Universidade Federal Fluminense

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Antropologia

Vicente Cretton Pereira

Aqueles que no vemos: uma etnografia das relaes de alteridade entre os

Mbya Guarani

Niteri

2014
 Universidade Federal Fluminense

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Antropologia

Aqueles que no vemos: uma etnografia das relaes de alteridade entre os

Mbya Guarani

Vicente Cretton Pereira

Tese apresentada ao Programa de Ps

Graduao em Antropologia da
Universidade Federal Fluminense como
requisito parcial para obteno do Grau
de Doutor

Niteri

2014
Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat

P436 Pereira, Vicente Cretton.

Aqueles que no vemos: uma etnografia das relaes de alteridade
entre os Mbya Guarani / Vicente Cretton Pereira. 2014.

281 f. ; il.
Orientadora: Tania Stolze Lima.

Tese ( Doutorado ) Universidade Federal Fluminense, Instituto de

Cincias Humanas e Filosofia, Departamento de Antropologia, 2014.
Bibliografia: f. 263-269.

1. Etnologia. 2. ndio da Amrica do Sul. 3. ndio Guarani Mbi.

I. Tania Stolze Lima. II. Universidade Federal Fluminense. Instituto de
Cincias Humanas e Filosofia. III. Ttulo.

CDD 305.8
 Banca Examinadora

___________________________
Prof. Orientadora - Dra. Tania Stolze Lima
Universidade Federal Fluminense

__________________________
Prof. Dra. Joana Miller
Universidade Federal Fluminense

__________________________
Prof. Dra. Ana Lcia Ferraz
Universidade Federal Fluminense

________________________
Prof. Dr. Jos Ribamar Bessa Freire
Universidade Estadual do Rio de Janeiro

__________________________
Prof. Dra. Valria Mendona de Macedo
Universidade Federal de So Paulo

__________________________
Prof. Dra. Oiara Bonilla (suplente)
Universidade Federal Fluminense

_________________________
Prof. Dra. Luisa Elvira Belaunde (suplente)
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro
Dedico este trabalho queles que partiram
durante sua elaborao (in memorian), bem
como aos que, no mesmo perodo,
anunciaram sua chegada.
 Antes de tudo tem de usar os ouvidos para aliviar um pouco a carga de seus olhos.

Don Juan Matus

Ele falou longamente e a luz das chamas clareava metamorfoses: ora o rosto calmo do
indiferente Tup e a amplitude concedida da linguagem grandiosa, ora a tenso inquieta de um
retorno muito humano, e palavras estranhas. Ao discurso do deus sucedia a procura de seu
sentido, o pensamento de um mortal se exercitava em traduzir-lhe a enganadora evidncia. Os
divinos no precisam refletir.

Pierre Clastres
 Agradecimentos

Nhanderu pe ranhe. Hae rire Mbya kury pav pe. Pende kury ae xerereko vae
peneretar ixa, xemoarandu por haegui xembovya ete avei, at a pevei. Xee voi
roguereko pa xefamlia kury etei vaixa, amaendua riae mombyry a ramo jepe,
amomaendua xemboeague pende kury, hae vy ma avya pori, anhemboe pori
avi. Pende kury re e ramo ndojeapi kovae xerembiapoi, hae vy ma haevei ete.
minha companheira Lalita Paiva Santos, quem primeiro abriu para mim o
universo mbya e deu comigo os primeiros passos nele. Obrigado pelo tempo que
passamos juntos a cada dia.
meus pais Cristina Aziz Cretton e Jos Manoel de Siqueira Pereira pelo
constante amor e estmulo, por sempre me apoiarem. Fontes de inspirao e afeto,
obrigado por todo o cuidado, por todas as lies e por seguirem caminhando conosco.
minha irm Lvia Cretton Pereira que, certamente, j falava comigo desde que
estava no ventre materno, por estar sempre ao meu lado e pelos modos singulares de,
com palavras e gestos, acrescentar velocidades e lentides aos afetos. Ao Marola pela
amizade e pelo ax.
s famlias Cretton e Pereira pela alegria e pela convivncia amorosa que
caracteriza nossos encontros desde que me entendo por gente.
s famlias Santos e Paiva que se fizeram minhas, me recebendo com carinho e amor
sempre.
Tania Stolze Lima, orientadora deste trabalho, sem a qual muitas das idias
desenvovlvidas aqui no teriam tido chance de se fazerem perceptveis: pelas sugestes
e crticas, pela pacincia, mas talvez acima de tudo por ter me ensinado a confiar em
nossos insights iniciais e seguir a partir deles.
Patricia Birman, quem primeiro me ensinou o fazer antropolgico, orinetando-
me na graduao e no mestrado.
Elizabeth Pissolato cuja leitura e comentrios de alguns textos meus serviram
de fonte decisiva de inspirao para a elaborao desta tese.
Ao amigo Mario Wiedemman, que durante nossas estadias nas aldeias foi o
dono de noddo equipamento audiovisual, pela maioria das fotos presentes neste
trabalho.
Ao CNPq que financiou minhas pesquisas desde a graduao at o doutorado.
 Aos amigos de Niteri, do Catavento, Escola Nossa, Abel, capoeira na Master,
escalada em Itacoatiara, Icara, Lapa, Floresta, Provet, Urca, Peixoto, muay thai em
So Francisco, Pracinha, Oriente, Ocidente, Bananal, Camboinhas, Piratininga, Itaipu,
Horto, Graja, Atafona, Grussa, So Joo da Barra, Boa Viagem, Cantareira, UFF,
UERJ, IFCS, Costo, Ibi, Itaipuau, Maric, Cip, Bocaina, Pedra Negra, Alto
Mouro, Barrinha, Pedra da Gvea, Telgrafo e mais outros tantos. Cada lugar vrias
histrias, cada histria vrios encontros.
meus avs, todos os quatro, que desde uma rua prxima ao encontro do Rio
Paraba com o mar, em Atafona, comearam tudo.
 Resumo

Com base em etnografia realizada em aldeias mbya guarani do estado do Rio de Janeiro,
principalmente naquela que se localizava na cidade de Niteri, esta trabalho versa sobre
os modos diversos pelos quais os Mbya Guarani experimentam as relaes de alteridade
em suas formas distintas: com os brancos, com espritos dos mortos, animais, deuses,
etc. A partir da possibilidade de desestabilizar a imagem dos Guarani construda
preferencialmente do ponto de vista de sua identidade, o trabalho se volta para os modos
pelos quais a pessoa e a sociedade mbya est atravessada pelas relaes com o exterior
do socius e com o Outro. Compem-se, assim, corpos a partir das relaes com os
brancos, deuses, mortos e outras subjetividades atuantes em uma dimenso dita
invisvel, mas que sensvel de modo decisivo para os Mbya. Vive-se num mundo
cujo potencial predatrio inato, o que implica a necessidade constante de manter-se
uma escuta, sabendo se segurar em relao aos prprios desejos, cujos excessos podem
levar a pessoa a destinos horrveis. O material mbya apresenta a alterao da relao de
predao pela relao de maestria entre deuses e humanos, como soluo para deslocar
estes da posio potencial de presa. Neste sentido a distncia relativa da pessoa em
relao prpria alma e em relao aos deuses est implicada por um saber escutar
do qual resulta um modo sbio de viver e se comportar.

Palavras-chave: Etnologia amerndia; Mbya Guarani; relaes de alteridade.

 Abstract

Based on ethnography in mbya Guaran villages of the state of Rio de Janeiro,

especially that one which was located in the city of Niteri, this study discusses the
many ways in which the Mbya Guarani experience alterity relations in their distinct
ways: with whites, with "spirits of the dead", animals, gods, etc. From the possibility of
destabilizing the image of Guarani constructed from the pointo of view of their identity,
the research turns to the ways in which the person and the mbya society is permeated by
relations with the outside of socius and with the Other. Thus bodies are composed from
relations with whites, gods, "dead" and other active subjectivities in a so-called
"invisible" dimension, wich is sensitive in a decisive way to Mbya people. Living in a
world whose predatory potential is innate, implies the constant need to keep a listen,
knowing to hold oneself in relation to his/her own desires, whose excesses can lead a
person to horrible fates. The Mbya material shows the change in the relationship of
predation by the relations of mastery between gods and humans (mbya) as a solution to
these shifting the position of potential "prey". In this sense the relative distance of the
person in relation to the very "soul" and in relation to the gods is implied by a "know to
listen" which results in a "wise" mode to live and behave.

Key-words: Amerindian ethnology; Mbya Guarani; altherity relations.

Nota sobre o aprendizado da lngua guarani

Aps o portugus, o mbya guarani a lngua que mais me utilizei para dialogar
com outras pessoas, de modo que considero-a atualmente como minha segunda
lngua. Se atualmente posso dizer que falo, escuto e escrevo a lngua mbya guarani
razoavelmente bem devido pacincia de meus interlocutores em ensinar-me,
primeiramente, mas no somente. Alm do aprendizado in loco, nas aldeias, procurei
investir muito no estudo do guarani dito paraguayo pela simples razo de que a internet
oferece amplo material nesta lngua. Percebi assim que se tratam de lnguas muito
semelhantes e, como sempre tive mais dificuldade em compreender o que falavam os
paraguayos do que os Mbya, cheguei concluso de que se estudasse o jopara (outra
denominao para o guarani paraguayo) estaria concomitantemente desenvolvendo
minha capacidade de escutar em mbya, o que de fato ocorreu1.
Meu primeiro contato com a lngua mbya se deu antes de minha primeira ida a
campo, durante duas aulas da linguista Ruth Montserrat organizadas pelo Pr-ndio
(projeto de extenso coordenado por Jos Ribamar Bessa Freire, professor do
departamento de comunicao da UERJ). Se de fato aprendi muito pouco nestas duas
aulas, pode-se dizer que foi um pouco muito bem aproveitado, a partir do qual
apresento ao leitor a oportunidade de ler algumas das linhas em mbya guarani presentes
no texto que segue.
Em guarani o pronome indicado tambm no verbo, da seguinte maneira:
Pronomes Pronome no verbo
eu xee a
voc ndee re
ele (a) hae o
ns inclusivo nhande ja
ns exclusivo ore ro
vocs pende pe
eles (as) hae kury o
Dado, por exemplo o verbo comer (-karu), dir-se-: xee akaru, isto , eu como. Ou:
ndee rekaru, voc come; hae okaru, ele come; nhande jakaru, ns comemos, e
assim por diante.

1
Meu interesse maior em relao lngua sempre foi entender o que os Mbya falavam, e meus estudos de
jopara iam na maioria das vezes nesta mesma direo Neste sentido escutei muita msica paraguaya,
material que me foi apresentado em campo por Joaquim (mbya), que possua um cd, do qual fiz uma
cpia. Tambm procurava assistir inmeras vezes o mesmo filme sem prestar ateno nas legendas: Karai
Norte e La Hamaca Paraguaya so alguns dos ttulos de filmes em jopara disponveis no Youtube com os
quais procedi a este exerccio, mas tambm o fazia com filmes mbya como Bicicletas de Nhanderu,
Moko tekoa pete jeguata e Desterro guarani, por exemplo.
 Foi to somente esta apresentao da associao entre pronomes e verbos que
favoreceu os primeiros momentos de minha aprendizagem em campo. Ampliei meu
vocabulrio na maioria das vezes questionando s pessoas no momento mesmo de nosso
dilogo, o que eventualmente implicava em uma explicao do significado de
determinado termo no contexto de nossa conversa e no do prprio termo em si. Nestes
casos recorria posteriormente aos dicionrios Dooley (2006) e Maldonado (2008),
principalmente.
Via de regra, as palavras em guarani so acentuadas na ltima vogal, de modo
que apenas se usa o acento quando o caso no for esse, o que acontece na maioria das
vezes em sentenas negativas. Por exemplo, aikuaa, eu sei e ndaikuai, eu no sei.
A consoante x deve ser lida como o tch em portugus, na palavra tchau, por
exemplo.
A vogal y no possui equivalente em portugus. Trata-se de uma vogal gutural
e o leitor poder aproximar-se sua pronnica ao tentar emitir o som da vogal u com
a mesma boca que se utiliza para pronunciar a vogal i.
A glotal () ocorre somente entre vogais, e sua pronncia obtida pela exalao
explosiva de ar durante o incio da emisso da vogal que segue. Assemelha-se ao som
que fazemos entre as vogais aquando gargalhamos.
A trema () aparecer apenas com a funo de nasalizador de vogais devido a
impossibilidade de graf-las com o til (~), como o caso de e, u, y e i.
O jota (j) se l como em ingls, isto , onde escrevo jaa (vamos) leia-se djaa.
O v pronunciado como o w da palavra inglesa what por exemplo.
O restante das consoantes e vogais dever ser lido como em portugus cabendo
apenas a observao de que os Mbya tendem na maioria das vezes a uma pronncia
nasalizada destas ltimas.
 Sumrio

Introduo 13

Captulo I Primeiras aproximaes

Uma famlia e suas andanas 19

Ser ou no ser ndio no a questo 27

Sobre a raiva 33

Sobre o recebimento de um nome 38

Mbya etei e mbya e: ndios verdadeiros e no-ndios 42

Mbya rembiu: comida de ndio 46

Entrando na opyi 51

Agncia humana, parentesco e perspectivismo 55

Alegria: -vya 59

Perspectivas do corpo e da alma 61

Captulo II - De como os Mbya adquirem novos corpos

Lgica de compensaes e funo de guerreiro 71

Corpo e aprendizado 87

O bom caminho e seus desvios 96

Entre cultos e forrs: o jurua entra na aldeia 105

Pensamento nmade 123

Nhemongarai: centralidade do Outro 130

Devir jurua e alterao 147

Captulo III De porque os Mbya Guarani parecem ter uma religio

A distncia entre parentes e no-parentes 152

Aproximaes perigosas 156

O petyngua: -kau como viagem xamnica 161

Posturas pessoais: entre a sade e a doena 176

Doena por no saber viver e doena por feitio 185

Almas e corpos: composies 194

A vida da alma: imanncia do Outro 202

Relaes de maestria: homens entre animais e deuses 210

Domesticando o branco 228

Nhe: distncia de si 242

Consideraes finais 254

Referncias Bibliogrficas 262

Anexo 269

Apndice 270
Introduo
O incio desta etnografia nos remete aos idos de 2007, quando ainda apenas
comeava o mestrado, no qual intentava dar continuidade pesquisa que realizara como
minha iniciao cientfica durante a graduao cujo trabalho de campo fora em uma
comunidade de pescadores na Ilha Grande (Rio de Janeiro). Neste mesmo ano o
Ministrio da Sade lanou um edital pblico para a implementao de uma avaliao
do subsistema de sade indgena (algo como um brao indgena do Sistema nico de
Sade), para o qual enviamos2 uma proposta de trabalho que visava s aldeias mbya
guarani3 da regio de Paraty. Tivemos nossa proposta aprovada, no entanto o
financiamento para a realizao da pesquisa ainda demoraria um pouco para ser
liberado, de modo que nos aventuramos por nossa prpria conta em uma aldeia mbya,
pela primeira vez, no fundo do que conhecido como Saco do Mamangu (uma espcie
de rio salgado - um brao do oceano que adentra o continente), lugar que um amigo e
colega de trabalho j tinha ido. Para chegar a esta aldeia tivemos de fazer uma
caminhada de mais ou menos trs horas desde Paraty Mirim, pernoitar na casa de
caiaras nativos do local para, no dia seguinte, nos utilizando de uma canoa emprestada
dos mesmos, atravessar a remo o Saco e chegar aldeia. L chegando conhecemos
Eusbio e a esposa, nicos moradores presentes naquele momento. Ele capinava e ela
cuidava de trs crianas, sentada sombra, uma delas em seu colo. Nos receberam de
bom grado, mas sem muita hospitalidade, revelando-se surpreendidos com nossa
chegada repentina, j que devido ao isolamento da rea, dificilmente recebiam
visitantes. O encontro foi mesmo breve, mas voltamos para casa com a sensao boa de
termos iniciado algo e eu, particularmente, com a certeza de que no mestrado minha
pesquisa deveria ser realizada junto aos Mbya.
Nossa pesquisa sobre a implementao do subsistema de sade indgena na
regio de Paraty ainda seria submetida ao conselho regional, no qual teramos que
defend-lo diante de uma audincia composta pelos Mbya e tambm por brancos,
funcionrios da sade, e s a partir da aprovao em tal conselho comearamos a

2
Nosso grupo de pesquisa era formado, alm de mim, por minha esposa Lalita Paiva Santos, um amigo
Mario Wiedemman sobr orientao da professora, doutora em enfermagem, Donizete Vago Daher, da
Universidade Federal Fluminense.
3
Os Mbya so uma parcialidade guarani (cf Schaden, 1974) falantes de uma forma dialetal do guarani,
famlia lingustica do tronco tupi-guarani. Os indivduos desta parcialidade esto espalhados por
Paraguay, Argentina (principalmente no estado de Misiones) e Brasil. Em nosso pas somam por volta de
6 mil falantes (fonte Revista do Inventrio da lngua Guarani Mbya, disponvel em http://e-
ipol.org/lancada-edicao-online-da-revista-do-inventario-da-lingua-guarani-mbya-ilg/).

13
visitar as aldeias para o trabalho de campo efetivo, o qual apenas ocorreria ao longo de
todo o ano de 2009. Porm, no foi sem surpresa que, ao chegarmos de volta de nossa
breve excurso ao Saco do Mamangu para Niteri (Rio de Janeiro), cidade onde
morvamos, ouvimos falar que uma aldeia guarani havia se mudado para esta cidade
havia pouco tempo, e que os ndios estavam aceitando a ajuda e a presena de visitantes
no local: uma pequena rea da restinga da praia de Camboinhas. O movimento de
ocupao desta rea, inicialmente, era composto tanto por Mbya Guarani quanto por
pessoas de outros grupos tnicos como Patax e Guajajara e, pelas poucas visitas que
fizemos ao local no primeiro semestre de 2008 tivemos a impresso de se tratar mesmo
de uma ocupao antes que de uma aldeia, nos moldes da nica que tnhamos at ento
visto, pelo menos. De qualquer modo, foi a partir de um incndio que consumiu a
maioria das casas em agosto de 2008 que comecei a frequentar regularmente o local,
passando a reconhecer a forte presena de um grupo familiar especfico dentre os
participantes do movimento, grupo este que por fim ocuparia o local por mais de 6 anos,
transformando-o na Aldeia das Sementes (Tekoa Mboy ty). Pode-se dizer que minha
entrada no mundo dos Mbya se deu a partir de minha relao com este grupo, que
podemos chamar de pessoal de Lidia (Lidia kury, a qual era me ou av da maioria
das pessoas ali), e que seriviria de referncia digamos identitria para mim quando de
minha chegada em outras aldeias mbya.
No decorrer do segundo semestre de 2008 eu seria ainda batizado, posto a
danar e fumar o cachimbo na casa de reza (opyi) com eles e comearia a aprender a
lngua mbya. No ano seguinte nossa equipe de pesquisa sobre sade indgena fez
viagens regulares e mensais para trs aldeias da regio de Paraty, Mamangu, Araponga
e Paraty Mirim, gravando entrevistas com indivduos mbya bem como com brancos
(trabalhadores da sade) sobre o tema, batendo fotos e registrando tambm em dirios
de campo, o qual, alis, se constitui para mim em mtodo favorito. Ao longo deste
trabalho nos aproximamos de maneira especial ao pessoal de Augustinho, da aldeia de
Araponga, o que talvez possa ter ocorrido justamente devido minha prvia relao
com os Mbya de Camboinhas, dos quais ele sempre gostava de ouvir notcias, j que
tio (MB) de Lidia. Minha relao com o pessoal de Araponga foi se estreitando de
modo que, mesmo depois de terminada nossa pesquisa sobre o subsistema de sade
indgena, continuei frequentando esta aldeia, principalmente durante os perodos
cerimoniais de nhemongarai (batismo), que acontece, via de regra, duas vezes por
ano, em janeiro e em julho/agosto, nos quais poucos dias de campo se faziam

14
intensamente produtivos, principalmente depois que passei a falar e entender bem a
lngua mbya. Assim, pode-se dizer que o trabalho de campo em Camboinhas foi
complementado por visitas breves a outras aldeias, das quais Araponga terminou por se
constituir em local privilegiado de participao em rituais executados, digamos assim,
maneira tradicional dos Mbya, o que evidentemente s pode ser assim considerado se
se levar em conta o contexto um tanto inovador no qual os nhemongarai eram
inicialmente realizados em Camboinhas.
Nos anos em que convivi regularmente com os Mbya minha frequncia na aldeia
era, via de regra, semanal e a cada vez procurava dormir pelo menos 2 ou 3 noites. Isto
desde meados de 2008 at o perodo efetivo de trabalho de campo, de junho de 2012 at
maio de 2013, no qual morei com os Mbya, ainda que passasse algumas noites por ms
em minha casa (j que esta estava localizada relativamente perto da aldeia). Mas no se
pode realmente dizer que este trabalho resulte to somente deste perodo especfico de
campo, inclusive porque desde minha primeira visita procuro manter anotaes em
meus dirios, base, como j disse, de meu mtodo de pesquisa. Poucas vezes me dispus
a utilizar o gravador e quando o fiz percebi que os Mbya ficavam pouco a vontade com
ele, de modo que resolvi investir na escrita o que em grande parte significou aprender a
rememorar os dias, algo como proceder a uma montagem escrita dos eventos vividos ou
simplesmente a uma descrio densa, como se diz. No passava o tempo inteiro com
caderno de campo a tira colo, contudo ao final de cada dia ou de cada dois dias buscava
trazer a tona os principais acontecimentos, e com o tempo minha memria se acostumou
tanto com tal tarefa que j era capaz de reconstruir, de modo mais ou menos exato,
dilogos inteiros, alguns deles transcritos no texto que se seguir. No incio de 2010
defendi minha dissertao de mestrado (trabalho que foi posteriormente publicado em
formato digital de e-book, cf Pereira, 2013) sobre os diferentes significados atribudos
para categorias associadas aldeia (tekoa) e cidade (tet), tanto por parte dos Mbya
quanto pelos moradores de Camboinhas. No presente trabalho busquei etnografar os
Mbya do ponto de vista de suas relaes de alteridade, isto , posicionando-os entre
deuses, mortos, animais e brancos, basicamente.

15
 Casa de reza (opyi) em Camboinhas

No captulo I busco apresentar de que modo minha experincia etnogrfica com

os Mbya Guarani favoreceu a apreenso de seu modo de vida a partir da perspectiva da
instabilidade e da mudana. Procuro expr, neste sentido, minhas primeiras
aproximaes tanto do ponto de vista do trabalho de campo quanto das teorias
antropolgicas que possibilitaram uma descrio dos Mbya menos do ponto de vista de
seu desejo de construir uma identidade do que das possibilidades de alterao que a
relao com o Outro proporciona. Se por um lado os Mbya deixaram evidente seu modo
de categorizar ndios e no ndios a partir de critrios muitas vezes contextuais, por
outro seu incentivo em me fazer virar ndio era um dado interessante sobre sua
maneira de redimensionar a alteridade. Ao encontro destas idias, o aporte terico do
perspectivismo amerndio (entre outros) me fez vislumbrar a possibilidade de etnografar
os Mbya a partir de suas relaes de alteridade.
No captulo II, parto de questes relativas ao processo de aprendizado, no qual o
sentido da audio fundamenta um modo sbio (iarandu) de se comportar, enquanto
que no saber ouvir se constitui em uma postura que pode levar a pessoa, no limite,
transformao em animal, razo pela qual passvel de punio e/ou correo.
Comportamentos inadequados so, neste sentido, classificados como errados e
exigem uma compensao (-epy), e tal lgica passvel de ser observada tanto nas
admoestaes cotidianas s crianas quanto na instituio do grupo de guerreiros
(xondro), o que me levou a sugerir que toda pessoa mbya tem uma funo de guerreiro
latente (tal como foi proposto alhures em relao a uma dita funo xamnica). Tal
funo se atualizaria, na esfera pessoal, cada vez que se d ateno ao desejo, causa

16
primeira dos comportamentos inadequados, evitando seus excessos. Contudo, o bom
caminho priorizado pelo discurso das pessoas mais velhas e dos xams mbya no se
faz sem os desvios em relao aos mesmos, e a caracterstica desta Terra sendo axy
(dor, sofrimento), favorece o erro, o que nos faz pensar em uma lgica de
compensaes em desequilbrio constante: se a vida sofrimento ento a alegria
que precisa ser alvo das aes humanas. Assim, por meio dos desvios que o bom
caminho construdo. No sendo algo dado, o modo de vida tradicional parece variar
tanto quanto variam os contextos nos quais ele se atualiza, e em meu trabalho de campo
pude perceb-lo atravs da relao de fascnio que meus interlocutores com o mundo
dos brancos. Define-se ento a relao com este mundo a partir de um modo sbio da
receptividade, traduzido de conceitos mbya tais como saber ter e no poder recusar
como estratgias que visam manuteno do fluxo de ddivas vindo do exterior do
socius. No s roupas, carros e celulares, mas tambm pessoas faziam parte deste tipo
de estratgia na relao de meus interlocutores com o mundo dos brancos, o que me
levou a propor que eles adquiriram um novo corpo, alterado pelas relaes com os
brancos. Se tanto o tema da transformao em animal, quanto o da divinizao da
pessoa se referem a possibilidades de alterao do corpo, o xamanismo mbya parece ser
elicitado4 justamente pelas aes malficas dos que so ditos aqueles que no vemos
(jaexa e vae kury). Entre mortos, donos, almas e deuses, a condio humana
parece se caracterizar justamente por um posicionamento singular em relao a estes
ltimos.
No captulo III apresento as possibilidades de alterao da pessoa em termos de
distncias relativas: de um lado, aproximaes de potncias malficas, de outro o
afastamento da alma (nhe). Os contextos de embriaguez (-kau) por uso de bebidas
alcolicas se constituem ento como privilegiados para a experimentao do ponto de
vista do inimigo, de modo que mesmo parentes prximos podem passar a agir de
forma violenta e agressiva em relao aos co-residentes. Contudo tambm atravs da
embriaguez, desta vez por uso de tabaco, que o xam mbya procede cura das pessoas,
o que nos leva a relativizar os sentidos da embriaguez: por um lado preciso saber
beber moderadamente, por outro preciso aguentar o excesso de fumaa, algo que as
potncias causadoras de males no conseguem fazer terminando por deixar o corpo
molestado, aps longa sesso de enfumaamento xamnico. As metforas trmicas

4
Utilizo o verbo no mesmo sentido que a tradutora de Wagner (2010, p.146), ou seja, como uma
adaptao da palavra inglesa (to) elicit, extrair, fazer sair; obter; desencadear, provocar, (...).

17
que os Mbya associam s aes dos mortos e do xam me levaram a propor que a
oposio estaria menos entre quente e frio do que entre meio e extremo, o
pensamento mbya evitando sistematicamente os excessos. Neste sentido, busco chamar
a ateno para o comportamento pessoal como algo decisivo para a manuteno de
estados corporais saudveis, de modo que proponho uma diferenciao entre doenas
causadas por um descuido em relao tal comportamento, e doenas nas quais a
pessoa vtima da hostilidade alheia. Se nas doenas do primeiro tipo a precauo
principal em relao aos prprios desejos, sendo preciso se segurar (-jejoko), as do
segundo tipo fazem parte de uma condio predatria que inerente condio humana
nesta terra. Para escapar potencialidade predatria das mltiplas subjetividades desta
terra, os Mbya afirmam para si mesmos uma relao singularizada com os deuses a
partir da maestria: eles seriam como animais de estimao das divindades. Neste
sentido, a domesticao de brancos passa por um processo de singularizao destes a
partir da relao dos Mbya com os deuses, algo que implica o ensinamento de novos
hbitos alimentares, etiquetas de comportamento e a obteno de novas afeces
corporais. A partir da apreenso das relaes de maestria entre humanos e deuses, passo
a uma ltima abordagem do nhe enquanto um ponto de vista sobre o corpo, algo que
altera a pessoa causando na mesma um movimento em direo s divindades.

18
Captulo I Primeiras aproximaes

Uma famlia e suas andanas

Vamos andar, todos juntos, vamos fazer com que sejam ouvidos os cantos, vamos
voltar ento [com] fora e coragem 5.

(Hino cantado pelo coral de Camboinhas)

A rea indgena na qual se desenvolveu a maior parte da pesquisa que deu

origem a este trabalho no existe mais desde 2013 devido mudana do grupo, entre
abril e junho deste ano, para Maric, municpio vizinho a Niteri, onde residiam, mais
ou menos, desde 2007. Tratava-se de uma aldeia (considerada pela FUNAI, na verdade
como Acampamento Indgena) localizada em Camboinhas, bairro nobre na Regio
Ocenica da cidade de Niteri6, e os conflitos gerados pelo encontro dos Mbya com os
moradores do referido bairro (explorados por mim em outro momento, cf Pereira,
2013), bem como as caractersticas fsicas do local pareciam favorecer, desde o incio, a
mudana, porm, era preciso, antes, ter para onde ir. Assim, aps uma festa do dia do
ndio, em 2009, no centro de Maric, que contou com a apresentao do coral das
crianas mbya, o prefeito da referida cidade doou para eles uma rea grande, prxima
praia de So Jos do Imbassa. Aps o GT da FUNAI e todos os trmites legais
levados a cabo por esta instituio (que duraram uns quatro anos), todos os Mbya que
residiam em Camboinhas mudaram-se para l, onde moram atualmente. A aldeia das
sementes (Tekoa Mboy ty), como era chamada em Mbya a aldeia de Camboinhas, era
formada por praticamente uma parentela, ou seja, um casal cabea, Pedro e Lidia7, com
seus filhos (listados por ordem de nascimento): Iraci, Iracema, Tita, Tup, Jka,
Zenico, Minju, Jaxukai e Kerexui, e seus respectivos cnjuges (e filhos). Tratava-se de
um total de mais ou menos 45 pessoas entre 11 famlias conjugais, 5 pessoas adultas
solteiras, 3 pessoas idosas e por volta de 20 crianas (cf diagrama de parentesco em
anexo). Tais nmeos no so, todavia, exatos j que a mobilidade entre aldeias que
caracteriza o parentesco mbya faz da configurao das mesmas algo que pode apenas

5
Jaguata katu joupiveguai, Tape rupi nhamonhendu mborai, Jajevy mavy javy, Mbaraete, mbya guaxu.
6
Bairro que tem o IPTU mais caro de Niteri, diz reportagem de um noticirio da Globo, de 2008.
Disponvel em https://www.youtube.com/watch?v=sv6xzYVbLyI.
7
Aos quais a maioria dos moradores de Camboinhas se referiam pelos termos papai e mamae,
respectivamente.

19
ser pensado atravs de certo grau de fixidez, a partir do qual as diversas mudanas
possveis podem ocorrer.
Iraci casada com jurua (branco) e no residia em Camboinhas, embora
visitasse constantemente a famlia. De modo semelhante Tita no morava em
Camboinhas, mas devido a sua unio com um Mbya da aldeia de Pinhal (Paran) onde
foi residir com o marido. Todos os demais filhos de Pedro e Lidia moravam em
Camboinhas com seus cnjuges e filhos. Durante o tempo em que convivi com os Mbya
alguns casamentos foram desfeitos e novas unies se fizeram em seus lugares como foi
o caso, por exemplo do casamento de Iracema e Clber (que jurua) que aconteceu no
final do trabalho de campo, aps sua separao de Joaquim (filho do cacique da aldeia
de Paraty Mirim), com o qual ela teve seus quatro filhos mais novos (os filhos
anteriores de Iracema, Agai e Luciana, so ainda com outros homens). Tup (filho de
Lidia), possui quatro filhos que so fruto de unies desfeitas (uma delas com uma
mulher jurua) e uma filha de um casamento atual, com uma mulher jurua novamente.
Os casamentos de Jka, Minju e Zenico perfazem um panorama um pouco diferente. Se
por um lado as esposas dos dois primeiros so irms, o que nos permite pensar estas
unies como alianas importantes com os pais8 delas (o pai, principalmente, o qual,
inclusive chegou a residir em Camboinhas, com mais trs de seus filhos, por alguns
meses9), por outro, leitura semelhante pode-se fazer da unio entre Zenico e Para, a qual
filha de um renomado paj, Jos Fernandes, morador da aldeia mbya do Jaragu (So
Paulo). As duas filhas mais novas de Lidia e Pedro, Jaxukai e Kerexui no estiveram
casadas na maior parte do tempo em que convivi com eles em Camboinhas, embora a
primeira tivesse uma filha, fruto de unio anterior com um homem mbya. A aldeia de
Camboinhas contava tambm com um casal de idosos, formado por Juventina (me de
Lidia) e seu marido Ramn, que moravam com um filho, Marino. No ano de 2012 mais
um idoso mudou-se para a aldeia: o pai de Ldia, Hilrio, que viria a falecer ali alguns
meses depois. Assim, se sugeri uma contagem total de 45 pessoas necessrio observar
que este nmero tem como constante a variao, no caso de Camboinhas, no tanto pela
sada de pessoas, mas pelo contrrio pelo recebimento de visitas, que so sempre
potenciais residentes.

8
Ado e Tereza, esta, filha do paj Candinho, j falecido, mas muito respeitado e lembrado por sua
atuao em Paraty Mirim (cf Pissolato, 2007, p.441).
9
Ocasio pela qual Oka (filho de Iracema e Joaquim) conheceu e se casou com Kerexui, irm mais nova
das esposas de Minju e Jka.

20
 Cabe observar tambm que embora a maior parte de meus interlocutores no
tenha se mudado entre aldeias, os Mbya de Camboinhas efetivamente mudaram-se
tanto de uma casa para outra, na aldeia, construindo novas casas, trocando de moradia
com o vizinho, simplesmente abandonando uma casa ora velha demais que a pretenso
de elaborar um mapa pareceria a princpio intil. Contudo alguns pontos se mostraram
fixos na organizao espacial, a saber, a entrada e a opyi (casa de rezas) ambas em
lados opostos na aldeia. Se possvel, assim, pensar numa organizao constante do
espao ali distinguiria-se entre uma parte dita de cima (yvy), a entrada da aldeia
propriamente dita (tanto quanto espao privilegiado para recepo de pessoas) e outra
parte de baixo (yvy guy), onde se localizavam a maioria das casas (inclusive a
opyi), constituindo-se num espao de convivncia mais ntimo. Por algum tempo houve
tambm um terceiro ambiente, chamado ironicamente de kaaguy. (mato) por estar
em meio a uma parca vegetao de restinga:

Mar
Praia

Entrada

Duna de
opyi
Itaipu

Lagoa de Itaipu
Kaaguy

Aldeia vista de Itaipu

21
 Os Mbya se envolveram em diversas atividades remuneradas durante o tempo
em que convivi com eles, indo desde guardadores de carro at figurantes de novelas da
Globo no Projac. Contudo, eram muito procurados por brancos donos dos quiosques
que beiram a restinga da praia de Camboinhas para reformarem os telhados de sap dos
mesmos. Esta fibra vegetal abundava nas cercanias da lagoa de Itaipu, mas o trabalho
necessrio para arranc-la, amarr-la em feixes e traz-la de canoa at a aldeia era
deveras rduo e buscava-se manter certa regularidade em tais servios, at porque as
casas dos Mbya eram feitas deste material e vez por outra era necessrio proceder a uma
reforma (ou mesmo construo de uma nova casa): arrancar e trazer sap era quase
que uma constante na vida do coletivo de homens (avakue) da aldeia de Camboinhas.
Muitas vezes as viagens at o sapezal permitiam um lance de rede na lagoa para ver se
caam alguns peixes na mesma, ou ento uma breve busca por caranguejos que
abundavam no mangue pelo qual tnhamos que passar para chegarmos ao local de
trabalho. Tais eram assim os servios masculinos em Camboinhas: arrancar e trazer
sap, construir e reformar casas, pescar, catar caranguejo e outras pequenas tarefas, de
modo que s mulheres (kunhangue, coletivo de mulheres) cabia o cozimento de
alimentos, o feitio de artesanatos e capinar terrenos de plantio. Mas isso via de regra, j
que a diviso do trabalho no condicionava fixidez alguma sobre o que deviam homens
e mulheres fazer, de modo que no raro viam-se homens cozinhando ou tecendo cestos
da mesma forma que mulheres ajudando na construo de casas.

Jka com caranguejo no mangue da lagoa de Itaipu

Havia tambm um investimento constante no feitio de artesanatos: cestos, pulseiras,

colares, imagens de animais feitas de madeira, brincos, etc. Tais itens eram vendidos
cotidianamente mas as vendas aumentavam sensivelmente nos dias ensolarados e nos

22
fins de semana quando a praia de Camboinhas recebia grande quantidade de banhistas,
dos quais alguns resolviam se aventurar na aldeia. Uma outra atividade que se mostrou
muito rentvel foi a adimistrao de um bar na entrada da aldeia, que vendia
principalmente cerveja. Tal negcio, ao que parece, passou a se fortalecer a partir das
apresentaes semanais na aldeia da banda de forr composta por Minju, Jka, Jeniko e
Kerexui, ocasies em que o salo de entrada ficava eventualmente lotado e o consumo
de cerveja era abundante. Voltaremos a isso no captulo seguinte. Foi justamente me
integrando nas atividades a que se dedicavam os homens que comecei a achar meu lugar
junto aos Mbya, isto , participando ativamente de qualquer tarefa que ora se
apresentasse10, desde arrancar sap at passar madrugadas inteiras atendendo no bar,
durante as noites de forr.
Se comecei este captulo falando sobre a mudana para Maric, prossigo
observando que preciso v-la como um passo a mais dentro de uma trajetria de
andanas a que Pedro e Lidia se dispuseram desde que se casaram. Lidia, conforme
contou-me, nasceu no Paran, mas logo mudou-se com a famlia para a Argentina, onde
passou alguns anos. De l, voltou para o Brasil, para a aldeia de Guaritas, onde
conheceria Pedro. Este, por sua vez, vem de uma famlia no-indgena, de agricultores
gachos, de modo que suas lembranas de infncia sempre se referem fartura da
fazenda do pai, em Timbava, municpio no qual nasceu. Com a morte do pai, o irmo
mais velho comeou a vender as posses da famlia e gastar com bebida, de modo que
logo tiveram que sair de Timbava e buscar trabalho em outras paragens. Acabaram
chegando em Guaritas, e l, ao buscarem servio em uma fazenda, conheceram alguns
Mbya que nela trabalhavam, entre eles Augustinho MB de Lidia (sobre o qual alguma
coisa ainda falaremos no decorrer deste trabalho). Posteriormente arrendaram uma
pedao de terra dentro da Terra Indgena de Guaritas. Pedro conta que tinha por volta de
10 anos na poca, e por isso, fez amizade com as crianas indgenas, tendo sido mesmo
adotado11 pelo cacique, Casemiro, av de Lidia e pai de Augustinho. Foi em Guaritas,
portanto, que Pedro (e mais alguns de seus irmos12, que tambm so casados com

10
E quanto mais fazia para mim este lugar, mais me especializava em funes que poderiam otimizar o
aproveitamento de meus talentos (pelo menos do ponto de vista dos Mbya) e durante o ano letivo de 2011
trabalhei como professor na escola da aldeia. Duas a trs vezes por semana investia na alfabetizao de
crianas, minha tarefa principal segundo os Mbya e, embora tambm esivesse no escopo de meu contrato
(com a Fundao Municipal de Educao de Niteri) ministrar aulas para adultos, estes quase nunca
apareciam, seja por estarem envolvidos em outros afazeres ou simplesmente por desinteresse.
11
O termo foi utilizado por Augustinho, tio de Lidia, quando me contava sobre a trajetria de Pedro.
12
Dos quais o nico que tive a oportunidade de conheccer foi Totonho, que mora com a esposa Alzira e
os filhos na aldeia de Estiva (Rio Grande do Sul).

23
mulheres Mbya) e Lidia se acharam (-jojou, como se costuma dizer em Mbya) e, com
a idade de 14 anos (segundo contam13) se casaram, em uma cerimnia que teve como
oficiante o tio (-tuty) da noiva Augustinho. Assim comeou a longa caminhada que
os levou at Camboinhas, e mais recentemente, Maric.
Conforme comentou Pedro, certa vez, o pessoal (kury) de sua esposa, isto ,
Augustinho, Juventina, Casemiro e cia, gostavam muito de andar, de modo que de
Guaritas, se mudaram para Cacique Doble, o que ironicamente ocorreu devido ao erro
de um motorista da FUNAI, que ao invs de lev-los para uma outra aldeia para a qual
desejavam ir, acabou se desencontrando e indo parar l. Tratava-se de uma aldeia
liderada pelos ndios kaingang, mas que contava com uma pequena populao mbya, de
modo que foi junto a estes que Pedro, Lidia e seu pessoal se instalaram. Dali, depois
de algum tempo, foram para Ibirama, em Santa Catarina. Pedro e Lidia, num primeiro
momento, no quiseram ir, pois precisavam aguardar a poca da colheita de sua roa,
mas um ano mais tarde o pessoal que j havia se mudado mandou um nibus para
busc-los, junto com outros Mbya que tambm queriam ir. Em Ibirama, Pedro investiu
no negcio de madeiras: derrubava rvores para vender para uma firma. Disse ter tido
muita fartura nesta poca, mas teve que deixar tudo para trs porque o sogro (ele se
refere ao Casemiro, MF de Lidia), para o qual eles faziam de tudo para agradar, queria
andar de novo. Pedro contou que ele era assim mesmo, no parava. No mximo um ano
ele ficava em cada lugar, e sublinhou ainda a disposio de Casemiro que, mesmo em
idade avanada, teria ido caminhando de Cacique Doble at Ibirama, simplesmente
porque no queria deixar para trs seus ces, pelos quais tinha grande estima (devido a
seu valor como ces de caa) e que no seriam aceitos dentro do nibus.
De Ibirama foram ento para Paraty, no lugar onde se localiza atualmente a
aldeia de Araponga. Ali, Pedro ficou sabendo que um fazendeiro dono de uma
propriedade relativamente prxima a aldeia estava precisando de caseiro, e ele se
ofereceu para o servio, j que, devido sua infncia na fazenda, sabia muito bem lidar
com os afazeres que envolvem cuidar de animais como vaca, porco, galinha e tambm
do plantio de lavoura. Neste lugar, chamado Forquilha, ficaram por mais ou menos 8
anos. Nesta poca, seus filhos Iraci, Iracema e Tup j estavam criados, ou seja, j
ajudavam os pais em seus servios enquanto Jka e Zeniko eram crianas ainda. Minju e

13
A idade pode no ser exata, como suspeito, j que Lidia j havia sido casada uma vez, antes de
conhecer Pedro, mas o querem dizer com ela claro: se casaram muito novos e esto, por isso mesmo,
casados h muito tempo, o que , de certa forma, um modelo ideal de casamento do ponto de vista
mbya.

24
Agai tambm lembram de ter passado grande parte da infncia ali. Ento foram
chamados por outros Mbya para ajudar na ocupao da aldeia de Paraty Mirim, ao
mesmo tempo em que a FUNAI dizia-lhes que se permanecessem fora da aldeia
perderiam os direitos14. Se mudaram para Paraty Mirim, onde residiram por mais ou
menos 13 anos. Alm de plantar e criar animais, o pessoal de Lidia tambm se
ocupava da extrao de palmito, atividade que envolvia os homens durante dias inteiros.
Agai, que era uma criana 10 anos mais ou menos nesta poca contou-me que chegou a
quase desmaiar certa vez quando voltava carregando quase 20 quilos de palmito nas
costas. Tambm investiram na adimistrao de um bar, e os primeiros passos no sentido
da formao de uma banda de forr, cujas primeiras apresentaes se deram nesta
aldeia. Foi ali que a maioria dos filhos de Pedro e Lidia se casou, relacionamentos dos
quais alguns duram at hoje.
No incio dos anos 2000 comeou um movimento indgena de ocupao de
lugares na cidade do Rio de Janeiro, principalmente o antigo Museu do ndio (no
Maracan), do qual o pessoal de Lidia e Pedro fez parte. Contam que participaram,
junto com os Patax, Tukano, Guajajara e outros, da primeira entrada naquele prdio,
explicando que eles se revezavam na ocupao, de tantos em tantos dias.
Concomitantemente este mesmo pessoal era chamado por George, dono de uma
escolinha de windsurf em Camboinhas, para apresentaes no Dia do ndio, j que o
local onde se localizava a escolinha (e onde se locarizaria a futura [ex]aldeia) era
considerado um stio arqueolgico devido presena de sambaquis restos de conchas
que datam de mais ou menos 10.000 anos atrs. Quando, por alguma razo, George quis
deixar o lugar, entrou em contato com os Mbya, em Paraty Mirim, dizendo que era para
eles ocuparem a rea a fim de que as construtoras no o fizessem. Foi esta conjuntura,
aliada a conflitos, digamos assim, internos15 na aldeia de Paraty Mirim, que
impulsionou a mudana de Lidia, Pedro e sua famlia para Camboinhas. Se o lugar

14
A ameaa de no ter direitos (o que, entenda-se, incide mais claramente sobre o direito terra)
apareceu desde o incio da relao deste casal, Pedro e Lidia, a partir do momento em que considerava-se
a unio como um tipo de mestiagem. Assim, Pedro conta que quando sua esposa engravidou o
funcionrio da FUNAI lhe aconselhou a ensinar os filhos sempre a falar em guarani, caso contrrio
perderiam os direitos. Interessante notar que, at hoje, Pedro se preocupa em falar somente em Mbya com
as crianas menores, preocupao que ele no mantm com jovens e adultos, com os quais se comunica,
na maior parte do tempo em portugus (ainda que seja fluente em mbya).
15
Para alguns os conflitos se davam por causa do bar que eles mantinham dentro da aldeia de Paraty
Mirim, que no era visto com bons olhos pela famlia do Cacique (embora alguns de seus filhos fossem
clientes freqentes, como me disseram os Mbya). Outros afirmam que a famlia do cacique nunca os viu
com bons olhos por ter inveja deles, devido ao plantio e colheita abundante que resultava de seu
trabalho. O fato que, como Pissolato (2007) deixa claro, o pessoal de Lidia sempre formou um ncleo
diferenciado na aldeia de Paraty Mirim.

25
podia ser visto, no incio, como mais um contexto de ocupao indgena na cidade
(como no antigo museu do ndio e no Toms Coelho), contando com a presena de
Guajajara e Patax, a presena de uma famlia mbya foi transformando, pouco a pouco,
a ocupao em uma aldeia16, efetivamente. Os desentendimentos entre um e outro estilo
de garantir a tomada da rea, acabaram fazendo com que os Guajajara e Patax, que
chegaram (principalmente os primeiros) a passar longos perodos no local inicialmente,
deixassem Camboinhas para os Mbya.
Que os Guarani contemporneos no caminham unica e objetivamente em busca
da to comentada terra sem males, ponto de vista clssico da etnologia sobre este povo,
o mostraram bem os trabalhos de Garlet (1997 apud Pissolato, 2007), Pissolato (2007),
Mendes da Silva (2010), entre outros, buscando um entendimento dos deslocamentos
mbya no tanto atravs da noo de migrao mas sim de mobilidade (ou
micromobilidade), o que, de fato, se aplica muito melhor ao material apresentado pelos
autores. O caminhar sob a luz (cf Ladeira, 2007) de famlias extensas orientadas por
um lder espiritual deu lugar a uma dinmica do movimento individual (ou de ncleos
familiares) colocando o caminhar como um modo de estar no mundo, uma filosofia
prtica, por assim dizer17. Como vimos acima, os deslocamentos de Lidia e Pedro,
apesar de terem sido, em grande parte, segundo Pedro, devido ao simples gosto dos
Guarani por caminhar, tiveram, em momentos distintos razes diferentes para acontecer:
busca por trabalho, no perder os direitos, uma briga interna, um convite do branco, a
participao num movimento indgena, etc. Se por um lado havia sempre certa
resistncia por parte de Pedro em relao s mudanas, por outro elas se constituam, na
maioria das vezes como um tipo de soluo para certas tenses, como a que era
pungente em Paraty Mirim (ver nota supra) na poca de sua vinda para Camboinhas.
Deste modo, depois de passar muito tempo em aldeias localizadas no meio da floresta

16
A diferena entre os dois modos foi explicitada por Tonico Benites, liderana guarani-kaiowa que
residiu em Camboinhas por alguns meses (durante seu doutorado, realizado no Museu Nacioal RJ), em
uma reunio, em 2009, com membros do CCOB (Conselho Comunitrio da Orla da Baa) e auxiliares do
prefeito de Maric. Dizia ele (Pereira, 2013, p.80-81) que o grupo que se deslocou para Niteri o fez
enquanto uma famlia que sempre esteve unida, compartilhando os lugares em que morava, e desta
maneira pretendiam continuar. Esta caracterizao aparecia na fala de Tonico em oposio categoria
ndios em trnsito, que ele usou para caracterizar indivduos de outras etnias (Guajajara, Kaiap,
Kaxinaw, Patax, etc) que estiveram envolvidos em ocupaes de espaos na cidade do Rio de Janeiro.
Estes estariam em trnsito porque se deslocam, na maior parte das vezes, sozinhos, isto , sem maiores
vnculos familiares, e, mais importante, segundo ele, sem a necessidade real de lutar pelo espao visto
que a maioria destas etnias j possui TI`s devidamente demarcadas, de modo que se algo der errado, eles
tm para onde voltar, dizia ele.
17
Cf Pissolato, pp.97-126, especialmente, para um timo comentrio sobre o tema da mobilidade na
literatura sobre os Guarani.

26
que Lidia e Pedro se estabelecem na rea nobre de uma grande cidade. Talvez por isso,
nas primeiras vezes em que questionei os Mbya sobre este tema as comodidades da
cidade eram sempre apontadas como uma boa razo para permanecerem no local. Aqui
voc quer comprar 1 quilo de acar e s ir ali e comprar, l em Paraty no, a gente
tinha que pegar nibus, dizia-me Agai, ainda em 2008, enquanto nos empoleirvamos
no alto de um esteio de uma futura casa (oo r) para comearmos a fazer a cobertura
de sap. Para quem j havia trabalhado, quando menino, na colheita de palmito e tivera
que aguentar o peso desta carga nas costas, por diversas vezes, durante as longas horas
de caminhada pela floresta desde o palmital at a estrada (onde vendiam o produto), o
conforto era realmente um fator a ser levado em conta. Porm, as controvrsias que
envolvem a escolha de um locus urbano para uma ocupao indgena sempre foram alvo
das reflexes mbya, e o conforto oferecido pelos servios e bens da cidade est longe de
resolver a questo.

Ser ou no ser ndio no a questo

Domesticar os brancos remeteria mais teoria da relacionalidade generalizada

convencional. Trata-se de remover artificialmente a alteridade inata, comportando-se como
parente e tornando-se mais humano e moral.
(Jos Antonio Kelly)

Na primeira vez em que estive na aldeia de Camboinhas, em agosto de 2008,

encontrei-os refazendo uma cerca de madeira e arame farpado que circundava as casas
(trs, na poca, e mais a casa de reza, opyi). Haviam sofrido, havia pouco tempo, um
atentado violento: um incndio (tido como criminoso pela percia, na poca, que
constatou ter havido vrios focos em vez de apenas um) consumira a maioria das casas.
No momento do crime os avakue (homens, coletivo que inclui tambm jovens a partir
de 13 ou 14 anos) se encontravam em Itaipu (bairro prximo a Camboinhas, apenas
separado deste por um canal que faz a ligao entre a Lagoa de Itaipu e o mar) numa
reunio, de modo que na aldeia estavam em sua maioria mulheres e crianas, mas por
sorte nenhuma delas se feriu gravemente.

27
 Brancos visitam a aldeia, aps incncdio

Assim, foi num contexto de reconstruo que se deu meu primeiro contato com Lidia
kury, mais especificamente com os avakue que estavam envolvidos no trabalho no
momento de minha chegada, a maioria composta por filhos e netos de Lidia e Pedro.
Evidentemente, neste primeiro momento no foi possvel ficar vontade: o
envolvimento deles no trabalho bem como a conversao em guarani colocavam
empecilhos interao. De todo modo, me mantive ali, ao lado, tentando puxar assunto
quando surgiam oportunidades, mas a sensao era realmente de estranhamento: eu era
o estrangeiro, o exterior em pessoa e parecia que nada poderia me tirar daquela posio.
De sbito a salvao me chegou na forma de uma excurso escolar do IEPIC,
um colgio municipal de Niteri. A pequena multido de crianas e jovens que adentrou
a aldeia naquele momento alterou minha posio em relao aos Mbya: claro que eu
ainda era um estranho, mas era, de algum modo, menos estranho do que eles, talvez
devido ao modo como chegaram, isto , tirando fotos, querendo entrevistar o cacique,
reparando nas exoticidades, enfim, chegaram com um outro olhar que o meu.
Procurei, ento, me afastar um pouco para no atrapalhar a interao dos Mbya com os
alunos, mas, enquanto caminhava, escutei um inesperado (porque feito para mim,
obviamente) pedido: a gente pode tirar uma foto com voc?. Achando aquilo engraado
preferi permitir que tirassem a foto do que explicar que eu no era ndio, afinal,
pensava, se os alunos no perceberam a diferena entre eu e eles, porque deveria
explicit-la18? Quando a excurso foi embora eu voltei para perto dos Mbya, que faziam
a cerca agora num outro lado da aldeia, e quando contei que tinham pedido para tirar
foto comigo, eles deram muita risada, de modo que o desconforto e o estranhamento da

18
Note-se que a confuso dos alunos se deu simplesmente devido minha aparncia fsica.

28
minha presena comearam a ser quebrados ali. Conversei, naquela ocasio, um pouco
mais com Minju, dizendo que j havia estado na aldeia do Mamangu e tambm que
sabia falar algumas palavras em Guarani (javy ju, bom dia, nhande kaaru ju, boa
tarde, etc). No final da tarde quando terminaram o servio da cerca me chamaram para
ficar e jogar futebol, convite que prontamente aceitei. O futebol iria ser um primeiro
pretexto para que eu voltasse aldeia repetidas vezes, a cada semana, talvez de forma
anloga que eles prprios promoveriam visitas a Paraty Mirim, a fim de disputarem
torneios futebolsticos. Talvez, neste sentido, possa valer para os Mbya o que Walker
(2013, p.33) afirma para o contexto peruano, ou seja, de que os torneios esportivos so
uma forma da reciprocidade generalizada atualizando relaes entre afins, reais ou
potenciais19.
Se h algo que marcou meu trabalho de campo desde este primeiro momento, foi
a possibilidade de as pessoas me confundirem com ndio, e este logro (-kore) se deu
tanto com brancos como tambm com Mbya kury. Alis, se na primeira vez em que
isso aconteceu foram os alunos do IEPIC que me imputaram indianidade, na segunda
foram os prprios Mbya, um menino de dois anos, para ser mais especfico. Numa das
primeiras vezes em que dormi na aldeia, na manh seguinte durante o kayu (roda de
chimarro), Aperea, filho de Minju, me chamou papai, sem que eu notasse por minha
prpria conta, devido abstrao (para no dizer distrao) a que minha mente se
entregava nestes primeiros momentos de campo diante do abismo lingustico, donde foi
preciso que a Lidia me falasse, em portugus (o que obviamente me trazia de volta,
pois, poderia ter certeza, se ela falasse em portugus era comigo que estava falando):
Lidia: Voc ndio tambm?
Eu: No, s tenho uma ascendncia, por parte da famlia do meu pai.
- Ele te confundiu com pai dele (apontando para Aperea), te chamou de papai
pensando voc fosse o Minju. Voc parece irmo do Minju (ao que todos riram). O
branco, assim, quando no bebe... Beber no, que at eu bebo, assim, um copinho... Mas
fica na aldeia e no briga, acho que bom vir morar aqui. Por que voc no constri
uma casa para voc? No para morar, mas para ter, assim, para vir fim de semana,
quando no tem trabalho...

19
Neste sentido, noto que, se fui visto por algum tempo como potencial afim (de resto como o foram
muitos outros jurua que frequentaram a aldeia), era pelo termo de afinidade por excelncia tovaja
(cunhado) que ouvi alguns jovens de Paraty Mirim se dirigirem aos de Camboinhas xerovaja (meu
cunhado). Afinal, alguns dos jovens de Camboinhas Jka, Minju, Oka - eram realmente tomadores de
mulheres em relao ao grupo de Paraty Mirim. Tambm havia um homem, Joaquim (marido de
Iracema), filho do cacique de Paraty Mirim, que havia sido tomado pelo pessoal de Camboinhas.

29
 O convite no tinha a ver, claro, exclusivamente com a empatia mtua entre eu e
eles, pois num contexto como aquele (uma ocupao nova, num lugar que num primeiro
momento os hostilizava de maneira ostensiva) quanto mais aliados os Mbya fizessem,
melhor. Assim, ao que parece, eu apresentava o mnimo de caractersticas (no beber,
no brigar) que me possibilitariam morar na aldeia, e certamente a aparncia fsica
tinha alguma funo neste sentido20 ela era um dado que me aparentava, seno aos
Mbya de forma geral, pelo menos ao Minju, no contexto desta famlia. Assim, duas
coisas ficaram logo claras, tanto para mim como para os Mbya: uma era que eu poderia
ser ndio para algumas pessoas e a outra, que isso era algo engraado. Alis, desde as
primeiras semanas em que passei a frequentar assiduamente a aldeia, algo como uma
estratgia para justificar minha presena ali perante as pessoas de fora se desenvolveu
na forma de um imperativo, voc tem que dizer que voc ndio mesmo21, diziam-me
eles. Eu procedia, ento, desta maneira, ainda que isso trouxesse, vez por outra,
constrangimentos, diante de afirmativas do tipo ah, voc no ndio no, sentena que,
de resto, ouvi ser proferida em relao Agai, Minju, Kaaja, e outros ndios
verdadeiros da aldeia de Camboinhas. Se por um lado eu afirmava ser ndio para os
jurua que chegavam aldeia, alguns destes mesmos jurua afirmavam que, para eles,
alguns Mbya no eram ndios.
Tudo se passava como se, para os Mbya, ser ou no ser ndio no fosse
realmente a questo: no pareciam ver o menor problema em um branco virar ndio
(ou um ndio virar branco), de modo que possuam critrios outros do que os usados
pelos jurua para classificar pessoas enquanto ndios verdadeiros (mbya etei) ou
falsos (mbya e ou mbya raanga), como veremos um pouco mais adiante. Como
Srgio, Mbya da aldeia de Rio Silveira, explicou para Macedo (2009, p.280): cada
20
Contudo, este era um fator obviamente secundrio, como comprovam as diversas adoes de pessoas
(em sua maioria, homens) jurua posteriores, os quais alguns tinham uma aparncia indgena e outros
no.
21
Certa vez, em janeiro de 2009, uma reprter do jornal O Dia chegou na aldeia e se aproximando de
onde estvamos sentados (eu, Jka, Minju e Agai) comeou a perguntar se poderia fazer uma reportagem.
Os Mbya, fazendo pouco caso, concordaram, mas sem demonstrar o entusiasmo que, certamente, a
reprter esperava ver. As respostas monossilbicas deles foram at ela ver uma tatuagem que tenho na
perna, ao que a fez comentar que eu era um ndio moderno. Comecei a inventar deliberadamente que eu
mesmo tinha feito a tatuagem, com dente de piranha e tinta de jenipapo, que era algo da nossa cultura
mesmo. Ela estupefata, pegou um bloquinho a fim de comear a anotar, quando desmenti tudo. Ao
perceber que eu no entendia a lngua deles, exclamou, ah, voc no ndio coisa nenhuma, e foi embora.
Talvez entendendo que, para uma aldeia que estava, naquele momento, sendo obrigada a lidar
constantemente com a opinio pblica e a mdia, a possibilidade de publicarem algo que relacionasse a
presena de no-ndios no local era bem desfavorvel, os Mbya comearam a insistir que eu deveria dizer
que era ndio mesmo, ainda que fosse mentira. Perguntei, porque?, e o Jka, meio encabulado com meu
questionamento, no, s se voc quiser, e perguntei novamente, porque a Lidia mandou n?, e eles,
concordando, me convenceram a, da para frente ser ndio para os visitantes brancos.

30
nao deus colocou sua cultura. Colocou a cultura do branco, colocou a cultura guarani,
colocou a cultura xavante. A cultura seria assim da ordem do inato (cf Wagner, 2010),
deus colocou, de modo que a transformao (de ndio em branco e vice-versa) nunca se
completar efetivamente. Se a diferena, para eles, um dado, a experincia de um
branco com o estilo de criatividade indgena (ou vice-versa) ser sempre artificial, ou
seja, em oposio ordem cultural inata, transformar-se em ndio (ou em branco) o
campo de agncia humana, dependente, portanto, das disposies e desejos do agente
em questo. Neste sentido, a guaranizao (ou domesticao) de brancos (conforme
veremos no captulo III, ver infra) pode ser lida tambm sob a tica da afirmao
poltica da diferena, processo que ganha aliados para as lutas pela terra, pelos
direitos, etc. O branco-aliado (ou o jurua guaranizado) seria aquele que, por
disposies individuais, experimenta o Mbya reko (modo de vida mbya) como um
estilo possvel para sua prpria criatividade, diferenciando-se dos demais brancos de
uma forma bem mbya, digamos assim.
Em oposio ao seja ndio proposto pelos Mbya, o voc no ndio
sentenciado por alguns brancos deve ser equacionado com as convenes de um outro
estilo de criatividade, pois para os ocidentais a diferena quase nunca da ordem do
dado, pelo contrrio, ela construda a partir de um fundo de identidade comum (somos
todos irmos, somos todos filhos de deus, somos todos brasileiros, etc). A autenticidade
torna-se ento uma questo fundamental, como escreve Viveiros de Castro (2008,
p.148):

a autenticidade uma inveno da metafsica ocidental, ou mais

que isso, ela o seu fundamento, entenda-se, o conceito mesmo
de fundamento, (...). S o fundamento completamente autntico;
s o autntico pode ser completamente fundamento. Pois o
Autntico avatar do Ser, uma das mscaras utilizadas pelo Ser no
exerccio de suas funes monrquicas dentro da onto-teo-
antropologia dos brancos. Que diabo teriam os ndios a ver com
isso?

Em verdade os ndios apenas tm alguma coisa a ver com isso quando olhares
fundamentalistas dos brancos se voltam para eles a procura de ndios autnticos, tal
como os que pululam nos livros didticos (associados economia de subsistncia, ao
nomadismo, barbrie, a tudo, enfim, que o ocidente superou ao longo da histria)
porm, como bem disse o autor (Idem) autntico no uma coisa que os humanos

31
sejam. Talvez seja uma coisa que s os brancos podem ser (pior para eles). Difcil
papel delegado aos ndios de adequarem-se ao que os brancos pensam que eles sejam.
Neste sentido, em dezembro de 2008, ao chegar exausto na aldeia aps uma
tarde inteira arrancando sap no mangue, fui interpelado por um senhor que, de longe
me ordenava (obviamente no tendo dvidas de que eu era ndio): ei, amigo, chama
os outros que ns vamos fazer uma orao aqui, ao que respondi, t, deixa eu trocar de
roupa primeiro, e ele, acrescentou de modo autoritrio, troca de roupa e vem, pra gente
fazer uma orao. Depois de alguns minutos subamos eu e Agai, famintos e j
esquecidos da tal orao pensvamos em almoar. Contudo, ao ver-nos, o pastor nos
abraou, forando-nos a ficar e ouvir suas palavras, apesar de nossas anunciaes de
que estvamos com fome e amos comer. Os jovens obreiros que tinham vindo junto
com ele perguntavam para Lidia e Iracema: vocs pensam em colocar as crianas na
escola? e a Lidia, meu filho professor, ele ensina em nossa lngua e tambm em
portugus. Os jovens tornaram, desculpe perguntar assim, vocs pensam em ir morar
em apartamento, como o branco?, e como Lidia e Iracema, j meio lacnicas, faziam
pouco caso das perguntas, se ocupando mais em pentear os cabelos (em alguns
momentos jogando-os para frente, de modo que tampassem suas faces), os prprios
obreiros tiveram que responder para si mesmos, at tentam, mas no se acostumam n
e o pastor acrescentou, esse contato com a natureza... E procedeu tal orao, ao final
da qual, espanando-nos com as mos, disse, pronto, meu filho, pode ir comer. Lidia me
diria depois que no estava entendo nada que ele estava falando, o que, ao meu ver, no
se refere ao seu desconhecimento da lngua portuguesa mas sim ao estilo de comunicar,
autoritrio, impositivo, para o qual, a nica reao possvel, da parte dela, foi a
indiferena. Na verdade, eu parecia ser o nico a me impacientar diante daquela mistura
de evolucionismo, etnocentrismo e catequese.
Os encontros dos Mbya com seus vizinhos jurua, em Camboinhas, inicialmente,
adquiriam o tom do descompasso entre as expectativas mtuas: se, por um lado os
Mbya jamais esperassem que fossem recebidos com um incndio, os moradores de
Camboinhas, com medo que a aldeia se tornasse rapidamente uma favela, acusavam os
ndios de no serem ndios, ao mesmo tempo em que reclamavam da nudez das
mulheres e crianas, afirmando que os ndios no estavam mais no mato, e tinham que
se adaptar a seu novo ambiente: eles nadam pelados, as mulheres andam com os seios
de fora, vivem da forma deles sem se preocupar com a nossa presena. Porm, eles
agora vivem em um meio urbano, dizia um mdico de 53 anos morador do bairro em

32
entrevista para o jornal eletrnico Nitideal (apud Pereira, 2013, p.137). Obviamente os
Mbya no nadavam pelados22 (exceto as crianas pequenas) e as mulheres jamais
andavam com os seios mostra pela aldeia, de modo que em seu depoimento o morador
fala muito mais de si mesmo (ou da idia que ele tem do que sejam os ndios,
construda em contraste com o que os brancos pensam que so) do que dos Mbya que
pretende acusar. Alis, o ndio pelado uma das imagens que toma o ndio
genrico, esteretipo generalizante da categoria ndio para o senso comum da
sociedade no-indgena. Em todo caso, Tup proferiu algumas prolas de pensamento
indgena provocado pela onto-teo-antropologia ocidental, isto , diante das opinies de
certos brancos de que eles no seriam mais ndios porque j andavam de roupa ento
se a gente pegar voc e colocar aqui no meio da aldeia, peladinho, quer dizer que voc
vira ndio?, disse ele ou porque usavam telefones celulares vocs brancos querem
que a gente seja como h 500 anos, mas at hoje eu no vi chegar aqui na aldeia um
jurua vestindo peruca de dom Pedro e numa carruagem. Em um mundo de
diferenas dadas, ao mesmo tempo em que o virar no se completa, as mudanas so
essenciais.

Sobre a raiva

Est com raiva como se olhasse para o assassino de sua me23.

(Provrbio Paraguayo)

Foi num contexto de (re)inaugurao da aldeia que estive l pela segunda vez,
em setembro de 2008, em um evento que teve ampla divulgao pela internet, de modo
que, ao chegar, encontrei a aldeia lotada de jurua. Os Mbya estavam muito atarefados
naquele dia, oferecendo oficinas e organizando o evento. Tup, com um grande cocar,

22
Na verdade, eles nunca costumaram freqentar a praia e o mar, preferindo tomar banho no canal de
Itaipu ou na lagoa, nos dias muito quentes. Agai chegou a me explicar este hbito em termos de um medo
de transformar-se em animal (-jepota), quando me contava de um caso de -jepota, ocorrido em So
Paulo, com um rapaz que frequentava demais os rios e cachoeiras prximos sua aldeia. Mas, ao que
parece, a praia era preterida pelos Mbya tambm por ser o lugar de maior aglomerao de jurua kury,
cujos olhares exoticizantes sobre os Mbya j eram demasiados durante os dias quentes, quando a praia
ficava lotada e muitos brancos invadiam a aldeia para conhecer, tirar fotos e, claro, comprar artesanato.
Logo os Mbya perceberam que a entrada de brancos, nestes dias, excedia sua disposio em se relacionar
com eles era particulamente notada a falta de educao de alguns jurua, que passavam por eles sem
ao menos cumprimentar ou batiam fotos sem pedir -, de modo que passaram a limitar o acesso entrada
principal, onde ficavam expostos os artesanatos para a venda.
23
Ipochy aimo isy jukaha re oma.

33
era como um anfitrio principal, e os demais se dividiam, nas ditas oficinas: pintura
corporal, culinria guarani e construo de oca. Nesta encontrei Jka e Zenico,
colocando sap numa oca semi-pronta. Me aproximei a fim de fazer com eles se
lembrassem de mim, o que efetivamente aconteceu. Conversamos um pouco, e a
resolvi propor uma troca: daria um pouco de meu tabaco industrializado (de marca
trevo, uma mistura de fumos) em troca do tabaco tratado por eles. A troca foi
prontamente aceita, e enquanto eu dava um punhado de trevo pra Jka, este mandou que
Zenico fosse buscar um pouco do tabaco guarani. Aps experimentar o fumo deles, de
qualidade muito superior ao que eu trazia, percebi que, naquele contexto pelo menos, a
troca em si era muito mais importante do que a substncia ou a qualidade do que estava
sendo trocado.
Ao cair da noite houve uma apresentao do coral, a qual seguiu-se a dana dos
guerreiros (xondro), quando o pblico foi chamado a participar, primeiro os homens
e depois as mulheres. Logo aps a dana, Tup agradeceu a presena de todos dizendo
que da mesma forma que haviam pessoas do mal (se referindo, obviamente, aos que
causaram o incndio criminoso que consumira a aldeia havia mais ou menos um ms)
haviam as pessoas de bem, e que eram estas que estavam ali. Aps os aplausos, o
pblico dispersou-se aos poucos e, para muitos, o ltimo acontecimento da noite passou
despercebido: um desentendimento entre os Mbya e um jurua (supostamente amigo
deles) que se comprometera a fazer o site (ou algo semelhante) da aldeia. Pelo que pude
compreender, os Mbya pediram para que ele retirasse determinada informao do site,
ao que se recusou, dizendo que o site era dele e que faria o que quisesse. Os Mbya,
ento, derrubaram-no no cho e queriam amarr-lo para que passasse a noite na aldeia,
contudo os nimos foram apaziguados, e tudo terminou relativamente bem. Ficou,
porm, a impresso de que a calma e o comedimento (caractersticas evocadas
sistematicamente na literatura para descrever os Guarani) poderiam dar lugar a
rompantes de raiva num piscar de olhos, principalmente na situao em que se
encontravam, ameaados por interesses imobilirios, mal se recuperando de um
atentado e, ainda, com os corpos aquecidos pela dana dos xondro.
Tal episdio contrastava, a meu ver, com a imagem dos Guarani como um povo
calmo e comedido cujo pendor para a palavra se opunha resoluo de conflitos de uma
forma violenta. Analisando brevemente a histria do conceito de teko (vida,
costume, sistema) na literatura etnolgica sobre os Guarani, Pissolato (2007, p.108)
observa que:

34
 Em geral o que parece orientar os autores a noo de que h um
sistema (...) englobando uma tica religiosa, uma forma
econmica, um cdigo de solidariedade, enfim, uma orientao
para o estar-no-mundo deixada pelos antepassados. Estando o teko
dado, como se os Guarani buscassem maneiras de lhe dar
continuidade nos diferentes contextos que se apresentam. (grifo da
autora)

A autora considera Meli (1991 apud Pissolato, 2007, p.106) como responsvel pela
ampliao do campo de anlise dos deslocamentos guarani, ao introduzir a
espacialidade no conceito de teko, o que marcou trabalhos posteriores como os de
Chamorro (2008), Ladeira (2007), Ciccarone (2004), Litaiff (1996) entre outros, os
quais desenvolvem aspectos do verdadeiro modo de vida guarani: prtica de cultivar e
espalhar sementes, modo apropriado de convivncia e uma espiritualidade guarani
(Ibidem, p.109). Em nota Pissolato comenta que nas ltimas dcadas a literatura
etnolgica sobre os guarani marcada pela discusso da identidade, em interpretaes
que propem a experincia destes grupos como modo de afirmao do teko enquanto
um sistema tradicional. Estados -poxy (raivoso) ou -vai (seu equivalente um pouco
mais brando), talvez por encarnarem a antisociabilidade indo de encontro ao teko ideal,
digamos assim, vm sendo considerados, pela literatura, em relao partes telricas
da pessoa, devendo, por isso, ser evitados ou controlados.
Tal imagem, baseada no comedimento, na calma e na espiritualidade, no
certamente de responsabilidade exclusiva dos etnlogos, j que os prprios Mbya se
empenham, no nvel do discurso, em moldar para si mesmos (e para os brancos
tambm: etnlogos, cineastas, etc...) a figura do tipo-ideal de Guarani como sendo um
povo que apenas vive para Nhanderu e est sempre rezando, bonzinho, etc..
Observei, durante o tempo em que convivi com os Mbya, que reaes e posturas
enraivecidas (ou brabas, como traduzem geralmente os Mbya) eventualmente surgiam
no dia-a-dia da aldeia sendo na maioria das vezes interpretadas como resultado de uma
alterao da pessoa causada pela ao de seres que se enquadram na categoria
generalizante de invisveis: espectros dos mortos, mbae poxy (coisa-raiva), vaija
(dono da raiva), entre outros. Sem pretender negar que a calma e o comedimento do
o tom do convvio, nas aldeias mbya em que estive, quero, com esta reflexo, incluir a
raiva como uma caracterstica fundamental da vida social, seja pela negao que
promovem (no nvel do discurso) em relao a ela, pelos desdobramentos que ela

35
provoca discusses, agresses e violncia fsica, como no caso narrado acima -, mas
principalmente por elicitar o seu contrrio, isto , a calma e o cuidado mtuo.
A comear por sua apario no mito dos gmeos24 (ou histria do sol), conforme
contou-me Vera (mas tambm como aparece em diversas outras verses da histria), no
momento fatdico em que Kuaray (o Sol), de dentro da barriga da me lhe pede para
colher uma flor, e quando ela o faz um inseto lhe pica a mo e ela ficou brava, mas no
podia ter ficado brava, como ressaltou o narrador. Devido raiva da me, Kuaray no
lhe conta mais o caminho certo a seguir e ela acaba na casa das onas, e comida por
elas. Como se sabe, o menino criado pelas mesmas onas que comeram sua me, e
no momento que fica sabendo disso que a raiva aparece novamente, agora ele fica -
poxy com os que comeram sua me, e por vingana (-epy) que ele intenta matar
todos eles. Para os Ava-Guarani estudados por Chase-Sardi (1992, p.65) este foi o
princpio do que o autor chama de direito consuetudinrio dos ndios, como lhe diz
um interlocutor: o princpio da vingana dizemos daquele que intentou matar a todos
os que mataram sua me25, o que nos remete ao provrbio paraguayo na epgrafe deste
item. O sentimento de -poxy leva atitudes extremas, como o homicdio, agresses
fsicas e vingana e se por raiva que Kuaray se cala, ocasionando o ocaso da me,
pela mesma causa que ele se sente disposto a ving-la.
O sentimento de -vai, por outro lado, parece ser uma forma atenuada de raiva j
que pode ser traduzido tambm por nervosismo, ou simplesmente ruim. Agai me
perguntava, certa vez, se s vezes eu no acordava com raiva, porque ele sim: s
vezes eu acordo e apenas quero26 ficar com raiva (amongue avy, xevai xe rive) e
atribua isso ao de espectros dos mortos lhe incomodando (-moangeko) durante o
sono. Mas com a mesma palavra Minju explicava sua condio no momento de sua
prova para tirar carteira de motorista, xevai, dizia ele fiquei nervoso. Note-se,
portanto, que no h, inicialmente, um controle efetivo envolvido na relao com a
raiva, pelo contrrio, se afetado pelo sentimento antes que se possa fazer algo sobre

24
Cf apndice.
25
Lo prinspio oepy jae pe isy jukaare ojukapaite moa.
26
Esta forma do verbo querer (-xe) sufixada no verbo nem sempre indica propriamente um desejo da
pessoa, mas sim uma sensao, um afeto ou uma necessidade. comum se ouvir, por exemplo, a
expresso akaru xe, que pode ser traduzida por tenho fome, mas que literalmente significa quero
almoar (-karu, fazer uma refeio). Da mesma forma ake xe, tenho sono, literalmente significaria
quero dormir (-ke, dormir), ou akaa xe, estou apertado[para defecar], literalmente seria quero
defecar. No caso citado, xevai xe, quero ficar com raiva, este querer se refere no tanto ao que
desejava Agai, mas inevitabilidade, talvez, da sensao de raiva depois de uma noite de -moangeko,
incmodo, por parte dos mortos.

36
ele. Tal concluso parece valer para outros sentimentos alm da raiva, alguns deles
tratados pelos Mbya como uma coisa-sentimento ou um dono do mesmo, -vaija
(dono da raiva), mbae poxy (coisa-raiva), como j disse, mas tambm topey ja
(dono do sono), tavy ja (dono do erro), mbae axy (coisa-dor), etc. As medidas
so tomadas a posteriori, como por exemplo o enfumaamento (-moatax, utilizando-
se o cachimbo) a que procediam diretamente na face de crianas que adormeciam
sentadas durante os rituais da casa de reza: o faziam justamente para espantar o dono
do sono (topey ja). De fato as crianas acordavam assustadas com tal procedimento,
no raro, chorando devido fumaa.
Se para Chamorro (2008, p.203) no h qualquer indcio que os povos guarani
se orientem por padres comportamentais ancorados na violncia ou que incluam a
violncia como medida preventiva, o que observei em minha experincia de campo
que a violncia, ainda que idealmente contida, eclode de vrias formas, algumas de
maneira estrategicamente fundamental, transformando o coletivo de homens (avakue)
em guerreiros prontos a defender a integridade de suas famlias (conforme veremos no
captulo II, ver infra). Se Chamorro (Idem) quer opor violncia serenidade e
mansido, estas sim, escreve ela, caractersticas fundamentais dos Guarani, que teriam a
nobreza de um poeta e no a de um guerreiro, gosto de pensar (se para falar em
nobreza) que ambas no so mutuamente excludentes, de modo que no vejo porque
mansido e serenidade no poderiam tambm ser qualidades de guerreiro da mesma
forma que a violncia pode servir muito bem para caracterizar um poeta.
Neste sentido, os interlocutores de Cadogan (1959, p.40-41) explicavam que a
primeira cincia (arandu) na qual se exercitam os humanos a raiva em relao aos
seios maternos: a raiva nos faz espertos/sbios antes que nos inspiremos na boa
sabedoria27. Se Chamorro (2008, p.204) comenta, a partir disso, que para os Mbya a
revolta bsica da humanidade resultado da inspirao na cincia nociva que (...)
induz s crianas contra os seios de sua prpria me, observo que no mesmo trecho
trazido por Cadogan, a ordem de que as crianas se encolerizaro contra os seios
maternos vm mesmo das divindades, as quais souberam, desde sempre, providenciar o
remdio para o mal, a saber, o batismo, o nome, um modo de ser chamado (oeeni):
desta forma, quando os chamamos [pelo modo como se chamam] que as crianas se

27
Mbochy anemoarandu, arandu por ano e mboyve.

37
alegraro na terra, no mais se encoleirizaro28 (Cadogan, 1959, p.41). Muito mais do
que a negao de uma face guerreira, o que os modos de se relacionar com a raiva
indicam, no material mbya, parece ser justamente a possibilidade de elicitar o seu
contrrio, ou seja, quando se acorda com raiva, pode-se procurar a ajuda do paj,
quando se est nervoso busca-se acalmar e quando a criana est -vai, nomeia-se ou
canta-se para ela.

Sobre o recebimento de um nome

Destarte a possibilidade do logro ou engano mencionada acima, continuei,

por assim dizer, sendo vocativamente jurua para os Mbya de Camboinhas (era com esse
termo que eles se referiam a mim) at o momento em que decidiram imputar-me outra
designao um nome propriamente indgena, algo que no aconteceria de maneira
ordinria, nomeando toa (-mboery rive), como diziam. Pelo contrrio, meu
batismo (como se traduz comumente a cerimnia de nomeao, nhemongarai)
ocorreu mais ou menos trs meses depois de minha primeira ida, ou seja, num momento
em que talvez eles tenham percebido que eu no estava na aldeia apenas
temporariamente, mas que nossa relao poderia durar. J passava uma ou duas noites
seguidas na Tekoa mboy ty algumas vezes por ms, levava frequentemente tabaco
(pet , fumo de rolo) para Lidia e j havia at viajado com eles para Paraty Mirim a
fim de jogarmos futebol contra os Mbya de l. O nhemongarai em questo foi um dos
primeiros a ser presidido por Lidia e aconteceu no ms de novembro de 2008, isto ,
num perodo prximo ao qual ocorrem normalmente os batismos de crianas mbya
ara pyau (tempo novo, vero). Mas na ocasio no eram crianas mbya que estavam
sendo batizadas mas sim brancos e um ndio outro, patax, no caso.
Na verdade algumas transformaes estavam em vias de acontecer neste evento.
A primeira delas (e talvez a mais importante) era a obteno do saber nomear (-
mongarai kuaa) por parte da prpria kunh karai29 Lidia, cujo empoderamento
xamnico teve a mudana de seu pessoal de Paraty Mirim para Camboinhas como
fator fundamental ela era ento paj novo como explicou-me Vera. A segunda foi a
guaranizao (Silveira 2011, p.235) dos que estavam para ser batizados, todos na

28
Ae va re ma, ande aeni ague rupi oeeni ma vy a yvy rupa oguerovya vaer mit,
ndogueropchy vi ma vae r.
29
Designao comum para pajs mulheres.

38
posio de afins (ou cunhados, tovaja) em relao ao pessoal de Lidia: alm de
mim seriam batizados, um rapaz jurua (nativo do vilarejo de Paraty Mirim, mas no da
aldeia) casado com sua filha mais nova, uma moa jurua casada com Tup, e um Patax
que namorava, na poca, uma outra filha sua. Por fim a prpria instituio de um
nhemongarai local, muitas vezes voltado para o batismo exclusivo de brancos, estava
sendo experimentado pela primeira vez naquele momento.
Tudo comeou, como de costume em uma noite de atividades na opyi, com o
uso dos cachimbos e, com eles, o enfumaamento (-moatax) do ambiente,
principalmente da regio conhecida como altar (ambai30). Em seguida, o canto-
reza (mborai), de Minju, o qual durou mais ou menos uma hora e foi acompanhado
com dana por todos ns. Temperados (talvez fosse mais apropriado dizer cozidos31)
pelo cansao e pelo suor resultantes da dana, passamos ao batismo propriamente
dito: um banco foi colocado no meio da casa e ali sentaram-se as trs pessoas
mencionadas acima. At ento eu participava de uma noite de reza como outra qualquer
(j que naquela poca eles rezavam quase todas as noites), e somente neste momento
percebi que algo diferente estava para acontecer. Todos se puseram de p em volta do
banco, inclusive eu, e iniciaram um canto no mais como o mborai de reza, mas um
canto de coral (a diferena bsica entre eles que, enquanto o primeiro , na maioria das
vezes, apenas meldico, o segundo possui letra). Neste momento Tita, olhou para
mim e disse voc tambm, e fez um gesto indicando que eu me sentasse tambm. Se eu
no era casado e nem namorava uma mulher Mbya, ocupava claramente a posio de
afim em potencial algum entre as posies de cunhado e inimigo, por assim dizer -
porm em vias de ser alterado. A Lidia soprava fumaa do petyngua nas nossas cabeas,
falava, cantava, rezava, dava voltas em torno de ns caminhando, at que, por fim, se
utilizando de um pequeno ramo de aroeira (planta que abundava na aldeia) molhou o
alto de nossas cabeas (nhandeapyte) com uma gua que ficava no amba e revelou-
nos nossos nomes, dizendo o significado aproximado em portugus (j que nenhum de
ns batizados ramos fluentes em Mbya) bem como o que deveramos fazer a partir
de ento. Meu nome tornou-se, a partir dali, Karai Mirim, e ao revelar-me, ela
acrescentou que foi deus que colocou voc aqui e bom para voc nunca esquecer a
casa de reza. Voc tem que aprender guarani e tem que trazer sempre fumo para mim,

30
Parte leste da casa, onde ficam os instrumentos, os petyngua, popygua, mbaraka mirim, takuapu e
demais objetos rituais.
31
Cf Montardo, 2009, p.241, especificamente sobre a relao entre gestos rituais (-jerojy) e cozimento (-
jy).

39
que bom. Ela fez o mesmo com cada um dos batizados e depois encerramos a
cerimnia. Todos nos sentamos para descansar, e Tup comentou mais um pouco sobre
os nomes recebidos, acrescentando que ganhar um nome algo que completa o que
estava em falta. De fato, eu me sentia melhor sendo chamado de Karai Mirim do que
simplesmente de jurua.

Lidia e Kerexui, sua filha caula.

Silveira (2011, p.235), neste sentido, relaciona o termo guaranizao com

redimensionamento da alteridade sugerindo que o batismo de no-guarani seja algo
que sinaliza que a pessoa est apta a receber certos conhecimentos mantidos em
sigilo. Se sinaliza, o fato que a maioria dos jurua que ganham nomes mbya (e, de
fato, presenciei o batismo de muitos jurua, no s em Camboinhas, mas tambm em
Araponga) no avana no aprendizado destes assim chamados conhecimentos
especficos. Ao que parece, a nfase no processo de recebimento de um nome mbya
est colocada mais na relao entre quem batiza e quem batizado, do que na
acessibilidade a capacidades ou saberes, os quais entre os prprios Mbya so
considerados a partir de uma mbito individual, ou seja, na atualizao diria da relao
de cada pessoa com as divindades. Ao batizar-me Lidia me disse, como se viu, para no
esquecer a casa de reza, aprender guarani e levar fumo para ela, tarefas nas quais me
empenhei desde ento no graas a ter recebido um nome, mas por minha vontade de
agradar os Mbya e fortalecer minha relao com eles. Alis, em qualquer aldeia que v,
procuro sempre leva tabaco e erva-mate, participar da opyi e praticar bastante a lngua

40
mbya. Note-se, de passagem, que das quatro pessoas batizadas por Lidia naquele
momento (e provavelmente, de todos os jurua batizados por ela nos nhemongarai
posteriores a este), apenas eu mantive durante os cinco anos seguintes contato frequente
com ela e seu pessoal. Se, como diz a autora (Idem) formam-se, (...), gradaes de
distncia na relao dos Mbya com os Brancos, o batismo apenas mais um
operador dentre uma multiplicidade de outros, como veremos ao longo deste trabalho.
Assim, a partir do dia seguinte ao meu batismo todos na aldeia chamavam-me de Karai
Mirim, como se estivessem apenas aguardando aquela revelao para deixar de lado o
vocativo coletivizante e pejorativo jurua: era como se minha distncia em relao a eles
j estivesse, no momento do nhemongarai descrito, mais curta do que a distncia
Mbya/jurua - da a necessidade de um nome.
Segui freqentando a(s) aldeia(s) da forma assdua e durante anos, menos pela
possibilidade de aquisio de capacidades e saberes do que devido fascinao
implicada no processo que a autora chama de guaranizao, e que diz respeito a
experimentar, de alguma forma, um mundo outro, isto , construir um ponto de vista a
partir da intensificao da intimidade com o que seja o mundo segundo os Mbya. Devir
guarani, portanto, de todo pesquisador dito guaranizado por Silveira os quais longe de
sofrerem simplesmente um processo de mimese, alteram a si mesmos a partir da relao
com os Mbya. Alis, pelo prisma da alterao de si e no da imitao de outrem
que pretendo olhar a relao dos Mbya, no s com os deuses, mas com uma srie de
outras subjetividades que permeiam seu cosmo.
Um outro modo de enxergar a guaranizao de brancos, ilustrada aqui pelo
batismo, diz respeito necessidade poltica de buscar aliados, ou seja, ela tem um papel
fundamental no processo de afirmao da diferena enquanto estratgia poltica o
que, em ltima anlise, garante retomada e posse de terras e direitos. Se no batismo
descrito a consanguinizao de afins se dava pela atribuio de nomes-almas
(nhe) mbya para pessoas no-mbya, pelo mesmo procedimento buscava-se angariar
aliados polticos importantes, como no caso do batismo posterior de membros do CCOB
(Conselho Comunitrio da Orla da Baa), ou de artistas de televiso que aderiram sua
causa, por exemplo. Do ponto vista dos Mbya, ao que parece, a nomeao de brancos
passa pela certeza de que os Guarani tm, de forma geral, uma relao substancialmente
privilegiada com os deuses: passar um nome mbya para um no-mbya talvez seja como

41
compartilhar um pequeno bocado da substncia32 que os conecta s divindades. Se
pensarmos nesse processo de forma anloga ao descrito por Da Matta (1976, pp.186-
87)) para a diferenciao apinay entre esfera cerimonial e esfera domstica,
diramos que receber um nome mbya indica que se est comeando a caminhar em
direo famlia nuclear, embora a maioria dos jurua batizados fossem mesmo
amigos formais dos Mbya (se que o termo apropriado, plasmado que est nos
estudos sobre o parentesco J). Se podemos perceber que no processo de afirmao da
diferena os Mbya buscam aliados polticos, sugiro que com o tempo e o
aprofundamento destas relaes, o que ocorre um processo anlogo ao de adoo, algo
a que voltaremos no ltimo captulo. Da mesma forma que passei a fazer cada vez mais
parte da esfera domstica mbya (de modo que at mesmo termos de parentesco33
passaram a ser utilizados por alguns Mbya com quem desenvolvi mais intimidade,
evidentemente - para se referirem a mim), com outros brancos se daria o mesmo.

Mbya etei e mbya e: ndios verdadeiros e no-ndios

Comentei acima que os Mbya possuem critrios prprios (diversos dos

utilizados pelos jurua, entenda-se) para categorizar ndios verdadeiros e no-ndios
os quais passo a comentar em seguida. Primeiramente necessrio notar que a
designao mbya ete (ndio verdadeiro mbya aqui no aparece como marcador
tnico, mas tal qual em portugus se usa a palavra ndio, ou seja, de forma
generalizante) relativa e contextual: ndios verdadeiros podem deixar de s-lo (ou se
tornarem menos verdadeiros) em relao a outros mais verdadeiros, da mesma forma
que ndios falsos podem ser eventualmente verdadeiros - em relao aos jurua, por
exemplo. Trata-se, como se v, menos de uma tipologizao do que de uma forma
relacional de classificao.

32
Como j sugeria H.Clastres (1978, p.88) ao se debruar em sua obra sobre o cenceito de e: alma no
sentido de princpio vital, sopro que anima e mantm ereto, a palavra tambm aquilo pelo que o homem
participa da divindade, ele que foi enviado terra para ser seu depositrio. Tambm o observa P.Clastres
(1990, p.112): o que os Mbya sabiam e que os fortalecia em sua recusa [ catequizao] eram a
vergonha e a dor de ver aquilo que eles desprezavam ameaar sua prpria substncia, seu ponto de honra
e sua tica: seus deuses e os discursos de seus deuses (...). Palavra, fala, alma medida e substncia
comum entre humanos e divinos, segundo os Clastres.
33
Xerykey (meu irmo[de homem] mais velho) ou xeryvy (meu irmo[de homem] mais novo). Tais
termos no so utilizados de maneira substantiva, ou seja, nem sempre quem me chama de xeryvy
realmente mais velho que eu. Entendo sua utilizao como metforas para o grau de intimidade e afeto
que obtive com alguns de meus interlocutores mbya.

42
 Nas primeiras vezes em que ouvi o termo mbya etei ele designava os Guarani
Mbya de antigamente (ymaguare), os quais no comiam comida de jurua, viviam no
mato, no usavam roupas dos brancos, etc. Ouvi, inclusive, de Augustinho, que mbya,
para ele, seria apenas uma lngua (dentre as outras seis formas do Guarani que ele dizia
falar fluentemente) e que ele no era Mbya, mas sim Tambeope, classificao
justificada devido ao fato de no ter experimentado comida de branco at mais ou
menos dezoito anos de idade, segundo ele. Note-se que, se a comida que est sendo
usada para diferenciar-se, o termo tambeope remete ao tipo de vestimenta dos antigos:
a tanga (tambeope) era feita de fibra de urtiga, seno de algodo, Dooley, 2006,
p.173). Vestimenta semelhante, porm sob outra denominao, xiripa (mais pejorativa,
ao que parece), utilizada pelos Mbya a fim de se diferenciarem dos Guarani
Nhandva, aos quais chamam de xiripa kury (onde kury o coletivo, como j vimos).
Seja pela comida, vestimenta ou lngua o que Augustinho parecia querer pr em
evidncia era sua diferena em relao aos demais Guarani do estado do Rio, em geral.
Ele e o seu pessoal se pensam (e muitas vezes so pensados por Mbya kury de outras
aldeias, inclusive de outros estados, como So Paulo, Paran e Rio Grande do Sul,
conforme pude observar) mais prximos ao ideal mbya de indianidade seriam eles
Mbya mais verdadeiros que outros ainda que comam, se vistam e falem de maneira
semelhante que seus vizinhos de Paraty Mirim, Bracu e Camboinhas. Neste sentido,
certa vez, quando perguntei para Augustinho o que ele havia achado do livro da
Elizabeth (Pissolato, 2007, autora que teve a aldeia de Araponga como um dos
contextos de campo), uma de suas observaes foi que ela misturou muito34. Assim,
mesmo a mistura entre contextos quase vizinhos (Araponga e Paraty Mirim) no foi
muito bem vista aos olhos do tami35, que afinal, quer subtrair-se at mesmo de uma
suposta etnicidade mbya (mbya s uma lngua), tendo sempre como referncia os
tempos antigos e os aprendizados com seu xerami (meu av), dos quais costuma
lembrar e contar para os mais jovens (e tambm para ns, antroplogos) em situaes
cotidianas diversas.
J em contextos de contato intertnico, entre indgenas, especificamente, com os
quais os Mbya de Camboinhas se familiarizaram desde 2003 mais ou menos, quando
comearam o movimento de ocupao urbana no antigo Museu do ndio, no Maracan,

34
Ainda que a autora sempre fosse citada por ele como uma antroploga, digamos assim, exemplar, j
que morou na aldeia, falava bem Mbya e mantinha (segundo ele, devido a seu aconselhamento) um
caderno para cada aldeia estudada, Araponga e Paraty Mirim, no caso.
35
Termo que literalmente significa av, mas que designa de um modo geral os xams.

43
junto com os Patax e Guajajara. Em relao a estes indgenas h uma certa
ambivalncia na opinio dos Mbya, pois se nas situaes de interao a indianidade
deles nunca era posta em questo, nas conversas entre si, em Mbya, aparecia quase
sempre um fator crucial para a identificao destes outros ndios (mbya amboae), a
saber, possuir ou no a lngua36. Neste sentido os Patax (que no falam seno
algumas palavras em sua lngua originria) eram, em alguns contextos, tidos como
no-ndios, mbya e (ou mbya raanga, ndio falso, termo utilizado de modo irnico,
j que taanga possui o sentido de imagem, fotografia, reflexo, iluso37), bem como
certos Guajajara que no falavam mais sua lngua prpria (embora considerassem, por
terem ouvido muitas vezes conversas em guajajara, que estes tivessem sua lngua
ainda). Contudo, nos contextos de interao nunca se ps em questo se,
definitivamente, eles eram ou no ndios, e o critrio da lngua como diferenciador
entre ndios e no-ndios parecia ser sempre um marcador pensado a partir de um ponto
de vista mbya, ou seja, da perspectiva de quem se diferencia (tambm) atravs de uma
especificidade lingustica.
Alis, houve certa vez um rapaz que chegou de Manaus e, durante uma festa
popular na vila de pescadores de Itaipu, conheceu os Mbya de Camboinhas, acabando
por residir alguns meses na aldeia. Afirmava ele ento que era ndio, e, embora no
falasse lngua indgena nenhuma, aparentemente sua indianidade, baseada e sua
aparncia, era bem convincnte (de resto, talvez da mesma forma que a maioria dos
habitantes de Manaus). Em vez de se batizado, este rapaz acabou ganhando o apelido de
Tatu por ficar muito tempo dentro de casa, como o tatu em seu buraco. Quando, certa
vez, a me de Lidia perguntou-lhe sobre este rapaz quem esse, Mbya? (mavae tu
kovae, Mbya pa?), ela respondeu: no, outro ndio (any, mbya amboae, querendo
dizer que no se tratava de Guarani, mas de outro tipo de ndio). Assim, mesmo que a
lngua seja um critrio, a primeira vista, de autenticidade (ete), o que se observa
que esta dita autenticidade no exigida (ou procurada, ou cobrada como fazem os
brancos em relao aos ndios, de uma forma geral) pelos Mbya, pelo contrrio, ela
uma questo sempre contextual e depende das relaes e das situaes em que elas se
do. Neste sentido, em que pesem as conversas internas sobre a no-indianidade dos

36
Contudo, serem falantes de guarani no faz dos paraguaios ndios aos olhos dos Mbya eles so
jurua que falam guarani. A lngua, apesar de ser um critrio fundamental no fixada como uma
condio para uma suposta autenticidade indgena.
37
Tambm enquanto termo de parentesco, taanga indica o que faz o papel de, no sendo o prprio
padrasto e madrasta so designados por ele, respectivamente, tuu raanga e -xy raanga.

44
Patax, os Mbya de Camboinhas cobravam sempre que podiam a presena de alguns
Patax em sua aldeia, a fim de fortalecerem a ocupao (em Camboinhas, e depois em
Maric), da mesma forma que eram cobrados pelos mesmos e chamados a colaborar na
ocupao no Maracan e, mais recentemente, em Jacarepagu (para onde foram aps a
sada forada do antigo prdio do Museu do ndio, em 2013). Tais colaboraes mtuas
vm efetivamente ocorrendo de forma sistemtica, embora de maneira no muito
frequente
Quando notei pela primeira vez que a palavra mbya no era somente um
distintivo tnico, Agai e um outro jovem mbya (proveniente de So Paulo, e que estava
em visita aldeia) conversavam sobre a variedade de ndios do Brasil, e um deles se
referiu aos Xavante como mbya ete. Kayap, Xavante, Xingu, etc, so, para os Mbya,
eptetos de indianidade mas no em contraste com eles, mas de forma equnime: so
outro ndios (mbya amboae), por assim dizer. Assim, se o termo mbya ete
comumente usado para qualificar ndios verdadeiros em diferentes contextos, o termo
mbya raanga bem menos frequente e parece ser utilizado mais em circunstncias
flagrantes de mimese, como, por exemplo, em relao a uma certa liderana guarani, a
qual segundo os Mbya de Camboinhas, no seria mesmo ndio (ele no ndio no,
hae ma mbya e tu, disse Minju ao v-lo certa vez na televiso), tendo apenas se
casado com uma mulher guarani, embora venha se destacando em certos contextos do
movimento indgena (como a ocupao do antigo museu do ndio, no Maracan) como
protagonista de destaque. Sempre que esta figura aparecia nos telejornais que cobriam a
ocupao, em 2012, com cocar e fumando petyngua, era motivo de risos por parte dos
Mbya.
Para Macedo (2011), a designao verdadeiro (ete) estaria associada aos
domnios celestes enquanto seu oposto, taanga seria uma das formas de designar os
seres imperfeitos, confinados nesta terra. V-se logo porque qualificar ndios
enquanto mbya raanga pode soar deveras desrespeitoso para os Mbya, sendo preciso
cautela com as palavras. De qualquer modo a oposio entre ete e taanga no nos
remete busca por autenticidade que caracteriza a onto-teo-antroplogia ocidental, como
disse acima Viveiros de Castro, mas s conexes possveis dos Mbya com as divindades
e com os seres ditos imperfeitos (tekoaxy) desta terra onde vivem. Como vimos, os
mbya ete esto, antes de mais nada, prximos dos tempos antigos e, talvez por isso,
mais perto dos deuses. Alis, alguns dos ymaguare kury (os de antigamente)
tornaram-se, eles prprios, deuses menores (nhanderu mirim), por assim dizer. Devo me

45
perguntar, portanto, o que o pessoal de Camboinhas queria dizer quando falavam,
figurativamente, de mim (que era certamente candidato a taanga, j que minha
aparncia acusava uma rplica de Minju) como mbya ete: Karai Mirim
verdadeiramente mbya (Karai Mirim ma mbya ete) ou como mbya mesmo (mbya
rami ete), j que foi a partir das suas percepes sobre mim que comecei a vislumbrar o
que era ser Mbya para eles.

Mbya rembiu: comida de ndio

Jaa katu para ovi jau agu manduvi ju38.

(Trecho de hino cantado pelos corais mbya)

Apresentao do coral para visitantes. Minju ao violo e Tita, logo depois dele.

Numa das primeiras vezes em que fui aldeia de Camboinhas com o intuito de
pernoitar, cheguei no meio da tarde de um dia nublado e ventoso. Encontrei-os reunidos
ao redor de um fogo de cho, no qual havia uma grande panela. Pedro, ento, me
perguntou, com bom humor, vai comer comida de ndio hoje?, ao que eu sorri
afirmativamente. Qual no foi minha surpresa ao olhar dentro da panela e ver arroz com
salsicha. Se neste primeiro momento fiquei desconfiado com a categorizao de Pedro
daquilo enquanto comida de ndio, posteriormente percebi que a classificao
culinria dos Mbya to relacional quanto a distino de pessoas entre mbya ete e mbya
e. Ou seja, o que ou deixa de ser comida de ndio (Mbya rembiu) raramente est

38
Vamos mesmo, para o outro lado da grande gua, a fim de nos alimentarmos de amendoim eterno.

46
posto de antemo. Afora a exterioridade radical da comida de jurua, que contrasta com
o seu consumo cotidiano em todas as aldeias em que estive, o prprio ato de cozinhar (-
momimi ou -mbojy), mesmo entre Mbya kury (e muitas vezes entre co-residentes),
cercado de preferncias e cuidados. preciso saber comer (-karu kuaa), como se diz,
e para tanto deve-se levar em conta vrios fatores, desde quem preparou o alimento at a
quantidade a ser ingerida. Para comear, h uma interdio mensal s mulheres para
cozinhar (e so elas quem, geralmente, se ocupam do preparo dos alimentos, embora a
frequncia com que isso ocorra no acuse a fixidez de uma regra), o que tem a ver com
certos efeitos do ciclo menstrual. Augustn, da aldeia de Granja Vargas, explica para
Heurich (2011, p.31), que Lua est com as mulheres mbya quando menstruam, desde a
primeira at a ltima vez, mas apenas neste perodo (Idem).
Certa vez, enquanto conversava com Lidia no ptio da aldeia, Tup chegou
trazendo sua filha recm nascida, sobre a qual reparamos no tamanho, dizendo que j
estava bem grande em relao ao tempo de vida. Ento explicaram-me que as meninas
crescem mais rpido e fica mais madura porque so dadas (-me) por Jaxy (Lua) e
que Lua que cuida (jaxy opena vae). Disseram-me que a histria (o conhecido mito
dos gmeos, no caso) era bem comprida, mas que em determinado momento Kuaray
(Sol) marca um encontro pela manh com Jaxy mas este no aparece. Ele mesmo,
disseram, feito de barro, bem louco (yapo guigua, tongo rai) e no compareceu ao
encontro porque estava apalpando (opovyvy) a irm39, a qual passou resina no rosto
dele. Desde ento Jaxy quem cuida das mulheres e Kuaray dos homens, seja em
relao aos seres humanos ou animais (os quais tambm so divididos em ava e kunh
homem e mulher). No foi a primeira vez que ouvi que Jaxy tem pnis comprido
(Jaxy ma embo puku) o qual enrola ao redor da cintura, sendo ele quem cuida (-
pena40) das mulheres durante a menarca (inhengue) e a cada ms durante o perodo
menstrual. (-gueko), penetrando-as com apenas a extremidade de seu pnis. Por isso as
mulheres crescem mais rpido e mais inteligentes/sagazes (kovae gui kunhangue o
cresc pojavave, iaranduve), disse Lidia.
Assim, se o fato de estarem com Lua o que faz com que as mulheres
sangrem a cada ms, ao que parece, justamente por causa do sangramento que elas no
podem cozinhar durante seu perodo menstrual: no se deve ingerir sangue de modo
nenhum, nem na carne (...), nem, no caso dos homens, pela via sexual, ou indiretamente

39
Ou a tia paterna, conforme outras verses do mito relao incestuosa em ambos os casos.
40
Termo que tambm tem o sentido de mexer, bulir sexualmente.

47
pela cozinha da mulher que sangra (Pissolato, 2007, p.286). A autora (entre outros
como Schaden, 1974; Silveira, 2011) explica que a contaminao indireta pelo sangue
atualiza o mesmo perigo que sua ingesto direta, atravs do consumo de carne crua: a
pessoa torna-se suscetvel ao -jepota (transformao em animal). Quando perguntei,
certa vez, ao Minju, sobre -jepota, ele disse: [isso] ruim n, pra gente virar bicho...
Porque por isso que minha me fala tekoaxy41, pra ns que estamos aqui pela terra.
J eles l em cima no42. Ingerir sangue, como a ona faz, implicaria na pessoa uma
afeco-jaguar perigosa, no importando se o referido sangue proveniente de carne
crua ou de menstruao. Se considerarmos o -jepota como um ato de captura da pessoa
mbya por uma subjetividade animal, as precaues dos Mbya em relao a ingesto
de sangue possuem objetivos anlogos s descritas por Vilaa (1992, p.214) para os
Wari, para os quais aqueles que ingerem sangue cru morrem devorados por jaguares, e
transformam-se, eles mesmos, em jaguares. Veremos no ltimo captulo como a
oposio predador/presa opera no caso Mbya, mas por ora seria conveniente destacar
que, como os Wari os Mbya produzem consanguinidade (em algum grau) a partir da
consubstancialidade e da comensalidade. Neste sentido, durante minha estadia na aldeia
de Estiva (Rio Grande do Sul) Xondro (filho de um irmo mais velho de Pedro),
durante um churrasco e diante de meu vegetarianismo, comentava de modo cmico,
voc vai se transformar em ona (xivi re rejepota), colocando justamente a
comensalidade como anterior substancialidade da coisa a ser ingerida: me
transformaria em ona exatamente por me recusar a comer o que os demais comiam,
mesmo que se tratasse de carne. Alm disso, o que os Mbya destacam em relao ao -
jepota , no tanto o fato da devorao por outrem (isto , o tornar-se presa ou comida
de ona) mas a percepo deste outro como mesmo, isto , como gente e a
subseqente unio (conjugal, sexual) com ele. Tornar-se jaguar aqui menos ser
devorado por um jaguar do que tornar-se comensal ou consubstancial do mesmo43.
Evitar sangue cru , neste sentido, evitar a consubstancialidade com o Outro,
precavendo-se contra a transformao em animal.

41
Sendo teko, vida, costume, hbito e axy, difcil, doloroso, temos em tekoaxy uma expresso
que poderia ser traduzida como vida difcil, e que tm sido traduzida na literatura como vida
imperfeita.
42
Segundo o mesmo, o -jepota teria sido deixado por Nhanderu pra pessoa viver mais um pouco, mas
Tup no deixa [que acontea]. Veremos mais sobre este tema nos captulos seguintes.
43
Ver no apndice, Sobre aquele que quase se transformou, uma histria sobre -jepota que enfatiza a
comensalidade e a unio sexual, a um s tempo.

48
 Certa vez questionei a Minju sobre o porque dele falar que no comia comida
de jurua, quando diariamente tudo que eles consumiam (arroz, feijo, farinha de trigo e
de milho, fub, acar, carnes, etc) no caf da manh e no almoo44 era proveniente do
supermercado, tratando-se, para mim, de produtos substancialmente no-ndios. Sua
resposta foi a seguinte: no, mas feito aqui na aldeia, n. L fora eles colocam muito
tempero. Basicamente, o que ele me apresentava era a maior importncia da relao
entre a pessoa e o preparo do alimento, em detrimento da substncia em si. A este
respeito, escreve Silveira (2011, p.239): (...), atravs das tcnicas culinrias, as
mulheres so capazes de criar boa comida no dia-a-dia, inclusive com os produtos do
mercado, e transferem qualidades para o que consumido (...). Se comiam carne
diariamente na aldeia, quando nos encontramos em um restaurante de um amigo deles,
no centro de Niteri, para almoar, Minju e Iracema desprezaram a maior parte da
comida que lhes havia sido servida no prato, e embora comessem alguns pedaos da
carne assada (servida a parte) alegavam no saber com-la45. Comentei ento que eles
comiam carne todo dia, ao que replicaram, mas na aldeia elas fritam, n (mas tekoa py
omboxyryry, n). Sugiro que, mesmo que a carne feita na aldeia fosse, em vez de frita,
assada, como a que lhes foi oferecida naquele restaurante, ainda assim seria mais
comestvel do que esta. A evidente preocupao demonstrada pelos dois, que
acabaram por deixar no prato a maior parte da carne que lhes foi oferecida, revela a
insegurana de comer fora da rede de relaes familiares, ou do crculo de preparo
culinrio cotidiano. Preocupao idntica demonstraram, por exemplo, moradores de
Araponga, desconfiando dos modos de preparo de alimentos dos Mbya de outras
aldeias, quando nestas eram convidados a compartilhar alimentos. A questo que se
coloca nestas ocasies no conhecer a pessoa que est cozinhando, no sentido de no
saber se ela sabe sobre as restries e modos culinrios corretos. Colocado de outra
forma, trata-se de saber, ainda que entre Mbya kury, qual o costume dos outros.
Havia tambm, no sentido de um saber comer, a necessidade de uma certa
familiaridade com o alimento, como quando Juruai (filho de Tup, na poca com dez
anos, mais ou menos) eximiu-se de servir salada em seu prato e eu chamei-lhe a
44
No costuma haver, via de regra, refeies noturnas nas aldeias, embora ocorram ocasionalmente, o que
foi explicado por Agai como uma forma de evitar que a pessoa fique com cheiro forte, pono rekax
(para voc no ficar com fedor), dizia ele. A questo olfativa foi muitas vezes posta em evidncia, na
maioria delas relacionada com os contextos do ritual da reza, quando se dizia ser proibido usar
perfumes ou qualquer tipo de produto que deixe no corpo um cheiro demasiado forte. Mas Minju tambm
me explicou a restrio das refeies noturnas simplesmente nos termos de pono rejepota, ou seja, para
evitar o -jepota.
45
Xee ndakaru kuai tu kovae, isto ,eu no sei comer isso.

49
ateno, pega salada (ejopy ke jairogue) e ele respondeu, no sei comer salada
(ndau kuai salada). Em seguida expliquei-lhe, apenas coma, ponha na boca e
mastigue, sugesto que foi prontamente aceita por ele, que na mesma hora foi servir-se
de salada em seu prato. Neste caso, no estar familiarizado com salada, sugiro, implica
no saber com-la, de maneira inversa a que se sabe comer os alimentos que so
diariamente preparados na aldeia, tais como xipa, reviro, revirado, rora, etc46. Alis, na
manh seguinte ao arroz com salsicha que mencionei acima, foi-me oferecido por
Tita um prato de revirado feijo com fub de milho, acompanhado de arroz, e,
sabendo que jurua no costuma comer deste modo pela manh, acrescentou: voc no
quer virar ndio? Ento tem que comer comida de ndio. Certamente revirado uma
delas. Como eu sempre consumi de bom grado estas comidas que s os Mbya costumam
preparar, inclusive comentando o quanto so saborosas (hee rema), eles me olhavam
comer e no sem certa admirao comentavam com bom humor, Karai Mirim ma mbya
rami rive (Karai Mirim simplesmente como ndio).
Os alimentos listados acima, apesar de comuns e designados por sua
exclusividade no preparo como comida de ndio s mesmo os Mbya47 comem xipa,
revirado, etc - , no so reconhecidos como mbya ete rembiu, ou seja, comida de ndio
verdadeiro. Isso acontece, talvez, porque aos antigos imputada uma alimentao
desprovida de sal e de produtos industrializados vindos do mundo jurua, por assim
dizer algo que atualmente no acontece. Assim, vez por outra Lidia mandava cozinhar
uma abbora sem sal ou qualquer tempero, a fim de comerem mbya ete rembiu
comida de ndio verdadeiro. O mesmo qualificativo era usado em relao a carnes de
caa, que apesar de raras, ainda podiam ser encontradas em Camboinhas (na verdade
parece que os bichos que encontravam a aldeia, mais do que o contrrio): mbyku
(gamb) e kui (ourio), principalmente. s pessoas mais velhas e xams tambm
imoutada uma dieta de pouca quantidade de alimento: dizia Minju que seu av Hilrio
(pai de Lidia) apenas comia um pouco de rora (farofa de fub) de manh e depois mais
nada. Os alimentos consumidos por eles, no entanto seriam de qualidade muito superior

46
Para uma anlise da culinria e dos tipos de preparos entre os Mbya de Santa Catarina, mas que, ao que
parece, podem ser generalizados para outros contextos, ver Silveira (2011).
47
H que se fazer um parntese em relao esta afirmativa, pois percebi uma certa influncia da
culinria paraguaya sobre a culinria guarani. Certa vez Pedro me contava que de primeira no tinha
reviro (espcie de farofa feita com farinha de trigo) e que em certa poca ouviu falar de uma comida boa
para comer com feijo, que tava vindo l do Paraguay. Assim, pratos como reviro e xipa, em que pesem
as singularidades dos diferentes preparos so, digamos, comida tradicional paraguaya, enquanto que no
Brasil, so quase que uma exclusividade da cozinha guarani (ainda que sejam bem conhecidas nas regies
fronteirias com aquele pas, como na cidade de Foz do Iguau (Paran), por exemplo).

50
aos consumidos ordinariamente avaxi etei (milho verdadeiro, os Mbya o possuem
em vrias espcies), jetyi (batata-doce), kaguijy (uma variao menos fermentada de
cauim), yvyraa (frutas, em geral), etc. Em certa medida, os Mbya ainda tm acesso a
estes alimentos, porm seu consumo, muitas vezes relegado aos momentos rituais,
entenda-se aos nhemongarai, que costumam acontecer duas vezes por ano, uma em ara
pyau (vero, tempo de colheita do milho) e outra em ara yma (inverno, lit.: tempo
antigo poca em que se planta o milho), quando chamado de avaxi nhemongarai,
isto , batismo do milho. Como mostra Silveira (Ibidem) as imagens criadas a partir
destes momentos rituais associam o milho (e o trabalho das mulheres) abundncia e
comunicao com os deuses, em oposio s imagens de escassez criadas na
comunicao com o mundo jurua que afinal, parte de uma condio terrestre
caracterizada como tekoaxy (ver supra, nota 42) com a qual os Mbya tm que lidar em
seu cotidiano, donde o papel fundamental do xamanismo e da opyi.

Entrando na opyi

Sempre me preocupei em manifestar para os Mbya meu interesse em participar

dos rituais cotidianos que ocorrem na casa de reza (opyi), de modo que desde as
primeiras vezes em que estive na aldeia de Camboinhas perguntava se eles entravam na
opyi todo dia, e se seria possvel algum de fora como eu entrar tambm. Num
primeiro momento eles desconversavam, dizendo que teriam que perguntar Lidia ou
ao Tup, e assim iam adiando sempre para um momento posterior. Depois de mais ou
menos dois meses freqentando a aldeia, em uma tarde de outubro de 2008, passei, pela
primeira vez, do ptio (oka) para dentro de casa (oo guy py), e aps o futebol no
final da tarde, entramos todos na opyi.
Na direo de onde vem Nhamandu[o Sol] (Nhamandu oua katy) ficava o
altar om os instrumentos musicais48, os petyngua e o pet (fumo), e no lado oposto,
ou seja, oeste (Nhamandu oikea re, isto ,onde entra o Sol), estavam as cadeiras
formando um semi-crculo cuja abertura se voltava para o leste. Alguns sentavam-se nas
cadeiras, mas outros, em sua maioria mulheres e crianas, em panos estendidos no cho.
Percebi que Lidia perguntava para Tup quem eu era, pois ele respondeu-lhe Niteri,
Icara, bairro no qual residia na poca. Pakari, o mesmo Patax que seria batizado

48
Mbaraka, violo; mbaraka mirim, chocalho ou marac; takuapu, bastes de bambu e ravei,
violino ou rabeca.

51
junto comigo (conforme comentei acima), servia o chimarro, ou melhor, nos fazia
tomar gua de erva (-mongayu), como se diz de quem passa com chaleira e cuia em
mos, servindo o mate quente a todos os presentes, a exceo das crianas.
Minha primeira impresso foi que Lidia estava no comando dos movimentos, de
modo que era s suas ordens que os demais procediam ao ritual. Assim, foi a partir de
uma fala da xam que Minju levantou-se e com o mbaraka em mos aguardou at que
as crianas e mulheres se posicionassem, para ento comear a execuo dos cantos de
coral. Gregrio49 tocava ravei ao seu lado, repetindo, no instrumento a mesma linha
meldica cantada pelo coro de vozes de mulheres e crianas. Aps algumas msicas
voltaram a se sentar e seguiu-se uma sesso de -moatax (enfumaar mas tambm
benzer): os rapazes, cada qual com seu petyngua, se levantaram e andavam pela casa
soprando fumaa no altar, nas pessoas (especificamente na parte de cima da cabea,
ijapyte), nos instrumentos, etc. Neste momento, Paraguay, um homem que estava
sentado ao meu lado (genro de Lidia, na poca) me ofereceu seu cachimbo, o que me
surpreendeu devido leituras anteriores de etnografias que colocavam a interdio
participao de jurua nas casas de reza como ponto proeminente dos rituais mbya. Olhei
para Tup e ele disse, pode se levantar e acompanhar. Comecei, ento, a tentar fazer
como faziam os demais, porm aps algumas voltas pela casa devolvi o petyngua para
Paraguay e voltei a me sentar, sentindo-me demasiadamente tonto e enjoado. Na
verdade, parecia que podia desmaiar a qualquer momento, de modo que me levantei por
alguns instantes, tentando controlar a sensao atravs da respirao. Mas este mal-estar
foi passando aos poucos, e Tup explicou que na opyi no se traga a fumaa, s solta,
para fora, contando, inclusive de um jurua (antroplogo) que j sabia falar bem mbya e
que chegou ali deu dois tragos num petyngua e teve que sair para vomitar. Ele me
perguntou, ento, se eu queria vomitar, e eu disse que no, embora cuspisse muito
(efeito, ao que parece, fisiolgico decorrente do uso do cachimbo, j que cuspir, -
nyv, parte mesma do ato de fumar), o que ele falou para fazer ali mesmo no cho de
terra da casa, da mesma forma que todos os demais.
Quando todos se sentaram novamente foi a vez de Lidia fazer circular [ela
prpria tambm circulando] a fumaa (oguerojere tataxna), caminhando devagar, em
sentido anti-horrio, falando, por vezes cantando, enquanto Minju tocava mbaraka de
forma pulsante e regularmente ritmada. Depois que ela se sentou, um banco foi

49
Um Mbya que passou muitos anos junto ao pessoal de Lidia, com os quais fez amizade quando ainda
moravam na aldeia de Paraty Mirim.

52
colocado no meio da casa e quatro pessoas vieram sentar-se, viradas para o altar, isto
, para o leste. Ento, o mesmo procedimento se repetiu: os rapazes procederam
primeiramente ao -moatax, desta vez concentrando-se mais nas pessoas que estavam
sentadas, soprando a fumaa no alto da cabea delas, e nos lugares do corpo
provavelmente afetados por alguma dor (axy). Quando eles se sentaram, novamente
foi a vez de Lidia, sozinha, enfumaar as pessoas, a fim de consumar efetivamente a
cura destas. Ento, percebi que ao meu lado alguns meninos procuravam acender um
fogo de cho utilizando-se de um isqueiro e sacolas plsticas, que faziam derreter em
cima da lenha seca50. Enquanto isso, Lidia soprava muita fumaa nas quatro pessoas que
estavam sentadas: na testa, nas costas, nos lugares doloridos, sempre usando as mos
para massagear (-pixy). Chegou a chupar (-pyte) partes do corpo delas algumas
vezes, e em uma destas, teve uma tosse forte e virou para o lado, cuspindo algo nas
mos. Tup, ento, se levantou e ela lhe entregou este algo, o qual ficou segurando at
que o fogo estivesse efetivamente acesso, para jogar nele a coisa-dor (mbae axy), ou
seja, o objeto causador da doena. Com o trmino desta sesso de cura, as quatro
pessoas se levantaram e o banco foi posto de volta numa das laterais da casa. Estava
para comear o quarto movimento do ritual daquela noite.
Minju pegou novamente o mbaraka, mas desta vez manteve-se de p, de frente
para o amba, cantando o que os Mbya costumam traduzir comumente como reza, e
alguns antroplogos como reza-canto, mborai, em qualquer dos casos. Trata-se de
uma linha meldica que, via de regra, no possui letra (o que os diferencia das
msicas cantadas pelos corais). Os homens logo se puseram alinhados atrs dele,
danando, e as mulheres da mesma forma, atrs destes, tocando seus takuapu, todos
buscando cantar junto com Minju. Tup me olhou de longe e, com um gesto, me
mandou pegar um mbaraka mirim no altar e me juntar fileira dos homens, o que fiz
de imediato. Num determinado momento, Lidia, que estava de fora da dana (-
jeroky), pegou em nossos braos colocando-nos em crculo e mandando que fssemos
pulando com os dois ps juntos, ao redor de Minju. Logo, uma das mulheres comeou,
aparentemente, a fraquejar, dando mostras de querer sair da dana. Comeou a soltar
gritos e se jogar no cho enquanto seu marido e outro homem deviam segur-la com
fora, mantendo-a de p e fazendo-a continuar a danar. A contenda s teve fim quando
ela desmaiou em uma esteira, sendo deixada ali para ser enfumaada por Lidia. Uma a

50
Esse era o modo comum, note-se, pelo qual os fogos eram acessos cotidianamente na aldeia.

53
uma todas as mulheres foram passando pelo mesmo processo, menos a que havia ficado
por ltimo, cuja criana chorava, razo pela qual teve que parar de danar e ir
amamentar a pequena. Terminada a dana, nos sentamos exaustos (havia durado mais
de uma hora, talvez duas, mas difcil saber ao certo), porm, sem demora comearia o
quinto movimento: a dana dos guerreiros, xondro. Esta, bem mais cadenciada e,
talvez por isso, mais relaxante, serviu como encerramento do ritual daquela noite.
Se Mendes Jnior (em comunicao pessoal) comentou que certa antroploga
dos Mbya do Rio Grande do Sul havia lhe dito que os guaranilogos do estado do Rio
teriam muito mais experincia de casa de reza do que seus colegas gachos (devido
proibio da entrada de jurua nas opyi de diversas aldeias daquele estado), para uma
primeira participao num ritual xamnico a experincia descrita acima, em seus cinco
movimentos, rene quase tudo que os Mbya costumam fazer diariamente dentro da casa
de reza: curar, cantar, fumar e danar, resumidamente. Em que pese minha
incompreenso do que foi dito (pois, obviamente, ainda no entendia quase nada da
lngua mbya), minha vontade de me entregar aos movimentos contava mais do que a
necessidade de captar os significados envolvidos. Afinal para danar no preciso saber
porque ou para que se dana51, basta simplesmente, como os Mbya costumam dizer,
entregar nosso corpo (nharoporandu nhanderetei), sendo esta, talvez, a chave para a
compreenso da postura ideal durante tais eventos. Desta forma, talvez desde os
primeiros momentos, meu comportamento na casa de reza (e tambm fora dela) tenha
sido alvo de uma leitura xamnica por parte dos Mbya: levar fumo e erva-mate para a
kunh karai, ter meu prprio petyngua52, participar ativamente das danas bem como
dos trabalhos executados pelos jovens da minha idade no dia-a-dia (arrancar e trazer
sap, construir casas, capinar, carregar lenha, etc), eram atitudes valorizadas pelos
Mbya, e isto me fazia uma singularidade jurua: ainda jurua, sem sombra de dvida, mas
um jurua num movimento de diferenciao de si, a partir da relao com eles.
Quatro anos depois, quando j falava bem mbya, escutei de Marciana (esposa de
Augustinho), na opyi de sua aldeia, Araponga, uma leitura xamnica de meu
comportamento, a partir de um comentrio de Nrio, seu filho, sublinhando que eu,
51
Para ver se sai alguma coisa de ruim, disse-me um deles, quando perguntei, logo aps o -jeroky, qual
era o significado daquilo
52
Certa vez Tita chegou do Paran trazendo vrios petyngua, feitos de n de pinho (araucria, rvore
comum em regies de maior altitude), pequenos e grandes, e ao me ver na opyi com um de bambu, disse-
me para pedir a Lidia um dos que ela trouxera. Respondi-lhe que no ia pedir, porque tinha vergonha, mas
ela insistiu. Como eu tambm havia insistido na minha vergonha, no outro dia de tarde Lidia se
aproximou de mim empunhando um petyngua mirim (pequeno cachimbo), e aps me entregar, segurou-
me pelos ombros balanando-me: voc no pode ter vergonha de me pedir no, tem que pedir

54
ainda que filho de jurua (jurua ray) falava e entendia bem a lngua mbya. A kunh
karai respondeu-lhe: ele vem sempre na casa de reza, Jakaira o faz prestar ateno, por
saber ouvir, sabe falar53. Desta forma, quanto mais meu corpo demonstrava uma
afeco-mbya por saber falar a lngua, fumar e comer comida de ndio, por exemplo
mais eu me distanciava de meu territrio de origem, isto , o ponto de vista jurua
sobre o mundo, para me tornar ntimo de um novo mundo, aquele dos encontros com
os Mbya. No incio de 2013, Agai reclamava comigo da entrada excessiva de jurua na
aldeia, dizendo:
- No me acostumo em meio aos brancos (ndajepokuai jurua mbytepy).
Ao que comentei brincando:
- Ento eu no vou vir mais (xee ndaju moavi mavy).
- Mas voc Mbya, s em mbya que eu falo com voc (mas ndee ma Mbya, mbya
py rive ndereve xeayvu).

Agncia humana, parentesco e perspectivismo

Se, como vimos acima, para os Mbya de fato a transformao de branco em

ndio (ou vice versa) nunca se completa, devemos buscar o que, da perspectiva deles,
permite pensar o virar como uma possibilidade constantemente iminente e, ao mesmo
tempo, dotada de uma completude que sempre lanada para mais adiante: tanto os
casos de -jepota s se completam com a morte da pessoa, quanto a divinizao
(ijaguyje) ndice de um destino final da mesma. Neste sentido, lembremos do que
Srgio liderana mbya de Rio Silveira explicou para Macedo (2009, p.280) que a
diferena entre as culturas (jurua, Xavante, Guarani, ...) algo da ordem do inato, isto ,
um dado natural (para cada povo deus colocou sua cultura, dizia ele). Para alm desta
diferena, Srgio sublinha ainda que os Guarani gozam de um status particular perante a
divindade, ns guarani somos os enviados pelo nosso pai (Idem), ou seja,
diferenciando o que, por natureza, j algo singular. Se para Viveiros de Castro
([2002]2011, p.422) nas terras baixas sul-americanas a identidade um caso particular
da diferena. (...) ausncia relativa de diferena, (...). O que equivale dizer que s
existe diferena em maior ou menor intensidade, a fala de Srgio nos permite concluir
que tambm para os Mbya no h relao sem diferenciao (Idem).

53
Opyire ou riae, Jakaira ombojapyxaka, oendu kuaa gui, ijayvu kuaa.

55
 Haveria, assim, para o autor, um fundo de alteridade (ou de diferena) a partir do
qual a consanguinidade (ou a identidade) precisa ser criada: a agncia humana se
voltaria para a produo do Ns, dado um mundo de Outros. O material mbya
apresenta, segundo Pissolato (2007, pp 220-21), aparentemente, uma dupla perspectiva,
neste sentido, fixando as posies de consanguneos e afins, no plano cosmolgico, e
flexibilizando as mesmas, no plano sociolgico. Assim, se a cosmologia define os plos
de consanguinidade e afinidade opondo as relaes entre deuses e humanos, e destes
com animais, a sociologia faria um movimento inverso, na medida em que no define
com preciso uma esfera de sociabilidade consangunea (Idem, p.222). Esta sugesto
de Pissolato vai ao encontro do que a autora chama de sociabilidade insegura, algo que
se refere, a meu ver, possibilidade sempre presente de que um parente passe a no
agir como tal, deixando de cuidar e ajudar seus co-residentes, tornando-se antisocial o
que no limite pode ser lido como o incio de uma transformao e animal ou ento como
a possibilidade de aes malficas por meio de feitiaria: na sociologia mbya, ser
parente seria antes de tudo agir como parente. Tudo se passa como se o plano
cosmolgico determinasse uma relao filial dos deuses para com os Mbya, ao mesmo
tempo em que o plano sociolgico questionasse a prpria relao de filiao: os deuses
so nossos pais (nhanderu kury), contudo pode haver pais que no ajam como tais.
Note-se, que uma outra terminologia de referncia divindade Nhandejra, onde -jra
uma forma irregular da palavra -ja, dono, de modo que, muitas vezes observei que
os Mbya procedem a uma certa analogia entre relaes de filiao e de maestria, algo a
que voltaremos no captulo III. Tal relao entre paternidade e maestria est de acordo
com o que observou Viveiros de Castro ([2002]2011, p.83) para os Yawalapti: o
vnculo de paternidade foi-me apresentado repetidas vezes como uma espcie de
modelo concreto da noo de wkti54. Se vista do ngulo das relaes de maestria (cf
Fausto, 2008) a consanguinidade entre humanos e deuses poderia ser lida menos do
ponto de vista de sua fixidez do que do ponto de vista da agncia: a ao divina sobre a
pessoa depende, em grande parte, das aes dela mesma. Em outras palavras, preciso
que os humanos faam agir os deuses, elicitando neles aes de cuidado, proteo e
cura.
Se pensarmos na diferena generalizada como uma espcie de regra cardinal
(como sugere Viveiros de Castro, [2002]2011, p.422), fazendo uma leitura da mesma a

54
Categoria que tem conhecidos paralelos em vrias outras lnguas indgenas (pense-se no -jara dos
povos Tupi, ou no kande e kate dos povos Suy e Timbira), explica o autor.

56
partir da dialtica entre inveno e conveno, tal como proposta por Wagner (2010),
teramos que o estilo de criatividade amerndio convencionaliza o mundo do socius
como parte do reino do inato, e ao fazer isso, cria o campo da agncia humana como
possibilidade de desestabilizar (Kelly, 2005, p.18) este reino, sendo motivada pelo
mesmo. A agncia humana estaria a servio da (re)inveno dos contextos
convencionalizados. Mas em que consiste exatamente isto que Wagner chama de
conveno ou contexto convencionalizado? Partindo de uma citao de E.Durkheim o
autor explica que

os contextos morais ou convencionais de uma cultura definem e

orientam suas expresses significativas e aqueles que as
constroem; eles juntam os pedaos do mundo. Eles ao mesmo
tempo relacionam construes expressivas e so eles prprios
construes expressivas, criando uma imagem e uma impresso de
um absoluto em um mundo que no tem absolutos. (Wagner, 2010,
p.82, grifos do autor)

A moralidade (ou a convencionalizao) passa a impresso (ou a iluso, nas

palavras de Wagner) de objetividade absoluta, embora se viva em um mundo de
objetividades relativas. A moral , portanto, um modo de significao, um significado
com direo, propsito e motivao (Idem), ela objetifica as infinitas possibilidades da
inveno em um mundo acabado de convenes, como se aquela nunca tivesse existido.
No caso especfico dos amerndios, esta objetificao se d de um modo ou estilo
diferenciante, o que equivale dizer que so os contextos no-convencionalizados que
servem como controle (ou como base) para a criatividade humana. Tudo se passa como
se a cultura, sendo inata e motivadora, fosse contra-inventada no ato mesmo em que
as pessoas se particularizam em relao a ela. agindo sobre os prprios contextos
coletivos (morais, convencionais) que os amerndios inventam o mundo, o que nos leva
a pensar sobre o que permanece constante, nestas sociedades, na medida em que a
histria se desdobra, isto , certas formas por intermdio das quais realiza-se a
necessria diferenciao local na produo de pessoas, ao mesmo tempo em que o
exterior mantido como fonte de recursos diferenciantes, como escreve Kelly (2005,
p.218).
A diferena seria, assim, anterior para os amerndios, e a afinidade, generalizada,
de modo que a prpria consanguinidade precisa ser alvo de um trabalho: uma certa
quantidade de energia deve ser dispendida para que hajam zonas de valncia

57
consangunea (Viveiros de Castro, [2002]2011, p.423). Tal trabalho, segundo o autor,
comearia pelo corpo como lugar da perspectiva diferenciante: em um mundo cuja
condio a posio de sujeito, o corpo aparece como locus da emergncia da
identidade e da diferena (Viveiros de Castro, 1996, p.14). Resumidamente, no
perspectivismo amerndio, todo sujeito v a si mesmo e aos de sua espcie como
possuidores de uma forma um corpo, entenda-se humana. A forma, a cultura e o
corpo humanos so compartilhados por todas as espcies, mas tendo como condio a
relatividade, ou melhor, a qualidade perspectiva de apenas o serem para si mesmas.
Evidentemente, posto que, para os outros, ns, que somos humanos (para ns)
podemos parecer outra coisa... Assim, a diferena entre o corpo de uma pessoa e o da
ona deixa claro, para a primeira, quem ocupa a posio de sujeito na relao. A
consanguinidade (bem como a identidade) precisa ser, neste sentido, deliberadamente
fabricada, pois preciso extra-la do fundo virtual de afinidade, mediante uma
diferenciao intencional e construda da diferena universalmente dada (Viveiros de
Castro, [2002]2011, p.423). A conveno, para os amerndios, portanto, da ordem da
diferena inata, de modo que a inveno, isto , a agncia humana, motivada por este
fundo virtual de afinidade, se volta para a diferenciao da diferena55.
Neste sentido, a leitura xamnica a que meu comportamento nas aldeias era
subsumido, enquanto viso de mundo focada na agncia individual, no se constitua
seno numa leitura comum mesmo entre (e para) Mbya kury. Se, por um lado, estava
dado que minha transformao total em Mbya era impossvel, por outro minha
aproximao e intimidade cada vez maiores com o estilo de criatividade mbya fazia do
meu corpo algo como um corpo mbya, e como tal era alvo de observao e cuidados por
parte deles. Era comum que jovens e crianas mbya, ao reparar plos em meu corpo (os
quais j os tenho em pouca em quantidade), procedessem, prontamente e sem aviso
prvio, ao arrancar56 (-mondoro), puxando-o com fora. Da mesma maneira

55
Se, desta forma, agir como humano diferenciar-se intencionalmente de um fundo de diferena inato
podemos colocar a questo do virar branco ou virar ndio como ferramentas de controle em um
processo de objetificao diferenciante. Por um lado, no mundo amerndio composto por um todo social,
convencionalizado e inato os brancos so inevitavelmente afins potenciais, por outro, no mundo dos
brancos, no qual a natureza (e no a cultura) inata, os ndios aparecem sempre como uma
particularidade natural e muitas vezes como a encarnao da prpria natureza (Cf Kelly, 2005).
Considerando a afinidade potencial um dado a partir do qual os Outros iro ser diferenciados em direo
ao Ns, a guaranizao de antroplogos sendo apenas um exemplo deste processo, temos que tanto a
fabricao de corpos internamente como a domesticao de afins no exterior pem em jogo as
engrenagens da predao ontolgica amerndia, atualizando o que Viveiros de Castro chamou de
canibalismo como princpio (2011, p.178).
56
Dado que plos no corpo so vistos pelo senso comum mbya como sinal de -jepota.

58
procediam em relao a espinhas e cravos, espremendo-os sem pestanejar. Para alm
destes cuidados propriamente corporais, havia tambm a preocupao em me
alimentar (-mongaru), quando das refeies coletivas, e, do mesmo modo, a
observao no sentido de que eu acendesse meu petyngua57, quando nos rituais na
casa de reza. Todos esses cuidados eram dispensados mutuamente pelos Mbya, entre si.

Alegria: -vya

Kuaray minha, ijyvate amba gui

ou mavy nhanembovya,
oyvy rupa re oexape.
Oexape mavy nhanembovya,
Nhanemboory, nhanemombaraetei
tovei58.
(Hino cantado pelo coral de Araponga)

O caminho xamnico, por assim dizer, longe de estabelecer contedos

substantivos aos aprendizados, coloca em foco a manuteno ou o fortalecimento de
uma relao a relao com os deuses -, a qual se d no nvel individual e singular da
pessoa. A conexo com os divinos percebida grosso modo atravs de afeces
corporais, que de maneira simplificada podem ser distinguidas entre certos estados que
tendem para a sade (texa) alegria, nimo, sociabilidade -, e outros que tendem
para a doena (mbaeaxy) tristeza, desnimo e antisociabilidade. Se Viveiros de
Castro (2008, p.81) afirmou que os amerndios aprendem xamanismo no como se
aprende um teorema ou uma doutrina, mas como se aprende a andar de bicicleta ou
jogar bola e que para eles no nvel do corpo que as mudanas contam (Idem, p.102),
num certo sentido, aprender a tornar-se como uma pessoa (mbya) est
indissociavelmente conectado a aprender seu xamanismo (que implica de forma
decisiva o seu ponto de vista sobre o mundo), formando para si um corpo mbya, cuja
instabilidade se afasta (e se aproxima) daquela que caracteriza os corpos dos prprios
Mbya kury, instados uma divinizao sempre posicionada no futuro (ou no passado),
e dispostos a se defender, no presente, de qualquer risco de transformao em algo
menos que humano.

57
Eapy ke nepetyngua, acenda seu cachimbo, dizia-me Lidia cotidianamente.
58
O Sol, de sua morada celeste, j est vindo, nos alegrar ao iluminar seu leito terreno. Ao ilumin-lo
nos causar alegria, nos far sorrir e nos deixar fortes.

59
 Assim, fundamental a compreenso do que Pissolato (2007, p.189) chama de
conjunto de atitudes e disposies descritas como apropriadas entre parentes; entenda-
se, um comportamento que inspire-se no (e tambm seja inspirador de) alegria (-vya)
como algo que motiva e impulsiona a vida. Desde uma perspectiva local, em uma
aldeia, at de uma perspectiva multilocal (isto , da mobilidade entre aldeias) os
Mbya so afetados de diversas formas por este sentimento, o qual muitas vezes razo
para a permanncia entre parentes mas tambm motiva a partida de pessoas, j que no
se deve acomodar-se numa situao de insatisfao (Idem, p.191). No caso da aldeia de
Camboinhas, observei a mobilidade de pessoas mbya da perspectiva, de quem fica59,
digamos assim, de modo que as pessoas com quem convivi ali estavam, via de regra,
engajadas e dispostas a alegrarem-se mutuamente (-joguerovya). Alm de uma
chamada xamnica60, a alegria, afeta as pessoas sob diversos aspectos, e se a idia
de satisfao e bem-estar trazida pelo conceito , em ltima anlise o que faz durar a
pessoa (Idem), a mesma satisfao e bem-estar est implicada em outras alegrias
(Heurich, 2011), como, por exemplo, nos bailes e forrs onde abunda o consumo de
bebidas alcolicas.
O que sempre me chamou ateno, em relao ao tema, o desejo que os Mbya
tm (claro que em variados graus) de provocar risos (-mbopuka61) atravs de
brincadeiras, o que parece fazer parte de uma etiqueta mbya no convvio cotidiano.
Mais do que isso, se Wagner (2010, p.155) considera que comportamentos chamados
por ele de bufonaria (ou usar a vergonha) atuam na construo de uma moralidade,
o -joguerovya dos Mbya tambm parece contribuir decisivamente para a inveno de
uma moral interna. Afinal aquele que no conversa e no brinca com os co-residentes,
em uma palavra, no se alegra (ndovyi), dito estar doente, afeto que, no limite leva
ao -jepota. Certa vez, perguntei Lidia notcias sobre seu genro (DDH, na verdade)
Vera e ela respondeu, no sei, ele no veio mais [na casa dela] acho que t doente62.
comum nos diversos momentos do dia durante o trabalho, as refeies ou at dentro
da opyi que se escute histrias que provocam risos, de h muito ou que aconteceram

59
Ou seja, vi chegarem e partirem uma srie de indivduos e famlias. Voltaremos ao tema no captulo III.
60
Venham na casa de reza, eu os alegrarei [me alegrando] (peju opyi re arovya, frase que ouvi tanto
de Lidia, quanto de Augustinho, em Araponga), Nhanderu nos faz alegres (Nhanderu nhanembovya),
vamos alegrar-nos uns aos outros (jajoguerovya), alegremo-nos (javya), etc.
61
Mas tambm -mboory, que possui o significado de alegria, mas est relacionado com o riso, oory, ela
sorriu/alegrou-se, diz-se do sorriso sutil de uma criana de colo, por exemplo.
62
Realmente, viria a saber anos depois, ele passava por um processo de, digamos, incio de -jepota, ou
algo semelhante, como terei ainda a oportunidade de comentar, ver infra, captulo III.

60
naquele mesmo dia. Da mesma forma se incita s crianas em suas brincadeiras (como
no futebol, por exemplo) ocasionando grande diverso nos adultos. Neste sentido
interessante notar a terminologia utilizada por um interlocutor de Cadogan (1971, p.75-
76), para o que se traduz atualmente como aldeia, tekoa ou tataypy (assento do
fogo): aneevangaa rupa, ou seja, leito de nossas brincadeiras63. De modo
semelhante, chamava aos seus filhos che remi moevanga kwei ry (os que me fazem
brincar64). Dizia ele ento: Nhanderu nos ergue, no modo [futuro] pelo qual nos faz
brincar (ande ru ane mo pui, ane moevanga reko ri re65), e continuava,
agora, por isso, que possamos, meus parentes, nos levantar, brincar, falar, sentir
alegria, todos ns (ange katu ma hae va re tovei ke che retar kwei ry taa pui,
taaevangai, taande ayvui, taande rory endui ke ta jakwapy66). Assim, em uma
mesma lgica, o interlocutor de Cadogan relaciona erguer-se, brincar, falar e alegrar-se,
dispondo-os enquanto afetos originados na relao com as divindades.
No creio, deste modo, que haja uma disjuno efetiva (embora ela exista
certamente ao nvel do discurso) entre xamanismo e bailes de forr, j que tanto em um
quanto noutro contexto o que se busca alegrar e ser alegrado, disposio, afinal, que
d razo mobilidade e ao parentesco mbya. Ter alegria para viver tal e qual se vive
entre parentes uma afeco corporal positiva, tanto quanto tristeza e antisociabilidade
so afeces negativas, de modo que um corpo alegre tambm causa de alegria nos
demais corpos. Assim, o que os Mbya repararam depois de algum tempo de convvio
comigo, atravs de minhas manifestaes de querer voltar e de desejar participar das
atividades dirias da aldeia, era que l eu j me alegrava, tal como se diz de um
animal recm domesticado, uma planta que j se ergue e tambm de uma criana que
comea a dar seus primeiros passos.

63
Na traduo do autor, lugar de nuestro esparcimiento, se bem que o verbo -nhevanga seja utilizado
comumente pelos Mbya com quem convivi como referente s brincadeiras, principalmente das crianas.
64
Mis hijos, simplesmente, na fraca traduo do autor, dado que seu interlocutor no fala simplesmente
xeray kury, o que, a sim, poderia ser traduzido como, simplesmente, meus filhos. O radical temi ou
tembi possui o significado aproximado de aquilo que motiva, de modo que che remi moevanga pode
tambm ser traduzido como os que motivaram meu brincar, e designaes semelhantes escutei durante
meu convvio com os Mbya. Lidia, por exemplo, em muitos de seus discursos na opyi se referia aos
filhos como xeremimokambuxe, ou seja, os que motivaram minha vontade de amamentar, e de modo
semelhante Augustinho dizia de seus filhos xeremimongaruxe, isto os que motivaram minha vontade
de alimentar.
65
Na traduo do autor: nuestro padre quiere que nos irgamos em la manera que l quiere que nos
entretengamos.
66
Pues, ahora mismo, por eso mis compueblanos sanos permitido levantarnos, sanos permitido
esparcirmos, sanos permitido conversar (departir), sanos permitido exteriorizar nuestra alegria,
segundo a traduo de Cadogan.

61
Perspectivas do corpo e da alma

Como para a maioria dos amerndios, entre os Mbya h tambm uma srie de
posturas adotadas nos momentos de gestao e concepo das crianas, os quais
consituem-se em cuidados que visam quase sempre ao bem estar do nhe (alma) que
est para encarnar (-mopyr). Para comear, no se deve ter relaes sexuais a partir
dos quatro meses de gestao, como me disse Tup, depois de quatro meses voc no
pega mais sua esposa67, alegando que, caso contrrio, pode-se fraturar (-mongaru)
a criana no ventre, embora tal interdio perdure at o terceiro ms depois do parto. O
pai, particularmente (caso o beb seja do sexo masculino), no deve fazer muito esforo
fsico, mas tambm no pode ser preguioso, seno o filho fica preguioso tambm e
faz sofrer a me (oxy ombosofr). Tampouco deve jogar futebol pois a criana ficaria
tonta devido correria do pai em campo. Ao sair pelo mato o pai deve ter o cuidado de
marcar o caminho para o nhe da criana, que tenderia a acompanhar o pai, no se
perder na volta. Pelo mesmo motivo, o pai deve sempre avisar (-mombeu) criana
onde vai, dizendo para ela ficar (-pyta) e no ir (tereo eme) com ele. A me deve
evitar frutas cidas (principalmente laranja), leite e caf tanto na gestao quanto
durante o perodo em que estiver amamentando. Deve preocupar-se em manter a casa
arrumada (para a criana no nascer com plos), deixar as portas (dos armrios) abertas
(para a criana nascer com facilidade). Pai e me devem evitar o uso de colares, a fim
de que o beb no se enrole no cordo umbilical. Enfim, as precaues so muitas (as
enumeradas aqui so somente as ouvidas em campo) e muito bem documentadas na
etnologia guarani e amerndia de forma geral. Mas a especificidade dos Mbya, cujas
reflexes e exegeses sobre a couvade e sobre os cuidados ps-parto se voltam mais para
o nhe (alma) do que para o corpo, reside justamente na preocupao em colocar
esta alma colada ao corpo, ou seja, alegrar esta potncia que os deuses fazem descer
Terra.
O filho de Gregrio nasceu cheio de manchas nas costas, Tup explicou que ele
j veio [da morada dos deuses] desse jeito; Agai conta como o pequeno Romarinho
(seu primeiro filho) foi arrumado (-moatyr) logo aps o nascimento, atravs de
massagens no nariz, nas orelhas, nas pernas, no pnis, etc, tem que ser arrumado
(teike onhemoatyr), dizia ele; tendo nascido seu filho, Minju, a esposa e seu primeiro

67
Quatro meses rire nderejopyvi ma nderay xy.

62
filho tiveram que comer pedaos de carne de porco e de vaca previamente
enfumaados com petyngua (o que, segundo Agai, evita a epilepsia68); Zenico no
podia, durante a gestao de sua esposa, encostar num filhote de passarinho que havia
sido achado na grama por algum , ele o fez e o animal morreu na hora, voc encostou,
ele morreu na hora (repoko na ra omano) disse para ele um de seus irmos mais
velhos.
Dentre tais posturas e observaes, esta ltima me chamou mais a ateno, tendo
sido observada tambm na seguinte ocasio: durante o desmonte de sua ex-casa, Agai
achou um ninho com filhotes de pssaro, e, vendo aquilo, comentei, leva para voc,
como seus futuros animais de estimao (eraa ndevype, nerymba r), e ele, colocando-
os num galho de um pequeno coqueiro prximo, respondeu-me, no posso, estou por
[ter] filho, eles morrero todos (xeray ramo ndaevi, omanomba ta). A explicao
dada por ele, posteriormente, foi de que o nhe de seu filho (sua esposa estava grvida)
iria querer brincar com os filhotes, mas no sabendo bem como, terminaria por matar os
animais, o que j havia acontecido com ele uma vez, quando trouxe um mico para a
aldeia enquanto sua esposa estava grvida (de outra gestao, anterior) e Lidia avisou-o,
ele vai morrer (omano ta), o que, efetivamente aconteceu. Ao que parece, o nhe
um enviado dos deuses ao qual falta, uma srie de saberes69 que apenas sero adquiridos
quando ele se colar ao corpo da pessoa, o que acontece mais ou menos com um ano
de idade, quando se batiza a criana. O nhe, ento, fica sentado nos ombros da
pessoa, fica ao lado dela, um pouco acima. Enfim, como bem disse Pissolato (2007,
p.266) h uma impreciso em localizar a alma. Alguns inclusive me explicaram que ela
fica l em cima (yvate py oiko) e que na terra a gente s mostra o corpo, de modo que
ao nhe caberia a ligao entre os divinos e o corpo humano de maneira anloga que
o chip conecta radiaes sonoras ao celular. Neste sentido o assento/leito da alma
(nhane nhe rupa), localizado nas costas, um pouco abaixo da nuca, na direo das
omoplatas, seria como um chip atravs do qual nossa alma faz funcionar nossa
cabea, nosso corao (nhane nhe ombofunciona nhane ak, nhane pya), como disse
Vera. O mesmo contou ter aprendido que para cada pessoa existem dois nhe, um deles
bom (nhe por) e outro ruim (nhe vaikue), de modo que com a morte da pessoa o
68
Pono re eo (para que voc no tenha ataque epiltico).
69
Impresso que se assemelha ao que prope Pissolato (2007, p.416) ao considerar o nhe como
princpio de conscincia e autonomia pessoal: Desde a sua origem, isto , quando enviada para a
concepo de uma criana, esta alma manifesta-se como conscincia. Durante a trajetria da pessoa,
desdobra-se em conhecimento obtido na escuta daquilo que os deuses continuam a fazer descer em sua
fonte inesgotvel de entendimento.

63
primeiro voltar para o alto (yvate py ju ojevy ta) e a segunda fica na terra (yvy py
opyta).
Augustinho de Araponga explicou-me, certa vez que Nhanderu s gosta da
nossa alma, do nosso sangue, da nossa carne, no (nhane nhe rive Nhanderu oayvu,
nhaneruguy, nhane roo, ndoayvi). A dicotomia, neste sentido, parece ser menos entre
corpo e alma, do que entre alma e sangue/carne, de modo que o corpo (hete),
embora comumente qualificado como ruim (vaikue) o territrio de agncias divinas
e telricas. Ele , em uma palavra, alvo de afetos e disputas entre as diversas potncias
de tekoaxy e as divinas. O mesmo Vera citado no pargrafo anterior colocou que
Nhanderu e aquele outro, o vermelho, o que bravo, o dono da coisa raiva, jogam
baralho, aquele vai ficar bravo, diz o dono-da-raiva, no vai no, diz Nhanderu70,
ento, caso a pessoa se enraivea, o dono-da -raiva ganhou, vai levar seu corpo (vaija
oganha, ogueraa ta nderete). O corpo, justamente por se constituir em territrio de
disputas, deve ser posto a agir: feito aparecer na casa de reza (-rojekuaa opyi re),
posto a caminhar (-roguata), entregue (-roporandu), enfim, aos deuses para que
estes, atravs do nhe, ligao imprescindvel entre o plano terrestre e o cu, cuide (-
ma) e fortalea (-mombaraete) a pessoa.
O tema do nhe, e suas variaes, sempre me lembraram a noo de duplo,
evocada no perspectivismo amerndio, como um ponto de vista de sujeito sobre a pessoa
(ou sobre o corpo desta), e que, justamente por se tratar de uma exterioridade em
relao ao Eu, a complementa. Como disse Tup acima, receber um nome (alma
nhe) como completar algo que estava faltando, embora se saiba que o nome em si
no seja garantia de muita coisa, sendo, na maioria das vezes, o ndice ou a objetificao
da conexo pessoal de cada indivduo nomeado e os deuses. A completude de que fala
Tup, talvez, seja o lugar mesmo da produo da pessoa (Pissolato, 2007, p.311),
atravs do vnculo que a alma-palavra descida de Nhanderu mantm com as potncias
celestes donas das belas palavras ou do bom dizer, ayvu por.
Ao se tratar da idia da alma como um duplo da pessoa a partir do aporte terico
do perspectivismo amerndio, imprescindvel trazer as evidncias fornecidas pelo
material Yudj (Lima, 1996) a partir de uma caada aos porcos, onde se torna evidente
que o problema da afinidade pode ser estendido para alm do parentesco humano. Ao
propor uma correlao entre parentesco e perspectiva, a autora demonstra que h um

70
Nhanderu havy pe amboae, pyt vae, vaija vae, mbae poxy ja, baralho ouga, upe iva ta ramo ei
vaija, any moi, ei Nhanderu.

64
jogo assimtrico de posicionamento de si e do outro no sentido de que o animal
sempre o outro, algo que vale tanto para um ego humano como para um ego porco ou
um ego ona, por exemplo. O leque de equaes operativas fornecidas pelo
perspectivismo (o sangue cauim da ona, o tucunar um cadver, etc) pressupe que
o ponto de vista que faz um mundo, de modo que nada existe por si mesmo, mas sim
para algum. Assim, a verdadeira natureza (humanos para si mesmos) dos porcos
no sendo evidente a olhos nus, coloca para os humanos (Yudj) a questo de como os
porcos os vem. Se para os porcos os homens so inimigos (predadores, espritos, etc), a
caada aos porcos , para os prprios uma guerra aos inimigos. Sabendo disso, os
caadores Yudj preocupam-se prudentemente em tratar a caada enquanto tal: temer a
um porco tal qual se teme a um inimigo na guerra significa que o caador est se
abrindo para o ponto de vista alheio, processo que levado ao extremo resulta na efetiva
transformao em porco.
no sonho, dimenso na qual atuam os duplos, que o ponto de vista alheio
pode se impr e os porcos podem aparecer como gente, que , sua verdadeira natureza
(para si mesmos): a alma de um homem sonhando v a verdadeira natureza do porco -
ele gente quando percebido pela alma-sonhadora. Mas, gente o que o porco para si
mesmo, do mesmo modo que ns, humanos, para ns mesmos. A aparncia de porco, ou
seja, o corpo de porco uma percepo nossa, que somos o Outro do porco. Assim, tal
como a experincia (ou a percepo) da prpria alma escapa aos humanos, a dimenso
animal do animal escapa a ele mesmo. Alma e corpo so aqui efeitos de perspectiva
mais do que substncias em si mesmas, de modo que o que corpo para uns ser alma
para outros. O prprio sujeito e o seu duplo se ignoram, diz a autora, de modo que
apenas o Outro v o meu prprio duplo. Desta forma, a afinidade/complementaridade ,
para os amerndios, um operador cosmolgico: a alma est para o sujeito como seu
corpo est para o Outro.
Ao encontro desta idia, explicava-me Agai, que nossa alma cuida de ns
(nhane nhe nhandere pena), e que, inclusive s vezes, volta em outro corpo para se
vingar71 (amongue, amboae corpo re ojevy ojepy agu). Para ele, a alma mesmo
como o corpo (nhane nhe ma nhanderete rami ae), inclusive com carne (xoo):
so iguais mesmo, como gmeos (jorami ae, gmeo rami). Desta forma, explicava o -
jepota como uma troca de nhe, na qual a pessoa no morreria, apenas o corpo estaria

71
Como havia visto recentemente num filme, no qual um personagem morreu e sua alma voltou num
cachorro e vingou o corpo, mame aipoei anhete mame disse que verdade.

65
enterrado, mas com o nhe trocado, o que ocasionaria a transformao num outro
corpo. Tal acontece, dizia ele, se a pessoa frequentar demais rios e cachoeiras ou comer
muita carne, situaes em que os donos querem levar [a pessoa] (ija kury ogueraa
xe), pois, conforme disse, tudo tem seu nhe e seu -ja (dono) de modo que, para os
humanos, o -ja Nhanderu.
Assim, para os Mbya o perigo de perder a perspectiva humana tematizado
principalmente em termos de -jepota (transformao em animal), perigo constante,
mas que aflige de forma mais incisiva s pessoas em situaes liminares ou como
dizem, que esto quentes (-jekoaku): couvade, meninos em mudana de voz (nhe
guxu) e meninas na menarca (inhangue), por exemplo. Alis o -jepota, conforme
narrado comumente, comea quase sempre com uma confuso perspectivista, ou seja,
pela percepa do animal atravs de sua forma humana, tomando-o como parceiro numa
relao sexual ou comensal. O nhe ento se afasta da pessoa, e outro nhe (de ona,
de sapo, de cobra, etc) comea a obter o domnio sobre seu corpo. Tudo se passa como
se a diferena virtualmente dada comeasse a ser atualizada no corpo, enquanto
afeco-animal de modo que preciso todo um dispndio de energia (xamnica) para
que o nhe volte a andar junto da pessoa, e seu corpo escape de virar completamente
outra coisa que um corpo de gente. A transformao completa em animal, como j
comentei, sempre lanada para mais adiante, e, a bem dizer, s se efetiva mesmo
depois que o que est se transformando (ojepota vae) morre, casos em que o cadver
precisar ser desenterrado e cremado.
Se a sociabilidade mbya pode ser caracterizada como insegura na medida em
que o parentesco depende do agir como parente, a alegria (-vya) parte fundamental
deste trabalho, de modo que descontentamento, raiva, tristeza, etc, seriam afetos que
marcam, emcerta medida, a desconstruo do parentesco. A alegria estaria assim na
base da percepo do Eu, atuando a partir das relaes intersubjetivas, de forma anloga
ao que comenta Taylor (2012, p.221) para os Jvaro: o fato de o senso do Eu depender
da intersubjetividade torna-o altamente vulnervel. Dada uma intersubjetividade
composta por relaes que envolvem laos de parentesco instveis e manifestaes de
violncia (como por exemplo os frequentes casos de adoecimento por feitiaria) o senso
do Eu requer xamanismo, a fim de provocar, como diz a autora, estados de
amplificao provocados pela experincia mstica de certeza (Idem). Neste sentido a
autora conclui que

66
 (..) um Eu no uma coisa, uma essncia especfica moldada por
uma teoria explcita ou implcita (...). Ser uma pessoa humana viva
no um estado definido enquanto tal (...). Ser uma pessoa ,
portanto um leque, um gradiente de configuraes relacionais, um
conjunto de nexos em uma cadeia de metamorfoses
simultaneamente aberta e delimitada (Idem)

Vejamos, neste sentido, o que Tup explicou, quando perguntei-lhe diretamente sobre a
diferena entre corpo e alma para os Mbya:
Tup: que, assim, as duas pessoas discutem, brigam, por causa do peso da carne.
Diz que o esprito, ele no briga, s quer ficar amigo.
Eu: Esse [que briga] aquele do corpo, teteregua?
- , isso, o oiko rive vae (aquele que vive/fica a toa).
- E onde que fica ele, dentro do corpo ou fora?
- No, fica no ar, no vento. s vezes ele encosta em voc...
- E depois que morre, para onde vai a alma?
- Os mais velhos falam que a alma que veio de Nhanderu volta para ele e pode at
reencarnar em outra famlia. Agora esse teteregua, ele fica por a...
H, como se v, uma pessoa composta, no sendo seu corpo exatamente um
continente mas um meio por onde passam distintas agncias, nhe (alma), teteregua
(seres do corpo), ija kury (donos), etc, os quais colocam constantemente para a
pessoa a possibilidade de sua alterao. Longe de serem vistos como puramente
espirituais, isto , desprovidos de densidade material, estas potncias so, ao
contrrio, vistas como corpos providos de solidez: eles encostam nos Mbya, jogam
pedrinhas e outros objetos, urinam em utenslios deixados no ptio durante a noite,
querem fazer sexo com os Mbya, enfim, aparecem e so percebidos enquanto seres
dotados de alguma forma de corporalidade, embora ordinariamente no se possa v-los,
de modo que uma designao comum utilizada pelos Mbya para se referirem a estas
subjetividades justamente aqueles que no vemos (jaexa e vae).
Minju contou-me mais de uma vez, um episdio ocorrido em Camboinhas, que
coloca esta questo de forma interessante. Aconteceu que, provavelmente no ano de
2010, durante uma montona tarde de vento, como tantas outras, chegou na aldeia um
casal que parecia mendigo. A mulher estava muito mal e o homem, que era moreno e
parecia ndio, segundo Minju, pediu para Lidia benz-la ao que a xam se recusou,
porque o pessoal ficou dizendo para ela no benzer, porque era jurua e tal. A ela
falou, o paj no t aqui, ele viajou, ao que o rapaz respondeu, no viajou no,

67
porque voc a paj. Ele j sabia de tudo, disse Minju, e falou para Lidia, voc
paj, e minha mulher t precisando benzer, mas se voc no quer, tudo bem, a gente vai
embora. Mas um dia eu volto, e depois disso, foram embora caminhando pelo canal de
Itaipu. Posteriormente Lidia pensou naquilo como um teste, de modo que o casal foi
visto como Nhanderu rembigui (mensageiros de Nhanderu), designao que pode,
eventualmente, abarcar tambm os Tup kury (os Tup) bem como nhe kury (as
almas) A forma material ou espiritual destes seres no absolutamente a questo,
mas, antes, o modo pelo qual os Mbya so afetados por eles.
Mas, tal como o conceito de nhe engloba duas facetas, boa (por) e ruim
(vaikue), conforme disse Vera acima, o mesmo corpo que vira animal guarda a
potncia de virar deus, isto , atingir o estado de ijaguyje, no qual Nhanderu te leva
com o corpo (ndereraa nderete reve). Tudo se passa como se o ponto de vista da pessoa
fosse composto sempre pela relao entre dois termos, corpo e alma, nhe por e
nhe vaikue, Nhanderu e vaija, etc, sendo preciso sempre decidir-se sobre os
caminhos a serem seguidos. Pissolato (2007, p.281) comenta que

os Mbya esto pondo sempre em foco a conscincia e a

intencionalidade da pessoa, cuja vida se define como um andar
intencionado, orientado pelo que se sabe atravs da atividade
subjetiva de nhe. (...), h uma nfase sobre a capacidade de
conscincia e inteno do nhe que tende a tratar o tema da perda
da alma sob o enfoque da perda de conscincia, ora pela criana
incapaz de atualizar sua inteno de movimento, ora por jovens ou
adultos (...) que, seduzidos, optam por acompanhar em seu
movimento, um animal com quem estabelecem relaes (grifo da
autora).

Seja o foco colocado na inteno e na conscincia (Idem) ou na objetificao do nome-

alma como um ser (um duplo, que cuida da pessoa) ao que parece, o nhe antes um
operador cosmolgico da alteridade, transportando o Outro para composio de um
plano de imanncia (cf Deleuze & Guattari, [1997]2012) com o Eu, e, talvez justamente
por isso, possibilitando a atuao dos Mbya diante de potncias perigosas e invisveis.),
O nhe no se confunde com a pessoa, mas a compe, ou compe com ela, dando-lhe
capacidades para viver e fazendo-lhe funcionar: ele cuida, vigia, cura e at se vinga; fica
ao lado, em cima, nunca pisa na terra, enfim, tudo parece indicar uma outra
subjetividade e um outro corpo, que acompanha a pessoa. A alma seria, neste
sentido, um corpo pelo qual os Mbya querem ser afetados (pode-se pensar em uma
afeco-nhe, portanto), em oposio aos corpos de animais, mortos e donos
68
cuja forma aparentemente humana no nega sua verdadeira natureza e sua potncia
malfica: levar os Mbya ao -jepota, afeco-animal nos homens.
Embora no seja o objetivo aqui colocar um ponto final na discusso sobre a
noo mbya de alma, creio que a h, neste primeiro momento, mais uma contribuio
a ser lembrada, j que, destarte sua origem tanto na etnologia sul-americana quanto na
etnologia guarani, tem sido pouco trabalhada pelos etnlogos deste povo. Trata-se da
noo de fluir, -ry72 contida no ttulo de uma obra de Cadogan (1971) Yvyra eery
-, traduzido por ele como fluye del rbol la palabra. A idia que Cadogan captou de
seus informantes de que certas rvores, identificadas por deixar brotarem de si gotas
de orvalho em determinadas pocas do ano, eram tidas pelos Mbya como rvore com
fluxo de alma, as quais no deveriam ser cortadas ou feridas. Relacionando umidade,
orvalho com renovao, imortalidade Cadogan, que vrias vezes define ee como
alma-palavra, diante destas rvores com fluxo de ee, conclui que o que flui delas
, em verdade, fluido vital potncia de vida recebida dos deuses (Idem, pp.26-27). Nas
palavras do autor, trata-se de um fluido vital que permite ao heri cultural crear (...)
coates e ciervos y al chamn mbya comunicar-se com los dioses (Idem). Este fluir que
segundo o autor caracteriza o nhe pode ser comparado noo kaxinawa de yuxin,
conforme Lagrou (2007), que pode ser compreendida tanto como subprodutos no
palpveis da existncia de uma pessoa (Idem, p.315), seu duplo propriamente dito73,
mas tambm como entidade sem morada fixa, energia em movimento,
permanentemente sujeita aos ventos da mutao e ao deslocamento (Idem, p.536).
Vejamos como a autora coloca o problema

O conceito de yuxin outro exemplo da juno de opostos e da

inverso de sentidos. Quando visto em relao ao corpo , yuxin o
emblema da alteridade, algo que no pertence a este mundo, um ser
que vaga sem forma e sem lugar fixo. No obstante yuxin
tambm aquilo que faz o corpo ser corpo, aquilo que lhe confere
uma identidade, pois yuxin d agncia, sentido e vida ao corpo.
(Idem, p.455)

O conceito de nhe, ao que parece, precisaria ser alvo de maiores investigaes, j que
sugere mais desdobramentos analticos do que os at agora propostos pela etnologia

72
A noo foi anteriormente trabalhada por ele (Idem, 1959), na etmologia da palavra ery (nome)
fluir do dizer -, e da palavra -mboetery, fazer fluir o dizer.
73
Ou seus duplos, j que a autora aponta um consenso dos caxinlogos sobre a existncia de quatro
destes yuxin.

69
sobre os Guarani. Neste sentido, quando se fala em nhe seja ele bom ou ruim o
que se pe em foco o carter imanente do duplo da pessoa, isto , deste Outro que a
complementa. Trata-se de frisar uma possibilidade constantemente presente de
agenciamento entre humanos e deuses, ou seja, de se posicionar de um modo singular
em relao a eles, de se avizinhar a eles em um cosmo composto por diversos corpos,
sejam de Mbya, de onas, de mortos, de rvores-com-alma, de donos, etc. O nhe
flui, de modo que pode passar rapidamente de uma ona (o nhe da ona, por
assim dizer) para um ser humano (mbya), ou sair deste e voltar sua morada celeste,
devido a um descuido da pessoa. Ao mesmo tempo, o nhe define o corpo: corpo de
ona para nhe de ona, e corpo de gente (mbya) para nhe de gente. De todo modo o
nhe conecta-e-separa humanos e deuses. Alis, se comentei acima que a alegria
um afeto que cria parentesco, de certa forma, o contentamento da vida entre parentes
est intimamente relacionado alegria proveniente dos deuses, pois ambas perfazem
um mesmo ponto de vista, qual seja, aquele que coloca os Mbya como motivando as
aes dos divinos, como se ver no ltimo captulo.

70
Captulo II: De como os Mbya adquirem novos corpos

Em janeiro as almas nos fazem prestar ateno e ns tambm, faremos prestar ateno, vamos
entrar na casa de reza, vamos nos sentar74.
(Lidia Nunes)

Lgica de compensaes (-epy) e funo de guerreiro

Durante minha convivncia com os Mbya percebi que querer ou no querer

fazer algo eram questes colocadas a todo momento e de forma decisiva, sendo, na
maior parte das vezes, referida no mbito do desejo pessoal, quer se tratando de uma
pessoa adulta ou mesmo de crianas pequenas: rekaru xe? (voc est com fome? mas
lit.: voc quer comer?), reo xe? (voc quer ir?), ndaa regui (no quero ir),
ndajapo xi (no quero fazer) so expresses correntes no cotidiano mbya, e
expressam a importncia que tm, para eles, as vontades individuais. Obviamente, a
simples presena diria destas expresses no bastaria para me chamar ateno
etnograficamente para a questo do desejo, embora elas comeassem a delinear a
importncia da mesma. Percebi, em determinado momento que, mesmo no havendo,
efetivamente, uma hierarquia cristalizada estabelecida na aldeia, eram comuns as
tentativas das pessoas de impor a prpria vontade, o que geralmente era conseguido com
mais sucesso por pessoas mais velhas em relao s mais novas. As crianas, neste
sentido, estariam mais propensas a fazer o que quer lhes fosse solicitado, sendo,
inclusive, passveis de receber algum tipo de punio caso no escutassem (noendi,
caso no realizassem o que se lhes fosse pedido, entenda-se): -mbokavaju (dar uma
bronca) -mbopi (bater, o que se faz geralmente com qualquer graveto mo), ou, no
limite, -nup (surrar). Todavia, se podia eventualmente ouvir alguma criana pequena
que, negando-se a cumprir o ordenado, respondesse, ndaaxi (no quero ir), xee ange
ma ( ruim, heim), o que muitas vezes provocava to somente risos nos adultos. Mas,
de forma geral, se espera que os menores faam o que lhe pedem os mais velhos, sendo
este, talvez, parte importante do processo de aprendizado entre os Mbya, inclusive
porque os pedidos e ordens de um pai ou av no so toa (rive), pelo contrrio,

74
Janeiro py nhe kury oguerojapyxakai, nhande jarojapyxaka avei. Opyi jaikei, jaguapyi. O
sentido geral do que dito, que em janeiro as almas (nhe) se concentram mais, ficam, digamos,
mais atentas aos homens e com isso causam nos mesmos atitude semelhante. Analogamente, os humanos
causam uns nos outros a disposio para entrar na opyi e prestar ateno, simplesmente entrando e
sentando-se na casa de reza.

71
so na maioria das vezes objetivos e prticos, e visando um fim no individual, mas
coletivo ou comunitrio: trazer lenha, buscar gua no poo, cortar verduras para fazer
um adubo, capinar terrenos para plantio, etc. Dos pequenos que descumprem o que
lhes solicitado os Mbya dizem, no sabe escutar (noendu kuai) ou simplesmente
no escuta (noendi), e tal comportamento tido como no sbio (naiarandi). A
criana que procede por saber ouvir (-endu kuaa), pelo contrrio, dita sbia
(iarandu). Coincidncia, portanto, entre fazer o que solicitado e ser uma pessoa
sbia, mais propensa, digamos assim, a alcanar um modo de vida virtuoso, ou
simplesmente, bom modo de vida (-eko por).
Durante minha experincia como professor era comum ouvir dos adultos,
principalmente de Lidia e Pedro, que eu deveria dar aula empunhando uma vara de
bambu, acrescentando ainda que se eles no ouvirem pode cravar as unhas neles...
Diziam que numa aldeia em Santa Catarina o professor indgena agia desta forma, seno
no d, comentou Lidia, certa vez. Evidentemente, eu no procedia de tal maneira, mas,
de qualquer modo, ela mesma assumia este papel, e vez por outra aparecia de repente na
escola, assustando os alunos com nada mais que sua presena, a qual j servia para
provocar o silncio geral. Na verdade, os -mbopi (bater com algum galho, vara,
graveto, etc) no pareciam ser tanto para machucar, quanto para assustar, o que alis me
chamou a ateno, pois praticamente todo adulto utilizava-se da ameaa como tentativa
de manter os menores quietos ou bem comportados (-iko rive): vou te bater se voc
no ouvir (rombopi ta, nderendi r). Via de regra, apenas a ameaa bastava para
tanto.
O mesmo processo de aprender a escutar se d tambm em relao ao
antroplogo, dando passos na direo da construo de um AsO (antroplogo sem
rgos75, como sugere Heurich, 2008, p.70), a fim de perceber os devires76 que nos
atravessam em campo. Tal foi desde o comeo minha disposio, de modo que meu
aprendizado se deu de forma anloga ao de uma criana mbya, e a mim eram pedidos (e
prontamente atendidos, diga-se de passagem) servios os mais diversos trazer lenha,
pescar, catar caranguejo, arrancar e trazer sap, etc - os quais foram se atenuando a
medida em que fui ficando mais velho e adquirindo um lugar e certos afazeres
especficos, nos quais, digamos, meu rendimento fosse melhor aproveitado ir cidade,

75
Refrncia ao conceito de Corpo sem Orgos, de Deleuze e Guattari.
76
O termo devir relativo economia do desejo. Os fluxos de desejo procedem por afetos e devires
(Guattari & Rolnik, 2005, p.382).

72
escrever documentos, receber jurua kury na aldeia e at ser professor. Assim, percebi
aos poucos que o que aparece ao observador, a princpio, como uma forma hierrquica
de comandar o cotidiano da aldeia bem como a valorizao da capacidade de subjugar
algum atravs de ordens e punies, acaba se revelando um modo de funcionamento
que pe em foco a sabedoria pessoal e uma interessante possibilidade de causar 77
movimento em outrem. Se por um lado os Mbya me diziam que no bom fazer
qualquer coisa sozinho, por outro tambm se procurava, constantemente, causar em
algum um movimento extensivo vontade de quem estivesse na origem do
pedido/ordem: venha c, v buscar algo, v chamar algum, etc (sempre de um modo
imperativo). Neste sentido, quando fao algo que me tenha sido solicitado por outrem,
mesmo que esteja s na tarefa, no estarei sozinho.
Se me perguntavam, reo xe? (voc quer ir?), se me mandavam tereo (v) ou
se me chamavam jaa (vamos), tratava-se sempre de saber por onde andava meu
desejo, pois, ao que parece, era preciso que ele estivesse comigo, isto , havia uma
preocupao em fazer coincidir o desejo e a pessoa. Ao ser chamado, perguntado ou
mandado, sentia-me como se os meus desejos estivessem sendo como que testados,
no no sentido de saber se eu iria obedecer ou no, mas sim para que soubessem se eu
tinha ou no vontade de fazer tal ou qual coisa, ou, dito de outro modo, se tal ou qual
pessoa conseguiria causar em mim o desejo de acompanh-lo(a) ou de fazer o que
porventura me pedisse. Neste sentido, os pedidos no deixavam de ter o tom rspido,
o que, a primeira vista, os fazia passar por ordens, porm o mesmo tom era aprendido e
utilizado rapidamente por crianas pequenas (os menos provveis emissores de
solicitaes que efetivamente seriam cumpridas), de modo que parece tratar-se, antes
que de um funcionamento hierrquico, um modo de investigar, e muitas vezes de
provocar, o desejo de outrem.
Note-se, de passagem, que a rispidez no tom de voz do emissor do
comando/pedido no correspondia, grande parte das vezes, a um pronto cumprimento, o
mesmo estando, eventualmente, sujeito a respostas do tipo anyi (no), ndaaxi (no
quero ir), ndajapo moi (no vou fazer), xee ange ma (eu, ruim heim), etc. Me
77
Este causar se diz, em mbya, atravs do uso de partculas causativas, de pelo menos trs maneiras,
mo- (ou mbo), ro- ou -uka, todas de uso muito frequente no dia-a-dia: nhanemombaeapo (nos faz
trabalhar), jaroguata (vamos fazer andar [enquanto andamos]) e aru uka ta (vou mandar trazer),
exemplificam modos de expressar o envolvimento de terceiros, seja na origem da ao, ou no seu
resultado, e os trs trazem consigo a idia fundamental de causar em outrem um movimento. Assim, se
diz dos deuses, nhanemboua (aqueles que nos fazem vir); e -exa uka, para o verbo mostrar (lit.:
mandar ver ou fazer com que se veja); para a caminhada dos divinos, jogueroguata (caminham e
fazem caminhar ou ao caminharem causam o caminhar uns nos outros)

73
acostumei, durante o trabalho de campo, a pensar neste pequenos jogos dirios nos
termos da combinao entre autonomia e autoridade conforme coloca Pissolato (2007,
p.384), de modo que, a primeira vista, a questo parecia ser sempre e, mesmo nas
menores coisas, se pr sob o jugo da vontade alheia ou seguir o prprio desejo, deciso
que pode ser relacionada a um grande dilema do pensamento mbya: o de saber com
quem se caminha. Como a autora comenta (Idem, p.150), certo consenso em torno da
capacidade de deciso de cada um no permite ao final, qualquer tipo de imposio,
pela fora, do desejo de qualquer um sobre este. Contudo creio que h algo mais nesta
questo, j que, embora a obedincia possa ser lida nos termos de um saber ouvir
postura que se relaciona de modo ntimo com o xamanismo, note-se -, h desejos que
irrompem na vida cotidiana da aldeia como imperativos inadiveis, principalmente
aqueles cuja origem delegada aos deuses, Nhanderu kury: construir ou reformar a
casa de rezas, praticar com frequncia as danas e as rezas, caminhar em busca de novos
lugares, etc. Do mesmo modo, h desejos que se querem impor de formas pouco
sociveis, como nos casos de feitiaria (mbaevykya).
Certa vez estvamos (eu e outros jovens mbya) trabalhando na construo de
uma casa quando ouvimos o costumeiro grito de alguma criana ou mulher: a comida
acabou de ser cozida, vo comer, disseram (ojypa ma, tapeo maje pekaru). Ao chegar,
meu prato j estava feito, mas to logo me sentei para dar a primeira garfada, Lidia
lembrou que queria ter comprado uma garrafa de guaran. Olhou para mim e disse,
Karai Mirim vai comprar guaran para a gente tomar! (Karai Mirim tereo guaran
ejogua, jau agu!), enquanto eu tentava reconsiderar (pois ir comprar guaran
significava pedalar uns 15 minutos, para ir e voltar do supermercado mais prximo),
agora?, e ela, sem pestanejar, agora (at porque deixar para depois no fazia o
menor sentido j que a bebida era justamente para acompanhar a refeio). No tive
escolha seno, colocando de lado meu prato de comida, adiar a fome, pegar a bicicleta e
ir cumprir o desejo de Lidia, o qual, em ltima anlise objetivava o usufruto de todos
ns, que compartilharamos aquele refrigerante. Na verdade Lidia exerce um certo tipo
de autoridade que bastante notvel sobre seu pessoal, e bem incomum que algum
desobedea algo que ela tenha mandado ou pedido para fazer, em que pesem as variadas
formas que cada um inventa para se pr parte do horizonte de mando da kunh karai,
o que muitas vezes quer dizer saber pr-se, literalmente, fora do seu campo de viso
(ocasio pela qual ouve-se, comumente, o nome de algum ecoando em alto e bom som
pela aldeia que est sendo, inapelavelmente requisitado). Trata-se, a meu ver, de um

74
estilo de conduta que ela e Pedro procuram levar adiante, mas alm disso sua posio
enquanto xam lhe delega um tipo de poder que dispensa as sutilezas necessrias a um
cargo de chefia78 simplesmente. Alis, o que fundamental notar em relao a isto
que, aliado sua especializao xamnica sua posio no campo do parentesco (ver
diagrama de parentesco em anexo) em Camboinhas lhe define uma condio especial.
Durante uma reza proferida por ela na opyi de Camboinhas, em 2013, dizia:

Nhamandu em seu amba ns prestamos ateno novamente,

possamos nos levantar to logo voc se levante, ainda que em meio
aos demais habitantes da terra [os brancos], nos livre das coisas
ruins, queles que me fizeram amamentar [seus filhos], deixe-os
fortes, deixe-os corajosos, meu corpo ruim eu fao perguntar
novamente, a cada noite nos deixe descansar bem79.

Neste trecho de sua fala percebemos de modo evidente de que forma as dimenses do
xamanismo e do parentesco so quase que uma s, como j observara Pissolato (2007,
p.337): o trabalho do parentesco efetivamente o de obter (...) foras disponibilizadas
pelos deuses para o fortalecimento de pessoas relacionadas, acrescentando, mais
adiante (Idem, p.339) que no por acaso o xam idealmente o chefe de uma famlia
extensa, aquele que assume plenamente a funo de proteo do parentesco. De certa
forma, o cuidado maternal, digamos assim, que Lidia teve para com seus filhos e netos
durante sua vida inteira ganhou uma potncia extra aps sua revelao80 xamnica,
algo que se deu, de forma mais incisiva, aps a vinda do grupo para Camboinhas.
Apesar de sua ordem de vai comprar guaran ter posicionado-a, para mim, a
partir de um suposto autoritarismo, logo percebi que no era somente nela que Lidia
estava pensando, mas em todos que iriam almoar naquele momento, o que me fez
relativizar meu ponto de vista. Alis, no h dvidas de que caso eu no estivesse
presente outro xondro (soldado, guerreiro, denominao possvel para qualquer
jovem mbya) ia ser escolhido para o servio. Provavelmente, foi pensando no mesmo
bem estar geral que ela certa vez surrou (-nup, bater com algo servindo de porrete:
um pedao de pau, galho ou bambu) Gregrio, o qual, embora no quisesse mais estar
casado teimava em visitar a ex-esposa noite, s escondidas, numa atitude que foi

78
O qual aparece atualmente muito mais como uma espcie de relaes pblicas para as relaes com
os brancos, sendo em Camboinhas ocupado, na maior parte do tempo, por Tup.
79
Nhamandu neamba re roguerojapyxaka jevy jevy ma, repu mavi tovei orogueropu avei, yvypo
kury mbyte ramo jepe, eipeai oregui mbae vai, xeremimokambui taimbaraetei taipya guaxu, xerete
vaikuei aroporandui ju, pyt nhav tovei ore ropytu por.
80
Palavra utilizada por Vera e Kaaja para se referir tomada de posio de Lidia como xam

75
julgada por todos como de erro (-javy). Sobre o caso, Lidia comentava que em
Camboinhas por no ter81 polcia82 ela tinha que proceder daquele modo, mas em
outras aldeias seriam os xondro responsveis pelo castigo do rapaz.
Os xondro possuem, teoricamente, a funo de manter a ordem em uma
aldeia: vigiam o ptio da aldeia, aplicam sanes, ajudam os pajs nos rituais da opyi,
etc. Na experincia de Mendes da Silva (2010, pp.195-96) com os Nhandva na trplice
fronteira, a instituio dos xondro aparece delineada na figura dos seguranas, grupo
de homens responsveis por vigiar e punir os maus comportamentos (Idem, p.194). O
autor traz um caso de um rapaz que foi chicoteado nas costas, por ter sido surpreendido
pelos seguranas mantendo relaes sexuais ilcitas. Mesmo tendo mostrado para o
autor as cicatrizes, dizia o rapaz que no havia agido corretamente mesmo83, por ter
mantido relaes sexuais com sua irm (Idem, p.196). Neste mesmo sentido, Chase-
Sardi (1992) em estudo sobre as normas de controle social dos Av-Guarani, termina
por apresentar uma compilao de faltas com suas respectivas sanes. Ao que
parece, h a possibilidade de instituies como os xondro mbya e os seguranas
nhandva, faam parte de uma lgica mais ampla, na qual o conceito de -epy
(vingana, compensao,pagamento84, ou valor pelo qual se troca algo) esteja
implicado.
Diziam os interlocutores de Chase-Sardi que eles no aplicavam sanes por sua
prpria conta, isto no nosso trabalho (ndahai anderembiapo upa, idem, p.66),
mas que agiam daquele modo porque o princpio ele[o demiurgo] se vingou matando
todos os que tinham matado sua me, (lo prinsipio oepy jae pe isy jukaare ojukapaite
moa, idem, p.65), de modo que o autor descreve uma srie de punies ou
acertos/pagamentos (-epy) para distintos delitos, como roubo assassinato, incesto

81
No tem enquanto instituio como talvez ela tenha visto em aldeias do Sul do pas quando era mais
jovem. Mas comum o uso de xondro como uma referncia geral aos jovens do sexo masculino.
82
Se referia aos xondro kury, polcia da aldeia, em uma traduo mbya bem comum.
83
Concluso que me fez lembrar de Minju, que aps ter sido duramente repreendido (-mbokavaju) por
sua me, Lidia, afirmou para mim que estava satisfeito: bom que a gente aprende mais um pouco n...,
dizia ele.
84
Cf Prieto, 2014, sobre uma anlise do conceito Kogui de pagamento, no contexto do xamanismo dos
povos de Serra Nevada de Santa Marta, no Caribe colombiano. L, como aqui, o pagamento ou
compensao associa-se possibilidade de continuao do cosmo - h uma idia de (re)equilbrio.
Porm se l, o equilbrio refere-se ao fluxo de vida no ambiente da Serra, no contexto guarani o conceito
lida com o conflito entre a moralidade esperada e os comportamentos que se distanciam dela. Mas trata-
se, como pretendo deixar cada vez mais claro no decorrer deste trabalho, de elicitar aquela a partir destes,
isto , a moralidade se faz em certa medida em contraste aos desvios e s imoralidades: aqui o
desequilbrio (como j sublinhara Lvi-Strauss, [1991]1993) que o fluxo vital, por assim dizer - ele
constituinte. Neste sentido compensar (-jepy) justamente fazer a moral, para falarmos como Wagner
(2010).

76
sendo o mais terrvel o crime de feitiaria: amarramos suas mos, seus ps e o
soltamos no fogo (jaipokua, jaipykua ha japoi tatape, idem, p.95). Informa um
interlocutor de Chase-Sardi que es necesario proceder a la venganza, joepya, el pago.
es la nica forma em la qual podemos salvar a los dems miembros del tekoa
acrescentando ainda que aquele que faz isso no pode ficar no meio de ns (umiva
apoa ndaikati oiko ande apytepy, idem).
Em sentido semelhante, Cadogan (1959, p.116) traz um ajusticiamento de um
ro convicto, bem como uma enumerao de delitos e punies correspondentes,
tidas como compensacin (oepy vaer). H, tanto nas falas dos Av Guarani de
Chase-Sardi como nas dos Mbya de Cadogan (1959 e tambm 1971, pp.77-78) um
ntido tom de decepo com aqueles que cometem delitos, os quais o fariam por no
gostarem do corpo bom/belo de seu semelhante (guapicha rete por i re ijae e ma vy
), de modo que o que se quebram parecem ser mais do que simplesmente normas que
foram estabelecidas ou deixadas, mas o fundamento mesmo da vida social. Quebra,
talvez, da unidade de uma sociedade instituda igual por deciso divina (P.Clastres,
2004, p.171), indivisa e habitada por uma solidariedade que fundamenta a vida e a
vontade de viver, que pode ser expressa pelo termo mborayu. Durante os anos em que
convivi com os Mbya, passei a compreender o mborayu como uma disposio generosa
em partilhar, principalmente, alimentos, mas que no limite, expressaria tambm a idia
de uma convivncia pacfica entre pessoas que moram na mesma aldeia ajudando-se
mutuamente em matrias variadas do dia-a-dia. Sugiro que o termo seja o simtrico
oposto de -akte (ciumento, avaro), atitude mal-vista pelos Mbya, de forma geral,
mas que tambm positivada em certos contextos, como por exemplo para se
posicionarem contra o desmatamento florestal: temos cime da floresta (kaaguy re
oreakte), isto , fazemos questo dela, e no queremos compartilh-la com vocs
brancos. De certa forma, entre generoso (-porayu, forma relacional de mborayu) e
ciumento (-akte) o que parece variar mesmo a intensidade do desejo em relao a
alguma coisa, e se na maioria das vezes em que ouvi o termo -porayu ele estava referido
ao compartilhamento de alimentos, a maior parte das pessoas ditas iakte por meus
interlocutores era ciumenta em relao ao cnjuge.
Se podemos pensar o mborayu em termos de uma tica da reciprocidade e da
solidariedade, tal tica seria o fundamento da lgica do -epy, j que esta contribui para a
no difuso de comportamentos errados. O esquecimento por parte dos indivduos da
razo mesma pela qual foram postos a viver nesta terra passvel de se cobrado:

77
compensao compulsria quando o mborayu esquecido. Neste sentido, tanto a fala
de Miguel, registrada por Pissolato (2007, p.204), de que o prprio Nhanderu vai em
cima das pessoas que praticam o mal, quanto as explicaes de Tup e Minju sobre a
doena de seu av Hilrio ele se achava xondro na aldeia, se via um casal
namorando, assim, ele j ia l e batia nos dois e que magoou at os prprios familiares,
a agora ele que t sofrendo colaboram para a percepo de um princpio de
compensao, onde um erro clama por uma correo correspondente. Contudo, j que
se vive num mundo de imperfeies e sofrimento, tekoaxy, tudo se passa como se o
errar fosse parte do reino do inato (para falarmos como Wagner, 2010): em tekoaxy a
propenso maior ao erro, sendo o bom caminho (tape por), necessariamente,
alvo de esforos. Se tal princpio de compensao pode ser designado como parte do
mborayu, enquanto sistema de reciprocidade e solidariedade, este mesmo sistema pode
ser visto como implicado por uma (cosmo)lgica em constante desequilbrio, a exigir
incessantemente as compensaes correspondentes aos erros cometidos85, expressa
pela noo de -epy e na qual inclusive as divindades se vem envolvidas86. Alis, dito
que mesmo Nhanderu, nos cus, possui sua polcia, que vigia (-angareko) e
investiga (-kuaa pota) a vida na terra, muitas vezes identificados como polcia kury,
xondro kury ou tup kury, seres aos quais os humanos devem respeito.
Certa vez, em Camboinhas, um rapaz mbya que havia chegado h pouco levou
uma menina para sua casa, durante a noite e, embora tenha me dito que estivessem

85
Se bem que aliado a um comportamento tico que prioriza deixar para l (tove katu), ou no se
afligir (-iko rive), conforme coloca Pissolato (2007, p.168), que orienta o convvio entre parentes mais
prximos e cnjuges. Conforme um interlocutor de Cadogan (1959, p.115-16), o mesmo que proclama a
morte para os estupradores e as surras para ladres e outros agressores, diz: se sua esposa ficar com
outro s escondidas, deixe-a apenas, sem bater nela. Se no quiser deix-la, se apenas uma vez ela fez
isso, aconselha-a, e se mesmo assim ela no escutar, voc dever larg-la. Houveram casos de
infidelidade conjugal em Camboinhas, tratados em termos de enganar (-kore) o cnjuge. Um dos
maridos enganados continuava com a esposa, mesmo dizendo que no era mais divertido/feliz
(ndaiguto vi) ficar com ela. Dizia-me ele que sabia por sonho quando a esposa o enganava, avisando-a
sempre antes que soubesse pela boca de outros (porque dificilmente um ato destes passaria despercebido
pelos olhos e ouvidos atentos dos Mbya que convivem em uma mesma aldeia). Perguntei se ele no
ficava com raiva (-vai), e respondeu-me que no, ndaevi, joaruguy (no pode, o mesmo sangue,
referindo-se a um dos casos em que o traidor era seu irmo), mas que j tinha avisado para a esposa que
esperaria at o filho alcanar seus cinco anos de idade e depois largar (-poi) ela. Alm disso, afirmava
que os que o enganaram no erraram com ele, mas para si mesmos (ojeupe ae).
86
justamente esse o caso analisado por Pierri (2014), tratando da relao entre os deuses (tup kury) e
os donos (o dono da figueira, no caso) como uma espiral de vinganas que ecoa a temporalidade
tupinamb (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro, 1985). O interlocutor do autor explica que o dono-
da-figueira, por no gostar do nhe de uma menina que frequentava o rio prximo de onde se localizava
a figueira, agrediu-a de modo to violento que os xams mbya no deram conta de cur-la, de modo que,
rezando, pediram a ajuda dos tup kury (tratados por Pierri como espritos auxiliares), os quais alm
de operarem a cura, ainda fizeram -jepy [vingana] matando a figueira que estava fazendo o mal para
ela.

78
apenas conversando, seu modo de agir no foi muito bem visto pela comunidade.
Perguntei a Tup sobre o que havia ocorrido e ele me respondeu:

Eu tava dormindo j, e acordei com minha me batendo o chicote

na minha barriga e perguntando onde tava a Suzana. Falei que no
sabia e voltei a dormir. A ela achou a Suzana com o Jorginho, e
a... Eles so malucos cara, sabem que minha me brava e
fizeram isso. A Suzana maluca cara, falei para ela no outro dia.

Do mesmo modo, Agai me diria posteriormente que o referido Jorginho errou

muito e que agora ele no pode mais voltar (j que ele sumiu alguns dias depois do
ocorrido) na aldeia, e acrescentou que se ele tivesse pedido para casar, todo mundo
apoiaria, mas ele levou a Suzana sem falar nada. Assim, num certo nvel de
interpretao houve um erro (que podemos ler como um desejo desmedido, j
haveriam formas, mais adequadas, digamos assim, de o rapaz lidar com a atrao que
ora sentia por Suzana) e um castigo merecido, deixando entrever, de certa forma, o
que chamarei de lgica de compensaes. Contudo, se, como disse Pedro, Jorginho era
mesmo daquele jeito ele no pra. Vem aqui, vai para So Paulo, volta para Paraty
Mirim, vai pro Paran (...). Ele acostumado a chegar em aldeia que o cacique deixa
tudo a chega aqui e acha ruim... , tambm a inclinao demasiado punitiva de Lidia
j me foi descrita como: ela tem uma doena, no pode ficar brava. Nem o erro do
rapaz mbya pode ser visto como uma singularidade (pois este era mesmo o seu jeito),
tampouco a punio a que procedeu Lidia est isenta de ser classificada como um
exagero de sua parte (porque ela teria uma doena, no podendo ficar brava).
Neste sentido, evito categorizar os modos dos xondro somente como tentativas
de controle social (Chase-Sardi, 1992) ou mesmo como recursos para limpar o
corpo sujo (Mendes da Silva, 2010, p.201), ainda que as duas hipteses sejam
plenamente plausveis em seus contextos especficos. O fato da punio certamente
deve ser associado ao erro cometido, porm este, se pode ser lido como um
descontrole ou excesso de desejo, permite a apreenso do bloco erro/punio como algo
mais do que controle social, de modo que, o que os Mbya parecem insistentemente
buscar controlar justamente a excessividade dos desejos. Sob esta chave se entende
melhor os passos que levam da desobedincia a um comportamento dito errado e da
para algum modo de admoestao e/ou punio. Se como veremos a seguir (ver infra),
esta ltima pode, inclusive funcionar como remediao para processos avanados de -
jepota porque a transformao se inicia justamente com uma no escuta, isto , uma

79
desobedincia que est muitas vezes implicada por um desejo desmedido (cf Macedo,
2009, p.245). Se Pissolato (2007, p.338) comenta que o campo do xamanismo mbya
origina simultaneamente a figura autorizada do xam e as mltiplas perspectivas (...)
que podem discordar da primeira, ao considerar que a funo xamnica mais do que
o trbalho do xam (Idem, p.339), creio que leitura semelhante pode ser feita sobre uma
dita funo guerreira: ela mais do que o trbalho dos xondro. Neste sentido, o que
parece haver uma funo de guerreiro latente em cada pessoa mbya, que se atualiza a
cada vez que se volta a ateno para o desejo, evitando excessos, de si ou dos outros
(principalmente daqueles a quem se deve educar).
De qualquer modo, as referncias aos xondro kury enquanto um grupo
especializado,uma fratria (para usarmos uma terminologia clastriana, P.Clastres, 2004)
em minha experincia, localizavam-nos frequentemente num tempo antigo e em lugares
distantes. Dizia-se existir xondro em aldeias do Rio Grande do Sul, Santa Catarina,
So Paulo (a aldeia de Tenonde Por, Barragem, foi especialmente citada neste sentido),
Paraguay e Argentina, e que nestes lugares sim eles eram fortes e bem atuantes. Pedro
lembrou de certa vez, em Santa Catarina em que organizou uma festa:

Chamei uns gaiteiros de fora. A o baile animado, e teve uma

menina que sumiu e foram achar ela longe no mato, s de calcinha.
A trouxeram ela de volta e colocaram no... Porque l em Santa
Catarina eles fazem a casa igual essa a [de alvenaria] e atrs fazem
uma casinha. Ento colocaram ela neste quartinho escuro e
deixaram ela l sozinha a noite toda, at o baile acabar.

E histrias semelhantes eram frequentemente lembradas, muitas vezes com o acrscimo

de que nas aldeias do Rio de Janeiro tais castigos no existiriam mais, e que somente se
cortam os cabelos ou se obriga a trabalhar capinando ou algo que o valha.
Uma atitude agressiva e corretiva, ao modo xondro, pode ser associada neste
sentido a dualidade da pessoa mbya87 classicamente dividida entre poro divina e
poro telrica. Neste mesmo sentido, Samuel, Mbya de Rio Silveira, interlocutor de
Macedo (2009, p.225) explica que se a pessoa est com corpo mole, no quer levantar,
no quer comer nada, no tem alegria, ele, o mau trabalhando (grifo nosso). Os
comportamentos anti-sociais podem ser vistos como afastamento da alma boa,
87
Podem tambm ser lidas a partir da oposio entre peso e leveza. A agilidade corporal (um dos modos
de leitura do motivo da leveza,) dos xondro sempre ressaltada, e Tup contou-me que xondro igual
como tinha antigamente, hoje em dia s tem trs, dois na Argentina e um em Ubatuba, tendo j assistido
um vdeo gravado pelo cunhado de um destes xondro argentinos e disse se tratar de jovens, que
treinavam subindo em rvores e pulando de galho em galho sem usar as mos.

80
digamos assim, de modo que outros nhe podem acompanhar a pessoa explicao
comum para os casos de -jepota. Em um destes casos, acompanhado por Mendes da
Silva (2010, p.203) o pai, preocupado com a demora do filho em voltar para casa sai
procura deste e, encontrando-o novamente sentado imvel dentro dgua, corre para
bater no filho, ao que interrompida pela me do rapaz. Ao que parece, bater, neste (e
em outros casos) uma forma, menos corretiva do que preventiva, ou seja, visando o
impedimento de uma transformao total da pessoa em animal. O transformado que
seria capaz de predar os prprios parentes: o pai viu que o filho estava encantado.
Mas pensou, como posso matar meu filho? (...) Eles tinham que mat-lo porque se a
gente no mata a pessoa que encanta ela vai e te mata. (...) (Macedo, 2009, p.245). No
caso o rapaz j pensava na prpria irm como potencial presa (nossa, a criancinha j
est gordinha, j d pra comer, dizia ele), mas as aes xamnicas comearam a traz-
lo de volta, num processo que apenas se completou quando mataram, no mato, a ona
qual fora creditada a perturbao do jovem. Assim se para Macedo (2012, p.23) os
xondro conjuram foras de animais, dos mortos, dos donos, a funo de guerreiro,
enquanto potencial ou modalidade de ao, um agenciamento em qualquer indivduo88
mbya. E tal funo seria, por sua vez, ativada pela luta diria contra os modos
diversos de tekoaxy, possuindo o papel de impor89 (ou garantir) o ponto de vista Mbya
diante de potncias capazes de lev-lo na direo de um mau-devir (Lima, 2011,
p.633).
Deste modo, se verdade que apenas observei os xondro, enquanto grupo de
jovens que circulam pela aldeia com seus chicotes (tukumbo) com a funo declarada de
vigilncia, algumas vezes, durante nhemongarai em Araponga, eles se constituam
mormente por garotos de 12 a 15 anos de idade mais ou menos, tendo o mais velho, o
chefe (xondro ruvixa), por assim dizer, talvez alcanado a faixa dos 20 anos. Sem
outra atividade com que se preocupar, o referido grupo permanecia atento ao
movimento das crianas menores, admoestando-as e mandando que ficassem quietas
(pekyrr ke) ou que se comportassem (peiko rive), o que alis, algo que
ordinariamente se observa nas aldeias, sem que para isso seja necessrio a instituio de
um grupo parte. Durante o entardecer o xondro ruvixa ficava responsvel por

88
No por acaso, a qualquer criana ou jovem pode-se chamar xondroi ou xondriai (guerreiros e
guerreiras, especificamente), como a qualidade de guerreiro fosse intrnseca a todo Mbya.
89
Heurich (2011, p.44 - 45) coloca a imposio do prprio ponto de vista (mbya) em oposio ao jepota,
tal como fao aqui. O autor acrescenta ainda que alm de -nhembojerovia (se fazer acreditar ou
acreditar em si mesmo) outro sinnimo para impr o prprio ponto de vista seria nhemboete, cuja
etmologia seria se fazer corpo ou fazer para si um corpo.

81
anunciar no ptio que o xerami (o paj Augustinho, no caso) iria fechar a porta da
opyi e que quem fosse entrar que o fizesse logo. A postura dos xondro nos rituais era
um misto de vigilncia e apoio ao trabalho dos pajs: cuidavam das portas da opyi,
faziam com fossem ouvidos (-monhendui) os popygua (instrumento formado por
duas hastes de madeira, que se faz soar batendo uma na outra, rapidamente), ajudavam a
segurar os pajs que estivessem curando algum, protegiam os que estivessem
executando a reza, etc.
A possibilidade de atualizao de uma funo de guerreiro latente parece
orientar, principalmente, ao que parece, as relaes com o jurua, como se deu, por
exemplo, na ocasio em que foram se encontrar com o prefeito de Maric pela primeira
vez, a fim de conversarem sobre a ocupao recente de um local, neste municpio,
iniciada em 2013, mas cujos trmites legais j corriam, na FUNAI, desde 2009. Antes
de irmos, o coletivo de homens (avakue) investia em pintura corporal, com urucum e
jenipapo, e adornos colares, cocares, brincos, etc dando a impresso de que iriam
mesmo para uma guerra. Alis, era nestes termos que comentavam sobre o evento,
vamos brigar (jajogueroa), eu vou matar (xee ajuka ta), eram frases repetidas por
eles enquanto se adornavam. Ao chegarmos em frente prefeitura, Tup lembra aos
demais, [ponham novamente] seus cocares (pene ak regua regua ke) e, no instante
seguinte, desce da kombi90 um bando de Mbya (o antroplogo inclusive), alguns
portando lana, arco e flecha, todos pintados e Kuaray sem camisa. Este logo
impedido de entrar pelo segurana da prefeitura, o qual aciona, pelo rdio, algum
superior, que autoriza a entrada isso a questo cultural deles, disse ele, e virando-se
para ns, podem entrar. Nenhum momento de maior tenso alm deste, a conversa com
o prefeito e seus secretrios transcorreu dentro de uma sala e, enquanto Tup, Jka e
Vera participavam da reunio, os demais aguardavam no corredor, sendo a todo
momento requisitados para fotografias, pelos funcionrios da prefeitura ou quem quer
que estivesse passando por ali.
Contudo, alguns contextos exigiram dos Mbya com quem convivi, mais
especificamente do coletivo de homens a atualizao repentina da funo de
guerreiro, de modo que se organizaram rapidamente como um pequeno exrcito, ainda

90
Veculo que pode ser considerado um butim de guerra, mais especificamente da guerra com a SESAI
(Secretaria de Sade Indgena, rgo que sibstituiu a FUNASA no cuidado sade indgena), j que foi
tomado da mesma sob a alegao de que, mesmo possuindo grande quantidade de veculos, o referido
orgo no conduzia de forma adequada o atendimento nas aldeias. A kombi ficou, ento, sob os cuidados
dos Mbya, e foi de grande valia quando do deslocamento do grupo de Camboinhas para Maric, no meio
do primeiro semestre de 2013.

82
que nos moldes mbya, isto , de modo um tanto desorganizado e, diramos at
passional, para os nossos parmetros jurua. Em um destes contextos, alguns brancos se
aproximaram da porta de entrada da aldeia e comearam a trabalhar com o intuito de
fincar uma grande placa de ferro com os dizeres propriedade particular, ou seja,
reivindicando a posse da terra na qual os Mbya estavam instalados h quase cinco anos.
Os avakue, armados como podiam (faces, machados, enxadas, pedaos de pau, etc...),
se aproximaram buscando impedir de qualquer maneira que continuassem o trabalho,
ameaando os homens e dizendo que eles no sabiam no que estavam se metendo. Os
mesmos se justificaram, dizendo que estavam cumprindo ordens, que no sabiam que
havia ndios ali, etc. amedrontados, tiveram que ir embora largando o servio pela
metade.
Em outra ocasio, eles entraram em conflito aberto com um jurua que por algum
tempo foi amigo deles, mas que se revelou uma pssima companhia, tornando-se, de
aliado potencial em inimigo efetivo - e definitivo. Guapu (como ficou sendo chamado
pelos Mbya) era de So Gonalo (municpio vizinho de Niteri), e se dizia policial civil,
o que por si s j basta para impressionar os Mbya e fazer com que desejem, nem que
seja apenas por uma questo ttica, sua amizade. Ele comeou a frequentar a aldeia
regularmente, e, no sei bem porque razo resolveu propor para os Mbya que
ocupassem a duna de Itaipu, rea de preservao ambiental 91, localizada em frente
aldeia, do outro lado do canal de Itaipu. Embora tal ocupao fizesse parte de um
horizonte, digamos, estratgico dos Mbya (para chamar a ateno da mdia para o
descaso dos rgos pblicos no cuidado e na fiscalizao do local) o que parecia ser o
foco das intenes do tal Guapu era a expulso dos guaxu kury92, isto , dos
homossexuais que utilizavam o local como ponto de encontro. De fato, no dia da
ocupao a homofobia explcita de Guapu se revelou muto mais violenta que o previsto:
ele agrediu com um porrete (cheio de espinhos, arma que ele mesmo confeccionara) um
homossexual flagrado por ele, de modo que o mesmo foi, com a face toda
ensanguentada, dar queixa de Guapu no departamento de polcia militar mais prximo,
em Itaipu. Os Mbya, que sempre haviam convivido tranquilamente com os

91
Embora no fosse alvo de muita fiscalizao por parte dos rgos responsveis: a duna, repositrio de
sambaquis e espcies vegetais nativas do mangue e restinga locais, era frequentada assiduamente por
homossexuais (que deixavam espalhados pelo solo enorme quantidade do lixo resultante dos seus
encontros preservativos usados) e por usurios de drogas.
92
Guaxu se diz do animal veado, e por extenso aos homossexuais. O apelido mesmo do Guapu, se deu
pela incapacidade do mesmo de pronunciar corretamente guaxu, apenas conseguindo se referir aos
homossexuais como guapu.

83
homossexuais frequentadores do local, no viram com bons olhos aquela atitude de
Guapu, e ainda que a ocupao da duna continuasse, a relao com ele no seria mais a
mesma. At porque, aquele jurua ainda se revelaria mais antisocial do que deixara
entrever at ento.
A gota dgua que faria transbordar o balde - e acabar de vez com a amizade
entre os Mbya e Guapu - aconteceria numa manh em que Guapu, aps uma noite
conturbada (ele era usurio de cocana, de modo que s vezes perambulava sem rumo
pela aldeia, de madrugada) acordou acusando os Mbya de roubo: dizia ele que seu
lanche (que ele precisava comprar, pois na aldeia no havia janta, e ele sentia fome
de noite) do dia anterior havia sumido, e reclamava com Lidia e com Tup. Este, que
abrigava Guapu em sua casa, logo se irritou e comeou a dar uma bronca (-
mbokavaju) no outro, dizendo que ele estava assim por causa de um lanchinho, que
ele queria ser ndio mas no havia aprendido ainda que ali todo mundo dividia tudo,
etc. Quando Guapu tentava levantar a voz, Tup impedia senta a, que agora voc
que vai ouvir, dizia -, at que se levantou e foi embora dizendo que Tup era mais novo
que ele e que, por isso no aceitava ser tratado daquela maneira. Neste dia, no foi
apenas uma amizade que foi desfeita, mas uma guerra que comeava, pois Guapu, ao
que parece, efetivamente enlouquecido, se utilizava da internet para caluniar os Mbya
propagando na rede que eles haviam alugado a duna, dizendo que Tup era mentiroso
e que Lidia era feiticeira, etc e divulgar seu intento de ser defensor da duna de Itaipu,
lugar onde viveram seus antepassados e que, para tanto, que o grande tamoio
decidisse o que ele iria fazer. Diante disto, e dado que at nos telejornais o caso fora
parar, os Mbya comearam a acionar suas defesas FUNAI, CCOB (Conselho
Comunitrio da Orla da Baa [de Guanabara]) e Polcia Federal.
Nesse nterim, Guapu continuava a frequentar a duna de Itaipu, e numa destas,
ele tentou expulsar uma equipe do INEA (Instituto Estadual do Ambiente) que tirava
fotos no local, e os Mbya vendo isso, de longe, se armaram para a guerra, atualizando,
num piscar de olhos, toda a potncia da funo de guerreiro. Todos os avakue foram
rapidamente convocados (o antroplogo inclusive) e, munindo-se de todo tipo de
armamento, desde faces, enxadas, ps e at pedaos de pau, se dirigiram para a duna.
Certamente, no foi uma cena corriqueira para os banhistas que ali se encontravam
naquele dia ensolarado, ver aquele bando de ndios descendo da aldeia, atravessando o
canal de Itaipu em direo ao outro lado, onde ficava a duna. Quando terminvamos de
atravessar a gua, Guapu, aps praguejar rapidamente, saiu correndo para o outro lado,

84
em direo ao asfalto onde, provavelmente, entraria rapidamente em seu carro e fugiria
do nosso raio de ao (outra possibilidade era que, ao alcanar o carro ele se munisse de
sua arma de fogo, j que, sabamos bem, ele possua uma, j tendo mostrado-a mais de
uma vez). Os Mbya comearam a correr atrs dele, tentando cerc-lo, dando a volta na
duna, mas no teve jeito, ele conseguiu escapar. Com o fim da perseguio, nos
reunimos no alto da duna, onde estava a equipe do INEA, agradecida obrigado, disse
um dos integrantes para os quais Jka alertou, se ele voltar vai ficar enterrado aqui
mesmo. O caso foi parar na Polcia Federal e alguns Mbya (bem como o prprio Guapu)
foram chamados a depor, de modo que a ltima notcia que tivemos foi de que Guapu
iria ser preso, apenas faltando, para isso, o depoimento do primeiro homossexual
agredido por ele. Depois desta notcia no soubemos mais dos desdobramentos do caso,
de modo que Guapu no mais incomodou.
V-se logo que a guerra no est ausente do horizonte mbya, pelo contrrio, ao
que parece ela constantemente real - no modo virtual -, sendo sua atualizao, quando
necessria, levada a cabo atravs de uma soluo de continuidade, e no de ruptura. A
guerra, ao que parece, se encontra constantemente imanente, sendo que para os Mbya o
menos importante saber contra quem se est lutando brancos, mortos, espritos de
donos (todos gualmente ndices de tekoaxy) do que viver preparado para sua
repentina atualizao - uma doena, um feitio, brancos querendo tomar posse de sua
terra, etc. neste sentido que se diz das crianas, mesmo das menores, que so
xondroi (guerreirinhos) e xondriai (guerreirinhas), vocativo, de certa forma,
generalizante e que pode vir a se desenvolver, junto com a criana, at que ela,
eventualmente, vire xondro ruvixa (chefe dos guerreiros93), posio de qualquer
jovem mbya responsvel que pela defesa da comunidade. Como se viu, esta defesa
no se faz somente na forma de guerra propriamente dita aos inimigos (como no caso de
Guapu, citado acima), mas tambm como uma forma de controle/preveno de males
originrios nos modos, digamos, sobrenaturais de tekoaxy, a saber, subjetividades tais
como mortos, donos, feiticeiros, etc. A disciplinarizao possibilitada pelo que chamo
de funo de guerreiro possui um mbito de ao que se prolonga a partir dos trabalhos
realizados pelos pajs, ou seja, ela tambm uma forma de curar e proteger o corpo
mbya das potncias malficas invisveis - aqueles que no vemos - que dele querem
se apossar, ou que nele causam doenas. Como bem nota Pierri (2013, p.210), entre a

93
Se bem que o termo possa ser utilizado como referncia quele que frequentemente lidera as danas
xondro.

85
maioria dos espritos donos (e eu acrescentaria tambm mortos e brancos) e os Mbya
o que ocorre uma relao de predao, de modo que se os Guarani de fato esto
empenhados nisso que o autor [refere-se a Fausto, 2008] quer chamar de uma tica do
amor (...), porque vivem num mundo no qual a predao est por toda parte (Idem,
p.211). A tica do amor apenas o seria em relao condio predatria desta Terra:
h muita maldade neste mundo, diz um interlocutor de Pierri, lugar bom mesmo,
nessa Terra no tem diz interlocutor de Pissolato (2007, p.160).
Na arqueologia clastriana da violncia nas sociedades amerndias a guerra
possuiria, inicialmente, o papel de multiplicar o mltiplo (Clastres, 2004, p.267), isto
, manter a diferena inter-tribal, a autonomia e a fragmentao em uma lgica
centrfuga de funcionamento da mquina social, isto , contra o processo de
centralizao representado pela idia do Estado. Diante da diviso a que procede o autor
para as sociedades amerndias entre as que possuem uma confraria de guerreiros e as
que, ao contrrio, no possuem, sendo nestas todo homem um guerreiro potencial, nos
tempos de guerra, ao que parece, os Mbya se organizam de ambos os modos, ou seja, ao
mesmo tempo em que um grupo de jovens anda pela aldeia de Araponga durante
perodos rituais com a funo de cuidar e vigiar, em Camboinhas todo o coletivo de
homens foi convocado (e fortemente armado, dentro das possveis condies do
momento) para o ataque a Guapu. Note-se que, diferena das confrarias Chulupi e
Abipone, estudados por Clastres (Idem), os xondro kury, enquanto grupo destacado
da sociedade, exerem seu cargo no mbito interno desta, prevenindo e at punindo
maus comportamentos. Esta funo, digamos, corretiva dos guerreiros mbya pode ser
lida a partir de sua relao com as propostas de Macedo (2011) e Pierri (2013) que
dividem a cosmopoltica e o xamanismo guarani em eixos verticais e horizontais,
diferenciados pela relao entre cu e terra e terra e terra, respectivamente. Pierri
(Idem, p.211) explica que se o eixo vertical de fato regido pela piedade, o
justamente porque no eixo horizontal o pano de fundo virtual a predao, de modo
que os xondro seriam menos predadores do que presas potenciais. Em um mundo visto
como ruim tekoaxy, ou yvy vai (terra ruim) a prpria condio humana , ela
mesma, precria, de modo que aos guerreiros (ou funo de guerreiro da sociedade
mbya) cabe o fortalecimento desta mesma condio, a partir de relaes em um eixo
horizontal (que conecta os Mbya aos outros seres cuja existncia igualmente tekoaxy -
espritos dos mortos, donos, brancos, etc), complementando a ao dos pajs que se
atualiza a partir de um eixo vertical, isto , na relao com os deuses. No por acaso, os

86
xondro o so principalmente em relao ao tami (xams) que neles causa a ao, ou
seja, por causa de Augustinho que os xondro se organizam como tais durante os
nhemongarai em Araponga. Dos tami, os xondro so ajudantes (pytyva) e
mensageiros (tembigui), e ambos esto empenhados na mesma luta94, cotidiana e
imanente, contra a vida em sua qualidade de sofrimento, tekoaxy ou yvy vai, isto , o
mundo apreendido como potncia de predao.

Corpo e aprendizado

Guerreiros e guerreiras nosso corpo vamos fazer caminhar na casa de reza, vamos fazer
ouvir os cantos95.
(Trecho de hino cantado pelo coral de Araponga)

Como bem observou Lidia, em Camboinhas no havia xondro kury enquanto

instituio parte, ou seja, um grupo de guerreiros ou seguranas bem organizados
para fins corretivos (o que como vimos pode ser lido como fins preventivos)
conquanto qualquer pessoa tenha no somente o potencial, mas tambm o dever de
exercer esta funo, principalmente, como se disse, em relao s crianas, cujos
comportamentos so foco constante da ateno dos adultos e pessoas mais velhas. Neste
sentido, a atualizao das funes de guerreiro ou de xam ficam assim subordinadas
aos contextos e s experincias, de modo que um casal adulto pode colocar-se em
relao aos filhos, por exemplo, tanto como xondro (impondo limites para as
brincadeiras, ameaando, admoestando, etc) quanto como tami ou xam (rezando,
cuidando, aconselhando, etc). Dado o estado latente em cada pessoa das disposies
guerreiras e xamnicas, as mesmas so apropriveis (ou atualizveis) por qualquer
Mbya de acordo com contextos especficos. Uma criana que ora receba uma
admoestao dos pais, no momento seguinte ir fazer a mesma admoestao ao irmo
menor, por exemplo, podendo inclusive para este fim se utilizar das figuras
reconhecidas de autoridade: mamae nderembopi ta (mame [Lidia] vai bater em

94
A relao entre os tami e os xondro evidenciada no filme Ojepota rai vae regua do coletivo de
cinema da aldeia Tenonde Por. Neste o rapaz que sofre do mal prevenido por um tami que lhe explica
o que acontece, ao mesmo tempo em que manda dois xondro armados de arco e flecha para matarem o
bicho que intentava copular com o rapaz (e que lhe aparecia na forma de uma bela jovem). Neste
sentido, Jorginho, o jovem Mbya j referido acima, contou-me, em portugus, uma histria sobre o tema
da predao e da luta que os Mbya empreendem contra a mesma (ver apndice, Mbya contra os bichos).
95
Xondroi, xondriai nhanderetei jaroguatai, nhanderopyi re, nhanderopyi re, nhamonhendu
tarovaii.

87
voc). De forma inversa, mesmo a figura de autoridade incontestvel de Lidia podia
ter uma ordem indeferida por alguns de seus filhos mais velhos, por exemplo, casos em
que maiores tentativas de coero por parte dela jamais aconteciam. Certa vez, aps
aconselhar-nos na opyi sobre um incidente acontecido recentemente (uma briga entre
parentes cunhados a bem dizer) Lidia, que se dizia assustada, pediu para que no
fossem embora da casa de reza logo depois da utilizao ritual dos cachimbos, o que
naquela poca vinha acontecendo seguidamente, dizendo para permanecerem sentados
durante um pouco mais de tempo. Porm, mal acabou de diz-lo, e as pessoas
comearam a sair, de modo que ela, sem outra opo, seguia-os logo atrs dizendo,
ironicamente (afinal, a situao no deixava de ser, de algum modo, cmica), os que
que so minha defesa j saram todos... (xejekupe kury oemba ma...). Tudo se passa
como se, de uma perspectiva interna ao socius, o mais interessante fosse a tentativa de
fazer valer o prprio desejo (ou o desejo para o qual se serve de passagem, no caso da
xam, desejo divino, na maioria das vezes) e perceber, com isso, at que ponto se pode
chegar com tal ou qual pessoa ou grupo de pessoas. Comecei a perceb-lo ao ver que at
crianas pequenas se arriscavam a me mandar fazer ou buscar algo, reproduzindo
fielmente o tom rspido utilizado pelos prprios pais e tambm por Lidia e Pedro.
Como j comentei, nem sempre se tratou deste tipo de jogo entre o meu desejo e
desejo de outrem, de modo que certos contextos exigiam o cumprimento efetivo de
solicitaes vindas de patamares superiores (os genitores, pessoas mais velhas, os
deuses, etc). Neste sentido, muitos dos desejos que soam, a princpio, como
imperativos, a partir de uma distribuio hierrquica do poder de mando, o so
justamente por terem sido originados em outra fonte que no a pessoa que o emite, mas
sim nos deuses, donos do mundo, por assim dizer, do ponto de vista dos Mbya. Um
dos primeiros hinos de coral que aprendi a cantar versa sobre esta vontade divina, e nele
os Mbya dizem o seguinte: muitas crianas, vamos nos levantar, vamos cantar,
Nhanderu Primeiro quem quer (kyringue reta nhapu japorai, Nhanderu tenonde
oipota vae). E esta vontade de Nhanderu ultrapassa, a meu ver, a forma hierrquica que
a percepo de uma organizao religiosa da vida sugere, se aproximando de certa
capacidade de compor a lrica dos afetos, conforme escreve Ciccarone (2004, p.94),
isto , uma capacidade de ver o sentido da vida presente e futura atravs de uma
orientao guiada pela sensibilidade. De forma sucinta, levantar e cantar, ainda que
vontade de Nhanderu e exortao constante dos xams mbya, uma obrigao
apenas na medida em que se sinta a disposio para faz-lo, e se, idealmente, os Mbya

88
dizem que os cantos alegram (-mbovya) e fortalecem (-mombaraete) as pessoas, na
prtica eles podem desaparecer da aldeia por longos perodos.
De acordo com o que j notei sobre a categorizao de uma criana enquanto
sbia por saber escutar e ao encontro do que sugere Montardo (2009, 254) sobre a
audio96 como sentido privilegiado do aprendizado entre os Mbya, a sua focalizao no
verbo -japyxaka (escutar atentamente ou prestar ateno97) pode ser entendida
como a postura xamnica por excelncia. Certa vez havia uma viagem marcada para
Paraty Mirim, para um jogo de futebol, e os Mbya tinham at alugado um nibus para
tanto. J tendo fechado com a empresa que alugava o veculo restava saber quantas
pessoas iriam realmente, pois era preciso juntar determinada quantia em dinheiro, o que
fez com que houvesse uma certa presso no ar para que todos fossem. Neste contexto
conversava com Joaquim (que na poca era casado com Iracema) e perguntei-lhe se ele
iria. Sua resposta foi que no sabia ainda e que costumava sempre esperar a fim de saber
por um sonho se viajaria ou no. Neste sentido, observei todo um regime de espera
(ou de saber esperar, -ar kuaa; ou saber ficar simplesmente, -iko rive kuaa) que
pode ser associado tanto a uma etiqueta de comportamento relativa s matrias mais
corriqueiras do cotidiano como ateno (-japyxaka), no sentido xamnico do qual
falamos acima: preciso saber que no se faz o tempo, mas sim que se feito por ele
ou, dito de outro modo, a postura que privilegia a escuta se abre para o tempo, se deixa
afetar por ele, mais do que busca control-lo. A mesma temporalidade, digamos assim,
implicava deslocamentos do tipo ir simplesmente, sem objetivo definido, ir para ver o
que se encontra no caminho, para ver o que est acontecendo em outro lugar, ir para
olhar (jaa nhama), como se dizia comumente, o que colocava os desejos e os corpos
sempre disposio de algo novo que pudesse acontecer. s vezes uma caminhada a
toa (rive), sem objetivo definido, at a casa de algum o que muda os rumos do nosso
dia.
Neste sentido, uma acepo do verbo -exak bem reveladora deste modo de se
abrir para o que vir. Comumente traduzido como brilhar, como em Nhamandu
rexak (o brilho de Nhamandu[o Sol]) tambm possui o significado de clarear como
em Nhanderu omoexak nhanderopyi (Nhanderu clareou/iluminou nossa casa de
reza) ou ainda explicar melhor emoexak xevype (clareie para mim). Um outro

96
Escutar, -endu, que tambm tem o sentido de sentir, perceber.
97
Ateno na escuta, de qualquer modo, j que apyxa ouvido. No filme Bicicletas de Nhanderu -
japyxaka traduzido por meditao.

89
significado do verbo tive a oportunidade de aprender quando certa vez, voltvamos
andando eu e Karai (de 15 anos na poca, morador de Paraty Mirim), de um
nhemongarai em Araponga, perguntei-lhe como ele sabia a hora certa de se levantar e
pegar o mbaraka para executar a reza (o que ele efetivamente havia feito na noite
anterior):
- Voc mesmo levantou-se ontem, ou foi nosso av que pediu? (ndee ae repu kuee,
tar pa nhanderami ojerure?).
- Eu, senti do meu corao (xee, xepya gui aendu).
- De que forma? (mbae xa gua?).
- oexak...
Karai explicou-me ento em portugus, que -exak quando as coisas
conspiram a seu favor, ou um momento propcio. Algumas semanas depois observei
novamente esta forma de uso do verbo em questo quando perguntei para Tup se ele
iria em determinado evento na cidade, e ele respondeu exak py ndaikuai, ou seja,
no sei se vai haver um momento propcio. Talvez fosse neste sentido que Lidia
explicava-me a razo pela qual no entrava na opyi (casa de reza) todo dia, s o
fazendo quando deus manda, e no segundo sua prpria vontade: como uma voz que
fala pra mim, dizia ela. De qualquer modo o -exak parece traduzir justamente a
importncia da sensibilidade pessoal para a agncia humana. Antes de pensar ou fazer
preciso, como disse Karai, escutar do corao.
Duplo movimento, portanto, o que perfaz a vontade dos deuses: ao mesmo
tempo em que o suporte do modo de vida mbya, tal como idealizado pelos mesmos,
tambm causa ou princpio de abertura para a dinmica de mudanas que a vida lhes
apresenta. Atualizar a relao com Nhanderu no somente seguir regras e preceitos
deixados pelos deuses para a vida futura (-eko r) dos Mbya, mas, para alm disso,
estar disposto escutar um movimento capaz de mudar tudo, desde o clima (como
quando se sente a chuva e os relmpagos como efeito do caminhar dos divinos, Tup
kury) at o corao das pessoas (como a percepo de um momento propcio para a
execuo da reza ou para partir em uma viagem, por exemplo).
Os deuses caminham e seus passos mostram aos Mbya a trilha por onde devem
seguir: se est relampeando (overa) deve-se sentar em silncio; se ameaa uma

90
tempestade, joga-se um pouco de erva-mate (kaa) no fogo98; se chove muito, mas sem
relmpagos, bom que as crianas pequenas se banhem na chuva, para adquirirem mais
coragem (mbya guaxu). Certa vez, quando voltvamos de Paraty Mirim numa van,
estava chovendo muito, de modo que at a estrada comeava a ficar inundada. Alguns
dos filhos de Lidia, sentados no banco de trs conversavam e riam normalmente, ao que
ela admoestou: pekyrr, pe ma ke Tup roguata! (fiquem quietos, vejam a caminhada
de Tup!). At que a chuva passasse a viagem se fez em silncio. Se considerarmos a
dupla acepo do verbo -endu, escutar e sentir (ou perceber), no se escuta a
caminhada dos deuses apenas com os ouvidos, ou mesmo apenas com o corao, mas
sim com o corpo, de modo que esta escuta atualiza-se numa postura especfica,
colocando os sentidos a disposio do que poder ou no acontecer. Assim, Montardo
(Ibidem) escreve que O sentir consequncia imediata do escutar, e destaca, atravs
de Litaiff (1999, p.376), um modo de acesso ao conhecimento sem palavras ou seja,
uma compreenso no verbal do mundo (Ibidem, p.255). neste sentido, que Lidia
aconselhava seu pessoal: busquem ouvir/sentir a vontade de Nhanderu, a vontade das
almas (peendu pota ke Nhanderu potaa, nhe kury potaa). Nhanderu e as nhe tem
desejos, e preciso desenvolver modos de escuta especficos para ouvi-los.
Neste sentido o aprendizado se d tanto do que se escuta de outrem - dos pais,
das pessoas mais velhas, dos xams, etc - quanto dos deuses diretamente, num processo
que, muitas vezes aparece nas falas em portugus dos Mbya objetificado como sonho
(-exarau): nesta dimenso que os rezadores escutam seus cantos, tambm onde se
pode ver o futuro, onde se localizam doenas que sero curadas. Contudo mesmo o
sonho era por vezes exposto ao mtodo de espera do que vir, e o significado de
muitos deles apenas se dava no decorrer do dia do sonhador. A disposio, de ir ver
simplesmente, bastante ilustrativa neste sentido, j que motivava desde curtas
caminhadas dentro da aldeia at longas viagens para visitar parentes em outros estados.
O convite, vamos l, vamos olhar (jaa nhama) era repetido rotineiramente quando se
queria ter a companhia de algum para ir a algum lugar, e muitas vezes no havia
mesmo nada de mais para ser visto, sendo a prpria caminhada percebida como
potencialmente reveladora de algum evento interessante.

98
Outra medida muito comum para amansar tempestades , com um machado desenhar uma cruza no
cho de terra, ou seja, um trao vertical e outro horizontal, e bem no meio fincar a ferramenta, deixando-a
ali at que passe o mau tempo.

91
 Vamos l embaixo, vamos olhar (jaa yvy guy py nhama) dizia-me Karaii
em uma tarde fresca do ms de junho de 2011, e quando l chegamos estavam Xivi e
Oka (seus irmos mais velhos) enredados na captura de um kai (mico), que ser
descrita no captulo III. Vamos l na lagoa dar uma olhada (jaa lagoa py nhama),
chamava-me, certa vez, Agai, e antes de chegarmos l encontramos com Zenico, Jeka e
Tup, encostados na sombra de uma moita de aroeira, onde tambm nos deixamos ficar.
Vamos na cidade (jaa tet re), chamava-me frequentemente Minju, e no percurso,
inmeros encontros imprevistos antes de cumprirmos objetivamente as tarefas imbudas
a ns. Tais caminhadas, se podem ser inseridas no contexto clssico da etnografia
guarani, que delega a este povo um ethos caminhante, devem ser entendidas nos termos
em que Pissolato (2007, p.151) coloca a relao entre saber e experimentar: no se
pode saber (...) antes de experimentar. Num estilo de compreenso sobre o estar no
mundo baseado em prticas diversas de deslocamento, e no qual andar e achar
seriam disposies fundamentais (Idem, p.167), o convite para ir olhar (jaa nhama)
atualiza ambas: andemos e vejamos o que vamos achar ao faz-lo. A experimentao
como forma de conhecimento e o caminhar como prxis da meditao (Idem, p.418)
tambm parecem ter feito parte das andanas de Mendes da Silva (2010, p.160) com os
Nhandva pelas cidades da Trplice Fronteira, pelas quais circulavam frequentemente
seus interlocutores, pois escreve ele que

Nosso deslocamento no espao esquadrinhado das cidades

deixava-me (...) a sensao de que caminhvamos sobre uma
superfcie aqutica. (...). Neste esforo em alisar o espao e
favorecer nossa conduo, transformvamos praas em casas,
canteiros centrais em locais de descanso e lazer para as crianas,
marquises em pontos de venda de colares e estao rodoviria em
quarto de dormir.

Partindo desta relao que transforma os espaos, passando pelas possibilidades de

alterao dos modos de vida (perspectiva fundamental da multilocalidade, segundo
Pissolato, 2007) e somando-se a disposio para estar sempre disposto a ir olhar,
sugiro que o que est constantemente sendo posto em questo a sensibilidade de cada
um em relao aos desejos e afetos que atingem o prprio corpo. H, neste sentido,
como ensinou muitas vezes Lidia durante a opyi, a necessidade de uma ateno
especial s sensaes e afetos que atingem os corpos mbya a cada dia, e a cada
momento do dia: sinta do seu corpo (eendu nderetei gui), dizia ela. Saber o que so

92
exatamente estes afetos sempre uma tarefa difcil, digna muitas vezes de um
especialista (o xam, entenda-se), pois se trata de uma multiplicidade de corpos
outros, nomeados de diversas formas, teteregua (do corpo), pyugua (da noite),
angue (esprito de morto), tavy ja (dono do erro), topey ja (dono do sono), te ja
(dono da preguia), e outros, os quais frequentemente subsumem-se na categoria de
seres que so imperceptveis viso ordinria dos Mbya: aqueles que no vemos
(jaexa e vae), dizem eles, achando por bem traduzir, muitas vezes, a expresso para o
portugus como alguma coisa de ruim. Assim, ao caminhar no se sabe ao certo o que
se vai encontrar, se parentes sentados sombra de uma rvore, ou subjetividades
potencialmente perigosas, do ponto de vista mbya, razo pela qual no se deve caminhar
sozinho.
A experimentao adquire, neste sentido, a forma de um intenso engate
(SantAnna, 2001, p.111) entre corpos, isto , entre a inteligncia do corpo humano e
aquela dos corpos que o circundam. Neste sentido, diz a autora, no h resposta pr
definida para as questes, o que pode um corpo ou o que pode o espao percorrido,
mas, pelo contrrio, h que se considerar o corpo como elo que conecta um corpo a
outro (Idem, p.105): corpo como lugar de recebimento, de transmisso, em suma, de
passagem de entidades e foras no-humanas. Este modo de experimentao do corpo,
segundo SantAnna, guarda a potncia de uma tica que recusa o indivduo absoluto
(Idem, p.94) em favor da composio entre os corpos, o que faz realar a diferena entre
eles, ou seja, a ressonncia de outros corpos no nosso, intensificando a vivncia do
presente em uma reflexo tal que elimina a distino entre mente e corpo, como um
surfista sobre uma onda: para surfar preciso aprender a estar com o meio (Idem,
p.98). Minju, de modo anlogo, explicava-me que para aprender algo, voc tem que s
pensar naquela coisa (...), se quiser aprender a dirigir, tem que pegar o carro e pensar
s naquilo, no desviar nem um pouco. Ele ensinava-me sobre o aprendizado nos
seguintes termos:

Porque para ns [os Mbya] assim, se a gente aprende alguma

coisa porque Nhanderu que colocou para a gente aprender. Ento,
por exemplo eu, eu aprendi rpido a dirigir, ento agora eu vou
tirar a carteira, a eu sei que vou passar na prova, porque foi
Nhanderu que colocou para mim (...). Tenho certeza que vou
passar na prova porque eu sou tranquilo. Se no fosse para eu
passar eu no tava dirigindo

93
Durante nossa conversa chegou uma funcionria da FUNASA e comeou a relatar a sua
experincia, dizendo que a prova era realmente difcil e que ela havia ficado muito
nervosa, etc. Quando ela se afastou, Minju olhou para mim e disse, com a calma que lhe
caracterstica, ainda bem que eu sou tranquilo... Mas o que me chamou a ateno nos
contextos de aprendizado que envolviam crianas, seja na escola, mas principalmente
fora dela, foi sempre a condio do desejo pessoal, ou, em outras palavras, da vontade
de aprender, leitura possvel para o que Minju descreve acima como s pensar naquela
coisa[que se quer aprender]. O desejo de aprender exige uma postura pragmtica, que
implica em se colocar disposio para praticar, traduo possvel, note-se, para o
verbo comumente utilizado no sentido de estudar, -nhemboe99 (que tambm pode
significar rezar). Praticar o modo privilegiado do aprendizado, e isto serve tanto
para os contextos de reza como para contextos escolares, mas tambm para
excercitar-se fisicamente (jogando futebol, por exemplo). O desejo pessoal de aprender
era o que justamente me chamava a ateno nas crianas que aprendiam a ler com mais
facilidade e rapidez, isto , seu interesse e gosto pelo objeto do aprendizado, mas
tambm a disciplina com que se dedicavam s atividades propostas. Jekinha era um
destes alunos, sempre interessado e at muitas vezes me convocando para ensinar-lhe
algo mesmo que fora do ambiente escolar. Neste, cuidava de cumprir meus pedidos de
fiquem quietos, vo se sentar (peiko rive, tapeo peguapy) e tambm de participar
ativamente das vrias fases da aula. Outros alunos que no tinham as mesmas
disposies demoraram muito mais tempo para aprender a ler e a escrever, objetivo,
afinal, das minhas atividades na escola (conforme exigncia, diga-se de passagem, dos
prprios Mbya).
Se uma das questes da etnografia do parentesco e xamanismo mbya de
Pissolato (2007) a articulao entre autonomia individual e pr-se sob a autoridade de
outrem, ao que parece, as disposies individuais de que Jkinha e Minju do exemplo,
somadas s possibilidades mltiplas do vamos olhar, do qual falamos acima, parecem
articular estes dois aspectos da sociabilidade e da mobilidade num mbito corporal, ou

99
Arriscando-nos novamente na etmologia, poderamos sugerir que -nhemboe divide-se em nhe,
partcula reflexiva se, e -mboe, verbo ensinar, o que compe ensinar a si mesmo. Tendo em vista
esta acepo, h tambm um ensinar a si mesmo de uma maneira ruim (-nhemboe vai), como quando,
durante uma aula na escola, as crianas me diziam que setembro seria o ms da macumba, onhemboe
vai. No sabendo me explicar muito mais sobre o porque de setembro ser o ms da macumba,
perguntei-lhes quem eles conheciam que onhemboe vai e se, num primeiro momento responderam que
no sabiam, pois ali apenas havia quem onhemboe por, logo um deles sugeriu que trs rapazes que
faziam uso frequente de maconha se exercitavam/paraticavam de forma m (onhemboe vai): opita rive,
pet vaikue (fumam toa, fumo ruim).

94
seja, na ateno composio com os demais corpos e aos encontros possveis, a cada
dia e a cada novo movimento do dia. Como diz SantAnna (2001, pp.96-97) todo
indivduo uma dobra, ao mesmo tempo autnomo e dependente, de modo que as
relaes podem (e devem, segundo ela) prescindir da agresso e da dominao de um
pelo outro, de modo que compr passa ser visto como tornar-se a prpria ao em
curso. Assim, levantar-se e cantar, como dizia o hino supracitado, tanto parte de uma
escuta e de uma sensibilidade mbya para o que querem os divinos quanto de uma escuta
voltada para o prprio corpo, seus afetos e desejos no momento em que se instado a
cantar: pode ser que a pessoa no queira mesmo se levantar e cantar. Deixar-se
disposio e ao sabor dos encontros seria, assim, condio imprescindvel para a vida,
por desvendar, conforme escreve Ciccarone (2004, p.83) a possibilidade de atravessar
territrios e tenses muito diferentes no mesmo dia.
Tudo se passa como se a articulao entre autonomia e autoridade pudesse ser
lida a partir de uma lgica englobada pelas sensaes, desejos e afetos que atravessam
os corpos mbya, a cada dia, a cada momento. Neste sentido, o papel de uma escuta
corporal fundamental tanto em matrias menores do cotidiano como em contextos
xamnicos, isto , tanto caminhada sem rumo pela aldeia como caminhada csmica
dos Tup kury, os Mbya devem dar a devida ateno. tambm atravs de uma forma
prtica de aprender que o corpo posto em evidncia enquanto locus de uma
receptividade positiva ao conhecimento, e este processo se d de forma semelhante
tanto em contextos xamnicos, como no aprendizado dos afazeres comuns e cotidianos.
Assim, o material mbya pe em evidncia a relao entre audio e conhecimento: a
escuta desdobra-se em aprendizado, e o faz atravs de prticas corporais. No limite, e
ouvi a frase de Augustinho em Araponga, para saber ter o corpo, preciso antes saber
ouvir do (ou com o) prprio corpo.

O bom caminho e seus desvios

Vamos todos andar por um mesmo bom/belo caminho, no erremos o bom/belo caminho100
(Hino popular entre os corais mbya)

O ponto de vista etnogrfico que venho tentando desenvolver, como espero j ter
deixado evidente, pautado pela impossibilidade em se considerar a vida dos Mbya a
100
Jajei jaguata tape por meme, jajavy eme tape por, jajavy eme tape por .

95
partir exclusivamente do que os mesmos falam sobre ela. Concordo, em certo sentido
com Ciccarone (2004, p.82) quando escreve que o fascnio do racionalismo ocidental
pelo pensamento indgena [guarani], pela retrica e pela potica da linguagem esotrica,
contribuiu para desconectar o olhar da dimenso concreta da vida coletiva. A autora
sublinha, assim, que ao mesmo tempo em que os pesquisadores so seduzidos pelos
Guarani, estes se transformam, para os primeiros, em figuras das aspiraes ocidentais -
telogos, poetas, filsofos, etc. A autora (Idem) explica que

Se em estudos mais recentes, alguns efeitos de ocultamento j

foram detectados, entre eles a ideologizao da categoria nativa da
Terra Sem Males, e o esvaziamento dos significados polticos e
sociais das migraes, a marginalizao do interesse sobre as
formas sociais mbya ainda persiste, trazendo uma viso
desencarnada desta sociedade (...).

Indo ao encontro destas impresses de Ciccarone, Pissolato (2007, p.108) chama a

ateno para a reificao, na literatura, do conceito de teko, enquanto um sistema -
religioso, econmico, social - bem delineado e deixado pelos antepassados do qual os
Mbya fariam apenas seguir e atualizar nos mais diferentes contextos da vida: estando o
teko dado, como se os Guarani buscassem maneiras de lhe dar continuidade nos
diferentes contextos que se apresentam (Idem). Neste sentido, cabe sublinhar o
descompasso que ora assume a relao entre a vida real e a imagem ideal da mesma
produzida pelos Mbya, principalmente em contextos nos quais seu modo de vida est
sendo apresentado aos brancos. Certamente h um uso generalizado do conceito de teko,
nhandereko ou heko r enquanto estilo ou modo de vida exclusivo dos Mbya, do
qual no se quer desviar, ou errar (como diz o hino que serve de epgrafe a este item),
mas do qual, ocasionalmente, se desvia. certo tambm que a reificao, da qual
falamos acima, parte do ponto de vista do discurso dos Mbya, de modo que a literatura,
muitas vezes tratou o conceito como conjunto de preceitos ou normas (Cadogan
(1959, H.Clastres, [1975]1978, por exemplo). Em minha experincia com os Mbya a
palavra teko podia significar tanto costume, hbito ou regra (tambm no sentido
menstrual) quanto vida, sistema ou modo de ser.
comum, e de fundamental importncia, evidentemente, que em falas rituais
dentro ou fora da opyi se faa referncia aos modos antigos em termos de um mode
de vida ou uma tradio valorizada e at idealizada: referncias ao estilo de vida como
um bom/belo caminho (tape pori) que os Mbya herdaram dos nossos avs e

96
nossas avs (nhanderami kury, nhandejari kury) permeiam um certo tipo de
discurso, que pode ser categorizado como uma fala de aconselhamento (-
nhemongeta). Em minha experincia com os Mbya, embora os enunciadores de tal
discurso variassem de acordo com os contextos (na maioria das vezes tratou-se de
pessoas mais velhas, mas observei tambm jovens tomarem a palavra, ocasies em
que a temtica geral de seu discurso pouco diferia da dos primeiros), foi Augustinho
quem mais investia em inventariar costumes antigos contrastando-os com os tempos
atuais.
Nos tornozelos amarrados com tetymakua, fios feitos com os longos cabelos de
meninas pberes, o tami afirmava sua identidade esse documento do ndio, dizia.
Em sua cabea o akpyxa, adorno feito de algodo, o diferencia dos demais ndios que
utilizam cocares de penas, akregua, o qual ele diz utilizar apenas durante eventos na
cidade, ou seja, ocasies de apresentao para os brancos. Ele me aponta o mbaraka
encostado em lugar de destaque no altar de sua casa de reza, para explicar que antes
os guarani no tinham aquilo, e que nas rezas eram utilizados apenas mbaraka mirim e
takuapu. Enfim, ele se faz notar por toda uma performance que coloca em contraste os
tempos antigos e a atualidade, na qual os jovens no so mais como antigamente:
pintam seus cabelos, usam brincos, escutam forr, frequentam bailes, possuem
celulares, etc, costumes novos que o tami no cansa de criticar em suas falas na opyi.
Mas esta aparente ortodoxia no revela um impecvel respeitador e mantenedor das
regras, pois se seus conselhos de no pintem seus cabelos ou no usem brincos
parecem surtir pouco efeito entre os jovens, ele mesmo, durante sua juventude foi
notvel apreciador de bailes, tocador de gaita (sanfona) inclusive 101. Da mesma
forma, seu filho Nino me contava sobre uma poca em que abandonou a esposa grvida
e viajou para o Paran, apenas tendo visto a criana uma vez, quando estava muito
pequena ainda. Os anos passaram e a vida trouxe este filho de volta para Araponga,
junto com uns parentes que tinham vindo de Santa Catarina. O pequeno, agora com
cerca de 10 ou 11 anos resolveu ficar em Araponga, e um dos jovens que se exercita
nas funes de xondro ruvixa (chefe dos guerreiros). Nino se referia ao perodo de
sua juventude no qual procedera ao abandono da esposa como quando eu apenas me

101
De forma, talvez, semelhante a que procedeu comigo certa vez, apontando meus brincos e dizendo,
tira isso, Nhanderu no gosta, e segurando meu cabelo longo, corta isso, Nhanderu no gosta. Ao
coment-lo em Camboinhas, explicaram que uma coisa no tinha nada a ver com outra, que era mentira
dele, como procederam, alis, na maioria das vezes em que eu trazia falas de Augustinho para debater
com eles.

97
fazia errar toa (anhembotavy rei jave), acrescentando que hoje em dias ele no seria
mais assim102, sabendo pensar melhor sobre seus atos e as consequncias destes. Ao que
parece, o caminho e os desvios do mesmo parecem situar-se de forma emparelhada e se
o discurso sobre a vida dos antigos serve muitas vezes para falar do sofrimento da
vida atual, os desvios do caminho podem igualmente servir para legitimar ainda mais o
bom caminho, razo pela qual eles seriam indispensveis. Parece, portanto, que
podemos generalizar a impresso de Pissolato (2007, p.177) em relao aos casamentos
ideais, isto , de longa durao: (...) se h um discurso que o defende h igualmente um
tratamento que aceita e confirma a unio pouco duradoura. Podemos neste sentido
perceber etnograficamente um plano do discurso e um plano prtico, por assim dizer, o
qual, muitas vezes se diferencia do primeiro.
Reflexes recentes no apenas de etnlogos dos Guarani mas tambm de
cineastas mbya, tm buscado levar em conta esta parte, digamos, profana de sua vida,
deixada de lado por vrios autores em prol de um determinado modo de enxerg-los
enquanto povo, dentre os amerndios, mais religioso ou espiritualizado. No por
acaso, cenas do filme Bicicletas de Nhanderu (2011), que mostram um baile e pessoas
embriagadas (-kau) causaram certo mal-estar entre os habitantes das aldeias da
regio (So Miguel das Misses, Rio Grande do Sul, como me disseram antroplogas
que trabalham na rea - Maria Paula Prates e Mariana de Andrade Soares - em
comunicao pessoal). Numa espcie de metalinguagem, a reflexo sobre este mal-estar
(que , justamente, revelador da diferena entre plano do discurso e plano da prtica, do
qual falamos acima) pode ser encontrada no prprio filme: h uma cena em que uma
xari (av) questiona aos cineastas se eles haviam filmado o baile da noite anterior e,
diante da negativa deles, confirmou que aquele tipo de coisa no era mesmo para ser
mostrada. E os Mbya so, efetivamente, bastante hbeis em fazer de si uma imagem
para os brancos, a qual, muitas vezes, coincide com a imagem idealizada que tm de si
prpriosi o guarani assim, s vive para Nhanderu mesmo, dizia-me Lidia certa vez.
Mas, decerto, nem s de casa de reza vivem os Mbya, e em Camboinhas, mesmo o fato

102
Trajetrias assim me faziam lembrar do contraste entre crentes e desviados, estudados por mim
(Pereira, 2007) em uma comunidade evanglica na Ilha Grande (Rio de Janeiro). Sendo o ethos
evanglico predominante, o perodo em que ilustres figuras da igreja pastores, presbteros, etc
passaram no mundo era recorrente nas falas das pessoas, em que pese a demonizao da mesma
categoria (mundo, em oposio igreja, doutrina, etc), entendida como um desvio. No
podamos, portanto entender a oposio crentes e desviados como substancial, mas sim como
circusntancial, ou seja, no eram mutuamente excludentes, mas mundos possveis para os provetaenses.

98
de s viverem para Nhanderu, no impedia a periodicidade semanal dos forrs, ocasies
permeadas pela presena abundante de jurua kury e de bebidas alcolicas.
A diferena entre discurso e prtica foi tratada por Macedo (2009) a partir das
idias de Wagner (2010), e baseada, em grande parte, na apropriao, pelos Mbya, do
conceito de cultura. A cultura guarani, como j vimos, no primeiro captulo, sendo
parte do reino do inato responsvel por uma conexo diferenciante com os brancos,
bem como com outros povos indgenas: ela torna visvel, por assim dizer, a diferena
Mbya/jurua/outros ndios. Ao mesmo tempo, a cultura que conecta os Mbya aos
deuses, enquanto teko ou modo de vida herdado dos mesmos, num processo que pode
ser caracterizado como de coletivizao e xamanizao da cultura (Macedo, 2009,
p.295). Pensado fora dos contextos de relao com os brancos, o discurso da
moralidade mbya, pode ser visto como um recurso retrico para que as nhe (almas)
gostem desta terra, afirmando, para as mesmas, um estatuto de sujeito sem abrir mo,
contudo, de outros desejos, ou de satisfazer outros anjos de tekoaxy, como escreve a
autora (idem, p.290). Longe de serem mutuamente excludentes, como se v, a conexo
com os deuses e a experincia em tekoaxy formam uma espcie de sntese entre coisas
que a princpio seriam incompossveis. Em uma palavra, a prpria diferena que une-
e-separa103 os dois modos.
O bom caminho (tape por), que no plano do discurso pode ser evidenciado
como um conjunto de regras, no plano das experincias cotidianas corresponderia
muito mais, de acordo com nossa abordagem sobre a relao entre corpo e aprendizado
(ver supra), a um comportamento tico104 embasado em um saber ouvir enquanto

103
Neste sentido, tambm na obra de Wagner (2010) evidencia-se um duplo movimento - chamado pelo
autor de dialtica - entre inveno e conveno, no qual, de um modo geral, somente um dos lados fica
perceptvel para o homem, situado de forma anloga a um artista ou criador em relao prpria cultura.
Quando criamos smbolos, ou seja, significamos o mundo de uma forma e com um estilo prprios,
mascaramos este processo, convencionalizando o inventado, isto , transformando ou integrando-o ao
nosso repertrio j conhecido de smbolos - nossa cultura, propriamente dita. Assim, os contextos j
convencionalizados fornecem-nos um estilo caracterstico de criao, e o que inventado logo acha seu
lugar dentro deles. Num certo sentido, no percebemos que inventamos, porque mascaramos o processo
convencionalizando os smbolos novos, da mesma forma que a inveno s acontece, via de regra,
quando algo desestabiliza nossas convenes, exigindo novas significaes, por assim dizer. O lado
convencionalizado dos Mbya Guarani, posiciona sua cultura como pertencendo ao reino do inato (de
modo inverso ao que fazemos os ocidentais, considerando-a como uma conveno coletivamente
construda, como escreve Macedo, 2009, p.296), diferenciando-a, assim, das demais culturas.
104
No sentidoda tica tal como encontrado na obra de Espinoza, 1979. Em poucas palavras, o que
Espinosa defende a existncia de um nicico indivduo - Deus -, espcie de substncia que compe
tudo. Neste sentido, todos os seres e coisas, parte desta substncia, se aproximariam Dele na medida em
que se compussesem uns com os outros, e Dele se afastariam na mesma proporo em que seus encontros
fossem maus encontros, isto , decompondo relaes fundamentais para seus corpos determinados. H,
na tica segundo Espinosa, uma negao da transcedncia, na medida que Deus composio e esta se
faz pelos encontros, isto , pelas possibilidades que os corpos tm de afetarem uns aos outros.

99
dispositivo primeiro de sabedoria implicando atualizaes pessoais e rotineiras na
relao com os deuses105, mas tambm com seres que no vemos (jaexa e vae
kury) e com as pessoas com quem se convive diariamente. Se, os avatares da tica do
saber viver, conforme os prprios Mbya colocam, so aqueles que j viveram muito
(-iko puku), ou seja, os nhanderami kury (nossos avs) e as nhandejari kury
(nossas avs), ou simplesmente os mais velhos como traduzem ordinariamente para
o portugus, porque, justamente, a condio de mais velho indicativa (ou resulta)
de alguma forma deste saber que faz durar a pessoa (Pissolato, 2007). O discurso destas
pessoas busca esquadrinhar uma moralidade e uma conduta que seriam singulares aos
Mbya: observar frequentemente os rituais na opyi, ter casamentos duradouros, manter a
calma evitando discusses e brigas, evitar portar-se ou vestir-se ao modo dos brancos,
etc. Ao que parece, tal discurso tem por objetivo trazer as moralidades, digamos assim,
desviantes (ou os mau devires, para falarmos como Lima, 2011) sempre de volta para
o bom caminho, para as relaes de boa convivncia, o que se traduz em um cuidado
corporal, ou uma responsabilidade de controlar e cuidar do prprio corpo e dos demais
(Ciccarone, 2004, p.92). No por acaso os contextos em que os discursos do tipo
aconselhamento (-nhemongeta) so enunciados, pelo menos na maioria das vezes em
que os observei, entremeados por momentos de prtica xamnica, isto , de retirada de
males dos corpos das pessoas.
Neste sentido Ciccarone (Idem) comenta, sobre Tatax106, uma importante
liderana feminina mbya, que seu estilo gestual (...) remetia a um cdigo cultural

105
Questo trabalhada tambm por Pierri (2014, p.22), quando ressalta que, os contextos de reza
referem-se a toda uma gama de exerccios corporais que visam a proteo contra (...) agresses
sobrenaturais, o que acaba por sublinhar, como a inteno do autor, o carter horizontal do xamanismo
guarani. Para Pierri, as relaes que implicam amor, reciprocidade, piedade, que so colocadas no
plano de um xamanismo vertical, so elicitadas pela predao generalizada, no plano horizontal.
106
Maria Tatax Yvy Rete foi uma importante liderana xamnica que se destacou na retomada de
territrios indgenas no litoral sul/sudeste a partir do incio do sculo XX. Fugindo das afrontas do
exrcito paraguaio, Tatax e sua famlia seguiram para o Brasil por trilhas estratgicas que passavam por
antigos aldeamentos jesuticos. O incio do deslocamento se d a partir do Posto Indgena de Guaritas
(Rio Grande do Sul) na dcada de 1940, quando Tatax tinha por volta de 40 anos de idade.. O primeiro
ponto do litoral alcanado pelo grupo que acompanhava Miguel Benites (liderana xamnica ento, com
quem Tatax se casaria aps a morte de seu primeiro marido) foi a cidade de Pelotas (Rio Grande do Sul),
e a partir da, observando sempre o mar, seguiram at chegarem em So Paulo, onde foram recolhidos
pelo SPI (Servio de Proteo aos ndios). Recolhidos por 10 anos a uma localidade interiorana, de nome
Tariri, alguns Mbya acabaram por abandonar os hbitos xamnicos, por assim dizer, e se decidiram por
permanecer ali quando Miguel Benites se ps novamente a caminhar em busca da Terra Sem Males,
acompanhado, desta vez, apenas pelos 20 ndios, seus parentes mais prximos. O xam termina por
falecer to logo o grupo consegue alcanar o litoral na cidade de Silveira, em So Paulo. Porm, antes de
seu falecimento, Miguel passa para sua esposa, Tatax a misso de conduzir seu povo e dar continuidade
caminhada sagrada. O prximo ponto de permanncia do grupo seria ento na cidade de Paraty, j no

100
expressivo, a uma liturgia corporal, caracterstico, para a autora, de um investimento
por parte dos xams mbya no controle e na expresso do corpo, j que no corpo que
se reproduzem e se representam os deuses e a sociedade (Idem), razo pela qual ela
designa ao xamanismo a funo de restituir a dimenso humana total (Idem, p.94). Se
tal dimenso pode ser lida nos termos de uma busca pela ordem e pela moral que
singulariza os Mbya enquanto povo originado nas divindades, das quais herdaram toda
boa cincia ou boa sabedoria (arandu por), ento veremos no xamanismo um
dispositivo que exerce um papel coletivizante (Wagner, 2010, p.153): ele reproduz os
contextos convencionalizados, e o faz contra-inventando foras dinmicas e contrrias
como os espectros dos mortos, os donos de animais e de lugares, as feitiarias, entre
outras, nas quais a moral e a honra iro encontrar resistncia, evidenciando o teko
por contraste com as foras tekoaxy, pelas quais os Mbya se sentem ameaados.
Os diversos perigos que caracterizam a vida na terra podem ser entendidos como
resistncias motivadoras de uma moralidade ou de um sistema de vida idealizado e
convencionalizado de forma coletiva. Neste sentido, portanto, seria como se fosse
preciso desviar-se do bom caminho para melhor trilh-lo posteriormente ou, como
escreve Wagner (Idem, p.144) preciso perder a alma (ir alm dos limites da moral
interna) para, reencontrando-a, fazer o poder. Para Wagner (Idem, p.162), nos estilos
de criatividade ditos diferenciantes, em um processo de adoecimento, a cura uma luta
para reestabelecer o equilbrio entre inveno e conveno - neste caso mediante
reverso do equilbrio ortodoxo. Se lembrarmos que, para os Mbya, o corpo o locus
de percepes que comunicam tanto estados da pessoa quanto do cosmo, sendo preciso
estar atento a ele, a fim de no cometer os excessos que levam a pessoa a adquirir uma
afeco animal indesejada, poderamos nos perguntar onde estaria a ortodoxia seno
quase que exclusivamente no plano dos discursos.
Sendo ao mesmo tempo conveno e matria de inveno, estes mesmos
discursos sobre o bom caminho so revertidos em momentos de crise, durante a busca
por um novo equilbrio entre inveno e conveno. Ciccarone (2004) traz um exemplo
bastante ilustrativo neste sentido, no caso de Maria Tatax, liderana xamnica mbya, a
qual nos momentos de crise incitava retomada dos antigos hbitos na forma de
migrao e busca por lugares melhores (Idem, p.87), o que a xam e o grupo que

estado do Rio de Janeiro, e o final da jornada se daria alguns anos depois, quando D.Maria e sua famlia
alcanam a cidade de Aracruz, no Esprito Santo (cf Pellon, 2008).

101
conduzia no cansou de fazer durante sua vida, mas que se fez igualmente necessrio
aps sua morte, experincia descrita pela autora como incomunicvel e que exigia
uma outra escuta (Idem, p.88). Note-se que o equilbrio ortodoxo para os Mbya no
tem nada a ver com uma volta a uma fixidez anterior, ou com a recuperao de dogmas
perdidos, mas voltar tradio se mostra como um processo de retomar a caminhada,
movimentar-se, o que se faz a partir de uma escuta do corao, de um sentir o corpo,
de modo que bem poderamos pensar na necessidade de uma outra escuta como
necessidade de um outro corpo, ou um novo corpo.
Em momentos de crise, como o foi o da morte da xam Tatax, o que se retoma
desterritorializao e no o seu oposto. O que temos anunciado como uma dualidade
entre o falado e o vivido para os Mbya, pode ser lido a partir da diferena, proposta por
Deleuze e Guattari ([1997]2012, vol.4, p.79), entre plano de transcedncia (de
desenvolvimento, de organizao) e plano de imanncia (ou de composio). Assim
quando os Mbya falam de um bom caminho esto evidenciando certa maneira de
organizar o mundo e as experincias, de modo que, via de regra, trata-se de uma
categoria referida de uma forma transcedente, na maioria das vezes em contraste com o
mundo atual dos Mbya, isto , associados s divindades, aos Mbya antigos. O modo de
vida verdadeiramente bom deduzido e buscado, mas ele nunca est no momento,
nunca se situa aqui e agora. Por outro lado, a vida transcorre a partir de devires,
agenciamentos e afetos sensveis e sentidos nos corpos, e a isso os autores (Idem, p.79)
chamam de plano de imanncia, isto , o princpio de composio que deve ser
percebido, que no pode seno ser percebido, por ser justamente o plano da
experimentao: as danas, as rezas, as brigas, a embriaguez dos bailes, os casamentos,
as separaes, os reencontros, etc. H entre ambos os planos um jogo alternado de
figura-fundo de modo que a diferena dos dois planos que faz com que aquilo que
no pode ser percebido num deles s pode ser percebido no outro (Idem). Trocando em
midos, entre a opyi e os bailes, entre sbio e no sbio, entre bom caminho e
errar toa h diferenas evidentes, e so elas que fazem com que o que
indispensvel em cada um deles se torne perceptvel para os Mbya, como bem parece
mostrar o filme Bicicletas de Nhanderu.
A perspectiva dos mais velhos, embora seja louvada como o ideal da
socialidade mbya justamente por ser capaz de tornar a pessoa durvel (Pissolato,
2007) nesta terra imperfeita em que tudo tem por destino a finitude, se atualiza por meio
de resistncias, oposies e desvios, os quais compem, para usarmos a linguagem de

102
Deleuze & Guattari, (Ibidem, p.35) o limiar da multiplicidade107 mbya, ou a linha
contnua de bordas de acordo com a qual a multiplicidade muda. Se, por um lado,
desafiar a moral contribui para a transformao da pessoa (j que, como vimos, o
reequilbrio entre conveno e inveno, para os Mbya, consiste em adquirir uma outra
escuta, ou um outro corpo), tambm funciona como dispositivo de alterao da
prpria sociedade, j que os momentos de crise do sentido tradio enquanto um
movimento de desterritorializao. Em uma palavra, ao desafiar-se a moral, inventa-se
uma nova.
Saber escutar (perceber, sentir) a vontade dos deuses, das almas bem como os
demais afetos que se lhes atravessa os corpos, o que orienta as passagens dos Mbya
pelos devires possveis, tematizados em sua forma limite em termos de transformao
em animal (-jepota) e transformao em deus (ijaguyje). Mas, ao que parece, a
cada movimento de desterritorializao que um corpo novo se faz necessrio, de modo
que podemos sugerir que a progressiva divinizao se d na escuta cotidiana, da mesma
forma que a animalizao s se efetiva completamente na morte (e se pode estar
virando bicho durante anos a fio). Neste sentido, as associaes dos Mbya com
animais ou com jurua kury, tanto quanto com Tup kury seriam relaes
potencialmente desterritorializantes, transformando os corpos e o modo de vida:
podem ser lidas como alianas demonacas108 (para falarmos como Viveiros de
Castro, 2007), devires fundamentais para a construo de um corpo mbya alterado pela
passagem entre relaes intersubjetivas diversas e pela predao enquanto condio
imanente vida nesta Terra.
Neste sentido, Prates (2013, p.227) dedica um item de sua tese queles aos quais
no se pode deixar viver, isto , a morte de crianas recm-nascidas, nos casos em que o
beb visto como fruto de algum tipo de unio perigosa - com animais, com brancos,
etc. Tratar-se-iam de crianas cujos corpos j nasceram transformados de modo que
se deve proceder, assim que nascido, ao seu assassinato:

107
Segundo os autores, uma multiplicidade se define, no pelos elementos que a compem em extenso,
nem pelas caractersticas que a compem em compreenso, mas pelas linhas e dimenses que ela
comporta em intenso. Se voc~e muda de dimenso, se voc acrescenta ou corta algumas, voc muda de
multiplicidade. Donde a existncia de uma borda de acordo com cada multiplicidade (Idem, p.28). Cf
Affonso (2014) para uma leitura dos conceitos de Deleuze e Guattari como zonas de vizinhana,
bordas e multiplicidade luz de uma etnografia mbya.
108
Em vez de aliana extensiva, aliana intensiva, anti-natural e cosmopoltica. Se a primeira define
filiaes, a segunda confunde espcies, ou melhor, contra-efetua por sntese implicativa as diferenas
contnuas que so atualizadas no outro sentido (...) pela sntese limitativa da especiao descontnua.
Quando um xam ativa um devir-ona ele no produz uma ona e nem, tampouco se filia a descendncia
dos jaguares. Ele faz uma aliana (Viveiros de Castro, 2007, p.119).

103
 Kerechu teve seu primeiro filho morto por um xam assim que o
beb nasceu. Ela era jovem, ainda no estava casada e engravidou
de um homem juru. Assim que deu luz, sua me entregou o beb
para o xam que enterrou a criana ainda viva. O parto silencioso
contou apenas com a ajuda de sua me, Par. Como explicou Yva,
no se pode deixar a me escutar o choro da criana, pois se no
ela cria sentimento, deixa-se seduzir por este Outro recm-
nascido, que ao chorar seduz a mulher para que fique com ele.
Assim acontece com o -jepot, processo no qual a viso e a
audio constituem porta de entrada para a submisso da
perspectiva.

Interessante notar que, se os desdobramentos destas mortes na tese de Prates (Idem)

vo no sentido de enfatizar a relao entre a morte de recm nascidos e gemelaridade,
este primeiro relato fala de uma criana que resultado da relao com o jurua. Uma
unio que, justamente, ndice de uma alterao em nvel corporal, na medida em que o
tema do casamento com jurua aparece nas falas dos discursos dos Mbya (cf Macedo,
2009; Heurich, 2011; Prates, 2013, por exemplo) como um risco de morte devido
mistura de sangue, durante a relao sexual, que acarretaria a morte do portador do
sangue mais fraco, isto , a pessoa mbya. Como bem me chamou a ateno Pissolato,
em comunicao pessoal, Lidia, ao casar-se com um jurua e no morrer, estabelece,
para dizermos o mnimo, que seu corpo (e os de seus filhos) composto por afeces
novas, em relao ao corpo dos Mbya, de forma geral, para os quais a unio sexual com
os brancos muito perigosa. Esta, portanto, est associada no pensamento mbya,
fundamentalmente ao tema do -jepota, comumente tratado como uma unio sexual com
um animal seguida da transformao corporal da pessoa. Deste modo, no apenas o
pessoal de Camboinhas est na borda da multiplicidade mbya, por se tratar de fruto de
uma unio com jurua, mas tambm dentro do grupo alguns esto mais dispostos a
adquirir novos corpos do que outros. Assim se Iraci, Tup, Agai e Suzana casaram-se
com jurua, Zenico, Jka, Oka e Minju mantinham casamentos duradouros com
mulheres mbya. Este ltimo tendo, inclusive, manifestado para mim, vrias vezes, seu
temor em namorar mulheres brancas: eu tenho medo de cuidar[no sentido de ter
relaes sexuais] de mulher branca (xee akyje xari kury apena agu).

Entre cultos e forrs: o jurua entra na aldeia

104
 Aquele que sabe ter, tem em dobro109.
(Provrbio paraguayo)

A estratgia dos Mbya, de forma geral, de evitao e at proibio de

casamentos com brancos amplamente registrada na etnografia, e, a meu ver, trata-se
de uma estratgia fundamental. Contudo, os Mbya, ou pelo menos alguns deles, se
casam com jurua, e nem sempre as razes evocadas para justificar a evitao (de que tal
unio seria contaminante, enfraquecedora ou at mortfera para a pessoa mbya) se
confirmam. Assim, mesmo que se promulgue, de uma maneira geral, que aquele(a) que
se casa com jurua deve deixar a aldeia e que para ele(a) Nhanderu no mais olharia,
h solues outras para a referida questo, seja no plano sociolgico a pessoa no
realmente expulsa, mas adquire um status ambguo na comunidade -, seja no
cosmolgico, como veremos mais adiante a partir da figura de Tup ray (filho de
Tup, como os Mbya chamam Jesus)110. Assim, como o tema casamento com
brancos esteve presente durante o trabalho de campo em Camboinhas me causando,
admito, frequentemente certa inquietao procurei, para pens-lo, refletir sobre outros
contextos de relao com o jurua, os quais se apresentaram variados e distintos entre si,
como so os prprios jurua com os quais se relacionam os Mbya.
A princpio, pude mapear dois contextos especficos de relao com os brancos,
na aldeia: havia aqueles cercados de ludicidade - forrs, partidas de futebol, churrascos
regados com cerveja, etc - bem como outros mais formais como reunies com a
FUNAI, com integrantes da CCOB, administradores escolares, cultos evanglicos, etc.
E a relao com o jurua, evidentemente, ultrapassava os limites da aldeia, de modo que
observei tambm ocasies cotidianas em que os Mbya saam da aldeia em busca de
servios e bens neste mundo exterior, por assim dizer, que o mundo do Branco:
supermercado, farmcia, mecnico, mercearia, aougue, etc. Se por um lado (como me
colocou Pissolato, em comunicao pessoal) casar com jurua pode significar um limite
para as possibilidades de casamento dadas pela multilocalidade, por outro a troca com o
jurua e com seu mundo necessria para os Mbya, de uma forma geral e de diversas

109
Oguerekokuaava, oguereko moko, retirado do site http://cafehistoria.ning.com/profiles/blogs/e-nga-
refranes.
110
Macedo (2009, p.278) j notara, neste sentido, a existncia, entre os Mbya com quem conviveu, de
uma certa divindade menor, Jekupe, o qual se casou com uma branca quando vivia nesta terra e
mesmo assim conseguiu aguyje, alcanando yvyju mirim, a terra dourada daqueles que foram divinizados
sem passar pela morte (Idem, p.278-9), em uma narrativa bem semelhante trazida por Cadogan (1959),
sobre um certo Senhor Incestuoso - Karai Jeupie. Semelhana destacada pela prpria autora em uma nota
de p de pgina (Macedo, 2009, p.279).

105
maneiras, desde o consumo de itens alimentcios at a utilizao de aparelhos celulares,
computadores e at mesmo automveis.
Certa vez, ia para Paraty de carona no carro da aldeia111, Minju no volante,
acompanhado de Lidia e Kerexui. Eles iam visitar Iraci, que mora numa roa em
Patrimnio, perto da aldeia de Araponga, e eu aproveitava a viagem deles para ir visitar,
nesta aldeia, Augustinho e seu pessoal. Ao chegarmos casa de Iraci, insisti para que
me levassem um pouco mais, pela estrada que leva at a aldeia, poupando-me umas
duas horas de caminhada, o que fizeram, um pouco a contragosto, dizendo que a estrada
era muito ruim, e que o carro poderia no aguentar. Ao pararem o carro, a meio
caminho de Araponga, para que eu descesse, ainda sondei se eles no queriam chegar
comigo na aldeia para passarem ao menos uma noite, afinal Augustinho irmo da me
de Lidia. Ento, Lidia sorriu e explicou que tinha medo de ir pelo fato de Araponga
estar localizada no meio do mato, acrescentando, comicamente que ns no nos
alegramos mais no mato, nos transformamos em brancos (kaaguy re ndorovya vi
ma, jurua re rojepota), frase que me chamou a ateno por consituir um ponto de vista
irnico dela sobre si mesma, alm de tematizar o contexto especfico de sua prpria
aldeia - localizada em um meio dito urbano112 - em termos de uma transformao
corporal, o que justamente parece querer significar a associao entre -jepota, uma
transformao corporal efetivamente, e a possibilidade de que acontea em direo a um
corpo jurua. Quando, posteriormente Tnia (Lima, orientadora deste trabalho), durante
um de nossos encontros, comentou que Lidia est num devir branco, entendi que tanto
Lidia quanto Tnia estavam falando sobre a mesma coisa. Eu podia perceber claramente
como Lidia, e no s ela, mas toda a aldeia de Camboinhas estavam neste devir, ou seja,
nesta relao de fascinao e desejo pelo jurua e o seu mundo. Se cheguei, inicialmente
a perceb-lo pelos casamentos que o pessoal de Lidia est disposto a realizar com os
brancos (a comear pelo dela mesma com Pedro, mas tambm o de Suzana e Beb, de
Agai e Gracinha, de Tup e Shirlene, e outros) estou inclinado a suspeitar que mesmo

111
Um siena que eles compraram com um dinheiro ganho em um sorteio promovido, ao que parece, pela
aldeia de Barragem, que envolvia aldeias dos estados de So Paulo e Rio de Janeiro.
112
O que no mais verdadeiro, j que, como especifiquei no incio do primeiro captulo, que os Mbya
com quem convivi em Camboinhas deixaram o local, deslocando-se para Maric, municpio vizinho a
Niteri, onde permanecem at o momento. Em Maric eles esto, efetivamente, de volta numa floresta, o
que nos faz pensar na obteno de um corpo ainda mais novo - ou uma volta a um corpo antigo - capaz de
se locomover na mata, fazer armadilhas, fazer lavouras extensas, cortar e trazer para a aldeia grandes
troncos de rvore para construrem as casas, etc, enfim, afazeres que estiveram temporariamente
impossilitados de realizar quando em Camboinhas, mas que uma vez de volta floresta, puderam
rapidamente ser reativados.

106
onde no se os pode observar (noutras aldeias, outros contextos de campo) o devir
branco possivelmente estar presente. Se a troca com o mundo jurua , atualmente, mais
que um desejo uma necessidade bsica, o mnimo que se poderia supor que devir
jurua seja um lugar mais comum do que a etnologia sobre os Mbya tem posto em
evidncia.
Durante as atividades ldicas - forrs, churrascos e partidas de futebol, na
maioria das vezes - com os jurua os Mbya pareciam estar constantemente agenciados
pelos desejos dos jurua: o que queriam eles? De que modo?. Desejos estes provenientes
de um exterior que, embora associado a uma ambiguidade que pode ser perigosa, no
por isso se torna desinteressante. Durante o campo em Camboinhas ficou claro para
mim que os diversos tipos de brancos que se aproximavam implicavam tambm modos
do devir jurua diferenciados entre si: justamente porque h mais de uma maneira de ser
jurua para os Mbya, h tambm todo um regime de modos singulares atravs dos quais
eles se aproximam dos jurua kury moldado pelos interesses e pelos desejos investidos
nas relaes. Era com monotonia e certo descaso que turistas e visitantes casuais (e
quase que dirios, em Camboinhas, diga-se de passagem) eram recebidos, o que
contrastava com o entusiasmo e alegria na recepo de amigos (ir kury) ou
simplesmente de jurua que j eram minimamente conhecidos deles. Mas o que queriam
na aldeia estes jurua kury, tratados por eles de nossos amigos? Coisas diversas:
forr, futebol, pescaria mas tambm culto evanglico, trabalhos pedaggicos, ajudar na
luta pelos direitos indgenas, etc.
Em determinado momento passou a me chamar a ateno o modo -kore
(lograr, enganar) pelo qual os Mbya construam uma modalidade especfica de
relao com os brancos. Num exemplo breve, porm ilustrativo, desta estratgia,
lembro-me que numa noite, durante o forr, Zenico e Kuaray conversavam com um
jurua, o qual, deslumbrado com a possibilidade de estar ali na presena e conversando
com ndios de verdade, se ps a perguntar os significados de vrios nomes de lugares
das redondezas de Niteri (Alcntra, Itabora, Itaipu, Itacoatiara, etc), muitos deles em
tupi antigo ou tupinamb (lnguas que, obviamente, podem ser to desconhecidas dos
Mbya quanto o latim de ns brasileiros), de modo que os Mbya comearam a traduzi-
las, a bem de dizer, de qualquer maneira, entenda-se, inventando significados,
simplesmente. Quando notaram que eu havia percebido seu pequeno truque, Zenico
fitou-me sorrindo e, com bom humor, disse, rokore rei (estamos apenas enganando).

107
 Se a relao com os brancos no pode ser definida somente por esta modalidade
de enganar, preciso, contudo, admitir que a possibilidade sempre presente do -kore
permitia a pronta aceitao de desejos jurua sem excluir sua descartabilidade eventual.
Assim, o que a primeira vista pareceria como uma receptividade e uma abertura sem
limites s vontades dos jurua - desde propostas pedaggicas para a escola at shows de
reggae na aldeia - no momento seguinte se revelava em uma estratgia de relao, e
como tal, ela possa alguma lgica. Era como se fosse preciso, num primeiro momento,
colocar o desejo jurua como um imperativo (muitas vezes at a frente dos prprios
desejos), e assim dar incio relao, para a partir da ver o que se poderia ganhar
com ela. Certa vez estvamos jogando futebol na areia da praia j h algumas horas,
debaixo de um sol forte, de modo que ficamos exaustos e nos sentamos para descansar.
Nisso chegou Agai com Baixinho, jurua com o qual estava ligado por laos de afinidade
(ele era tio da menina jurua com quem ele se casara) e a os Mbya comearam a
conversar entre si em termos da possibilidade de recomearmos a partida, o que se daria
somente por causa da chegada deles (sem isso ns certamente no jogaramos mais):
vamos jogar, p, jurua veio s pra jogar, vambra... (jaa jauga p, jurua ou x ouga
agu rive, jajei...), dizia, de modo contundente, Zenico de modo que todos nos
convencemos e mesmo estando extremamente cansados voltamos pro campo.
Foi atravs do futebol, que o culto evanglico encontrou as primeiras
possibilidades de entrada no cotidiano da aldeia. Tudo comeou quando um certo
Roberto, jogador de futebol profissional e morador do bairro de Camboinhas - vizinho
da aldeia, portanto -, comeou a se aproximar dos Mbya, os quais logo se fascinaram
com a possibilidade de se fazerem amigos (-nhemoir) de um jogador famoso. Os
Mbya, de fato, j tinham visto Roberto jogar, pela televiso, tanto em clubes nacionais
como internacionais, de modo que se o jogador gostava da companhia dos Mbya, os
sentimento era recproco. Contudo, ele no era somente jogador, era tambm pastor de
uma igreja evanglica localizada prximo entrada do bairro de Camboinhas, e embora
no deixasse claro desde o incio de sua relao com os Mbya, sua chegada na aldeia e a
vontade de se aproximar dos ndios tinha como objetivo (talvez principal) a
evangelizao: sua misso, como diria posteriormente, era trazer a palavra de deus
para os ndios.
Ao frequentar a aldeia para jogar futebol, Roberto procurava sempre fazer uma
orao antes de comear as partidas, e nestes momentos me chamava ateno o
modo como os Mbya (os jovens que iam jogar, neste caso especificamente)

108
participavam, com os olhos fechados, em silncio e concentrados nas palavras do
pastor. Disto para o culto semanal (que aconteceu com certa regularidade duarante o ano
de 2012) no foi preciso muito esforo por parte do jogador-pastor. Claro que o fato de
uma filha da Lidia (a mais velha, Iraci) ser evanglica113 tambm facilitou, de alguma
forma, a aproximao do pastor e de seu grupo, j que ela, embora no morasse em
Camboinhas, passava longos perodos l, e sempre que podia estreitava relaes com
Roberto e os fiis de sua igreja. Mas o culto no compunha, segundo minhas
impresses, um ambiente dos mais confortveis para os Mbya, embora eles afirmassem,
de uma forma consensual, que era bom (haeve) escutar o que os crentes tinham a
dizer sobre Nhanderu e Tup ray, isto , Jesus. Notei sempre que os pastores no
tinham a menor preocupao em ajustar sua linguagem para um pblico composto por
uma maioria de pessoas cuja lngua materna no era o portugus, bem como no tinham
o menor interesse ou disposio para escutar o que os Mbya achavam em relao aos
assuntos tratados. Desta forma os conceitos, dogmas e pregaes, ao que parece,
soavam certamente vagos demais para terem algum efeito minimamente conversivo,
digamos assim: o culto parecia ser algo montono e entediante para os Mbya. Mas,
mesmo assim, eles seguiram afirmando seu desejo pela presena semanal dos crente
kury.
Durante muito tempo, estas reunies aconteciam toda tera-feira, no salo de
entrada da aldeia, o mesmo no qual se localizava o bar e onde a cada domingo se
apresentavam os Moleques da Pisadinha, grupo de forr integrado por Minju, que toca o
teclado (de uma maneira virtuosa, para dizermos o mnimo - ele se deu o apelido de
dedos velozes), Jka, Zenico e Kerexui (os trs vocalistas). Assim, a cada tera feira,
um pouco antes das oito horas, Pedro preparava o salo: tampava o bar com um pano, e
enfileirava as cadeiras de plstico, posicionando-as de frente para o palco no qual os
Moleques se apresentavam nos domingos, que fazia as vezes de plpito. Geralmente,
amos na opyi antes de os crentes chegarem, ainda que rapidamente. A chegada do
pastor e seus companheiros era sempre impactante para mim, j que eu insistia em notar
seu etnocentrismo e sua falta de bom senso nas relaes com os Mbya, de modo que
anotei em meu caderno de campo em dezembro de 2012, parece que a criatividade
guarani nula aos olhos deles. Porm, os Mbya pareciam no compartilhar de minha
revolta de modo que no tive outra sada seno sentar-me e participar, como todos os

113
Ela casada com um jurua de uma famlia de crentes da rea rural de Paraty, do vilarejo de
Patrimnio, especificamente.

109
demais. De qualquer forma, parecem haver mais nexos entre os estilos de criatividade
evanglico e Mbya do que se supe primeira vista, afinal, no por acaso Lidia
confirmava as palavras dos pastores e missionrios com um anhete ko (verdade
mesmo), expresso de uso comum durante discursos pblicos e rituais, principalmente
nas opyi.
Na verdade, Lidia sempre nos dizia que deveramos frequentar os cultos na
aldeia apenas por respeito (nhemboete gui rei) pois os crentes no sabem
(ndoikuai) sobre Nhanderu: no sabem sobre o pai verdadeiro de Tup, no usam
cachimbo, mas eu sei, o pai verdadeiro de Nhamandu usava cachimbo e tabaco 114, de
modo que aos crentes era atribudo meramente um tipo de saber residual sobre o filho
de Tup, Jesus, ou Tup ray. Na verdade, notei que a postura desejada por Lidia
durante os cultos era quase que a mesma daquela que esperada durante os rituais na
opyi, eu quero que vocs se sentem e prestem ateno (aipota pende kury peguapy,
pejapyxaka), dizia ela um pouco antes das reunies. Em uma ocasio, especificamente,
ela se dizia assustada com uma briga ento recente que ocorrera na aldeia durante um
forr, e na qual inclusive Pedro se envolvera, de modo que este foi, ento, convocado
pelo pastor a ir frente, no plpito, por assim dizer, receber dele a beno. Logo aps
receb-la, ele se dirigiu para a porta do salo, na qual eu me encontrava de p e, ao
passar por mim comentou em voz baixa, abanando-se por conta do calor, t muito
quente (aku raxa), saindo do recinto em seguida. Pedro comentou, aps o trmino do
culto e a ida dos crentes, j com um copo de cerveja na mo para se refrescar, eles
querem que eu vire crente, mas virar mesmo eu no viro no115. Era somente aps a ida
dos crentes que Lidia acendia seu petyngua, j que tinha por hbito us-lo (-poru) a
cada noite, mesmo que no entrasse na casa de reza.
Um destes cultos, especialmente, foi propagandeado pelos pastores como
cinema, de modo que eles trouxeram toda uma aparelhagem de projeo a fim de
passar o filme, o qual, na verdade alguns de ns at j conhecamos (pois algum
possua o dvd). Claro que os pastores no gastariam o horrio do culto com um filme
qualquer, de modo que este contava uma histria de evangelizao de certos ndios

114
Tup ru ete regua ndoikuai, petyngua ndoipori, mas xee aikuaa ma Nhamandu ru ete oiporu rakae
petyngua hae gui pet.
115
Neste sentido, Vera, certa vez, comentou na opyi que havia perguntado (-porandu) a Nhanderu
sobre os crentes e que em sonho este lhe havia respondido que era bom os Mbya ouvirem o que os crentes
tinham a dizer, mas no era para se tornarem crentes, e sim continuar com a sua cultura.

110
colombianos muito isolados e belicosos ndios em estado bruto, por assim dizer.
Claro que os Mbya entenderam que o filme trazia uma proposta evangelizadora, e que
os pastores o haviam escolhido especificamente para poderem proceder a uma analogia
entre os Mbya e os ndios que aparecem na histria. Como, ao final do filme/culto o
pastor pediu para que algum Mbya falasse um pouco sobre o que tinha achado, coube a
Vera tomar a palavra. E o fez tendo em mente as (segundas) intenes dos crentes, antes
que os mesmos as expusessem, dizendo, alguns ndios so assim mesmo por no
saberem, mas os guarani sabem um pouco mais... No quero dizer que sabe mais n,
mas sabem um pouco mais, porque aprenderam com Jesus, ao que os crentes em
unssono responderam, amm.
Contudo, algumas vezes o culto trazia tona certas emoes que ultrapassavam
as costumeiras banalidades ditas pelos pastores e missionrios e isto acontecia,
principalmente, quando algum Mbya se deixava efetivamente afetar pela proposta, no
apenas sentando e colaborando meramente com sua presena, mas pegando o microfone
e assumindo um posicionamento, o que, em contextos de relao com os jurua quem
mais vi fazer foi Tup. Numa noite de outubro de 2012, ele quase levou os crentes s
lgrimas, tendo ele mesmo se emocionado, ao relatar a histria de Juruai, seu filho,
considerado por ele, na linguagem evanglica, como um milagre. Tudo comeou
quando o pastor perguntou se algum gostaria de dar o seu testemunho, e Tup, que no
evanglico, se levantou, foi at o plpito, pegou o microfone e comeou a relatar a
histria de Juruai, primeiro em Mbya, o que ainda no havia acontecido em nenhum
outro culto antes deste, e depois em portugus, a mesma histria (nos dois modos, a
audincia mbya acompanhava e atestava a veracidade do relato com as costumeiras
exclamaes de anhete ko). Dizia ento Tup que quando Juruai tinha seus dois ou trs
anos esteve muito doente, e teve de ser levado para a opyi (em Paraty Mirim, onde
moravam na poca) onde os pajs o rezaram demoradamente, mas no deram uma
soluo para o problema, de modo que, em algum momento daquela madrugada, o
corao do menino efetivamente parou de bater. Ento, os pajs disseram para Tup,
agora com voc e Nhanderu, de modo que ele saiu da opyi e foi para o ptio em
frente casa, acendeu uma fogueira e pediu para Deus para que, se aquela criana
tivesse sido enviada para alegrar os parentes (sua famlia, entenda-se), ento que Ele
fizesse viver novamente, no para ele, Tup, mas para a famlia116. Ento, j quase

116
Por essa razo, explicou-me posteriormente, no era ele quem cuidava do menino, mas sim sua me,
Lidia

111
amanhecendo, Lidia chegou com mbojape rat117 e mel e Tup estava sentado ao lado
do corpo da criana. Em lgrimas, comeou a comer o mbojape, momento no qual
percebeu um movimento no corpo antes inerte: Juruai acordava querendo comer um
pedao de po.
Em seguida ao milagre de Juruai, ele tambm contou brevemente o caso de
Kuaray (um dos filhos de Iracema, ver diagrama de parentesco em anexo), que ficou
muito doente quando criana, mas depois se curou, e tambm citou de maneira
semelhante o adoecimento de Minju, de modo que, ao que parece h uma certa
incidncia de casos de quase morte que se seguem a recuperao da pessoa, os quais
podem ser lidos tanto como histrias sobre enfeitiamentos de diversas naturezas,
quanto como testemunhos (para usar uma palavra do repertrio evanglico) de como
deus atua na vida dos Mbya: uma chave xamnica de um lado, de outro uma linguagem
evanglica, mas ambos para falar dos mesmos fenmenos. interessante notar que
Augustinho, de Araponga, chegou a me dizer que gostava muito dos crentes explicando
que eles seriam mesmo como os Guarani: no se embriagam[com bebidas alcolicas],
no fumam cigarro (ndokai, cigarro ndopiti). Ele gostava de se dizer, ele mesmo,
crente, embora no frequentasse regularmente nenhuma igreja, e mantivesse as
atividades dirias em sua opyi com muito cuidado e dedicao. A bem dizer, o que ns
ocidentais percebemos como lgicas to diferentes que definem uma impossibilidade de
convivncia mtua - xamanismo e cristianismo -, talvez os Mbya vejam dentro de uma
mesma lgica, que define para a diferena um lugar constitutivo. Certa vez, o pastor
Roberto comentou com Minju, provocando-lhe certamente, mesmo que em tom de
brincadeira, pensa que s tocar um forr aqui e pronto?, sai dessa ica cara!, mas
longe de se sentir atingido, ou sequer cobrado, Minju comentou comigo posteriormente
que Nhanderu d para cada pessoa um dom especfico e o dele o de tocar (forr no
teclado, entenda-se) de modo que fazendo isto, estaria fazendo conforme Nhanderu
mesmo colocou para mim, como disse.
Como j comentei, no mesmo lugar no qual se desenrolavam os cultos, o altar
institudo pelo senhor como disse certa vez um pastor, tambm aconteciam, os forrs e
os reggaes, eventos que tinham basicamente como publico alvo jurua kury, moradores
de bairros prximos a Camboinhas. O forr tinha um componente especial por ser
levado a cabo pela banda Moleques da Pisadinha, composta por quatro filhos de Lidia,

117
Po feito com farinha de milho e cinzas.

112
como j se viu. A banda j possui dois cds gravados e goza de relativa popularidade,
pelo menos entre as demais aldeias mbya (pelas quais eventualmente so contratados
para fazer shows), o que conseguiram graas divulgao das msicas e vdeos pela
internet (via facebook, site palco mp3 e semelhantes). Dizem que o talento para a
msica os acompanha desde muito cedo, sendo que desde crianas j imitavam os
cantores de sertanejo e forr, bem como brincavam com instrumentos como violo,
sanfona, teclado, etc. E se eles faziam shows de forr desde que estavam em Paraty
Mirim, foi somente em Camboinhas que o formato banda se delineou de uma forma
mais sistemtica, com uma formao fixa e apresentaes regulares.
Os eventos de forr (ou bailes) parecem ser comuns, de uma forma geral, em
aldeias mbya, tendo sendo que os pude observar tambm em Paraty Mirim e Estiva (Rio
Grande do Sul). A banda dos Moleques esteve j por duas vezes se apresentando na
aldeia do Jaragu em So Paulo. Mas se, via de regra, o forr acontece nas aldeias sem a
presena de uma banda tocando ao vivo e com a predominncia (seno exclusividade)
de participantes mbya, em Camboinhas acontecia justamente o contrrio: havia uma
presena macia de brancos e a apresentao de uma banda composta por Mbya kury.
Dois importantes aspectos da vida dos Mbya com quem convivi estavam em jogo com o
investimento na regularidade destes eventos (que se deu mais ou menos a partir de
meados de 2010): primeiro, o prestgio de serem vistos, no apenas localmente (se
destacando rapidamente diante de outras bandas de forr locais, sendo inclusive
chamados por organizadores de eventos para fazer shows fora da aldeia, em
Camboinhas, Piratininga e outros bairros da cidade), mas nacionalmente (pelo menos
nas aldeias mbya), como uma banda profissional, o que era bem razovel devido
qualidade do som que faziam; segundo, o fator econmico, j que era durante os forrs
que o bar mantido por Lidia e Pedro vendia mais. Basicamente se investia na venda de
cerveja, comprada anteriormente num supermercado prximo por um determinado
valor, ao qual se acrescentavam 3 ou 4 reais a serem lucrados. Tambm vendiam
algumas bebidas quentes como cachaa e conhaque, mas nada que se equiparasse ao
ganho que obtinham com a venda de cerveja.
Notei que os Moleques se apresentavam com o mesmo entusiasmo estivesse o
salo cheio ou no. Costumeiramente Lidia se sentava com suas duas filhas mais novas
Jaxukai e Kerexui, as nicas ento solteiras (embora vez por outra Iracema e outras
mulheres, casadas com filhos de Lidia tambm aparecessem) nos fundos do salo, na
parte oposta ao palco, e de frente para o mesmo. A xam buscava administrar com

113
conversa e cerveja a relao dos eventuais pretendentes e suas filhas. queles que se
aproximavam das meninas, tirando-as para danar eram chamados a se sentar a mesa e
beber com elas. Um destes (que acabou por namorar Iracema), contou-me certa vez
que l fora (fora da aldeia, no bairro de Camboinhas e proximidades, entenda-se)
existia uma fama de que ir no forr da aldeia era sinnimo de pegar (no sentido
sexual) uma ndia, razo pela qual, ele mesmo, no deixava Iracema danar mais. Esta
pretenso de controlar a esposa (quando se dizia que ele era ciumento demais -
iakte raxa) foi muitas vezes causa de confuso e brigas, j que a etiqueta mbya do
forr a de jamais recusar uma dana, atitude que seria facilmente enquadrada na
esferea da antisociabilidade118: todas as mulheres, casadas ou no, que passavam pela
porta que ligava o ptio interno ao salo deveriam danar com quem as chamasse,
observa Migliora (2014, p.100) em relao ao mesmo contexto etnogrfico. Na verdade
o forr s parece fazer sentido a partir do ponto de vista da dana, de modo a propagar a
animao e a alegria nos presentes. Pedro (e eventualmente alguns de ns, jovens do
sexo masculino), por sua vez, trabalhava no bar, vendendo cerveja, recolhendo garrafas
das mesas e administrando o dinheiro (nisto ajudavam-no Lidia e Kerexui).
O fator econmico, aliado a um encontro de Tup com um rapaz jurua
(proprietrio de uma marca de produo de eventos de reggae, Visto Rasta) durante um
show da banda Tribo de Jah, em Piratininga, bairro prximo de Camboinhas, ensejou a
regularidade de um evento na poca indito para os Mbya: se o forr e o gosto pela
msica sertaneja podem ser vistos como uma constante nas aldeias, de forma geral, o
reggae era, certamente, uma novidade nesta aldeia. No sendo o reggae, enquanto estilo
musical, muito popular entre os Mbya, o era, efetivamente e h muito tempo, na cidade
de Niteri, razo pela qual se justificava a vontade de produzir na aldeia um evento de
reggae. Rasta (como ficou sendo chamado pelos Mbya o jurua dono da marca Visto
Rasta), levando em considerao o gosto do pblico niteroiense, achou que seria
interessante a idia de promover regularmente eventos de reggae na aldeia, e comeou a
investir nisso a partir de meados de 2012, criando o Reggae na Oca, que acontecia uma
vez por ms com bandas profissionais trazidas por ele. Ao que parece, o Reggae na Oca
s se manteve mesmo por causa da perseverana do tal Rasta, j que logo no primeiro
evento o lucro havia sido muito menor (mas tambm a organizao, pois faltou cerveja,

118
Em um forr em Paraty Mirim, minha esposa segurou Suzana pelo brao, vendo que um homem muito
bbado e agressivo a tinha tirado para danar. Disse para ela ento, fica aqui ao que ela respondeu, igual
bicho?. Se falamos em antisociabilidade, v-se que sua associao com o -jepota imediata, no
pensamento mbya.

114
no havia nenhum item alimentcio sendo vendido, etc) do que a maioria dos dias de
forr, mesmo indo quase at o amanhecer. A fim de melhorar nosso desempenho para o
segundo Reggae na Oca, a ser realizado no ms seguinte, Rasta convocou uma reunio
administrativa, especificando para os Mbya o que precisaria melhorar, pois traria uma
banda grande, Unidade Punho Forte, conhecida a nvel nacional. O modo como Rasta
lidava com a questo da organizao, delegando funes e apontando falhas, de modo
que cada um soubesse exatamente o que tinha que fazer e onde tinha cometido erros,
no deixou os Mbya muito satisfeitos: diziam ento que Rasta queria mandar mais do
que eles prprios.
Houve uma ocasio em particular que a atitude de Rasta se traduziu em
desrespeito aos deuses. Ele chegou ento, como de costume, bem antes da hora marcada
para o evento, para j arrumar o som e, tendo feito isso, colocou-o para tocar a uma
altura absurda. Nada de anormal, caso no estivesse relampeando (overa), razo pela
qual na mesma hora os Mbya comearam a comentar entre si, elegendo algum para ir
l falar com ele eu. Fui e falei para o Rasta que tinha que desligar, mas ele no quis.
Depois foi o Minju, tambm sem sucesso. Tiveram que ir Lidia, Jka, eu, Minju,
Kerexui e ainda assim foi difcil. Ele dizia que os relmpagos estavam passando longe,
contou no relgio, disse que 9 segundos era no sei qiantos quilmetros, ao que Minju
comentou, o que so 9 segundos para Nhanderu? (mbae pa 9 segundos Nhanderu
pe?). At que Lidia, j perdendo a pacincia falou para ele, tem que desligar um
pouqunho, pra respeitar deus mesmo, e s ento Rasta foi desligar. O que estava em
questo era a postura de respeito que os Mbya devem ter enquanto caminham (-guata)
os Tup, o que se percebe pela chuva, trovo e relmpagos. Diz-se, conforme j
comentei, que durante a caminhada de Tup (Tup roguata) deve-se sentar apenas
(-guapy rive), mantendo silncio e ateno caminhada.
Em que pesem as incovenincias do comportamento de Rasta e do evento que
ele trazia para a aldeia, no ms seguinte estvamos novamente, eu e Minju no caixa,
Pedro no bar, junto com Beb (o qual se revezava com Agai) e Lidia com suas duas j
referidas filhas sentadas no salo. Dado o pblico, bem como a linguagem e o ambiente
do reggae, que propiciava o uso de maconha, os Mbya distriburam pequenos folhetos,
com os dizeres fumar l fora, por causa das crianas, escritos a mo. Novamente a
aldeia saiu no prejuzo (ou talvez, simplesmente tenham ganhado menos que o Rasta) de
modo que os comentrios no dia seguinte eram de que os Mbya deviam fazer o reggae
por sua prpria conta, que deixar o jurua fazer no dava certo. A histria se repetiu,

115
quase que de maneira idntica, na maioria das vezes em que o evento aconteceu. Em
relao a cada um deles uma razo especfica era evocada para justificar que o evento
no se repetiria mais. Mas, no ms seguinte, estvamos novamente empenhados em sua
realizao...
Ficava me perguntando o que estaria por trs desta insatisfao constante aliada
aceitao sistemtica das condies do Rasta e, numa noite de forr Gregrio (mbya)
ajudou-me a desvendar qual poderia ser a razo, ou a lgica subjacente ao processo. Se
havia um interesse econmico forte, j que algumas (poucas) noites de reggae
colocaram muito mais gente no salo do que qualquer forr jamais fora capaz (o que
provava o potencial do Reggae na Oca, num sentido financeiro), havia tambm a
necessidade, um tanto estratgica (como j vimos) de aceitar as condies e os desejos
do Rasta para experiment-las e ver at onde se poderia chegar com eles, ainda que as
formas pelas quais se realizassem fossem bem negociadas de antemo. De modo
anlogo, Gregrio explicava-me que mesmo nas vezes em que no queria beber cerveja,
era obrigado a faz-lo simplesmente porque seus amigos lhe ofereciam e no
podemos recusar (ndaevi ja recus agu). Momentos depois de t-lo explicado, um
jurua chegou com uma garrafa de cerveja na mo oferecendo-lhe um copo. Gregrio
voltou-se para mim com um sorriso, como se dissesse viu s? exatamente como acabei
de dizer, e em seguida virou-se para o jurua aceitando a bebida. Meses depois, Agai
me explicaria que no podemos recusar, porque seno [a pessoa que oferece] no dar
mais[no oferecer novamente] (ndaevi j recus porque seno nome vi). Trata-
se, portanto, de algo mais que mera etiqueta dos mbya, constituindo-se numa estratgia
que visa estimular no doador a vontade de doar, causando nele generosidade, por
assim dizer: aceitando uma ddiva se busca garantir a doao de uma prxima. Tal
lgica se relaciona diretamente com o modo pelo qual, sempre que percebiam em algum
jurua o desejo de ajudar com doaes materiais, os Mbya sempre pediam, mesmo que
no estivessem efetivamente precisando: comida, roupas e brinquedos eram sempre
objeto deste tipo de negociao, ainda que no fossem escassos na aldeia. Ao que
parece, do mundo jurua h que se saber tirar sempre mais, e voltaremos a este ponto
mais adiante.
O futebol, por sua vez, era um modo preferencial para comearem uma amizade
com algum jurua chamando casualmente, vai l de tarde pra gente jogar bola, e como
se viu no primeiro captulo, foi atravs deste esporte que eu mesmo entrei no cotidiano
deles. Em Camboinhas o futebol acontecia quase todos os dias no final da tarde, um

116
pouco antes, portanto de entrarmos na opyi. E com o tempo, os jurua que frequentavam
regularmente a aldeia para jogar, acabavam chamando-os para jogar fora, de modo que
participaram de campeonatos em So Gonalo, Piratininga e Caramujo, lugares em
que diziam ser bem tratados pelos anfitries, como disse Tup, os caras l so muito
maneiro, compra cerveja, traz churrasco tambm. Alguns dos jogos contra jurua (e
contra Mbya tambm, como se ver em seguida) eram apostados em dinheiro ou
cervejas, o que era, para dizer o mnimo, um forte motivador para a partida. Certa vez
quando iriam jogar num domingo contra o pessoal do Recanto das Garas (bairro
prximo a aldeia), empenharam-se durante toda a semana treinando, preparando o
campo e comentando sobre o time adversrio, quem jogava bem, qual chutava melhor,
etc. Alis, mesmo entre os jogos cotidianos, quando queriam colocar, digamos assim,
mais emoo na partida, apostavam uma garrafa de refrigerante, ou algumas latas de
cerveja (que seriam, na maioria das vezes, compradas no prprio bar da aldeia).
Tive a oportunidade de acompanh-los algumas vezes aldeia de Paraty Mirim
para eventos que envolviam futebol e, s vezes, tambm, forr, o que exigia nosso
pernoite naquela aldeia. Na primeira vez em que uma viagem destas ocorreu, eles
haviam se mudado de Paraty Mirim h ainda no muito tempo, e esta aldeia era um
ambiente muito familiar para eles, sendo que l residia sua av (me da Lidia, que
algum tempo depois se mudaria para Camboinhas). Naquela ocasio, ao que parece
estava acontecendo um campeonato de futebol na aldeia, com vrios jogos, e muitos
Mbya de outras aldeias - de Bracu, Araponga e at de So Paulo. O clima era de festa, e
alguns Mbya, notava-se facilmente, j estavam bbados (-kau) desde a hora em que
chegamos (por volta do meio dia). Nos dirigimos para o campo e aps os noventa
minutos, e mais os pnaltis, samos vitoriosos. Foi nessa ocasio que conheci pela
primeira vez os filhos de Augustinho, Nino e Nrio, que jogavam no nosso time,
primos dos Mbya de Camboinhas, os quais nos levaram para a comemorao da
vitria num bar em Patrimnio, vila de onde sai a estrada que leva at Araponga, como
j comentei acima. Neste bar compraram sanduches, biscoitos, cigarros e cerveja, de
modo que pouco (ou quase nada) dos cem reais ganhos na partida voltou para
Camboinhas. Nas minhas contas, pelo menos.
Em outra viagem, tnhamos por objetivo maior uma apresentao da banda
Moleques da Pisadinha na aldeia de Paraty Mirim, evento que teve como
desdobramento, no dia seguinte, o futebol. Reparei que, nesta ocasio especialmente, os
Mbya de Paraty Mirim aguardavam-nos com certa ansiedade e quando nosso nibus

117
chegou ao lugar onde eles se reuniam (um campo de futebol, prximo praia) as
crianas gritavam em coro (e em portugus!), che-ga-ram, che-ga-ram!. Logo aps
subimos at a entrada da aldeia onde o Cacique Miguel mandou que nos trouxessem
gua quente em uma garrafa trmica, cuia para tomar chimarro e uma grande panela
contendo arroz, feijo e carne, misturados. No havendo pratos ou talheres, tivemos que
nos servir todos na mesma panela e com as mos, sendo aquele o nosso almoo. noite
o forr comeou com um repertrio de msicas em mp3 do computador de Minju, e
talvez l pela meia noite os Moleques da Pisadinha comearam o seu show, com Minju
tocando teclado e Jka nos vocais, o qual se revezaria com Zenico. O salo estava
lotado e a cada msica comeada e terminada, os casais encontravam-se e separavam-se
no salo: era como se a cada nova msica, se iniciasse, por direito, uma nova dana,
com um par diferente na maioria das vezes. Alguns meninos menores prestavam
ateno nas habilidades de Minju no teclado, imitando-o de brincadeira, mas revelando
uma grande admirao. Na verdade o que ma chamou a ateno durante esta viagem foi
o prestgio de que gozavam Jka kury (como eram chamados os filhos de Lidia pelos
Mbya de Paraty Mirim, ou seja, colocando Jka como figura principal do grupo de
germanos) como msicos profissionais e integrantes de uma banda de forr. No dia
seguinte o barulho ininterrupto da chuva no telhado da escola (onde pernoitamos),
acordou-nos j bem tarde, e aps uma partida de futebol, entramos novamente no nibus
e voltamos para Camboinhas.
Futebol e forr apareceram, durante o trabalho de campo, como contextos
privilegiados de atualizao de relaes de afinidade, seja em relao a afins reais
(como era o caso dos Mbya de Paraty Mirim, j que Iracema, Minju, Jka, Agai haviam
se casado com pessoas do grupo de Miguel, cacique desta aldeia), seja em relao a
afins virtuais, caso dos jurua (se bem que alguns jurua passariam a afins reais
rapidamente em Camboinhas). Notei tambm que, a despeito da insatisfao com a
maneira pela qual eram recebidos em Paraty Mirim no que diz respeito alimentao e
ao lugar onde nos puseram para dormir, Lidia e seu pessoal sempre concordava em
voltar para o prximo evento, qualquer que fosse ele: campeonato de futebol,
aniversrio do cacique, shows de forr, etc. E se com o rompimento definitivo entre
Iracema e Joaquim (filho de Miguel) passaram a evitar pernoites naquela aldeia, aos
poucos as relaes foram sendo retomadas. Em 2012 voltamos l Agai, Minju e eu, para

118
fins medicinais119, por assim dizer, e nos anos seguintes j fizeram apresentaes dos
Moleques naquela aldeia algumas vezes.
Ficou claro para mim que o que era interessante nos cultos, nos forrs, e no
futebol no eram somente as trocas materiais que resultavam dos encontros mas a
relao em si com estes inimigos/afins que so os jurua, o que implicava em, num
primeiro momento, entrar em relao para, a partir da, ver o que ela tinha a oferecer
em termos materiais, certamente, mas tambm, e no menos importante, em termos
afetivos. O que a primeira vista parecia, a meu ver, uma disposio exagerada em ceder
ao desejo dos jurua, revelou-se parte de uma lgica de reciprocidade, na qual, como
explicavam-se Gregrio e Agai (ver supra), preciso aceitar as ddivas para desta
forma estimular a generosidade do doador e o fluxo das mesmas. No se pode recusar,
como se viu, sob risco de que, ao faz-lo, o doador passe a no querer mais fornecer
suas ddivas, mas tambm, e na mesma medida preciso no ser mesquinho ou
ciumento com os prprios bens, generosidade que se traduz, pelo termo mborayu. Na
primeira vez em que escutei esta palavra em campo, eu comentava com Agai, ao passar
por ele e ver que o pequeno Romarinho (seu filho que na poca devia ter seus 2 anos)
estava me oferecendo algo que estava comendo, olha, Romrio quer dar (emae
Romrio ome xe), eu disse, e ele, , ele solidrio/generoso (, oporayu).
Posteriormente tambm ouvi muitas vezes e em vrios contextos Lidia aconselhar os
filhos dizendo para buscarem ser mais generosos (pendeporayu pota ke) ou at
afirmando que no gosto de gente que no generosa/solidria (gente iporayu e
ndaayi).
Levando em conta tradues simples dos Mbya para a palavra mborayu
(bonzinho ou para ficar amigo, sem brigar) mas tambm outras mais elaboradas
como o cara que divide tudo que tem, mesmo tendo s um pouquinho ou, conforme
Tup, aqui [na aldeia] mesmo se voc tem s um pedao de po, todo mundo vai comer
po, ao que parece o mborayu se traduz em uma vontade de compartilhar120 se
referindo, na maioria das vezes a alimentos. Isto em relao ao dar e no mbito
interno dos grupos locais, pois, no que diz respeito a receber como vimos, no
recusar mais que uma etiqueta, mas um modo de manter o fluxo das ddivas,
principalmente naquelas vindas do exterior do socius. Desta forma, temos uma dupla

119
Para buscar uma xam que viria a Camboinhas tratar Lidia. Voltarei ao caso no captulo seguinte.
120
Por outro lado, contudo, como Minju explicou-me certa vez, quando ele tem um biscoito ou algo do
gnero, que sabe que no vai dar para dividir com todos, acha melhor comer escondido.

119
acepo do mborayu: se internamente o que se possui sempre divisvel, nas relaes
com o exterior preciso saber receber para manter no Outro o desejo de doar, seja ele
jurua, um dono ou mesmo uma divindade. Neste sentido, observei, em uma de nossas
primeiras idas para Maric, que enquanto Xivi jogava sua rede no rio e, a cada vez,
caam vrios peixes, Jka no se contentava, ainda que os demais j estivessem dentro
do carro esperando para voltarem novamente para Camboinhas: a cada nova puxada de
rede, ao ver que caram peixes novamente, Jka mandava que Xivi jogasse novamente.
Dizia ento, o dono est dando, temos que aproveitar (ija ome teike jaaproveita).
No se pode mesmo, como se v, recusar uma ddiva. Xivi permaneceu, sob os
comandos de Jka, a lanar sua rede, at que o nmero de peixes a cair foi ficando cada
vez menor. Quando nenhum peixe caiu, pudemos ir.
Assim, o mborayu revela-se mais como uma medida para as relaes do que
propriamente um valor moral interno, e se pode ser entendido como um fundamento de
uma sociedade una e indivisa (P.Clastres, 2004, p.171), tambm deve ser visto a partir
das relaes desta mesma sociedade com seu exterior. talvez neste sentido que
Macedo (2009, p.288) prope que se o mborayu fundamenta a sociedade mbya, em sua
ancestralidade divina, ele o faz a partir de um fundo de afinidade potencial, de modo
que no se trata de transcedncia (como o amor cristo) mas de uma agncia imanente:
um raio (...) em que Tup pode partir o sujeito (..) ao meio ou deix-lo paralisado no
meio do ptio (Idem). O amor segundo os Mbya, seria para ela muito mais um
afecto121 ou seja, um poder de ao sobre outrem (ou de outrem sobre si), do que um um
sentimento, simplesmente. Esta idia vai ao encontro do que temos visto, ou seja, tanto
como potencial (teoricamente) infinito de diviso, de um ponto de vista interno, quanto
como motivante para as doaes do Outro no mbito externo, a tica do mborayu uma
reflexo sobre a tenso inerente reciprocidade, e tambm um reconhecimento de que
tal tenso necessria.
Os Mbya tambm possuem, neste sentido, suas verses do mito da m
escolha122, e ele me foi contado da seguinte forma, por Minju: Nhanderu reuniu o
primeiro jurua e o primeiro Mbya e mostrou-lhes o carro, dizendo que aquele que
conseguisse lig-lo e conduzi-lo poderia ficar com ele. Ento, o Mbya foi primeiro,
pegou a chave, olhou embaixo do volante, com dificuldades encaixou-a na ignio, mas

121
A autora cita Deleuze & Guattari, 2004, p.79, afectos so projteis, tanto quanto as armas.
122
Como o so os mitos de vrios grupos do Vaups que tematizam a diferena ndios/brancos atravs da
m escolha por parte dos ndios, entre arco e flecha e amra de fogo (cf Hugh-Jones, 1988).

120
no conseguiu ligar, tampouco dirigir o veculo. Em seguida o jurua, assim que entrou,
j ligou e saiu dirigindo. Por isso o jurua tem muita riqueza, dizia Minju ao contar-me a
histria, e o Mbya ficou com a cultura dele, a reza, o petyngua, acrescentou. De modo
semelhante, um interlocutor de Chase-Sardi (1992, p.9) lhe pede que explique aos
brancos que nosotros hemos elegido vivir como pobres, de forma anloga a que
Santo, um Mbya morador da aldeia do Mamangu (Paraty), em uma de minhas
primeiras viagens para esta aldeia, definia o que ser ndio nos seguintes termos, o
ndio o pobre, n, aquele que s vive no mato, no tem nada. H, como se v, uma
estratgia de se colocar em um lugar especfico nas relaes de troca, uma posio que
motiva a generosidade alheia, j que o Outro sempre aquele que possui mais, sendo
por isso, a princpio, um tipo de fonte de recursos inesgotvel. As relaes com o jurua
eram, neste sentido, orientadas por esta estratgia de captura pela ativao de desejo no
Outro, a partir de um (re)posicionamento singular do Ns atravs de um saber receber
ou saber ter, -reko kuaa, como se diz de modo mais usual. De fato, justamente o
ter que qualificado a partir de um modo sbio, e isso nos mais diversos contextos.
Ouvi a expresso de uma esposa em relao ao marido, queixando-se do mesmo para
Lidia, meu marido no me tem bem (xem ndaxerereko pori), ou seja, no a tratava
bem ou no lhe dava a devida ateno.
A noo de saber ter me foi exposta pela primeira vez por Augustinho, quando
este aconselhava Nino, seu filho, a partir de um sonho narrado por este. Dizia o karai
ento, [se] no sabemos ter nosso corpo, a alma o deixa (nhanderete ndajarekokuai,
inhe oeja), e virando para mim, acrescentou, em portugus, porque Nhanderu tem
escritrio l em cima. Voc sempre trabalhou l com ele, a ele te manda para a terra,
diz voc vai l, vai fazer assim e tal. A depois ele quer que voc volte para trabalhar
com ele, e voc vai. Por isso, s vezes, qualquer machucado assim voc morre. Neste
sentido o corpo (hete) percebido como algo que se deve ter de um modo sbio (-
kuaa), isto , ele deve ser posto a agir com cuidado e inteligncia (-arandu), o que se
expressa, em Mbya, na maioria das vezes, utlizando a partcula causativa comitativa ro-
(que indica a participao do sujeito na ao que ele mesmo provoca). Assim Solano
dizia, no filme Bicicletas de Nhanderu que xeretei aronhea (fao meu corpo se
esforar [me esforando]), Francisco Kuancito123 dizia xeretei arojekapa agu (para
salvar [salvando-me] meu corpo) e Augustinho aconselhava nhanderetei jarojekuaa

123
No filme Moko tekoa, pete jeguata: duas aldeias, uma caminhada, tambm de Ariel e Patricia.

121
opyi re (vamos fazer aparecer [aparecendo] nossos corpos na casa de reza).
Desdobramento da recusa a recusa (ndaevi ja recus agu, no podemos recusar,
conforme explicaram Agai e Gregrio acima, ver supra) o saber ter indica uma
valorizao da receptividade como forma de manter o fluxo de ddivas vindo do
exterior - dos deuses, das almas, dos brancos, etc.
Neste sentido, explicava publicamente o karai Vera Mirim, de Krukutu (So
Paulo), durante um avaxi nhemongarai (batismo do milho) em Araponga124, em julho
de 2011: como nosso corpo o milho e o feijo plantados morrem, e amadurecem
novamente, e isso como nossa alma, e assim Nhanderu multiplica, e isso bom
(nhanderete rami avaxi hae gui komanda, onhot va, omanoi, hae ma yjui ju, ko ma
nhane nhe rami, hae gui ma Nhanderu omboeta, haeve). Tal como o corpo humano,
que enterrado aps a morte, as sementes de milho e feijo so tambm enterradas, e o
que brota como nossa alma (nhane nhe rami), algo que Nhanderu faz multiplicar
em Vida, ou em potncia de existir (cf Deleuze, 2002). Vera Mirim explicava, em
seguida, que de um feijozinho, um milhozinho (pete komandai, pete avaxii) sai
uma quantidade (mbovy-mbovyi ju), e que para no morrermos todos
(nanhamanombii) ou no desaparecermos todos (nanhakanhymbi) Nhanderu deu-
os para os Mbya: para debulharmos Nhanderu deu (jajeavyky rii agu Nhanderu
ome). preciso, assim, saber ter o que foi deixado (ou doado) pelas divindades,
para que a vida na terra se mantenha e a potncia de vida se multiplique.

Pensamento nmade

Ao que parece, a idia de no poder recusar o que se recebe do exterior aliada

capacidade de sempre compartilhar o que se tem, no mbito interno, se refere
questo da renovao contnua das fontes diversas de recursos que potencializem a vida
na Terra, ou para diz-lo como Pissolato (2007), trata-se da possibilidade sempre
renovada de fazer durar a pessoa, a vida e suas potencialidades. Neste sentido, o desejo
de compartilhar, mborayu, aproximaria humanos e deuses, aos quais certamente
creditado todo o poder de fornecer eles do para os humanos as sementes, os
corpos, as almas, os alimentos, a terra em que vivemos. Contudo, aos mesmos

124
Discurso ritual ao qual estive presente, mas cuja transcrio exata apenas me foi possvel graas ao
registro do mesmo no filme Avati Nhemongarai: o batismo do milho em Araponga, gravado ao longo
de um ano em Araponga por Mrcia Para Mirim da Silva e Luiza Para Rete Benite de Souza. Realizao,
2012.

122
tambm creditado todo o poder de tirar, o que ocorre quando os homens no sabem
ter, como observou Augustinho (ver supra), razo pela qual os divinos estariam em uma
condio to ambgua quanto dos humanos, entre a generosidade e a predao, por
assim dizer. Talvez seja neste sentido que Macedo (2009, p.285) possa afirmar que
dentre todos os predadores, o demiurgo potencialmente o maior j que, seja atravs
da identificao com morcegos, jaguares e trevas originais, seja a partir do
dilvio que acabou com a primeira terra, a potncia divina parece ser aquela do sujeito
constitudo internamente por diferenas, pois ainda que dadivoso de espcies vegetais,
almas, corpos, em uma palavra, vida, Tup ser aquele que consumir a terra em fogo
(Macedo, 2009, p.285), ou como disse-me Augustinho, quando os tup no quiserem
ver mais esta terra, cobriro tudo [com gua] (tup kury ndoexaxvi maramo ko
yvyrupa re, omboaoi pa ta).
Segundo H.Clastres ([1975]1978) os conceitos de sistema de vida e
generosidade (heko r e mborayu, respectivamente) expressariam modalidades
humanas de tekoaxy como tempo de provas pelo qual cada indivduo necessitaria
inelutavelmente passar, mas ao qual tambm se deve renunciar para alcanar a Terra
sem Mal, ou a imortalidade. A tica coletiva seria, assim, compatvel com a tica da
salvao (individual) justamente porque ambas seriam crticas sociais, exprimindo o
paradoxo inerente busca por imortalidade. Viver conforme as normas, de uma s
maneira, seguindo por um mesmo bom caminho, evitaria completudes
dessemelhantes (para falarmos como Lima, 2011), isto , o -jepota e a morte, dada a
caracterstica fundamental da vida em tekoaxy: a multiplicidade de modos de vida
diferenciados entre si, os quais se insinuariam contiuamente no caminho dos Mbya. Tal
paradoxo, viver de um s modo num mundo composto por modos de vida diferenciados,
equacionaria a impossibilidade enquanto horizonte do pensamento mbya125, ou seja,
trata-se de um modo de este pensamento pensar o impossvel (e o impensvel). Alcanar
ijaguyje (imortalidade) significaria, assim, para a autora (Idem, p.113) eliminar o
mal radical, compreendido como a distncia entre a dependncia mtua dos homens
uns para com os outros, e a separao entre eles e os deuses. Entrever a possibilidade de

125
Se bem que, para alm da filosofia, questes prticas teriam levado descrena os Mbya, segundo a
autora (que v a deriva proftica como suicida), devido perda da autarquia econmica e do sistema de
trocas correspondente ela, o qual definia a sociedade com preciso e, por conseguinte, a sua crtica. Os
Mbya vivem de modos dissemelhantes, e a Terra sem Mal tornou-se inacessvel, diz a autora (p.111
112), pois entre homens e deuses estebeleceu-se uma nova distncia.

123
ser homem e tambm ser deus exprimiria, desta forma, a vontade de preservar um
desejo impossvel, implicado pela escolha de perder todas as certezas: eximir-se das
existncias sedentrias, escapar das verdades estabelecidas (Idem). A palavra proftica
(ou o discurso sobre a Terra sem Mal) seria, assim, constituda por uma exterioridade
radical, adiante de toda norma e de toda legalidade, na qual os estatutos diferenciados
desaparecriam e cuja fixidez seria impossvel (Idem, p.114). Da mesma forma, o
mborayu s poderia existir entre homens iguais e numa vida nmade, na qual o aqui e o
agora seriam o lugar do instvel, do provisrio e nenhuma hierarquia pudesse ser
implantada.
O profetismo guarani pressentiria, segundo a autora, a salvao (isto , a
imortalidade) como impossvel, de modo que a condio para que os Mbya seguissem
acreditando nela seria ultrapassar os limites do prprio pensar, da prpria lgica. Neste
sentido, as belas palavras (e por) proferidas pelos profetas se constituiria em uma
linguagem tanto inspirada quanto sem relao, sendo o enunciador do discurso, ele
mesmo, receptor e o presente o lugar da pergunta ou da negao. Haveria, segundo a
autora, uma impotncia do discurso proftico ele no afirma nada equacionada
com um poder de dizer uma verdade irredutvel a dogmas. O pensamento guarani
(conforme pensado por H.Clastres) encontraria em si mesmo um ponto limite ao
colocar-se, num nico e mesmo movimento, como possvel e impossvel, ou seja, como
horizonte no qual vm juntar-se os contrrios terra e cu, homens e deuses. O profeta,
escreve a autora, o ponto fixo de um discurso que sempre lhe escapa e onde pousa
uma verdade que parece ter-se tornado nmade.
Deste modo, se o pensamento mbya pode ser lido atravs de lentes platnicas,
digamos assim (e Pierri, 2013, evidencia de modo convincente este ponto de vista), ele
tambm se avizinha filosofia nietzschiana, como a descreve Deleuze (2006, p.328),
isto , uma unidade nomdica em relao com o Fora. Neste sentido, entre os modos
sbio e no sbio, ou entre saber ouvir ou no sab-lo, a pessoa evolui e involui
(aprende e desaprende, se diviniza e se animaliza, etc), fazendo do processo de
aprendizado algo anlogo ao que Deleuze & Guattari ([1997]2012, vol.2, p.101)
chamam de pragmtica conceito que colocaria o desejo e a experimentao pessoal
como fundamentos de novas semiotizaes. Neste sentido, os autores (Idem) notam que

Um dos interesses profundos dos livros de Castaeda, sob a

influncia da droga e de outras coisas, e da mudana atmosfrica,

124
 precisamente o de mostrar como o ndio chega a combater os
mecanismos de interpretao para instaurar em seu discpulo uma
semitica pr-significante ou mesmo um diagrama assignificante:
Chega! Voc me cansa! Experimente ao invs de significar e
interpretar! Encontre voc mesmo seus lugares, suas
territorialidades, seu regime, sua linha de fuga! Semiotize voc
mesmo, ao invs de procurar em sua infncia acabada e em sua
semiologia ocidental (grifo nosso).

A pragmtica gerativa por proceder a decalques de regimes de signos mistos, e

transformacional ao mapear as trasformaes possveis dos mesmos. De forma anloga
Pissolato (2007, p.151) nota a importncia da experimentao e da inteno para os
Mbya, quando se trata de saber sobre si ou sobre outrem. A prpria maturidade,
segundo a autora (Idem, p.152) viria de um aprendizado originado na trajetria de cada
um, de modo que se o plano do discurso (do qual j falamos acima) define uma
perspectiva ideal de comportamento s se pode saber com certeza a partir da prpria
experincia ntima relao entre maturidade e agncia, como se v. Na dimenso do
parentesco, a percepo de uma vida boa (por), com sade e alegria, se constitui a
partir do que se apresenta para cada um em cada contexto, marcando as trajetrias de
pessoas mbya significativamente a partir de um no se deter (Idem, p.158). A busca
por novos lugares e contextos de vida se v envolvida nesta dimenso experiencial da
vida, colocando a autonomia e a rede de relaes de cada indivduo no centro de um
agir orientado pela alegria (-vya) e bem estar (-iko por) enquanto objetivos e, ao
mesmo tempo, condies para a caminhada (-guata, verbo que, note-se, tambm tem
o sentido de viajar).
Tal como notado por Ferrari (2010) para os ciganos calon estudados por ela, os
Mbya parecem agir conforme um nomadismo cosmolgico (Idem, p.261), noo
consituda pela autora a partir de conceitualizao de Deleuze & Guattari sobre os
nmades, ou melhor, sobre uma forma nmade do pensamento. Seriam os Calon e
tambm os Mbya nmades no pensamento, na forma como se pensam na relao com a
terra (Idem, p.267). No se trata de ausncia de relao com o territrio, mas antes de
uma relao de desterritorializao, ou seja, uma percepo de no-fixidez em relao
ao mesmo, tratando o movimento como absoluto, alternando apenas as velocidades e
lentides: se o parar/morar no significa fixao, o viajar/andar tampouco significa
errncia, o movimento, sendo absoluto, no se define com relao ao espao fsico,
(...), mas sim rede afetiva de relacionalidade parentes, inimigos, estranhos, gadjes
(Idem, p.274). Ao que parece, o movimento e as possibilidades de alterao de

125
contextos de vida parecem ser mais importantes do que suas causas ou seus objetivos,
de modo que transformaes completas precisam estar sempre mais adiante do sujeito..
O pensamento nmade parece servir como uma espcie de princpio para
compreendermos os deslocamentos dos Mbya nesta terra de sofrimentos, mas na qual se
quer ficar, compondo um parentesco engendrado pela mobilidade constante entre
aldeias, isto , pela possibilidade sempre presente de se alterarem os contextos de vida
(Pissolato, 2007). Como sugere Pissolato (Idem, p.166), a relativa constncia e
semelhana nas rotinas locais, em cada aldeia mbya, asseguram um espao razovel de
alterao de modos de pensar e sentir das pessoas (grifo da autora). Se Pissolato
(2007, p.212) coloca a conscincia do parentesco mbya como uma composio entre
uma perspectiva local de convivncia entre co-residentes, e outra, multilocal, que faz do
contexto atual sempre um dentre vrios (possveis), vemos que a busca equacionada,
atualmente, como fim e tambm como causa dos deslocamentos.
Para Pissolato (Idem, p.418) a mobilidade dos Mbya uma prxis da
meditao que, ao colocar sempre em aberto as possibilidades de relao, agencia
encontros e trajetrias que visam fazer a vida nesta terra, mais durvel. No mesmo
movimento, a sociabilidade orientada por esta perspectiva dita insegura, pois se todo
Mbya parente em potencial nenhum o completamente (Idem, p.213) tema
fundamental, por exemplo, da feitiaria, capaz de compor, em determinados contextos,
uma rede de acusaes envolvendo tanto consanguneos quanto afins (voltaremos a este
tema no captulo seguinte). Mas se na prtica dos Mbya contemporneos a nfase est
na obteno de capacidades para fazer durar a existncia nesta terra, e no mais em
alcanar uma Terra no Alm, no plano do discurso a divinizao um tema chave, seja
na articulao entre desejo e transformao corporal, ou na forma de uma afecco do
corpo mbya antigo, como algo que se perdeu, porque hoje em dia os Mbya consomem
muita comida de jurua ou fazem muito japiro [sexo].
A sugesto de Pissolato (Idem), de que o parentesco possui uma dimenso
importante de alterao vai ao encontro do que escreveu H.Clastres ([1975]1978)
quando considerava o discurso proftico como uma verdade tornada nmade, de
modo que atualmente o fundamental nas falas dos karai e pessoas mais velhas no a
delimitao de temas centrais (estes amplamente conhecidos pelos Mbya desde a mais
tenra idade) mas sim a afirmao de um posicionamento especfico em relao aos

126
agenciamentos ou composies de desejos126 (Deleuze & Guattari, [1997]2012, vol.5,
p.83) dos Mbya com uma multiplicidade de diferentes habitantes da Terra e do cosmo,
de forma geral, isto , trata-se de afirmar para os humanos um lugar especfico entre
deuses, mortos, animais e donos. Deste modo a caracterizao proposta por Deleuze
& Guattari (Idem, p.25) para a modalidade de pensamento chamada por eles de
mquina de guerra, agenciamento com forma de exterioridade e que apenas existe em
suas prprias metamorfoses colocando o plo da exterioridade como fundamento do
interior do socius, pode ser utilizada para pensarmos o campo de intersubjetividade que
caracteriza, a meu ver, o cosmo mbya. Em favor deste ponto de vista sugiro que a
dimenso afetivo-cognitiva do parentesco mbya (Pissolato, 2007, p.174), abordada
atravs do enfoque da busca por satisfao e alegria e pela importncia de uma
perspectiva multilocal, possa ser pensada enquanto multiplicidade de afectos que
atravessam os corpos mbya, alterando-os no somente no que diz respeito aos modos de
vida e subsistncia, mas em suas prprias substncias: com o corpo mesmo que se vai
para a Terra sem Mal, mas tambm o mesmo corpo que se une sexualmente com um
animal, ele mesmo se animalizando.
Assim, a imortalidade enquanto impossibilidade e horizonte do pensamento
mbya, traz tona a questo fundamental do desejo agenciado, agenciando, maquinado
e suas origens desconhecidas. Se por um lado, o pensamento nmade pura forma de
exterioridade e por outro o grau de potncia de uma pessoa seu poder de ser
afetado ou preenchido por afeces (Deleuze, 2002, p.33), o desejo, para os Mbya,
pode ser entendido como um alterizador, para falarmos, como Sez (2006). No se
trata, neste sentido, tanto de saber de onde vm os desejos (eles brotam de algum lugar,
nos assaltam) - mais factvel sentir (-endu) seus efeitos, e tentar controlar (-
joko127) em que direo iro nos levar.
Como voltaremos ao tema no captulo seguinte, cabe, por ora, lembrar o
argumento de Viveiros de Castro ([2002]2011) sobre a predao enquanto princpio de
relao das ontologias amaznicas, abordando de um ltimo ponto de vista o conceito
de mborayu. O autor argumenta ento que a afinidade potencial (a afinidade como
relao no-marcada, o fundo virtual de diferenas, como vimos no captulo anterior)
equacionada, em muitas cosmologias amerndias, na figura de um sogro canibal, que

126
E o desejo nada tem a ver com uma determinao natural ou espontnea, s h desejo agenciando,
agenciado, maquinado, dizem os autores.
127
Segurar, bloquear, verbo utilizado em Mbya neste contexto, como veremos no captulo III.

127
por ser apenas doador de mulheres abre um crdito canibal com o genro, o qual
sempre um caador, caso contrrio, (...) ser a caa por excelncia (Idem, p.176).
Entendendo que a caracterizao do genro como caador designa uma srie de
atividades que so, at certo ponto, obrigatrias, tratadas pela etnologia como servio
da noiva (bride service), o qual, embora no seja enfatizado nas etnografias sobre os
Mbya, tambm est presente entre os mesmos, como me relataram diversas vezes. Dada
a multilocalidade do parentesco mbya, toda pessoa que no se case na prpria aldeia
ter algum de G+2 da famlia do cnjuge ao qual chamar de xerami, figura que
encarna a ambiguidade do parentesco128, do xamanismo e da pessoa mbya, e que pode
ser entendido como a forma dos Mbya equacionarem a mesma afinidade potencial que
encarnada na figura amaznica do sogro canibal. Alis, o termo serve tanto como
referncia s figuras masculinas em G+2, de modo geral 129, quanto aos xams, bem
como s onas, aos donos e aos brancos. Os Mbya chamam, eventualmente, os
brancos de xerami e xejaryi (minha av) e dizem que por respeito130 devido ao fato
de que chamar de jurua soaria bem mais pejorativo j que juru significa boca, o que
faz do termo jurua, a meu ver, uma referncia relao que o branco tem com sua
boca131: falar muito, falar alto, comer muito, etc, ao contrrio dos Mbya que,
idealmente, falam pouco e baixo, comem pouquinho, etc. Tambm se fala em
xerami kaaguy regua (meu av da floresta), termo que invoca respeito em relao
ona, ordinariamente (para alguns, erradamente) chamada xivi (gato). Jurua, ona e
xam seriam, para os Mbya relaes marcadas pela ambivalncia, e cham-los sob uma

128
Ver Kapit Chiku no apndice para uma histria mbya em que o sogro assume posturas
efetivamente predatrias.
129
Mas tambm, como me informou Mendes Silva em comunicao pessoal para indicar afins reais
entre os Mbya do Par, com os quais este pesquisador conviveu por vrios meses. Diziam-lhe seus
interlocutores que se pode chamar de xeramii aos primos, tios e sobrinhos distantes, potenciais
cnjuges, entenda-se.
130
Miller (2007, p.254) nota, para os Mamaind (Nambiquara) um uso semelhante dos termos de
parentesco referentes a G+2, os quais serviriam tambm para os mortos e para os brancos. A autora diz
que que todos aqueles que esto em G+2 e acima compem uma classe perifrica, j que, ao contrrio
das outras classes, neste caso no se marca a distino entre consanguneos e afins. Ela prossegue
afirmando que todos aqueles classificados na categoria de avs estariam de certa forma fora do
universo social do parentesco, sendo possvel dizer, neste sentido, que o gradiente sociolgico de
distncia que, conforme demonstrou Viveiros de Castro (...), caracteriza o uso da terminologia dravidiana
na Amaznia, equivale, neste caso, a uma distncia geracional (Idem). Assim, o uso que os Mamaind
(tambm os Mbya, ao que parece) fazem do termo av faz desta categoria algo que se aproxima, (...),
daquilo que Viveiros de Castro (...) classificou de afinidade potencial, referindo-se dimenso de
virtualidade que o parentesco atualiza, ou seja, afinidade que constitui o modo genrico da relao
social e que engloba, assim, a afinidade matrimonial efetiva (Idem, p.255).
131
No creio fazer muito sentido a traduo comum boca com cabelo (juru=boca, -a=cabelo) j
que os Mbya possuem uma palavra especfica para barba (-endyva). Ao encontro disso, note-se que o
termo juru refere-se mais ao interior da boca e s afeces da mesma, digamos assim. De algum que fala
muito, por exemplo, dir-se - ndaijuru rei, o que poderamos traduzir como que boca que ela tem.

128
mesma designao informa sobre as distncias a serem estabelecidas com cada um
deles. Talvez dizer de algum que ele xerami seja fundamentalmente marcar uma
diferena.
Como para os Mbya no h uma regra fixa de casamento sendo o mesmo
orientado pela perspectiva da multilocalidade, de modo que h uma variao entre uxori
e virilocalidade, o servio da noiva objetificado como um cuidado que os genros e
noras devem ter em relao aos sogros, muitas vezes tratados como xerami e
xejari (minha av). Pedro sempre resumiu seu servio da noiva (que cumpriu em
relao a Augustinho, tio [MB] de Lidia) nos seguintes termos, eu levava muita lenha
para ele. Da mesma forma, o grupo de mulheres casadas com os filhos de Lidia se
reveza no feitio dirio das refeies, cumprindo tambm outros pequenos servios
(varrer, capinar, lavar louas, etc) a pedido da sogra. Quando um genro ou nora no
aparecia muito para ajudar ou mesmo para conversar simplesmente, era tido por Lidia e
Pedro como algum que no cuida os sogros, como comentou este ltimo, certa vez,
sobre o marido de Iracema. Faz-se necessrio cuidar os sogros sob risco de no ser
por eles cuidado. preciso, alm disso, constncia no cuidar, de modo a produzir
parentesco elicitando cotidianamente nos sogros o desejo de cuidar deste parente em
potencial que o cnjuge dos filhos, para os Mbya. Se na argumentao de Viveiros de
Castro o servio da noiva uma contrapartida que evita o canibalismo do sogro, entre
os Mbya no cuidado cotidiano132 entre cnjuges de filhos e sogros, que a
ambiguidade caracterstica do Afim pode ir aos poucos se apagando, o que no quer
dizer que, em algum momento ela desaparea: como bem nota o autor (Idem), a
diferena, sendo do campo do inato, nunca est ausente, e mesmo quando tende para o
grau zero - como entre consanguneos, por exemplo - pode se intensificar de forma
repentina. Neste sentido, possvel pensar o mborayu no como um estado, uma
condio, ou um conjunto de preceitos, mas como movimento constante em direo a
uma reciprocidade, cuja ausncia sempre latente (Idem, p.177). Seja sabendo ter,
compartilhando internamente ou recebendo do exterior, a impresso que se tem que h
sempre um movimento a mais a ser feito.

Nhemongarai: centralidade do Outro

132
Que pode-se traduzir em um saber ter mtuo, joguereko kuaa.

129
 Numa tarde nublada de janeiro, durante uma de minhas estadias em Araponga
para participar de nhemongarai estvamos eu e Nrio, filho de Augustinho, em sua casa
assistindo televiso. Fumvamos um pequeno petyngua, de uso dos filhos menores dele,
os quais, inclusive haviam-no acendido para ns. Escutamos, ento, o incio de uma
garoa gotejando de leve no telhado da casa. Logo a chuva aumentou, tornando-se
repentinamente um temporal. Andai, a caula de Nrio, de mais ou menos cinco anos,
dirigiu-se para a porta da casa, no momento em que a chuva aumentara, e se inclinando
para fora, observou:
- J chegaram (ova ma).
Logo, me dirigi at a porta, imaginando quem poderia estar chegando justamente
quando a chuva apertava. Me inclinei tambm para fora da casa, olhando para o ptio
central (lugar por onde se chega na aldeia), mas no vi ningum. Perguntei ento:
- Quem chegou (mavae tu ova)?
Foi Zilda, me de Andai, quem respondeu, explicando-me:
- Os Tup chegaram novamente. Ela j sabe (Tup kury ju ova. Oikuaa ma).
Posteriormente Nrio me ensinaria que bom deixar as crianas banharem-se na
chuva, principalmente aquelas que tem alguma dificuldade para dormir, pois se tornam
mais corajosas (-pya guaxu) perdendo o medo do que as perturbe durante a noite.

***

A figura de Tup ray, isto , Jesus o filho de Tup, no exatamente algo

como um deus dos brancos, representando para os Mbya algo como uma interface
xamnica, por assim dizer, entre o mundo dos jurua e o seu, sendo tambm conhecido
como Nhanderu ray133 (filho de Nhanderu). Pierri (2013) desenvolve uma
argumentao interessante tratando a narrativa mtica dos Mbya sobre Jesus como uma
transformao do mito dos gmeos. Como a verso recolhida por ele mais rica em
detalhes do que a que se pode ler no apndice deste trabalho e o caminho terico pelo
qual ele avana diverso daquele que tentaremos desenvolver, remeto o leitor a ele e
passo a uma outra forma de anlise da relao entre os Mbya e Jesus. Neste sentido,

133
Termo que no designa a especificidade de Jesus, mas o inclui num panteo de deuses que so filhos
de deuses, como o so os e ru ete de Cadogan (1959), os tup kuaray kury de que os Mbya com
quem convivi me falavam e os tup ray dos interlocutores de Cadogan (1971, p.87): Tup ray kwery
reko rovii oemoich (danzan imitando la conducta de los [filhos de] Tup).

130
Joaquim134 chegou mesmo a afirmar que para os Mbya existiriam apenas duas
divindades: para ns s tem dois, Nhanderu Tup e Tup ray, de modo que os demais
(Jakaira, Karai, Jekupe, etc) seriam apstolos que Tup ray teria levado consigo para
sua morada celeste, cada qual com sua respectiva esposa.
Lidia tambm comentava frequentemente sobre sua relao direta com Tup
ray, j tendo sonhado (-exa rau) com ele duas vezes em momentos importantes de
sua vida, principalmente do ponto de vista do xamanismo. A primeira delas ocorreu
durante o adoecimento de Iraci, sua filha mais velha, quando ela era ainda menina. Uma
dor na perna colocou a jovem de cama de modo repentino e, logicamente, Lidia
suspeitava tratar-se de algo resultante de feitiaria: ela achava que era obra de algum
xam mbya, mas no sabia quem. Contudo, Tup ray apareceu-lhe em sonho e levou-a
para sua casa, no meio de uma floresta, ofereceu-lhe frutas para comer, ao que ela
aceitou, e em seguida disse-lhe que a doena da sua filha no era por feitio, mas que
ele mesmo tinha dado um tapinha (oipetei) na perna da jovem, pelo fato de ela haver
estado namorando muito com jurua. Ento ele mostrou-lhe uma pequena caixa
contendo fotos 3x4 de vrios ndios diferentes (no necessariamente conhecidos dela),
as quais foi dando na boca de Iraci, que as ia engolindo uma a uma. No dia seguinte a
perna da menina estava bem melhor e Lidia admoestou-a: voc filha de jurua mas no
pode mais namorar jurua no. Contudo, terminou a narrativa acrescentando, sorrindo,
mas hoje ela t casada com jurua de novo...
Na segunda vez em que Tup ray apareceu para ela em sonho, morava com sua
famlia ainda em Paraty Mirim e ele mostrava-lhe uma paisagem de praia, mar e areia,
exatamente como o era a paisagem da aldeia de Camboinhas, dizendo que o jurua ia
dar-lhe aquele lugar para que morasse com sua famlia, o que efetivamente veio a
acontecer. No se trata, como se v, de uma espcie de deus exclusivo dos jurua,
tampouco de uma forma de os Mbya equacionarem a mestiagem com os brancos, pois,
como me disseram vrias vezes meus interlocutores, Tup ray Mbya: eu vejo nos
filmes o Tup ray falando portugus, mas a lngua dele era guarani mbya (...), [ele]

134
Filho de Miguel, cacique de Paraty Mirim. Sobre esta parentela os Mbya com quem convivi falaram-
me diversas vezes sobre uma prtica religiosa - espcie de mescla entre cristianismo e xamanismo -
chamada de promessa. Minju, que durante um processo de cura levado a cabo por Miguel e sua esposa
Maria foi chamado por estes para entrar na promessa, contou-me que Miguel havia recebido a promessa
de um certo Portillo, de uma aldeia paraguaya (tipo kaiowa, disse ele) localizada nas cercanis da aldeia
de Pinhal (Paran). Sabe-se que os promesseiros possuem um grande poder de cura, mesmo sem usar
petyngua, mas a prtica da promessa em Paraty Mirim, segundo Minju, tinha como um de seus
fundamentos principais a dana de mos dadas, ao som de uma banda (composta por violo, teclado, etc)
e ao ritmo de rasqueado, que, ao que tudo indica, tem alguma influncia da msica paraguaya.

131
deixou pro jurua todas as coisas, n, e pro Mbya deixou o petyngua pra cura e a opyi.
Ele quer que o Mbya no esquea a cultura, explicava, certa vez, Minju. Deste ponto de
vista entende-se melhor porque havia sempre, por parte de Lidia, exigncias de que as
pessoas (inclusive) as crianas se comportassem adequadamente (para no dizer
xamanisticamente) nos cultos: prestem ateno (pejapyxaka ke), sentem-se
(peguapy ke), fiquem quietos j (peiko rive ma), exclamaes que, de resto, eram
ouvidas cotidianamente na opyi, como j tivemos a oportunidade de comentar. Tratava-
se de um contexto de relao com os brancos interposto pela relao xamanstica dos
Mbya com a figura de Tup ray.
As narrativas acerca de Tup ray delineiam claramente uma diferena
fundamentai entre Mbya e jurua, a partir da relao especfica que cada um tem com o
conhecimento xamnico do qual Nhanderu (ou Tup, no caso) e seu(s) filho(s) seriam
fonte: se no mito (ver apndice) inicialmente, um jurua que expulsa Maria de casa,
sendo tambm a morte do protagonista, ao final, atribuda exclusivamente aos brancos,
inversamente os Mbya so herdeiros de sua sabedoria, atravs do petyngua, das curas
xamnicas e da opyi. A unio sexual, ainda que no modo virtual, com uma mulher
branca, cuja gravidez causada por Tup135 expressa, de certo modo uma zona de
vizinhana (cf Deleuze & Guattari, [1997]2012 vol.4) possvel entre os Mbya e os
jurua. Apesar dela, Tup ray no jurua, e tampouco uma figura da mistura (no
mestio, filho de Tup mesmo (...), nem mestio ele no , dizia o interlocutor de
Pierri, 2014, p.12), mas ao contrrio, ele Mbya, fala a lngua mbya e pode at ser
considerado como demiurgo (no somente no sentido de ensinador de brancos,
como coloca Pierri, 2014, mas tambm como ensinador de Mbya, como o mostram os
sonhos de Lidia e os comentrios de Minju que transcrevi acima). Ele , enfim, tal como
o pai um Mbya ete, isto , um ndio verdadeiro, e as apropriaes que os jurua fazem
de tal figura so, na maioria das vezes, tidas pelos Mbya como carentes de um saber:
os brancos, neste sentido, saberiam sempre menos do que os Mbya, quando o assunto
so as divindades.
Teramos, desta forma, um aparente paradoxo no qual um Mbya, mesmo sendo
filho do Outro, (do jurua, no caso) como o Tup ray tanto quanto os filhos de Lidia,
no deixa entrever o signo de uma transformao completa. Se por um lado h a
afirmao sobre certa imunidade em relao perda de guaranidade quando da unio

135
Imoralidade da prpria divindade? Devir jurua de Nhanderu? Ou, como ouvi de Augustinho, a jurua
causou erro em Nhanderu, jurua ombotavy Nhanderu pe.

132
com brancos, por outro lado, o campo de intersubjetividade que constitui o cosmo mbya
coloca para eles a reflexo constante sobre com quem se ir compor: potncias
causadoras de raiva e dor (teteregua, pyugua, angue, etc), almas (nhee kury),
deuses (Nhanderu kury), donos (ija kury), entre outros. Se h entre os Mbya de um
modo geral, como j observei, a preocupao com a no mistura de sangue com os
brancos, h tambm casamentos com jurua dando origem pessoas mbya. E, no por
acaso, este tipo de unio traz de volta o tema da mistura, ou o seu oposto, no caso: ela
Mbya puro, no pegou quase o sangue da me, s do pai mesmo, disse-me Lidia sobre
o nascimento de uma neta (SD), filha de Tup com uma moa jurua. Novo corpo
mbya este que, como se v, em vez de sofrer algum tipo de contgio pelo sangue jurua
na unio sexual, capaz de gerar no corpo deste, crianas cujo sangue de Mbya puro.
Vejamos como Minju equaciona a diferena entre Mbya e jurua, considerando a
figura de Tup ray para proceder a uma crtica xamnica (para usarmos os termos de
Pierri, 2014) sobre o ponto de vista de certos Mbya mais velhos e mais ortodoxos,
digamos assim, ou seja, aquele que diz que, ao casar-se com jurua a pessoa mbya no
seria mais digna dos cuidados das divindades, e tampouco dos pajs:

Esse nome, Jesus, o jurua chama ele assim, mas para ns Tup
ray. por isso que minha me batiza o jurua, porque o prprio
Tup ray filho da jurua. Por isso que eu acho errado, igual l em
So Paulo. O paj proibiu quem casasse com jurua de ir na opyi.
A teve um rapaz, casado com uma jurua, que ficou muito doente e
o paj l disse pra ele, eu no mandei pra voc casar com jurua,
agora se vira. Ento, no pode, porque o prprio Tup ray filho
do jurua.

Deste ponto de vista, mesmo os casados com jurua - e, no limite, at os jurua eles
mesmos - devem ser cuidados pelos xams mbya, j que o prprio Tup ray tambm
era filho de uma mulher branca, sem com isso deixar de ser Mbya. Neste sentido, em
que pese a disposio de Lidia para promover sesses de cura em brancos que a
procurassem para este fim, o servio que ela mais disponibilizou136, em termos de
xamanismo, foi o batismo de jurua, sendo o primeiro deles, aquele no qual recebi meu
nome junto a trs outros esrangeiros (todos cnjuges de filhos dela, como se viu no
primeiro captulo). Aps a reconstruo da opyi e da maioria das casas da aldeia, em
2008, o vero seguinte veria acontecer o segundo nhemongarai levado a cabo pela

136
Em Camboinhas (como em outras aldeias do estado do Rio) a entrada de jurua na opyi no era
vedada, como acontece em outros lugares, como Rio Grande do Sul e Argentina.

133
kunh karai Lidia, o qual aconteceu com uma presena, seno macia, pelo menos
marcante, de brancos. Algo duplamente novo, portanto: do ponto de vista dos Mbya o
evento reafirmava a tomada de posio xamnica de Lidia, e o fazia diante dos olhos
dos brancos, o que possibilitou algumas inovaes no ritual. Uma delas, por exemplo,
foi a substituio da procura e colheita de mel, ei, (j que no havia mato, kaaguy,
na aldeia ou em suas redondezas onde pudessem realiz-la) pela doao de minha parte
(posto que o pai de minha esposa apicultor, e poderia fornecer a quantidade requerida
por eles para a cerimnia, 1kg, mais ou menos), o que se repetiu nos nhemongarai
seguintes.
J tendo levado o mel alguns dias antes, quando cheguei na aldeia para
cerimnia, em uma tarde do ms de janeiro de 2009 encontrei-os serrando bambu para
fazer pequenos frascos onde seria depositado o mel, e em seguida fechado com uma
espiga de milho j debulhada. Sem demora, me fizeram agir, deixando-me responsvel
por serrar o bambu em pedaos pequenos, enquanto Agai derramava o mel dentro de
cada pedao serrado, e Jka fechava firmemente os recipientes. Apenas posteriormente
fui aprender que os frascos de bambu com mel devem ser feitos para cada homem e
menino137, de modo que s mulheres caberia o feitio do po (mbojape), bem como do
kaguijy (espcie de cauim, muito pouco fermentado), ambos produtos derivados do

137
O mesmo procedimento foi observado diversas vezes em Araponga, onde tambm se amarravam no
altar pequenos feixes de kaa (erva-mate). No podemos deixar de notar, sem a inteno de nos deter
no ponto com mais flego, que o nhemongarai dos Mbya rene o aqum e o alm da cozinha, conforme
mel e tabaco aparecem na anlise de Lvi-Strauss ([1967]2010, p.26-8), isto , enquanto fatores que
equacionariam uma simetria invertida. Enquanto se desenvolvem as danas e as rezas, o ritual envolve
apenas o consumo de tabaco (alm da cozinha - fumaa com a qual se trata o mel, a kaa e o milho) e
chimarro (cozinha, j que necessita do fogo culinrio para ser consumido com gua quente, como o
costume entre os Mbya) excluindo, a princpio, a ingesto de alimentos slidos, os quais viro a ser
consumidos na manh seguinte: mbojape rat, po duro feito com farinha de milho e cinzas.
Considerando que se inicia um nhemongarai com a procura de mel, na floresta, temos um ritual que vai,
literalmente, do mel s cinzas, e o faz por meio do cozimento (a que j associamos as danas), mas no
um cozimento culinrio, digamos assim, mas por uma espcie de cozinha sobrenatural, atravs da
sntese entre a cozinha e o seu alm, isto , chimarro e fumaa de tabaco. Pode-se, inclusive, pensar na
analogia entre a gua quente com que se consome o chimarro - gua quente com a aqual se banha a
erva-mate - e o suor que banha os corpos esquentados, muitas vezes, por horas seguidas de dana.
Haveria assim uma sequncia entre as sries natureza, cultura e sobrenatureza que poderamos organizar
de modo diferenciado ao apresentado por Lvi-Strauss (Idem, p.36): se l a cozinha unia natureza e
cultura, aqui a ela une cultura e sobrenatureza, isto , chimarro e tabaco. A mesma associao, alis, se
repete ao final do ritual com o consumo de mbojape rat, feito de cozinha, isto , milho e o seu alm, as
cinzas, ingrediente que o far duro (-at). Atravs de um cdigo ttil tambm podemos pensar num
endurecimento que desenvolvido no ritual, desde uma natureza (o mel) que mole, at o po duro,
mas passando pelo endurecimento de corpos, fortalecimento (-mbaraete) dos mesmos, motivo para o
qual Pissolato (2007, p.404 citando Cadogan, 1959) j chamara a ateno ao sublinhar a esperana de
que os ossos no se convertam em terra como um tema-chave da cosmologia mbya. Note-se que os ossos
eram um elemento fundamental na busca por imortalidade, em um tipo de segundas exquias que
realocava-os no altar com o fim de que se erguessem novamente, isto , ressucitando a pessoa, a qual
causaria a imortalidade no rezador que procedera ao ritual (cf Cadogan, 1959).

134
milho. Aps o trmino do trabalho, levamos tudo para a opyi, pendurando os frascos de
bambu no altar da casa e colocando os mbojapei logo abaixo. Arrumamos as cadeiras
em um semicrculo voltado para leste, esticamos as esteiras no cho e estava tudo
pronto para recepcionar os convidados.

Mel e mbojape no altar da casa de reza em Camboinhas

Os primeiros a chegar foram dois membros do CCOB (Conselho Comunitrio da

Orla da Baa [de Guanabara]), em seguida uma atriz (que j tinha participado da festa de
reinaugurao da aldeia) e um ator (que na poca trabalhava na novela Malhao, da
Rede Globo) junto com outras pessoas. A tarde j caa, e Tup, vestido a carter com
um imenso cocar, chamava a todos para entrar na casa de reza, pois era chegada a hora.
Uma vez dentro da opyi, Tup, aps fumar um pouco seu petyngua fez uma longa fala
em Mbya (da qual no pude captar sentido algum dado o estgio menos do que primrio
de meu aprendizado da lngua, ento) para em seguida dar boa noite aos presentes, se
dirigindo, portanto ao pblico jurua. Explicou, ento, que aquela cerimnia seria para o
fortalecimento dos participantes e tambm da cultura[guarani], contou que ele mesmo
estava se formando no magistrio bilngue trabalhando com resgate da cultura,
acrescentando que todo este trabalho graas aos mais velhos, para os quais ele queria
devolver os resultados do seu trabalho. Explicou tambm que os Mbya criam as
crianas dentro da opyi, mas so elas que decidem por si mesmas, quando chega
determinada idade, se fumam ou no o petyngua. Contou de seu sobrinho (depois
soube que se referia a Nrio, filho de Augustinho) de Araponga que tinha um dom

135
quando era jovem, de apenas encostando em algum j saber o que ela tinha (no sentido
de algum mal, alguma doena), mas que havia perdido este dom por ter comeado a
beber (bebidas alcolicas, entenda-se).
Ao finalizar seu discurso, os avakue foram fazer circular a fumaa pela casa e
pelo altar, ocasio para a qual fui convocado a participar com meu pequeno petyngua
feito de bambu. Aps o enfumaamento seguiu-se a reza-canto, para a qual todos
nos enfileiramos atrs de Minju, que, com mbaraka em mos danando nos fazia
danar (-guerojeroky). Danvamos ento, pulando com os dois ps ao mesmo tempo,
ao redor do rezador, at que as mulheres, uma a uma, comearam a cair, como j tive
oportunidade de descrever no primeiro captulo. Elas eram, ento, levadas para que
Lidia as enfumaasse de modo cuidadoso, procedendo ao -pixy, espcie de massagem
com as mos, esfregando o corpo da pessoa afetada pela doena ou por algum tipo de
dor (nesta ocasio reparei que ela esfregava especialmente o trax e os punhos das
pessoas), que tem, muitas vezes, como resultado final a retirada de algum objeto do
corpo do paciente. Ao terminarmos a dana, estvamos ensopados de suor, e fomos
nos sentar, prestando ateno ao que diria Tup, novamente em portugus, se dirigindo
ao pblico jurua que estava presente. Explicou, ento, que a dana era para tirar o mal
da pessoa, e que se ela desmaia porque teve a cura. S depois disso o nhemongarai
propriamente dito teve lugar.
Chamados a sentar em dois bancos grandes colocados no meio da casa, os jurua
se acomodaram, e o coletivo de homens passou soprando a fumaa dos petyngua no
alto da cabea de cada um deles. Em seguida, se colocaram lado a lado uns dos outros e
todos de frente para as pessoas que estavam senatadas nos bancos, enquanto Lidia se
aproximava, com petyngua em mos, cantando e soprando a fumaa, novamente, no alto
da cabea daqueles que seriam batizados. As mulheres, tambm se puseram lado a
lado umas das outras, s que atrs de onde os jurua estavam sentados, e mantinham o
ritmo tocando takuapu. Tup, ento, se aproximou da me, portando alguns ramos,
constitudos por pequenos galhos e folhas de aroeira (planta que abundava na aldeia),
previamente encharcados num recipiente de gua que ficava no altar. Estes ramos
eram salpicados na testa de cada pessoa para a qual Lidia informava o nome, no ouvido,
pedindo em seguida que a pessoa o repetisse. Entre um nome e outro, Lidia ainda
cantava, e duas mulheres jurua que estavam sentadas no banco comearam a chorar,

136
enquanto fora da casa ouvia-se o rudo de uma chuva fina138 gotejando na cobertura de
sap que recobria a casa. Ao final do batismo todos aplaudiram, e os Mbya, com as
mos erguidas, cantaram uma msica que bem popular entre os corais de crianas
mbya, conhecida como Oreru. O kaguijy foi servido, junto com a diversidade de
alimentos trazidos pelos jurua po, frutas, biscoitos, refrigerantes, frios, etc
consumidos com timidez, principalmente pelas crianas mbya. O tal ator de novela,
centro das atenes dos Mbya, sentou-se ao lado de Lidia, e pedindo que lhe ensinasse a
lngua indgena, deu ocasio para o divertimento de todos. Aos poucos, os jurua se
despediram e foram embora, e s ento alguns Mbya, deixando de lado a timidez, se
entregaram ao consumo da comida de branco (jurua rembiu), inclusive, no sem
alguma voracidade. Ao final, ainda ensaiamos danar xondro, mas aquela dana no
poderia mesmo durar muito, j que todos os danarinos encontravam-se com o
estmago cheio, seno de kaguijy, de guloseimas trazidas pelos brancos. Fomos todos
dormir ento, j que um paj (dito pai de Lidia) chegaria na manh seguinte, a fim de
promover o batismo de algumas crianas mbya, razo pela qual teramos que acordar
cedo para trazer peixe para o paj, como me disse Agai.
O batismo de jurua se repetiu muitas vezes durante o tempo em que o pessoal
de Lidia permaneceu em Camboinhas, e sempre mais ou menos nos mesmos moldes
que o descrito acima, e depois de algum tempo comecei a pensar na centralidade da
presena do Outro nestes eventos como algo mais do que simplesmente uma estratgia
de aliana, por parte dos Mbya. Afinal, a razo alegada por Lidia para o batismo de
jurua era a pena/compaixo (-mboaxy): por pena eu fao, os jurua no sabem
nada... (amboaxy gui ajapo, jurua kury ndoikuai mbaeve), a chega e pede pra mim,
a eu fao. Neste sentido, interessante notar que seu processo de empoderamento
xamnico, conforme ela mesma contou-me, passa pelo mesmo sentimento de
pena/compaixo, situado, neste contexto, de uma perspectiva divina: Nhanderu teve
pena/compaixo de mim, eu j sofri muito139 (Nhanderu xemboaxy, asofr raxa ae ma)

138
Simultaneidade que, ao comentar com ela posteriormente, foi lida nestes termos, eu tenho esse poder
com Tup, a minha vontade.
139
A iniciao (se bem que a palavra mais usada em portugus era revelao) xamnica de Lidia,
conforme narrada mais de uma vez, tanto por ela como por outros habitantes de Camboinhas, se deu de
forma involuntria e gradual. O primeiro sintoma sentido por ela foram os vmitos a cada vez que tomava
cachaa, o que logo a fez desistir de beber (diz Nhanderu teria aberto/separado dela a cachaa,
Nhanderu oipea xeegui). Logo escutou os mborai (rezas, cantos) e, comeando a pratic-los, as
demais faculdades vieram com o tempo: as curas, os batismos, etc (inclusive os aprimoramentos destas,
pois se ela comeou a batizar jurua, necessitando, como se viu, de outro paj para nomear as crianas
mbya, atualmente ela j o faz por sua prpria conta). De qualquer modo, foi apenas aps a mudana para

137
explicou, certa vez, justificando seus dons xamnicos. Entre o -mboaxy de Nhanderu em
relao a Lidia, e o desta em relao aos jurua kury que batizou, embora no haja uma
continuidade de estratgia de aliana - j que nada nos permitiria afirmar para os Mbya
uma afinidade com os deuses -, h pelo menos uma relao de cuidado sendo posta em
analogia de modo que os deuses sentiriam compaixo dela, de forma semelhante a que
ela mesma sente compaixo dos brancos. Como j comentei, Lidia evocava
frequentemente o motivo da carncia de saber que os jurua sofrem quando o assunto
so as divindades: distncia semelhante parece separar os jurua dos Mbya e estes dos
deuses, embora a semelhana de tais distncias posicione os brancos bem mais longe
dos deuses do que os Mbya.
Os Mbya de Camboinhas pareciam ter, de fato, uma percepo algo diferenciada
(se comparada a outras aldeias mbya) sobre a origem das almas (nhe) que chegam
para os jurua durante os nhemongarai de brancos: se de um modo geral se colocam as
almas jurua em planos diferentes do que os das almas mbya 140, em Camboinhas,
conforme ouvi diversas vezes (e tambm conforme os prprios nomes escutados por
Lidia durante as cerimnias, equivalentes, na maioria das vezes, aos nomes
propriamente mbya), eles seriam provenientes dos mesmos planos, afinal, os nomes so
os mesmos, disse-me Minju, simultaneamente concluindo e justificando as razes de sua
percepo cosmolgica no ortodoxa. Na verdade, este ponto de vista era mesmo
pensado como mais vlido do que procedimentos percebidos por eles, em outras aldeias
que promoviam o batismo de brancos, nas quais a estes se delegava nomes efetivamente
diversos dos nomes mbya. Para os Mbya de Camboinhas este procedimento era acusado
de ser uma nomeao s pelo fsico da pessoa141, enquanto que Lidia batizaria pelo
esprito mesmo. De qualquer forma, a questo do nome-alma e suas possveis
provenincias parece ser matria de tantas improvisaes quanto possveis, em um
sentido terico, digamos assim, e foi Tonico Benites, Kaiowa, quem me chamou a
ateno, pela primeira vez para o fato de que nomear tambm estabelecer uma relao

Camboinhas que eles (todos) comearam a se exercitar/praticar/rezar mais como disse Agai,
Camboinhas py roju rire ronhemboe ve.
140
Como escutei em Araponga, apesar da afirmao de que as almas davam nomes verdadeiros aos
jurua (omboery ete ete), as almas jurua no viriam do mesmo lugar que as almas mbya: nossa alma no
como a alma do jurua, a alma deles vem de uma rvore grande, a nossa fica l no lugar de Nhanderu
(nhane nhee ma jurua nhee rami e, inhee ma yvyra guaxu guiou, nhane nhee pe nhanderu ret oiko).
Interessante que o tami explicava isso num contexto de ensinar aos jovens como se batiza jurua, o que
efetivamente fazia enquanto explicava sobre seu prprio procedimento.
141
O que escutei de Minju, ao contar-lhe que uma paj em Paraty Mirim havia notado que meu nome,
Karai Mirim, estava errado devido aos (poucos) plos que possua no rosto. Dizia-me ento que meu
nome certo deveria ser Vera Mirim.

138
de proteo e cuidado, a qual no prescinde de investimento de ambas as partes para ser
mantida. Contava-me ele que, durante sua estada em Camboinhas, Lidia dizia que seu
antigo nome kaiowa (Ava Arandu) estaria errado, at que nomeou-lhe com um
pantonmico mbya (Vera Poty), fato que chamou-lhe a ateno enquanto forma de ela
assumir uma posio de autoridade em relao a ele.
Ao perguntar para Minju sobre o porque do batismo de jurua obtive uma
resposta um pouco diferente daquela dada por Lidia. Dizia-me ele que s o fariam em
relao aqueles que ajudam a gente. De fato, se, como comentei acima, os primeiros a
chegar no nhemongarai descrito foram dois integrantes do CCOB, os mesmos se
mostraram, desde o incio de sua relao com os Mbya, aliados de grande importncia,
seja em situaes excepcionais (como a guerra contra Guapu, j narrada
anteriormente) ou mesmo em corriqueiras faltas de luz, ocasies em que logo eram
acionados via telefone celular e, a depender do caso, no dia seguinte j apareciam na
aldeia. Os demais jurua batizados por Lidia, ainda que tenham mantido a frequncia
(esparsa) na aldeia por algum tempo, sempre em visitas breves, acabavam
desaparecendo (-kanhy) algo que era efetivamente notado e lembrado pelos Mbya,
que ao se lembrarem de tal ou qual pessoa diziam no sem algum pesar, ele(a) no veio
mais (ndou vi). De certa maneira, dado o pouco142 rendimento propiciado por estas
alianas com o jurua, atravs do batismo, me chamou sempre a ateno a disposio
(para participar, danar, fumar, etc) com a qual os Mbya entravam na opyi nos dias em
que esta se encontrava cheia de jurua kury, pois ela no diferia muito (a no ser talvez
pela timidez causada pela presena de estranhos) das ocasies em que apenas Mbya
kury se reuniam para o ritual. Tal fato me levou a suspeitar que talvez fosse justamente
a presena de estranhos o fator motivante do evento: se por um lado a condio
xamnica de Lidia, na poca relegava-a madrinha somente mesmo de jurua kury,
razo pela qual os rituais deviam sempre contar com a presena destes, por outro os
nhemongarai mbya, de um modo geral, se constituem fundamentalmente enquanto
acontecimentos que envolvem uma presena-chave do Outro: deuses, almas (nhe
kury), espectros dos mortos (angue, pyugua), donos (ija kury), etc, ou pelo menos,
o efeito dos agenciamentos entre tais seres e os Mbya, isto , doenas, curas, feitios,
rezas, etc. Neste sentido, Joaquim explicou-me que durante os rituais na opyi algumas
vezes o esprito de um morto incorporava em alguma pessoa viva e falava atravs

142
Pouco quantitativamente, note-se, j a qualidade estratgica de uma amizade com os integrantes do
CCOB se mostrou, diversas vezes fundamental.

139
desta, casos em que seu pai (Miguel, cacique de Paraty Mirim) que religio mais do
paraguay (decerto referindo-se Promessa, j comentada acima), conversava com o
esprito, perguntando porque ele estava ali, se tinha esquecido alguma coisa e assim
fazia o esprito ir embora. Minju explicou-me de forma semelhante que os donos de
lugares podem ser tipo angue e colocar pedra na pessoa. O paj, quando sabe que um
desses donos jogou na pessoa, pede na reza praquele dono ajudar na cura, e explica
depois pra pessoa o que foi que ela fez, em que atitude ela foi desrespeitosa para com o
dono em questo, entenda-se.
Quando Lidia comentava, conforme epgrafe deste captulo, que em janeiro as
almas fazem prestar ateno [prestando ateno] (nhee kury oguerojapyxaka) e da
mesma forma Augustinho explicava que durante os nhemongarai realizados em
Araponga (nos quais, na maioria das vezes em que os presenciei havia poucos ou
nenhum jurua), as almas se renem todas, na casa de reza elas se alegram (nhe
kury onhemboaty pa, opyi re ovya), estavam ambos fundamentalmente chamando a
ateno para a proximidade destes ouitros desejveis que so as nhe por, nexos dos
Mbya com os divinos. Mas sem a conexo com outros tipos de almas, isto , almas
ruins, espectros dos mortos, os donos, seres da noite e semelhantes, dos quais
um ou outro participante da cerimnia sempre estar sendo vtima, aquela proximidade
no teria chance de se atualizar da forma desejada pelos Mbya, ou seja, atravs de
sesses de cura xamansticas, levadas a cabo pelos pajs. Neste sentido, os nhemongarai
em Araponga (os quais pude presenciar em diversas ocasies) jamais prescindiam
destas sesses, sendo elas, muitas vezes, a fase mais duradoura do ritual, o qual,
eventualmente, atravessava toda a madrugada, at o amanhecer do dia seguinte.
Nos nhemongarai em Araponga iniciavam-se, as curas, comumente, aps as
apresentaes dos corais (costumeiramente, haviam corais de outras aldeias, j que
visitantes eram constantes durante estes eventos), colocando-se um ou mais bancos no
centro da casa, nos quais vinham sentar-se pessoas afligidas por algum mal. Os
petyngua eram acesos, geralmente pelas mulheres de Araponga, e entregues aos pajs
que iriam proceder cura, os quais, aps algumas baforadas sentados, levantavam-se
para soprar a fumaa no altar, pela casa, no alto das cabeas das pessoas e em
seguida, proceder a cura, ou a retirada do mal da pessoa. Numa destas ocasies, um
menino nos seus quinze anos se sentou e depois de alguns instantes de
enfumaamento era preciso segur-lo na cadeira, pois ele se levantava em convulses,
babando e vomitando (tive mesmo que segurar o p dele, firmando-o no cho, a pedido

140
de uma filha de Augustinho). Outros seguravam-no pelos braos e continuavam
enfumaando. Augustinho e seu filho Nino, procediam ao tratamento de uma forma
mais contundente do que os demais, se concentrando no que pareciam ser reas do
corpo do rapaz mais afetadas pelo mal, onde sopravam mais fumaa, sugando (ou
chupando, -pyte) e entrando em um tipo de transe.
Como se v, no corpo que se trava a batalha do conhecimento e do poder
xamnico. Neste caso, o rapaz, eu j havia notado durante o dia, andava com um olhar e
um comportamento diferentes do usual, parecia pouco disposto a brincadeiras, de modo
que cheguei a comentar com ele, voc tem que se casar! (teke remenda!), sem
conseguir arrancar-lhe sequer um sorriso - ele estava bravo (ivai), talvez mesmo
encolerizado (ipoxy), ou pelo menos tal foi minha impresso. Esta se confirmaria
durante a sesso de cura, e os afetos corporais manifestados por ele eram ndice de um
mal, ao qual o xam devia retirar-lhe do corpo. Podemos considerar que a
transformao corporal deste rapaz tenha se dado devido a um no ouvir, que resultou
em um comportamento inadequado: o que teria causado rudo em sua escuta? Sabemos
que o desejo desmedido (por comida? Por sexo?), tem papel fundamental neste
processo, fazendo-o desviar-se dos aconselhamentos dirios de seu av Augustinho.
Enraivecido, seu corpo j mudara, a comear pela fisionomia - poucos sorrisos e
quietude - mas, acima de tudo, indicando uma alterao: que tipo de corpo ele poderia
adquirir caso no fosse tratado pelos pajs? O tratamento xamnico leva este mesmo
corpo at seu limite, seja atravs das danas ou pelo uso do petyngua, de modo a
provocar-lhe vmitos e convulses - a doena que sai, e tambm sua alma (nhe)
que retorna. O procedimento deve-se repetir por, pelo menos, trs noites, aps as quais
o rapaz em questo se sentiria melhor. Em todo caso, quando voltei Araponga, seis
meses depois, encontrei-o casado.
No momento da extrao efetiva da doena, faz-se necessrio retirar o petyngua
das mos do paj e ficar a postos atrs dele, pois diz-se que, caso se sugue a doena,
ele no pode cair no cho, caso contrrio o mal entraria em seu prprio corpo. Uma
tosse forte e rouca aliada ao empuxo para trs do corpo do sugador indica,
geralmente, que algo foi extrado do corpo do doente. Caso o mbaeipea143 no seja
cuspido pelo paj em suas prprias mos, necessrio que seja trazida uma lanterna ou
uma vela para iluminar o cho ao redor de onde se est realizando a cura, a fim de

143
Doena, lit.: algo que se abre, mas abrir no sentido de separar.

141
acharem-no (pois o feitio ento materializado em pedras, madeirinhas, agulhas,
chumaos de cabelo, filhotes de mosca, chicletes, etc deve ser jogado no fogo,
algumas vezes misturado com um pouco de tabaco). No caso do rapaz mencionado
acima, Nino, aps retirar a doena do seu corpo, pegou novamente o petyngua e aps
mais alguns poucos minutos de enfumaamento, disse, j est bom de faz-lo prestar
ateno [eu mesmo prestando ateno (haeve arojapyxaka), indicando o trmino do
procedimento.
Contudo, se muitas das curas realizadas em tais eventos (e de forma geral nas
opyi mbya) visavam a retirada de males colocados na pessoa por espritos de
naturezas diversas subsumidos na denominao aqueles que no vemos (jaexa e
vae), haviam tambm ocasies em que a doena resultava da agncia humana
(mbya), ou seja, feitiaria (mbae vykya). Foi assim quando Karai (de 16 anos, na
poca), ao ser convocado para tocar mbaraka durante a reza-canto de Nino, no
conseguiu parar de tocar aps o trmino da execuo vocal do rezador, de modo que
tocou at no aguentar mais e ser levado para uma cadeira no centro da casa. Nino se
aproximou dele com petyngua, e enquanto esfregava com as mos o brao esquerdo do
rapaz, que se encontrava estranhamente rgido, disse-lhe o seguinte: ah, xondro
ruim/mau, a casa de reza nosso hospital. Nhanderu faz descer um fogo ruim quando
nossa cabea est toda torta, [o qual] mesmo que conserte, no nos conserta
inteiramente. Olha s, uma mulher jovem est olhando para voc (ah, xondro vaikue,
opyi re ma nhande hospital. Nhanderu omboguejy tata vaikue, nhane ak okaremba
ramo, omoatyr raga te nanhanemoatyrombi. Emae ke, kunh ta ndere omanh). De
fato, o que se retirou do corpo de Karai foi uma pedra envolta num chumao de cabelos,
o qual a pedido de Augustinho (e para fins, digamos, educativos) foi logo tornado
pblico, mostrem para as crianas para que elas tenham medo (pexauka kyringue pe
okyje agu), disse ele. O xerami disse ainda que o feitio havia sido feito por algum
que, segundo explicou na ocasio, tinha cime (-akate) do rapaz, e que por isso
muito importante saber viver (-iko kuaa) e manter certa frequncia s reunies dirias
nas opyi das aldeias mbya. Note-se que a prpria opinio de Karai sobre a razo pela
qual a menina havia feito o feitio para ele revela a ambiguidade inerente
sociabilidade mbya: no sei [se ela] gosta muito de mim, ou se ela no gosta
(ndaikuai xerayu raxa tyr ndaxerayi).
Assim, sejam deuses, espritos ou jurua, parece haver, de fato, uma centralidade
da presena do Outro, o que nos remete ao material arawet (Viveiros de Castro, 1986),

142
no qual os momentos cerimoniais so percebidos como ocasies em que o grupo se
constitui como uma unidade, mas, ao mesmo tempo, nota-se a forma pela qual figuras
de alteridade deuses, mortos e inimigos, no caso que eram responsveis por este
movimento ocasional de unificao da comunidade. Tal centralidade do exterior nos
rituais arawet traduziria uma atitude filosfica (...) [de] captura de identidades em
regies fora da esfera do mesmo, nos terrenos do Outro (Idem, 1986, p.176). Em
poucas palavras, como diz o autor, s os deuses, os mortos e os inimigos so capazes
de contrabalanar o pluricentrismo disperso, sociolgico e econmico dos Arawet. Eles
criam, por assim dizer, a categoria dos bde [humanos arawet144] (Idem, p.237). A
categoria de humanidade arawet apenas pode se delimitar em sua relao com o que
lhe exterior, ou seja, ser Arawet ser o que o Outro no , por assim dizer.
De modo anlogo, os nhemongarai dos Mbya so ocasies que, geralmente,
propiciam a reunio de indivduos provenientes de vrias aldeias, formando uma
conjuno que fortalece, de alguma maneira, a identidade do grupo, mas o faz, somente
porque, nestes momentos, as pessoas reunidas se vem s voltas com deuses, almas,
espritos dos mortos, feitiaria, etc. De certa forma, tais agenciamentos compem a
pessoa mbya, fazendo do plano de ao destes seres invisveis algo fundamental para
a experincia das pessoas, as quais, note-se, em sua maioria j passaram por algum
incidente de doena grave, a qual sempre relacionada processos de -jepota ou de
obras de feitiaria (de outros Mbya ou ento de espritos dos mortos, donos, etc).
Neste sentido, o corpo mbya pode ser comparado ao corpo do xam ikpeng enquanto
um receptculo ou um conduto de afetos no-humanos (Rodgers, 2002, p.112),
cujos efeitos motivam a agncia xamnica dos humanos. justamente por ser o
territrio de ao de potncias causadoras de doenas que o corpo mbya elcita o
cuidado de deuses e almas boas, de modo que a agncia destes no prescinde da
agncia daquelas.

144
Assim, se as cerimnias coletivas arawet tomam a forma de banquetes msticos (Idem, p.234) de
deuses e mortos, constitudo por alimentos resultantes da produo (e consumo) do grupo local como um
todo cauim, peixe, mel, aa, jabotis, guaribas, mingau de batata-doce, anta e veado que so objeto de
uma espcie de prelibao divina, para os Mbya o nhemongarai envolve a potencializao da vida,
dedicando cuidados xamnicos tanto s espcies vegetais deixadas por Nhanderu (milho, erva-mate e
mel, principalmente) quanto s pessoas, almas igualmente postas a descer (-mboguejy) ou postos a
vir (-mbou) pelas divindades.

143
 Deste ponto de vista, podemos voltar ao discurso de Vera Mirim, supracitado,
relacionando-o aos modos possveis, enunciados pelo xami145, de ao desta dimenso
invisvel na vida dos Mbya. Dizia ele (e lembremos que o contexto do seu discurso era
um avaxi nhemongarai batismo do milho em Araponga) que o corpo mbya, tal
como as sementes de milho e feijo, enterrado, perfazendo um vetor vertical para
baixo, enquanto que, por outro lado, o brotar das mesmas sementes e seu
amadurecimento so comparados nossa alma (nhane nhe rami), estabelecendo um
vetor para cima, mas tambm originando uma multiplicidade de outros vetores para
baixo as novas sementes, os novos corpos, a descida de novas almas para encarnar na
Terra. Silveira (2011, p.237) comenta que o milho tem alma, corpo e sangue como
uma criana, diz um de seus interlocutores e exige cuidados no sentido de agradar ao
seu nhe, o qual, por sua vez, cuida do amadurecimento da planta146. A idia de Vera
Mirim, ao comparar sementes e corpos, parece ter sido evidenciar o fundo que ambas as
coisas compartilham em comum, isto , suas almas: os nhe do milho para cuidar das
plantas, os nhe de gente para cuidar dos corpos.
Viveiros de Castro ([2002]2011, p.446) considera o corpo amerndio como um
conector entre parentes e a alma como divisora, justamente por conectar as pessoas
a um plano mais amplo do que o da aldeia, caracterizado por ele como um pr-cosmos
virtual, constitudo por uma diferena infinita. Em poucas palavras, se houve um
tempo mtico em que humanos e animais eram gente e dadas as diferenas corporais
bvias, atualmente, entre ambos, cabe alma a atualizao da experincia mitolgica,
de modo que, a perspectiva que a alma humana compartilha com outras
subjetividades implica no risco de alteraes corporais. Podemos fazer em relao aos
Mbya uma leitura anloga, pois de certa forma, a agncia da alma decisiva para a
condio dos corpos, embora as mltiplas subjetividades que atuam e interferem na vida
dos Mbya tm tanta possibilidade de agenciar seus corpos quanto aquela. Assim, sugiro
que se possa perceber um campo de agncia ou um plano de ao invisvel

145
Xami e xari so verses reduzidas de xerami e xejari (meu av e minha av,
respectivamente).
146
A autora tambm chama a ateno para o tratamento xamnico do milho, anlogo ao que recebe certas
carnes de animais, relacionando o mal cozimento de ambos ao adoecimento de pessoas estados de
loucura, como diz ela. Se, Viveiros de Castro (1986, p.225) lembra dos Piaroa (ecoando crenas
guarani, como comenta), para os quais o consumo de carne sempre uma forma de canibalismo, de modo
que a transformao xamanstica empreende uma passagem do que ser consumido, de animal para
vegetal, para os Mbya, como se v, o milho no prescinde do mesmo tipo de transformao. Mas, num
certo sentido, talvez o milho seja mais humano do que certos animais de caa, j que sua vida
trasncorre nos limites das aldeias mbya, tal como a vida dos mesmos.

144
ordinariamente, aos olhos humanos, mas frequentemente sensvel aos corpos, e
implicado tanto pelo coletivo de deuses e almas, quanto pelas demais potncias
malficas e causadoras de doenas. E se, muitas vezes tais agncias so distinguidos
entre boas e ms num mundo cheio de anjos bons e maus, produtores de
desejos, como diz Macedo (2009, p.286) sugiro que haja uma complementaridade
fundamental entre ambas.
Em uma tarde147 no meio do ms de novembro de 2011, o velho Hilrio (pai de
Lidia) se ps a caminhar pela aldeia, parando em cada casa para perguntar como
estavam os seus co-residentes e tambm para conversar fiado. Disse-me Agai que essa
foi tipo a despedida dele, j que no dia seguinte ocorreria seu falecimento dentro da
opyi da aldeia. Poucos dias depois, aps tomar chimarro na casa de Joventina (me da
Lidia, atualmente casada com Ramn, ver diagrama de parentesco em anexo), o xami
sentiu-se mal, razo pela qual foi levado, por volta das 17 horas, para a opyi, passando
a ser enfumaado por todos, especialmente por Lidia. O tratamento no obteve o
resultado esperado e a partir de certo momento ele respirava com muita dificuldade
minha me j sabia que o nhe j tinha ido, s estavam ainda os hete regua kury,
explicou Agai - e seu corpo tremia em convulses intermitentes. O corpo foi ento posto
deitado em uma mesa no meio da casa, e todos, ainda que consternados, procederam ao
seu enfumaamento. A respirao, que continuava lenta, ainda se intensificou por
duas vezes durante o -moatax, mas l pelas duas da madrugada at os do corpo
deixaram-no (hete regua kury oeja), como disse Agai. Minju, ento, com o mbaraka
em mos, entoou seu canto-reza, sendo acompanhado por todos na dana, nos mesmos
moldes que j descrevi acima. No dia seguinte, aps o almoo, todos entraram
novamente na opyi, para enfumaar o corpo, e tambm Lidia, que foi, talvez, quem
mais sofreu com a morte de Hilrio. No mesmo dia, de noite, fizeram o mesmo,
permanecendo somente at por volta da meia-noite. Aps este horrio apenas Agai e
Marino permaneceram na casa at o amanhecer, quando uma espcie de rabeco da
FUNASA chegou para levar o corpo que iria ser velado novamente na aldeia de Bracu.
Tal tratamento, como nota Prates (2013, p.275) em relao ao rito funerrio de
uma criana em aldeia do Rio Grande do Sul, pode ser entendido como um processo de
desaparentamento, conforme descrito pela autora:

147
Os relatos que descrevem funerais mbya, que passo a relatar, os escutei dos Mbya, no tendo
participado de nenhum.

145
 Eu no quis toc-lo, no quis senti-lo. Mas para eles esse
constrangimento no existia: o corpo de Kara Tataendy foi muito
tocado, muito enfumaado, alis, era isso o que deveria ser feito. O
clima quente dentro da opy, onde o fogo esteve sempre aceso e
onde o petyngu esteve permanentemente em uso, propiciou uma
acelerao no processo de decomposio, causando rapidamente
uma aparncia cadavrica ao pequeno Kara. Quando o vi no
primeiro dia, parecia uma criana que dormia e muitas vezes
pensei que acordaria, pois era inacreditvel para mim que houvesse
morrido. J no terceiro dia, seus olhos estavam sanguinolentos, sua
boca roxa e com um indiscutvel aspecto de cadver. Ele deveio,
por fim, um desaparentado, um morto-inimigo.

Note-se que pelo mesmo tipo de tratamento, enfumaamento (-moatax) e reza,

que se cura uma pessoa e tambm que se a enterra, de modo que em ambos os casos,
o que parece sobressair o cuidado com os vivos, estas vtimas potenciais das aes
malficas dirigidas pelo espectro deixado pelo morto (angue). Assim, durante o funeral
de um dos filhos de Augustinho, vtima de atropelamento, o corpo foi mantido por uma
noite inteira na opyi, e o velrio ocorreu da mesma forma com uso de petyngua,
canto e dana. No meio da noite, Kuaray, rapaz de mais ou menos vinte anos, neto
(DS) de Augustinho, caiu durante uma dana, e teve que ser levado para um canto da
casa a fim de ser enfumaado pelo xami. Como este no logrou faz-lo recobrar a
conscincia, outros pajs que estavam presentes procederam ao seu enfumaamento e
massageamento, entoando suas rezas-cantos, mas nenhum deles obteve xito. J
quase no final do ritual, lembrou-se de Lidia, e entregaram-lhe o petyngua.
Rapidamente, ela se levantou, elevou sua reza canto (mborai oupi, como disse Minju)
e Kuaray acordou, contando que, enquanto estivera desmaiado via a imagem do seu
tio (MB), o morto que estava sendo velado, puxando-o pelos braos, dizendo que
queria lev-lo. No dia seguinte, pela manh, durante o enterro, os pais do falecido, sem
chorar, apenas dirigiam-lhe a palavra nos termos seguintes: agora voc no tem mais
corpo para mostrar aqui, porque voc bebia, agora no tem mais corpo (a traduo para
o portugus de Lidia).
Assim, seja o coletivo referente ao corpo (hete regua kury) de Hilrio ou o
corpo de um morto visto vivo durante o desmaio de Kuaray, ao que parece, a morte de
uma pessoa, ao modo do xam ikpeng (Rodgers, 2002, p.113), parece tambm liberar
certas agncias, que podem ser consideradas xamnicas na medida em que tm uma
ao motivante sobre xamanismo mbya. Acerca do mesmo tema, e por ocasio da morte
de uma criana, que havia nascido em Camboinhas, nas mos de Pedro e Joventina e

146
sido batizada por Lidia, que ocorrera em uma aldeia de Rio Grande do Sul, Lidia
questionava, na opyi de sua aldeia, Nhamandu o porque do envio daquela alma, se
ela iria embora to cedo, compartilhando com os deuses lgrimas e dvidas. A resposta
lgica encontrada por eles, conforme escutei na manh seguinte, foi que a me da
referida criana no soube mais viver (ndoiko kuaa vi), passando a beber e no
cuidar mais da filha. Embora tecnicamente, digamos assim, as crianas no deixem para
trs, aps sua morte, espectros perigosos como os hete regua ou os angue, so destes
vtimas preferidas, sendo comum, neste sentido, proceder ao tratamento xamnico das
crianas desde bem pequenas, fazendo-se acompanhar, geralmente, o enfumaamento
de um discurso nos moldes do que segue: aqueles que nos fizeram vir, Nhanderu
verdadeiro disse, v meu filho, minha filha, para o meio dos que apenas existem em
erro, ver e ouvir, mesmo no meio de tudo, mesmo em vida perecvel, voc far lembrar
disse148. Entre um lugar de onde vieram e uma existncia tekoaxy, os pequenos so
enviados para fazer com que os humanos se lembrem das potncias divinas, ainda que
experimentando, vendo e ouvindo, a perecibilidade desta terra. Trata-se novamente
de uma reflexo sobre um campo de agncias que fundamentalmente exterior ao
socius mbya, isto , um plano de ao que prescinde dos desejos humanos, mas com o
qual estes tm de se haver.

Devir jurua e alterao

Hoje, sinto tristeza no porque minha me e meu pai tenham morrido da maneira como
morreram; sinto tristeza porque eram ndios. Viveram como ndios e morreram como ndios e
nunca souberam que, antes de tudo eram homens.
(Don Juan Matus)

Certa vez, ao terminarmos o almoo, Lidia se dirigiu, repentinamente, aos cus

dizendo, obrigado deus, por mais uma refeio, o que fez Minju estranhar e, olhando
para mim, comentar com bom humor, por que ser que ela est falando em
portugus?... (mbae re po rei jurua py ijayvu?...) ao que Lidia respondeu, s vezes eu
pego em portugus, porque o Tup ray filho de uma mulher jurua, ento ns no
sabemos... (amongue ma xee ko jurua py ajopy, porque Tup ray ma jurua pia,
ndajaikuai...). Se o filho de Tup, como se viu, algo como uma interface xamnica

148
Nhandemboua re, Nhanderu etei, aipoei tereo xerayi, tereo xerajyi oikoavy rive rivei mbyte py
reendu reexa, opambae mbyte py jepe, tekoaxy rami te remomaendua vaer, ei.

147
entre os mundos mbya e jurua, sua, digamos assim, dupla filiao (filho de Tup e de
uma mulher jurua) conduzida pelo pensamento mbya menos em termos de uma
miscigenao do que de uma aliana entre os Mbya e os jurua (e no entre Nhanderu e
os brancos). Considerando, assim, a necessidade da troca com este mundo de riquezas e
recursos aparentemente infindveis que o mundo dos brancos, os Mbya de
Camboinhas compem como j tivemos oportunidade de notar, em suas relaes com os
mesmos, uma zona limtrofe nas fibras de borda da multiplicidade guarani mbya (para
falarmos novamente como Deleuze & Guattari, [1997]2012, vol.4, p.35), isto , alteram
as linhas e as intensidades da multiplicidade, o eventualmente mal visto por outros
Mbya, principalmente aqueles cujo ponto de vista mais radical no sentido da evitao
estratgica de unio com o branco - dos quais, conforme Augustinho, bom que
sejamos amigos, mas nossas almas no querem dormir com os brancos, nossas almas
so aquelas que no se sujaro149.
Desta forma, se as relaes com os brancos podem ser vistas como parte de uma
cosmopoltica que se baseia, como vimos acima, no desejo de compartilhar de uma
perspectiva interna, e num saber receber quando se trata de relacionar-se com o
exterior do socius, o casamento com jurua pode ser lido como um passo a mais, ou
uma alterao nas formas troca usuais entre Mbya e jurua, e na maioria das vezes o
cnjuge jurua que se mudava para a aldeia. Se de um modo geral os Mbya classificam
a unio com homens e mulheres jurua como erro (-jejavy), os Mbya com quem
convivi em Camboinhas, alm de resultarem deste tipo de unio, tambm a proliferavam
(uns mais do que outros, note-se), isto , desejavam o casamento com brancos(as) e os
filhos resultantes desta unio. Um ponto importante a ser considerado neste contexto de
casamentos com brancos sem dvida o fascnio pela abundncia de recursos a que
geralmente associada a figura do jurua, o qual, como se sabe, dono de um mundo
repleto no s de muitas pessoas (aqueles que so muitos, eta vae kury, um modo
de se referir a eles), mas tambm de bens que acionam o desejo dos Mbya: avies,
carros, celulares, computadores, helicpteros, cantores de forr, modelos, relgios,
alimentos, roupas, etc. E acrescente-se a isto o fato de que, sendo fundamentalmente
mais ricos os brancos tambm so teoricamente muito menos solidrios (-porayu)
que os ndios, de forma geral, sendo preciso, portanto estratgias para se conseguir algo
deles.

149
Yvypo kury ma haeve nhamoir agu, pero nhane nhe kury ndokexi yvypo kury reve, nhane
nhe kury ma ikya vae r e.

148
 Contudo se, como diz Santanna (2001, p.115) as coisas nos convidam e
incitam o desejo humano com a mesma maestria que um belo corpo incita o desejo de
outro, na relao entre corpo e desejo que se travam as batalhas pelos recursos
advindos do exterior. a que se compem, recompem e decompem relaes a partir
da medida dos desejos, dada pelas capacidades humanas de sentir e experimentar um
mundo cujo a priori a condio dor ou sofrimento (axy, nos dois casos). Assim, se
para muitos a unio sexual com o jurua nefasta, capaz de sujar (-mongya) a o nhe
causando doenas e, no limite morte, os afectos de matilha150 dos Mbya com quem
convivi faziam com que eles constitussem para si um corpo desejoso das possibilidades
de alterao que a aliana com o jurua lhes trazia. Havia neles todo um regime de
desafio ao status quo moral da sociedade mbya (embora, lugar comum em qualquer
aldeia mbya, ao que parece, sempre afirmando para si mesmos uma posio privilegiada
em relao mesma - seriam eles mais morais que outros Mbya, por assim dizer), o
qual, sem jamais afirmar a completude de uma transformao em Outro, situava-os, na
maioria das vezes, na borda desta mesma sociedade: nunca transformados, mas sempre
em vias de transformao.
H, neste sentido, uma espcie de dialtica entre desejar e saber controlar (-
jejoko, lit.: bloquear, como se ver no captulo seguinte) os desejos, a qual poderia ser
entendida nos termos de uma tica, tal como formulada no pensamento espinozista:
uma ordem de composio das relaes (Deleuze, 2002, p.120). Comentando a
filosofia de Espinoza, Deleuze explica que a tica espinosista nada tem a ver com uma
moral, pois no h uma oposio pr-definida entre Bem e Mal, de modo que
fenmenos que agrupamos sob a categoria do Mal (...) so deste tipo: mau encontro,
indigesto, envenenamento, intoxicao, decomposio de relao (Idem, p.28). Por
outro lado o bom encontro tem lugar quando um corpo compe diretamente a sua
relao com o nosso e com (...) uma parte de sua potncia aumenta a nossa (Idem).
Assim, uma questo fundamental tanto no pensamento de Espinoza, como no dos Mbya
parece concernir natureza dos encontros e a pergunta o que pode um corpo? pode
muito bem tomar a forma de o que podem os encontros?. Podemos pensar, a
princpio, que entre deuses, animais, brancos e outros seres que povoam o cosmo a
diferena entre um bom e um mau encontro exige, uma reflexo sobre o tipo de
subjetividade com quem a pessoa mbya ir compor. Dada a centralidade do ponto de

150
Que Deleuze & Guattari ([1997]2012, vol.4, p.29) colocam em oposio a sentimentos de famlia ou
inteligibilidades de Estado.

149
vista divino para a vida dos Mbya (algo a que voltaremos no captulo seguinte), sugiro
que a posio de Outro das divindades seja a condio (ideal) da humanidade Mbya, de
modo que quando a posio de sujeito da relao passa dos deuses a um animal, ou a
um espectro dos mortos, por exemplo, isto , quando tais seres comeam a obter sucesso
ao impr sua perspectiva para a pessoa mbya, h uma decomposio de relaes
essenciais para a vida e um processo de adoecimento provavelmente se vir instalar.
De modo anlogo a que tanto o -jepota quanto a imortalizao da pessoa so
tematizados atravs da transformatividade dos corpos, os Mbya de Camboinhas, em
seus encontros com os brancos (ou em seu devir jurua) inventaram um novo corpo
mbya, no mais vulnervel mistura de sangue com os brancos e cuja alma, talvez,
no mais se suje por dormir com jurua, porm ao qual tampouco negado o destino -
mar e da pessoa nem a conexo com as divindades mbya. Certa vez perguntei a Jka
sobre o ijaguyje, isto , queria saber como acontecia quando Nhanderu levava a pessoa
com corpo (-ete reve), e ele respondeu que voc no pode errar nem uma vez, por
exemplo, voc casa uma vez e no pode mais separar151, e acrescentou que j tinha
ouvido falar de um caso de ijaguyje no Rio Grande do Sul, mas no mais do que isso,
porque cada gerao vai diferente. Opinio que contrasta com a de Minju, o qual a
partir de um sonho passou a acreditar no ijaguyje como destino possvel no s para os
Mbya de forma geral, mas para ele e sua famlia, o que antes era s uma coisa que a
gente escuta, sobre os mais velhos, como disse.
Se por um lado, cada gerao vai diferente e o ijaguyje sempre associado aos
tempos de antigamente (ymaguare), por outro o nhe no deixa os Mbya esquecerem
de sua ligao com os deuses. Ser dois, para falarmos como P.Clastres, (1990, p.121),
parece mesmo ser, neste sentido, uma potncia secreta da pessoa mbya colocando o
corpo como o locus das passagens entre animais, deuses e brancos, sendo justamente
sua instabilidade o que possibilita tanto o devir animal (mas tambm devir morto e devir
jurua), quanto o destino divino. Sendo instvel, o corpo propriamente uma das
qualidades da pessoa identificadas como tekoaxy: meu corpo ruim (xerete vaikuei),
nossa carne (nhanderoo), nosso sangue (nhanderuguy) so termos que os Mbya
utilizam para caracteriz-lo desta forma e em oposio imperecibilidade da alma.
preciso, justamente por isso, atuar sobre o corpo, ou melhor faz-lo agir, entreg-
lo (-roporandu), fortalec-lo (-rombaraete), faz-lo caminhar (-roguata), para que

151
Ndaevi rejavy, nem uma vez. Por exemplo, remenda peteguei ndaevi repoi ju.

150
outras potncias no o faam. Deseja-se, assim, um corpo agenciado pela alma e pelas
divindades, de modo que preciso elicitar neles o cuidado, caso contrrio, potncias
causadoras de males se aproximam, cuidando elas mesmas da pessoa. V-se que, se
guerra e predao so parte de uma cosmopoltica mbya, o corpo o territrio no qual
elas se atualizam, num processo tal de fazer, refazer e desfazer corpos que mantm a
completude sempre um passo mais adiante.

151
Captulo III De porque os Mbya Guarani parecem ter uma religio

Existem muitos filmes dos Guarani, mas que uma viso assim do cineasta branco, que sempre
viu o Guarani como muito pacfico, romntico. Ento, a gente no queria nada disso, queria
mostrar a realidade mesmo, o que que t acontecendo, assim, que ns tambm temos problemas,
preocupaes, essas coisas.
(Ariel Ortega Kuaray Poty152)

A distncia entre parentes e no-parentes

Dos nove casamentos com jurua observados em Camboinhas, apenas trs no

haviam se mantido at o final do trabalho de campo. Dos seis que se mantiveram, dois
perfazem uma configurao interessante se lidos a partir do que j vimos sobre a lgica
que orienta os Mbya em sua relao com o exterior, ou seja, saber ter a fim de manter
o fluxo de ddivas, e como j comentei acima, os casamentos com brancos consistiam
sempre na vinda do cnjuge jurua para a aldeia, de modo que esta que parecia agir
como tomadora de cnjuges dos brancos. Assim, o que a primeira vista parece tratar-se
de uma troca equilibrada entre duas famlias (uma jurua e outra mbya), onde cada
qual doa um homem e recebe uma mulher, ao analisarmos melhor a situao
percebemos que somente a aldeia de Camboinhas que recebe pessoas. Mas vejamos
rapidamente a histria destes dois casamentos.
Tudo comeou quando dois jovens, Beb e Gringo, moradores do Recanto das
Garas (espcie de bairro perifrico de Camboinhas,) comearam a frequentar a aldeia
para jogar futebol com os Mbya. Com o tempo, Beb se casou com Suzana, filha de
Tup (que, na poca tinha por volta de 12 anos), indo morar na aldeia com ela. Durante
os primeiros meses desta unio Gringo, apesar de no ter se casado com nenhuma
mulher mbya, acompanhou o movimento do amigo e passou a residir na aldeia. A
famlia de Beb, aos poucos foi se aproximando dos Mbya, frequentando a aldeia em
churrascos de fim-de-semana, acompanhados de futebol e tambm para os forrs que
aconteciam semanalmente, na maioria das vezes, aos domingos. Durante estas
aproximaes Agai (filho mais velho de Iracema) conheceu Gracinha, filha de
Marlene153, esposa de um irmo mais velho de Beb. Agai e Gracinha se casaram e ela,
como Beb, veio morar na aldeia (onde permanece at o momento em que escrevo estas

152
Entrevista disponvel em http://www.youtube.com/watch?v=11D4FJqwJJE.
153
Ver Magliora (2014, pp.103-07) para uma leitura da comunidade do Recanto a partir da figura de
Marlene, e da relao entre ela e Lidia.

152
linhas), tendo j uma filha. Se Beb e Gracinha foram morar com os Mbya, o que estes
conseguiram, efetivamente, com os casamentos, no foi somente uma troca
equilibrada mas sim a possibilidade de domesticar (ensin-los, de certo modo, a agir
como pessoas mbya) estes cnjuges jurua, potenciais produtores, em todo caso, de
crianas mbya. Trata-se, como se v, menos de uma troca do que de uma receptividade
caracterstica da relao com o exterior que , a meu ver, constituinte do socius mbya.
Trazer cnjuges jurua para morar na aldeia seria assim o limite mximo desta
receptividade, ao mesmo tempo uma tentativa de assegurar o domnio sobre os canais de
ddivas vindas do exterior e uma maneira de reposicionar este fora no interior do
socius, o que implicava, certamente, em alguma dose de tenso, tanto quanto de
inovao.
Assim, a separao (momentnea) de Agai e Gracinha, que aconteceu um pouco
depois de sua unio, foi cercada de fofocas e mal-entendidos entre as referidas
famlias, mas principalmente entre Lidia e Marlene, as quais, procedendo acusaes
mtuas, no deixavam de evocar o tema da feitiaria e sua constante atribuio aos afins
reais, ex-cnjuges ou mesmo parentes distantes. De modo anlogo, outras separaes
entre Mbya e seus cnjuges jurua foram permeadas por agressividade, incluindo,
algumas vezes, episdios de violncia. Foi assim, por exemplo, com Padeiro (que esteve
casado durante vrios meses com Jaxukai) e tambm com Clber (que foi casado com
Iracema). Em que pesem as especificidades de cada caso, a violncia fsica resultou
sempre de uma reao dos Mbya a uma agresso verbal anterior por parte dos
cunhados (tovaja) brancos, mas certamente teve muito a ver com o comportamento
dos mesmos enquanto moradores da aldeia, no sabendo se comportar da forma
esperada, ou no respeitando o costume mbya. Momentos depois da briga com
Clber, Jeka me dizia: uma coisa eu no aceito, vir jurua de fora e querer mandar na
aldeia, porque a gente tem a nossa reza, o nosso costume154. Se a convivncia com uma
pessoa que no respeita o costume era, at certo ponto, suportada no dia-a-dia, uma
eventual manifestao descuidada de agressividade verbal por parte dela elicitaria, nos
Mbya, socos, tapas, chutes, e outros golpes, como de fato ocorreu algumas vezes. O
motivo da agressividade que surge num rompante, apesar da convivncia pacfica, no
deixa de nos remeter ao tema da sociabilidade insegura, conforme trabalhado por
Pissolato (2007, p.196), ou seja, o que a autora sugere para a produo do parentesco

154
Pete coisa xee ndaaceiti, jurua de fora gui ou havy tekoa py omanda xe vae, porque ore roguereko
ore reza, ore costume.

153
mbya a partir da agncia humana - ser parente antes de tudo agir como parente -,
parece valer tambm para as relaes com cnjuges jurua bem como com os brancos de
maneira geral: como entre os Mbya, tambm entre os jurua kury h aqueles que sabem
agir como parentes e aqueles que no o sabem, ou seja, no respeitam os costumes,
como disse Jka.
Se a busca por cnjuges em uma distncia ideal para o casamento (nem to
prximo que seja parente, nem to distante que esteja fora do mbito de uma
humanidade mbya brancos, animais, donos, espritos, etc) uma das motivaes
mais frequentes para a mobilidade entre aldeias (Pissolato, 2007; Heurich, 2011), o
casamento com branco, conforme observei em Camboinhas, parece se encaixar em uma
lgica anloga, pois os brancos tm, entre si, distncias diferenciadas em relao aos
Mbya. O que parece ter sido redimensionado, em relao a outros Mbya para os quais o
casamento com brancos estritamente proibido sob pena de expulso da aldeia155
(conforme discurso de Augustinho, em Araponga, por exemplo), justamente a noo
da distncia em si: afinal, o que separa os jurua kury dos Mbya kury? Pois certo que
esta separao existe e ela produzida desde ambos os lados (de formas diferentes,
claro), e se os Mbya se utilizam, muitas vezes, de um discurso aparentemente
essencializador para falar de si (o Guarani tranqilo, s vive na casa de reza, s vive
para deus mesmo) preciso, como j dissemos, descolar o discurso sobre a vida, da
experincia vivida, pois o que parece suceder que a distncia que separa os Mbya dos
Outros anloga a que separa a pessoa de si mesma. No s aquilo que ficou conhecido
na literatura como alma telrica156 mas tambm as inmeras possibilidades de
composio de corpos mbya com corpos animais, com espectros dos mortos, com
donos, etc, nos levam a pensar na insurgncia de antisociabilidade mesmo onde ela ,
a princpio, improvvel, isto , entre consanguneos prximos. H um conhecido caso
de uma me mbya no Rio Grande do Sul que jogou seu beb na parede, matando-o,
aps uma bebedeira, e Heurich (2011) traz a narrativa de um episdio de embriaguez no
qual o filho intenta matar a prpria me. Falaremos mais sobre o tema, de modo que,

155
O que nem sempre acontece de forma literal. O mais comum, talvez seja o status ambguo das pessoas
que se casam com jurua nem totalmente expulsas, e nem totalmente co-residentes. Uma das filhas de
Augustinho encontra-se nesta situao. Casada com jurua, possui casa fora da aldeia, se desloca com o
marido para stios de outros jurua a trabalho, seu filho (Tup, que muitas vezes referido em Araponga
como mestio) estuda na escola de Patrimnio (lugarejo mais prximo da aldeia). Entre sua presena
firme e constante nos momentos cerimoniais (de nhemongarai, entenda-se) e sua ausncia frequente no
cotidiano da aldeia, ela vai afirmando um modo de vida inovador, mas talvez portador de uma
ambiguidade sociolgica que inerente aos Mbya.
156
Que os Mbya com quem convivi chamavam comumente de heteregua kury, os do corpo,

154
antes nos voltemos para uma breve apresentao do parentesco mbya a partir das
distncias.
Idealmente a distncia que possibilita o casamento entre pessoas mbya que no
possuam qualquer vnculo consanguneo, caso contrrio, ser considerado parente (-
etar) o que interdita a unio. Desta forma primos(as) e tios(as), mesmo que
distantes, no so, a princpio, casveis. Como, de um modo geral, os critrios de
estabelecimento de vnculo de consanguinidade podem se estender at onde se saiba
haver qualquer ligao tanto por parte de pai quanto de me, ao que parece, a distncia
ideal, que possibilita a unio, sempre lanada para mais adiante: ela exige uma
viagem, uma visita, uma caminhada. O cnjuge sempre, deste ponto de vista, um no-
parente, critrio atravs do qual o casamento com jurua seria hipoteticamente aceitvel.
Por outro lado, este no-parente com quem se deve casar precisa participar de um estilo
de vida que, embora caracterize a humanidade (mbya), se define a partir das fronteiras
do grupo local de consanguneos, ao qual o afim deve se integrar agindo como parente,
digamos assim, passando por um processo que seria, talvez, o anlogo mbya do
processo de consanguinizao de afins observado entre os Wari (cf Vilaa, 1992). O
tema da distncia ideal para o casamento torna evidente, no apenas a preocupao
estratgica dos Mbya no sentido de no se miscigenarem com os brancos, mas tambm
os perigos de uma unio com animais e outros seres da mata, casos de -jepota, em
suma, capaz como j vimos, de retirar da pessoa sua condio humana transformando
seu corpo num corpo animal e, no limite, levando-a a morte: visto a partir deste critrio
o casamento com jurua pode ser considerado deveras arriscado. Assim, entre perto
demais e longe demais que se desdobra toda uma gama de possibilidades de
casamento, motivando a mobilidade e os deslocamentos de pessoas mbya entre aldeias,
o que coloca em xeque qualquer anlise do parentesco deste povo a partir de um ponto
de vista estritamente substantivista, isto , que no leve em conta as possibilidades de
alterao de lugares e de estados afetivos. neste sentido que conceitos como
mobilidade e multilocalidade parecem exercer papel fundamental na apresentao
do parentesco mbya, qual seja, o de desubstancializar a compreenso sobre o parentesco
deste povo colocando em primeiro plano a anlise das distncias percorridas, dos
deslocamentos e das alteraes de contextos e modos de vida. No por acaso, um dos
temas centrais desta abordagem aquele que trata a sociabilidade mbya como insegura,
justamente por ser, como j dissemos, completamente subordinada agncia humana:
Neste sentido, se como j vimos, ser parente , antes de tudo, agir como parente, por um

155
lado todo Mbya seria um parente em potencial, ao mesmo tempo que nenhum o
completamente (Pissolato, 2007, p.196), de modo que a consanguinidade deve ser
construda nos contextos cotidianos de interao: participar dos trabalhos comunais na
aldeia, reunir-se na casa de reza com os demais, partilhar refeies, saber os momentos
de manter a calma e a quietude (-iko rive) bem como os de conversar (-ayu katu) com
os co-residentes, acordar cedo, ser generoso, etc.
O tema da caminhada e da busca por satisfao parece se relacionar diretamente
com a sugesto de Viveiros de Castro ([2002]2011, p.418) de que a consanguinidade
resultado de um trabalho de construo de corpos de parentes (reunidos em grupos
locais), formados a partir de um fundo infinito de afinidade. Neste sentido, Pissolato
(2007, p.222) prope que os Mbya definem, no plano cosmolgico, dois domnios
distintos no exterior do socius, sendo um deles o da consanguinidade em relao aos
deuses e o outro o da afinidade em relao aos animais, sublinhando tal definio
flexibilizada no plano sociolgico, o qual no define uma esfera segura de sociabilidade.
O que parece estar sendo posto em evidncia, alm da imprescindibilidade da agncia
humana para a construo do parentesco, a variabilidade que caracteriza a posio do
afim: ele pode ser, digamos assim, mais ou menos consanguneo. Neste sentido, buscar
cnjuges em uma distncia ideal para casar, por ser possibilidade de atualizao das
ambivalncias caractersticas da relao com o afim, adquire como que a mesma
dimenso xamnica da busca por novos lugares: necessria a capacidade de ouvir os
deuses ou pelo menos de colocar-se sob a proteo de quem saiba faz-lo. Vejamos,
portanto, algo mais sobre as distncias.

Aproximaes perigosas

Iracema, filha de Lidia, esteve durante muitos anos casada com Karai Nhendua,
e a relao do grupo de sibilings filhos de Lidia e Pedro com ele foi permeada por
episdios de agressividade e violncia, principalmente, note-se, quando o tovaja
(cunhado) bebia, ocasies em que, eventualmente, agredia a esposa, mas tambm,
(muitas vezes por cime desta) outros homens, Mbya ou no. necessrio ressaltar a
intensidade da diferena entre Karai Nhendua sbrio, sempre bastante comedido e
calmo, e o mesmo durante estados de embriaguez, ciumento e agressivo. Da mesma
forma, havia uma diferena marcante entre sua relao cotidiana com os irmos de
Iracema, caracteristicamente de colaborao nos afazeres e trabalhos dirios, e sua

156
relao com os mesmos quando estava bbado, violento e ameaador para com eles.
Nhendua com a tontura [advinda, no caso, do consumo de lcool] (okau reve157)
rondava a noite pela aldeia a espreita dos cunhados, s vezes empunhando uma foice
ou um faco e buscando se vingar da ltima surra. Em muitas das vezes, uma noite
como esta acabou sendo sucedida por uma manh de vergonha (-x) para Nhendua, o
qual apareceria ento cabisbaixo durante a roda matutina de chimarro a fim de
desculpar-se. Noutras vezes, o episdio resultaria em semanas de afastamento entre ele
e os irmos de sua esposa, numa espcie de rompimento de relaes, que, afinal, sempre
encontrava seu termo durante alguma atividade que exigisse a presena de todos os
avakue. Esperava-se sempre que Nhendua no tornasse a beber (era, ao que parece,
somente este o problema), sem, no entanto se tomar medida alguma neste sentido, e as
surras a que precediam os irmsod e Iracema parecia ser a nica forma de corrigir o
comportamento dele: eram, por assim dizer, o nico remdio, mas sem serem, com isso,
preventivas em relao a novas bebedeiras. Parecia ser aceite, que o comportamento de
Nhendua era completamente transformado quando bebia, mas quanto a isso, nada mais
podiam fazer alm de comentar que ele no sabia beber (ndoyu kuai).
De maneira semelhante acontecia, embora com menos frequncia, com Karai
Tataendy, que embora no fosse propriamente tovaja (cunhado) em relao aos filhos
de Lidia (no era, por assim dizer, casado com nenhuma de suas irms158), era um no-
parente que vivia em Camboinhas, devido a uma espcie de adoo que ocorrera
enquanto eles ainda moravam em Paraty Mirim. Tal como o caso de Nhendua narrado
anteriormente, Tataendy se comportava de forma completamente alterada quando estava
bbado, o que ocorria, principalmente, noite: embora no fosse agressivo ou violento
como aquele, rondava pela aldeia a fim de abusar-apalpar (-povyvy) as mulheres
enquanto elas dormiam. Em ambos os casos aquele que se faz errar a toa
(onhembotavy rei vae) acabou, aps anos de convivncia, por se apartar do grupo de
Lidia , mudando-se para outra aldeia. O que os casos de Nhendua e Tataendy parecem
pr em questo que, embora no-parentes em uma distncia ideal, por assim dizer,

157
Na verdade, -kau no se refere especificamente ao consumo de bebidas alcolicas, mas, ao que
parece, a qualquer tipo de embriaguez. O verbo era empregado em relao sensao deixada no corpo
pelo uso do petyngua (em contextos rituais ou no) tanto quanto ao uso de narcticos como cocana e
maconha.
158
Na verdade, Karai tataendy casou-se, por algum tempo, com a irm mais velha das esposas de Jka e
Minju, o que fazia dele, em algum nvel, cunhado - concunhado, diramos ns, efetivamente -, relao
de somenos importncia em relao sua anterior adoo, esta, mais duradoura que seu casamento,
revelava uma dimenso fundamental do parentesco entre, digamos assim, no-parentes.

157
nenhum dos dois soube se comportar efetivamente como parente159. Colocando
demasiadamente em evidncia a insegurana da sociabilidade mbya, eles deixaram
entrever em si mesmos a presena da forma efetivamente perigosa da diferena
imanente pessoa amerndia (Viveiros de Castro, [2002]2011, p.293), a qual,
preferencialmente, os Mbya tentam evitar a aproximao (-mboja).
Deste modo, momentos de embriaguez (-kau) por consumo de bebidas
alcolicas so especialmente propcios alterao da pessoa, ou melhor, aproximao
de seres indesejados, que ns no vemos, mas que esto constantemente prontos a
se aproximar dos corpos mbya. Certa vez, durante uma costumeira rodada de cerveja,
um pouco antes do meio dia, os Mbya j se encontravam um pouco embriagados e
aconteceu de tenses talvez j h muito tempo implcitas alcanarem a flor da pele.
Entraram no carro para ir cidade Minju, Lidia, e trs de suas filhas. Uma delas, pela
janela do carro, pede para Para levar de volta a boneca que a filha desta tinha
roubado, acusao que Para respondeu altura: deu um tapa na cara da outra (eu no
escuto, somente, o que me falam de uma forma m160, explicou-me depois). Alguns
saram em defesa de Para, outros foram consolar a agredida, mas o fato que, naquele
momento, o circo j estava armado e, sem que se pudesse saber ao certo quem falou o
que, de repente a me de Para, pareceu enlouquecer: comeou a agredir uma irm mais
nova, jogou uma mesa no cho, chorava, gritava at que Zenico a segurou pelos braos
afastando-a dali, dizendo, apenas por causa de uma boneca vocs ficam assim
(boneca re rive peixa pendekuai). O filho mais velho da mulher chegou para ajudar a
segurar a me, que se esperneava e chutava, enquanto um outro filho dela apenas
observava. Falei para ele ajudar o irmo, mas ele se recusou, todavia pediu para eu
ajudar a lev-la para casa, mas quando me aproximei ela desferiu um soco, do qual me
esquivei, fazendo-a se desequilibrar e cair no cho. Sentou-se ento, dizendo que iria
ficar ali, e comeou a chorar. Lidia se aproximou, dizendo, voc bebeu demais, sou eu,
sua me, se acalma, vai para sua casa, tome chimarro161 (rekau rai, rekau rai, xee ko
nde mame, enheacalma, tereo nderpy ekayu). Ela parecia estar realmente fora de si,
ou possuda por outrem. Finalmente, aps algum tempo, pedia desculpas e abraava a
todos, de modo que os que iam para a cidade entraram novamente no carro e partiram.
159
Pelo menos, no nos contextos de consumo de lcool, os quais no eram menos importantes para a
construo da sociabilidade e do parentesco no grupo do que os momentos diurnos de trabalho em
conjunto e compartilhamento de refeies, nos quais Nhendua e Tataendy agiam normalmente, como os
demais membros da comunidade.
160
Xee naendu rivi xevy ijayvu vai.
161
Mais de uma vez ouvi dos Mbya que o uso da erva-mate acalma a pessoa.

158
Tudo parece ter sido considerado, de certa forma, normal (no sentido de que, como
saberia depois, no era a primeira vez que isto acontecia com ela), inclusive a espcie de
possesso, a qual me foi justamente nestes termos explicada por Agai: no era ela
(hae), disse ele, buscando, aparentemente, justificar o murro que eu quase levara. No
mesmo sentido, Pedro explicou que se tratava de uma coisa de mal que se encaixa no
corpo dela, afirmando, inclusive (devido pouca quantidade de cerveja ingerida) que
ela nem estaria bbada. Se Lima (2005, p.286) afirma que, entre os Yudj a cauinagem
exprime um estilo de socialidade que organiza acontecimentos extremos de forma que
estes no rompam a sociedade, os Mbya parecem dispor de organizao semelhante, de
modo que momentos como estes, de rompantes de violncia, possam ser pensados de
modo a propagar relaes e no de rompimento das mesmas. Nesta organizao, a
possibilidade de que no seja efetivamente a pessoa quem chegue ao extremo da
violncia fundamental: no ela mesma, mas algo de ruim que se encaixa em seu
corpo, isto , uma composio entre ela e outrem. Neste sentido, o casamento com jurua
pode ser lido como um momento deste tipo de composio, de modo que o devir jurua
de um Mbya casado com branco , sugiro, anlogo ao devir inimigo de um Mbya
alcoolizado: os dois resultam de interferncias na tenso entre perto demais e longe
demais que caracteriza a distncia em relao ao Outro. Seriam, assim, aproximaes
perigosas de seres e pessoas que devem, via de regra, ser mantidos afastados.
Neste sentido, preciso perceber a relao com a bebida atravs do plano de
ao que envolve agncias invisveis sobre o corpo da pessoa, do qual j falamos
algumas vezes neste trabalho. Heurich (2011), que traz toda uma anlise sobre o uso de
cachaa entre os Mbya, bem como os sentidos da embriaguez (Idem, p.82), comenta
(Idem, p.84) que o -kau um estado dito haku (quente), o qual, ao mesmo tempo em
que convida aos amores e s alegrias tambm incita raiva, choro e tristeza nas pessoas,
como vimos no caso descrito acima. O autor diz que as pessoas embriagadas so por
vezes ditas donas-da-raiva (ivaija), sentimento que provm da associao com
Outros mortos, principalmente, mas tambm todos esses dos quais se pode dizer
raivosos (Idem), associao que, todavia, no impede a experincia da embriaguez
enquanto forma de conhecimento162 (...) escutei a histria de um tal Mindo, louco,
alm de bbado, que era grande cantor: podia ficar horas dentro da opy cantando para as

162
Citando Mura (2006), em trabalho sobre os Kaiowa, Heurich chama a ateno para a possibilidade de
distinguirmos entre modos por (bom) e vai (ruim) de -kau, o que vai ao encontro de nossa
apresentao do aprendizado a partir da distino entre as modalidades sbia (iarandu) e no sbia
(naiarandi) do comportamento.

159
divindades, mas costumava sair no meio das rezas e, do lado de fora da opy, comear a
cantar msica sertaneja (Idem, p.85). Ao que parece, a alterao de si proporcionada
pela embriaguez ao mesmo tempo um modo de comunicao com o Outro.
Movimento este que, segundo Heurich (Idem, p.105, mas baseado em Lima, 1995;
Vilaa, 1992 e Sztutman, 2006), nunca est descolado da agresso e da violncia que
podem irromper tanto por parte dos que no sabem controlar seu estado de embriaguez,
quanto por aqueles recebidos durante a festa, cujo ponto de vista se est
experimentando (grifo nosso), de modo que, para os Mbya o bbado est sempre
prximo de Outros: dos mortos, dos inimigos, dos brancos, etc. Assim, o autor sugere
que a embriaguez proporciona uma possibilidade de experimentao de um mundo
outro, num processo de troca de perspectivas que permite aproximaes perigosas para
o corpo mbya. Neste sentido

(...) bebem como se houvesse sempre a necessidade de

experimentar essa distncia mnima que a predao evoca: a
voracidade de estar com o outro, a vontade de incorpor-lo. Do
ponto de vista dos vivos, aquele que encarna a raiva durante a
embriaguez age com ausncia de respeito, perdendo as formas de
agir que caracterizam a perspectiva humana. (...) Embriagar-se e
experimentar o jaguar, eis onde repousa a cachaa entre os Guarani
(Idem, p.121)

De fato, conforme notamos nos casos citados acima, perde-se algo durante a embriaguez
a conscincia do parentesco, o respeito (-mboete, -mbojerovia, conforme Heurich,
2011), a perspectiva humana mas tal como sugere Lima em relao aos Yudj (ver
supra), tambm no parece haver acontecimento extremo capaz de romper a
sociedade mbya, embora rompam-se diversas linhas dos tecidos das relaes que a
compem. De certo modo, a articulao entre -kau e experimentao de um ponto de
vista do inimigo, no sendo uma especificidade dos Mbya (tampouco dos Tupi-
Guarani, de forma geral), tende a objetificar-se em um modo determinado de as pessoas
se alterarem - na direo de uma perspectiva do inimigo, entenda-se -, cujas
possibilidades seriam dadas por uma dimenso dita invisvel da vida, mas que possui,
como j notamos, uma centralidade fundamental na vida dos Mbya contemporneos.
Veremos, no entanto que h outros sentidos possveis para a alterao, j que, como
notei acima, possvel pensar o uso do petyngua em termos de embriaguez, algo que
altera a pessoa num sentido completamente diferente daquele experimentado pelas
pessoas alcoolizadas.

160
O petyngua: -kau como viagem xamnica

Desde o incio de minha experincia com os Mbya percebi que a disposio para
diariamente entrar na casa de reza (-ike opyi re) e pegar o cachimbo (-jopy
petyngua) estava relacionada com a presena constante de perigos iminentes, potncias
invisveis ordinariamente aos humanos mas que afligem e incomodam os mesmos.
Tonico Benites, liderana guarani kaiowa que morou em Camboinhas durante quase um
ano explicou-me que a doena estaria sempre chegando nas aldeias e o paj teria como
funo desvi-la para que no alcance ningum. Muitos anos depois de ter ouvido isso,
durante uma tarde nublada em que estvamos eu e Agai fazendo passar o tempo
conversando, escutamos o seguinte pedido de Lidia: vo estourar o chicote (tapeo,
tukumbo pembopororo-roro). Nos dirigimos ento para a opyi a fim de pegarmos o
tukumbo, que um chicote como o que usam os vaqueiros, feito de couro (no original,
de guembepi, um cip fino), na ponta do qual se amarram pequenas tiras de plstico
para que faa soar tal qual um estampido quando chicoteado no ar. Jka e Agai
puseram-se ento a fazer estourar/estalar (-mbopororo) os chicotes pelo ptio da
aldeia, exerccio que tinha por objetivo, conforme me disse em seguida Jka, evitar
aproximaes indesejadas: para que eles no se aproximem aqueles que no vemos
(pono onhemboja jaexa e vae kury). Tal explicao tornou evidente para mim o
desejo dos Mbya de manterem afastadas as potncias perigosas e invisveis, que
pululam de modo mais ostensivo durante a noite.
Se deste ponto de vista xamnico (mas que tambm poderia ser dito
xondarstico, posto que o chicote justamente instrumento caracterstico dos xondro
kury) a presena destes inimigos constantes e invisveis dos Mbya pode ser evitada
atravs do estalar dos chicotes ao cair da tarde, de um ponto de vista individual o perigo
inerente de a pessoa se tornar receptiva ao ponto de vista do Outro precisa ser
constantemente bloqueado ou controlado: preciso dar-lhe constante ateno,
atravs de dispositivos to prticos quanto o estalar dos chicotes, os quais colocam o
corpo e a instabilidade no centro de uma reflexo sobre o ponto de vista e a condio da
humanidade. Um destes dispositivos, talvez o principal deles, o petyngua.
Durante uma de minhas ltimas estadias em Araponga, em janeiro de 2013,
enquanto nos preparvamos para ir para o mato em busca de mel, perguntei para Kuaray
(neto, DS, de Augustinho) se ele no levaria o petyngua, e ele respondeu que no,

161
pois caso o fizesse no acharamos as abelhas. Explicou ento que quando se fuma no
mato bicho nenhum se aproxima. Meses depois em Camboinhas, como que continuando
essa exegese, Vera contou-me que o enfumaamento da carne a ser ministrada para os
que esto de resguardo (-jekoaku) para que no se aproxime a ona (pono xivi
onhemboja, disse) e continou explicando que a fumaa bloqueia ou defende o corpo
(atax ojoko nhanderete), da mesma forma que acontece quando se joga fumaa num
enxame de abelhas e elas fogem, porque no aguentam. De modo anlogo explicou-me
sobre o enfumaamento levado a cabo pelos pajs nas sesses de cura: o bicho que
est causando a doena no aguenta e sai do corpo da pessoa. Neste sentido, muito da
capacidade xamnica, para os Mbya de forma geral, vem da capacidade correlata de
aguentar os efeitos da fumaa (atax) do petyngua no prprio corpo (conforme
enfatizado diversas vezes, principalmente em Araponga), efeitos os quais podem ser
ditos causar tontura (-kau) e at desfalecimento (-akanhy, verbo que tambm pode
significar tontura163).

Morador da aldeia do Mamangu usando cachimbo.

163
A semelhana entre -akanhy e o verbo -kanhy (sumir, desaparecer) nos leva a um exerccio
etmolgico, sugerindo que o tema da tontura e perda de conscincia esto relacionados a um
desaparecimento em relao a si mesmo. Neste sentido, quando fomos, em alguma noite do segundo
semestre de 2012 opyi sem Lidia (ocasio especialmente propcia para as crianas menores pegarem
o petyngua e se exercitarem no seu uso), Juruai (filho de Tup), aps algumas baforadas num cachimbo
que ele acendeu com dificuldade, j se encontrava deitado numa esteira, com os olhos fechados e o brao
esquerdo por cima do rosto. Olhando aquela cena, Jeko (filho de Jka, de mais ou menos 6 anos)
comentou, ironicamente, Juruai aps fumar no ficou no totalmente desfalecido/tonto (Juruai opita
rire naiakanhymbai rei ju guau).

162
 Temos assim dois modos distintos de embriaguez, j que, em relao ao consumo
de bebidas alcolicas a etiqueta do saber beber (-u kuaa), que se caracteriza por saber
parar de beber antes da embriaguez completa, digamos assim, que torna a pessoa
perigosa (beber pouquinho, como costumam dizer os Mbya, em portugs), o que,
teoricamente, orienta os bebedores, em relao ao uso do petyngua nos contextos de
cura xamnica o consumo excessivo justamente o que parece possibilitar a retirada do
mal do corpo da pessoa164. Saber beber implica, basicamente, em uma ingesto de
quantidades reguladas de lcool, ainda que diariamente (conforme observei durante
vrios meses em Camboinhas, na poca que mantinham um bar - bebia-se cerveja quase
que todos os dias, ainda que em pequenas quantidades), de modo a no atingir os
estados extremos da embriaguez. O uso do petyngua fora dos contextos de reza e cura,
frequente mesmo que tido por muitos como um uso indevido ou toa (rive), parece
seguir a mesma etiqueta do comedimento ao se fumar toa no se fuma muito, e
de praxe passar adiante o petyngua assim que se comea a experimentar a sensao de -
kau proporcionada por ele: j estou tonto (akau ae ma), poder dizer-se ento. Ao
contrrio desta atitude, temos na prtica xamnica o consumo de tabaco at o limite da
embriaguez, sendo neste estado, na maioria das vezes, que o paj consegue retirar, por
suco, a doena do corpo da pessoa, momento em que, como j vimos, seu prprio
corpo deve ser amparado por outrem para que no desfalea completamente, ocasio
pela qual entraria nele o mal retirado de corpo alheio. Deixando fluir a prpria
embriaguez, a prpria tontura, o paj no prescinde de seus ajudantes (xondro
kury ou yvyraija kury) para segur-lo no momento do desfalecimento, clmax do
processo de retirada da doena.
Em que pese o discurso que designa o uso do petyngua apenas para contextos de
cura (dentro da opyi, na maioria das vezes, mas que tambm tem lugar fora dela) ele
usado cotidianamente seja para acompanhar afazeres (usa-se enquanto se trabalha, se
cozinha, se constri casas, se faz artesanato, etc) ou simplesmente para passar o tempo,
enquanto se espera algo. Quando, certa vez, perguntei a Jka sobre os usos do petyngua

164
Neste sentido, Cadogan (1971, p.38) traz a descrio de um informante acerca de um exorcismo que
particularmente interessante. Diz ele que os tataendy mbae por descendieron rugiendo por el horcn
principal de la vivienda (...) obligando a un ser moteado el alma del jaguar que se haba encarnado em
el cuerpo de la vctima a abandonar el lugar explicando que, para tanto, o xam mbya fuma uma
cantidad enorme de tabaco. O autor desconfia ainda, se a fim de perceber tal fenmeno os participantes
da cerimnia no teriam ingerido algum tipo de alucingeno, ao que Alberto, seu interlocutor, neg que
tal fuera el caso. Sugerindo que talvez possa tratar-se de hipnose coletiva, Cadogan pede para assistir a
tal ritual, o que lhe negado por Alberto, que afirma ndere roochi chne, ou seja, voc no aguentaria
mesmo.

163
ele me respondeu que aqui[fora da casa de reza] ns usamos, apenas, (apy, jaiporu
rive), mas na opyi cada um faz a sua parte. Decerto, algumas pessoas tm mais
disposio para pegar petyngua (-jopy petyngua) do que outras, e isso vale tanto para
contextos rituais quanto fora deles, ou seja, ordinariamente, digamos assim. Reparando
no uso frequente que Minju faz do petyngua (pegando vrias vezes por dia), que Jka
comentou, certa vez, ao v-lo se aproximar fumando: ruim de eu no ficar somente
tonto/embriagado se ficasse pegando o petyngua assim, toda hora (xee ange ndakai
rei peixa petyngua ajopy-jopy rangue). Em Araponga, cheguei a escutar de Marciana
(esposa de Augustinho) que o uso toa da fumaa do cachimbo (tataxna) seria
responsvel at mesmo pelo apodrecimento dos dentes: os dentes daqueles que usam
toa a fumaa do cachimbo ficam totalmente ruins (tataxna oiporu rive vae, taingue
ivai pa). Contudo, o que parece orientar o uso do petyngua fora da opyi parece ser
mesmo a percepo de um momento propcio165, ou seja, depende da sensibilidade de
cada um em relao ao que se apresenta para a experincia a cada momento: um
oferecimento meio que ao acaso de algum que est fumando, uma parada momentnea
no trabalho, o desejo de fazer passar a fome, por causa de alguma dor, para ficar atento
ao trabalho, etc. Em ltima anlise, pegar ou no o petyngua parece depender dos
afetos e desejos que atravessam os corpos mbya: sempre que voc sentir vontade, voc
fuma, que no faz mal no, dizia-me Santo (Mbya, de mais ou menos sessenta anos, que
conheci na aldeia do Mamangu). Ele me explicava ento os efeitos das afeces
teteregua e nhe no corpo da pessoa, afirmando que o primeiro causa moleza, perda de
apetite, tontura. O teteregua, segundo ele, uma coisa que t a no seu corpo, assim, faz
voc ter preguia, no fazer as coisas, enquanto o nhe j faz voc se fortalecer,
trabalhar e tudo, de modo que a vontade e a disposio de pegar petyngua, seria
segundo ele uma vontade da alma. Assim, entre usar demais (ou por vcio, como
diziam s vezes, usando a palavra em portugus mesmo) e saber usar em momentos
propcios no parece haver uma separao muito bem definida, pelo menos, no para
todos da mesma maneira. De qualquer modo, iniciar-se no uso do petyngua parece ser,
alm de fruto de uma disposio pessoal, corolrio de experincias muito srias de
adoecimento, tal como contou-me Iracema, que pegou o petyngua pela primeira vez
por sugesto de sua av e devido a uma dor de dente, quando tinha mais ou menos

165
Conceito que me foi mais claramente delineado por Karai, conforme narrado no captulo anterior,
quando ele se props a traduzir a noo de -exak.

164
dez anos de idade. Todavia, embora o uso continuado tivesse feito passar a dor, o dente
em questo teve de ser arrancado posteriormente.
O primeiro a me chamar a ateno para a seriedade em relao ao uso do
petyngua foi Aparcio (de mais ou menos quarenta anos na poca), ento morador e um
dos xams da aldeia de Paraty Mirim. Estvamos eu e minha esposa no final de uma
tarde de vero, em 2009, aguardando para entrarmos na opyi, quando ele se aproximou
de ns, com petyngua em mos, perguntando se estvamos passeando por ali.
Explicamos o motivo de nossa estadia (que, na poca, se referia nossa pesquisa, sobre
ateno diferenciada no atendimento sade indgena) de modo que ele comeou a
explicar sua perspectiva sobre a sade, do ponto de vista xamnico, evidentemente.
Dizia-nos que para curar mesmo o paj tem que estar com a cabea s no espiritual,
no podendo trabalhar pesado, caar nem maltratar nada e nem ningum. Aparcio
afirmou que quando precisava de uma cura forte ficava at quatro ou cinco dias sem
comer e sem beber nada, apenas fumando petyngua, para ento pegar a pessoa
[enferma], acrescentando que aps a cura permanecia ainda uns dois ou trs dias sem
dormir, pois ficava fraco. Explicou, ento, sobre o uso do petyngua, que voc fuma
ali[fora da opyi], e s fuma n. Agora, tem que levar com seriedade. Contou-nos que
quando pequeno seus pais usavam mas no deixavam ele usar, e que tinha um tio
que era paj e curava muitas pessoas de modo que ele comeou a fumar com nove anos
imitando166 este tio. Contudo, segundo ele, s levou a srio quando tomou um
susto, isto , em uma ocasio que sua me adoeceu e seu pai no se encontrava em
casa. Neste dia, os irmos foram cham-lo na lavoura e ao chegar em casa e ver a me
desfalecida, encheu um grande petyngua com tabaco e fumou-o at o fim, assoprando a
fumaa por todo o corpo da me (ele ressaltou que estava muito assustado na ocasio,
pois se no levasse a srio sua me poderia morrer). No tendo surtido efeito,
encheu-o novamente e procedeu da mesma maneira. Esta teria sido a primeira vez que
Aparcio usava o petyngua de forma sria, e, enquanto fumava o terceiro cachimbo, j
trabalhando como ele disse, ao passar a mo sobre a barriga da me algo ficou
grudado em sua mo, algo feito, um trabalho segundo ele um feitio, entenda-se.
Aps esta cura, Aparcio seguiu trabalhando, ou seja, atuando como xam, ou paj
(como se referem usualmente em portugus).

166
Esta parece a forma inicial de se exercitarem no uso do cachimbo, conforme observaria, tempos
depois, em Camboinhas, quando Jeko, de mais ou menos trs anos, embora com o petyngua apagado,
fingia fazer circular a fumaa pela casa de reza, inclusive fingindo soprar a fumaa no alto das
cabeas de algumas pessoas, pelas quais era, obviamente, incitado a faz-lo.

165
 Ele tambm explicou-nos que a fumaa o que cura mesmo, afirmando que
quando a nicotina entra, voc sente a seriedade do que voc t fazendo, e depois tem
que pr para fora, por isso as pessoas vomitam. Aparcio me diria, tempos depois, que
aquele que quer ser yvyraija (designao que pode servir tanto para o paj quanto para
os ajudantes deste) tem que ir diariamente no altar da casa de reza e dizer o que quer,
a, o esprito, a quentura vai se incorporando at que a pessoa ouve uma voz que fala
ou ento v no sonho, afirmando ser assim que os milagres acontecem. Desta forma,
observamos a associao entre tontura, seriedade, esprito (nhe) e quentura. Se se
considerar a analogia entre estes elementos e seus opositores relativos embriaguez por
lcool, teremos por sua vez a associao entre tontura, ludicidade (caracterstica dos
bailes e forrs), esprito dos mortos, e quente demais (ou gelado). De fato, se o uso do
petyngua e a participao nos rituais de reza-canto favorecem a aproximao das nhe
e dos deuses, de modo inverso, como j vimos, o consumo de lcool favorece a
aproximao dos espritos dos mortos (angue), em um encontro que proporciona a
emergncia na pessoa mbya de um ponto de vista do inimigo, causando um efeito de
esfriamento demasiado do corpo afetado um esprito gelado aquele, dizia-me certa
vez Joaquim (DH de Lidia) a respeito das afeces angue no corpo mbya. Embora
Montardo (2009, p.245) tenha destacado a funo esfriamento do ritual de canto e
dana dos Guarani, relacionando quentura raiva e, por oposio, frio e
alegria, ao que parece tais termos teriam menos um valor substantivo do que relativo,
de modo que apenas esfria-se o que est demasiadamente quente, da mesma forma que
esquenta-se o que est gelado demais. Obviamente o petyngua o fogo, a fumaa
possui a funo de esquentar a pessoa, conforme se viu na fala de Aparcio, o que
inclusive podemos relacionar idia, j comentada, do ritual de reza-canto como um
tipo de cozimento dos corpos dos danarinos. Num certo sentido, parece que a quentura
relativa a este cozimento, estando associada a um estado saudvel e forte do corpo, se
oporia ao excesso e falta de calor enquanto efeitos derivados do uso de lcool: se por
um lado a embriaguez por lcool produz um corpo quente demais (agressivo, hostil) ou
frio demais (gelado), a tontura causada pelo petyngua seria responsvel por eliminar
extremos, isto , trazer para um meio termo tanto a falta de calor quanto seu excesso.
Haveria assim, um gradiente de calor implicado por contextos distintos e
resultando da composio entre pessoas mbya e tipos distintos de Outros. Se por um
lado, a quentura causada pela aproximao de um esprito dos mortos (angue),
durante ambientes nos quais prevalecem a ludicidade e o consumo de lcool, provoca

166
agressividade na pessoa (em um processo de esquentamento excessivo, mas que poder
se desdobrar em doena, afastamento da alma e esfriamento excessivo subsequente
do corpo), por sua vez, a quentura que resulta da seriedade na participao dos rituais
da opyi responsvel pelo fortalecimento e manuteno de um estado saudvel, nem
muito frio, nem muito quente. Neste sentido ensinava-me Augustinho, ao afirmar que
quando nosso -apyte (alto da cabea) est quente, durante as danas, por causa da
proximidade e do cuidado de Tup kury: os Tup esto vigiando/cuidando do nosso
corpo (tup kury ma onhangareko nhanderetei ) incitando-me a prestar ateno nisso
quando estivesse danando, sinta o alto de sua cabea (eendu ndeapyte). O
afastamento das potncias divinas provoca, por outro lado um esfriamento, primeiro
sintoma, talvez, de um processo de adoecimento, percebido pelo paj, durante o
enfumaamento atravs da no permanncia da fumaa no alto da cabea da
pessoa167. Certa vez, aps enfumaarmos Pedro, na opyi, comentei com Agai que o
lugar dolorido estava apenas frio (iroy rei) ao que ele respondeu , [so] os seres da
noite (, pyu gua kury). Preocupado com estas relaes entre temperaturas, Minju
afirmava sentir dores de cabea quando tomava banho frio e logo depois entrava na
opyi, da mesma forma que se desaconselha sair da mesma sem camisa aps uma noite
de danas. Teramos assim o seguinte esquema:

TONTURA (-kau)

petyngua lcool
Calor (quentura) excesso de calor (agressividade)
falta de calor (gelado)

V-se logo que o que os Mbya pem em oposio no tanto o quente e o

frio mas, antes, uma modalidade mediana de um gradiente de calor, do qual seriam
os extremos - excesso e falta de calor - que estariam associados aos estados patolgicos

167
Cadogan (1971, p.103-104) notava que processo semelhante sofriam certos alimentos, os quais
tratados ritualmente, representavam pessoas. Da mesma forma se a fumaa no se revoltea
(noemboari) porque ndojerovii etei (no tiene confianza) na pessoa representada. No caso
especfico, o interlocutor de Cadogan falava sobre mulheres que dirigiram sus miradas hasta
paraguayos, razo pela qual ane ry gua kw ry ndogweroatachini, ndogweroemboari (os que
esto em cima de ns no enfumaam, no fazem circular a fumaa). Da mesma forma, se diz do
enfumaamento dos alimentos a serem ingeridos cotidianamente: enfumaamos os alimentos quando
esto maduros (...), desta forma, as nhe cuidam/vigiam, caso contrrio, elas no cuidam/vigiam
(traduo minha, direta do Mbya), tembiu agwyje oi ramo aroatachina (...), hae rami ae ee kwe ry
oangareko, arami ey ramo noangareki (p.108) .

167
da pessoa.. Se j associamos no captulo anterior o desejo desmedido a um
comportamento inadequado como algo que, no limite, pode levar a pessoa
transformao em animal, aqui o excesso de calor (causado pelo consumo de lcool, o
qual pode tambm ser lido como uma espcie de desejo desmedido) que associado
transformao, neste caso, a partir da composio entre um corpo mbya e um corpo de
morto, isto , um angue (ou semelhante). Contudo, devo notar que, durante as danas e
rezas, o excesso de calor tambm pode aparecer, manifestando-se enquanto
agressividade (a pessoa tenta a todo custo sair da dana, ou se jogar em cima do rezador,
de modo que precisa ser segurada por outros dois danarinos, os quais continuam
fazendo a pessoa danar) e, no limite, como desmaio. Diz-se que isto acontece pelo
envio de um fogo por parte dos deuses (Nhanderu tata, fogo de Nhanderu), o qual
seria responsvel pela cura dos corpos mbya. Aps o desmaio a pessoa levada at o
paj para ser enfumaada, isto , esfriada novamente: o extremo do calor antecipa,
de certo modo, a volta ao calor mediano e saudvel, digamos assim.
Em todo caso, a viagem xamnica, para os Mbya, parece, acontecer entre a
embriaguez/tontura (-kau) e o esquentamento (-mboaku) de modo que Aparicio,
interlocutor de Litaiff (1996, p.99) explicou para o autor:

(...) a gente aprende as coisas mas muito difcil. (...). Eu posso

falar sobre isso mas muito difcil vocs compreenderem. Por
exemplo: eu estou fumando o meu cachimbo, (...), tem que fumar
muito at ficar tonto, muito tonto, ento, se liga ao esprito.
Quando est tonto, o esprito vem e leva o paj pra outra terra. Eu
consegui a primeira vez com a ajuda do paj da minha aldeia l Em
Ubatuba. Eu me senti bem, fiquei leve, forte, curei muitas pessoas.
Fico feliz com isso, e quero continuar, este meu caminho, meu
papel para a comunidade.

Fumar muito e ficar muito tonto, conforme colocado por Aparcio, seriam assim
condies fundamentais para que o (corpo do) xam seja levado para outra terra ou
para se ligar ao esprito. De certa forma, a tontura/embriaguez permite uma aliana
com esse esprito (o nhe, os Tup kury, os Nhanderu kury), alm de tornar o corpo
leve para uma viagem por um territrio outro, transformao corporal e de perspectiva
que permite ao xam ver a doena e retir-la do corpo dos doentes. Mas a associao
entre leveza corporal e tabaco tambm um tema arawet, aparecendo, muitas vezes em
oposio ao corpo tornado pesado pelo uso de cauim. Viveiros de Castro (1986, p.346)
explica que cauim e tabaco formam um sistema de intoxicao ou anti-alimentao

168
entre os Arawet, de modo que as especifidades do segundo seriam justamente alisar
o corpo interiormente, torn-lo leve e fino efeitos essenciais para o contato com as
divindades. O autor comenta sesses coletivas de intoxicao por tabaco (e tambm
por consumo de cauim) em que todos vomitam e alguns chegam a ter convulses e
desmaios, ocasies em que os Arawet se dizem morrer no de verdade (embora
mesmo quando morrem mesmo, nota Viveiros de Castro, os deuses os ressucitam
com o uso de tabaco). Assim, o sistema formado por cauim e tabaco tal que o primeiro
conecta regressivamente os homens aos animais, e o segundo liga progressivamente os
homens aos deuses. Devir divino dos que empregam o tabaco (Idem, p.347), seja em
oposio ao tratamento infantil a que ficam submetidos os embriagados durante as
cauinagens, seja pela posio de adulto dos deuses, para os quais os humanos seriam
apenas crianas. De modo anlogo, o devir divino de uma pessoa mbya que utiliza o
petyngua com seriedade durante os rituais na opyi o oposto ao devir inimigo dos que
abusam do uso de bebidas alcolicas. No por acaso aqueles sentem uma quentura
saudvel, enquanto estes seriam vtimas, ora de uma quentura excessiva, ora de um
esfriamento demasiado.
Duas noes, emprestadas de outros xamanismos, acrescentaro algo a nossa
reflexo sobre a relao dos Mbya com o petyngua. A primeira delas a noo de
alento, conforme experimentada pela xam mazateca Maria Sabina (Estrada, 1984,
p.45), aps a primeira vez em que, ainda criana, ela e sua irm consumiram cogumelos
alucingenos, a qual poderia ser associada ao uso informal do petyngua (ou seja, fora
dos contextos rituais). A xam, ao narrar a primeira vez em que ela e sua irm
experimentaram os cogumelos, conta que aps alguns momentos de desespero e choro
(como se estivssemos bbadas), sentiu-se bem e ficou at muito contente. A xam
sentiu, neste dia que os cogumelos seriam um novo alento para a vida dela e da irm,
de modo que nos dias seguintes, quando sentamos fome, comamos os cogumelos. E
no s sentamos o estmago cheio, como tambm o esprito contente (Idem). Me
parece ser interessante pensar certos usos do petyngua, tais como para fazer passar a
fome, para fazer lembrar (-momaenduai) dos deuses ou simplesmente para alegrar
o esprito (conforme disse-me certa vez Joaquim, durante uma tarde chuvosa em
Camboinhas) a partir da noo de alento, pois esta parece tirar todo um peso, digamos,
religioso de um dispositivo que no deve ser enquadrado to somente em seus modos
rituais de uso embora o seja, muitas vezes, pelos prprios Mbya, que gostam de
comparar, por exemplo a bblia e o petyngua. A prpria planta de pet (tabaco) parece

169
ter sido mesmo uma ddiva deixada pelas divindades, entrarando no mesmo bloco de
composio que o petyngua, e se h pouco investimento reflexivo dos Mbya sobre seu
surgimento e uso, sabe-se que no apenas no petyngua que ela benfica para os
homens: espreme-se o sumo de suas folhas sobre feridas para evitar que infeccionem,
masca-se a fim de evitar cries e esta mesma forma de utilizao capaz de fazer passar
a fome enquanto se trabalha, por exemplo, na lavoura. O petyngua e o tabaco seriam,
assim, um alento deixado pelos deuses para os Mbya.
A segunda noo a de aliado, conforme explicada a Castaeda por Dom Juan,
seu interlocutor yaqui os aliados no so nem bons nem maus, mas so utilizados
pelos feiticeiros para qualquer fim que eles queiram (1971, p.41). Dada a impresso
por parte de Castaeda de que os aliados eram as plantas psicotrpicas (datura, peiote e
cogumelos) que Dom Juan lhe administrava, em seu segundo livro (Idem, pp.40-41)
vemos o velho yaqui explicar que o aliado no est no fumo (...), o fumo leva voc
para onde est o aliado. O aliado uma dimenso da vida, e no somente um ser, e a
possibilidade de alcanar tal dimenso dada pela interao entre homem e planta, ou
melhor entre homem, cachimbo e fumo, com os trs formando um s e mesmo bloco de
composio implicado por deuses, mortos, donos e outras relaes de alteridade. Dom
Juan explica para Castaeda (1968, p.135) que o fumo um aliado porque
transforma voc e lhe d poder sem jamais mostrar sua presena. No pode conversar
com ele. Mas sabe que ele existe porque leva embora seu corpo e o torna leve como o
ar. H, como se v, uma correspondncia entre ser levado a certa dimenso da vida e
ser transformado. Mesma analogia, alis, que produziu Aparcio para Littaif (ver supra)
ao dizer que a tontura provocada pelo uso do petyngua fazia com que o esprito o
levasse a outra terra, proporcionado-lhe faculdades curativas bem como tornando seu
corpo leve, de modo que ambas seriam descries possveis de efeitos de uma alterao
da conscincia traduzida pelos Mbya como embriaguez, tontura (-kau),
desfalecimento (-akanhy) mas tambm como -xa rau (sonho), dimenso na qual os
rezadores mbya recebem seus cantos-reza. Como diz Dom Juan (Castaeda, 1975,
p.227) as plantas psicotrpicas levam o aprendiz diretamente ao nagual, e o aliado
um aspecto disso (grifo do autor).
Sugiro que a dimenso da vida chamada por Dom Juan de nagual possa ser
comparada ao plano de ao, de seres tidos pelos Mbya como invisveis, no qual os
humanos adquirem maior poder de agncia quando esto se concentrando (-japyxaka)
durante os rituais ou quando esto sonhando, ocasies que favorecem a percepo das

170
atividades do nhe. O nagualismo tido, por muitos povos mesoamericanos como a
possibilidade de transformao efetiva do xam em animal, mas, como explica Romero
(2007, p.28), esta possibilidade coloca a determinado grupo de seres humanos en
condiciones especiales para acceder a otras esferas de la realidad, de modo que, o mais
importante, a partir deste ponto de vista, compreender que la naturaleza humana es
altamente mutable, o que, segundo a autora, confirma a idia de que el cuerpo es solo
el continente de um conjunto de sustncias etreas, de entidades anmicas que pueden
mover-se y actuar em el espacio y tiempo del mundo-otro (Idem). A dimenso do
nagual de aliados e seres que no vemos no prescinde de uma alterao de corpo
e conscincia para ser vivida, e percebida, e para os Mbya, o petyngua, tanto quanto os
sonhos, a embriaguez, os cantos e danas e at um barulho desconhecido durante uma
caminhada na floresta168 evocam sentidos desta alterao. Assim, se Viveiros de Castro
(2008, p.81) afirma que xamanismo no se aprende (...) na escola, (...), aprende-se
como se aprende a andar de bicicleta ou a jogar bola, no como se aprende um teorema
matemtico ou uma doutrina religiosa, seria interessante buscar perceber os
significados destas atividades em relao s possibilidades de alterao da pessoa, pois,
ao que parece, justamente na alterao de si que reside a possibilidade do
conhecimento. talvez neste sentido que os Yaminawa podiam comparar shori
(ayahuasca) ao lcool (Sez, 2006, p.159), muitas vezes afirmando que o segundo seria
mais forte que a prpria sucuri (Idem, p.160), animal dotado de poderes xamnicos e
tratados por eles como inventor da bebida shori. Tanto as bebedeiras com shori
quanto as levadas a cabo com lcool, tm, segundo o autor, grande potencial de gerar
conflitos internos sociedade Yaminawa, de modo que Sez nos lembra que o shori era
usado no passado como instrumento de vingana (Idem, p.162), o que faz do
xamanismo yaminawa uma continuao da guerra em outros planos.
A percepo de que magia e guerra sejam metforas uma da outra (Idem, p.163)
nos leva de volta aos Mbya, a partir d discusso proposta por Heurich (2011, p.116),
sobre a oposio entre xamanismo e guerra. O autor comenta que todos os relatos de
iniciao xamnica obtidos por ele ressaltavam a necessidade do afastamento em
relao aos bailes e cachaa, no se consegue escutar os cantos enviados pelas

168
Macedo (2009, p.283) traz esta reflexo nos seguintes termos: (...) procedem de maneira semelhante a
quando ouvem um barulho na mata. D aquela coisa no corao, um impulso de fugir. Mas preciso
primeiro entender o barulho, descobrir o que , ver se mesmo ona, para s ento tomar a atitude de
ficar ou fugir. preciso rebater aquele barulho para que no entre no corao e domine voc com o
medo.

171
divindades quando se frequenta intensamente os bailes e se est kau, de modo que se a
experincia de embriaguez do xamanismo remete discusso sobre conhecimento e
experincia de mltiplas subjetividades (Idem, p.117), os bailes e a cachaa por sua
vez, enquanto contrapontos do primeiro, estariam no plano da guerra e da inimizade, j
que a embriaguez alcolica remeteria justamente aos mortos e aos inimigos. Contudo,
como j comentei, a relao com inimigos e mortos parte integrante da ambincia
da opyi elicitando a ao dos xams, de modo que, do ponto de vista deste trabalho,
xamanismo e guerra seriam modalidades de ao em um mesmo sentido, isto , contra a
condio geral tekoaxy desta terra. Se os interlocutores de Heurich desconectam bailes e
xamanismo, ao que parece a embriaguez est presente em ambos, relacionando estados
saudveis e patolgicos a partir de um gradiente de calor que ope extremos e
meio. Note-se que o prprio uso do petyngua ele mesmo to ambguo quanto a
sociabilidade mbya: com ele se produz curas, mas tambm se lana feitios.
De fato, algo pouco explorado na etnologia sobre os Guarani a potncia
xamnica direcionada para o mal-estar de outros Mbya, ou seja, a feitiaria, chamada
por eles de -nhemboe vai (praticar/rezar de forma m) ou -mbaevyky
(brincar/jogar/mexer [com a vida das pessoas]). Mais de uma vez explicaram-me que
o feitio, tal como a cura xamnica, feito com a utilizao do petyngua: procede-se
elaborao do que ser lanado de fato no corpo da vtima filhotes de inseto,
madeirinhas, agulhas, chumaos de cabelo, etc para em seguida soprar nele a fumaa
do petyngua. Assim, o objeto lanado at o corpo da vtima, onde quer que ela
esteja. Pedro explicou-me, certa vez, a questo, do seguinte modo:
Pedro: Esse a [o feitio] tem algum que faz. Eles dizem que pega um cerne,
madeirinha, e faz assim com ponta, a sopra com a fumaa do petyngua na direo da
pessoa. Se sabe fazer, acerta mesmo.
Eu: Mas como que Nhanderu pode deixar?
- No sei, mas j aconteceu comigo. L em Estiva (Rio Grande do Sul), eu ia trabalhar
com o av dela [de Lidia] , ns ia carpir. Foi eu, o av dela e o outro. Aquele levou um
litro de pinga. A abriu e mandou eu beber. Eu bebi. Na hora j comecei a ficar meio
tonto, no consegui trabalhar, fiquei um pouco sentado e depois vim embora. Quem
olhava eu andando ia achar que eu tava tonto. Tive uma dor de cabea que deus o livre.
Cheguei em casa direto para a cama. Mandei comprar remdio na farmcia mas no
adiantava nada. Depois de trs dias ele veio para me benzer.
- E voc deixou?

172
- Deixei. Ele fumou em mim, eu deitado. No outro dia j levantei bom.
Com isso Pedro sublinhava para mim que h pajs que apenas por judiao
(ou para ver a pessoa sofrer como disse) fazem mal s pessoas, s quais curam,
posteriormente, retirando feitios que eles mesmos haviam enviado. Ao mesmo tempo,
afirmava haver alguns que sabem[curar], e para estes o prprio petyngua pode ser
dispensvel como conta:

Uma vez, l no Rio Grande a mui [a Lidia] tava com uns bichos
no peito. Ela tava amamentando a Iraci, a s dava um peito, o
outro estava cheio de bicho, saa uma gua pelos buracos que o
bicho fazia. Dois dias, ele veio benzer ela, com petyngua. No
terceiro dia ns fomos e ele tinha bebido. A falou assim, eu t
tomando[cachaa] mas eu vou tirar isso dela. A, ele s rezou, n,
cantou a reza dele e comeou a tirar. Saa tanto bicho na mo dele
que deus o livre, s voc vendo. E desde esse dia at hoje ela nunca
mais teve nada.

Talvez o uso do petyngua no tenha sido evitado apenas porque o paj j havia
tomado cachaa, ou seja, porque j estivesse -kau devido ao uso de lcool (uma
embriaguez inibindo a outra?), mas o fato que, diferentemente do que das vezes
anteriores, nas quais se utilizou do petyngua, no o fez quando se encontrava
embriagado pelo lcool, embora isso no tenha impedido nem a reza-canto e tampouco
a subseqente cura da enferma. Em Camboinhas observei, ao contrrio, diversas vezes o
petyngua ser utilizado num mesmo ambiente em que circulava o lcool, mas isto apenas
ocorreu, note-se, quando se tratava de uma bebida quente (conhaque ou cachaa, na
maioria das vezes). Nos ensaios da banda Os Moleques da Pisadinha, que aconteciam de
noite, aps o ritual dirio da opyi, o conhaque era consumido a fim de esquentar a
garganta e melhorar o desempenho vocal dos cantores, algo que a cerveja (bebida
alcolica mais comum entre eles) no era capaz de fazer ao contrrio, os vocalistas
evitavam-na (assim como a qualquer bebida gelada) sob o pretexto de que, se a
bebessem seu gog se fecharia (-jyryvi onhemboty). Com bebidas quentes aconteceria
o contrrio, seu gog fica bom (ndejyryvi por), e o mesmo argumento valia para o
uso do petyngua durante os ensaios. De qualquer modo, parece tratar-se de um uso,
digamos, tcnico, e nestes momentos no se buscava embriaguez nem na bebida e
tampouco no petyngua. Buscavam apenas melhorar seu desempenho para o prximo
show.

173
 Os usos diversos do petyngua, a depender da intencionalidade do usurio,
lembram as tsentsak, ou flechinhas, dos xams achuar (Descola, 2006, p.388),
classificadas tanto como curadoras quanto como assassinas, o que tornava
suspeitas todas as proclamaes de dedicao exclusiva sade alheia, e bastante
ilusria a distino entre feiticeiros e curadores. O aliado (o petyngua, o shori, as
tsentsak), como dizia Dom Juan, no nem bom nem mau, e seus efeitos dependem da
inteno com que so usados, e isto, de certa forma, significa saber em que sentido se
quer alterar-se, ou alterar a outrem. Deste modo, Minju explicava-me que antigamente
no se pedia fumo para qualquer pessoa, pois algo poderia vir misturado nele169...
Neste sentido, observei que quando se mudaram para Maric descobriram que l
abundava certa planta chamada de karaja rembiu ou ndavyi, a qual seria capaz de
trazer de volta o cnjuge que se foi: bastava mistur-la com tabaco, pr no petyngua, e
fumar pelo nome (ery rupi) da pessoa. Minju chegou mesmo a comentar que um de
seus irmos mais velhos havia aprendido sozinho a colocar caroos de feijo nas
pessoas, os quais ele tiraria se quisesse, at que Lidia aconselhou-o a no faz-lo mais.
Quando perguntei como ele havia aprendido, Minju respondeu que sozinho mesmo,
porque quando vem l de cima, a gente j vem com um jeito, mesmo se este jeito se
tratar de uma capacidade mpar de agresso xamnica, como se v. A ambiguidade
inerente ao xamanismo (mas tambm sociabilidade) mbya nos remete, deste modo, a
um mundo no qual o especialista em curar para alguns, uma potncia mortfera para
outros. Pode-se pensar a sociedade mbya, a partir deste ponto de vista, como povoada
por este tipo de ambivalncia, virtualmente presente em qualquer pessoa e encarnado na
figura do especialista, os tami propriamente ditos, os quais jamais podem ser
qualificados segundo um critrio nico, isto , um feiticeiro para mim, poder no s-lo
para outrem.
Se o tipo de uso depende da inteno do sujeito, o petyngua enquanto utenslio
deixado pelos deuses para os Mbya, a marca de um estilo de vida singular, em
comunicao constante com lugares e seres que no vemos, sejam estes deuses,
espectros de pessoas mortas, donos, ou outros ainda. Assim, na falta de exegeses
sobre o tabaco em si Lidia me disse certa vez, sobre um p de tabaco que nascera
naturalmente atrs do bar, que teria sido deixado por Nhanderu, de resto tal como se
diz de melancia, batata-doce e abbora, por exemplo, cultivares, alis, bem comuns nas

169
Podemos imaginar assim que, apesar das falas recorrentes no sentido de louvar os tempos antigos, v-
se que ele tambm pode ser o tempo de uma sociabilidade ainda mais insegura que a atual.

174
aldeias no petyngua que parece se concentrar o investimento das reflexes mbya, de
modo que, no ano de 2009 escutei, em Araponga, a histria da origem deste utenslio,
narrada por Nrio, filho de Augustinho (ver apndice, Origem do petyngua).
A narrativa pe em foco uma diferena fundamental nos modos jurua e Mbya de
se relacionarem com a divindade, que se mostra ento como andarilho. Os primeiros
apresentam desconfiana, e por mesquinhez, ou por no desejarem compartilhar os
frutos de seu trabalho com o demiurgo disfarado, mentem (o que tambm uma
espcie de zombaria para com ele) dizendo que estariam plantando pedra. E pedra,
justamente o que brota em sua roa. Por outro lado, os Mbya logo simpatizam com o
andarilho, chamando-o de parente e servindo-lhe uma refeio (a bem dizer,
considerando que o narrador coloca que dois galos garnizs era tudo que possuam os
Mbya, compartilharam com o recm-chegado metade de suas posses), comportamento
digno de recompensa por parte da divindade, o petyngua e a prosperidade da roa mbya.
Em vrios momentos os Mbya deixaram evidente, neste sentido, uma completa
dissociao entre jurua kury e petyngua, evitando, inclusive, fum-lo na presena de
brancos. Certa ocasio, dois estudantes jurua visitavam a aldeia e pediram para
entrarem conosco na casa de reza, o que Lidia aceitou. A noite ento, ao convocar-nos
para a casa, ela o fez destes termos, vamos para a casa de reza, vo l matar os
brancos (jaa opyi re, tapeo jurua kury pejuka pa), matar com o uso da fumaa do
petyngua, entenda-se. Da mesma forma era comum, quando coincidiam num mesmo
ambiente brancos e petyngua, os Mbya comentaram que os brancos vo ficar todos
vermelhos (jurua kury opytamba), novamente se referindo aos possveis efeitos da
fumaa nos jurua. Se vimos acima que esta possui um efeito em relao aos bichos
que causam males nos corpos dos Mbya equivalente ao do fumegador170 de um
apicultor em relao s abelhas, o jurua no seria, neste sentido menos bicho que as
subjetividades potencialmente causadoras de doenas, ele mesmo tambm no
aguentando a fumaa.
O desejo de compartilhar e a receptividade em relao ao exterior do socius,
sobre as quais j comentamos acima, aparecem reunidos na histria: o petyngua uma
ddiva originada no exterior, porm resultante de uma solidariedade praticada em um
mbito interno (a divindade, alis, tratada como meu parente pelos Mbya, em
oposio desconfiana dos jurua em relao a sua aparncia de andarilho). Assim, o

170
Instrumento utilizado pelos criadores de abelhas que produz fumaa abundante, ajudando a controlar o
enxame e permitir a retirada do mel.

175
petyngua e de uma forma geral o especialista que o utiliza nas curas xamnicas (que
nem sempre coincide com aquele que executa a reza-canto171) equacionam
compartilhamento e receptividade de uma tal forma que comum dizer-se de um paj,
que ele no pode se oferecer para curar algum enfermo, mas sim que este (ou algum
parente) quem precisa pedir ajuda. Ou seja, quando se trata de xamanismo preciso
antes de tudo manifestar o desejo de receber o tratamento, isto por parte do paciente,
cabendo ao xam a disposio de compartilhar seu conhecimento e seu poder, os quais,
em todo caso, no seriam realmente seus, mas resultariam de ao direta dos deuses, j
que sem estes cura nenhuma se produz.
Ao que parece, tambm em relao aos poderes xamnicos preciso saber ter,
a fim de manter o fluxo de poderes e ddivas dos deuses. J vimos anteriormente como
o xamanismo mbya motivado por potncias causadoras de doenas, cujas aes
elicitam as aes de cura, de forma anloga a que a ao de um feiticeiro causa, atravs
do corpo do doente, a ao do xam curador. Veremos adiante como o xamanismo
mbya tambm se caracteriza pela busca em elicitar nos deuses o cuidado e a proteo,
de modo que a agncia divina no sendo dada, seria resultante de dispndio de energia
por parte dos humanos: ela precisa ser causada pelos cantos, rezas, danas,
enfumaamentos, etc. Caberia, assim, aos Mbya saber ter seu xamanismo,
mantendo a luta diria contra as potncias malficas de tekoaxy que povoam esta Terra.
Continuemos, assim, com o xamanismo atravs do estudo das condutas pessoais
enquanto formas de saber viver (-iko kuaa) ou saber ter o corpo (-reko kuaa
nhanderetei).

Posturas pessoais: entre a sade e a doena

Vamos entregar nosso corpo, vamos gritar para Nhanderu, [quando] ele ento nos ouvir do
meio de todas as coisas, nos fortalecer172.
(Trecho de hino mbya173)

Pissolato (2007) comenta que tanto no xamanismo como no parentesco mbya

haveria sempre uma questo, relacionando autonomia e autoridade, colocando em

171
Havendo denominaes, inclusive, diferenciadas (o que tambm no significa dizer que as duas
funes no possam, eventualmente, coincidir na mesma pessoa): opitaii vae, aquele que fuma e
oporaii vae, aquele que canta.
172
Nharoporandu nhaderetei, jaroxapuki Nhanderu ete pe, oendu mavy opambae mbyte gui,
nhanemombaraetei agu.
173
Do cd que acompanha o livro Yvy poty, yvaa: flores e frutos da terra, produzido em 2009, a partir
de uma parceria entre IPHAN, PPGMUS e UFRGS, em Porto Alegre.

176
contraste orientaes individuais e coletivas para a agncia humana. De certa forma,
seria como se a perspectiva do xam, como um ponto de vista privilegiado sobre o
bom modo de viver, ou o estilo de vida dos antigos, fosse constitudo em negociao
com a realidade mais abrangente capaz de originar muitos pontos de vista (Idem,
p.338). Desta forma, segundo a autora o campo do xamanismo seria capaz tanto de
originar a figura autorizada do xam quanto s mltiplas perspectivas, tambm
construdas a partir de capacidades originrias nas divindades, capazes inclusive de
discordar da primeira. Concordando com o ponto de vista da autora, ou seja, de que a
funo xamnica mais do que o trabalho do xam e que o trabalho dos parentes pe
no centro o conhecimento xamnico (Idem, p.339, grifos da autora), busco a seguir a
apresentao do xamanismo a partir das possibilidades de alterao da perspectiva
humana (mbya).
A organizao do complexo xamnico em Camboinhas e em Araponga
apresentava-se de forma semelhante, j que em ambas as aldeias havia a figura central
do xam que ao mesmo tempo lder familiar. Lidia e Augustinho, respectivamente,
assumiam uma centralidade absolutamente fundamental no cotidiano de suas aldeias,
organizando atividades dirias, administrando e distribuindo recursos, atuando como
rezadores-curadores, etc. No contraste entre autonomia e autoridade, conforme proposto
por Pissolato, figuras como estas seriam o epteto da autoridade, mas no (somente) por
seu poder de exerc-la, mas, principalmente, como se sabe, por sua capacidade de
receber dos divinos a orientao para agir (e para causar ao nos co-residentes), o
que como se viu, no significa dizer que sejam eles o nico meio de atualizao desta
relao.
Mame nos ajuda muito (mamae nhandeajuda raxa) dizia-me Agai quando
conversvamos sobre os adoecimentos a que esto sujeitas as pessoas mbya, querendo
com isso dizer que Lidia se pe a disposio para curar os que a procurem, buscando
tambm ensinar e aconselhar seus filhos e netos sobre o modo bom (por) de se viver,
conforme ela mesma aprendeu com os pais (e avs), mas tambm de acordo com o
que sua prpria experincia e conexo pessoal com os deuses lhe ensinou ao longo da
vida. Assim, diante de algum desentendimento entre o grupo de germanos seus filhos,
ela aconselhava, procurem ser generosos (pendeporayu pota ke), durante as
cerimnias na opyi ela admoestava prestem ateno, apenas se sentem (pejapyxaka
ke, peguapy rive), ao meio dia apressava as mulheres para que terminassem de cozinhar
o almoo, vamos mulheres, os homens j esto com fome (neike kunhangue, avakue

177
ja okaru xe ma). Observei que, muitas vezes, as palavras de Lidia eram respeitadas no
somente por ser ela uma liderana em si mesma, mas porque certas palavras
simplesmente chegam at ela e so ditas, de modo que para captar o sentido destas
preciso, como j vimos, saber ouvir e isso na acepo mais ampla do verbo -endu, que
num mesmo movimento passa de ouvir a perceber e sentir. Justamente, conforme
j pude comentar, o que se diz de uma criana que no faz o que lhe solicitado que
ela no sabe ouvir, postura altamente reprovvel e que exige, algumas vezes, atitudes
enrgicas dos pais, como ameaas do tipo [se] voc no escutar vou te bater e, no
limite, recorrendo-se a pequenas surras. Vimos que tais atitudes seriam menos
corretivas do que preventivas, j que uma criana que no escuta est propensa a
passar rapidamente comportamentos completamente inadequados, classificados de
modo geral como se fazer errar toa (-nhembotavy rei), ndice de uma
antisociabilidade indesejada. talvez neste sentido que Ciccarone (2004, p.94) prope
que o -jepota seja justamente perder o sentido da vida presente e futura, o qual se d
por uma orientao guiada pela sensibilidade, e inscrita num cdigo corporal, num
estilo de conduta. A sugesto da autora para o papel do xamanismo feminino, a saber,
restituir a dimenso humana total, unindo a verticalidade do saber divino e a
horizontalidade de sua inscrio na vida social atravs de um investimento no controle
de expresses e condutas corporais, poderia valer para a funo xamnica de uma forma
geral. Ciccarone prope que o estilo gestual do xam um cdigo cultural expressivo,
uma liturgia corporal, que percebe o corpo como fundamento das interaes, no qual o
divino incorporado.
Se o xamanismo mbya pensado tanto como a agncia do especialista quanto
como uma espcie de potencial latente mais ou menos distribudo por todos os
indivduos mbya, nos termos de uma funo xamnica, de uma forma geral, esta pode
ser entendida, como uma multiplicidade de modos pelos quais se pode evitar
aproximaes indesejadas atravs de posturas pessoais tais como querer saber (-kuaa
pota), saber viver (-iko kuaa), se fazer inteligente/sbio (-nhemoarandu), prestar
ateno (-japyxaka), ouvir/sentir (-endu), saber comer (-karu kuaa), saber
acordar/se levantar (-vy kuaa), entre outras, as quais atualizam em cada indivduo a
capacidade de recepo de saberes advindos das divindades. Ao contrrio, posturas
como no escutar (-endu e), se fazer errar toa (-nhembotavy rei), ter preguia
(-ate), ter cime/mesquinhez (-akte), ter raiva (-vai), estar triste/com
saudades (-vya e), entre outras, colocariam a pessoa numa posio vulnervel ao

178
malfica e indesejada, de espritos dos mortos, donos, animais, etc. A sabedoria
parece ser, para os Mbya, menos um substantivo do que uma modalidade de proceder,
possuindo assim uma funo adjetiva, categorizando como sbio ou no sbio o
jeito de se realizar tal o qual atividade: far bem (por) aquele que sabe (-kuaa) o
que est fazendo, por assim dizer. Uma pessoa virtuosa, para os Mbya, no o seria em si
mesma, mas sim no que ela faz bem, e manter a conscincia nesta forma iarandu174
de proceder, em relao a qualquer atividade, exige trabalho e ateno.
Assim, as atitudes pessoais so sempre colocadas em foco quando se trata
manter-se saudvel em um mundo povoado por subjetividades ameaadoras. Isso ficou
claro para mim em diversas ocasies, numa delas, eu e Minju tnhamos ido levar a paj
Alzira de volta para Paraty Mirim numa sexta de tarde, sendo que no dia seguinte
haveria reggae na aldeia. Assim, chegamos de madrugada na casa de Iraci (em
patrimnio), onde passamos a noite, e no sbado de manh pegamos estrada de volta.
Chegamos em Camboinhas no meio da tarde, e como o reggae no tardaria a comear,
os envolvidos no evento (entre mbya e jurua) j comeavam os preparativos. Eu
conversava com uns frequentadores da aldeia, dizendo que estava muito cansado,
quando Minju se aproximou, petyngua em mos, aconselhando-me (porque havia ele
mesmo sido aconselhado): mame disse assim no reclame, seno aquele feitio [que
tinha sido retiado do corpo dela] entra no seu corpo175. Como havamos visto bem o
que tinha sado do corpo de Lidia, apenas nos restou descansar o quanto podamos, e
logo tomarmos nossas posies no evento, eu no bar junto com Pedro, ele na bilheteria
junto com Beb e Agai.
Considerando o corpo como canal e foco de sensibilidades e percepes bem
como um territrio de possveis alteraes, observei durante meu convvio com os
Mbya um cuidado cotidiano com o corpo - o prprio e os dos co-residentes: arrancar
plos (ague nhemondoro), catar piolhos (-ky rekavy), lavar a boca com gua aps as
refeies (-nhembojejuri), de modo que se saber ouvir desdobra-se em modalidades
sbias de ao, preciso comear este exerccio perceptivo atravs dos corpos
mesmo. De fato, como j comentei anteriormente, Lidia costumava aconselhar durante
os rituais na opyi: ouam/percebam de seus [prprios] corpos (peendu penderetei

174
Por exemplo, de uma criana que sabe escutar (-endu kuaa), fazendo prontamente o que lhe pedido
pelos mais velhos diz-se que iarandu, enquanto que, de forma inversa, de um jagua (co) que late a
qualquer momento, sem haver qualquer perigo ou necessidade para tanto, diz-se que naiarandi (no
esperto/sbio).
175
Mame aipoei eroayu eme, seno pe mbaeipea oike ta nderete re ei tu.

179
gui), no sentido de aconselhar as pessoas a prestarem ateno, digamos assim, aos
afetos que as alcanam e influenciam seus corpos a cada dia e em vrios momentos do
dia. Humores, estados de nimo e alteraes corporais entram no escopo desta
observao-percepo que atua tanto preventivamente quanto como um tipo de
teraputica. Como diz Pissoloato (2007, p.197), tudo se passa como se todo sentimento
fosse indicativo de que algo est acontecendo, ou ir acontecer com algum. Assim,
certa vez, por um descuido de Minju escutamos uma fala matutina de Lidia, que longe
de perguntar sobre as divinas palavras (como se refere Clastres, 1978, sobre a prece
matutina de um xam mbya), aconselhava e admoestava a um s tempo. Pelo que pude
entender do ocorrido, parece que a esposa de Minju no estava cozinhando naquele
perodo, de modo que Lidia deixou um prato de comida para ele, visto que sabia que o
filho chegaria tarde naquele dia. Minju tardou mesmo a chegar, como me contou, e
estando muito cansado apenas fumou seu petyngua e j se deitou para descansar, sem
tomar sequer conhecimento da comida deixada pela me. No dia seguinte acorda com a
admoestao matutina, j que ao que parece Lidia encarou aquele prato deixado como
uma recusa, a bem dizer, um no saber receber, atitude de antisociabilidade extrema,
como j vimos no captulo anterior, de modo que era preciso dizer alguma coisa: vocs
tem que pedir para Nhanderu para serem generosos, no fiquem bravos. Deixem [pra l]
suas esposas, seus filhos [se eles lhes incomodarem]. Nhanderu tem
generosidade/amor (teike Nhanderu pe pejerure pendeporayu agu, pende vaija eme
ke. Tove penderayxy, tove penderay kury. Nhanderu jayu-jayu reve, mborayu
oguereko). Ela andava de um lado a outro do ptio fazendo de seu discurso algo
semelhante s falas rituais que tm lugar nas casas de reza mbya, e o sentido de suas
palavras era justamente voltar a ateno dos seus filhos(as) para aspectos da boa
convivncia e colaborao mtua, em uma palavra, mborayu. Assim, a reciprocidade
(em seu aspecto interno) comea com uma observao particular, no fiquem bravos
(pevaija eme), ou seja, no se afligir com os incmodos causados pelos co-residentes,
como os cnjuges e filhos tove, deixar, no sentido de no se importar, no se irritar
deixar para l, como traduziu-me certa vez Agai. Explicava-me ele que o
significado de tal conceito poderia ser comparado, por exemplo, atravs de um contexto
hipottico de uma discusso, quando se diz para um dos envolvidos, deixa para l
(tove katu), a fim de que no acontea nada pior. O tove traduz uma atitude, muito
valorizada entre os Mbya, de pacincia e de no ligar para nada, ou melhor, no se
deixar incomodar pelas coisas que nos possam afligir no dia a dia, talvez, em uma

180
mesma lgica que ope meio e extremos, no caso, evitando raiva e tristeza,
extremos da capacidade de ser afetado negativamente. Talvez fosse mesmo este
comportamento que a divindade (atravs de Soria, em Clastres, 1990, p.157)
aconselhava s futuras geraes, a fim de que coletassem os cantos: se no tiverem
pacincia com seu prprio corpo, ento vocs no adquiriro a fora. Sendo o corpo
humano a manifestao mais imediata da condio tekoaxy desta Terra em cada pessoa,
com ele que primeiramente deve-se aprender a agir com pacincia.
Como o tema da observao e percepo corporal nos remete diretamente ao
motivo mtico das transformaes corporais, cabe abord-los de uma maneira breve e
a partir de um outro ponto de vista etnogrfico. Certa vez, amos eu e Vera para uma
caminhada em Itacoatiara (bairro prximo Camboinhas), mais especificamente
iramos subir o Costo uma montanha localizada na parte oriental da praia. Vera, sem
mais, me perguntou se eu sabia algo sobre -jepota, e em seguida comeou a explicar que
pessoas que comem muita carne se transformam em ona (xivire ojepota), me
perguntando tambm se eu sabia porque se deve chamar a ona de xerami kaaguy
regua (meu av do mato). Eu sabia sobre o -jepota, mas sobre esta segunda pergunta
no sabia, de modo que ele se ps a explicar, no melhor estilo Mitolgicas, que no
incio s existiam pessoas, na poca que Kuaray (o Sol) andava pela terra. Contudo,
quando ele estava para divinizar-se:

a, vamos dizer assim, se eu vou para o cu, para ser deus, mas
voc chega para mim e fala me leva junto, mas eu vejo, voc no
tem ainda fora, a eu falo, espera a que eu volto pra te buscar, e
a voc fica triste ou com raiva... O xivi era pessoa muito brava, e
ficou com raiva... Ento, por isso que Nhanderami kaaguy
regua.

O afeto raiva, portanto est associado transformao literal de uma pessoa que era
brava em um animal que tem por caracterstica fundamental a ferocidade e a
capacidade predatria. Sentir, ou perceber a raiva no prprio corpo seria, neste sentido,
o incio de uma transformao em predador, de modo que preciso prevenir-se contra
este afeto pende vaija eme (no fiquem bravos), dizia Lidia durante a fala matutina
citada acima. No por acaso, o tema mtico das transformaes de pessoas em animais
levou nossa conversa a um dos processos de adoecimento sofrido por Vera (pois
segundo ele, j havia passado por isso trs vezes), h alguns anos, quando no
conseguia se alimentar direito (pois tinha taquicardia) e s bebia gua. Disse que via as

181
coisas que aconteciam, mesmo sem sair da cama. Via tambm rvores e cachoeiras que
pareciam falar coisas para ele (eu escutava as almas delas, explicou, inhe kury
aendu). Ento, ele rezou, pediu para deus, no por ele, mas pelos parentes, pois so eles
que sofrem. Ele explicou: vamos dizer, assim, voc tem uma irm, um irmo que mora
longe, mas o esprito t junto. Esprito t junto e conversa, ento se t doente, o esprito
ta indo e conversa, depois volta. E a pessoa melhora.

Vera operando cmera filmadora, na aldeia de Camboinhas

Poder agentivo do esprito, ou nhe, sobre o corpo, explicado por Vera atravs
da metfora do chip de celular, isto , algo que faz funcionar (-mbofunciona) o
corpo atravs de um lugar especfico de conexo, o leito de nossa alma (nhane
nheerupa), localizado um pouco abaixo da nuca, nas costas. Disse que o alto da
cabea (ijapyte) e o nhane nheerupa so lugar do saber (iarandu apy). Vera disse
saber sobre estas coisas porque, h muito tempo, quando ainda era solteiro e morava em
outra aldeia, no Rio Grande do Sul, rezava muito, trabalhava com coral e, para isso,
ele estudava: a palavra que eu falava, nem eu sabia. Eu pegava petyngua primeiro, a
pedia, rezava. E depois comeava a falar as coisas que nem parecia que eu que tava
falando. Depois, quando acabava, eu pensava, que palavra era aquela eu falei?, nem
eu sabia. Mas estas coisas ele fazia antes, disse, agora no mais, porque j namorou
muito e tambm come muita comida de jurua: meu corpo est todo sujo (xerete
ikyapa), explicou. Ele tambm explicou que era bom ter o corpo magro (ipirukue),
pois a pessoa fica mais leve para fazer as coisas (magro/ seco mais leve, ipirukue

182
ma ivevive), e contou que quando morava no Rio Grande do Sul ele se exercitava
bastante, subindo em rvores e at chegou a praticar karat.
De modo anlogo, Augustinho, paj de Araponga, explicava-me sobre o tema
das almas e as relaes desta com o corpo. Quando lhe perguntei se os Mbya tm
mesmo cinco almas (informao que ouvi em Camboinhas anteriormente), respondeu-
me, cinco no h (any, jipi cinco), explicando em seguida que o nmero de almas
dependeria de quantos nomes a pessoa tem, de modo que quem, como ele mesmo,
possui trs nomes (Karai Tataendy Oka) mais forte (mbaraete ve) do que aquele que
possui apenas dois, pois cada nome um nhe que trabalha de um certo modo e tem
caractersticas prprias. Assim, usou como exemplo o (sobre)nome Mirim (explicava-
me, decerto, sobre meu prprio nome Karai Mirim) que seria como um mensageiro
(tembigui), que trabalha fazendo o que lhe pedido, levando e trazendo coisas e
mensagens, etc. Dada esta explicao de Augustinho, parece que o nome Karai Mirim,
seria indicativo de um agenciamento duplo. Por um lado com a alma Karai,
proveniente da divindade de mesmo nome, que possui ligao com o fogo (Cadogan,
1959), o petyngua, as curas e o xamanismo de forma geral e o outro, com Mirim, que
muitos afirmam ser proveniente de Tup (embora esta cartografia dos nomes e moradas
celestes das almas esteja longe de ser consensual entre os Mbya) que seria mensageira
da primeira. Quando perguntei-lhe sobre o nhe rupa (o lugar em nosso corpo onde
ocorreria a conexo com nhe) ele disse: nossa alma fica assim (nhane nhee peixa
oiko) e erguendo os braos dobrados para cima at a altura dos ombros, fez como que
um tringulo com os dois braos, estando a cabea no centro, com os dedos das mos
quase encostando nesta. Fazia um movimento sutil de subida e descida com os braos
naquela posio, tendo como que o nhe rupa como base e o ijapyte (o alto da cabea)
como pice, dizendo que assim que o paj olha a pessoa, ou seja, a partir do nhe
rupa e do ijapyte.

183
 Augustinho organiza o coral, na opyi de sua aldeia, Araponga.

Explicou ento, como j comentei, que quando eu fumava na opyi, cantava e

danava, ento o ijapyte ficava quente, instando-me a perceber isso posteriormente.
Disse que nestes momentos os tup vigiam/cuidam do nosso corpo, eles olham onde h
doena, onde voc est se transformando em bicho176, e fez com a mo pequenos
beliscos no meu brao, exemplificando, talvez, o modo pelo qual procedem os tup
kury. Acontecer desta forma, se o ijapyte estiver quente, contudo, se o mesmo esfria,
isto indica um afastamento da alma (e dos tup kury), ou seja, trata-se de um
processo de doena se instaurando, provocado, muitas vezes, pelos donos da
cachoeira (cachoeira ja), donos do mato (kaaguy ja), espectros dos mortos
(angue), entre outros. O corpo , como se v, tanto foco de percepo quanto alvo de
ao humana e no-humana, de modo que a partir dele que se pode sentir as
aproximaes indesejadas, mas tambm as conexes com Nhanderu, objetivo para o
qual preciso pr o corpo a perguntar (-roporandu nhanderetei), ou simplesmente
entregar o corpo ao das divindades.
As boas aproximaes (diremos adiante, os bons encontros) so percebidas, da
mesma forma, atravs dos afetos que alteram as pessoas em seus corpos, como disse
Tonico Benites, certa vez, vya (alegria) muito importante,quando tem vya, ento
terra sem mal est prxima. As afeces ditas divinas na pessoa, algumas vezes
objetificadas como caractersticas do prprio nhe, seriam: fora (mbaraete),
coragem (mbya guaxu, lit.: corao grande), alegria (-vya), sabedoria
(iarandu), entre outras. Tais afeces, alm de ser tema constante dos pedidos dirios

176
Tup kury ma onhangareko nhanderetei, oma mamo tu mbaeaxy o, mamo tu rejepota.

184
aos deuses, tanto num mbito individual quanto coletivo, tambm resultariam de um
modo de vida orientado pelas percepes que a pessoa tem do prprio corpo: vive-se de
determinado modo no qual Nhanderu gosta de ver (-exa xe) a pessoa, ao mesmo
tempo que esta deve estar sempre se lembrando (-maendua) das divindades. Tudo se
passa como se a vida segundo o bom caminho deixado pelas divindades fosse capaz
de alegrar tanto aos homens como aos deuses. Assim, enquanto sade implica esta
aproximao de cada pessoa (mbya) com Nhanderu kury, a doena (mbae axy) , a
um s tempo, afastamento em relao Nhanderu e aproximao daqueles que no
vemos. Quando algum est com este tipo de companhia, se diz que eles querem
levar a pessoa (ogueraa xe), e o doente sente toda uma srie de sofrimentos corporais
como dores, tonturas, sensao de estar distante, escuta vozes, no come bem, no
dorme direito, entre outras.

Doena por no saber viver e doena por feitio

Certa vez, no ano de 2012 um dos filhos de Lidia foi vtima de um adoecimento
sbito. O rapaz tinha ento, por volta de 25 anos, quando, certa noite, se aproximou da
me reclamando de dor na garganta bem como de dificuldade para respirar e para falar
minha garganta est toda fechada (xejyryvi onhembotypa), dizia ele. Lidia logo
acendeu o petyngua e comeou a enfumaar o corpo do filho, principalmente no
pescoo, rea supostamente mais dolorida ou mais afetada pelo mal. Ao terminar ainda
recomendou ao filho que tomasse um comprimido de dipirona antes de dormir, pedindo-
nos (a mim e a Minju) em seguida para colhermos um pouco de pipi177 (guin) e
levarmos para ele. No dia seguinte pela manh o rapaz estava ainda pior (ndaevi ve,
como disse ento Lidia), de modo que, logo cedo foram, a me e os irmos do rapaz,
rez-lo em sua casa, cada qual com seu petyngua soprando fumaa pelo corpo todo do
doente. Quando acabou o enfumaamento, e quase todos tinham ido tomar a

177
Esta planta era utilizada pelos Mbya de diversas formas para banhos, para colocar no fogo, para
fumar no petyngua, etc e eles pareciam ter quase que uma obsesso em t-la sempre por perto. Certa vez
levei-os num lugar de mata fechada, em Itaipu (prximo ao posto de sade no qual eles conseguiam
atendimento mdico), e como a beirada da trilha estava lotada de pipi, comearam a arrancar a fim de
levar e plantar na aldeia. Apenas umas trs (mboapyi rive) diziam, ironicamente, pois o que
arrancaram foi mesmo um grosso feixe de plantas. A parte mais utilizada era a raiz, que possui um odor
forte (catinga de mulata, note-se, um dos nomes populares da guin), e embora inicialmente me
dissessem que era um remdio bom para resfriados, posteriormente explicaram que a pipi, seja tratada
com gua ou com fogo, possui a capacidade de afastar os teteregua kury (seres do corpo, espcie de
esprito telrico, causador de males nos Mbya). A fumaa que proveniente da queima das razes de pipi,
segundo Minju, faz com que tais seres se afastem todos (oipea pa).

185
refeio matutina, estvamos eu e Jka conversando ao p da cama do doente e ele
comeou a me explicar o porque do irmo estar passando por aquilo.
Jka disse que ele mesmo j havia passado pelo mesmo processo e ficou tal e
qual o irmo estava at que Lidia tirou do seu corpo o mbaeipea (algo que se abre,
se tira, separa do corpo da pessoa uma pedrinha, pedao de pau, agulha, espinho, etc).
At ento andava distrado, demorava a responder as coisas que lhe perguntavam,
escutava coisas que vinham de longe, de onde ele no podia ver. Disse que tal acontece
quando voc no sabe viver (ndereiko kuai), e a Nhanderu faz teste e a primeira
coisa mulher... Se voc no souber se segurar, j era (Nhanderu teste ojapo havy
primeira coisa ma kunh178... Nderejejoko kuai ramo j era). O que Jka parece querer
explicar, associando saber viver (-iko kuaa) e se segurar (jejoko) justamente que o
modo sbio (iarandu) de se viver resulta, no somente de uma escuta (dos mais
velhos, dos deuses, do corpo, dos afetos, etc...), mas tambm de um investimento no
controle179 (-joko) dos desejos, isto , evitando excessos ou extremos (para nos
referirmos novamente a uma oposio que parece ser cara ao pensamento mbya, entre
meio e extremos, como vimos acima). Aquele que sabe se segurar (jejoko kuaa) seria,
neste sentido, o simtrico inverso daquele que se deixa levar pelo desejo desmedido,
sofrendo de certa incontinncia sexual ou gstrica, como se v por exemplo em Aquele
que quase se transformou (ver apndice), onde o ojepota vae (o que se transformou
em animal) se lana em um namoro com a ona, compartilhando com ela a carne crua
da caa recm capturada. Poderamos, neste sentido, opor a correlao saber ouvir/

178
Embora, no caso descrito, o desejo do rapaz no foi por mulher, isto , seu no saber viver no se
devia a um desejo sexual, mas sim ao uso excessivo e contnuo de maconha, associado ao afastamento
progressivo dos afazeres dirios realizados conjuntamente pelo grupo de sibilings filhos de Lidia e Pedro.
Seria preciso dizer mais sobre o uso de maconha entre os Mbya, coisa que no o farei. Cabe, no entanto,
observar que no foi somente em Camboinhas que observei jovens mbya fazendo uso freqente dela, Tal
uso , de certo ponto de vista, marginalizado nas aldeias, isto , via de regra, se fuma escondido do campo
de viso dos mais velhos os quais recriminam veementemente o consumo da erva. Inversamente ao
petyngua e o tabaco, que circulam a qualquer hora do dia ou da noite, dentro das casas ou pelo ptio das
aldeias, nas mos de crianas, jovens, adultos ou velhos, sendo qualificado de pet por (fumo bom), a
maconha, os Mbya a designam pet vaikue (fumo ruim).
179
E o termo nos remete oposio, novamente, entre extremos (excessos) e meio. Em Cadogan (1959,
p.168) encontra-se um mito sobre uma disputa entre o puma e o lobo guar que tematiza o -joko. Tudo
comea com a competio entre ambos para saber quem aguentaria mais tempo sem comer. Em seguida,
ao sarem para buscar alimento, o lobo-guar no possui mais o que segure (-joko) o mesmo em seu
ventre: ele come e defeca a um s tempo. Com a ajuda da abelha ele fecha seu nus com cera, contudo,
apesar de conseguir comer no consegue mais defecar. Em seguida o pssaro carpinteiro torna a furar-lhe
o nus, e o que lobo-guar havia engolido se derrama de uma vez no cho. Como na inverso entre figura
e fundo, o tema do desejo aparece aqui atravs do que a ele se ope, isto , o controle, e em ambos trata-
se de encontrar um gradiente mediano: nem se segurar em excesso e anular o desejo, nem no se segurar
de todo. impossvel para lobo-guar ficar sem comer, mas ao tentar cometer tal excesso ele perde a
capacidade de segurar alimentos: no mais consegue se saciar. Um excesso de controle causa uma
insaciedade caracterstica de quem no teria limites para o desejo.

186
saber se segurar correlao no saber ouvir/ desejar excessivamente, associando
a primeira ao horizonte da imortalidade e a segunda mortalidade e transformao em
animal. Mas o problema poderia ser complexificado ainda mais, se lembrarmos de uma
fala de Solano Karai Tataendy (retirada do filme Bicicletas de Nhanderu), na qual
explica que no haveria mesmo nenhum Guarani que fosse capaz de ir bem (alcanar
a imortalidade, entenda-se), pois para tanto seria preciso no ter mais ereo (-embo
rat, o que traduzido pelos diretores do filme como desejo sexual), de modo que,
depois que o nhe do pnis o deixasse, ele serviria apenas para urinar. Associao,
portanto, entre nhe e capacidade de ereo do pnis, ao mesmo tempo que uma
oposio entre esta nhe/desejo sexual e a possibilidade de alcanar a imortalidade.
Como jamais tinha ouvido falar de nhe particulares para partes do corpo, no saberia
bem o que pensar sobre esta explicao de Solano a no ser que ela tambm ope desejo
desmedido e imortalidade, mas o faz de forma radical: preciso no haver desejo sexual
(no bastando o investimento em control-lo como proposto por Jka) para que a
pessoa se imortalize.
O primeiro sintoma de que se est sendo acometido por algum mal o -
moangeko, um incmodo180 durante a noite, causando dificuldade para dormir e tendo
sonhos ruins. Depois torna-se difcil engolir os alimentos, a garganta (-jyryvi) se
fecha. Contudo, explicou Jka, mesmo errando (ou no sabendo viver) a pessoa
deve pedir para Nhanderu (-porandu Nhanderu pe) e assim, certamente, melhora. Se
considerarmos que um processo como este de adoecimento pode, a princpio, tanto
concluir-se com a melhora da pessoa quanto com sua transformao em animal,
veremos que o teste posto por Nhanderu para os que no sabem se comportar
adequadamente (como seres humanos mbya entenda-se) sempre resultaria em viver
mais (-iko ve): como gente ou como bicho, j que como Minju me chamou a ateno o
-jepota seria algo deixado por Nhanderu justamente para deixar viver mais aqueles que
no seguem um modo de vida humano (mbya). Na fase final de seu processo de cura
Jka viu umas fotos que haviam trazido da aldeia de Jaragu (So Paulo) de um rapaz
que estava como perereca (jui ramo), com dedos compridos e escamosos, orelhas
compridas, dentes de piranha, etc. Explicou ento que por isso temos que saber viver
(teke jaiko kuaa ) porque j nossa alma no se sujar, somente nosso corpo tem

180
Xemoangeko, ndaki (me incomodou, eu no dormi) era, muitas vezes, a queixa dos Mbya no dia
seguinte a uma noite mal dormida. Na maioria das vezes o responsvel pelo incmodo era um morto
omanongue ou ento angue.

187
pequenas sujeiras, e se voc erra muito, Nhanderu no quer ver, a alma o deixa [vai
embora]181. Concluindo, Jka comentou que Nhanderu coloca uma ordem, qual seja,
de que preciso saber viver (-iko kuaa), caso contrrio a pessoa morre ou vive
como ojepota vae, destinos quase que convergentes no s porque a transformao s
se completa, efetivamente, com a morte da pessoa, ou porque a morte a transforma, via
de regra, em uma potncia malfica para os vivos, mas porque ambos pem em questo
a perspectiva humana e suas possveis alteraes.
preciso, neste sentido, averiguar as sepulturas dos mortos recentes, pois caso
esteja remexida, ser incotestavelmente necessrio retirar o defunto a fim de queim-lo:
tratar-se-ia ento de um ojepota vae. Apesar de nunca ter presenciado esta espcie de
segundas exquias, contaram-me sobre ela diversas vezes, e h fotos do processo
circulando (entre os Mbya) pela internet182. Contudo, mesmo uma sepultura sem o
menor vestgio de que tenha sido revirada pelo ojepota vae tambm acusa uma
alterao: a transformao da pessoa em morto-inimigo, o que, em ltima anlise, o
que os espritos dos mortos (angue) so para os Mbya. O que se diz frequentemente
dos mortos, como se viu, que eles incomodam (-moangeko) os vivos durante a noite,
pois vivem o ledo engano de que sua situao um tanto melhor do que a destes,
querendo, portanto, lev-los com eles (mas, como disse Minju quando me explicava
sobre o tema, a gente quer viver, n). A morte desfaz todo o trabalho de construo do
parentesco, promovendo o retorno da pessoa ao exterior imanente (Viveiros de Castro,
[2002]2011, p.430) da sociedade, passando a ser vista como constante e extremamente
perigosa para o grupo, de modo que espectros dos mortos so sempre suspeitos de
estar causando algum mal aos vivos, mesmo fora dos limites na aldeia. Neste sentido,
Minju contou ter sofrido um ataque de uma velha, que via ao fechar os olhos, quando
certa vez tinha ido para o Rio de Janeiro a fim de vender artesanato e acabou num bar
tomando cerveja. Alm de associar o ataque a uma atitude errada de sua parte, isto ,
ir para o bar em lugar de ir vender artesanato, ele suspeitou que abaixo daquele bar
poderia haver um cemitrio. Dizia-me Agai, ao explicar-me porque enfumaaram o
corpo do tami Hilrio instantes aps seu falecimento na opyi de Camboinhas: pra ir
em paz, n... E pra deixar a gente em paz tambm. Ecoando uma lgica crist em sua
primeira parte, a segunda parte da resposta de Agai reflete um modo bem amerndio

181
Ja nhane nhe ma ikya vaer e, xo nhanderete ma ikya kyai, rejavy rai ramo Nhanderu
ndoexaxi, inhe oeja.
182
Agradeo a Rafael Fernandes Mendes Jnior pelo acesso que tive a tais fotos durante um nhemongarai
em Araponga, no incio do ano de 2013.

188
de lidar com os mortos. Desde o papel fundamental dos afins nos rituais funerrios (cf
Carneiro da Cunha, 1978; Vilaa, 1992) at os estudos de H.Clastres (cf 1968; 1978), a
relao dos amerndios com a morte levou sempre os investigadores que se debruaram
sobre o tema de forma mais sistemtica a pensar a coincidncia entre a posio de
mortos e inimigos - ce sont des enemies, escreve H.Clastres (1968, p.72) em
relao aos mortos guayaki. Morte e -jepota seriam, para os Mbya, passagens para o
plano da transformao completa, alterao irreversvel da pessoa. Tal completude
designaria justamente o que os Mbya no so: quantidade e uniformidade, enquanto que
os Mbya, so poucos e diferenciados entre si. Neste sentido destaco o que me explicou
Vera sobre sonhar com angue kury, os quais apareceriam ao sonhador como gado.
Sonhar com gado na aldeia significava que o terreiro estava cheio de mortos, dizia
ele. Aqueles que so muitos (eta vae kury), isto , os jurua, os mortos e o gado
definiriam exatamente o que os Mbya no so, de modo anlogo ao que a sociedade dos
mortos krah definia a sociedade dos vivos: eu sou aquilo que o que eu no sou no
(Carneiro da Cunha, 1978, p.145). A completude dos mortos pode ser associado de uma
maneira simetricamente oposta, digamos assim, s inmeras possibilidades de mudana
de contextos de vida, de humores, de estados afetivos, de cnjuges, etc: a morte se
traduziria ento como fim das novas possibilidades, mote fundamental, segundo
Pissolato (2007), da construo do parentesco, mas tambm da pessoa mbya.
Se morte e -jepota completam de modo definitivo o processo de transformao
da pessoa - ela vira, definitivamente, Outro -, o parentesco, pelo contrrio, orientado
pela possibilidade sempre presente de novas experincias, ou seja, de se alterarem os
contextos de vida. A perspectiva humana, neste sentido, seria constituda por uma
multiplicidade de possveis maneiras de se viver o parentesco, o qual, por sua forma
multilocal, permite a abertura a vrios estilos de atualizao do mesmo. A relao entre
a experincia pessoal e os muitos lugares onde h parentes abre o grupo local para as
idas e vindas das pessoas e grupos, de modo que seria somente no plano da experincia
que o parentesco se atualizaria definitivamente (Idem, pp.192-93). H, assim, sempre
uma dupla perspectiva: a da co-residncia, condio bsica para a prtica do parentesco
e a abertura do campo relacional, dada pela multilocalidade preciso que existam
locais onde se possa ir, como diz Pissolato (Idem, p.194). Um angue e um ojepota vae
enquanto potenciais inimigos dos vivos seriam o oposto do que os vivos so, de uma
maneira geral, uns em relao aos outros, isto , parente em potencial (idem, p.195).
Pissolato, neste sentido, explica que

189
 Um no parente que chega e quer ficar antes um parente em
potencial que um estrangeiro. Enfim, numa aldeia nem todos se
dizem parentes, mas devem viver como tal. O mesmo pode-se dizer
dos tantos lugares mbya espalhados sobre a Terra: sabe-se dos
parentes verdadeiros que neles vivem, mas, potencialmente,
lugares mbya so todos terras de parentes com os quais se pode
efetivar, em dado momento, um modo de relao prprio aos que
assim se denominam (p. 195, grifo da autora).

No basta, portanto, ter parentes, sendo preciso, antes, viver como tal para juntos
alegrarem-se mutuamente (-joguerovya) como comumente se ouve. Mas se a alegria
e o bom convvio do o tom da relao entre parentes sendo a multilocalidade a
condio generalizante do parentesco todo Mbya potencialmente um parente -, a
preocupao com modos de agir que desfazem o parentesco tambm uma constante
nas aldeias mbya, caracterizando o que viemos tratando (a partir de Pissolato, 2007)
como uma sociabilidade insegura. Os casos de feitiaria, tanto quanto o consumo
excessivo de bebidas alcolicas, como j vimos, so um dos contextos nos quais tal
insegurana se tornaria mais evidente, sendo, neste sentido, muito comuns casos
envolvendo ex-cnjuges, de modo que o grupo do marido ou da esposa que partiu torna-
se, via de regra, principal suspeito dos males que porventura recaiam sobre a pessoa. Tal
foi o caso da doena sofrida por Marino (irmo de Lidia, por parte de me), designada
por ele como um ataque. Seu padecimento comeou quando ainda era casado e sua
mulher o traiu com outro homem, o que o fez ficar muito triste, mas tambm com muita
raiva e pensamentos ruins. Terminou por se separar dela, porm, seu tormento apenas
comeava. Comeou, ento, a ter alucinaes, e numa delas, via uma televiso que
tocava uma msica do Martinho da Vila (mas na lngua mbya), sendo que em sua casa
no havia sequer aparelho televisivo. Dirigindo-se para o ptio, viu, ao sair, o cacique
Miguel (de Paraty Mirim) tocando e cantando a mesma msica. Em seguida ps-se a
correr amedrontado pela possibilidade de Tup (filho de Lidia, e seu sobrinho) querer
bater nele. Porm, nenhuma destas vises era real no tinha nada, explicou-me
Marino. Ento, ele comeou a desmaiar a toa (sem ter nenhuma razo aparente) e depois
j no conseguia mais engolir os alimentos183. Foi ento que Lidia o trouxe de Paraty
para Camboinhas, a fim de proceder ao tratamento xamnico, mas tambm para lev-lo

183
Creio que um agravante considervel deste processo foi a morte do filho mais velho de Augustinho,
Rodrigo, muito amigo de Marino, alm de grande companheiro no consumo de cachaa.

190
numa me-de-santo184 uma mulher que mexe com macumba, segundo ele. Quando
esta lhe perguntou o que queria, respondeu que desejava ficar com sade, alegre e sem
os pensamentos ruins que lhe atormentavam, e nem tristeza. Ento, a me-de-santo lhe
receitou banhos com ervas, e, concomitantemente ao enfumaamento feito por Lidia a
cada noite na opyi, em menos de uma semana Marino j melhoraria bem seu estado de
sade.
O mal no vem s de potncias invisveis, podendo ser causado tambm pelos
mesmos Mbya aos quais ora se chamamariam de parentes. Foi este o caso quando,
tambm em 2012, Lidia ficou repentinamente doente, a ponto de desmaiar por vrios
minutos (Pedro chegou a comentar comigo que, pensei que dali ela no voltava mais).
Ela sentia dores pelo corpo, principalmente nas costas e na barriga e sendo ela a xam
da aldeia, tiveram que chamar outra para atend-la, Alzira (a qual possui parentesco
com Lidia) da aldeia de Paraty Mirim. Alzira chegou de madrugada com seu marido
Serafim (filho de Miguel, cacique daquela aldeia) e mais uma mulher, que ficava na
posio de ajudante. No outro dia de manh comeou a rezar Lidia, de modo que eu
e Agai fomos chamados para segur-la (j que, como expliquei acima, aquele que est
enfumaando a pessoa no pode cair no cho aps sugar a doena). Ela soprava
insistentemente a fumaa do petyngua na barriga de Lidia, na regio onde a dor era mais
forte, de modo que aps alguns minutos seu corpo comeou a tremer, momento no qual
eu e Agai tivemos que segur-la, cada qual passando um brao por baixo de cada ombro
da xam. Ela continuava, com esforo a enfumaar e a sugar (-pyte), seu corpo se
dobrava, queria cair. Ela tossia muito, uma tosse rascante. Eu e Agai segurando-a pelos
braos, no deixaramos ela cair no cho de modo algum. Numa tossida algo mais
intensa ela levou a mo esquerda a boca cuspindo nela o feitio (mbaekuaa, como se
disse), e em seguida vimos o que era e nos assustamos. Tratava-se de uma agulha de

184
Se Marino afirmou-me que, para ele, a me-de-santo e o paj seriam a mesma coisa, obviamente no o
so, pelo menos no de forma geral para os Mbya. O que acontece, de fato, uma itinerncia pelos modos
diversos de tratar a doena, e a me-de-santo entra neste circuito da mesma forma que uma novalgina, um
dipirona, um pastor evanglico ou um hospital. H, ao que parece, um grande investimento na cura da
pessoa, no importando atravs de que meios. Alis, a me-de-santo em questo j havia sido visitada por
Lidia antes, no sei bem com que intenes, mas ela chegou a ver uma cigana com Lidia, mandando-
lhe comprar uma esttua de cigana no centro de Niteri, ao que ela obedeceu. Colocou a cigana no altar
que mantinha dentro de sua casa (junto com outras imagens, de santos, de Jesus, de caboclos, retiradas de
macumbas deixadas na beira da praia, ou at mesmo dentro da aldeia). Disse-me Lidia que ela fala
comigo s vezes, parece at que t se mexendo, fazendo um movimento com os braos imitando o
movimento da esttua. Longe de significar uma aderncia umbanda, ou candombl (da mesma forma
que, como vimos, a presena assdua nos cultos evanglicos no determinou a converso de ningum,
para desapontamento dos pastores), tais atitudes informam sobre um modo de se relacionar com uma
sobrenatureza indefinvel e imprescindvel uma multiplicidade de seres e agncias com a qual no se
deveria lidar, seno atentando para todos os recursos disponveis.

191
metal, das grandes, toda envolta por um chumao pequeno de cabelo. Alzira foi sentar-
se, Lidia deitou-se novamente em sua cama. A xam dirigiu-se Serafim e outra
mulher que tinha vindo com eles: que vocs possam ajudar aos deuses (tapepytyvi
nhanderu kury), ao que ambos se aproximaram da cama de Lidia e procederam a algo
como uma imposio de mos185. No dia seguinte, pelo mesmo procedimento, porm na
opyi, Alzira retirou novamente uma agulha, desta vez de madeira, enrolada em cabelos.
Na terceira vez em que Alzira rezou saram somente pequenas pedras do corpo de
Lidia, do que foi dito serem apenas pequenas sujeiras (ikya kyai, ou seja, resduos
do feitio). O adoecimento de Lidia no foi por no saber viver (como referido acima
por Jka, em relao s possibilidades de -jepota), mas simplesmente porque algum
Mbya havia lanado-lhe um feitio, e sendo ela xam, sabia perfeitamente quem o
havia feito.
O suspeito foi justamente Augustinho, cacique de Araponga, um irmo da
me (tuty) de Lidia, com o qual ela e seu pessoal tm um histrico de relaes que se
alternam entre a hostilidade e a amizade. Augustinho foi oficiante do casamento entre
Lidia e Pedro, e batizou (-mongarai) muitos dos filhos do casal, porm em muitas
ocasies me falou com tristeza que no recebe mais visitas dela e nem de seus filhos e
que eles vivem apenas como brancos (jurua rami rive). A transformao dos parentes
em jurua de um lado, a transformao de consanguneo em inimigo do outro
evidenciam os contextos de feitiaria enquanto alterizadores potenciais de relaes,
sendo a construo destes contextos composta, na maioria das vezes, por distncias: um
passado longnquo ou um parente que est distante (em outra aldeia). Se os parentes
de outrora, para Augustinho, vo se tornando cada vez mais no-parentes: no visitam
mais sua aldeia, vivem na cidade, enfim, esto muito como jurua, ao mesmo tempo,
situaes de ameaa e tenso vividas no passado, fizeram dele o principal suspeito de
enfeitiador de Lidia. O aumento de distncia, digamos assim, entre o pessoal de
Lidia e o de Augustinho foi sendo construdo no percurso de uma trajetria de anos de
relao, por meio de andanas juntas desde o Rio Grande do Sul, passando por Santa
Catarina e Paraty (mais especificamente em Araponga), at que o grupo de Lidia
separou-se do de Augustinho a fim de morar numa fazenda de branco (em um lugar
chamado Forquilha, prximo a aldeia de Araponga), onde Pedro e os filhos trabalhavam
na lavoura e no trato com os animais.

185
Prtica especfica, segundo explicou-me Agai, da Promessa, sobre a qual j tivemos oportunidade de
comentar.

192
 De qualquer forma, Lidia no desejou mandar o feitio de volta para seu
compadre (o que sempre se pode fazer quando se retira de algum um objeto causador
de doena o mesmo paj que cura tambm sabe enviar o mal de volta para quem o
havia feito), evitando assim entrar em confronto permanente com ele. Alis, se a
vingana (-epy) do enfeitiado uma opo que, na maioria das vezes, posta pelo
xam que procede cura a pessoa, abrir mo dela seria a atitude xamnica ideal. Como
me disse Agai, em 2009, um pouco depois de ter sido curado por Lidia de um feitio
(interpretado, desta vez, como obra de outros Mbya, da aldeia de Paraty Mirim), a
minha me me perguntou se eu queria que fizesse feitio de volta praquela menina, mas
eu no quis, no gosto de fazer isso com as pessoas. E quando lhe perguntei, em
seguida, como se proteger dos feitios, respondeu-me que, s deus mesmo. O paj se
protege porque sabe de onde vem o feitio, mas eu sou s um filho de deus. Os casos de
Lidia e Agai so atualizaes de comportamentos tidos como ideais de uma forma geral
pelos Mbya: evitar o confronto e confiar em Nhanderu.
Ao que parece, os Mbya classificam, os males que os afligem de dois modos
principais: os que so ocasionadas por no saber viver e os que resultam de feitiaria,
obra de outros mbya. Se, por um lado, o comportamento leva ao incio de um processo
que pode levar transformao em animal, por outro o comportamento predatrio,
digamos assim, de outro mbya que causa o incio de um processo que, se no tratado
xamanisticamente, pode levar a pessoa morte. Se o -jepota pode visto, a partir de uma
lgica de compensaes entre erros e acertos, como o preo a pagar, por um
comportamento no-humano, padecer por feitiaria, por sua vez, abriria um crdito,
nesta mesma lgica, ficando a cargo da pessoa decidir-se por proceder ou no ao -jepy
(vingana, pagamento, compensao). Tambm podemos ler estas duas formas de
adoecimento a partir da modalidade dita sbia de receber ddivas do exterior do
socius: como vimos Augustinho comentar (ver supra, captulo II), quando no se sabe
ter o corpo (justamente o caso de quem comea a se transformar em animal por causa
de seus comportamentos no-humanos) logo se no mais o ter, isto , a pessoa morre
ou adquire um novo corpo, algo que muitas vezes explicado pela troca de nhe - sai o
nhe da pessoa e entra em seu corpo um nhe de ona, por exemplo. Da mesma forma,
o feitieiro aquele que no saberia ter o corpo dos outros, dos quais, na qualidade de
xam, seria responsvel por cuidar. Nos dois tipos de doena se delinearia menos uma
preocupao dos Mbya em achar um equilbrio final entre erros e acertos do que
uma busca pelo mesmo agenciada por sua falta sempre latente. Num mundo tekoaxy os

193
humanos esto constantemente se avizinhando de comportamento inumanos que podem
levar ao -jepota, bem como podem ser, a qualquer momento, vtimas de feitiaria por
parte de outrem, um ex-cnjuge, um futuro (potencial) cnjuge, um cunhado, um
desafeto qualquer ou simplesmente um mbaevykya, isto , algum que brinca186 com
as pessoas.

Almas e corpos: composies

Pode ser que haja, entre os Mbya, um consenso no sentido de que um feitieiro
no viveria por muito tempo justamente por se tratar de um modo de vida errado, ou
seja, o comportamento inadequado por excelncia. Os Mbya afirmam, a princpio, que o
prprio Nhanderu iria em cima dele (Pissolato, 2007, p.204) e se a preocupao em
ser vtima de feitiaria acomete-os constantemente, por outro lado a escolha de no
lanar de volta o feitio recebido pode ser lido como parte da estratgia de evitar os
modos tekoaxy de agir, atravs do investimento em uma postura sbia (iarandu), isto
, saber viver, como j falamos. Vejamos, assim, de que forma esta estratgia opera
em relao s agncias exteriores (que chamamos de agncias xamnicas no fim do
captulo anterior), as quais, atuando no corpo da pessoa, compem agenciamentos com
o mesmo, seja incomodando, provocando sonhos ruins, ou mesmo causando doenas,
perdas da alma e processos semelhantes, elicitando desta forma o poder xamnico e a
conexo com os deuses. Ao escolher no mandar de volta o feitio que recebera, Agai
se recusava a atualizar em si mesmo o modo tekoaxy de proceder, traduzindo uma
estratgia que , at certo ponto tpica entre os Mbya, qual seja, de evitar o confronto, o
que, como vimos no implica em uma indisposio dos Mbya para a guerra mas num
modo de manter distncias: em relao aos seres causadores de doenas melhor
evitar aproximaes (-mboja).
Ao explicar sobre a impossibilidade de se saber quando se ser atingido e de
onde vir o feitio sendo preciso confiar em Nhanderu, Agai punha em evidncia a
possibilidade de conexo direta de cada Mbya com as divindades, e o nhe
componente fundamental desta relao, seja como ente, propriamente dito, que cuida e

186
O verbo -mbaevyky tem mais o significado de manusear com as mos algum objeto, como o teclado
de um computador, ou um celular, por exemplo. Em Dooley (2006, p.105) o vocbulo aparece tanto como
brinquedo como quanto feitio, de modo que, a meu ver, chamar feiticeiro de mbaevykya coloca
em evidncia a possibilidade de estes sbios s avessas estarem brincando com a vida de outros
Mbya, muitas das vezes sem motivo maior que o seu prprio de sejo de faz-lo.

194
protege, seja como canal que liga a pessoa com o alto (yvate), morada dos deuses. A
relao dos Mbya com nhe kury (coletivo de almas) , obviamente oposta relao
com os demais seres invisveis e causadores de doenas: se destes os Mbya querem
manter distncia, o que se quer das almas que elas estejam prximas pessoa,
fortalecendo (-mombaraete) seu corpo e tornando-a alegre evitando, assim,
aproximaes perigosas. A conexo entre nhe e corpo (hete) parece ser de tal modo
evidente para os Mbya que fortalecer o segundo significa, num nico e mesmo
movimento, aproximar-se da primeira. Vamos fortalecer nosso corpo, fortalecendo-
nos (nharombaraete nhanderetei) dizem os Mbya na letra de uma msica de coral, o
que me levou a perguntar a Minju sobre porque fortalecer o corpo e no a alma, ao que
me respondeu, porque no d pra dizer vamos fortalecer nossa alma ( porque
ndaevi nharombaraete nhane nhe jae agu). No seria preciso, entenda-se,
fortalecer o que j , por definio, o mximo da fora (-mbaraete), isto , o canal
atravs do qual fora, coragem (mbyaguaxu), e demais afeces provenientes dos
divinos, chegam at os indivduos mbya.
Considerando nhe como uma espcie de duplo da pessoa, a percepo
resultante da relao entre cada pessoa e seu nhe qualificaria de modo fundamental a
experincia humana, como j vimos, atravs de uma escuta do prprio corpo e dos
afetos que ora possam chegar a ele. Tal escuta revelaria a percepo de momentos
propcios (-exak) para as aes humanas, percepo esta que seria decisiva para a
agncia humana pensada a partir das mltiplas possibilidades que se apresentam a cada
momento. atravs desta escuta que algum pode sentir as aproximaes perigosas,
tanto quanto, as afeces do nhe, qual sejam, leveza, alegria, bem-estar, disposio,
etc. A condio humana seria assim definida por esta escuta enquanto medida para o
desejo pessoal, dado que o excesso deste capaz de levar as pessoas ao -jepota.
Acometido pelas potncias tekoaxy desta terra, o corpo dos humanos necssita
constantemente de cuidado, tanto um cuidado mtuo, quanto um cuidado pessoal com o
prprio corpo, de modo que mant-lo na forma humana, digamos assim, demanda
aes cotidianas dos Mbya: rezas, uso do petyngua, cura, danas so, idealmente,
acontecimentos dirios e no eventos espordicos.
Certa vez, ao perguntar para Minju sobre o tema das nossas almas (nhane
nhe kury), quantas so, como se organizam, etc, ele respondeu que no sabia muito
bem, mas que iria pesquisar. Uma semana depois, nos encontrvamos ao redor de uma
fogueira, de noite, conversando, quando me lembrei de perguntar novamente:

195
- E aquela pesquisa, voc j fez?
- J. Minha me falou que tem cinco...
- Mas como que ?
- Nosso nhe fica l em cima. Ele no vem. ele que decide quando que ns vamos
morrer. Na verdade, no ele, mas o dono dele, vamos supr, o dono do lugar que ele
fica. Porque l o Nhanderu tem a casa dele, e o nhe, cada qual tem a sua casinha,
como aqui [na aldeia], n. Ento, quando [a pessoa] morre, o dono do nhe j apronta
ele de novo e quando t pra nascer uma criana, este nhe volta. Mas minha me disse
que antigamente no era assim, que a alma que ia no voltava mais. Por isso que s
vezes aquela pessoa parece muito com a outra que j morreu. (...) E tem tambm uma
[nhe] que fica sempre na opyi. Por isso que a gente sempre passa fumando no amba
[altar] a gente t jogando fumaa neles.
- Porque eu j ouvi sua me falar isso mesmo, que quando a gente vem s mostra o
corpo.
- porque aqui a gente s corpo. O prprio Nhanderu quando foi criar o mundo, a
primeira coisa que fez foi seu corpo...
- Mas o corpo dele tudo, ou ele tem um corpo em algum lugar l em cima?
- Isso eu no sei, difcil n... Sei que a primeira coisa para ele mborayu.

Assim, em que pesem as variaes nas exegeses sobre a quantidade de almas

(duas, cinco, trs, etc) os seres humanos so seus corpos, os quais, como a maioria dos
seres e objetos desta Terra tem como caractersticas fundamentais a transitoriedade e a
instabilidade. O corpo humano mbya pode ser entendido, neste sentido, como um canal
atravs do qual os indivduos percebem os agenciamentos que povoam o cosmo, isto ,
este se torna perceptvel atravs daquele: tratar-se ia de percorrer cosmologicamente o
corpo, em algo como uma viagem sobre o corpo (Deleuze, 2006, p.329), ou ento de
traar uma forma corprea para o cosmo. , afinal, atravs do prprio corpo que
Nhanderu comea a criao do mundo, como disse Minju. Assim, atravs de nosso
corpo (nhanderete) que o cosmo se torna percpetvel atravs de uma escuta que
revela um modo sbio de se viver, prestando ateno aos afetos que nos atingem a
cada momento do dia, em uma relao com a parte invisvel do mundo que capaz de
alterar os corpos dos Mbya. Podemos, neste sentido, ler o conceito de corpo (hete)
como algo que pensado como um meio (ou um territrio) mais do que como algo

196
substancial, um dado biolgico, por assim dizer: no pertencendo ao reino do inato,
preciso faz-lo, agindo sobre ele ou fazendo-o agir.
Entregar o corpo (nharoporandu nhanderetei) parece ser um sentido chave
das posturas esperadas durante os rituais da opyi. Ensinava-me Augustinho,
estimulando-me a danar, deixe o fogo de Nhanderu trabalhar em seu corpo
(Nhanderu tata tombaeapo nderete re), e o prprio desfalecimento, comum em vrias
pessoas que participam das danas, seria devido a esta ao, que tida como
purificadora: para nos limpar (nhanembopot) ou para nos curar (nhanemonguera)
que Nhanderu faria descer tal fogo. A entrega do corpo ao que parece est associada
diretamente ao fato, explicitado por Minju de que aqui ns somos s corpo, o que nos
remete um sentido da Dana do Sol (ritual praticado por diversos ndios das plancies
norte-americanas), explicitado por Caado por Ursos (Densmore, 1918, apud Santos,
2007, p.158): o corpo do homem pertence a ele e quando ele doa seu corpo ou sua
carne, est dando a nica coisa que realmente lhe pertence. (...) Se um homem disser
que vai dar um cavalo para Wakan-Tanka, ele apenas est dando a Wakan-Tanka aquilo
que j lhe pertence... eu preciso dar algo que realmente me tenha valor. De modo
anlogo Grinnel (1972, p.80) chama a ateno para a forma sacrificial de os Cheyenne
se relacionarem com os deuses, algo que envolve sofrimento e dor corporal:

Just as the devot Christian in a civilized community may (...) wear

a hair shirt, refrain from eating meat or using tobacco, (...) in the
belief that this sacrifice of self is accetable to God, so the
Cheyenne who wished for good fortune for success in his
undertakings, or to avert an evil chance cut strips of skin from
his body, or starved, or swung to the pole, believing that by this
sacrifice of self he would gain the favor of the Mai yn, those
mysterious powers wich controlled the affairs of men.

Os Mbya, obviamente, no chegam a tanto, mas a entrega do corpo nos rituais de

reza, nas danas, bem como o uso ritual do tabaco e a preparao fsica implicada na
prtica de exerccios guerreiros, como a dana dos xondro (mas tambm em
treinamentos como se deixar aoitar com uma vara de bambu, que Vilmar, morador da
aldeia de Araponga, contou ter visto sofrer seu irmo mais velho, na Argentina, a fim de
se tornar um xondro) levam a pensar em uma lei de igualdade que necessita ser
inscrita nos corpos amerndios (P.Clastres, 1990a, p.131).
Neste sentido, a manuteno da proximidade do nhe se daria principalmente
atravs de posturas pessoais, nas quais o desejo se coloca como questo central. Se

197
saber conter-se (jejoko kuaa), como dizia Jka acima, uma atitude que previne
adoecimentos, e o faz justamente por evitar a aproximao das potncias causadoras de
doenas, as quais, a princpio, s poderiam se apossar do corpo de algum se o nhe
estivesse afastado do mesmo. Assim, o -jejoko envolveria duas dimenses do
controle, por assim dizer: de um lado, sobre os prprios desejos e pulses e de outro
sobre a potencial ao daqueles que no vemos sobre a pessoa. Se um eventual
excesso de desejo no afetar a escuta da pessoa e ela se manter dentro dos limites do
comedimento, prestando ateno no que possam dizer os mais velhos e os deuses,
dificilmente alguma potncia malfica conseguir se aproximar dela, pois a sua
prpria potncia divina, digamos assim, que est sendo ativada por este comportamento.
Neste sentido, Bartolom (2009, p.208) apresenta um caso interessante de troca de
nome (o que geralmente acontece devido alguma doena grave) de um xam mbya
da Argentina, transcrevendo do mesmo o seguinte comentrio: ahora tengo um espritu
(ee) muy fuerte, muy poderoso, firme, no tiene medo, puede andar por los campos,
atropella (mbaraete), conversa com los jurua, com los caciques, com los opygua, com
todos. Com a alma forte, como se v, a pessoa circula sem medo, mesmo por
lugares ditos perigosos, mas tambm poder-se-ia dizer com a alma prxima, j que
como vimos o fortalecimento condio exclusiva do corpo, sendo o nhe a prpria
fora em si mesma: ou o nhe est prximo e a pessoa est forte, ou bem ele no
est, e a pessoa est sujeita a adoecer repentinamente, e a medida de tal distncia reside
no modo pelo qual se vive, isto , sbio (iarandu) ou no sbio (naiarandi), como
j comentamos. Tudo se passa como se a incontinncia ou os excessos da pessoa fossem
capazes de medir o grau de sua vulnerabilidade: ao mesmo tempo em que seu nhe se
distancia (ou se enfraquece), outras potncias se aproximam, sendo o inverso tambm
verdadeiro, ou seja, com o nhe por perto estas no podem lhe fazer mal.
A atitude de saber segurar-se (jejoko kuaa) em relao aos prprios desejos
pode ser, assim, lida a partir de uma tica no sentido espinozista (da qual j falamos no
captulo anterior), ou seja, enquanto estratgia implicada por uma ordem de
composio das relaes, como escreve Deleuze (2002, p.120). Comentando a filosofia
de Espinoza, Deleuze explica que a tica espinosista nada tem a ver com uma moral,
pois no h uma oposio pr-definida entre Bem e Mal, de modo que fenmenos que
agrupamos sob a categoria do Mal (...) so deste tipo: mau encontro, indigesto,
envenenamento, intoxicao, decomposio de relao (Idem, p.28). Por outro lado o
bom encontro tem lugar quando um corpo compe diretamente a sua relao com o

198
nosso e com (...) uma parte de sua potncia aumenta a nossa (Idem). Uma questo
fundamental, neste sentido, tanto no pensamento de Espinoza, como no dos Mbya
parece concernir natureza dos encontros e os corpos possveis que eles compem de
modo que o tema da transformabilidade corporal pode ser lido, como j comentamos,
sob esta mesma tica. O corpo seria percebido como o territrio de tais encontros,
sendo atravs dele, como vimos, que a pessoa sente e experimenta as possibilidades de
alterao, de modo que, antes que encontros fsicos tratar-se-iam de encontros
moleculares (para falarmos como Deleuze & Guattari, [1997]2012). ningum devm
animal a no ser que, atravs de meios e de elementos quaisquer emita corpsculos que
entrem na relao de movimento e repouso das partculas animais, ou, o que d no
mesmo, que entre na zona de vizinhana da molcula animal. Ningum devm animal
seno molecular (Idem, p.70). Tal acepo dos encontros nos leva de volta ao que
comentei acima acerca das distncias que separam os Mbya dos Outros, tornadas
manifestas de modo evidente pelos casos de embriaguez e de adoecimento por no
saber viver: nos dois tipos de acontecimentos vimos que a questo era sempre a
aproximao e o afastamento tanto de seres invisveis, causadores de doenas, quanto
de almas ou de deuses, causadores de estados saudveis na pessoa. O encontro desta
com potncias malficas ou com potncias benficas seria, neste sentido, um
avizinhamento molecular, extremamente perceptvel e traduzido, do campo do sensvel
para o campo da razo, enquanto transformaes em animal, de um lado, e
fortalecimento, de outro. O pensamento mtico mbya apresenta modos especficos
destes avizinhamentos, organizando, por assim dizer, uma tipologia que ope as
possibilidades de se alcanar a imortalidade transformao em animal e morte. Se,
conforme Pissolato (2007, p.386), as narrativas mticas sobre a converso de pessoas
em animais, bem como os discursos atuais sobre o perigo de tornar-se bicho, pem
sempre em foco a obedincia ao parente mais velho, ao que parece h uma relao
anterior com o desejo a implicar na escuta ou no do que dizem os mais velhos.
Poderamos, neste sentido, considerar que aquilo que tratamos como no saber ouvir
enquanto uma postura que define uma modalidade no sbia de viver, j em si
mesmo um mau encontro: no saber viver como gente, como vimos, j seria o incio
de uma transformao em animal.
Para ilustrarmos esta idia vejamos histria Aquele que se transformou em
koxi por ter desobedecido seu pai (ver apndice), onde o no ouvir inicial da ordem
do pai, que pode tambm ser lido como uma manifestao de desejo desmedido por

199
carne, j denuncia o mau encontro: sua posterior transformao em animal apenas torna
manifesto o que sua desobedincia e desejo excessivo j permitem entrever, isto , seu
comportamento humanamente inadequado, por assim dizer, seu devir animal. Para
pensar como Deleuze (e Espinoza), as relaes essenciais que o compunham enquanto
Mbya, foram desfeitas, a partir do momento em que deixa de se comportar como gente,
indicando um avizinhamento molecular com o animal, ou seja, ele j est em um mau
devir, e o seu encontro com os porcos vem definir uma forma, digamos, molar, para este
bloco de composio mbya-porco que ele est em vias de ser. O desejo ostensivo por
carne que se desdobra em desobedincia manifestando uma conduta no sbia, seria,
para falarmos como Espinoza, uma afeco m, ou seja, uma afeco contrria
natureza de um corpo (Spinoza, 1979, p.298) de um corpo mbya, pelo menos, capaz
de decompor relaes que so, para ele, essenciais.
Contudo, o excesso de desejo, parece ser tratado de formas diversas se se referir
a desejo por comida ou desejo por sexo. De fato, desde o apalpar (-povyvy) de Jaxy
em sua tia paterna (cf Cadogan, 1959), passando pelo casamento de Karai Jeupie com a
tia paterna (Idem) at o sentar-se com a esposa de Kapit Chiku (Idem), o desejo por
sexo sempre ndice de um bom encontro: os trs personagens citados alcanam a
imortalidade. Poderamos, a princpio, supor que haja uma espcie de gradao no que
H.Clastres, ([1975]1978, p.115) chama de ponto-limite do pensamento mbya, isto ,
no movimento no qual vm juntar-se os contrrios, e que a sntese entre desejo por
sexo e imortalidade seja menos impossvel do que a sntese entre desejo por comida e
imortalidade. Tal impresso vai ao encontro do que disse Jka sobre a primeira coisa
contra a qual uma pessoa deve buscar se segurar: a mulher (mas que podemos
entender como sexo, de um modo geral). Acrescente-se a isso algo que j comentamos
sobre a oposio radical entre desejo sexual e alcanar a imortalidade, presente na fala
de Karai Solano (extrada do filme Bicicletas de Nhanderu), na qual explica que
enquanto se tiver ereo no se poder ir bem (alcanar a imortalidade, entenda-se),
sendo isto possvel apenas quando o nhe do pnis deix-lo e ele apenas servir para
urinar. Tal proposio causa no prprio karai e nos demais presentes grande dose de
diverso, de modo que quando se acontece tal coisa, concluem ele e Ariel (um dos
diretores filme) em meio a gargalhadas, a pessoa se assusta (-nhemondi) e se
entristece (-nhemboaxy). Entende-se, assim, porque Solano considerava, na mesma
fala, no haver tempo ou lugar em que Guarani algum tivesse conseguido alcanar a

200
imortalidade: se o excesso de desejo associa-se ao devir animal, o grau zero de desejo
no seria menos assustador187.
Se tanto na histria Aquele que se transformou em koxi... quanto no mito do
Dilvio (ver apndice) e na histria de Kapit Chiku, trata-se sempre de iniciar a
trajetria dos protagonistas com uma desobedincia causada por um excesso de desejo,
a condio do heri na primeira enquanto apenas receptor de comida e de cnjuge
permite posicion-lo do ponto de vista sociolgico de maneira singular: ele que se
extrai das relaes de consanguinidade (de fato ele no ouve o pai bem como causa a
morte da me) produzindo para si uma afinidade atual com os porcos. O ojepota vae
seria, neste sentido o anlogo guarani mbya da criana perversa piro (Gow, 1989), ou
seja, aquele que pela satisfao de um desejo pessoal, se pe de fora da sociedade. Se a
criana perversa ao se alimentar de terra se faz produtora e consumidora de seu
prprio alimento desprezando todo um sistema de reciprocidades que tem o desejo
mtuo entre homens e mulheres como causa, o ojepota vae por desejar demais, se
pe de fora do mbito humano de comportamento. Tudo se passa como se a alterao de
si na direo de um devir animal, predatrio por definio e prenunciado em uma
antisociabilidade inicial, fosse se atualizando na narrativa, at culminar na efetiva
transformao em animal. Por outro lado, a srie de provaes imposta pelo sogro de
Kapit Chiku, enquanto obstculo pelo qual se deve passar para que se alcance a
condio divina, associam-se ao posicionamento do Outro enquanto predador: a
predao neste mito est do lado da afinidade. A diferena entre desejo por sexo e por
comida parece residir justamente entre um Eu-predador e um Outro-predador, o que nos
leva de volta categoria, j comentada, de tami, na qual os Mbya equacionam a
afinidade potencial, como vimos. Vale lembrar que devido a necessidade de se buscar
cnjuges em outras aldeias que no aquela em que se vive, haver, na maioria das vezes,
algum em G+2 da famlia do cnjuge, ao qual se referir como xerami (ou xejari, se
se tratar de mulher) isto , fazendo coincidir a posio de doador de mulher com o
afim potencial, que fundamentalmente algum que pode atuar tanto como xam
quanto como feiticeiro.
O comportamento do tami aparece nos mitos em questo a partir dos plos da
predao e da generosidade. No por acaso quando o protagonista devm animal, o
sogro aparece como extremamente generoso, enquanto que, de modo inverso em

187
Divinizar-se, assim, seria o mesmo que compor um avizinhamento molecular com o impossvel.

201
Kapit Chiku, sendo potencial predador do genro enseja a passagem deste condio
imperecvel da pessoa. Assim, ao contrrio do que poderamos esperar, no o heri
que alimentado por uma divindade quem passa condio de imortal, mas justamente
aquele que efetua uma passagem atravs das aes mortferas e predatrias do sogro. Se
pudermos estender para o material mbya o que observa Viveiros de Castro ([2002]2011,
p.175), isto , de que para os amerndios tomar uma mulher abriria um crdito canibal
com o sogro, acrescentando que passar atravs dos perigos oferecidos pela predao
do Outro seria uma das chaves possveis para se ler a busca por imortalidade, poder-se-
ia concluir de que modo o desejo por sexo prenunciaria um devir divino no pensamento
mtico mbya: tomar um cnjuge, estaria associado definio de uma posio de
presa potencial, e justamente ultrapassando tal condio que os humanos poderiam
tornar-se deuses.
A diferena entre os bons e maus encontros, para os Mbya, seria, neste sentido,
uma questo de posicionamento de si e do Outro nas relaes de predao: embora
diante do perigo sempre iminente de serem presas de alguma potncia malfica de
tekoaxy, as quais como se sabe, so muitas, os Mbya no investem na ocupao de uma
posio de predadores, ou mesmo de inimigos ostensivos de tais potncias: infinita
beleza no fazer mal a ningum 188, diz o poema mbya que abre um livro didtico
elaborado pelos professores indgenas do estado do Rio de Janeiro189. Trata-se, antes, de
ser presa, mas tambm de ser impresvel, resistindo aos ataques, desviando-se,
impedindo aproximaes perigosas e assim por diante. Deste modo, se observarmos que
o potencial predador sempre o Outro e que, ao mesmo tempo, recusa-se a assumir a
simples condio de presa, devemos pensar o ponto de vista mbya a partir de outra
modalidade de relao: nem presas de tekoaxy, e tampouco predadores ostensivos, mas
os Mbya seriam como animais de estimao (mymba) das divindades, donas (-ja)
que so desta Terra em que vivemos. Embora no tenha chegado ainda o momento de
apresentar a etnografia da relao mymba (animal de estimao)/ -ja (dono),
observo, por enquanto que, se ser dono coincide com ser sujeito de uma dada
relao, ento a posio de Outro das divindades parece ser a perspectiva do Eu (ou do
Ns) para os Mbya, como se ver. Deste modo, quando a posio de sujeito da relao
passa dos deuses a um animal ou a um espectro dos mortos, por exemplo, h uma
decomposio de relaes essenciais para a vida: um processo de doena pode se

188
Ipora opa vaer e, ojapo vai vaer e mavae ve rei pe.
189
Cf Telles (coord.ed.), 2009.

202
instalar. Deste modo, construir avizinhamentos moleculares com os deuses, compor e
recompr com eles, seriam as formas do bom encontro para os Mbya, enquanto que, por
outro lado, saber segurar os prprios desejos, seria a maneira pela qual os Mbya
tentam evitar os maus encontros, de modo que aquele que no o faz, deixando-se
levar por eles, j seria meio animal.

A vida da alma: imanncia do Outro

Mendes da Silva (2006, p.104), afirma que se a vida humana na Terra se

constitui no espao intermedirio dos plos divino e terrestre, o deslocamento espacial
permite a experincia concreta e, digamos, concentrada, da condio humana. Para os
Mbya preciso percorrer distncias, e se eles delineam sua teoria do conhecimento
combinando mobilidade e interioridade (Pissolato, 2007, p.418) em uma prxis da
meditao, ser preciso, considerar as distncias percorridas pelas pessoas mbya em
relao a si mesmas, j que as possibilidades de alterao so uma constante em suas
vidas. Se colocamos a questo atravs das possveis composies de corpos mbya com
corpos outros, provenientes do exterior do socius, cabe uma breve incurso no
pensamento clastriano j que este autor foi um dos etnlogos que mais se dedicou a uma
descrio do pensamento amerndio atravs de suas relaes com o fora.
Com todas as divergncias produtivas da antropologia poltica de P.Clastres190
(Lima, 2011, p.634), o que suas idias demonstram que a fundao das sociedades
amerndias s pode ser encontrada no exterior delas mesmas e que o pensamento
amerndio proclama um fora outro que no o estado, mas o mito (Idem, p.635). Desde
que o xam mbya Soria disse para P.Clastres na dcada de 1960, que em tekoaxy as
coisas em sua totalidade so uma, e para ns que no queremos isso, elas so ms
(1990a, p.119), lanando o autor francs numa investigao que, a princpio,
desvendaria uma lgica amerndia (radicalmente diferente da lgica clssica, dita
aristotlica), o pensamento mbya se mostrou capaz de propor questes que desafiariam
o prprio modo de pensar da antropologia. Assim, o Um de Soria, para P.Clastres

190
Pois o Um signo do finito, de Identidade, forma-estado e tambm algo como uma potncia ativa,
gnese das multiplicidades E, da mesma forma, o Um imbudo de valor negativo quando identificado
tekoaxy, mas, pelo contrrio a ele atribudo valor positivo quando se fala em mborayu, como unidade da
sociedade dos homens. Neste sentido tambm o dois o Bem quando informa sobre a potncia secreta
das coisas, ou seja, quando trata do homem e do seu duplo, mas o Mal, quando representa a diviso
entre a sociedade e o estado.

203
coincide com a idia de tekoaxy, enquanto qualidade perecvel191 das coisas desta terra
(em oposio infinitude, mar e, que caracteriza as moradas divinas). A totalidade
que unifica as coisas imperfeitas justamente sua perecibilidade, o que equivale a dizer
que a potncia delas coincide com seu nome: se se nomeia um ser como homem,
ele homem e no pode ser outra coisa. Se Soria (e os Mbya) no quer o Um, segundo
P.Clastres (Idem) justamente porque reconhece a potncia secreta das coisas, isto ,
de que algo pode ser nomeado homem e ao mesmo tempo ser deus, ou seja, para o
pensamento mbya ser uma coisa no exclui ser outra coisa. Tekoaxy, neste sentido, no
seria somente o Um, mas seria igualmente o Mltiplo, ou seja, a diversidade de seres
que, no modo do sofrimento se levantam contra ns (tekoaxy rupi opu nhndere), os
quais em Cadogan (1959) aparecem sob a denominao de aqueles que no so
semelhantes entre si (jorami e vae kury). Contra estas mltiplas subjetividades que
se levantam contra seus corpos os Mbya afirmam sua potncia secreta, isto ,
saberem-se seres humanos e deuses, ou descendentes192 destes.
Deste modo, a semelhana entre os Mbya e os deuses contrastaria com a
dessemelhana das subjetividades malficas que atormentam a existncia humana em
tekoaxy. O ponto de vista da alma, suas agncias bem como sua proximidade, como
vimos, o que mantm, ao mesmo tempo, unido e separado o infinito (mar e) e as
coisas perecveis desta terra. Entre o Um da vida imperfeita e o mltiplo dos seres
dessemelhantes os Mbya escolheriam, segundo P.Clastres, o Dois, porm no um dois
substantivo, mas relativo, ou relacional. Ser humano e ao mesmo tempo ter uma origem
divina bem como uma conexo singularizada com os deuses (atravs do nhe), sendo,
talvez, somente por isso que se considerem dignos de um destino divino: o devir-tup
(para falarmos como Lima, 2011, p.611), dos Mbya, seria no somente sua principal
esperana de fuga da terra imperfeita na qual foram postos a viver, mas,
fudamentalmente um modo de manter a vida, faz-la durar (cf Pissolato, 2007), nesta
mesma terra.
Haveria assim, na relao da pessoa com sua alma, um jogo de perspectivas193
no qual a imanncia do divino seria afirmada em um corpo to perecvel quanto as

191
Para uma abordagem recente sobre a relao entre perecvel e imperecvel no pensamento mbya, ver
Pierri, 2013.
192
Nhanderu kwry ijapyreve kwei (Cadogan, 1971, p.105).
193
Anlogo quele que apresentado por Viveiros de Castro ([2002]2011, pp. 267 94) ao mostrar,
atravs do material Arawet, que comer o inimigo tem mais a ver com tornar-se inimigo, do que com
absorver caractersticas do mesmo. O canibalismo, do ponto de vista arawet, seria um modo de
subjetivao, antes que um modo de consumo, no qual, em uma relao matador/vtima ocorre a

204
demais coisas desta terra, de modo que buscar experimentar o mundo tal como os
deuses o fazem se faria duplamente necessrio: primeiro porque foram eles que
deixaram para os humanos seu [futuro] modo de vida (-reko r, cf. Cadogan, 1959), e
segundo porque desta forma que o nhe se alegra e fica prximo da pessoa, causando
nela estados de nimo benficos, tanto individualmente como tambm na esfera da
sociabilidade. Como Jka disse acima, se a pessoa erra muito, isto , se comporta
frequentemente de modo inadequado, Nhanderu no gosta do que v e a alma deixa a
pessoa. Convergncia, portanto, entre o que a alma experimenta e o que Nhanderu v.
Mas se em toda perspectiva h uma relao entre sujeitos, a distncia que conecta os
Mbya e os deuses, tambm os separa de modo notrio. Nhanderu , por assim dizer,
dono do modo de vida mbya perfeito, ou ideal, o qual os Mbya que vivem em tekoaxy
dificilmente podero alcanar. Do ijaguyje e da chegada morada divina, diz-se
atualmente, que algo ao qual s os antigos conseguiam aceder e que hoje em dia est
cada vez mais difcil, seja porque se namora muito ou porque todo mundo come de
tudo, como j comentamos.
Neste sentido, Lidia contava-me, certa vez, sobre um rapaz que ela conheceu h
muito tempo, quando morava ainda no Rio Grande do Sul, o qual desde muito novo s
vivia para a reza, e andava sempre com petyngua na mo. Bastou um dia em que esteve
na cidade para se agradar de uma menina e j chegar aldeia com febre. Em que
pesem os esforos dos familiares do rapaz e dos pajs, a febre no passava, de modo
que, aps ficar apenas deitado por alguns dias, ele veio a falecer. Contou tambm de
duas moas do Esprito Santo, que eram kunh karai, igualmente s vivendo para a
reza, mas que quando conheceram rapaz logo adoeceram e morreram. Ela explicava-
me que de incio deus fez para ns no morrer no, para ir de corpo mesmo para a
terra dele, e acrescentava com veemncia, mas para acontecer isso voc tem que
acreditar muito, s pensar em Nhanderu, no pode namorar no. Contudo, ao mesmo
tempo em que elaborava a explicao deste obstculo ao ijaguyje (quase to

transformao de uma srie em outra, ou melhor, a prpria relao se daria pela supresso de um de seus
termos, o qual seria introjetado pelo outro, em uma espcie de fuso dos pontos de vista. H, neste
sentido, todo um processo ps-homicdio que sofrido pelo matador arawet a fim de que haja a referida
fuso, e o inimigo morto (ou sua alma) por ele torne-se parte de sua pessoa, tornando-o algo como uma
super-pessoa, com uma srie de comportamentos sobre-humanos e, inclusive com uma recepo
diferenciada quando de sua chegada na terra dos Ma (os deuses). Justamente por j ter canibalizado ele
no canibalizvel pelos mesmos, passando por eles quase como um igual, ele prprio tambm deus,
portanto. A diferena seria, assim, parte constitutiva e constituinte pessoa do matador.

205
intransponvel quanto a imagem clastriana do mar indo com o sol194, note-se), Lidia
afirmava a imanncia divina nos corpos mbya, atravs das almas. Ela seguiu exlicando
que nossa alma fica l (nhane nhe opyta upepy), e apontou para o alto, Nhanderu
olha/cuida (Nhanderu omae), e s o corpo que vem, e fez um movimento com as duas
mos, estendo-as para mim, como que mostrando algo. Acrescentou que Nhanderu
sempre estaria olhando (no sentido de cuidar), principalmente na opyi, os Nhanderu,
os Tup sempre olham (Nhanderu kury, Tup kury sempre omae), disse. Assim, se
por um lado deixar de namorar demasiadamente difcil, de tal modo que no se
alcanaria mais o ijaguyje, por outro as almas so um elo entre os Mbya e os deuses, e
os sentidos das alteraes da pessoa orientados por elas so sempre benficos para a
sade, fortalecendo o corpo e proporcionando mais coragem e alegria para a pessoa.
Por outro lado, se colocarmos lado a lado a noo apresentada por Lidia, de que a
nhe ficaria no alto, sob a guarda de Nhanderu, e a idia de que o afastamento da
alma prejudicial, permitindo a aproximao de outros tipos de almas (dos mortos,
dos donos, de animais, etc), ento poderia-se pensar que, talvez, alto (yvate) no
seja tanto um lugar, quanto um ponto de vista singularizado, o dos deuses195, do qual os
Mbya se querem, de alguma forma, prximos. Talvez seja neste sentido que os
interlocutores de Cadogan (1959) e de Chase -Sardi (1992) se refiram s almas (ou
aos deuses) como aqueles que esto em cima de [ou sobre] ns (nhande rygua
kury). Sugiro, neste sentido que a pessoa guarani apenas seria seu nome (cf
Nimuendaju,1987) se pensarmos nela enquanto constituda por diferena, ou por
distncias, sendo o nhe apenas um componente dentre tantos outros. Neste sentido,
durante uma aula para as crianas da aldeia de Camboinhas, em 2011, perguntei-lhes se
eles sabiam quem eram os do alto (yvategua kury) ao que alguns inicialmente me
responderam os daqui (apygua kury) em referncia aldeia, ou seja, fazendo
coincidir os humanos mbya e os seus duplos. Em outra ocasio ainda, perguntei-lhes se
sabiam o que eram as almas boas (nhee por), e as respostas variaram como segue:

194
Cf P.Clastres, 1990a, p.121.
195
talvez por esta razo que um interlocutor de Cadogan (1971, p.76) se refira s crianas como yvra
pyau, o que traduzido pelo autor como almas nuevas. Contudo, a palavra yvra aparece tambm no
Ayvu Rapyta (Idem, 1959, p.13) caracterizando o processo de criao do cosmo e as partes do corpo da
divindade divino a traduo ento proposta pelo autor, contrastando com alma, conforme aparece
em 1971. Considerando o radical yva (cu) que compe tanto yvra quanto yvate (alto), percebemos
que o que dito divino, alto e alma tm em comum nada mais que uma posio relativa aos Mbya,
uma viso de mundo a partir de cima, mas que traduzido como uma distncia mnima entre estes e os
deuses. De certo modo, o duplo dos humanos mbya, ou seja, suas almas, faz deles algo anlogo s partes
do corpo da divindade ambos so yvra.

206
Juruai disse nosso corpo (nhanderete), apontando para sua barriga, Jekinha disse,
nosso espectro dos mortos (nhane angue), Karaii respondeu que era nossa sombra
(nhane ) at que Xivi, o mais velho dentre eles, concluiu, eu sei, nossa alma que fica
l em cima (xee aikuaa. Nhane nhee yvate py opyta vae). O ponto de vista dos nhe
seria assim coincidente com a perspectiva divina, tratar-se-ia de um alto (ou um em
cima de ns, nhande ry) que se busca aqui e agora, a partir do mximo encurtamento
de uma distncia que, se sabe bem, jamais chegar a zero, a no ser pela realizao do
impossvel: alcanar, com o corpo, a condio imortal dos divinos. Em uma
concepo semelhante, de um ponto de vista perspectivista, digamos assim, Dom Juan
explicava para Castaeda (1988, p.212-13) que

o mundo da vida cotidiana consiste em dois pontos de referncia.

Temos, por exemplo, aqui e ali, dentro e fora, em cima e em baixo,
bem e mal e assim por diante. (...) propriamente falando, a
percepo de nossas vidas bidimensional. Nada do que
percebemos (...) tem profundidade. (...) Um feiticeiro percebe suas
aes com profundidade (...), suas aes so tridimensionais para
ele. Eles tm um terceiro ponto de referncia. (...). Para atingir o
terceiro ponto de referncia preciso perceber dois lugares ao
mesmo tempo.

A reflexo de Dom Juan sobre a possibilidade de percepo de si atravs dos olhos do

outro, no caso, o duplo do prprio sujeito, o que nos remete ao que comenta Lima
(1996, p.35) sobre os Yudj: a duplicidade a lei de todo ser e de todo
acontecimento, a exemplo da experincia humana, que dupla por definio,
composta por uma realidade sensvel, que distingue porcos, tucunars, mortos e
humanos, e a realidade da alma, que se desenvolve no sonho e sobre a qual atuam
regras que no so necessariamente as mesmas que vigoram na realidade sensvel. Se o
mesmo raciocnio pode ser estendido para os Mbya, a imanncia divina implicada pelas
almas encurta as distncias entre as duas realidades, tornando perceptvel a presena e
a ao de uma multiplicidade de seres invisveis sobre a vida dos humanos, o que faz
do sonho uma dimenso cuja consistncia percebida principalmente quando se est
desperto, isto , o sonho no em si mesmo, mas sim pelo que anuncia e, talvez, por
seus efeitos subsequentes. Escutar as almas das rvores, aprender uma reza-canto ou
ver um acontecimento futuro so eventos que podem ocorrer tanto durante o sono
quanto durante a concentrao (-japyxaka), postura que, como j vimos, caracteriza os
momentos rituais. Seriam, assim, em tais ocasies, que o estado alterado da pessoa

207
conduziria percepo de si e do mundo pelos olhos de nhe, fazendo partes inteiras de
realidade da alma tornarem-se desveladas pessoa, que ser (ou no) capaz de
transportar seu conhecimento at o mundo da realidade sensvel, tarefa para a qual os
xams so, teoricamente, mais habilitados.
Foi neste sentido que durante o processo de adoecimento de seu filho Zenico,
Lidia sonhou com algo que havia aprendido anos antes, quando ainda morava no Rio
Grande do Sul, contando-nos, pela manh, durante o kayu (roda de mate, chimarro)
afirmando que eu no sonho toa (ndaexarau rivi). Em sua lembrana/sonho
apareceu um rapaz, que ela no sabia se era Mbya ou jurua, dizendo que, para fins de
proteo, devem-se amarrar duas facas em cruz e enterrar em algum lugar na aldeia.
Evidentemente, de tarde fomos comprar duas facas em uma loja de 1,99 para que se
procedesse em seguida a tal ato mgico de preveno. Em outra ocasio, um neto (Dino,
filho de Zenico) apareceu-lhe em sonho contando onde estava localizada a doena no
corpo de Tup, que estava sendo tratado por ela na poca, algo que foi experimentado
por ela no mesmo dia, na opyi, confirmando-se que realmente o feitio estava no
mesmo lugar indicado em sonho. Lidia afirmou ento que Dino tinha uma alma boa
(nhe por). Mas nem sempre o sonho diz a verdade, podendo-se inclusive sonhar ao
contrrio, como explicou-me Agai, e, ao que tudo indica, o aprendizado vem mais da
experimentao pessoal do que de lies que outras pessoas poderiam fornecer sobre o
tema. Vera explicou-me que tudo que sabe sobre sonhar foi porque observou a relao
entre o que havia sonhado e o que acontecera naquele mesmo dia. Sabia ento que caso
sonhasse com fogo algum amanheceria febril, se com gua, iria chover, se com
bichinhos[de estimao], alguma mulher estaria grvida e se com cobra, ento era
porque alguma mulher estaria gostando dele. Certa vez Minju contou-me que havia
sonhado que estava andando pela aldeia e brotavam faces por onde ele pisava, e
quando perguntei-lhe o que significava este sonho afirmou no saber: tem que esperar
para ver o que vai acontecer n, disse. Ao mesmo tempo em que o sonho capaz de
ensinar, justamente por colocar a pessoa disponvel para um mundo de agenciamentos
xamnicos, durante o sono que se fica mais suscetvel aos ataques e incmodos dos
espritos dos mortos, e diz-se que quando algum no se lembra do que sonhou
devido ao destes seres, que no querem que o ensinamento chegue para a pessoa,
como explicou-me Minju. Para evitar isso, ou seja, para dormir bem ele usava o
petyngua todas as noites antes de se deitar.

208
 Assim, se agruparmos as idias de uma alma que fica l em cima, um corpo
que se mostra na terra, um alto imanente aqui, um canto que ouvido em sonho e
um morto que agarra algum durante a dana na opyi (conforme narrativa j
apresentada, ver supra, captulo II), poderemos aproxim-las conceitualmente do que
Dom Juan chamava acima de profundidade, isto , a capacidade de perceber uma
perspectiva dupla, aqui e l, a partir de um terceiro termo. Na decodificao das
categorias de alma e corpo a partir da relacionalidade entre ambas, no pensamento
amerndio, a partir do material yudj, Lima (1996, p.36) explica que:

Alma e corpo so conceitos que no designam primeiramente

substncias, mas efeitos de perspectivas. Esses conceitos operam
por intermdio de uma noo, o ponto de vista, que articula tanto
as duas dimenses da experincia humana (...) quanto a dimenso
sensvel de um com a dimenso epiritual do outro. Poderamos
designar as duas ltimas como Natureza e Sobrenatureza, no
esquecendo de que tais conceitos so necessariamente dependentes
do ponto de vista, isto , funcionam como categorias relacionais.

Deste modo, o nhe, complexifica a experincia do sujeito, levando-o para alm de

uma realidade dita sensvel, fazendo da pessoa mbya algo anlogo ao que a autora
descreve como um Sujeito disperso no tempo espao csmico (Idem, p.41), ou seja,
partcipe em mundo povoado por agncias invisveis e dessemelhantes entre si, no
qual so postos a viver. Neste sentido, o nhe no apenas uma ligao com o alto,
com os divinos, mas tambm uma modalidade de experimentao do cosmo atravs da
qual deuses, almas boas, espritos dos mortos, seres da noite, donos de
cachoeiras (e de lugares diversos), buscam atuar no corpo da pessoa, alterando-a em
sentidos distintos. um tipo de vida, para falarmos como Lima, a vida da alma.
Assim, a guerra na qual os Mbya se vem envolvidos , como j tive a
oportunidade de comentar, contra o modo imperfeito caracterstico da vida em
tekoaxy, conceito que se refere a uma diversidade de subjetividades, inclusive de outros
Mbya (como os casos de feitiaria deixam evidente). Neste sentido, se vistos a partir da
vida de nhe, o uso do petyngua, a participao nos rituais da opyi e o modo sbio de
se viver, seriam algo como uma tecnologia (ou espcies de armas) contra os que se
levantam contra ns (nhandere opu vae kury). O modo de conduta dito sbio,
pensado a partir de posturas baseadas na boa escuta, conecta cada indivduo com as
divindades, atualizando em cada um uma capacidade xamnica virtual, potncia
imanente em todo indivduo mbya. No modo de vida futuro deixado por Nhanderu

209
(teko r Nhanderu oeja vaekue) os Mbya encontram a proteo contra tekoaxy e contra
aqueles que no vemos, se fortalecendo, se encorajando e se fazendo
sbios/inteligentes (-nhemoarandu). Mantendo-se na modalidade sbia de vida, os
Mbya manifestam (para os deuses, fundamentalmente, como se ver) seu desejo de no
serem presas das potncias malficas desta Terra, das quais se desviam, evitam e as
quais expulsam dos seus corpos, no se mostrando tambm, de modo geral, desejosos
de assumir o lugar do predador de modo ostensivo, ou seja, causadores de males, tais
como procedem aqueles que brincam com a vida das pessoas, isto , os mbaevykya,
feiticeiros. Como j notei, o predador sempre o Outro, e o perigo das relaes de
alteridade to assustador quanto desejvel.
Tal questo ficar particularmente evidente se nos voltarmos uma vez mais para
a figura do tami do qual j falamos acima. Ele , por definio, potencial curador tanto
quanto causador de males e se os Mbya englobam nesta mesma denominao, paj,
ona e jurua justamente porque a relao com cada um destes se faz perigosa e
desejvel, a um s tempo. O feitio do paj, a potncia xamnica da ona e os poderes
diversos dos brancos teriam em si capacidades singulares de capturar o desejo mbya,
atuando de tal forma em seus corpos, que o que chamamos de ponto de vista da alma
poderia se afastar perigosamente. Seria preciso, por este lado, manter-se a distncia dos
tami. Contudo eles tambm so fonte de bens preciosos e de capacidades xamnicas de
modo que, muitas vezes, preciso t-los por perto para receber suas ddivas: para
viver bem, caminhando pelo bom caminho necessria a convivncia com o paj;
para se conseguir caa e outros produtos do mato preciso saber respeitar a ona (e
outros donos de produtos e entes do mato); por fim, para conseguir dinheiro e outros
produtos do mundo dos brancos preciso fazer amizade (-nhemoir) com eles.
A nfase dos Mbya parece ser em uma forma adequada de comportamento
diante de aliados que so ao mesmo tempo potenciais predadores, voltando-se com
entrega para as divindades, fazendo-se acreditar (-nhembojerovia) nelas. Se por um
lado o nhe pode ser perigosamente afastado da pessoa em casos, de enfeitiamento, ou
por no saber viver, como vimos, o saber viver (-iko kuaa) garantiria, virtualmente,
a no-captura do ponto de vista mbya quando em relao com o paj-feitieiro, com a
ona (e por extenso com os demais donos de coisas e lugares da floresta) e com o
jurua, permitindo a extrao justamente do que se deseja delas: sabedoria xamnica,
produtos da mata e dinheiro, por exemplo. Como j vimos, a diferena entre saber ou
no viver ou se comportar reside justamente, no posicionamento do Eu e do Outro

210
em uma relao de predao, isto , no fazer de si um predador ostensivo, nem
tampouco assumir completamente a condio de presa, embora se viva em um mundo
cuja potncia predatria imanente. A soluo apresentada pelo material mbya para o
aparente paradoxo entre ser presa e ser impresvel, parece ser a relao entre dono (-
ja) e animal de estimao (mymba) que pode ser lida nos termos de uma economia
simblica da predao (Viveiros de Castro, [2002]2011, 163) como passo a tentar
demonstrar.

Relaes de maestria: homens entre animais e deuses

Nhamandu (o sol) se levanta, Nhamandu [ quem] nos pe de p.

(Marciana Para Mirim196)

Eu: Mas este jepota bom ou ruim197?

Minju: ruim, n, pra gente virar bicho... Porque por isso que minha me fala tekoaxy
pra ns que estamos aqui pela terra. J eles l em cima no. Vamos supor assim: a
galinha v a gente como deus, assim, mas j a gente no v os Tup Kuaray kury198.
Minha me diz que Tup Kuaray kury... que a molecada de antes era mais sria,
quando relampeava voc no podia fazer nada, seno morria mesmo. J esse novo, que
pegou agora, h muitos anos para c, j esse no.
- E como que a galinha v a gente?
- Pode at ver, n, aqui, mas j a gente no v [os deuses]. Porque, por exemplo, para
ns o mar assim muito grande, mas pra Nhandejra assim tipo cachoeirinha que ele
pe com um copinho. Ento assim, ele criou tudo, o dono do mundo n.

***

Minju procede a uma analogia entre o modo pelo qual um animal (a galinha que
eventualmente passava por ns naquele momento) percebe os humanos e a maneira pela

196
Nhamandu onhemopu, Nhamandu nhanemopu, fragmento de uma fala ritual de Marciana, esposa
de Augustinho, que escutei na opyi de Araponga.
197
preciso esclarecer a retrica desta pergunta, que apenas se justifica porque Minju acabava de me
explicar, pela primeira vez, que o -jepota era algo deixado por Nhanderu: porque esse o Nhanderu deixou
pra pessoa viver mais um pouco, ainda que acrescentasse, logo em seguida, mas o Tup no deixa no.
198
Este grupo especfico de deuses era referido por meus interlocutores como espcies de divindades
infantis, cujas brincadeiras fariam trovejar e relampear.

211
qual estes (no) vem os deuses, elaborando um exemplo perspectivista, no qual a
grandeza que caracteriza o mar aos olhos humanos se transforma em pequenez (uma
cachoeirinha, que se pe com um copinho) aos olhos da divindade. Para seguirmos o
raciocnio da explicao de Minju, tal aconteceria exatamente porque Nhandejra o
dono do mundo. Como nossa conversa comeara a partir do -jepota, cabe ressaltar algo
que j dissemos a partir deste mesmo dilogo, a saber, que a possibilidade de
animalizao teria sido deixada mesmo pelos deuses para que um comportamento
socialmente inadequado fosse compensado com o prolongamento da vida da pessoa
como animal. Tal aconteceria com os humanos por estarem, como fala Minju, em uma
condio de vida tekoaxy, ao contrrio dos deuses, donos do mundo de modo anlogo a
que os homens so donos de seus animais de estimao. Entre deuses-donos e
hummanos, e entre estes e seus animais de estimao h, para dizer o mnimo, uma
relao de analogia, e se vamos propor um estudo desta analogia nos termos de uma
modulo mbya da maestria, termo que designa um lao que envolve controle proteo
e cuidado, conforme Costa (2013, p.473), seria sensato comear pelos animais que
foram, durante meu trabalho de campo, alvo dos investimentos domesticadores de meus
interlocutores.
Os animais de estimao (mymba kury) mais comuns em Camboinhas eram
ces (jagua kury) e gatos (xivi kury), embora vez por outra aparecessem na aldeia
micos (kai), os quais eram alvo de armadilha e apresamento, com a finalidade de
domesticao (-momymba199). Note-se que nem todo animal era alvo deste interesse,
j que gambs (mbyku) e ourios (kui), quando apareciam, eram imediatamente
mortos e comidos200 sob classificao de Mbya ete rembiu (comida de ndios
verdadeiros). Observei, no entanto, em outras aldeias, a tentativa de domesticao de
animais como porco-do-mato (koxi), capivara (kapiyva) e paca (jaixa), mas em
Camboinhas apenas acompanhei este processo em relao aos kai. Assim, certa vez,
em um dia no meio do ano de 2011, aps convite de Karaii, vamos olhar l embaixo
(jaa yvy guy py, nhama), desci para a parte baixa da aldeia, e encontrei Oka (filho
de Iracema) bastante compenetrado, terminando de armar o gatilho de uma armadilha
para pegar kai, utilizando-se de outro kai como isca. Perguntei-lhe ento, ser que vai

199
Onde mo uma forma irregular de mbo, partcula causativa.
200
Foram estes animais que vi serem caados em Camboinhas, atravs de um procedimento
completamente improvisado. Os animais apareciam, por alguma razo, na aldeia, algum (geralmente
homens) percebia sua presena e pegava qualquer pedao de pau que estivesse ao alcance das mos a fim
de dar no animal aps breve perseguio.

212
vir? (ser que ou ta?) e ele respondeu, vir sim, para ser amigo [do outro kai] (ou
ta, ir r), com a certeza de quem sabe o que est falando. Tendo finalizado de armar a
coisa toda, Oka entregou a corda, que acionaria a queda da porta da gaiola, para Leti (de
mais ou menos 5 anos), alertando-a simplesmete para que puxasse a corda apenas
quando entrasse na gaiola o outro kai. Enquanto o animal hesitava em vir ao encontro
do que servia de isca, outras crianas foram chegando e se interessando pelo evento.
Leti logo passou a corda para Xivi, mais velho que ela e foi ele quem acionou a
armadilha quando o kai finalmente resolvera entrar na gaiola, trazendo-a em seguida
para onde estvamos. Aps desamarrarem o animal que serviu de isca (que pertencia a
Vera) e deliberarem por alguns instantes, todos entraram em consenso: o kai capturado
seria de Xivi (Xivi mbae).
Aproveitei a ocasio para perguntar a Vera, mas porque vocs prendem ele?, ao
que ele respondeu, no, [quando] se alegrar/acostumar aqui, ns soltamos novamente
(no, apy ovya, japoi ju). Assim, no dia seguinte fui ver como Xivi estava se saindo na
relao com seu novo mymba encontrando-o, justamente, ao lado da gaiola, brincando
com o mico. Aproximando seu dedo do animal, comentou comigo, p, j se
acostumou/alegrou (p, ovya ma), mas num movimento brusco do kai, Xivi,
retirando rapidamente o dedo de dentro da gaiola, acrescentou, na hora, no se
alegrou/acostumou [ainda] (na ra, ndovyi). Neste sentido, e a partir do que explicou
Vera, observei que, aps efetivada a captura, era necessrio o investimento contnuo na
domesticao do animal, pensada pelos Mbya como um processo de acostumar (-
mbovya201) o bicho com o dono, com a casa, e com o ambiente humano, por assim
dizer. S depois que o animal j se mostra acostumado ou alegre (ovya), ele solto
e convive em liberdade com as pessoas na aldeia, sempre reconhecendo no dono (ou
nos donos) uma fonte de alimentao e cuidado. Houve mesmo um casal que por ficar
tanto tempo com um kai como animal de estimao ganhou o apelido de kaaja (dono
do macaco). Observei que este casal cuidava de alimentar o bicho com o que quer que
estivessem eles mesmos consumindo, fosse comida, salgadinho (como se referiam aos
biscoitos salgados tipo chips) ou mesmo refrigerante. Vivendo solto pela aldeia, o kai
se acostumara realmente a se alimentar como seus donos o faziam. Observe-se, neste
sentido, que para os Kanamari (cf Costa, 2013) a alimentao tambm um elemento
constitutivo da relao assimtrica entre dono e xerimbabo de modo que dar de

201
Cf Prates, 2013, para uma anlise deste mesmo termo a partir de seu uso no cotexto de iniciao sexual
de meninas pbebres, onde tambm traduzido como amansar.

213
comer seria, para eles, um modo de criar no alimentado um tipo de dependncia que se
estende no tempo (Idem, p.476): o ato de alimentar cria uma necessidade interna ao
animal (ou pessoa), o que coloca a relao assimtrica entre aquele que alimenta e
aquele que alimentado como essencialmente vital para os Kanamari. Mas se a
alimentao a modalidade por excelncia a constituir tal assimetria para este povo, ao
que parece para os Mbya, conquanto se possa perceber semlhante importncia
constitutiva da mesma, no somente a partir do ato de dar de comer que eles a
criam. Neste sentido, a constituio da figura do tami enquanto sogro no pensamento
mtico mbya se d atravs de sua variabilidade entre personagens que encarnam a
predao e o canibalismo e outros que encarnam a generosidade, a abundncia e posse
de sabedoria xamnica. Se j vimos que o tami pode tratar o genro de forma
predatria, como em Kapit Chiku, o oposto que acontece nas histrias de Pyxi e
Xivi ray (ver apndice), nas quais ocorre uma associao entre genro e sogro, este
encarnado nas figuras de Rei e Tujai. Possuidores de ddivas preciosas como mulher,
trabalho e poder xamnico tais figuras encarnariam a assimetria que caracteriza a
relao de maestria. No por acaso, aliando-se a eles, os protagonistas dos respectivas
histrias escapam das aes predatrias que originadas em seus consanguneos, irmos
mais velhos no caso de Pyxi e a prpria me no caso de Xivi ray. O que tal relao
com o sogro parece pr em evidncia, em suma, que se o fundo virtual a predao,
de modo que ela pode emergir mesmo em parentes prximos, sempre se pode escapar
dela atravs de uma relao com o afim potencial a partir de sua generosidade e poder.
Mas o prprio termo animal de estimao (mymba) no utilizado somente
para os animais em si (de forma anloga a que o termo tami no designa somente
av, como vimos): reportando maestria enquanto um lxico conceitual presente
em diversos povos amerndios, ele fala muito mais de um tipo de relao do que
propriamente dos seres designados como tais. Assim, da mesma forma que os Kanamari
se referem a atos diversos entre si a partir do termo dar de comer, amamentar,
alimentar, cozinhar, distribuir alimento, pondo em evidncia a analogia as relaes entre
mulheres e animais, pais e filhos, chefe e seguidores, entre outras, tambm os Mbya
utilizam o termo mymba em contextos diversos entre si. J ouvi, neste sentido, Lidia se
referir s crianas pequenas (seus -emiarir, netos [de mulher]) como meus animais
de estimao (xerymba kury). Ouvi se referirem da mesma maneira tambm em
relao aos prprios cngujes, bem como, por parte de homens jovens em relao

214
mulheres brancas cuja beleza os chamasse a ateno202. Note-se que se em tais
contextos de uso metafrico da designao mymba revela um tom, digamos,
humorstico, o que parece estar sendo posto em evidncia a assimetria dada pelo tipo
de agncia de um dos termos da relao sobre o outro203. Mas o que animais, crianas e
cnjuges teriam em comum para que se justificasse a analogia, ainda que, de certo
modo, cmica? Ao que parece, aquele que posto numa posio mymba o justamente
enquanto potencial motivador para as aes alheias, sendo alvo de cuidados (-mongaru,
alimentar, -ma ou pena, cuidar, etc), de afetos (-ayvu, gostar ou amar), de
ordens (-mondouka, mandar [que outrem o faa]), bem como de ao sexual (-u,
comer, -jerokua, ter relaes sexuais, -menda, casar, -mbopurua, engravidar,
etc). Obviamente, tratam-se aqui de aes especficas para tipos distintos de pessoas (e
animais) que ora ocupem a posio anloga a de animal de estimao, no se
supondo, evidentemente, que haveria algum animal estimulando uma ao sexual, por
exemplo, em seu dono. O que quero ressaltar aqui, a princpio, a analogia entre estas
aes e sua associao ao posicionamento relativo de pessoas e animais na relao entre
dono e xerimbabo. Haveria, neste sentido, uma potncia motivante na posio mymba,
que faria dela, a um s tempo, alvo de cuidados e fonte de prazeres. A agncia desta
posio, diramos justamente fazer agirem os que esto na posio -ja (dono) em
relao ela. Vo ao encontro desta sugesto estudos que se debruam sobre as relaes
de maestria na Amaznia, tais como Fausto (2008), Costa (2013), e principalmente
Bonilla (2005).
Especificamente nos Paumari, povo estudado por Bonilla, h uma inteno
deliberada em assumir uma posio de fregus, investindo na transformao de toda
relao com o Outro em uma relao do tipo comercial, escapando assim, de certo
modo, da posio de presa. As metforas comerciais atravs das quais os Paumari
202
Tambm se diz que mymba o pnis, e como apenas ouvi homens se referirem deste modo ao rgo
sexual masculino, no saberia dizer se as mulheres tambm se utilizam do termo para falarem da vagina.
Contudo escutei certa vez um jovem se referir a uma potencial amante como dona do clitris, ku ja: a
donda do clitris quer-se dar (ku ja onheme xe), dizia ele sobre um possvel encontro sexual futuro, j
que se tratava de uma relao platnica, isto , mantida at ento pela internet e por telefone.
203
Neste sentido, note-se que tambm os mortos possuem seus mymba. Certa vez pousou em mim uma
borboleta e o Agai jogou nela um resto da ma que estava comendo, dizendo, coisa ruim esse,
omanongue rymba (animal domstico dos mortos). Mais tarde Vera me explicaria, no, animal
domstico dos mortos aquela que voa de noite (no, omanongue rymba ma pe pyt py oveve), essas a
gente mata, essas meio preta que vem de noite, a gente chama de itanambi. Em outro momento ouvi
admoestarem as crianas a fim de que no matassem as borboletas, pois os donos no gostariam, de
modo que entre uma ao ofensiva que prev uma aproximao indesejada, e uma ao preventiva, que
respeita a proximidade perigosa, a relao dos Mbya com mymba alheios parece ser anloga forma com
que pensam sua prpria condio em relao aos deuses em termos de uma mymba-idade relativa, como
veremos.

215
parecem pensar suas relaes de alteridade, neste sentido, fazem coincidir seu ponto de
vista e o ponto de vista de fregus em uma relao comercial, o que os coloca em uma
posio de presa domesticvel, permitindo-os escapar da devorao e explorao por
parte de potenciais predadores, os quais passariam, justamente, a assumir a posio de
patres domesticadores. Desta forma, se colocar na posio de presa/fregus seria, para
os Paumari, uma espcie de estratgia predatria, no apenas porque implicaria em
parasitar os ditos patres, mas tambm fazendo convergir seus esforos no sentido de
colocar a relao em seus prprios termos: o reposicionamento dos Paumari de presa
para fregus transforma inimigos/predadores em patres domesticadores bons
patres, por assim dizer. Tal estratgia no parece diferir muito do que escreve Costa
(2013, p.495) sobre o dar de comer kanamari como forma pela qual a predao
generalizada se converte em parentesco, sublinhando a imprescendibilidade da relao
de maestria para que se extraia parentesco de um fundo de predao. A assimetria entre
dono e xerimbabo seria tanto um modo de escapar predao quanto uma condio
sine qua non para que relaes de comensalidade e simetria possam ser experienciadas
pelos Kanamari. Neste mesmo sentido, isto , a fim de escapar predao do Outro, os
Mbya buscam sair da posio de presa atravs de um (re)posicionamento de si mesmos
em relao aos deuses: seriam, assim, como mymba em relao s divindades,
constituindo a alterao da relao entre predador e presa atravs da relao entre
dono e mymba. E se o material Kanamari (Idem) pe em evidncia a assimetria entre
chefe e seguidores como condio para o socius, possibilitando o surgimento de afeto
nas relaes interpessoais, sugiro que o anlogo a este sentimento para os Mbya, isto o
mborayu ou -vya como vimos, teria como condio, antes que um posicionamento
comum de co-residentes em relao a um chefe, o posicionamento entre si enquanto
simetricamente mymba em relao aos deuses, donos dos quais os Mbya herdaram
usos e costumes que os diferenciam dos demais seres desta terra.
Tal sugesto, a encontramos dita de forma literal em uma passagem dA fala
sagrada (P.Clastres, 1990, p.129) na qual o xam mbya Soria (em seu devir-divindade,
devir-Kuaray [sol], no caso) profere o seguinte: vamos prestar ateno ao
movimento dos que enviamos, dos que habitam sobre a terra corrompida. Eles so
nossos animais domsticos204. Mas ns no devemos sentir o desejo de ser seus

204
No sendo dado ao leitor o acesso ao texto original, em mbya, poder-se- questionar se o termo
utilizado pelo xam teria sido mesmo mymba. A partir de meu conhecimento da lngua mbya, no entanto,
posso afirm-lo quase que com toda certeza, dado que a princpio at mesmo animais selvagens podem

216
senhores. Em tal fala Soria/Kuaray qualifica a relao entre deuses e homens como
uma relao de maestria, entre senhores e animais de estimao e ao ressaltar que
os primeiros no devem sentir o desejo de ocupar a posio que sua, pe em
evidncia o papel constitutivo do que sugeri acima ser a potncia da posio mymba,
qual seja, justamente, a de motivar a ao dos donos: se no cabe a estes sentir o
desejo de serem senhores dos humanos, ento prprio destes desejar a perspectiva
de mymba em relao queles. o que parece indicar todo o esforo xamnico dos
rezadores mbya, por exemplo, em se fazerem ouvir (-nhemonhendu) pelas divindades,
gritando (-japuki) seus cantos para o alto. Aliado a um comportamento que prioriza a
escuta do que podem dizer os deuses haveria tambm o desejo de se fazer ouvir (ou
de ser percebido) por eles. Neste sentido, a opyi se constitui num lugar privilegiado
para a expresso dos sentimentos e mais de uma vez assisti rezadores verterem
lgrimas205 durante a execuo de seus cantos. Em comunicao informal Mendes
Jnior relatou-me que, certa vez, ao assistir a xam Marciana intercalar sua reza com
lamentos e lgrimas, perguntou a Nino (filho dela) porque ela proedia daquela maneira:
para Nhanderu ter pena dela, foi a resposta do rapaz. Especialmente nesta aldeia,
ouvi muitas vezes o casal principal, Augustinho e Marciana, explicarem audincia na
opyi que os deuses que so responsveis pela alegria e afeto que caracterizam o modo
de vida: Nhanderu quem nos alegra, Nhanderu quem nos faz sorrir, Nhanderu
quem nos faz falar (Nhanderu nhanembovya, Nhanderu nhanemboory, Nhanderu
nhanemboayu), disse certa vez o velho tami.
Dado que a maestria pode muitas vezes se expressar atravs de um idioma de
filiao (Costa, 2013, p.473) podemos pensar em uma equivalncia entre os termos
Nosso pai (Nhanderu) e Nosso dono (Nhandejra) ambos utilizados pelos Mbya (e
pelos Guarani206), de um modo geral, para se referirem divindade. Contudo, embora
Nhandejra seja uma espcie de dono da Terra, no ocupa, a princpio, a posio -ja
em relao a todos os seres desta: ele no dono de uma srie de subjetividades que
possuem seus prprios donos (kaaguy ja, dono do mato; topey ja, dono do sono,
ita ja, dono da pedra, etc), as quais se constituem, talvez exatamente por isso, como

ser designados como mymba. Ademais, no haveria, a princpio, na lngua mbya uma forma especfica de
designar animais domsticos que os diferenciasse de animais de estimao.
205
O que no necessariamente acontece exlusivamente durante a reza. Mesmo durante falas de
aconselhamento (-nhemongeta) no raro que aquele que est com a palavra se emocione com a
prpria fala e acabe chorando.
206
E, talvez, tambm para outros povos Tupi-Guarani, como por exemplo, Wajpi (cf Gallois, 1993), os
quais se referem ao demiurgo como Ianejr, palavra composta da mesma maneira que Nhandejra: 1 p.
pl. inc. (Nhande, em guarani; Iane, em wajpi) + dono (-ja ou -jra, em guarani; -jar, em wajpi).

217
fonte de perigo e doena para os Mbya. Ao colocarem-se na posio de mymba em
relao aos deuses, nestes se pretende motivar aes cuidadoras e protetoras (mais do
que alimentadoras, como no caso kanamari) analogamente maneira que procedem
os Paumari em relao a possveis atos exploratrios (ou predatrios) dos patres, nos
quais se elicita um modo de ao caracterstico de um bom patro, justamente ao
tomarem para si mesmos a posio de fregus (cf Bonilla, 2005). Se, para os Mbya,
os deuses no devem sentir o desejo de ser donos dos humanos, como disse Soria
acima, caberia a estes, enquanto animais de estimao, o desejo de, estrategicamente,
se posicionarem como tais, j que apenas deste modo motivariam as aes benficas e
os cuidados de seus senhores.
Da mesma maneira pela qual dos Paumari cuidam de transformar inimigos
vorazes em bons patres207 (cf Bonilla, 2005), o material mbya parece pr em
evidncia a funo da relao de maestria enquanto operador cosmolgico (Fausto,
2008, p.348) que opera em diferentes escalas, desde a microinstituio da pessoa at a
macroinstituio do cosmos. O que Fausto (Idem) demonstra que as relaes de
maestria evidenciam a assimetria enquanto lgica de hierarquizao (Mura, 2006,
apud Fausto, 2008, p.339) do cosmos208, sendo, ela mesma, um valor de alterao do
Eu. Tratar-se-ia, de certa forma, para este autor, de um dispositivo canibal, j que o
dono conteria o(s) xerimbabo(s) dentro de si, em uma relao de continente-
contedo, de modo anlogo ao que, numa relao de predao (ou de canibalismo)
quem come contm o outro e sua alteridade dentro de si (Ibidem, p.335). Contudo,
como sugeri acima, a criao de uma assimetria na qual os deuses so pensados como
donos parece justamente alterar relaes que ora se apresentem sob a gide da
predao, isto , antes que conter a humanidade mbya, os deuses atuariam em seu favor,
impedindo que outras subjetividades capturem desejos e corpos da mesma. A relao de
maestria com as divindades parece mesmo fundamentar o xamanismo mbya, j que
Nhandejra no se constitui enquanto bom patro, tampouco como alimentador dos
humanos, mas sim como uma espcie de hiper-xam. Um coletivo, alis, de xams
(Karai kury, Jakaira kury, etc) e guerreiros (xondro kury, Tup kury, etc) aos quais
preciso fazer agir, atravs dos rituais de reza-canto, do uso do petyngua, mas talvez

207
E tambm de forma anloga ao delineamento do significado da potncia xamnica (ipaj), para os
Parakan, elaborado por Fausto (2008, p.346) - isto , como uma capacidade estratgica de extrair ao
voluntria dos inimigos onricos -,
208
Como j notara Lvi-Strauss, cf 1993.

218
acima de tudo, atravs de um comportamento sbio (iarandu) que manifeste a ateno
individual da pessoa em relao a prpria alma (nhe) e a sua conexo com o alto.
Uma modulao mbya da maestria talvez possa ser delineada a partir de um
esquema no qual a vida imperfeita (tekoaxy) e suas potncias malficas atuariam
como predadores dos quais os Mbya procurariam se esquivar, buscando atualizar, na
relao com os deuses, a posio destes enquanto donos do modo de vida mbya, bem
como de seus corpos. Constituindo-se em senhores que no devem sentir o desejo de
s-lo, sua ao precisa ser motivada por um posicionamento singularizado dos Mbya, ou
seja, escolhidos (poranguei, segundo H.Clastres, [1975]1978) ou amados (jeayu,
Cadogan, 1959) dos deuses, em que pese a condio perecvel desta Terra. Se
pensarmos que a posio de dono coincide com uma posio de sujeito em relao
ao(s) xerimbabo(s), poderamos chegar a concluso, que j sugerimos acima, de que a
condio humana mbya pode ser qualificada a partir da posio perspectiva de si
mesmos enquanto Outro dos deuses. Contudo, a experincia de viver num mundo
repleto de subjetividades potencialmente predatrias que se ocupam de tentar capturar
desejos e corpos mbya traz tona a reflexo sobre as possibilidades e os perigos
constantes de se tornarem Outros em uma relao na qual o ponto de vista de sujeito
no esteja com as divindades. Dito de outro modo, se os deuses so os sujeitos da
relao com os humanos, o pensamento mbya no deixa de se colocar a questo de que
existem outros donos, isto , outras subjetividades capazes de capturar o desejo, a
percepo e a perspectiva humana, acarretando transformaes corporais.
Ao que parece no cosmo mbya o ponto de vista de sujeito pode circular, de
modo anlogo ao que sugere Lima (2005, p.116) para a circularidade da funo-Eu209
entre os Yudj. Se referindo aos grupos sociais yudj, a circulao da posio de sujeito,
segundo a autora, faz-se capaz de provocar a abertura das unidades sociais para uma
socialidade distinta da que prevalece no seio de cada uma (Idem). Diferentemente do
modo pelo qual a cristalizao de tal posio em um chefe de famlia, por exemplo,
fornece as condies da vida entre si, a sua circularidade coloca para os Yudj,
justamente, as condies de vida entre outros: assimetria interna, e simetria externa,
caracterizam, respectivamente, a relao do chefe de famlia com a prpria famlia, e a
relao entre chefes de famlia. Penso que, se para os Mbya, de modo anlogo, a
cristalizao da perspectiva de sujeito nos deuses fornece as condies para a vida

209
Ou do iwa, palavra yudj que designa o que chamamos aqui de dono.

219
entre si, a possibilidade de que a mesma circule torna imprescindvel a reflexo sobre
a vida entre outros - animais, mortos, donos, brancos, etc. Se como vimos em
alguns dos casos de doena citados anteriormente, o perigo de se perder a humanidade
era iminente devido aproximao perigosa de seres capazes de capturar (-raa,
levar) a pessoa, sugiro que o movimento de cura que instaurado pelas sesses de
xamanismo vise justamente reativar a potncia dos deuses em sua posio de sujeito, o
que se faz atravs do (re)posicionamento da perspectiva humana de mymba para as
divindades, j que, como vimos, ter o nhe prximo ao corpo significa ser olhado e
cuidado por Nhanderu. Note-se neste sentido que tanto um caso de transformao em
planta descrito por Heurich (2008, p.56) quanto o caso de uma agresso a uma menina
mbya pelo dono da figueira apresentado por Pierri (2014, p.7-8), tematizam a relao
dos xams com donos diversos (dono da planta e dono da figueira, respectivamente)
atravs das divindades. Se no primeiro caso o canto e a dana exaustivos levaram a cabo
a cura, no segundo o mesmo ritual acionou aes mais efusivas por parte dos Tup
kury: alm de curar a menina, ainda fizeram secar a tal figueira, em um procedimento
dito pelo interlocutor de Pierri (Idem) como -jepy (vingana, mas que tambm pode
ser traduzido, como vimos, como compensao ou pagamento). Em todo caso,
ambos os autores deixam claro que a recuperao da perspectiva humana, ora tomada
num devir outro (devir planta, devir animal), se d, em grande parte, atravs da ao
xamnica de fazer agirem os deuses, o que nos leva de volta idia de que a potncia da
posio mymba motivar a ao dos donos. Sendo assim, nos voltemos mais
detidamente sobre o termo animal de estimao naquele que talvez seja um dos
principais contextos em que utilizado, a saber, a caa210.
Recordemos, a princpio, a oposio entre uma disposio egosta e o desejo de
dar somente, sugerida por H.Clastres, (cf [1975]1978) como forma de ler os dois
modos mbya de ultrapassar a sociedade, isto , pela via da animalizao (j que comer
sozinho seria, para a autora, equivalente a comer cru, ou seja, alimentar-se tal como os
animais o fazem) e pela via da divinizao, na qual o dar seria o incio da salvao,
Ao que parece o compartilhamento enquanto um valor, atualmente assinalaria menos o
incio da divinizao do que anunciaria o que todo Mbya aprende desde tenra idade: sua
imanncia com o plano divino, por meio da alma e, principalmente, tendo por base o
modo sbio, iarandu, do comportamento humano. Compartilhar ou ser generoso

210
Para um estudo da caa como espao privilegiado para se pensar a caa entre os Mbya, ver Mendes
Jnior, 2009.

220
(-porayu) seria, neste sentido, uma afeco divina na pessoa, tanto quanto a alegria e
o fortalecimento, por exemplo, contudo, no prescindiria de orientar-se a partir do
modo sbio para tornar-se propriamente uma virtude, pois tal modo, como vimos, o
que qualifica as aes e atitudes pessoais. Dizia-me Minju, na continuao de um
dilogo j transcrito em parte, que a primeira coisa para Nhanderu o mborayu,

por isso que quando eu como alguma coisa que no vai dar pra
todo mundo (um picol, por exemplo), prefiro comer escondido.
Porque Nhanderu no quer que tenha do nosso lado uma famlia
passando fome enquanto a gente tem tudo. O prprio Nhanderu, de
um xipa211 ele dividia comida pra muita gente. Ento, isso que o
deus quer, que a gente divide pra todo mundo.

Se o que Nhanderu quer que as pessoas sejam generosas, tal desejo da divindade no
prescinde de uma reflexo humana: Minju preferir comer algo escondido, caso no
possua o bastante para dividir com todos, justamente porque a prpria divindade
tambm no quer que tenha do nosso lado uma famlia passando fome enquanto a
gente tem tudo. Contudo, a disposio para compartilhar anuncia uma vontade divina
na pessoa, de modo que o seu oposto, ou seja, a mesquinhez e a avareza, anunciam uma
vontade inversa, a qual, por sua antisociabilidade pode-se associar a algum dono,
animal, esprito dos mortos, etc: sabe-se que no se origina em Nhanderu. Tal
sentimento de avareza est associado s transformaes em animal dos protagonistas de
Aquele que se transformou em koxi... e Sobre aquele que quase se transformou (ver
apndice), os quais assumem a condio de apenas tomadores mostrando-se sede de
um desejo excessivo. No por acaso, tratam-se ambos de caadores que por seu
comportamento no sbio (naiarandi) acabam por se encantar pela caa. Nesta
ltima histria especificamente, o protagonista ilustra duplamente o tema do excesso de
desejo, se unindo sexualmente ona enquanto se alimenta da carne crua de tatu, animal
que cara em sua armadilha. Ao contrrio do comedimento e do desejo na medida do
possvel controlado, afecces divinas na pessoa, o excesso de desejo manifesta, por
sua vez, uma afeco contrria, animal a princpio.
Um informante de Cadogan (1971) nos traz, neste sentido, aspectos interessantes
de uma caada mbya (na verdade trata-se de uma visita a uma armadilha deixada no
mato de antemo). O caador em questo acha em um de seus laos um veado (guaxu)
mas logo o abandona, ao ver que em outra armadilha dava voltas, simplesmente um

211
Espcie de po feito com farinha de trigo, gua e sal, podendo ser frito ou assado.

221
koxi (hae py ojerei: koxi ty rae, idem, p.98), porco do mato. O achado faz com que o
caador celebre com um canto ritual (oguau), referindo-se presa como o que ser
alimento para as crianas, o que dar alegria s crianas212, e tambm agradecendo, de
maneira respeitosa, aos donos do animal: isto muito bom mesmo, donos dos
animais domsticos (hae vae ipor ete ko, mymba ja kwi ry). Interessante notar que
ao erguer o animal, por este ser feito de brilho de chamas 213 (tataendy meme), o
informante de Cadogan diz que teve os ombros descascados e queimados. Na
aldeia, aps a distribuio (-mbojao) das partes internas214, as carnes propriamente
ditas (hoo kue) so distribudas pelas panelas e os parentes so chamados para comer a
carne do mymba215 (Idem, p.99). Finalmente todos ficaram alegres enquanto comiam,
todos se alegraram, sorriam, davam risadas (ovyai okuapy, oryi, opukai okuapy) e
agradeceram (aguyjevte, mbae por ete ko) quele que tinha feito a armadilha, ou seja,
ao senhor dono da armadilha (karai nhu ja, Idem, p.100). Note-se que desde o
abandono de uma presa grande como o veado em prol do porco, at a recepo na aldeia
xamnica e alegre do animal abatido, tudo parece indicar que o koxi favorito dos
caadores mbya, presa dentre presas, e veremos a seguir porque isso acontece.
A princpio, o relato composto de analogias interessantes: entre a alegria do
caador ao ver a presa na armadilha e a alegria dos co-residentes ao v-lo chegar com o
animal (o qual recebido na aldeia, note-se, com canto ritual e dana, ka a, da
mesma forma que o caador ao ver o koxi entoou seu -guau, igualmente um canto ritual,
Idem, p.98); entre a gratido do caador para com os donos do animal, e a gratido
dos co-residentes para com o dono da armadilha. Tais analogias parecem indicar que
ambos, dono do animal e dono da armadilha, se comportaram como o deus quer (para
usarmos novamente a expresso de Minju, citada acima), ou seja, sob a orientao de
uma tica da reciprocidade e solidariedade, que pode ser subsumida pelo termo
mborayu. Se citamos acima dois casos de aes predatrias por parte de donos (dono
da planta e dono da figueira) causando o adoecimento em pessoas mbya, no relato da
caa ao koxi o que se tem uma ao generosa por parte do dono do animal. To
generosa, alis, quanto a postura do prprio caador. Talvez neste sentido possa valer
para os Mbya o que escreveu sobre as Guianas Peter Rivire (2001, p.49):
212
Kyringue rembiupi ri, remimbovya ri.
213
A mesma caracterstica corporal note-se, tambm utilizada em Kapit Chiku para descrever o
corpo imortalizado do protagonista.
214
Ikaxingue, glndulas odorferas; pya kue, fgado; hye kue, intestinos; hye kue roo, carne dos
intestinos.
215
Oeni guetar kui ry oupi agu mymba rooi.

222
reciprocidade e predao (...) esto dispostas ao longo do mesmo espectro diferindo
entre si em termos de contedo e contexto, e no enquanto formas radicalmente
diferentes de interao. E a reciprocidade, para os Mbya, conforme temos visto, parece
ter muito mais a forma de uma troca em desequilbrio constante do que a da guerra e
da predao ostensiva. Alm de todo um tratamento xamnico que certas carnes devem
receber antes de serem consumidas (carne de koxi sendo uma delas) o prprio respeito
para com os donos torna mais evidente, a princpio, a preocupao com uma possvel
retaliao por parte dele, do que propriamente uma afirmao da vitria sobre o
mesmo.
Contudo, o dono dos porcos parece ser uma singularidade dentre os donos, o
que fica evidente em Aquele que se transformou em koxi... (ver apndice) no qual o
protagonista, ao se casar com uma porca, tem em Karai Ru Ete, divindade mbya, seu
sogro. Trata-se, ento, de uma coincidncia entre um dono de uma espcie animal e
uma divindade: Karai Ru Ete comporta-se, ento, de forma generosa, alimentando o
protagonista com farinha de amendoim eterno alm de j lhe ter doado uma mulher. O
que os relatos dos interlocutores de Cadogan buscam pr em evidncia a posio
privilegiada do koxi, perante os demais animais: apenas ele um bom animal de
estimao, os demais so apenas carne (mymba por ae o ra mymba por, ha upi
choo rive te ma, Idem, p.64). O koxi , nos relatos colhidos por Cadogan, ora animal
de estimao de Karai Ru Ete e ora animal de estimao de Nhanderu Pai, sendo
tambm chamado (cf Cadogan, 1971), de por quin truena el cielo (ara ryapua), e a
ligao entre este animal e os deuses pode ser pensada atravs da ao xamnica
elicitada pelo desejo de consumir sua carne: canto, dana, uso da fumaa de tabaco.
Dizia um caador Chirip para Cadogan (Idem, p.32), no sem deixar transparecer certo
desalento, que nos dias atuais en vez de cantar debemos trabajar para comprar carne,
porque Tajasu Jry, El Dueo de los Pecares Grandes impide a sus animales acercarse a
nuestras trampas por ms que yo dance a saber que um compueblano h armado
trampas. Note-se, assim, que elementos fundamentalmente xamnicos como a dana
(-jeroky), o canto ritual (guau ou -ka a), e a fumaa (tataxina) so postos a agir
pela relao com o koxi e seu dono.
De todo modo, a correspondncia entre o koxi e um animal de estimao de
Nhanderu ao que parece, singulariza, de certo ponto de vista, a distncia entre o animal
e o homem, e o faz a partir da relao com um terceiro termo, pois se Nhanderu, nosso
pai (que uma espcie de dono em relao aos humanos) tambm dono do koxi,

223
ento humanos e porcos podem ser pensados a partir de algum tipo de equivalncia, ou,
dito de outro modo, os porcos so anlogos aos humanos na medida em que ambos tm
um dono em comum. Vai ao encontro desta idia o fato de que os porcos so,
geralmente descritos como possuindo hbitos em comum com os humanos. Jka,
ressaltando a sabedoria e de certa forma, a humanidade do koxi, disse-me certa vez que
o bando dorme ao redor dos filhotes, a fim de proteg-los de eventuais ataques
noturnos. Vera chegou a dizer explicitamente que koxi gente l na terra de deus, s
que aqui se mostra como bichinho, acrescentando que o caminho para a referida terra
seria mostrado pelo koxi. Em sua anlise da dieta alimentar preconizada para se alcanar
o estado de imortalidade, Pierri (2013, p.217-19) chama a ateno para o fato de que,
em contrrio ao que a etnologia sobre os Guarani afirmou durante muito tempo, no se
trata de uma dieta vegetariana, pois se alimentar com carne de koxi condio para a
maturao corporal que possibilita o ijaguyje. A articulao entre a afirmao de Vera
(os koxi so gente na terra de deus) e esta de Pierri ( preciso comer carne de koxi
para se alcanar o ijaguyje), nos levaria logicamente a uma concluso perspectivista:
tanto quanto os humanos mbya, os koxi seriam gente em relao aos deuses e, neste
caso, a preconizao de se incluir a sua carne na dieta de algum que busca a
imortalizao corporal poderia ser lida como uma prerrogativa canibal. Mas no
iramos to rpido.
Antes seria preciso pensar no fato de que, apesar de serem gente em relao ao
ponto de vista divino, sendo, portanto, de modo equivalente, animais de estimao
dos deuses, os humanos e os koxi no o so mutuamente, isto , um em relao ao outro.
Enquanto a relao de cada um dos termos com os deuses os identifica, a relao deles
entre si os diferencia: se para as divindades ambos so como mymba, a relao entre
homens e porcos perpassada pela mtua possibilidade de predao e de domesticao
(de fato, se animais como ces, gatos e micos, por exemplo, seriam alvo de interesse dos
Mbya somente no sentido de domestic-los, o koxi, tanto quanto a paca e a capivara,
seriam potencialmente tanto domesticvesi quanto presveis). Como se v em Aquele
que se transformou em koxi..., humanos podem virar porcos, sendo domesticados por
eles, da mesma forma que porcos (e outros animais de estimao) podem ser
humanizados atravs de atos de cuidado, proteo e alimentao. Perspectivismo,
todavia, em termos semelhantes aos que Lima (2006, p.7) se utiliza para falar do regime
de diferenas que caracteriza o pensamento amerndio: a relao diferencial que liga-e-
separa o ser humano tambm liga-e-separa a ona de si mesma e o ser humano de si

224
mesmo. Em outras palavras a distncia gente-ona separa ao meio as onas e os seres
humanos, cada um por sua vez; ela passa pelo meio de cada um desses seres. A
diferena seria, assim, constitutiva dos seres e relaes e, se pudermos pensar, neste
sentido que a diferena gente-porco separa os Mbya (e os koxi) ao meio, ento concluir-
se-ia que tal diferena , por sua vez constituda pelo ponto de vista dos deuses:
justamente em relao ao mesmo que ambos, humanos e porcos, so pessoas, ainda que
pessoas-mymba.
Durante os anos de convvio com os Mbya apenas uma vez tive a oportunidade
de ver um koxi domesticado, em Araponga. O animal passava o dia num cercado e se
alimentava do que as pessoas comiam (arroz, feijo, macarro, etc) e tambm de certos
cultivares ditos pelos Mbya terem sido deixados pelos deuses, como milho e batata
doce. H noite era solto e chegou mesmo a entrar na opyi uma vez, o que no era
permitido216 a nenhum outro mymba, como ces e gatos, por exemplo. Certamente,
dentre os animais caados pelos Mbya, no apenas o koxi a possuir certo estatuto de
humanidade, como se pode concluir do fato de que a carne de outros animais deve
ser, tambm, tratada ritualmente aps sua captura, como, jaixa (paca, associada me
de Kuaray, j que o demiurgo criou-a a partir dos ossos da me) e kapiyva (capivara)
que devem ser enfumaados na opyi antes de serem consumidas, diferentemente de
animais como tatu, macuco, ourio ou gamb, que so levados diretamente ao fogo
para que se retirem os pelos, ou penas, quando for o caso.
Tais procedimentos xamnicos em relao carne que se vai consumir,
associado noo perspectivista de que alguns animais seriam gente para si mesmos
(ou talvez tambm se possa dizer para os deuses, como vimos), no deixam de evocar
a preocupao amerndia caracteristicamente canibalstica (cf Viveiros de Castro,
1996) de que toda carne continue sendo carne de gente, apesar dos esforos em
dessubjetiv-la. O ato de enfumaar a carne pode ser visto, neste sentido, como o
anlogo mbya dos processos de transformao das artes canibalsticas wari (Vilaa,
1998), onde o que se come, mesmo sendo o corpo de um parente, sempre no-
humano, de modo que o cadver de um Wari, destinado a ser consumido pelos seus
afins, passa por um perodo de apodrecimento desidentificador, digamos assim, o qual
seria anlogo ao cozimento da carne de caa (Idem, p.25). Se o tringulo culinrio tupi

216
L naquela aldeia, pois em Camboinhas alguns ces entravam diariamente, junto com os respectivos
donos. No por acaso tratavam-se de animais bastante acostumados ao convvio com seus donos, e no
como outros que andavam pela aldeia, mas tambm circulavam fora dela, sendo ao mesmo tempo
cuidados por todos e por ningum.

225
situa podre e cozido em uma dimenso cultural (cf Lvi-Strauss, [1964]2010),
poderamos caracterizar, em oposio ao apodrecimento do cadver wari, o
cozimento prvio da carne, levado a cabo pelos Mbya a partir dos cantos rituais e da
dana, mas principalmente por este alm-da-cozinha que a fumaa. Tal cozimento
capaz, ao que parece, de transformar o koxi de mymba dos deuses (posio na qual pode
ser identificado com os Mbya), em animal propriamente dito, caa a bem dizer, passvel
de ser consumida. Tambm se utiliza o enfumaamento em momentos de resguardo
ps-parto, quando se deve consumir um pedao de carne de vaca e outro de carne de
porcos previamente tratados com fumaa: a fim de evitar epilepsia (-eo), diziam-
me meus interlocutores. Trata-se, como se v, de um processo que atua no corpo do
animal morto, diferenciando o que por natureza diferencia (cf Viveiros de Castro,
1996), isto , se o porco separado ao meio pela diferena gente-porco, o tratamento
xamanstico de sua carne busca usar esta diferena para separar humanos caadores do
porco presa. Se lembrarmos que, no contexto de cura de uma pessoa mbya, a fumaa
atua como desanimalizante, isto , o bicho (como disse Vera acima, ver supra) que
est atormentando a pessoa no aguenta a fumaa e sai de seu corpo, podemos sugerir
que ela atue de modo simetricamente oposto quando utlizada em carnes de animais
mortos: em relao a estes o que se buscaria afugentar seria justamente a sua
humanidade217. Vimos, enfim, que o mesmo processo ritual parte integrante do rito
funerrio mbya, ocasio na qual sua finalidade seria de afastar os mortos dos vivos,
impedindo que aquele lhes faa mal, a bem dizer, evitando que seu espectro incomode
os vivos. Pode-se assim concluir que, entre seu uso em curas xamnicas, em carnes de
animais que iro ser consumidos, e em rituais de reza-canto, o enfumaamento seria
um operador de distncias nas relaes entre predador e presa, homem e animal,
humanidade e divindade, mortos e vivos. preciso, portanto, trabalho, isto , dispndio
de energia por parte dos Mbya a fim de transformar os koxi em presas comestveis, bem
como no sentido de afastar o perigo que os mortos representam.
Mas como o animal cujo processo de amansamento foi mais observado por mim,
em Camboinhas, como j notei, foi o mico (kai), h que se olhar, ainda que

217
J comentei a analogia proposta por Montardo (2009, p.246) entre dana (-jeroky ou -jerojy) e
cozimento corporal. Tal idia pode ser associada noo de que o ritual mbya promoveria a arrumao
(-moatyr, cf Cadogan, 1959) da carne e do sangue da pessoa, condio para tornar o corpo leve e
capaz de ser levado para a Terra das divindades, tornando-se imperecvel. Assim, se pensarmos no
enfumaamento das carnes de caa como uma dessumanizao da mesma, teramos que seu consumo
estaria subordinado ao xamanismo tanto quanto a divinizao da pessoa, atravs da dessanimalizao de
sua prpria carne e sangue.

226
brevemente, a humanidade deste, a qual, de certa forma anloga do koxi, ou seja,
trata-se de um bichinho dos filhos de deus, como disse Vera, aquele que sbio,
animal domstico dos nhanderu mirim (mbaekuaa vae, nhanderu mirim rymba). Por
sua vez, Agai contava que o mico [causa] em ns sabedoria (kai ma iarandu
nhandere) e que nossa alma vem do mico (nhane nhe kai gui ou) ao que perguntei,
ser?, e ele, verdade, no livro tem um desenho (anhete, kuaxia py o taanga). Ainda
que o desenho tomado como referncia por ele seja, ao que tudo indica, uma
representao do esquematismo clssico da teoria da evoluo das espcies numa
forma-macaco evoluindo gradualmente para uma forma humana, de fato, algumas
crianas mbya que nasceram com plos nas costas e no rosto (ague pa, toda peluda,
como se disse ento) foram ditas vir do mico mesmo (kai gui ete). Assim, tanto o
koxi quanto o kai guardam em sua humanidade, que dada justamente na relao
com os deuses, a potncia do tempo mtico no qual animais e homens partilhavam de
um corpo, de uma linguagem e de um ponto de vista semelhantes: por sua relao
anloga em relao aos deuses, homem, porco e mico se diferenciam, o que nos leva a
sugerir novamente que o ponto de vista assimtrico das divindades, sua posio de
sujeito (ou de dono), um dispositivo que diferencia os corpos nesta terra. De certo
modo, a alma possui um papel fundamental no tipo de experincia de mundo que
estamos buscando descrever, o que, como j vimos, nos leva diretamente dimenso
normalmente invisvel da vida, mas que se apresenta de modo decisivo durante
estados de concentrao ou nos sonhos. A relao entre dono e xerimbabo(s) seria
mesmo um operador cosmolgico, neste sentido, e as diferentes formas que ela adquire
no cosmo podem mesmo revelar um esquema fractal: se Nhandejra dono em
relao aos Mbya, a nhe dona em relao ao corpo (veremos mais sobre este
ponto adiante), o xam dono em relao s pessoas que se pem sob seus cuidados,
e a analogia serviria at mesmo para falar da relao entre pais e filhos. Alis, disse-me
Vera, certa vez, que quando estava para nascer sua filha ele sonhou, no com uma
criana, mas justamente com um mymba, um kai, no por acaso.
Neste sentido, certa vez Iracema comentava comigo sobre os animais de
estimao dizendo que seria bom t-los porque s vezes Nhanderu ao pretender levar
a pessoa (no sentido de causar sua morte) leva o mymba em seu lugar. Explicou que ele
escolheria entre a pessoa e o mymba, de modo que s vezes a pessoa pode viver pela
morte de seu co, por exemplo, em um tipo de lgica que no deixa de nos remeter ao
que tratamos como uma lgica de compensaes (-epy) a ordenar o cosmo mbya. O

227
mesmo ocorreria, continuou Iracema, em relao aos filhos, j que estes seriam como
mymba para os pais, e ela mesma desde que teve filhos no quis mais ter animais de
estimao, justamente por temer tal escolha da parte de Nhanderu, de modo que ela
acabasse perdendo um filho em vez de um co ou uma galinha, por exemplo. Ela prefere
no dar opo, no ter animais de estimao ou, dito de outro modo, ela os tem e tratam-
se de seus filhos: animal de estimao do nosso corao que ns temos (mymba ma
nhande pya gui jareko), explicou. No ter mymba para, desta forma, ter bem (-reko
por) os filhos, seria assim o equivalente a evitar que os deuses levem um humano no
lugar de um animal: correspondncia, novamente, entre o ponto de vista de mymba e o
de gente.
Ao que parece se poderia pensar a relao de uma pessoa mbya com seu animal
de estimao atravs do cuidado, como anloga a relao de um caador generoso com
seus co-residentes atravs da alimentao: nos dois casos h um ponto de vista humano,
social entenda-se, que se impe relao. Ou seja, a dimenso da reciprocidade e
generosidade o que deve prevalecer em uma relao de maestria segundo os mbya, o
que se traduz tanto como proteo e cuidado xamnico quanto como alimentao. H,
neste sentido, toda uma srie de medidas que visam a alegrar e acostumar (-
mbovya) o animal na aldeia, de forma anloga a que o comportamento generoso (dito
mborayu) e o modo de vida deixado por Nhanderu, tambm alegra e faz
acostumarem-se os co-residentes. Se para os Kanamari a assimetria entre um chefe e
seus seguidores (cf Costa, 2013) o que possibilita o surgimento da dimenso do afeto
e do parentesco, para os Mbya o que parece possibilitar uma dimenso anloga
justamente a cristalizao da posio de sujeito nas divindades. O tom da convivncia
visto desta perspectiva, sendo o de alegrarem-se mutuamente (-joguerovya), seria
uma ferramenta para garantir a perspectiva humana sobre as relaes, mesmo se se
tratar de relaes intraaldes com jurua, as quais, sendo cercadas por ambiguidades,
exigem um investimento decisivo na domesticao do mesmo: preciso, como diz
Silveira (2011), guaraniz-los, o que, num certo sentido, equivale a ensin-los a obter
corpos semelhantes aos dos Mbya.

Domesticando o branco

Melhores amigos se tornam estranhos, estranhos se tornam melhores amigos.

(Gustavo Black Alien)

228
 De acordo com o que vimos, enquanto as divindades ocuparem a posio de
sujeito em relao aos humanos mbya, o fardo da vida em tekoaxy ficar deveras mais
leve. Faz-se possvel, como j sugeri acima, uma leitura do xamanismo mbya como um
esforo em manter esta posio singularizada em relao aos deuses para deste modo
extrair ou provocar as aes de cura, proteo e cuidado destes. Contudo, o perigo de
alterao de tal condio relativa est sempre posto, podendo uma potncia predatria
emergir mesmo das relaes de consanguinidade mais prximas, como por exemplo em
contextos de consumo de bebidas alcolicas em casos de feitiaria. Dito isso, preciso
observar que a maioria das reflexes dos Mbya sobre os perigos de tais potncias vo no
sentido de situ-los enquanto afins potenciais, passveis de se tornarem afins atuais a
partir de amizades (-ir kury) e casamentos (-menda). Neste sentido, vimos que
muitos dos processos de adoecimento por que passam os Mbya podem ser lidos como
espcies de captura da pessoa mbya por uma subjetividade alheia cujo desejo seria, a
princpio, se fazer amiga (ir) ou mesmo parceira sexual dos Mbya. Tais processos de
adoecimento so geralmente descritos, como j notamos, em termos de distncias,
afastamentos e aproximaes: a alma que se afasta, um esprito dos mortos que se
aproxima, a pessoa que se aproxima demais de um animal, um dono que manda seu
esprito para a pessoa, etc. Assim, quando Zenico, durante seu processo de cura
contou um sonho para Lidia no qual ele via um jurua oferecendo-lhe maconha, ao que
ela respondeu de imediato: [ele] quer lev-lo (ndereraa xe). Evidentemente, ela no se
referia meramente e de forma literal a algum jurua que quisesse lev-lo embora da
aldeia, mas sim a um angue (espectro dos mortos), um pyugua kury (seres da
noite) ou algo do gnero, o qual havia se apresentado no sonho com a forma de jurua,
com a inteno de lev-lo para o mundo dos mortos consigo. Os encontros com seres
cujo potencial de capturar o desejo e o corpo humano so sempre alvo de preocupao,
at porque eles no querem simplesmente matar ou destruir os humanos, mas, de modo
sedutor pretendem se fazer amigos (-nhemoir) ou parceiros sexuais dos Mbya, o que
torna a possibilidade de interao com eles ainda mais perigosa.
A potencialidade predatria desta terra, sua qualidade perecvel (tekoaxy),
residiria justamente no perigo de captura dos desejos de pessoas mbya, reposicionando
o ponto de vista de sujeito das divindades para outras subjetividades, isto , para
aqueles que no vemos, de um modo geral. Se o ponto de vista humano o de Outro
dos deuses, a questo parece ser a de saber sempre quem ocupa a posio de sujeito

229
quando ns [os Mbya] somos o Outro em relao a ele. O papel do xamanismo e de
posturas que se orientam pelo controle (-joko) dos desejos seria assim o de manter a
posio de sujeito com os deuses, prevenindo e evitando ser capturado pelas
subjetividades atuantes no modo tekoaxy, cujo objetivo parece no ser outro que o de
seduzirem as pessoas mbya, a fim de levarem-nas consigo para seus modos de vida
especficos. Tal processo de captura de desejo, de corpo e de perspectiva terminaria por
transformar humanos no s em animais, mas tambm em potenciais causadores de
sofrimento e dor em outros humanos, como o caso de um morto, de um feiticeiro, de
um avarento (iakate vae) ou de um ojepota vae.
Se j mapeamos at aqui a existncia de um modo de proceder em relao aos
prprios desejos caracterizado pelo controle e orientado por um saber ouvir ambos
constituindo um modo sbio de se viver na Terra, no qual Nhanderu gosta/quer nos
ver (Nhanderu nhanderexa xe), note-se que tal acontece justamente pela coincidncia
que h entre o que Nhanderu e a alma vem: como Jka disse acima, se a pessoa se
comportar inadequadamente durante muito tempo, Nhanderu passa a no querer mais
ver, consequentemente, a alma vai embora e a pessoa morre ou se transforma em
animal. Por outro lado, a alegria, principalmente em seu modo causativo, alegrar (-
mbovya) ou causativo-comitativo, alegrar enquanto eu mesmo me alegro (-rovya),
sendo o que d o tom da convivncia tanto entre humanos, como entre estes e as
divindades e mesmo entre as pessoas e seus animais de estimao, faz-se a um s tempo
razo e objetivo da vida: alegrar-se, enquanto se est (e por causa de estar) em busca de
alegria. O que traduzimos por alegria, neste sentido, pode ser o anlogo mbya para o
que os Kanamari (cf Costa, 2013) chamam de conhecer a terra, o que envolve a
dimenso do parentesco num afeto mtuo entre co-residentes de uma mesma aldeia,
isto , subsumidos por um mesmo chefe. Se para os Kanamari a simetria que caracteriza
a comensalidade e o afeto entre os habitantes de determinada aldeia apenas pode surgir
a partir da relao assimtrica destes em relao a um chefe, o qual, por sua
generosidade e capacidade de alimentar os demais posto em posio de dono, o que
vimos at agora no material mbya parece surgir algo anlogo: dado o ponto de vista de
dono das divindades, em relao s mesmas que as pessoas se alegram, porm,
atravs das possibilidades particulares de cada grupo local, de cada aldeia. Assim, em
que pesem a importncia das posies de cacique e de xam para a manuteno de um
estado alegre em determinada aldeia, ser sempre a partir de uma sensibilidade
individual (diramos mesmo corporal) em relao ao que dizem e fazem os deuses que

230
se decidir partir de ou ficar em lugares. Deciso fundamental, j que no se alegrar
indcio de que a pessoa est vulnervel, para dizer o mnimo, s potncias malficas de
tekoaxy. A associao direta entre estar vivo e manter-se alegre parece ser mesmo
bastante obviada para os Mbya, de modo que, certa vez, perguntei para Jekinha (de mais
ou menos10 anos na poca) sobre um jovem mbya que, aps morar alguns meses em
Camboinhas, mudou-se novamente para a aldeia de Bracu (Angra dos Reis, Rio de
Janeiro) onde, diziam, ele no se alegraria novamente: E o Xa? ( Xa havy?),
perguntei e ele me respondeu, foi para Bracu, no vai se alegrar, morrer (Bracu py
oo karamboae, ndovyi, omano). Em que pese a exagerada rapidez da concluso, pois
se no se alegrar e morrer esto intimamente associados no pensamento mbya a
passagem de um para o outro no acontece de modo to direto, o que a fala de Jekinha
revela uma aproximao ao tema a partir de seu prprio ponto de vista: dado que ele e
Xa eram bem prximos um do outro e se alegravam mutuamente em Camboinhas,
ndavyi (no alegrar-se, mas tambm saudade) era o que ele mesmo estava
sentindo no momento em que lhe fiz a pergunta.

Jekinha com sua pipa, em Camboinhas.

Alegrar-se nesta Terra, mas tambm acostumar-se com algum, ou com algum
lugar e contexto de vida so significados possveis para -vya218 e apenas comecei a
vislumbrar isso ao perceber que os Mbya se utilizavam do termo para falar de plantas e
animais tanto quanto de pessoas. Assim, uma planta que j criou razes, j se ergue e um
animal domesticado que j se acostumou com a aldeia, so ambos ditos ovya ma (j
se alegrou ou j se acostumou). Ao que parece, a palavra -vya indica, no somente
218
Recorde-se que a forma causativa da alegria, isto , causar alegria ou alegrar (-mbovya) tambm
o modo pelo qual os interlocutores mbya de Prates (2013) se referem ao amansamento de meninas
pbebres, sua iniciao sexual por homens mais velhos, entenda-se.

231
um estado afetivo, mas uma afeco, isto , uma potncia corporal, podendo ser pensada
a partir da relao entre sujeitos: alegrar-se e causar alegria teria mais a ver com a
passagem entre estados afetivos do que com um sentimento per se. Se Espinosa (1979,
p.214) escreveu que a alegria a passagem do homem de uma perfeio menor para
uma maior, ao que parece, para os Mbya ela passagem de uma sociabilidade menor
para uma maior, por assim dizer, e embora seja uma chamada xamnica (atravs da
associao entre entrar na casa de reza diariamente e alegrar-se para a vida cotidiana) a
alegria tambm um tema-chave para se entender os bailes e forrs que acontecem nas
aldeias mbya (cf Heurich, 2011).
Neste sentido, a ao de alegrar (-mbovya) deve ser lida como uma espcie de
domesticao orientada pela possibilidade de afetar positivamente pessoas, animais e
plantas a partir de um modo de vida daqueles que so amados e protegidos pelos
deuses. Neste sentido, observei que os jurua que, de uma forma ou de outra,
mantiveram uma frequncia regular na aldeia (alguns chegando mesmo a residir na
mesma) passaram por este processo, o que nos permite pensar nele (tambm) como uma
forma da estratgia de relao com os brancos. Se a pergunta revya pa? (voc se
alegra?) serviu de inspirao para a argumentao de Pissolato (2007, p.27), e em
relao minha vontade de estar sempre na aldeia Lidia concluiu, certa vez, com
humor, na aldeia no se alegra apenas219 (tekoa py ndovyi rei ju guau), o que
parece estar sendo posto em evidncia a importncia, para os Mbya, de alegrar-se
em determindo contexto de vida, o que valeria tanto entre si quanto para o Outro.
Assim, em relao autora em Araponga e a mim mesmo em Camboinhas o que era
fundamental para os Mbya parecia ser sempre investigar se estvamos ou no nos
alegrando no convvio em suas aldeias. Se alegrar-se e causar alegria o mote
tanto do xamanismo quanto do convvio dirio entre parentes (co-residentes, entenda-
se), domesticar o branco tenderia a ser um termo capaz de traduzir o desejo dos Mbya
de trat-lo dentro desta mesma forma de sociabilidade, embora haja uma certa gama de
direes possveis para tal estratgia de relao, j que os prprios jurua no se
apresentam para os Mbya de uma forma nica e constante. Haveria, a princpio, aqueles
capazes de despertar o interesse dos Mbya em sua domesticao, bem como outros
que, pelo contrrio, estariam destinados a se tornarem desafetos deles. Alis, os brancos

219
A negativa irnica presente nesta frase um recurso muito utilizado pelos Mbya com quem convivi,
querendo dizer o contrrio. Por exemplo, se est muito frio, comentam no est frio no, n (ndairoi
rei ju guau), se est muito calor, no est quente no (ndaki rei ju) e, como no caso citado, se algum
est realmente alegre, no est [somente] alegre de novo (ndovyi rei ju guau).

232
seriam mesmo a prpria encarnao da variedade e da quantidade, , aqueles que so
muitos (eta vae kury), no se podendo, a princpio, saber de que tipo de branco se
trata antes de que se estabelea a relao, a qual os Mbya tentam delinear,
preferencialmente, em seus prprios termos.
Em Camboinhas observei algumas domesticaes de jurua (alm da minha
prpria, apresentada, em linhas gerais, no primeiro captulo), relao que primeira
vista podem ser lidas sob a tica de uma predao familiarizante (Fausto, 2008, p.330),
espcie de adoo a qual se revela, como sublinha o autor, uma filiao que sempre
incompleta (Idem, p.352) justamente por nunca chegar a produzir uma identidade plena.
Fausto afirma que a predao familiarizante seria ambivalente porque o substrato da
inimizade obviado, mas no inteiramente neutralizado (Idem), o que, nos termos de
uma relao de maestria, pe em foco a dupla face do dono e do xerimbabo: aquele
que assim familiarizado um outro e jamais deixar de s-lo completamente
(Ibidem). Desde 2008 at o final do trabalho de campo efetivo observei algumas
tentativas de familiarizar brancos que buscavam frequentar a aldeia, na maior parte
das vezes do sexo masculino: de modo anlogo ao que ocorreu comigo, eles eram
instados a estabelecer moradia, participar das atividades dirias (principalmente nos
trabalhos dos homens), comportar-se de modo minimamente sbio e, no limite,
casarem-se na aldeia. interessante notar que de todos os casos observados, os mais
duradouros foram os que efetivamente realizaram esta ltima etapa.
Sugiro que, do ponto de vista mbya tais adoes eram orientadas por uma
tica da reciprocidade e generosidade, expressas pelo conceito de mborayu. Tal tica
impliica em desejos de causar alegria tanto de um ponto de vista interno sociedade
mbya, quanto do ponto de vista de suas relaes com elementos externos que
porventura despertem o interesse e o investimento de sua relao com o mesmo. Assim,
quando Jka ofereceu para Kamulaia220 sua barraca de camping dizendo que este
poderia ficar na aldeia, o fez sob a alegao de eu tenho compaixo dele (ou tenho
pena dele, amboaxy ixupe) sentimento, note-se, semelhante ao que motivou nos deuses
o desejo de conceder a Lidia seus poderes xamnicos, conforme ela mesma comentou,
(ver supra, capitulo II). Kamulaia j frequentava a aldeia h algum tempo, e j era bem
conhecido dos Mbya quando o convite foi feito, mas se se esperava dele alguma
disposio em ajudar nos afazeres dirios, Kamulaia, ainda que generoso (pois trazia

220
Um pescador que havia perdido sua casa quando a favela do Morro do Bumba desabou, em Niteri no
ano de 2010, e morava em sua canoa, na lagoa de Itaipu.

233
diariamente os peixes que pescava, dando-lhes quase em sua totalidade para Lidia)
continuava a consumir cachaa regularmente, embebedando-se muito e de modo
sistemtico, o que como j vimos caracteriza um modo no sbio de se relacionar com
a bebida, no sabe beber (ndoyu kuai), como se dizia. Tal comportamento passou a
desagradar os Mbya, os quais, todavia, no expulsaram-no da aldeia, porm ao
simplesmente se recusarem a dialogar com ele durante sua embriaguez deixavam claro
seu desinteresse na continuidade da relao. A situao foi tornando-se insustentvel,
at que Kamulaia sumiu (okanhy), indo embora sem comunicar nada a ningum.
Se o movimento inicial do investimento na domesticao de Kamulaia foi algo
anlogo ao que os Mbya so capazaes de provocar nos deuses, isto , pena ou
compaixo (-mboaxy), e a atitude de Jka efetivamente causou alegria no homem, o
fato de este no saber se comportar adequadamente fez cessar, de alguma forma, o fluxo
de afeto em sua direo. De forma um tanto diferente deu-se a aproximao de Beb e
Gringo, ambos jovens moradores do Recanto das Garas (pequeno bairro entre
Camboinhas e Piratininga), os quais comearam a frequentar a aldeia para jogar futebol
que acontecia rotineiramente nos fins de tarde e posteriormente tambm para os forrs
promovidos pela banda Os Moleques da Pisadinha que acontecia a cada domingo, no
salo de entrada da aldeia. Beb logo se casou com Suzana (SD de Lidia) e veio morar
na aldeia, de modo que Gringo, mesmo sem se casar, veio junto.
O primeiro, tendo se afinizado de modo efetivo, no passava pelo mesmo
processo de domesticao sofrido por Gringo: fizeram-lhe pulseiras de miangas,
deram-lhe, de modo quase definitivo, a funo de servir o chimarro (-mongayu),
ensinavam-lhe os modos e etiquetas mbya, faziam-no participar dos rituais na opyi
(inclusive ensinando-o a utilizar o petyngua), exigiam sua participao nos trabalhos
dirios dos avakue (construo de casas, colher e carregar sap, etc) e assim por
diante221. Tanto quanto eu mesmo j vinha experimentando h algum tempo quando da
chegada de Gringo a Camboinhas, o corpo deste era alvo de aes no sentido de
ensinar-lhe desde regras de etiqueta at procedimentos xamnicos: tratava-se mesmo de

221
Neste contexto que, certa vez, Lidia nos aconselhava, a mim e ao Gringo, para usarmos os adereos
corporais dos Mbya, tais como colares, pulseiras e pinturas, e nos comportssemos como Mbya, porque,
segundo ela, Nhanderu no escolhe (Nhanderu ndoiporavi). Mas, se como vimos no primeiro captulo,
jamais um branco se torna completamente ndio, o que se est querendo dizer com isso? Primeiro, que a
relao com Nhanderu passa pela forma desta relao segundo os Mbya a entendem, j que ela nos
aconselhava, justamente, a incorporar todo um estilo e uma esttica mbya. Segundo, que trata-se de
uma questo de perspectiva, de maneira que ao nos aproximarmos do ponto de vista mbya, que apenas o
em sua relao com o ponto de vista dos deuses, estaramos, eu e Gringo, nos dispondo a uma relao
com Nhanderu anloga que sustentam os prprios Mbya.

234
criar para ele um novo corpo, isto , um corpo sob os cuidados dos deuses, e havia sido
fundamental para definir tal forma de relao com Gringo o fato de ele se alegrar no
convvio da aldeia, manifestando desejo de nesta permanecer mesmo sem ter se casado
na mesma (como foi o caso de seu amigo Beb). Em 2008 quando conheci os Mbya de
Camboinhas havia entre eles um rapaz jurua em posio semelhante a de Gringo, a no
ser pelo fato de que estava casado com Kerexui (filha mais nova de Lidia e Pedro):
tratava-se de um nativo de Paraty Mirim, Alan, que em tudo sabia proceder como os
Mbya, desde o uso do petyngua at o uso da lngua. Se Alan, mesmo casado, decidou-
se por partir, a permanncia de Gringo apenas no foi mais durvel devido a uma briga
dele com um jurua, durante um forr dominical, que aconteceu por motivos de cimes.
Aps este fato, ele tambm sumiu, retornado aldeia apenas muito esporadicamente,
mas no deixando de ser alvo de notvel afetividade por parte de Lidia, a qual sempre
afirmava ter gostado muito do jeito do rapaz, j que ele ouvia (oendu), o que ela dizia
e se dispunha a aprender o que lhe era ensinado na aldeia. V-se logo que domesticar
o branco no um processo diverso do que aquele que busca desenvolver um
comportamento dito sbio entre Mbya kury, isto , trata-se tambm aqui de valorizar
a capacidade de escuta como algo que orienta a convivncia com co-residentes, mas
tambm atualiza a conexo com os deuses. As atitudes de Gringo (bem como as de Alan
e a minha) revelavam para os Mbya a possibilidade de aproximar corpos de brancos a
corpos de mbya, provocando naqueles afeces caractersticas destes. Ou seja, dada a
diferena entre ambos os tipos de corpo, digamos assim, no se exclua a possibilidade
de composio de um terceiro corpo a partir deles, a meio caminho entre os termos
branco e ndio. E acrescentar afeces mbya a um corpo jurua parecia ser
justamente o que orientava os processos de domesticao de Gringo, de Alan e o meu,
desde nossa alimentao com comida de ndio at o cozimento mesmo de nossos
corpos durante os rituais de reza-canto, nos quais ramos instados sistematicamente a
participar. Ser domesticado pelos Mbya no seria neste sentido algo radicalmente
diverso do modo pelo qual os prprios buscam elicitar o cuidado e proteo das
divindades atravs do posicionamento de si mesmos enquanto animais de estimao
destas.
De modo totalmente diferente se deu a domesticao de Joo Bia, o qual se
assemelhava muito mais a um cativo de guerra do que propriamente a um mymba
recebendo efetivamente um tratamento oscilante entre o cuidado e a crueldade
(Fausto, p.352). Tratava-se de um irmo mais velho de um amigo dos Mbya,

235
frequentador da praia de Camboinhas, e tambm morador do mesmo bairro, que passava
por dificuldades em sua vida pessoal, correndo at mesmo risco de vida, por estar
devendo muito dinheiro a traficantes de drogas, pelo que se soube na poca. O irmo de
Bia, ento, pediu Lidia que cuidasse dele por algum tempo, o que ela aceitou, no de
muito bom grado, h que se ressaltar. Caso oposto ao de Gringo, as tentativas de
domesticao de Joo eram, quase sempre infrutferas, pois, como se disse inmeras
vezes, ele no sabia ouvir (noendu kuai) e devido a isso no era esperto ou sbio
(naiarandi). Ao encontro do que dissemos acima, o comportamento de Bia era
julgado a partir de padres prprios aos Mbya, e seu no saber ouvir implicava
diretamente em seu comportamento inadequado, o que em ltima anlise, sendo capaz
de levar a pessoa a estados de doena e animalizao, passvel de ser corrigido com
surras, como vimos no captulo anterior. Bia, no raro, era vtima de tais modalidades
efusivas de correo, como a agresso fsica com filetes de madeira ou bambu222, mas
no era sem espanto que os Mbya o viam sempre tornar a se fazer errar (-
nhembotavy): ele usava cocana na aldeia, mostrava-se preguioso em ajudar os demais
homens nos trabalhos dirios e chegou mesmo a furtar dinheiro da prpria Lidia. Em
que pese a ajuda que dava no trabalho do bar, balco do qual compartilhava com Pedro
nos dias de forr e reggae, Bia no conseguiu de modo algum se adaptar vida na
aldeia, pelo menos, no da maneira esperada pelos Mbya. O episdio, talvez, mais
humilhante para ele, foi quando, por brincadeira, deixou de servir cerveja no copo de
Jka, o qual de pronto lhe deu um violento tapa na cara, eu no t de brincadeira com
voc no, vai encarar, vai encarar?, e seguiu-se outro tapa, enquanto ele no conseguia
reagir, e assustado somente pedia desculpas. Aps o incidente, ele se lamuriava dizendo,
eu no t aqui para ser saco de pancada de ningum no, e como j era de se esperar,
como Kamulaia, certo dia ele tambm sumiu.
Assim, se por um lado Bia e Kamulaia mostraram-se indceis aos afetos dos
Mbya, Gringo (bem como Alan e eu) deixou-se levar por um devir mbya, mostrando-se
plenamente mbya-nizvel, por assim dizer: em uma visita do funcionrio da FUNAI os
Mbya insistiam com ele que Gringo era ndio e que devia ser feito um documento
para ele. Se vimos acima que a mesma distncia que liga-e-separa pessoas e animais
liga-e-separa a pessoa dela mesma, poderamos sugerir agora de modo anlogo, que, do

222
Poder-se-ia questionar a razo de Bia se submeter a tais tratamentos. A meu ver, na poca ele no
tinha para onde ir, e parecia considerar a aldeia como o nico lugar seguro, dado as ameaas de vida que
recebera de um grupo de traficantes para os quais devia uma soma considervel de dinheiro.

236
ponto de vista dos Mbya, os brancos tambm sejam constitudos por distncias e
diferenas internas. Assim, se a domesticao de animais passa por um investimento
no acostumar o mesmo a um ambiente humano, atravs de aes de cuidado,
alimentao e afeto, algo anlogo ocorre em relao aos brancos: investe-se na
produo nestes de um desejo em querer ficar na aldeia, fazendo-o acostumar-se e
alegrar-se no ambiente humano (mbya), o qual, note-se, constitudo como um
ambiente singularizado pelas atenes dos deuses, bem como pelas aes dos mesmos
de cuidado e proteo. Alegrar um animal e alegrar um jurua seriam, deste modo,
processos anlogos, excetuando-se pelo fato de que certos animais seriam
preferencialmente domesticveis justamente por serem animais de estimao dos
deuses (caso, como vimos, do porco do mato e do mico), o que liga-e-separa os Mbya e
os animais, enquanto que, por outro lado, os brancos, via de regra, nada sabem (ou
sabem pouco) sobre os deuses, o que coloca os Mbya em uma possio tanto
assimtrica quanto mediadora da relao entre jurua e divindades. Contudo, isto
tambm liga-e-separa os Mbya e os brancos, isto , informa sobre a distncia entre um e
outro.
Tais casos de domesticao guardam semelhanas, todavia, com os modos
pelos quais quais alguns Mbya provenientes de outras aldeias chegaram a Camboinhas,
ficaram por algum tempo, e depois sumiram. Certa vez quando voltvamos de uma
viagem Paraty Mirim, em uma van alugada pelos Mbya de Camboinhas, Xa, um
jovem mbya, pediu-nos carona at sua aldeia, Bracu. Como ele dormiu e os demais se
esqueceram de avisar ao motorista para que parasse na referida aldeia, Xa se deslocou
conosco at Camboinhas, e como se no tivesse se tratado de um engano ficou morando
nesta aldeia por alguns meses. Ele trabalhava junto com os demais jovens (dos quais,
alis, j era amigo desde quando estes moravam em Paraty Mirim) e tambm comia
junto dos mesmos, no fogo principal, administrado por Lidia e no qual cozinhavam
suas noras (SW dela, as esposas de Jka e Minju, na maioria das vezes). Xa no se
casou em Camboinhas e sua estadia durou, ao que parece, enquanto durou sua alegria
ali. Sem muitas explicaes e sob a promessa de voltar em breve, Xa pegou carona com
algum que ia de carro para Paraty, e nunca mais voltou.
Caso diferente foi o de Lidio, irmo de Lidia (em verdade, filho de Ramn,
que casado atualmente com a me dela), o qual veio do Rio Grande do Sul com a
esposa e dois filhos. Ele chegou, primeiramente como acompanhante de um xam, do
qual era ajudante, mas depois que este seguiu viagem, permaneceu na aldeia, afinal

237
seu pai estava morando ali. Os filhos de Lidia se referiam a ele como karai ou xondro,
talvez devido sua disposio em entrar na opyi e coordenar tanto o coral das crianas
quanto as danas xondro. De fato, sempre que chegvamos, ao cair da tarde, na opyi
ele j estava l, da mesma forma que l ele continuava quando nos despedamos, aps
terminado o ritual. O karai chegou a ter os filhos matriculados na escola da aldeia, que
na poca funcionava sob a administrao do municpio de Niteri. Mas foi no meio de
uma madrugada, sem avisos prvios ou despedidas de qualquer natureza, que ele e sua
famlia atravessaram o canal de Itaipu, carregando seus poucos pertences, para entrar no
carro de uma amiga jurua, que os aguardava na outra margem. Novamente, eles
sumiram para no mais voltar.
De forma semelhante aconteceu com Jorginho, o qual foi convidado, durante
uma ocasio festiva em Paraty Mirim, pelos filhos de Lidia para vir passear em
Camboinhas, convite que foi prontamente aceito. Jorginho veio na van conosco,
trazendo uma pequena mochila, com carteira, roupas e seu petyngua. Da mesma forma
que Xa, Jorginho trabalhava junto com os demais e comia no mesmo fogo principal.
Mas de forma diferente do que aquele, Jorginho acabou sendo obrigado a casar em
Camboinhas, aps ser flagrado conversando de madrugada com uma neta de Lidia,
que na poca devia ter uns 11 anos. Como quem flagrou o casal foi a prpria Lidia,
seguiu-se uma surra (-nup) com pedao de bambu. A partir de tal ocasio, Jorginho
j no se alegrava mais (ja ndovya vi), como se disse, e buscava sair dali de
qualquer jeito, chegando at a me pedir algum dinheiro dizendo que estava sofrendo
muito. Numa manh deu-se por consumado o que j parecia ser inevitvel: Jorginho
havia sumido durante a noite, deixando para trs sua mochila com todos os pertences
que havia levado, inclusive carteira com documentos. Como bem se pode presumir, ele
nunca mais voltou, e tm-se notcias dele muito esparsamente: ao que parece, retornou
para So Paulo, onde viviam seus pais.
Dois pontos ficam logo evidentes a partir da apresentao de tais relatos. O
primeiro deles diz respeito perspectiva atravs da qual ns, em Camboinhas,
experiencivamos a multilocalidade mbya, a saber, do ponto de vista de quem fica.
Neste sentido observo que o tema da mobilidade se torna sensvel para os coletivos que
ora se encontrem sedentarizados justamente na experincia de verem chegar e partir
os outros. Tal experincia, tanto quanto a do deslocamento, afeta as pessoas de maneiras
intensas, como j vimos acima, ao transcrevermos uma fala de Jekinha que, ao comentar
a partida de um amigo, concetava morte (-mano) e o sentimento de no se alegrar

238
ou saudade (ndovyi). O segundo ponto se refere ao fato de que o que parecia estar
em questo quando da recepo de pessoas na aldeia, no era se se tratava ou no de
Mbya, mas sim se a pessoa sabia ou no se comportar adequadamente, maneira
esperada pelos Mbya, isto , de acordo com o tom da convivncia alegre que
caracteriza o cotidiano de uma aldeia. Nisso, talvez, os Mbya sejam bem parecidos com
os Yudj, para os quais poucas coisas so to prazerosas quanto o amansamento de
humanos; poucas so to gratificantes quanto acompanhar de perto a absoro completa
das maneiras yudj por algum que um dia esteve destinado a viver outra vida (Lima,
2005, p.268). Tal nfase dos Mbya no comportamento da pessoa vai ao encontro da
proposta de Pissolato (2007) de que o parentesco mbya depende da agncia humana, de
modo que ser parente seria, antes de tudo, comportar-se como tal, sem o que, como
vimos, at mesmo consanguneos deixam de ser parentes, e com o que, estrangeiros
por excelncia (como os jurua) podem s-lo, de certa forma.
Se colocarmos o tema do causar alegria como uma estratgia de produo de
um estado de nimo que caracteriza o parentesco e a disposio para ficar junto,
relacionando-o com o xamanismo, a mobilidade e o amansamento de animais, podemos
perceb-lo como uma afeco positiva, ou melhor, ou um modo de causar um efeito
benfico ou positivo no corpo de outrem. Neste sentido, note-se que Macedo (2009,
p.288) faz uma leitura da inter-relao entre os termos mborayu, ayvu e nhe como
formas de expressar a agncia divina imanente aos Mbya, isto , um poder de afetar
tanto quanto de ser afetado. O amor mbya, seria para a autora, um amor-afecto, no
sentido em que escrevem Deleuze & Guattari (2004 apud Macedo 2009): afectos so
projteis, tanto quanto as armas. Parece ser justamente esta a idia que se quer passar
quando se diz causar alegria, isto , lanar uma flecha de afeto em direo outrem.
Neste sentido se ouve comumente um xam dizer audincia na opyi venham na
opyi, eu os alegrarei [me alegrando] (peju opyi re, xee arovya ta), e se o causativo
utilizado aqui o comitativo ro- justamente porque se quer pr em evidncia que o
afeto lanado pelo xam no ser proveniente dele mesmo mas das divindades, e neste
sentido, o prprio xam tambm alvo do mesmo. Assim, ao que parece, a forma
privilegiada pela qual os Mbya pensam esta potncia de afetar ou atingir com alegria a
outrem passa pela capacidade de convencimento, ou seja, trata-se de causar alegria
para que aqueles que chegam queiram ficar, sendo tal agenciamento, talvez, um dos
principais fundamentos da produo do parentesco mbya.

239
 Se como afirma Pissolato (2007, p.156) a disposio para continuar junto o
estado de nimo de um grupo de parentesco, dada a perspectiva da multilocalidade, isto
, a abertura para a alterao deste mesmo grupo, devido possibilidade sempre
presente de se buscar novos lugares e contextos de vida, a autonomia pessoal e a
conquista de maturidade para seguir caminhos prprios (o que no tem a ver com idade,
a princpio) faz da experimentao a forma mais segura do saber (Idem, p.151). Sendo a
mobilidade guiada pela alegria, o tempo de co-residncia seria o mesmo tempo em
que dure a satisfao no convvio. No havendo, muitas vezes, explicao maior para
uma mudana do que no me alegrei mais (ndavya vi), os Mbya, ao experimentarem
de forma intensa demais, digamos assim, tal sentimento, parecem preferir
simplesmente sumir na calada da noite, evitando discusses e enfrentamentos.
A alegria, pensada enquanto projtil estaria, assim, destinada atingir
principalmente aqueles que chegam: crianas que acabam de nascer, pessoas que vm
visitar e animais de estimao, tendo por objetivo fazer com que queiram ficar. Trata-se
assim de fazer com que tais seres se acostumem com o ambiente humano, ou melhor,
com um ambiente que humano de uma maneira singular: dada a multilocalidade que
caracteriza as possibilidades variadas de se deslocar pelas diversas aldeias mbya
existentes, bem como os modos de vida distintos em cada uma delas (em que pesem as
semelhanas entre os mesmos), cabe ao alegrar-se associar determinado contexto de
vida e o desejo de no mais caminhar (pelo menos por algum tempo). Causar alegria em
um estrangeiro fazendo brotar nele o desejo de ficar potencialmente produzir um
parente justamente onde no havia nem mesmo um parente em potencial (como o so
os Mbya entre si), embora, de modo simetricamente inverso, um consanguneo que
deixa de se alegrar no convvio com a prpria famlia, j potencialmente um afim. No
causando alegria nos co-residentes ou no se alegrando, a pessoa pode se tornar to anti-
social quanto um animal de estimao que, indcil, no se alegrou ainda, o que
ndice, em ambos os casos, de uma animalidade prevalecendo sobre a humanidade,
perigo que, como j se viu, os Mbya querem sempre manter afastado. Isto nos leva de
volta ao tema da sociabilidade insegura do qual j falamos algumas vezes neste
trabalho, mas principalmente quando vimos que os comportamentos inadequados e at
violentos so entendidos como resultado de aproximaes (ou encaixes, como se
disse) indevidas de seres que no vemos ao corpo da pessoa. Neste sentido,
interessante notar que uma das nicas narrativas do Ayvu Rapyta (Cadogan, 1959,
p.174) que traz heris em relao com seus animais de estimao tambm trate do

240
processo de afinizao pelo qual podem passar as pessoas mbya, vindo a manifestar
comportamentos anti-sociais, o que j indicado no prprio ttulo, O homem que faz
desaparecerem os filhos (ver apndice).
Primeiramente h que se destacar a espcie de predao s avessas a que
procede o pai das crianas que, querendo livrar-se das mesmas, no as executa mas
simplesmente as abandona no mato, a sua prpria sorte, digamos assim. Anula deste
modo sua paternidade, sem contudo, transform-la em uma relao ostensivamente de
predao. Ele deixa de ser pai, mas sem devorar as crianas, o que efetivamente o que
vai pretender a velha cega com a qual elas iro se defrontar no momento seguinte da
narrrativa: ela completa, por assim dizer o movimento iniciado pelo pai, se este se
desconsanguiniza aquela quer efetivamente devorar, e justamente de seus seios que
surjem os animais de estimao. Se os seios puderem representar o ato de alimentar,
quando os irmos empurram a velha no fogo esto justamente negando o modo com que
ela os alimenta: no para sustent-los e cri-los como faria um consanguneo, mas
para engord-los e com-los. da negao do modo predatrio do alimentar que surje
a relao de maestria. Enquanto meio termo entre a negao da filiao e a afirmao
da predao, a relao de maestria aparece como soluo para a primeira e fuga da
segunda. O prximo movimento de desconsanguinizao o da irm, a qual por querer
casar-se com o marido da velha tenta matar o irmo. Novamente, ao ser salvo pelos
animais de estimao, a relao de maestria aparece interposta entre uma negao do
parentesco e um ato predatrio. O prximo passo, para o protagonista, matar
tejujagua, criatura monstruosa, salvando uma moa que havia sido dada pelo pai para
ser presa do monstro, e ele o faz com a ajuda fundamental dos mymba, que
confirmam assim a oposio entre relaes de maestria e relaes de predao: contra o
bloco predatrio formado pelo pai da moa que doa a mesma para ser comida e o
monstro que ir efetivamente com-la, se ope o agenciamento entre dono e
animais de estimao, matando o predador e salvando a moa.
Aps averiguarem que seu dono j est plenamente estabelecido com esposa e
filhos, tendo j se alegrado, os mymba resolvem partir, porm, tal fato causa a morte
do protagonista, o que parece, a princpio, querer comunicar a interdependncia entre o
animal de estimao e o dono. De fato, durante meu trabalho de campo, meus
interlocutores demonstraram especial preocupao em delegar a certas crianas, desde
bem pequenas, o cuidado em relao a algum animal de estimao - gatos, cachorros ou
micos, principalmente. Explicavam-se, ento, que procediam desta maneira com tais

241
crianas porque o nhe das mesmas, quando ainda na terra de seu dono (ou seja,
antes de encarnar), possua mymba kury, de modo que caso no se dedicassem ao
cuidado de animais nesta terra, correriam o risco de no se alegrarem e desejarem
partir de volta para a morada divina (vindo a falecer).
Vera me apresentou uma narrativa, O kunum poderoso (ver apndice), que
parece ser uma transformao da que acabamos de citar, a qual ouviu de seus avs, e
que teria se passado no Paraguay, h muito tempo atrs. Nesta, a princpio, pode-se
colocar em oposio, de um lado a no escuta da av do protagonista, que acarreta na
transformao de todos os habitantes da aldeia em presa dos inimigos e de outro o
saber ouvir do protagonista em relao ao que lhe alerta um papagaio, o que coloca a
oposio entre saber ouvir ou no sab-lo como virtude fundamental de preveno
contra tornar-se presa. Em seguida, a narrativa nos apresenta novamente a unio da irm
do protagonista com uma figura monstruosa, Anh, a qual em nada se mostra um
devorador canibal, a no ser quando decide matar o protagonista, se bem que tome tal
deciso em comum acordo com a irm do mesmo. Como aqui a figura dos mymba est
ausente, o prprio Nhanderu quem intervm matando o casal que se comporta de
forma errada (-javy) e imortalizando o protagonista. Seja a av que zomba da
informao trazida pelo neto, seja a irm que devm predador, aps se casar com Anh,
o tema-chave parece ser o do perigo constante anunciado pelas alteraes s quais os
humanos esto sujeitos. A domesticao parece, neste sentido, ter um papel
fundamental em um mundo de sociabilidade insegura e possibilidades constantes de
alterao de contextos de vida, tanto quanto da prpria pessoa. Dado que consanguneos
podem agir como no-parentes e pessoas estranhas podem se tornar como parentes, a
relao de maestria parece se situar a meio caminho entre a filiao e a predao,
constituindo-se em uma soluo para se pensar a inconstncia que caracteriza o
parentesco mbya. Se este depende da agncia humana, que est atravessada por um
posicionamento especfico na relao com os deuses, vistos como donos de um ponto
de vista humano, passemos a uma ltima reflexo sobre o nhe buscando perceber o
modo pelo qual tal posicionamento atua na constituio de uma noo de pessoa para os
Mbya.

Nhe: distncia de si

242
 Os Tup so assim mesmo. Eles no andam toa, s por andar. Eles vem, eles sabem, e
andam. Eles no andam toa. Os que se levantam contra ns, ns no vemos, eles j vem de
que forma se levantam contra ns. (...) Isso voc no v mesmo, ao falar Nhandejra, voc no
escuta, nem v... O que diz Tup durante a reza, voc no escuta, no sabe nada. Seno que
voc simplesmente fala e assim apenas a verdade voc fala. Ns somos uma... Ns somos uma...
Bicicleta mesmo, nada alm disso223
(Solano Karai Tataendy)

Era um domingo, no final do ms de janeiro de 2011, dia de nhemongarai em

Camboinhas. Eu e Minju fomos designados para ir ao banco e ao supermercado na
cidade. Quando voltvamos, j no bairro de Camboinhas, ele props que parssemos
sombra de uma rvore, talvez devido ao calor intenso daquele dia de vero.
Encostamos as bicicletas e sentamo-nos no meio-fio, cada qual com seu pacote de
biscoito recheado, trazidos do supermercado. Minju estava deitado na grama quando lhe
perguntei se ele abria os olhos durante a execuo do seu canto-reza, ao que ele
respondeu que sim, s vezes abria rapidamente. Continuei ento a explorar o tema:
- E como voc consegue aquela concentrao durante a reza?
Interessado no assunto, ele se ergueu do cho, ficando sentado ao meu lado.
Respondeu ento:
- No sei... Aquilo s deus mesmo... S deus mesmo que sabe. Porque os mais velhos
falam que cada um j vem com a sua reza para este mundo. Mas tem aquele... O
teteregua, que faz a pessoa no lembrar, no querer fazer nada.
- Mas cada pessoa tem um teteregua prprio?
- Tem, cada pessoa. Porque a minha me fala que, assim, quando a pessoa morre, tem
dois almas que vai para o cu, mas uma fica aqui.
Perguntei-lhe como se chamariam estas almas que vo para o cu, e ele disse
que uma delas o nhe da pessoa e a outra ele no sabia. Continuou a explicar sobre o
nhe:

223
Tup kury katuve ma. Oguata rive-rive vy rakae, jogueroguata. Oexa, oikuaa, hae kury oguata.
Ndae oguata rivi. Nhande kury re opu vae, ndajaexi, hae kury ma ja oexa mbaexagua nhandere
opu. (...) Kva katu nderexi, Nhandejra ijayvu ramo, n nerendi, nderexi, n... Mbae pa ei Tup,
renhemboea py, nerendi, ndereikuai mbaeve. Sino reroayvua te ko, anhetengua ranhe rei te reroayvu.
Nhande katu pete... Nhande katu pete... Vixikrta ete rima, ja nhande n mbaeve ixagua ve upe...
(introduo do filme, Bicicletas de Nhanderu, 2011). A presente traduo para o portugus minha, de
modo que cabe observar a impossibilidade de uma traduo exata para o verbo -roayvu. Em Dooley
(2006, p.170) o verbo aparece como falar com e ler, porm a traduo dos diretores as palavras
chegam e so ditas por voc, de modo que a idia parece ser a de uma fluncia no falar, ou, talvez, uma
incorporao da fala divina na fala da pessoa, de modo que esta nada sabe sobre o que fala, dizendo,
contudo, somente a verdade.

243
- Porque nesta poca, assim, por exemplo, se a pessoa morre j velhinho, o seu nhe
chaga no cu, na Nhanderu rekoa (aldeia de Nhanderu) e volta a ser pequeno de novo.
A pode voltar... Por isso que hoje em dia tem muita pessoa que se parece com outra que
j morreu...
Aps breve pausa, ele seguiu contando-me um sonho:
- Outro dia eu tava sonhando e pareceu que me levaram l para o cu. Eu vi o Tup ray
e tambm Tup xy 224, mas o Tup eu no vi no... Tup ray estava com roupa branca e
Tup xy vestida como Mbya antigo mesmo. A ele falou para mim que o pessoal aqui da
aldeia ia morar ali algum dia. E parece que eu via o pessoal l, tudo bem alegre assim. E
a, me levaram de volta e eu acordei. Depois desse sonho eu passei a acreditar mais.
Porque eu sempre pegava petyngua assim mas sem acreditar muito. Minha me j sabia.
Um dia ela me falou que sabe quem acredita e quem no acredita. Daqui da aldeia ela
falou que o Jka e a Iracema acreditam muito. O Tup no. Eu acreditava, mas no
muito...

***

Numa noite, do ms de fevereiro do mesmo ano, em que Lidia no se disps a ir

na opyi, Agai me chamou para irmos apenas ns dois. Enquanto nos ocupvamos de
colocar tabaco dentro de nossos petyngua e acend-los, Jorginho apareceu tambm.
Circulamos (-rojere) a fumaa pelo altar, fizemos a saudao caracterstica ao
trmino do enfumaamento, haeveiko, e voltamos a nos sentar. Ento, Agai
comentou, nem parece que a gente t sozinho, n?, e eu concordei, , mas no estamos
mesmo, e ele concluiu, a minha me fala que mesmo quando a gente no entra nosso
esprito t aqui. Nosso esprito entenda-se, o nhe de todos que habitam a aldeia, ou
melhor, considerando a existncia de trs, quatro ou cinco almas para cada pessoa, uma
delas ficaria sempre no altar da opyi, e nelas que o enfumaamento cotidiano
feito. Assim, se de um ponto de vista bivalente, a alma dividiria a pessoa em trs (o
corpo, a alma telrica e a alma divina), a possibilidade de percebermos quatro ou cinco
almas, complexifica a questo, e ainda que esta quantidade de almas, remeta, muitas
vezes oposio entre telrico e divino, ela comunica fundamentalmente algo sobre
uma maneira de compor a pessoa com elementos externos a ela. No creio mesmo, neste

224
Filho de Tup, muitas vezes identificado com a figura de Jesus, e me de Tup, respectivamente.

244
sentido, que haja alguma teoria das almas que seja consensual entre os Mbya,
contudo, observo que muitas das concepes que ouvi a respeito do tema ultrapassam a
percepo de nhe como algo simplesmente assentado na pessoa, como sua
conscincia ou princpio que a anima (cf Pissolato, 2007). Sugiro, assim, que o nhe
possua tais dimenses, mas no somente elas, de modo que se possa pens-la, como j
afirmei algumas vezes ao longo deste trabalho, tanto como uma entidade separada e
independente do sujeito (embora este sim dependa dela), quanto como uma conexo
com as divindades ou mesmo uma espcie de possibilitador de percepes acerca de
um mundo composto de agentes invisveis.
Em dilogo j transcrito acima, Minju afirmava que segundo sua me existiriam
cinco tipos de nhe. Alm da que acompanha a pessoa, haveria a que fica sempre na
opyi alm de outra que no desceria Terra e permaneceria vivendo com o dono
dele, ou o dono do lugar divino (nhanderu ret) de onde teria vindo o nhe. Alm
destas trs, Minju (entre outros) falou-me diversas vezes do teteregua, uma alma
proveniente de Anh, segundo ele, cuja agncia deve ser evitada pelos Mbya.
Contabilizando quatro almas at o momento, perguntei-lhe ento sobre a quinta alma, e
ele respondeu que seria uma luzinha que anda pelo mato, e que se voc ver tem que
tentar matar. Anos depois de ele ter explicado isso, em Araponga, numa madrugada na
qual as rezas j haviam se encerrado, Augustinho explicava sobre esta mesma alma-
brilho, porm em outros termos. Dizia ele, ento, que no inverno ns devemos ter
medo (arayma jave ma jakyje agu) porque nesta poca comum aparecer nas
florestas e nas redondezas das aldeias mbya um brilho pequeno (hendyi) que fica a
vagar e que encosta nas pessoas causando-lhes graves doneas: so os angue ijaguyje,
ou seja o ijaguyje dos espectros dos mortos.
Aps tais comentrios o xami se retirou do ambiente da casa de reza de modo
que vrias pessoas tambm resolveram ir dormir, ficando na opyi, com o objetivo de
amanhecer (-koemba), apenas eu, Sandro e seu irmo mais velho, Karai, o qual
passou a narrar as histrias de Pyxi e Xivi ray que constam no apndice. No intervalo
entre uma histria e outra, sa da opyi a fim de urinar, e qual no foi minha surpresa ao
ver no meio da mata, relativamente prximo a casa onde estvamos, um pequeno brilho,
arredondado e de cor verde, vagando pelo meio do mato. Apesar de olhar fixamente
durante algum tempo, no consegui identificar o que poderia ser, tratava-se certamente
de algo que eu jamais havia visto antes, de modo que voltei para dentro da casa
comentando com Karai, que ficou curioso e quis ir logo ver o que era. Voltamos para

245
fora, e o brilho j tinha se movido em direo ao alto da encosta por onde errava, mas
ainda estava relativamente prximo a ns. Perguntei para ele, o que ? (mbae tu?), e
ele no respondeu de pronto, apenas disse, vamos para dentro da casa (jaa oguy py), o
que fizemos em seguida. Explicou ento que era o que Augustinho havia explicado mais
cedo, ou seja, angue ijaguyje, s que, especificou, outro ijaguyje, para dentro da terra
(ijaguyje amboae, yvyguy py katy). Na manh seguinte, ao contarmos o que vimos para
Augustinho, ele afirmou, da mesma forma que Minju, que ao ver o tal brilho passando
por perto deve-se tentar abat-lo com um pedao de pau, chinelo ou o que estiver a mo,
pois se ele encostar em algum, pode causar muito mal.
interessante que Minju tenha includo este brilho em sua exegese sobre as
almas, j que, considerando-o como tipo de espectro dos mortos ele no exatamente
parte de um vivente, como o seria, a princpio, o teteregua, componente, digamos,
telrico, da pessoa, o qual, alis, pode mesmo ser chamado de nhe vai (isto , alma
ruim ou m, ou mesmo feia) sendo talvez, justamente este componente da pessoa a
se transformar em angue e ficar na terra aps a morte da mesma (as demais almas
retornado para as moradas divinas de onde vieram). Em uma conversa com Alzira (a
mesma que efetuou o tratamento xamnico em Lidia, como vimos acima), paj da aldeia
de Paraty Mirim, em maio de 2009, ela explicou que os angue so nossos parentes que
morrem e que ficam assim pela terra, indicando-os como os principais causadores de
doenas, pedras que ficam no corpo da pessoa, segundo ela. Poderamos, a princpio,
considerar pela fala de Alzira que no qualquer morto que se transforma nestas
potncias malficas que so os angue, mas (pelo menos, via de regra) mortos mbya:
seriam justamente nossos parentes a terem o poder de lanar no corpo dos vivos as tais
pedrinhas e outros objetos causadores de doena.
Com a morte, qualquer Mbya (a exceo das crianas pequenas, ditas no
possurem a parte ruim da alma) ir liberar tais potncias que so tanto malficas
quanto motivadoras de aes xamnicas, de modo que, como vimos (supra, captulo II)
se pode compar-la morte do xam Ikpeng (Rodgers, 2002, p.113), descrita nos
termos de uma fraturao de seu corpo, isto , uma morte que libera partes da pessoa
antes contidas na mesma. O autor descreve o processo como um tipo de menstruao
csmica, uma liberao final de sua gravidez perptua dos pianom (ou agncias
xamnicas) contidos, agora novamente espalhados e deriva pela floresta. Mas se os
Ikpeng consideram seus xams como diferentes ou ex-pessoas (Idem, p.112), os
Mbya, como j vimos, tm no xamanismo uma funo comum, compartilhada (em que

246
pesem os graus de especializao diversos) e atualizvel por qualquer indivduo
disposto a ativar sua potencialidade divina, de modo que apenas podemos considerar os
pianom anlogos aos angue ao procedermos leitura de ambos enquanto agncias
xamnicas. Se por um lado os pianom, que foram acumulados no corpo do xam por
uma srie de procedimentos iniciticos, so passveis de serem achados e recolhidos
pelos aprendizes aps sua liberao, por outro lado os angue, que tambm vm de uma
parte ativa da pessoa (seu teteregua, seu nhe vai), atravs de sua ao malfica,
motivam a ao xamnica em especialistas rezadores e curadores, sendo, por isso,
partes constitutivas e imprescindveis, tanto da pessoa quanto dos rituais xamnicos. O
perigo oferecido por estas almas dos mortos semelhante ao que oferecido por
espritos donos bem como por feitieiros Mbya, como j se viu, tratando-se sempre de
retirar do corpo do doente objetos enviados por tais potncias e, neste sentido, as aes
do especialista curador, a princpio, no diferiria de modo signicativo em relao cura
de doenas enviadas especificamente por quaisquer destas potncias.
Se associarmos a ao dos angue uma afeco telrica no corpo de um Mbya
vivente, podemos opr a eles a agncia das nhe por, ou seja, as partes da pessoa
provenientes das moradas celestes, as quais, justamente por isso, conectam cada
indivduo com o alto (yvate). Assim, se para os Arawet (Viveiros de Castro, 1986,
p.549) os mortos so inspiradores de canes xamnicas, para os Mbya eles elicitam a
reza-canto e todo o ritual de cura atravs de sua causalidade malfica, possibilitando a
atualizao de uma potncia inerente a todos os seres humanos mbya, isto , seu nhe:
Nhanderu papa disse com canto lhes faremos descer meus pequenos filhos e filhas225,
diz mesmo a letra de um hino cantado por algum tempo pelo coral de Camboinhas,
evidenciando a relao entre o envio de almas pelos deuses e os cantos-reza,
igualmente enviados por eles. Lidia, numa noite de abril de 2013, nos ensinava sobre
este tema, na opyi, explicando enquanto cantava um canto-reza que aquela mesma
melodia viria com as crianas de Nhamandu, de Tup, sempre Nhanderu faz vir as
crianas com canto (Nhamandu guigua, Tup guigua, sempre kyringue Nhanderu
ombou mborai reve-revei), e acrescentou que aquele canto encoraja, fortalece
(ombopya guaxu, omombaraete) as crianas, ao que parece, se referindo especialmente,
naquele momento, duas crianas pequenas que estavam muito bravas ou
irritadias (ivai), de modo que o mborai que vinha com elas que as faria ter mais

225
Nhanderu papa aipoei mborai reve romboguejy xerayi xerajyi.

247
coragem e ficarem mais calmas. Aconselhava, ento, s mes cantarem aquele canto-
reza para seus filhos pequenos. O canto tanto quanto a alma, so de provenincia
divina, e neste sentido, Montardo (2009, p.144) comenta que seu questionamento com
relao traduo que se faz de e como alma/palavra consiste apenas na constatao
de que e voz ou linguagem humana e engloba, (...), a msica e a dana tambm.
Embora no esteja completamente de acordo com uma concepo de nhe como voz
e linguagem (designadas pelos Mbya com quem convivi de outras formas, como -
jyryvi e -ayvu, por exemplo e respectivamente), ao que parece, h efetivamente uma
correspondncia entre o nhe e o canto-reza (mborai), no apenas porque ambos so
entendidos como algo que descido (-mboguejy) ou posto a vir (-mbou) pelos
deuses, mas tambm porque a intensidade da atuao de ambos tende a se concentrar
durante os rituais na opyi: quando fumamos e cantamos os Tup cuidam/vigiam
nossos corpos, olha onde est a doena, onde voc est se transformando em animal226,
explicava-me Augustinho, em janeiro de 2012.
Poderia-se distinguir o mborai dos cantos de coral por ser aquele puramente
meldico, conquanto, a depender do estilo do rezador e do contexto do canto, a melodia
possa ser entremeada por um certo tipo de fala, que muitas vezes constitui-se numa
rogativa aos deuses, mas tambm pode ser uma narrao da palavra alheia, como diz
Viveiros de Castro (1986, p.549) em relao aos cantos xamnicos arawet. Num
exemplo de fala tipicamente rogativa, afetada de forma negativa por um recente caso de
desentendimento e briga entre parentes dentro da aldeia, Lidia se levantou na opyi
dizendo, deixe-me enfumaar apenas, no tenho mais fora (tamoximbo-ximbo rei,
ndaxepoakavi) e, indo circular pelo altar da casa com a fumaa de seu petyngua,
prosseguiu com sua reza-canto: pai verdadeiro dos Nhamandu, me verdadeira dos
Nhamandu, em sua morada/altar novamente, entrego meu corpo ruim, os que me
fizeram querer amamentar ainda que em meio a todas as coisas fazem circular a
227
fumaa, possam se fortalecer, se encorajar . Nesta fala temos a xam pedindo a
proteo e o cuidado dos deuses para com seus filhos em um estilo discursivo bem
diferente do que apresentaremos a seguir, e que escutei de Nino (filho de Augustinho)

226
Tataxina jarojere, japorai jave (...) Tup kury ma onhangareko nhanderetei, oma mamo tu
mbaeaxy o, mamo tu rejepota.
227
Nhamandu ru ete, Nhamandu xy ete, ne amba re jevy, xerete vaikuei amombeu, xeremimokambuxe,
vae mbyte gui jepe oguerojerei tataxina, tovei katu imbaraete, ipyaguaxui. Xeremimokambuxe, note-
se, um termo metafrico que designa os filhos, aqueles que causam na me o desejo de amamentar, sem
distino de sexo, algo que no seria possvel utilizando-se somente os termos de parentesco, j que estes
distinguem filhos e filhas.

248
em Araponga. Durante a cura de uma criana levada a cabo por ele, enquanto a
enfumaava, repetia-lhe o seguinte: Nhanderu disse, vai meu filho para a Terra,
para viver, para ver de tudo228, isto , pronuncia-se o que os deuses j disseram
alma da criana antes que ela encarnasse, de modo a faz-la lembrar do sentido de sua
presena na Terra e, com isso, desejar ficar. Podemos complementar tal fala de Nino
com outra fala ritual de Lidia, em contexto igualmente de enfumaamento de uma
criana pequena e utilizando-se do mesmo estilo discursivo: os que nos fizeram vir,
Nhanderu verdadeiro, disse, vai meu filho, minha filha, no meio dos que vivem errando
toa, ouvir e ver229. Especialmente neste dia, a kunh karai seguiu explicando
audincia na opyi sobre seu proceder xamnico: por [Nhanderu] ter me apartado da
cachaa, Nhanderu me conta, eu no sonho toa, Nhanderu mesmo quem me conta e a
eu passo para vocs230. Seja pedindo aos deuses o que, sabidamente, apenas uma
atitude individual em relao a eles pode atualizar, seja dizendo o que dizem os deuses,
o xamanismo mbya situa o discurso como elemento fundamental, como j foi
amplamente notado pela etnologia sobre os Guarani.
Contudo, h mais do que simplesmente palavras: o ritmo, o tom e a melodia de
um discurso xamnico, muitas vezes se constituem enquanto ndices de uma alterao
do emissor do mesmo, que passa a atuar como um rdio, no sentido arawet (Viveiros
de Castro, 1986, p.543) ou nada mais que uma bicicleta de Nhanderu, para
recuperarmos a epgrafe deste item. P.Clastres (1990, p.126) j notara em Soria este
modo, digamos, incorporado de narrar uma histria, um mito ou mesmo de fazer uma
prece. Do xam o autor dizia se tratar tanto de um ndio que conta um mito, tanto de
um sbio que transmite seu saber aos membros da tribo, enfim, tanto do prprio deus
que, aniquilando-o como homem faz a morada exclusiva da palavra divina, que o habita
inteiramente (Idem). A partcula causativa-comitativa anteposta ao verbo falar (-ayu)
utilizada pelos Mbya para designar o falar dos divinos atravs dos humanos, -roayvu,
ao que foi, a propsito, traduzida pelos diretores do filme Bicicletas de Nhanderu
como as palavras chegam e so ditas por voc, conforme j notei em nota. Solano,
conforme citado na epgrafe, diz que o que Tup fala durante a reza voc no v, no
ouve, no sabe de nada, o que vai ao encontro do que contou-me Vera (ver supra),

228
Nhanderu aipoei, tereo xeray yvy rupa re, reiko agu, opambae rexa agu.
229
Nhanembouare, Nhanderu etei aipoei tereo xerayi, tereo xerajyi, oikoavy rive-rivei mbyte py
reendu, reexa, ei.
230
Yy tata xereipeai, Nhanderu xevy omombeu, ndaexarau rivi, Nhanderu ae omombeu xevy,
haegui xee amboaxa pendevy pe.

249
sobre uma poca em que usava muito o petyngua e aconselhava as pessoas com palavras
que depois ele no sabia mais que palavra era aquela. Agai comentou, de modo
semelhante, que ele j havia sido posto a falar na opyi uma vez, mas que no se
lembrava mais. Soube contudo esboar uma explicao para o processo: em nossa
cabea que Nhanderu coloca. S que no podemos ter vergonha, temos que levantar e
uma frase que voc fala, por exemplo boa noite, a depois Nhanderu coloca na sua
cabea231. Se recordarmos a metfora utilizada por Vera, a fim de me explicar sobre o
leito da alma (nhane nhe rupa) dizendo que tal locus da alma em nosso corpo
seria como um chip de celular que faz funcionar o corpo (ombofunciona
nhanderetei), associando esta idia quela utilizada pelos Arawet de que o xam
como um rdio (Viveiros de Castro, 1986, p.543), seremos levados a pensar no xam
mbya, potencial de cada pessoa em ltima anlise, como um veculo de aes, palavras
e poderes alheios. Uma bicicleta dos deuses, como disse Solano, e nada alm disso.
Deste modo, durante o -roayvu o xam no ouve e no v, no sabe de nada,
contudo diz apenas a verdade (anhetengua), com palavras que so postas em sua
cabea por Nhanderu, de modo que posteriormente incapaz de se lembrar o que disse,
ou que palavras eram aquelas, para usarmos a expresso de Vera. Uma inconscincia
anloga a esta dita do xam durante uma cura, quando nunca o prprio quem realiza,
seno Nhanderu, atravs do xam, ou melhor, atravs de seu corpo. Da mesma forma,
durante as rezas-cantos, o rezador (oporaii vae) mantm-se, na medida do possvel
com os olhos cerrados, alheio ao que acontece ao seu redor, razo pela qual de praxe
ficarem dois ou trs xondro entre o cantor e os danarinos, a fim de salvaguardar o
primeiro. Tais atitudes seriam, a meu ver, modos de a pessoa se deixar usar por
Nhanderu, o que efetivamente acontece como consequncia direta de um tipo de postura
corporal na qual os Mbya se empenham durante os rituais. Tal postura pode ser
designada com o verbo -japyxaka (concentrao, escutar com ateno ou mesmo
prestar ateno) mas que pautada por atitudes orientadas pela entrega (-porandu,
ou -mombeu232). Entregar o corpo, faz-lo sentar e prestar ateno durante os rituais,
faz-lo aparecer e caminhar pela opyi seriam os movimentos individuais e corporais do
ritual, revelando a si mesmo e aos demais o quanto se est disposto a participar dele.

231
Nhaneak re Nhanderu omo. X que ndaevi nhax, teike nhapu, haegui pete frasei ndeayvu, por
exemplo japyt ju, hae rire Nhanderu omo neak re.
232
Perguntar e contar, respectivamente, mas ambos possuem, neste contexto, o sentido de entregar-
se.

250
Eles apontam para a alterao da pessoa em direo ao divino, e tanto os cantos, quanto
as curas e as falas de tipo -roayvu so partes deste agenciamento.
Sendo o corpo, na maioria das vezes, pensado como algo sobre o qual se age,
ou melhor, algo que posto a agir, e a alma como um ente que fica l no alto, sem
pisar na terra, constituindo o indivduo mbya a partir do que lhe exterior, sugiro que
a pessoa no se confunde plenamente com nenhum dos dois: ela composta por ambos
(e por outras agncias ainda, teteregua, angue, etc). A provenincia divina do nhe
define, neste sentido, menos um ser (um anjo, como traduzem alguns Mbya), do que
uma distncia entre os diferentes agentes capazes de afetar a pessoa em contextos
distintos. Talvez neste sentido um interlocutor de Heurich (2011, p.41) tenha afirmado,
sobre os animais, que ee mesmo no tm, mas eles tem l o ja deles, levando o
autor a comentar o seguinte:

Recentemente alguns trabalhos enfatizaram a importncia de ee

na definio da perspectiva humana (cf Pissolato, 2007, Macedo,
2009) e sigo estes trabalhos ao pensar, para alm de ee, ja
enquanto uma perspectiva, mas que aponta para outras
humanidades. Ja, assim, expressa uma relao que, desde os
humanos mbya, pode ser experimentada: uma alterao que
envolve a mudana nas formas de ser e agir, experimentao de
algo que se tem momentaneamente (Idem, p.42).

Embora a argumentao do autor siga na direo das alteraes em sentido animal e

inimigo sugiro que a mesma reflexo valha para as afeces divinas experimentadas
pelos Mbya, principalmente nos momentos rituais, durante a execuo de danas e
cantos, bem como durante as sesses de cura xamnica. Se os Mbya com quem convivi
tinham uma teoria diversa daquela apresentada pelo interlocutor de Heurich, ou seja,
consideravam que animais e vegetais tambm teriam nhe, penso que tal se d
justamente porque nhe e -ja so termos que expressam uma mesma forma assimtrica
de relao. O nhe dos humanos, neste sentido, para a pessoa o anlogo ao que um
dono em relao a espcie da qual dono, ou seja, o ponto de vista de sujeito, j
que, como j vimos, haveria mesmo uma correspondncia entre o que a alma e o que
os deuses vem. A alma pode ser entendida, assim, como uma espcie de corpo-
sujeito que est alhures (Viveiros de Castro, 1986, p.543) e que enunciador de cantos
e aes xamnicas, tanto quanto algo anlogo ao corpo-dono entre os Kanamari (cf
Costa, 2013). Um corpo, todavia, que no coincide com o corpo da pessoa, no est
tambm na pessoa, constituindo-se num corpo outro, ou talvez em um corpo de Outro,

251
de nhe, dos Tup kury, dos Nhanderu kury, dos Nhanderu rembigui kury, etc. Se
corpo e alma so, como disse Lima (1996, p.36), efeitos de perspectivas, a
segunda est para a primeira tal como um dono est para seu xerimbabo, e o fato de se
referirem aos deuses atravs de termos que designam esta relao assimtrica
(Nhanderu, Nhandejra, etc) deixa evidente o ponto que tentamos ora demonstrar: a
distncia entre dono e animal de estimao, passa pelo meio das pessoas mbya,
ligando-separando-as de si mesmas e constituindo um xamanismo que tem na noo de
perspectiva um de seus fundamentos. Trata-se mesmo, como j comentamos, de querer
escutar/perceber o desejo da almas e dos deuses, como disse Lidia, certa vez.
Se, como vimos acima, a potncia da posio mymba motivar aes de cuidado
e proteo naquele que seu -ja, podemos agora sugerir que seja esta a razo da
necessidade de que o corpo seja posto a agir durante os rituais de reza-canto: trata-se de
entregar ativamente, ou seja, entregar para desta forma motivar aes de cuidado na
alma e nos deuses, por extenso. Entregar-se seria assim, diferente de se entregar de
modo passivo, mas teria por objetivo motivar, atravs de disposies pessoais, as aes
de almas e deuses, os donos do ritual, dos corpos, das pessoas e, no limite, da Terra,
como disse acima Minju. Da a necessidade do canto, mas no somente do canto como
tambm do grito (-xapuki), da imposio das vozes, do cantar forte (-porai rat), a
fim de que os Nhanderu escutem l de cima (yvate233 gui). Da tambm a necessidade
da dana e do uso do petyngua e da concentrao (-japyxaka) como forma de pr o
corpo disposio destes outros corpos-sujeitos que vm agir sobre os Mbya, curando,
protegendo, cuidando e vigiando. Se Lima (2002, p.17) diz que o verdadeiro
conhecimento condicionado, no pela retirada do sujeito, mas por sua apropriao de
uma posio dentre as muitas (...) existentes, e em seguida acrescenta que o a priori
etnogrfico particular da mquina cosmolgica yudj justamente a atribuio ao
corpo de um mundo relativo, ou uma posio de sujeito (Idem, grifo da autora), sugiro
que, se podemos falar em um perspectivismo mbya, esta posio est com as
divindades, sendo em relao s mesmas que os Mbya se atribuem um corpo e um
mundo relativo. O conhecimento se origina nas posturas e atitudes nas quais os
humanos, reconhecendo a coincidncia entre o ponto de vista de sujeito e o das
divindades, elicitam a ao das mesmas. Na mquina cosmolgica mbya, ao que parece,

233
Neste sentido interessante notar que os Mbya se referem desta forma ao coro de vozes femininas,
yvate, alto, justamente por serem mais agudas. Percebi uma tendncia dos Mbya em apreciarem mais as
vozes (-jyryvi) agudas, mesmo entre artistas populares, dos quais se dizia ijyryvi por (gog/voz
bonita).

252
o corpo territrio de ao de subjetividades diversas: ele devm animal e morto mas
tambm (e preferencialmente), veculo, bicicleta dos deuses, quando ento estes se
alegram:

Pequeno pssaro tangar,

vamos olhar para onde o sol nasce,
vamos ver Nhanderu.
Nhanderu nos d belos cantos.
Pequenos guerreiros, pequenas guerreiras,
vamos para nossa opyi,
vamos reverenciar/danar,
Nhanderu, ao olhar para ns,
se alegrar 234.

234
Tangara mirim, tangara mirim Nhamandu oua re nhama, jaexa Nhanderu, Nhanderu, Nhandevy
ome mborai por. Xondroi, xondriai jajei nhanderopyi re jajerojyi, Nhanderu nhandereexa vy,
ovya, ovya. Hino cantado pelo coral de Camboinhas.

253
Consideraes finais

Todo o esforo deste trabalho esteve direcionado para aspectos da vida dos
Mbya Guarani que a meu ver estariam pouco presentes na etnologia sobre este povo,
bem como em lanar uma nova luz sobre aspectos, digamos, clssicos da mesma. Por
esta razo pode-se perceber, desde o primeiro at o ltimo captulo, meu desejo de
desconstruir uma viso dita romntica dos Mbya enquanto povo calmo, comedido e
espiritualizado (vai neste sentido a abordagem da raiva logo no incio do texto).
Certamente, pode-se caracteriz-los desta forma, inclusive porque tal parece mesmo ser
a primeira impresso da maioria dos recm-chegados em suas aldeias, contudo minha
proposta foi caracteriz-los no s desta forma. Como geralmente acontece, tal desejo
no surgiu to somente de minha experincia em campo, pois trabalhos como os de
Tnia Stolze Lima, Eduardo Viveiros de Castro, Jos Antonio Kelly, entre outros, me
possibilitaram vislumbrar os Mbya atravs das lentes do perspectivismo e da
inconstncia, atravs das quais busquei delinear as principais proposies tericas desta
etnografia. Neste sentido, este trabalho se fez a partir de uma complementaridade entre
teoria antropolgica e trabalho de campo enquanto condio sine qua non: em que pese
minha maior disposio em empenhar-me neste, sem aquela eu no escreveria a tese,
que ora nos incumbimos de concluir, de algum modo.
Assim, em favor de uma etnografia cujas inspiraes e insights iniciais sejam
dadas pelo trabalho de campo, tratei no primeiro captulo de uma percepo crtica da
idia de ser Guarani ou ser ndio enquanto forma tnica ou social acabada. E
pretendi faz-lo justamente a partir do modo pelo qual so Mbya deixaram isto claro para
mim, isto , incitando-me a uma indianidade eventual e contextual. Foi quando
comearam a sugerir que eu poderia ser ndio que percebi, inicialmente, a condio
instvel de tal identidade, ou melhor, se ser ndio era, de alguma forma uma identidade,
ela tinha mais nuances e variaes do que uma observao superficial poderia suspeitar.
Pareceu-me a princpio, que os Mbya me diziam para ser ndio diante de outros brancos,
contudo, posteriormente percebi no tratar-se apenas disso, alm do que, muitos dos
jurua que visitavam a aldeia de Camboinhas, embasados logicamente por uma arraigada
noo de Ser baseada na idia de autenticidade ou essncia, se sentiam no direito de
julgar que certos Mbya no eram ndios: ndios usando roupa e celular desafiavam a
essncia da indianidade para os brancos. Tal julgamento jamais se mostrou inofensivo e
seu efeito mais drstico foi um incndio qualificado como criminoso, que queimou a

254
maioria das casas da aldeia no ano de 2008. Este fato demonstra dramaticamente o
quanto o julgamento do Outro a partir de uma projeo de si pode ter consequncias
mortferas, para muito alm do que meramente ofensivas.
Contudo, como era de se esperar, os Mbya tinham seus prprios parmetros para
classificar outros ndios enquanto verdadeiros ou no, os quais se mostraram
notoriamente contextuais e relativos. ndios que no falavam mais sua lngua, embora
tendo sua indianidade indiscutivelmente reconhecida quando em contextos de interao,
podiam ser tidos como no ndios em conversas que envolviam somente Mbya. De
todo modo, comecei a notar que o prprio termo mbya era utilizado para dizer o que
em portugus nos referimos como ndio, de um modo genrico. Assim, muitas vezes
ao se referirem a si mesmos como Mbya, eles estavam simplesmente dizendo-se ndios,
sem qualquer especificidade tnica, j que o termo era mesmo utilizado para falar de
outras etnias, dotadas aos olhos de meus interlocutores de uma hiper-indianidade:
Xavante, Xingu, entre outros. Contudo, os Mbya verdadeiros eram mesmo os antigos,
principalmente porque no se alimentavam com comida de jurua, o que me levou a
refletir sobre a relao entre a criao de uma identidade mbya a partir da comida bem
como dos modos de alimentao. Assim, se a autenticidade no era uma questo para
eles, as possibilidades de identificao atravs do consumo apropriado de alimentos, o
era, e os alimentos classificados pelos Mbya enquanto comida de ndio podiam variar
desde milho verdadeiro (avaxi etei) at arroz com salsicha (contanto que feito na
aldeia). A classificao de si enquanto Mbya ete parecia ser to varivel e relativa
quanto a classificao de outros ndios como verdadeiros ou no, at porque, atualmente
existem poucas possibilidades de se manter uma dieta como a dos antigos.
De todo modo, se o regime alimentar podia servir, de alguma forma, para a
formulao de uma espcie de gradiente de autenticidade, os verdadeiros mbya seriam
mesmo as divindades, condio para qual muitos dos antigos convergiram,
alcanando o ijaguyje, isto , uma condio corporal imperecvel. Parecia assim que,
tambm para os Mbya (como para os Arawet, cf Viveiros de Castro, 1986, p.700) a
verdade estava sempre com o Outro, concluso que me levou a comear a vislumbrar as
possibilidades analticas que uma abordagem do material mbya atravs de um aporte
terico perspectivista me ofereceria. Me aproximei ento de uma noo de parentesco
enquanto algo a ser construdo a partir de um fundo de diferena generalizada (cf
Viveiros de Castro, [2002]2011), o que ia ao encontro da idia de uma sociabilidade
insegura para os Mbya (cf Pissolato, 2007). Ao colocar a agncia humana no centro de

255
uma reflexo sobre a produo da consanguinidade, ambos os autores pem em
evidncia um fundo de afinidade sobre o qual aquele ir se construir. Em um mundo
onde o parentesco depende de um agir, a princpio, todo Mbya potencialmente um
parente, ao mesmo tempo em que nenhum o completamente. Assim, se o parentesco
no algo que pertena ao reino do inato, a relao dos Mbya, de forma geral, com os
deuses, o , e embora muitos trabalhos sobre os Guarani abordem tal relao a partir do
vis da identidade, o que ela parece justamente produzir diferena: dado sua singular
relao com as divindades, os Mbya se diferenciam dos demais povos. De tal ponto de
vista pretendi ver o modo pelo qual os Mbya intentavam minha transformao em ndio,
isto , ensinando-me a estabelecer com os deuses relao semelhante que a deles
(atravs de comportamentos adequados, participao nos rituais, consumo de comida
de ndio), sem contudo esperar que tal processo se completasse efetivamente. Alis,
parecia ser mesmo justamente porque a diferena era parte de um dado do mundo que a
experincia de virar ndio ou branco (porque os Mbya tambm se viam muitas vezes
em um devir jurua, como se viu) era possvel.
No sentido de um estilo mbya guarani de proceder construo do parentesco
est implicado pela conexo com as divindades atravs de um modo de ser que seja
causador de alegria mtua entre co-residentes. Pareceu-me assim que se a agncia
humana era central para a produo de parentes, a alegria (-vya) era o afeto principal
a dar o tom da convivncia entre moradores de uma mesma aldeia. Sendo ndice de um
modo de se comportar que seja capaz de agradar as divindades tanto quanto os co-
residentes, a alegria tambm estava no centro de uma primeira leitura da relao entre
corpo e alma, enquanto perspectivas. Assim, se a alma a parte da pessoa que
liga-e-separa a mesma dos deuses, sentir alegria saber-se sob os cuidados divinos,
ao mesmo tempo que tristeza, raiva e saudade seriam afetos capazes de levar a pessoa a
um devir animal ou a um devir morto, destinos dos quais os Mbya buscam se manter
afastados. As relaes dos Mbya com o nhe bem como as exegeses sobre as mesmas
me levaram a pensar nas diferenas entre o que era alma para eles e o que ns
ocidentais pensamos que alma seja, de modo que terminei por perceber que do modo
pelo qual o conceito era delineado pelos Mbya se tratava menos de algo definido por
uma essncia, do que de uma conexo imanente com o alto, isto , com os deuses e
com os agentes deles. O nhe poderia ser visto assim, a princpio, tanto como um ente,
dotado de corpo e desejo, cuja funo seria a de cuidar e proteger a pessoa que ora saiba
se comportar de um modo tal que os deuses gostem de olhar para ela, mas tambm

256
como algo fluido e inconstante que pode deixar a pessoa (caso ela no se comporte
daquela maneira) abrindo a possibilidade de que o nhe do Outro venha cuidar da
pessoa, a alma de um animal ou o espectro de algum morto, por exemplo. Se
comecei a estudar o conceito de nhe a partir da noo de duplo apresentada pelo
material yudj (Lima, 1996), a relao da alma com a posio de dono em uma
relao de maestria apenas ficaria mais evidente no ltimo captulo, onde vimos que a
posio de sujeito situada com as divindades o que singulariza o ponto de vista mbya.
Neste sentido, a relatividade que caracteriza a condio de dono sugeriria o
delinemanento de um esquema fractal para a modulao mbya do perspectivismo: se as
divindades so donas dos Mbya, a alma dona do corpo, os pais so donos dos
filhos e assim por diante. No por acaso vimos no captulo III um interlocutor de
Heurich (cf 2011) proceder a uma correlao entre as noes de nhe para os humanos
e de -ja para os animais. A alma est para o corpo assim como os deuses esto para a
pessoa, embora o perigo de que outras almas se aproximem seja constante, elicitando
as aes curativas tanto quanto preventivas dos xams mbya.
Notei, no incio do captulo II que, se por um lado comportamentos de crianas
baseado em saber ouvir o que diziam as pessoas mais velhas era considerado por
meus interlocutores como um modo dito sbio (iarandu) de se viver, por outro o
comportamento inadequado de crianas que no sabiam ouvir tornava possvel
categorizlas como no sbias (naiarandi), j que tal modo de proceder poderia, em
ltima anlise, lev-la ao -jepota, o que justificava muitas vezes a correo nos termos
de uma ameaa de agresso fsica por parte dos pais da criana, por exemplo. Mas por
extenso, comportamentos inadequados (adultrio, roubo, feitiaria, etc) eram passveis
de punio efetiva e, se na literatura encontramos a figura do grupo de guerreiros
(xondro kury) responsvel por tal tarefa, no contexto de meu trabalho de campo era
mesmo Lidia quem tomava para si, muitas das vezes, esta funo de guerreiro. Contudo,
ao considerar que o comportamento no sbio baseado em seguidas atitudes de no
escuta pode levar a pessoa a virar animal (-jepota), ento conclu que as atitudes
guerreirsticas, digamos assim, seriam responsveis menos pela coero de pessoas do
que pela preveno deste mal. Foi a partir de explicaes sobre um dos episdios de
surra (-nup) ocorridos na aldeia que comecei a vislumbrar alguma lgica que
pudesse estar orientando este modo guerreiro de funcionamento: falou-se ento no
erro (-javy) do rapaz que tinha levado a surra, contrapondo-o a outras possveis
atitudes que ele poderia ter tomado, de um modo certo. Comecei a pensar ento numa

257
lgica de compensaes (-epy) a orientar a articulao entre uma busca por equilbrio
entre erros e acertos e uma dita funo de guerreiro. Notei ento que as punies,
levadas a cabo pelos xondro kury ou por pessoas nas quais se atualizasse a funo de
guerreiro, longe de estabelecerem um equilbrio final, gerava uma falta do mesmo: o
rapaz que levou a surra desapareceu na calada da noite, crianas que se comportam bem
diante de uma ameaa podero no momento seguinte voltar a no ouvir, etc. Dito de
outro modo, tratava-se menos de estabelecer uma paz duradoura do que de sair em
busca do equilbrio.
Ao encontro desta idia, mas no plano das relaes de reciprocidade, me
chamaram a ateno certas exegeses nativas sobre o no poder recusar (ndaevi ja
recus agu) o que os amigos jurua lhes ofereciam, sob o risco de que o doador
perdesse o desejo de manter o fluxo de ddivas, algo que se articulava de maneira
interessante com a valorizao do compartilhamento (-porayu ou -mbojao), de um
ponto de vista interno ao socius mbya. O mborayu seria assim um termo que se refere
valorizao do dar, mas de um ponto de vista interno sociedade mbya, enquanto as
relaes com o exterior valorizam a receptividade, isto , o saber receber ou saber
ter (-reko kuaa): no recusar o que os brancos possam oferecer, saber ter o corpo
(que afinal uma ddiva divina), saber ter os cnjuges, etc. Notei, ento que a
perspectiva multilocal do parentesco mbya coloca, via de regrta, pessoas de G+2 da
famlia do cnjuge a quem se ir chamar de xerami, termo que tambm utilizado
eventualmente para se referir aos xams mbya, aos brancos e s onas, o que me levou a
pens-lo como o modo pelo qual os Mbya equacionam a afinidade potencial. O servio
da noiva, sendo um cuidado que os genros devem ter para com os sogros, faz da
solidariedade que caracteriza a convivncia entre co-residentes uma busca constante: o
mborayu o movimento na direo de uma reciprocidade cuja falta seria sempre latente.
Passei ento apresentao de alguns contextos etnogrficos nos quais os
brancos entravam na aldeia e entre futebol, cultos e forrs busquei tornar evidente
desejo e o interesse dos mbya em investirem nas variadas formas de relao com o
jurua. A partir de uma brincadeira de Lidia que articulava a transformo dela e de seu
pessoal em brancos com o -jepota, busquei refletir sobre tal possibilidade de analogia
da parte dela.. Se o desejo questo fundamental para a conservao ou transformao
de um corpo de gente, adquirir uma afeco-jurua algo implicado por uma relao
de fascnio e desejo para com o mundo do branco, o que certamente no exclusividade
dos Mbya com quem convivi. Se no ouvir categorizado como um comportamento

258
inadequado passvel de correo para que se prevena o -jepota, o devir branco do
pessoal de Camboinhas tambm era passvel de crticas considerveis do ponto de
vista de ortodoxo, digamos assim, embora ele no implicasse na completa
transformao em jurua. Busquei ento, a partir de Deleuze (2007), Deleuze & Guattari
([1997]2012) e Espinoza (1979), falar do conceito de devir enquanto composio de
corpos ou avizinhamento molecular entre os mesmos, a fim de sugerir que o devir jurua
de meus interlocutores comunicava a criao de um novo corpo para eles: corpo mbya
no mais sucetvel de morte e contgio pela unio sexual com brancos (capaz mesmo de
gerar pessoas mbya a partir desta unio, como se viu), para dizer o mnimo, mas sabe-se
l que outras afeces novas este agenciamento poder ainda gerar.
Associei ento, a partir da, a centralidade dos brancos na maioria dos rituais de
batismo realizados em Camboinhas centralidade do Outro, de um modo geral,
enquanto algo constituinte tanto dos nhemongarai quanto dos rituais xamnicos que
ocorrem regularmente nas aldeias mbya. Tratei assim as possibilidades de composio
entre os corpos mbya e os corpos daqueles que no vemos (jaexa e vae kury)
como anlogos ao devir jurua do pessoal de Camboinhas, o que me levou a sugerir que
o devir branco menos uma singularidade do que um momento do devir Outro que
atravessa a sociedade e a pessoa mbya. Nos rituais xamnicos o que justamente parece
ser posto em evidncia a necessria ao dos espectros dos mortos (angue), donos
(ija kury), os da noite (pyu gua kury) e semelhantes para que o especialista
proceda cura. Dito de outro modo seria justamente por haver possibilidade de se
avizinhar a corpos estranhos que as pessoas mbya recorreriam aos rituais de reza-canto
se colocando sob a guarda de especialistas curadores. A ao destes seres invisveis
elcita o xamanismo na sociedade mbya, que pode ento ser lido como uma forma de a
agncia humana se fazer valer nestes mundos outros, o que acontece atravs da alma e
da relao com as divindades. Tudo se passa como se o potencial malfico destes seres
invisveis causasse nos xams mbya a necessidade de se dirigirem aos deuses para que
eles venham a curar aquele que ora seja molestado por aqueles, o que algumas vezes
inclui aes de vingana (-epy, novamente, cf Pierri, 2013). Propus ento que o cosmo
mbya seja composto por um campo de ao invisvel aos humanos e no qual estes
apenas atuam indiretamente, o que coloca duplamente a centralidade do Outro:
molestadores de um lado, deuses com potncia xamnica de outro.
Iniciei ento o captulo III refletindo sobre a importncia de se entender a
construo do parentesco mbya a partir da noo de distncia: no se pode casar com

259
parentes, contudo o casamento deveras distante (com brancos, com animais) tambm
evitado. Com isso pretendi introduzir a idia de que provavelmente a distncia fosse
algo constitutivo pessoa, de modo que segui apresentando alguns casos de
aproximaes perigosas que alm de ilustrarem aquilo que Pissolato (cf 2007) chamou
de sociabilidade insegura deixam evidente alguns modos pelos quais a pessoa se separa
de si mesma, o que amplamente favorecido pelo consumo de bebidas alcolicas. Em
tais contextos diziam-me que um morto ou semelhante teria se aproximado da pessoa,
o que ocorria concomitantemente ao afastamento do nhe, responsvel pelo cuidado do
corpo. Mas se a embriaguez (-kau) de algum que bebeu favorece o afastamento da
alma, o xamanismo exige a embriaguez como forma de reaproximar a mesma. O uso
excessivo do tabaco durante a cura de algum leva o xam a sentir-se embriagado,
podendo at mesmo desmaiar, casos em que deve ser segurado por seus ajudantes. Diz-
se que o xam precisa aguentar a fumaa do petyngua, pois o bicho causador do
mal no tem a mesma resistncia, e morre (ou pelo menos deixa o corpo da pessoa). Ao
buscar articular algumas exegeses sobre as aproximaes de potncias malficas e nhe
ao corpo da pessoa em termos de temperatura, conclu que, ao afirmar uma quentura
excessiva para o bebedor, um frio excessivo para o que est acometido por uma doena
e uma quentura provocada pela dana e pelo uso do petyngua, o que o que se estava
pondo em oposio, menos que frio e quente era extremos e meio. Entre o quente
demais e o frio demais a cura xamnica vai em busca de uma temperatura mediana, o
que exige, em ltima anlise, esquentar o gelado bem como esfriar o que est
excessivamente quente, operaes que todavia se procedem da mesma maneira, isto ,
utilizando-se do petyngua para enfumaar a pessoa.
Em seguida apresentei alguns casos de doena a fim de diferenciar aquelas
causadas pelo comportamento pessoal e outras por feitiaria. Ambas esto atravessadas
pela inadequao de um comportamento, um devir no-humano, por assim dizer. O
no saber se comportar (-iko kuaa e) se revelou, neste sentido desdobramento de
uma manifestao exagerada de desejo, ao qual se contraps a necessidade de a pessoa
saber se segurar, -jejoko. Trata-se aqui de um modo de tratar o tema da escuta, e no
limite os processos de adoecimento por no saber viver podem levar ao -jepota, devir
animal que alis poderia igualmente servir para caracterizar a posio do feiticeiro e sua
anti-sociabilidade traduzida em aes predatrias para com seus semelhantes. Se o
posicionamento especfico em uma relao entre predador e presa se mostrou
preferencial, de modo que a potncia predatria est sempre com o Outro, os Mbya

260
tampouco querem ser presas. A partir de alguns comentrios breves sobre dois mitos
mbya, um sobre -jepota e outro sobre divinizao da pessoa, cheguei concluso de
que a condio para que a pessoa se faa durar estar, de alguma forma, na posio de
presa sendo, no entanto, impresvel. A prpria condio humana nesta terra, dita
tekoaxy, com uma dimenso invisvel na qual atuam tanto almas e deuses quanto
subjetividades causadoras de males, j aponta para isso. Ao que parece os Mbya
encontram uma soluo para sua condio precria de vida nesta terra a partir de sua
singular relao com os deuses como uma forma da maestria, isto , da relao entre
dono (-ja) e animal de estimao (mymba), j que afinal os deuses seriam mesmo
tanto pais quanto donos dos Mbya.
Neste sentido, voltei ao tema da alegria em sua forma causativa, isto ,
enquanto modo de causar alegria (-mbovya ou -rovya), j que com este verbo se
referiam domesticao de animais e de brancos tanto quanto ao tom ideal para o
convvio cotidiano entre si. A alegria, mais do que dar o tom do convvio, ndice de
um estado saudvel da pessoa, o que significa, a princpio, que seu nhe est por perto,
cuidando e protegendo seu corpo contra possveis incmodos causado por aqueles
que no vemos. Pareceu-me ento que o ponto de vista de nhe coincidia com o dos
deuses, de modo que a maestria revelaria um desenho fractal para o cosmo mbya: os
deuses so donos dos homens, a alma dona do corpo, os pais so donos dos
filhos, e assim por diante. Dito de outro modo, se desde o incio da tese j ficava
evidente que os Mbya verdadeiros (etei) seriam mesmo os deuses (ou muitos dos
antigos que se transformaram em pequenos deuses), na parte final procurei mostrar
que tal impresso se d pelo desejo dos Mbya de fixarem a posio de sujeito nos
deuses. Contudo, trata-se menos de se saberem protegidos e amados do que de
buscarem constantemente o posicionamento de si enquanto mymba para as divindades,
elicitando nestas o desejo de assumirem a condio de dono, protegendo e cuidando
dos corpos mbya.

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268
 Anexo

Legenda:
1 - Iraci 16 - Kaaja 31 - Kuaray

2 - Samuca 17 - Agai 32 - Xivi

3 - Iracema 18 - Gracinha 33 - Karaii

4- Tup 19 - Juruai 34 - Karla

5 - Jurema 20 - Suzana 35 - Jeko

6 - Jka 21 - Beb 36 - Nambi

7 - (*) 22 - Jekinha 37 - Kuajahy

8 - Zenico 23 - Yry 38 - Monica

9 - Para 24 - Dino 39 - Milena

10 - Minju 25 - Tala 40 - Luana

11 - Yva 26 - Aperea 41 - Shirley

12 - Jaxukai 27 - Andrey 42 - Sofia

13 - Kerexui 28- Julinha 43 - Leti

14 - Natlia 29 - Kerexui 44 - Bia

15 - Vera 30 - Oka

269
 Apndice
A histria do Sol (mito dos gmeos)
Inicialmente caminhava Nhanderu pela Terra, acompanhado de sua esposa. Ele,
ento s trabalhava na terra (fazia roas) e ia na opy, rezar. Ele rezava e pedia, pedia
uma fruta e no outro dia a rvore j aparecia com a fruta. Ele pedia uma laranja, e no
outro dia j tinha uma laranjeira. Ele no encostava em sua mulher, s falava com ela
como amigo. E esta mulher estava grvida. E assim ele vinha andando com a famlia,
rezando, pedindo e veio criando as florestas, as frutas, os alimentos e tudo o mais. Mas,
um dia, ele falou pra mulher que ia andar para uma tal direo, s que a mulher no
escutou, e no outro dia, bem cedo, ele saiu andando sozinho. E a mulher, que estava
grvida ficou, e este filho na barriga dela que ia se tornar o Sol que brilha no cu at
hoje.
E a mulher, sem saber em qual direo ir para encontrar o marido, perguntava
pro filho na barriga, e este sempre respondia e falava pra me o caminho certo, o
caminho que seu pai tinha ido. Mas, certo dia o filho, de dentro da barriga da me,
mostrou pra ela uma flor muito bonita, e quando ela foi ver mais de perto, uma abelha
picou sua mo e ela ficou brava com o filho (mas no podia ficar brava, sublinha Vera,
o narrador). Ento, este no falou mais. Ela perguntava e ele ficava quieto, no
respondia. Ento a me teve que seguir os caminhos por conta prpria. Certo dia ela
chegou num lugar que tinha trs caminhos, um direita, um no meio e um esquerda. E
o caminho certo era o do meio, mas ela pegou o da esquerda e chegou na morada de
uma velha, tipo bruxa. Essa velha tinha seis filhos que tinham sado para caar. Ela e
seus filhos eram como pessoas assim quando a gente via, mas quando ficavam com
fome viravam onas. Mas na hora que a mulher chegou a velha estava sozinha e recebeu
ela muito bem, arrumando uma caixa para ela dormir. Quando os seis filhos chegaram,
farejaram a mulher, mas a velha disse que no era nada. Eles perguntaram se a velha
tinha caado e ela respondeu que no tinha sado dali. E a todos foram dormir.
No outro dia, os filhos saram para caar e a velha foi para comer a mulher.
Primeiro tirou o filho da barriga dela e ps para secar. A comeu a mulher. Depois foi
colocar o beb num pilo, para pilar ele, mas sempre que a velha batia o pilo o beb
saltava para fora. Ento ela decidiu que iria criar ele. E assim ele foi crescendo, e essa
criana que se tornaria o Sol (Kuaray). Ele sempre caava passarinhos, usando alapo
e isca e trazia para a velha que agora era sua me. Quando ele j havia crescido um

270
pouco mais, ele estava muito sozinho. A fez um bonequinho de madeira e ficou
soprando nele, at que ele ganhou vida, e virou seu irmo, Jaxy (Lua).
Um dia Sol foi caar um pssaro azul que tinha visto, e com seu arco e flecha,
atirou nele. Mas o pssaro falou com ele e perguntou, porque voc atira em mim?, era
a arara que tava falando. O Sol respondeu que ia levar ele como alimento para a me, e
tambm perguntou, porque voc fala comigo?. A arara respondeu que a velha queria
que o Sol crescesse para poder comer ele, pois j tinha comido sua verdadeira me235.
Quando o Sol ficou sabendo disso, pegou todos os passarinhos que tinha matado
naquele dia e soprou um por um, e eles saram voando novamente com vida.
Sol ento voltou para casa de mos vazias e a velha perguntou o porque daquilo.
Ele disse que no tinha conseguido nada. Ento ele armou um alapo, como o de matar
passarinhos, s que desta vez para matar as onas. A primeira ona veio e perguntou
para que era aquilo e o Sol respondeu: para matar voc, e a ona: mas como isso a
vai me matar?, e o Sol: Entra a pra ver!. E ela entrou e morreu. E assim aconteceu
tambm com as outras seis. Depois o Sol armou uma ponte usando algumas madeiras e,
com seu irmo Lua, passou para o outro lado do mar.

Sobre aquele que quase se transformou236

Na poca existia um senhor que tinha uma filha e um filho. Ele fez armadilha de
manh e pegava tatu, outros bichos. O filhinho dele comeou a crescer e andava junto
com o pai, ia para o mato caar. Chegou a poca de mudar de voz. A me disse para no
levar mais o filho. Mas um dia o pai disse que estava doente e pediu para o filho ir
visitar o lao. Ele foi longe, quase duas horas andando no mato. Antigamente no fazia
uma, mas um monte de armadilha. Numa armadilha tinha pego tatu, em outra quati.
Pegou as caas, amarrou e trouxe. A na encruzilhada ele viu uma moa bem bonita,
cabeluda, ndia. Mas perto dali no tinha aldeia. Conversou com ela e voltou para casa
mas no disse nada pro pai. Quando o pai ficou bom disse que ia ele mesmo visitar o
lao, mas o filho disse que podia deixar que ele ia. E toda vez o filho passou a ir e via a
moa bem bonita, cheia de colar. Foi indo, foi indo, comeou se abraar, namorar

235
Num posterior adendo de Amarildo histria, Kuaray chega at os ossos da sua me e a faz reviver.
Porm o Jaxy tenta mamar nos peitos dela e ela, que est meio fraca ainda, cai de novo, se transformando
em ossos. Kuaray tenta repetidas vezes obter sucesso, mas Jaxy sempre tentava mamar. Vendo que no
conseguiria reviver sua me graas a insistncia de seu irmo, Kuaray transformou os ossos na paca e
mandou que vivesse na floresta.
236
Cf Macedo, 2009, p.246-47. Denominei-o deste modo traduzindo para o portugus o ttulo de um
vdeo, produzido pelo coletivo de cineastas indgenas da aldeia Tenonde Por: ojepota raii vae regua.

271
mesmo. A a moa falou que estava gostando dele e que iam casar. S que no quis e
que ele contasse para o pai. O rapaz era forte e alegre, comeou a ficar triste sem
vontade de fazer nada, s queria deitar na cama, dormir. Ele s pensava na hora de
visitar o lao.
O pai quis saber o que estava acontecendo com o filho, ele voltava do lao sem
caa e disse que no tinha encontrado nada, que a ona tinha comido tudo na armadilha.
O pai resolveu ir vigiando para saber o que estava acontecendo. Chegou no lao e tinha
pego um tatu. Vinha vindo o filho com o tatu e quando chegou na encruzilhada ele viu
uma ona bem grande, e ela ficou em p e comeou a abraar o filho, os dois
comearam a rolar, um tipo de namoro. O rapaz e a moa comearam a comer o tatu ali
mesmo. O pai viu que o filho estava encantado. Mas pensou, como posso matar meu
filho? Voltou e contou pra me. Eles tinham que mat-lo porque se a gente no mata a
pessoa que se encanta ela vai e te mata, pode demorar um tempo, uns anos, a ele
retorna. A ona que ataca pessoa essa que j foi gente. A ona de verdade no ataca
gente, s se caoar dele, no respeitar. Porque ele tem sabedoria muito forte. A quando
ele chegava na casa ficava diferente. Tinha uma irmzinha dele, e ele falava nossa, a
criancinha j ta gordinha, j d pra comer. J estava querendo comer a irm, a me. O
pai resolveu ir em outra aldeia ver se algum tinha coragem de matar, porque ele no
tinha. A paj foi l. A ficou trs dias benzendo o rapaz. Como um rapaz inocente que
foi se entregar ona porque sofreu perturbao, d pra matar s a ona. Se ele
sobreviver, nhanderu que vai querer. Foram atrs dele na mata. Ele vinha trazendo o
tatu e a ona vinha correndo para abraar o rapaz. Mas antes disso jogaram a flecha e
mataram a ona. O rapaz ficou louco chorando com a morte da namorada dele. Mas o
rapaz conseguiu sobreviver, foi melhorando e se salvou.

Mbya contra os bichos

Dois Mbya saram de sua aldeia para viajarem at outra, a qual se localizava
muito longe da primeira, a alguns dias de caminhada. A cada anoitecer, ambos subiam
em uma palmeira e faziam uma pequena fogueira a fim de dormirem. Certo dia,
chegaram na casa de uma velhinha que os convidou para uma refeio, a qual consistia
em bolinhos que ela fazia de remela (exape). Ambos se recusam a compartilhar a
refeio, matam a velha e cortam seus seios, dos quais fazem dois cezinhos para
acompanh-los na viagem. Depois de muitos dias caminhando, quando j estavam por
chegar na outra aldeia, comearam a ouvir barulhos estranhos na mata, de modo que

272
passaram a correr em vez de apenas caminhar. Ao chegarem, se dirigiram diretamente
para a casa de reza a fim de avisar aos parentes que os bichos estavam vindo. Todos
se juntaram na casa de reza e comearam a fabricar flechas, posicionando-as no amba
(altar), enquanto j podiam escutar o barulho dos bichos que se aproximavam. Um
rapaz que era marrento (-jerovia vai) disse no ter medo, e saiu afirmando que
acabaria sozinho com os bichos. Foi morto rapidamente pelos mesmos. Ao
terminarem de fazer as flechas, os dois protagonistas e os demais moradores da aldeia
foram atraindo os bichos e matando-os, um por um. Aps este evento, ambos
retornam para sua aldeia.
Um dos vai para o mato caar com arco e flecha e, enquanto estava na espera,
apareceu um bicho enorme, com vrias cabeas, que o devora. Dando pela falta do
amigo, o outro sai a sua procura e logo se depara com o bicho que o havia engolido.
Se munindo de bastante coragem e armado com uma lana ele termina por matar o
bicho e abrir sua barriga, da qual retira o amigo, muito abatido e fraco. Leva-o, ento,
diretamente para a casa de reza e, com petyngua, benze e reza o amigo, at que ele se
restabelece completamente. Os dois Mbya vivem at uma idade bem avanada, at o dia
em que Nhanderu os leva para a sua terra.

Kapit Chiku237
Kuarachy Ete faz Chiku, seu genro, sentar-se na casa de reza e ele se esfora em
cantos, danas e rezas a fim de alcanar a imortalidade (omar e). Ele se alimenta
apenas de farinha de milho. Aps trs meses Kuarachy Ete examina as mos de Chiku e
ao ver que estas j se apresentam com orvalho aconselha-o a buscar fortalecimento
(mbaraete) sem cometer erros (-avy). Chiku volta a sentar-se na casa de reza, agora
com a esposa (filha de Kuarachy Ete) entenda-se faz sexo com ela. Kuarachy Ete volta
olhar as mos de Chiku e, ao ver que estavam secas o manda embora da casa de reza.
Kuarachy Ete coloca Chiku prova (oipya ra), o faz cair enter os galhos de um Ip,
preso pela cabea (como que enforcado omoak pa). A esposa de Chiku diz, no se
assuste, meu pai que nos tem deste modo e, rezando (gueroemboe py) ressucita o
marido. Kuarachy Ete faz o mesmo com a filha, e desta fez Chiku que reazando a
faz reviver. Se vo os dois, fazem uma casa, e voltam a esforar-se [em rezas, cantos e
danas]. Nasce o filho de Chiku, e quando j est sbio (ijarakuaa) Kuarachy faz

237
Cf Cadogan, 1959, p.145-8.

273
encarnar no neto a alma (e) de um jaguar e ele vai para o mato. A me vai atrs,
trazendo-o de volta para casa, se esfora em cantos, rezas e danas para Tup. Ela diz
para o marido, no se assuste, no mate a criana, meu pai que nos tem deste modo.
Tup vem, com sua imprecibilidade, d para a esposa de Chiku uma pedra de granizo,
mandando que ela acerte com a pedra a face do filho. Quando ela o faz, mata-o e a
alma do jaguar escorre de seu corpo. Os Tup fazem encarnar nele uma alma boa
(e por) novamente. Chiku vai para o Paraguay, viver em meio aos nossos outros
parentes (ane retar amboae i rupi). Mesmo vivendo entre os paraguayos, Chiku
continua cantando, e sem saber porque ele o fazia, os jurua resolvem mat-lo. Eles o
capturam, amarram suas mos e o deixam numa sala. Depois os Tup entram com
Chiku na floresta e assim ele alcana a imortalidade: a palma das mos e a sola dos ps
brilhando como chama, o corao refletindo sabedoria, o corpo divino (ijyvra) com
orvalho eterno, seu jeguaka (adorno, cocar) cheio de orvalho, flores no alto de sua
cabea, brilho de chamas e orvalho.

Tup ray
Maria, uma jovem jurua, estava costurando no seu apartamento, quando de
repente v um relmpago pela janela, engravidando. Com o tempo e o crescimento da
barriga o pai de Maria quis saber:
- Quem foi o rapaz?
- No! Foi Nhanderu!
Irritado com a resposta, o pai expulsou-a de casa e um tio, com pena se juntou a ela para
ajudar no parto. Aps nascer, numa manjedoura, em trs dias Tup ray j estava
andando normalmente, contudo quando sua me lhe oferecia o peito ele se recusava.
Maria ento lhe deu leite de vaca e ele tomou - razo pela qual os brancos seguem
tomando muito leite de vaca at os dias de hoje. Os trs saram caminhando pelo
mundo.
Tup ray, ao passar em frente a uma escola (ou uma sala de aula) com aparncia de
mendigo, foi motivo de troa dos alunos. Por esta razo, os mesmos se transformaram
em porcos, e Tup ray seguiu seu caminho.
Ao longo de sua trajetria, ele casa-se com a filha de Rei, tem um filho com ela
(chamado karai), cura as pessoas (sem precisar usar petyngua238) e no final da vida

238
Porque, segundo Lidia, no lhe deram tempo (tempo nomei).

274
morto pelos jurua239, no morrendo de verdade, mas atingindo a divinizao e
alcanando sua morada no cu junto a outras divindades mbya (em outra verso, os trs
- Tup ray, Maria e o tio - estariam at hoje caminhando pela terra em busca de tal
morada).

Aquele que se transformou em koxi por ter desobedecido a seu pai240

Um rapaz mandado pelo pai (que estava em esforos espirituais na casa de
reza) para olhar uma armadilha de procos do mato, porm lhe dito para que caso no
tenha cado nenhum animal, que no v atrs do rastro do mesmo. Desobedecendo (-
nheeapo e, no fazer o foi dito para fazer) ao pai, ao chegar e no encontrar
nenhum porco na armadilha foi atrs do rastro do koxi, porco do mato. Ao encontrar o
bando de porcos lhe perguntam o que ele tinha vindo fazer, e ele quase responde que
tinha vindo a procura de koxi, trocando no ltimo momento a palavra tajasu (outra
designao para porco do mato) por kai (mico). O porco no se engana, e percebe
que ele tinha vindo a procura de porcos mesmo. Ele , ento, obrigado a casar-se com
uma mulher do bando, sob ameaa de morte. Ele sobe em rvores (ajuy, yvyrapep)
para colher frutos para a esposa, porm no os consome ele mesmo. Quando a esposa
lhe oferece, diz que j havia comido enquanto estava em cima da rvore. Apenas come
guapyt e guavira241. Chegam a um rio extenso (para guachu grande gua, mar) e
ele tem que se agarrar crina da esposa para que ela o atravesse at a outra margem.
levado morada (amba) do dono dos koxi, Karai Ru Ete e alimentado por ele com
farinha de amendoim eterno (manduvi kui ju). Mesmo assim, ele no se alegra
(ndovyi) e quer voltar para casa. Sua esposa lhe avisa para, ao ouvir o trovo evitar
dizer ah trovo! Me faz lembrar da farinha de amendoim eterno que eu comi!.
Voltando, se depara novamente com a grande gua. Aparece um pato com uma
canoa, para o qual ele pede me leve at a outra margem, mas o pato recusa dizendo
ser pequena demais sua canoa. A mesma coisa acontece com mbigua. Em seguida ele
pede para Jacar, referindo-se a ele como pai (xam). Jacar resolve lev-lo, pois sua
canoa grande. Enquanto atravessam os filhotes de Jacar o lambem, enquanto Jacar o
chama de meu pequeno bocado. Ele faz elogios repetidos a Jacar, que fica

239
Cf Pierri, 2014, para uma anlise da atribuio da culpa pela morte de Jesus exclusivamente aos jurua,
o que tratado pelo autor como uma crtica xamnica ao cristianismo.
240
Cf Cadogan, 1959, p.155. Encontra-se em Pissolato (2007, pp.386-87) uma verso deste mito narrada
por Ilda, filha de Augustinho, da aldeia de Araponga.
241
Duas das frutas que Kuaray ensina para Jaxy como comer, em M1, note-se de passagem.

275
lisonjeado, mas assim que tem a oportunidade foge da canoa por um galho que se
inclinava sobre a gua. Jacar o persegue, e ele chega onde est pescando Martin-
pescador. Este o deixa se esconder debaixo dos lambaris pescados, em seu cesto. Aps
despistar Jacar, ele chega casa de Veado e, como j era tarde, pretende dormir. Veado
no deixa, se esticando por todos os lados, no sobrando leito para ele. Chega ento na
casa de Inambu, e Sapo tambm est dormindo l. Inambu avisa para no soprarem
muito o fogo, mas o protagonista, com muito frio, assopra com fora, assustando
Inambu, cujo bater de asas espalha o fogo e as brasas. Inambu vai embora voando. Ele
pergunta para Sapo se conseguiu engolir alguma brasa, e ele informa que sim. A partir
desta brasa, fazem novamente o fogo e dormem. No dia seguinte ele chega na casa de
Coruja, mas s os filhotes esto em casa. Quando chega Coruja trazendo gafanhotos
para os filhotes, ela leva o protagonista at onde est sua me. Quando ele a sada, ela
morre. Ele enterra a me e no dia seguinte enquanto se banha escuta uma trovoada. E
diz, ah, trovo, a farinha de amendoim eterno que comi como se estivesse na morada
do dono dos porcos do mato, e ao dizer isso saiu voando, transformado em Kochiu
(uma ave).

Origem do petyngua
Nhanderu, a fim de criar a segunda Terra, juntou com as mos um montinho e a
fez. A se transformou em andarilho e foi caminhar pela estrada. Chegou onde estavam
alguns jurua roando para plantar melancia e perguntou o que eles iriam fazer. Os jurua
olhando para aquele andarilho, responderam, estamos plantando pedra. O andarilho
foi embora, e a plantao realmente virou uma plantao de pedra e s a que eles foram
saber que Nhanderu que tinha passado por ali. Depois ele chegou nos Mbya, numa
casinha de pau a pique, no tinham nada, s um casal de galo garniz, mesmo assim o
Mbya olhou e falou para a esposa mata um garniz a para dar para nosso parente.
Nhanderu comeu com eles, e depois pegou um pedao de madeira que estava no cho e
disse que ia dar para eles, a fim de que eles aprendessem, se curassem de doenas, se
protegessem. E a saiu o petyngua que (segundo o narrador) como a bblia. No dia
seguinte a roa dos Mbya apresentava uma completa fartura de cultivares melancia,
milho, batata-doce, etc todos amadurecidos.

276
Dilvio ou Terra podre 242
Os habitantes da primeira terra que praticaram [rezas, cantos e danas,...] bem e
obtiveram sabedoria j haviam alcanado sua imperecibilidade (omar e). Os que se
inspiraram na m cincia, e no obtiveram sabedoria foram mal, alcanando uma
outra imperecibilidade. Esto at hoje na Terra. H os que se transformaram em
pssaros, pererecas, escaravelhos. Nhanderu transformou em veado a mulher que
roubava.
Karai Jeupie havia errado (jeavy) para com nossos Primeiros Pais (e somente
atravs deles e dos costumes deixados por eles que ficamos bem): ele se casara com sua
tia paterna (jaixe). Estando para vir a gua (o dilvio) Karai Jeupie se concentrou nas
rezas, cantos e danas, porm o dilvio chega sem que ele tenha alcanado a
imortalidade. Ele e sua esposa nadam e, na gua, seguem se esforando na dana, canto
e rezas. Depois de duas luas (dois meses, entenda-se) esto fortalecidos (imbaraete).
Alcanam a imperecibilidade e criam uma palmeira eterna para em cima de suas ramas
descansarem, a fim de prosseguirem at sua morada convertendo-se, definitivamente,
em seres imortais. Eles criaram o leito de sua terra eterna na morada de Tup Mirim Ru
Ete.

Pyxi, o tatu, o peixe e o urubu

Pyxi possui trs irmos mais velhos, um dos quais foi procurar trabalho e
chegou casa do Rei. Questionou-lhe sobre a possibilidade de trabalhar ali e o Rei lhe
disse:
- Tenho trabalho, vai matar uma velhinha.
- T bom eu vou.
- O que voc vai levar?
- Uma espada.
- T, mas tem uma coisa, o que ela te oferecer para comer, no coma.
- T bom.
E foi. Chegando, disse para a velhinha:
- Vim te matar.
- Espere, primeiro coma uma laranja.
- Vou comer.

242
Do original Yvy Ru, onde hu significa podre, cf Cadogan, 1959, p.57.

277
 E ao comer virou esttua (ita ox saiu [como] pedra). A histria se repete
tal e qual com os outros dois irmos de Pyxi (apenas variando no que a velhinha lhes
oferece para comer) at que o prprio sai em busca de trabalho.
Pyxi pede para a me fazer rora e reviro243 e sai. No caminho encontra um tatu
com fome que lhe pede algo de comer. Pyxi d um pouco de rora, e o tatu, satisfeito,
diz-lhe, qualquer coisa que precisar s chamar seu amigo (neir) tatu. Continuou
andando e chegou num pequeno rio a fim de beber gua. A encontrou um peixinho
(pirai), tambm com fome, que pediu-lhe um pouco de comida. Ele d, e o peixe lhe
diz qualquer coisa s chamar seu amigo peixe. Mais adiante encontra um urubu
faminto para o qual tambm d um pouco de comida, e o urubu, se voc precisar
chame seu amigo urubu.
Pyxi chega, ento, casa do Rei, o qual o manda matar a velhinha. Ele no
come o que esta lhe oferece, mata-a e liberta os irmos. Aps isso, ele casa-se com a
filha do Rei e os irmos ficam com cime (iakte) e com raiva (ivai). Eles,
primeiramente, enterram Pyxi num buraco e ele, estando quase sem conseguir respirar,
chama o tatu que cava e o liberta. Os irmos, com mais raiva ainda, o aprisionam junto a
gigantes que estavam procurando uma chave num rio. Pyxi chama o peixe que logo
acha a chave. Depois os irmos falam para o Rei que sua filha estava grvida, sem que
ela esteja realmente. Como o Rei esperava ansiosamente um neto, Pyxi chama o urubu
e manda trazer uma criana, que no dia seguinte apresentada ao Rei. Por fim, este
manda matar os irmos de Pyxi, e o protagonista vive na casa do Rei, junto com esposa
e filho.

Pyxi voando em cima da lenha

Havia uma filha do Rei que nunca ria. Novamente os trs irmos de Pyxi foram
tentar faz-la rir, j que o Rei prometeu que quem conseguisse, se casaria com ela.
Ficaram os trs fazendo palhaada enquanto ela simplesmente olhava pela janela. Ela
no riu. Enquanto isso, Pyxi ia buscar lenha e no caminho encontra uma cobra que fala
com ele, pedindo que se aproximasse e levantasse a cabea dela com um pau. Deu este
pau para ele, dizendo que este faria todos os seus desejos. Assim com este pau a lenha
se juntava sozinha e ia voando para casa. Enquanto ele ia, em cima da lenha, voando
para casa, a filha do Rei viu e, divertindo-se com a cena, finalmente riu. Logo, ela

243
Espcies de farofa de fub e de farinha de trigo, respectivamente.

278
engravidou e o filho nasceu com os dedos grudados. O Rei chamou todos os homens do
lugar para que pusessem a mo na criana, caso fosse o pai os dedos se descolariam, o
que no ocorreu com nenhum dos que compareceram ao chamado. S faltava Pyxi, o
qual Rei mandou buscar, e quando ele ps a mo na criana, os dedos desta descolaram-
se. O Rei surpreende-se, mas voc? e perguntou para a filha porque ela tinha rido. E
ela respondeu, que ainda no tinha visto ningum voando em cima da lenha ainda.
Pyxi se casa com a filha do Rei e fica morando na casa deste.

Xivi ray
Uma mulher mbya foi para o mato e se casou com Ona. Tiveram um filho que
era bravo, exmio caador e muito forte. Um dia o pai dele, ou seja Ona, morreu e ele
saiu andando com a me. Chagaram na casa de uns gigantes, os quais so trancados por
Xivi ray em um cmodo da casa, a qual ocupada por ele e sua me. Todo dia o
menino saa para caar e dizia para me, no abra a porta, mas ela, por curiosidade,
abriu e ela e um dos gigantes quiseram se casar e tiveram a idia de matar Xivi ray. O
gigante diz pra me perguntar para o filho porque ele era to forte.
Enquanto isso, Xivi ray frequenta a casa de um certo Tujai (velhinho) que
era cego mas que escutava muito bem. Sob pretexto de ensinar o protagonista a usar
certos remdios do mato, o Tujai pedia para ele trazer alguns animais e plantas, os
quais eram sempre trocados por animais e plantas falsas, enquanto Xivi ray dormia.
Nos animais falsos os remdios que Tujai mandava Xivi ray trazer no funcionavam.
Em casa, sua me perguntava porque ele era to forte, e ele, porque voc quer saber?,
e a me kua, voc meu filho, eu quero saber. Ele revelou-lhe que era por causa dos
plos que tinha nas costas que era to forte. No outro dia, quando ia saindo para caar, a
me falou, no v! Amanh voc vai, vem c, deixa eu catar seus piolhos, e enquanto
ela o fazia ele dormiu.e ela arrancou os plos das costas dele e chamou o gigante que
arrasou com ele, colocando-o em cima de um cavalo e mandando o animal embora. O
cavalo chegou na casa do Tujai que usou cada um dos remdios que havia pedido antes
para o prprio Xivi ray trazer do mato, at que este se recuperou totalmente. Ele matou
ento a me e o gigante e voltou para viver com o Tujai, casando-se com uma de suas
filhas.

O homem que faz desaparecerem os filhos

279
 Um homem que possua muitos filhos, j no conseguia mais se alimentar direito
e, se cansando deles, resolve fazer desaparecerem dois. Levou-os ento, um menino e
uma menina, para o mato a fim de procurar mel. Encontrando, deixou ali mesmo os
filhos e alegando para os mesmos que irira em busca de outra colmia, mas na verdade
j voltava para casa, abandonando-os. Os filhos chegaram ento na casa de uma velha
cega que era na verdade um ser raivoso ou coisa-raiva (mbae poxy). Esta intentava
engord-los para com-los, e quando eles foram buscar lenha no mato, um papagaio
conta-lhes a verdade. De volta casa, se recusam a atender o pedido da velha para que
soprassem o fogo, e empurram-na no mesmo, de onde saem dois ces (jagua) que,
inicialmente bravos (inhar) acabam se alegrando (ory) de modo que ficam sendo os
animais de estimao (mymba) das crianas.
A irm resolve ento se casar com o marido da velhinha e por isso intenta matar
o irmo. Chamando-o para ir numa cachoeira, pede para que ele lhe traga gua, pois est
com sede, e quando ele est retirando a gua do rio ela atira uma pedra em cima dele.
Ele pede a ajuda dos ces e estes lhe retiram de debaixo da pedra. A a coisa se inverte e
ele faz o mesmo com a irm, a qual, ao se encontrar debaixo da pedra e pedir a ajuda
dos animais no atendida. Em seguida o rapaz chega casa de uma moa (kunh
ta) que havia sido dada pelo pai para ser comida por um lagarto monstro (tejujagua),
o qual ele mata com a ajuda dos mymba, para logo aps se casar com a moa. Aps
nascerem seus filhos os ces lhe comunicam que j tendo ele se alegrado (revya ma)
iro embora. Eles saem voando e o dono, ao v-los partir, morre tambm.

O kunum poderoso
Havia numa aldeia um jovem (kunum) que era muito poderoso, mas no usava
petyngua e no falava muito com seus co-residentes, de modo que ningum sabia de seu
poder. Ele s vivia indo para a floresta caar, a fim de trazer alimento para os parentes
na aldeia. Um dia, ele entrou no mato e um papagaio (paraku) falou com ele que os
Jaguaki244, comedores de gente, iriam atacar a aldeia em trs dias, e mandou que ele
voltasse e contasse para todos. Ao chegar de volta na aldeia, contou para a av, mas ela
no acreditou e ainda zombou do rapaz, rejepota xe (voc quer virar bicho), disse para
ele. Assim, apenas o rapaz e sua irm se esconderam no mato no dia do ataque. Os
Jaguaki levaram todos como futuro alimento (ogueraa pa tembiu r).O rapaz e a

244
Guayaki, note-se que o trocadilho a que ele procede pe em analogia este povo e os ces, jagua.

280
irm ficaram vivendo no mato sem roupa (ijao e) e se alimentando de carne de caa
e frutos. Passado algum tempo, eles acham uma casa, e quando o rapaz vai abrir a porta,
sua irm o impede, epena eme (no mexa), e disse para o irmo que aquela era uma
casa de demnio (anh). Contudo, ela mesma quem entra e acaba por se casar com
o tal anh, de modo que um dia, quando o rapaz, desconfiado tenta entrar novamente na
casa, e o casal resolve mat-lo. Ento, um dia quando o rapaz voltava de uma caada
perguntaram o que ele havia trazido, e ele respondeu que somente um piolho de sua
cabea, que eles podiam matar. Nhanderu, ento, mata o casal e leva o rapaz consigo,
tendo ele alcanado ijaguyje (imortalidade).

281