LE SEJOUR D'AL-GHAZALI A DAMAS ET A

JERUSALEM

Les tudes relativement nombreuses sur al-Ghazali ont

laiss une priode importante de sa vie aussi obscure
qu'elle l'a toujours t. Sa dcision de renoncer au poste
de chef mudarris la Nizamiyyah Bagdad, son sjour
subsquent en Syrie, et son plerinage au Hijaz sont,
bien sr, connus en termes gnraux, ne serait-ce que
par son trs bref rcit autobiographique Al-Munqidh
min-Dalal. Mais je ne connais aucune tude spciale
consacre la visite d'al-Ghazali en Syrie. Mme le gros
volume contenant les papiers lus au neuvime
centenaire de 1380/1961 Damas manque trangement
de papier sur le sjour d'al-Ghazali dans cette ville. Les
rfrences la visite de certains contributeurs au
volume ne sont pas seulement superficielles mais
parfois contradictoires.

Le but de la prsente tude est de mettre en lumire cet

pisode important de la vie d'al-Ghazali et, en
particulier, de suggrer un lien entre sa dcision de
quitter l'enseignement et son dsir de communier avec
un mystique vivant et enseignant Damas . Cette tude
est galement conue comme une introduction au
produit le plus tangible et authentifi de la visite en
Syrie, un tract sur la thologie dogmatique qui a t
compos Jrusalem et appel ar-Risalah al-Qudsiyyah.
Un texte dit du tract
Une traduction annote de celle-ci constitue les
deuxime et troisime parties de cette contribution
respectivement.

Al-Ghazali avait trente-huit ans lorsqu'il prit la dcision

capitale. Il avait dj examin les diverses branches de
la connaissance connues son poque et tudi les voies
des savants dans chacun d'eux, et tait arriv la
conclusion que les voies des mystiques taient les plus
propices la flicit dans ce monde et au salut dans le
monde. prochain.

Plus tard dans la vie, il a lui-mme dcrit

autobiographiquement ce processus d'exprience
mentale et spirituelle dans The Rescuer from Error. Le
passage suivant est reproduit de l'admirable traduction
de Montgomery Watt, avec quelques corrections
suggres, des corrections et des notes explicatives:

Pendant prs de six mois, en commenant par Rajab,

488, je fus continuellement ballott entre les attractions
des dsirs mondains et les impulsions de la vie ternelle.
En ce mois, l'affaire cessa d'tre une affaire de choix et
devint une affaire de contrainte. Dieu a dessch ma
langue et m'a empch de faire des confrences. Un jour,
je ferais un effort pour donner des confrences afin de
satisfaire le cur de mes suivants, mais ma langue ne
prononcerait pas un seul mot et je ne pourrais rien
accomplir du tout.
Cet empchement dans mon discours a produit le
chagrin dans mon coeur, et en mme temps mon
pouvoir de digrer et assimiler la nourriture et la
boisson a t altr; Je pouvais peine avaler ou digrer
une seule bouche de nourriture. Mes pouvoirs sont
devenus si affaiblis que les mdecins ont abandonn
tout espoir de traitement russi. Ce trouble vient du
cur, disaient-ils, et de l il s'est rpandu dans la
constitution; la seule mthode de traitement est que
l'angoisse qui a envahi le cur soit dissipe. "

"Alors, voyant mon impuissance et ayant compltement

perdu mon pouvoir de choix, je cherchai refuge auprs
de Dieu le plus haut, comme celui qui est conduit Lui,
parce qu'il n'a plus de ressources propres. Il m'a rpondu,
Celui qui "rpond celui qui est conduit ( Lui par
l'affliction) quand il l'appelle". Il m'a permis de me
dtourner de la position et de la richesse, des enfants et
des amis.

Je professais ouvertement que j'avais rsolu de partir

pour la Mecque, tandis que je prenais des dispositions
prives pour me rendre en Syrie. J'ai pris cette
prcaution au cas o le calife et tous mes amis
s'opposeraient ma rsolution de faire ma rsidence en
Syrie. Ce stratagme pour mon dpart de Bagdad, je
l'excutais gracieusement, et j'avais l'intention de ne
jamais y retourner. On parlait beaucoup de moi parmi
tous les chefs religieux de l'Irak, puisqu'aucun d'entre
eux ne permettrait que le retrait d'un tel tat de vie
comme je l'tais pourrait avoir une cause religieuse, car
ils considraient cela comme le point culminant d'une
carrire religieuse ; c'tait la somme de leurs
connaissances.

"Beaucoup de confusion est venue dans les esprits alors

qu'ils essayaient de rendre compte de ma conduite. Ceux
qui taient loin d'Irak supposaient que c'tait d une
certaine apprhension de l'action du gouvernement.
D'un autre ct, ceux qui taient proches des cercles
dirigeants et qui avaient t tmoins de leur
empressement et de leur assiduit
Je me suis cherch et comment je me suis retir d'eux et
n'a montr aucun grand respect pour ce qu'ils ont dit,
dirait, "Ceci est une affaire surnaturelle; ce doit tre une
influence perverse qui a frapp le peuple de l'Islam et
surtout le cercle des savants ". J'ai quitt Bagdad, alors.
Je distribuais mes richesses, ne conservant que ce qui
me suffirait et pourvoyais la subsistance de mes
enfants. Ce que je pourrais facilement grer, car la
richesse de l'Irak tait disponible pour de bonnes uvres,
car elle constitue un fonds fiduciaire au profit des
musulmans. Nulle part dans le monde, je n'ai vu de
meilleurs arrangements financiers pour aider un
universitaire subvenir aux besoins de ses enfants.

En passant, j'entrai Damas et je restai prs de deux ans

sans occupation autre que la culture de la retraite et de
la solitude, avec des exercices religieux et asctiques,
comme je m'occupais purifier mon me, amliorer
mon caractre et nettoyer mon cur. pour le souvenir
constant de Dieu le plus haut, comme j'avais appris de
mon tude du mysticisme. J'avais l'habitude de me
retirer un moment dans la mosque de Damas, de
monter le minaret de la mosque toute la journe et de
m'enfermer pour tre seul.

Enfin, je me suis dirig de Damas Jrusalem. L,

j'entrais chaque jour dans l'enceinte du Rocher et
m'enfermais.

"Ensuite, surgit en moi une incitation accomplir le

devoir du plerinage, obtenir les bndictions de La
Mecque et de Mdine, et effectuer la visite du
Messager de Dieu le plus haut (la paix soit sur lui),
aprs avoir effectu la visite d'Al Khalil , l'ami de Dieu
(Dieu le bnisse).

J'ai donc fait le voyage vers le Hijaz. Peu de temps aprs,

cependant, diverses proccupations, avec les
supplications de mes enfants, m'ont ramen dans mon
pays d'origine); et ainsi je suis revenu lui, bien que,
un moment donn, personne n'ait sembl moins enclin
que moi y revenir. Ici aussi, j'ai cherch la retraite,
aspirant toujours la solitude et la purification du
cur pour le souvenir (de Dieu).

Il y a des rapports contradictoires concernant la date du

retour d'al-Ghazali Bagdad et, par consquent, la dure
de son sjour en Syrie. Subki reproduit le tmoignage
d'Abd al-Ghaflar al-Farisi, un contemporain et une
connaissance d'Al-Ghazali, et ce tmoignage fait de la
visite syrienne prs de dix ans. Subki cite aussi
Dhahabi, qui l'a reu d'Ibn Asakir, que la visite a dur
environ dix ans. Bien que Subki ajoute qu'il tait
incapable de retracer ce rapport dans le Tarikh ou le
Tabyin d'Ibn 'Asakir, le rapport se passe rellement
Ibn' Asakir.

Il est clair que le rapport d'al-Farisi n'est pas direct,

puisqu'il vient
via un auteur qui a vcu quelque deux sicles aprs al-
Ghazali. Le rapport quasi-contemporain d'Ibn 'Asakir
serait moins accessible s'il n'tait pas contredit par le
tmoignage d'un lve d'al-Ghazali qui sera cit
l'instant. Le rapport de dix annes de sjour en Syrie
rend vraisemblable un autre rapport selon lequel al-
Ghazali aurait visit l'Egypte et aurait tran quelque
temps Alexandrie, envisageant une visite Yusuf b.
Tashfin al-Maghrib. Mais ici Subki est douteux; il cite
le rapport d'une visite en Egypte sous les histoires,
wa-yuhka 'anhu hikayat.

Il y a cependant de meilleures raisons de rejeter le

rapport de dix ans. En 491 a.h. les Saljuks, qui taient
les patrons d'al-Ghazali, ont perdu Jrusalem aux
Fatimides, qui n'taient pas ses favoris doctrinaux, pour
le dire trs lgrement. Il y avait peu dans le systme
fatimide qui aurait pu attirer al-Ghazali leur
domination en Egypte ou l'a incit rester en marge de
celui-ci en Syrie. S'il avait t en Syrie en 492, aurait-il
pu ne pas ressentir le choc des Croisades et de leur
capture de Jrusalem Sha'ban cette anne-l? Mais il y
a des preuves plus concluantes qu'al-Ghazali n'tait pas
alors en Syrie. Selon son lve, Abu Bakr b. al-'Arabi, il
tait de retour Bagdad, moins de deux ans aprs l'avoir
quitt. Abou Bakr, qui avait, comme al-Ghazali,
effectu le plerinage en 489, dclare clairement qu'
Jumada II, 490 il a entendu al-Ghazali exposer son
livre qu'il a appel Ihyd Bagdad.

L'empchement dans son discours et la faiblesse

physique gnrale dont Al-Ghazali a souffert semblent
n'avoir t que des facteurs contributifs sa dcision de
changer de mode de vie: abandonner le poste le plus
lev de la profession enseignante, abandonner la
famille et la richesse; migrer vers une autre terre. Ses
motifs ont longtemps fait l'objet de spculations. Un
savant a suggr qu'il est tomb de la faveur avec les
autorits, et un autre qu'il a craint l'assassinat par les
Batinites pour ses attaques froces contre eux.

Accepter la premire suggestion, c'est jeter le doute sur

la sincrit d'al-Ghazali lui-mme qui l'exclut
catgoriquement. Le savant qui a fait cette suggestion a
lui-mme crit dans le mme article que l'histoire de
[al-Ghazali] sonne vraie du dbut la fin et ailleurs
que le rcit de l'autobiographie ne peut tre mis en
doute. Accepter la deuxime suggestion ne consiste pas
seulement discrditer la propre dclaration d'al-
Ghazali, mais aussi ngliger la manire tranquille et
publique du dpart d'al-Ghazali de Bagdad, aprs avoir
dment avis les autorits, en prvoyant le soutien de
ses dpendants , installant son frre Ahmad au
Nizamiyyah, et partant en compagnie d'un de ses lves.
Rien dans ses actions avant le dpart ne semble trahir un
homme craignant pour sa vie.

Il n'y a aucune raison de douter de l'exactitude et de la

sincrit de la propre dclaration d'al-Ghazali. Sa vie et
ses tudes confirment sa dclaration selon laquelle son
motif principal tait religieux. Il a ralis aprs
beaucoup d'tude et un certain scepticisme que son
mode de vie, son enseignement et ses motivations
n'taient pas propices au bonheur dans la vie venir et
l'exposaient mme au danger du feu de l'enfer. Sa
dcision de renoncer aux gloires mondaines a t prise
alors qu'il tait dans cet tat d'esprit. Son aveu intrpide
de recourir la prtention dans l'excution de sa
rsolution est une preuve supplmentaire de sincrit.
Car il admet franchement qu'il a fait semblant d'aller en
plerinage, alors que son intention tait d'aller en Syrie
et en faire son lieu de rsidence.

La note autobiographique a trs peu dire sur le sjour

d'al-Ghazali Damas et Jrusalem; rien d'autre que la
simple mention de la visite la Mecque et Mdine. Il
n'y a rien d'autobiographique dans sa discussion ailleurs
d'Asrar al-Hajj. Quelle tait l'attrait de la Syrie pour al-
Ghazali qui l'a rendu si important? Qu'est-ce qui l'a
gard en Syrie plus longtemps qu'il ne semble l'avoir
autoris se rendre au Hijaz? Pourquoi a-t-il trouv
quelque chose dire au sujet de son exprience Damas
et Jrusalem, mais rien du tout propos du frisson du
plerinage dans les villes saintes de La Mecque et de
Mdine? A-t-il trouv Damas et Jrusalem plus
appropris la vie d'un ascte que La Mecque et
Mdine? tait-il vraiment aussi isol pendant son sjour
Damas et Jrusalem que le langage de sa note
autobiographique semble le suggrer? Sinon, avec qui
est-il entr en contact? Y a-t-il des preuves qu'il a t
influenc par un rudit syrien ou un ascte?

Il est bien sr difficile de donner des rponses

dfinitives toutes ces questions. Mais je vais proposer
quelques rponses. Al-Ghazali ne mentionne pas
beaucoup de noms dans son rcit autobiographique. Il
l'a crit quand il avait plus de cinquante ans, ou trois ans
avant sa mort. cette poque, il tait trs clbre et
tait plus proccup par les ides que par les
personnalits. Par consquent, nous devons rechercher
des preuves externes dans les rfrences sa rencontre
Damas avec un mystique peu connu appel Abu'l Fath
Nasr b. Ibrahim al-Maqdisi an-Nabulusi.

Laissez-nous prsenter Abu'l Fath en premier. Quand il

mourut Muharram, 490 a.h. g de plus de quatre-
vingt ans, Shaikh Nasr a t reconnu comme le principal
rudit de l'cole Shafi'i en Syrie. Il a pass les dix
dernires annes de sa vie dans la ville de Damas,
yuhaddithu wa-yufti wa-yudarrisu. Il a enseign
gratuitement et a refus d'accepter des cadeaux. Il a
men une vie d'austrit extrme et d'asctisme. Toutes
les notes biographiques le dcrivent comme az-zahid.
La lgende raconte qu'il a gard vivant sur une miche de
pain un jour cuit dans le coin de son brasero. Il a t
fabriqu partir des produits d'un terrain appartenant
lui Nabulus. Clairement ce n'tait pas la ville de
Nabulus, mais quelque part dans le voisinage. La
dclaration de Yaqut selon laquelle Cheikh Nasr tait
originaire de Tarabulus (Tripoli) est intenable. Autant
que je sache, Yaqut est le seul auteur qui fait une telle
dclaration. La proprit de Shaikh Nasr sur les terres
du quartier de Nabulus rend improbable que Tripoli soit
la demeure de ses anctres. Je pense que Yaqut ou des
copistes ont peut-tre rencontr Tubas, un village une
dizaine de kilomtres au nord-est de Nabulus, et ont t
dconcerts par cela, puis ils ont dcid de lire
Tarabulus. En criture arabe, les deux noms de lieux
peuvent facilement tre confondus.

Shaikh Nasr a reu une ducation islamique

traditionnelle Jrusalem et Gaza dans sa Palestine
natale, et ensuite, entre autres, Tyr et Damas. Plus
tard, il a lui-mme enseign Jrusalem et Tyr et
enfin Damas. Les deux Subki et Yaqut citer une
histoire que lorsque Taj ad-Daulah Tutush b. Alp Arslan
a travers Damas, il a visit Shaikh Nasr mais ce dernier
ne s'est pas lev pour le saluer. Tutush a demand au
Cheikh ce que l'argent la disposition du sultan tait le
plus lgitime, et le Cheikh a rpondu que c'tait le
revenu de Jizyah. Plus tard, Tutush a envoy une
somme d'argent Cheikh Nasr avec un message: Ceci
est du revenu de Jizyah; distribuez-le parmi vos abonns.
Mais le Cheikh retourna l'argent avec un contre-
message: "Nous n'en avons pas besoin."

Une autre lgende sur Shaikh Nasr a des liens plus

troits avec al-Ghazali. Un savant anonyme aurait dit:
J'tais en compagnie de l'imam al-Haramain Abu'l
Ma'ali al-Juwaini au Khurasan, puis je suis all en Irak
et j'ai rejoint le cercle d'Abu Ishaq. Shirazi. J'ai trouv
son systme meilleur que celui d'Abu'l Ma'ali.
Finalement, je suis all en Syrie et j'ai rencontr le jiqih
Abu'l Fath. J'ai trouv son systme meilleur que leurs
systmes. Maintenant, al-Juwaini tait le professeur
d'al-Ghazali et ash-Shirazi tait son prdcesseur en tant
que chef mudarris la Nizamiyyah de Bagdad.

Une autre lgende plus significative encore est qu'Al-

Ghazali a cherch rencontrer Cheikh Nasr, mais qu'il
est arriv Damas le jour mme de la mort du Cheikh.
Vtu de la robe d'un mystique, il tait assis l'endroit
habituellement occup par Cheikh Nasr dans la
mosque des Omeyyades. Quand des lves se sont
rassembls autour de lui, il a demand: O est Shaikh
Nasr? Ils lui ont parl de sa mort et ont dsign comme
successeur un non-arabe (ajami) qui a rpondu sa
description. Subki n'a trouv aucune confirmation de
cette histoire, mais cela ne la discrdite pas dans son
intgralit.

Au dbut de 490 al-Ghazali est revenu Damas du

plerinage pour trouver le Shaikh tait mort, et ce fait
peut avoir contribu sa dcision de partir. On rapporte
qu'il nomma comme son successeur Damas l'un des
deux lves prfrs du Cheikh, Jamal al-Islam Abu'l
Hasan as-Salami, qui tait aussi l'lve d'al-Ghazali.

Ainsi la tradition relie les deux mystiques et renforce le

lien travers leurs lves communs. Al-Ghazali lui-
mme tait assez jeune pour tre l'lve de Shaikh Nasr.
La pit, l'asctisme et l'apprentissage du vieil homme
semblent avoir attir le relativement jeune al-Ghazali.
Mais quelle que soit l'inspiration que cette dernire ait
pu tirer de la premire, on peut supposer qu'elle
concernait avant tout l'exprience mystique et le hadith.
Cheikh Nasr a t not comme un faqih zdhid, et
muhaddith. Maintenant, en juger par la premire partie
de l'Ihya, al-Ghazali n'apprciait pas une trs haute
opinion de ceux de ses contemporains qui tudiaient
seulement le jiqh, mais tait lui-mme positivement
converti en zuhd, comme un mode de vie. pas encore
trs vers dans le hadith.

Parmi les crivains qui dclarent clairement qu'Al-

Ghazali a appris de Cheikh Nasr, on peut citer trois. Ibn
Shouhbah dit que quand al-Ghazali a visit Damas, il a
rencontr Shaikh Nasr et a bnfici de lui.
Immdiatement aprs avoir reproduit l'histoire de la
comparaison avec Juwaini et Shirazi, l'auteur de
Shadhrat adh-Dhahab dclare: Quand al-Ghazali est
venu Damas, il a rencontr [Shaikh Nasr] et appris de
lui. La mme dclaration, formule dans les mmes
mots, est faite plus tard par Mujir ud-Din.

Ces rapports sont si similaires qu'ils peuvent ne pas tre

indpendants. Mais Murtada n'hsite pas les accepter
et lister Shaikh Nasr parmi les professeurs d'al-Ghazali
dans le hadith. C'est prcisment le sujet dans lequel les
connaissances d'Al-Ghazali n'ont jamais t
universellement reconnues, tel point que Subki remplit
trente-cinq pages de traditions d'isnad douteuses et
pourtant cites par al-Ghazali dans l'Ihya '.

Comme indiqu ci-dessus, al-Ghazali lui-mme ne

mentionne pas la rencontre avec Cheikh Nasr. Ses
paroles succinctes concernant l'exprience de Damas et
de Jrusalem peuvent cependant tre compltes. Sous
l'anne 488 a.h., Ibn al-Athir crit: Et cette anne,
l'imam Abu Hamid al-Ghazali est all en Syrie et a
visit Jrusalem. Il a abandonn l'enseignement la
Nizamiyyah, a plac son frre comme son adjoint, et est
devenu un ascte portant des vtements rugueux et
manger de la nourriture moyenne. Au cours de ce
voyage, il a compos Ihya 'Ulum ad-Dln que beaucoup
de gens ont entendu de lui Damas. Il est retourn
Bagdad aprs avoir accompli le plerinage l'anne
suivante, et s'est rendu au Khurasan.
Il tait trop tard pour al-Ghazali d'effectuer le plerinage
en 488 depuis qu'il a quitt Bagdad Dhu'l Qa'dah. Son
objectif immdiat tait clairement la Syrie, pas Hijaz,
comme il le dit lui-mme. Qu'il a effectu le plerinage
en 489 et que, comme indiqu ci-dessus, il est retourn
Bagdad l'anne suivante est, malgr les rapports au
contraire, assez authentifi. La priode de son contact
avec Cheikh Nasr Damas doit donc tre compte en
mois, puisque ce dernier est mort Muharram 490.

Il a t dclar que Cheikh Nasr et al-Ghazali avaient

quelques lves en commun. L'un d'eux tait Abu Bakr
b. Al-Arabi. Adh-Dhahabi dit de lui: "Il est n en 468, a
voyag avec son pre en 485, et a visit la Syrie et a
entendu de (sami'a min) al-Faqih Nasr al-Maqdisi ... et
d'Ibn Talhah an-Na 'ili Bagdad ... et d'al Khal'i en
Egypte, et j'ai appris de (tafaqqaha' ala) al-Ghazali. . .
On ne dit pas o, mais Ibn al-'Arabi nous a dit qu'il tait
Bagdad. At-il appris aussi d'al-Ghazali Damas en
mme temps que d'apprendre de Cheikh Nasr?

En dehors du contact probable avec Cheikh Nasr, quel a

t le rsultat tangible du sjour d'al-Ghazali en Syrie?
La langue d'Ibn al-Athir semble suggrer que l'ensemble
de l'Ihya '' a t crit pendant cette priode. Il y a trs
peu de preuves pour soutenir cette dduction. Le
tmoignage d'Ibn al-Arabi n'est pas aussi catgorique
que celui d'Ibn al-Athir. D'Ibn al-'Arabi nous pouvons
rassembler que des parties d'un livre propos avec le
titre d'Ihya ont t exposes par l'auteur.

Il existe cependant des preuves internes concluantes

qu'au moins un des passages du magnum opus d'al-
Ghazali n'tait pas compos Damas, mais Jrusalem,
et que le tract tait lu aux habitants de cette ville. Qu'al-
Ghazali saisisse l'occasion de son dsengagement pour
crire, ainsi que mditer et adorer, peut tre prsum
sans risque. Il semble cependant qu'une partie de cette
criture ait t faite Jrusalem et Damas, sinon La
Mecque et Mdine. Comme Ibn al 'Arabi, Mujir' ud-
Din est aussi moins catgorique qu'Ibn al-Athir. Il
nomme Al-Ghazali parmi les notables [du Prophte],
savants et asctes entrs Jrusalem et dclare: Il
s'installe Damas et s'installe ensuite Jrusalem,
persvrant dans son culte et son obissance Dieu, et
dans ses visites aux lieux saints et aux grands centres. Il
a commenc l'criture de son clbre travail Jrusalem;
on dit qu'il y crivait Ihya '' ulum ad-Din. Il a vcu dans
la zawiyah au-dessus de Bab-ar-Rahmah, jusqu'ici
connue sous le nom d'an-Nasiriyyah. Mais [puisque al-
Ghazali y reste], il s'appelait al-Ghazaiiyyah aprs
lui. . . . '

Ailleurs, Mujir 'ud-Din dcrit la Nasiriyyah comme une

madrasa. Ici, Shaikh Nasr a vcu et enseign pendant un
certain temps avant de s'installer dfinitivement
Damas. Il tait coutume d'appeler une telle institution
aprs l'un de ses professeurs clbres. Que al-Ghazali
est venu vivre, mditer, crire et enseigner la
Nasiriyyah tandis qu' Jrusalem est un autre indice de
sa connexion avec Cheikh Nasr. Il est concevable que la
rputation du Shaikh, si ce n'est son conseil personnel,
ait incit al-Ghazali choisir la Nasiriyyah parmi
d'autres institutions charitables Jrusalem pour sa
rsidence. En effet, les noms d'al-Ghazali et de Shaikh
Nasr sont associs une autre madrasah ou zawiyah.
Pendant son sjour Damas, al-Ghazali a tabli sa
rsidence dans une autre institution de ce type dans le
coin nord-ouest de la mosque des Omeyyades. Cette
institution est aussi connue sous le nom de Nasiriyyah et
Ghazaliyyah, mais Cheikh Nasr fut le premier
enseigner (darrasa) en elle.

Al-Ghazali mentionne spcifiquement sa rsidence

Jrusalem dans l'Ihya. En concluant la discussion sur la
manire de guider progressivement la croyance, il crit:
Nous considrons que cette quantit d'explication de la
croyance est suffisante pour le public [non instruit], qui
n'a pas besoin de tre charg du devoir (la yukallafuna)
de savoir plus que cela en premier lieu. Mais si cela
s'avrait ncessaire cause de la confusion cause par la
propagation de l'hrsie, il faudrait leur donner un
aperu (lawam '') de [l'explication plus avance du]
credo, en bref et sans profusion. Mentionnons donc dans
ce livre ces aperus, et soyons satisfaits l-bas de ce que
nous avons crit au peuple de Jrusalem, et l'appelons
ar-Risalah al-Qudsiyyah ji Qawa'id al 'Aqaid.
Par le contenu et la mthode de traitement, le Risalah
porte la marque d'une composition complte part
entire. Il commence par la basmalah et la discussion est
prcde d'une longue forme de prire habituellement
rserve aux dbuts de compositions indpendantes, de
livres ou de tracts. En outre, le Risalah est ailleurs dans
l'Ihya mentionn par al Ghazali comme Kitab ar-Risalah
al-Qudsiyyah. Comme il a t suggr ci-dessus, al-
Ghazali n'a pas crit tout son excellent travail ni
Damas, ni Jrusalem, ni aucun autre endroit. Les
preuves disponibles justifient la conclusion qu'il a
commenc rdiger des parties de celui-ci pendant son
sjour en Syrie, et que sur une petite section de
l'ouvrage, le dit Risalah, a t acheve Jrusalem.

Un manuscrit de la Risalah dat 779 a.h. et conserv

Daral-Kutub, le Caire a une note d'un scribe sur la page
de titre qui lit. par al-Ghazali. . . qu'il a crit comme un
tract spar pour le peuple Jrusalem et incorpor plus
tard dans Kitab Qawa'id al-Aqaid qui forment la
deuxime partie du hya'A colophon, par une autre main,
le mettre en d'autres termes: 'Et il ( c'est--dire al-
Ghazali) a crit la mosque Aqsa la demande de son
peuple.

Une dclaration similaire est suppose provenir d'al-

Ghazali lui-mme dans un manuscrit d'une partie de
l'Ihya date de 1160 a.h., mentionner l'heure actuelle.
Dans ce manuscrit, le texte de la Risalah se termine par
cette phrase: et j'ai complt sa composition (tasnijihi)
dans la mosque Aqsa, en rponse la demande de son
peuple (<ahlihi). En marge de la page, et en de la
mme main, une autre version de la phrase est crite:
et j'ai achev [l'criture de] ar-Risalah al-Qudsiyyah,
que j'ai inclus dans cette section, dans la mosque Aqsa
en rponse la demande de son peuple.

Le texte de la Risalah a t dit sur la base de trois

manuscrits et de deux textes imprims. Deux des
manuscrits sont des parties de l'Ihya ', celle date 610
a.h. (N 26574) et l'autre 1160 a.h. (No. 45818), et les
deux sont conservs la Bibliothque de l'cole
d'tudes Orientales et Africaines, Universit de Londres.
Le troisime manuscrit est de la Risalah elle-mme; il
est dat 779 a.h. et est conserv Dar al-Kutub, au
Caire (Majam 'n 66). Les textes imprims utiliss sont
ceux du Ihya (Le Caire, 1334 a.h.) et le commentaire de
Murtada sur ce dernier (Le Caire, 1311 A.H.).

Inutile de dire que, mme en tenant compte des

invitables fioritures des copistes pieux ou tmraires,
des dfauts orthographiques habituels et des erreurs
grammaticales des scribes, les manuscrits ne sont
toujours pas d'accord et ne sont pas toujours d'accord
avec le texte imprim. ils ne sont pas non plus d'accord
entre eux. Comme mon texte dit, la traduction et les
notes le montreront, les dfauts sont souvent si
importants qu'ils affectent la signification. De plus, il y
a des lacunes importantes que seules les comparaisons
et les vrifications des patients peuvent rvler. Ce sont
souvent des phrases entires ou mme des passages. Le
texte du commentaire de Murtada n'est pas non plus
entirement exempt de tels dfauts. En effet, il n'est pas
rare de trouver le texte d'al-Ghazali en contradiction
avec celui imprim au nom de son commentateur.

En plus d'liminer les erreurs orthographiques et

grammaticales des copistes, la ponctuation moderne a
t introduite. Lorsque le texte d'un seul sujet est
indment long, il a t divis en paragraphes. Le
nombre de pages dans MS. 26574 (dat 610 a.h.) sont
indiqus dans le texte entre crochets. Les chiffres
indiqus dans la marge de gauche sont les pages
correspondantes du premier volume de l'dition 1334 du
Caire de l'Ihya. Les mots, phrases ou phrases entre
crochets peuvent indiquer soit des lacunes dans l'un ou
l'autre des textes utiliss, soit une lecture alternative
prfre par l'diteur. Dans les deux cas, la signification
du changement apparat clairement dans la traduction et
est souvent explique dans les notes de bas de page.

La Risalah est crite dans un style propre aux

thologiens: austre condens et allusif. Bien que la
question thologique complique ne doive pas
ncessairement tre crite dans un langage impliqu, le
fait que ce texte soit destin aux dbutants, mme aux
jeunes, ne semble pas avoir influenc son auteur dans la
simplification de son style et de sa langue. Car il est
souvent particulirement obscur et dficient en bayan
par rapport la prose de son temps. Ainsi, sa
signification toute simple est souvent cache sous la
prose des pitons, o parfois on ne respecte gure la
grammaire. Son principal dfaut sur ce point est
l'utilisation ou l'abus du pronom, en dehors de la
faiblesse de son genre dans le style.

Depuis l'poque d'al-Ghazali jusqu' nos jours, la

Risalah tait considre soit comme une composition
spare, soit comme une partie intgrante du premier
quart de l'Ihya. Nous avons montr que l'autorit pour
cette dclaration est al-Ghazali lui-mme. . En fait,
plusieurs sections de son travail principal peuvent tre
maintenues, et ont mme t conues comme des entits
distinctes. Son systme est logique, divisant chaque
sujet en sections et sous-sections clairement marques et
numrotes, commenant chaque section avec la
basmalah et se terminant par une prire.

Dans la liste des travaux d'al-Ghazali donne par Subki,

le Risalah est cit comme un travail indpendant. Il est
galement cit comme un travail indpendant par Haj
Khalifa, mais il ajoute qu'il a t incorpor dans le Ihya \
et cite son dbut. Il existe plusieurs copies manuscrites
de la Risalah dans les bibliothques publiques de l'Est et
de l'Ouest.

L'importance du sujet de la Risalah est facilement

apprcie partir des mots de Subki. Il a crit: Je n'ai
pas vu par lui (c'est--dire al-Ghazali) un travail sur les
fondements de la religion (usul ad-din) malgr de
grandes recherches moins que ce soit Qawaid al
'Aqaid. . . [qui avec la Risalah fait partie de l'Ihya '\
Mais je n'ai pas vu un travail spar selon la mthode
des scolastiques (mutakallimun).

Mais la mthode de la Risalah est largement celle du

scolastique post-Ash'ari. Son but principal est de
soutenir l'orthodoxie sunnite contre l'innovation (bid 'ah)
des Mu'tazilah; il ne semble pas tre trs proccup par
les philosophes. Bien qu'il adopte le syllogisme en
argument, son auteur prsuppose que son adversaire
accepte l'autorit du Coran. La plupart des arguments
reposent sur son autorit et celle de la tradition
prophtique et seulement en partie sur la dduction
logique. Bien que dans son expos des principes
fondamentaux, al-Ghazali fasse souvent appel la
raison ('aql), son autorit est plus souvent la rvlation,
et la section finale du tract est presque entirement
formule sur la base de la tradition orale.

LE TRACT DE JERUSALEM

Au nom de Dieu, le Misricordieux, le Compatissant.

Louange Celui qui a distingu les disciples du
Prophte avec la lumire de certaines croyances, qui a
favoris les adeptes de la vraie religion avec Ses
conseils ses principes fondamentaux, qui les a sauvs
de suivre ceux qui dvient du droit chemin et ceux
athes qui vont gars, qui les ont guids suivre
l'exemple du premier de Ses messagers, qui les a
conduit imiter ses nobles Compagnons, qui ont facilit
leur chemin suivre les pas des anctres vertueux de la
communaut, de sorte qu'ils ont trouv refuge contre les
diktats de la raison dans leur foi, et de l'exemple et des
croyances des anciens peuples dans le chemin bien
dfini.

Mais ils rconcilirent librement les dductions de la

raison humaine avec les postulats de la loi divine, et
ralisrent ainsi que la proclamation de 'Il n'y a pas
d'autre dieu que Dieu, et Muhammad est le messager de
Dieu' ne suffit pas. sont entirement saisis. Ils ont
galement ralis que les deux parties de la formule,
bien que brves, consacrent des confirmations de
l'essence (dhat) de Dieu, de Ses attributs (sifdt), de Ses
uvres (af'dl) et de la vracit de Son messager. Ils ont
en outre ralis que la structure de la foi est base sur
ces quatre piliers, dont chacun est bas sur dix
fondamentaux.

Le premier pilier concerne la connaissance de l'essence

de Dieu le plus haut et a dix fondements: qu'il existe
(wujud); qu'il est prexistant (qidam) et ternel (baqd: ')
j qu'il n'est ni une substance (jauhar) ni un corps (jism)
ni un accident i ^ arad); qu'il n'est pas limit par la
direction (jihah) ni tabli dans un endroit (makdn); qu'il
peut tre vu et qu'Il est Un.
Le deuxime pilier concerne Ses attributs et comprend
dix fondements, savoir la connaissance qu'il vit (ha),
tout-puissant sachant tout (qadir), tout-vouloir (murid),
tout-audition (samf), tout- voir (baslr) i et parler
(mutakallim), mais est exalt au-dessus et l'abri de
l'incorporation dans les phnomnes; et que sa parole, sa
connaissance et sa volont sont prexistantes et
ternelles.

Le troisime est concern par ses travaux et inclut dix

fondamentaux: que Dieu le plus haut est le crateur des
actions de ses serviteurs; que ces actions sont acquises
(muktasabah) par ses serviteurs; qu'ils sont voulus
(Muradah) par Lui; qu'il est gracieux de crer et de crer
partir du nant; que c'est sa prrogative d'imposer des
devoirs (takltf) au-del de la capacit [de ses serviteurs],
et de causer de la souffrance (ilam) l'innocent; qu'il ne
lui incombe pas de faire le plus favorable [ ses
serviteurs]; que les obligations de [l'homme] sont toutes
nonces dans la loi divine (tir '); que son envoi de
prophtes n'est pas impossible f ja'iz); et que le prophte
de notre prophte Muhammad (Que Dieu le bnisse et le
sauve) soit prouv et confirm par des miracles.

Le quatrime concerne les croyances acceptes sur

l'autorit orale (sam'iyyat) et contient dix principes
fondamentaux: la confirmation de la croyance en la
rsurrection des morts et le calcul [avant l'expdition au
Paradis ou en Enfer]; dans le tourment de [la mort dans]
la tombe; dans l'interrogatoire de [les morts par les deux
anges] Munkar et Naklr; dans [la pese des actions des
hommes dans] la balance (i mizan); dans [l'preuve du
passage] le pont (comme-sirat); dans [la cration de
Dieu] du paradis et de l'enfer; dans les rgles concernant
l'imamat; dans l'excellence des Compagnons du
Prophte selon leur ordre [en assumant leur fonction];
dans la qualification ncessaire chez l'imam; et dans la
lgitimit de l'imamate mme sans que l'imam soit dot
de pit et d'apprentissage.

Le premier pilier de la foi est la connaissance de

l'essence de Dieu et comprend dix principes
fondamentaux.

(1) - Le premier fondamental est la connaissance de Son

existence. La principale lumire guide, et le chemin le
plus susceptible d'y conduire, sont indiqus dans le
Coran, puisque toute direction (baydn) au-del de celle
de Dieu est superflue:

Le plus haut a dit: "N'avons-nous pas fait la terre

comme un berceau et les montagnes comme des piquets?
Et Nous vous avons crs par paires, et Nous avons
tabli votre sommeil pour le repos; Et Nous avons
dsign une nuit pour un vtement, et Nous avons
dsign un jour pour gagner sa vie. Et Nous avons
construit au-dessus de vous sept puissants, Nous avons
tabli une lampe ardente, et nous avons fait descendre
de l'eau des nues de pluie, afin que Nous puissions
ainsi produire du grain, des plantes et des jardins
luxuriants.

Et le plus haut a dit: "Certainement dans la cration des

cieux et de la terre et l'alternance de la nuit et du jour et
le bateau qui coule dans la mer avec profit pour les
hommes et l'eau que Dieu envoie du ciel ravivant la
terre aprs est mort et Son parpillement dans toutes
sortes de choses rampantes, et le retournement des vents
et des nuages forcs entre le ciel et la terre - srement
ceux-ci sont des signes pour un peuple ayant la
comprhension.

Et le plus haut dit: "N'as-tu pas vu comment Dieu a cr

sept cieux l'un sur l'autre, et y a-t-il plac la lune pour
lumire et le soleil pour lampe? Et Dieu vous a fait
crotre de la terre, et il vous y renverra et vous fera sortir.

Et Il a dit: 'Avez-vous considr la graine que vous avez

rpandue? Les crez-vous vous-mmes, ou sommes-
nous les crateurs? Nous avons dcrt parmi vous la
mort; Nous ne serons pas dpasss; Nous pouvons
changer vos gots et vous faire grandir de nouveau
d'une faon que vous ne connaissez pas. Vous avez
connu la premire croissance; alors pourquoi ne te
souviendras-tu pas? Avez-vous considr le sol que
vous labourez? Les semez-vous vous-mmes ou
sommes-nous les semeurs? Nous l'aurions fait, nous le
ferions rompre, et vous resteriez amrement en
plaisantant: Nous sommes chargs de dettes; non, nous
avons t vols! Avez-vous considr l'eau que vous
buvez? L'avez-vous envoy depuis les nuages, ou
l'avons-nous envoy? Avons-nous, Nous le rendrions
amer; alors pourquoi n'es-tu pas reconnaissant? Avez-
vous considr le feu que vous allumez? Avez-vous fait
pousser son bois, ou l'avons-nous fait? Nous-mmes
l'avons fait pour un rappel, et un avantage pour le
dserteur.

Il devrait tre vident pour quiconque avec le minimum

d'intelligence s'il rflchit un peu sur l'implication de
ces versets, et s'il regarde les merveilles dans la cration
de Dieu sur terre et dans les cieux et les merveilles dans
les animaux et les plantes, cela Un systme merveilleux
et bien ordonn ne peut exister sans un crateur qui le
dirige et un crateur qui le planifie et le perfectionne. En
effet, la nature humaine elle-mme semble tmoigner
qu'elle est soumise la direction du Crateur, et dirige
selon sa direction. C'est pourquoi Dieu a dit: "Y a-t-il un
doute concernant Dieu, l'auteur des cieux et de la terre?"
Par consquent, il a envoy les prophtes pour appeler
l'humanit (al-khalq) croire en l'unit de Dieu et dire
"il n'y a pas d'autre dieu que Dieu".

Ils n'avaient pas reu l'ordre de dire 'nous avons un dieu

et [le reste du] monde a un dieu', car [la conception de
l'unit de Dieu] est inne dans leur esprit depuis qu'ils
ont t crs et [continue avec eux] dans la fleur de la
jeunesse. C'est pourquoi Dieu dit: "Si tu leur
demandes:" Qui a cr les cieux et la terre? ", Ils
diront:" Dieu "." Le plus haut dit aussi: "Alors, prtez
votre visage la religion, un homme. de la foi pure -
l'original de Dieu sur lequel Il a cr l'humanit. Il n'y a
pas de changement de la cration de Dieu. C'est la
bonne religion.

Il y a donc dans la nature de l'homme et dans le

tmoignage du Coran assez de preuves pour rendre
superflue la ncessit de la preuve [logique] (burhan).
Cependant, nous souhaitons produire de telles preuves
en mulation du bien connu parmi les savants, comme
suit: Il est vident pour la raison humaine qu'il doit y
avoir une cause (sabab) pour l'origine (huduth) de tout
ce qui est originaire (hadith ). Puisque l'univers est
originaire, il s'ensuit qu'il y avait une cause son origine.

Notre affirmation selon laquelle il doit y avoir une cause

pour l'origine de quelque chose d'originaire est claire,
puisque tout ce qui est originaire est li au temps que la
raison humaine peut supposer tre prcoce ou tardive.
L'attribution de l'origine un moment particulier, qui
n'est ni avant ni aprs le sien, dpend ncessairement de
celui qui l'assigne. Alors la preuve de notre affirmation
que l'univers est originaire est que les objets matriels
dans l'univers sont au repos ou en mouvement, et
puisque le repos et le mouvement sont l'origine, il
s'ensuit que ce qui est originaire (hawadith) est lui-
mme originaire (hadith).
Il y a donc trois propositions dans cette dmonstration.
Le premier est notre dclaration que les objets matriels
sont soit au repos, soit en mouvement. Cette dclaration
est vidente et ne ncessite aucune rflexion mentale
pour sa comprhension. Car celui qui peut concevoir un
objet matriel qui n'est ni au repos ni en mouvement est
obstinment ignorant et ne veut pas suivre le chemin de
la raison.

La deuxime proposition est notre dclaration que le

repos et le mouvement sont l'origine. Ceci est prouv
par leur occurrence alternative, comme cela est
observable dans tous les objets matriels, ceux qui
peuvent tre vus aussi bien que ceux qui ne le peuvent
pas. Car il ne peut y avoir rien de repos que la raison
humaine ne dcide pas qu'elle est capable de bouger, et
il ne peut y avoir rien dans le mouvement que la raison
humaine ne dcide qu'elle est capable de s'arrter. Des
deux tats de repos et de mouvement, ce qui arrive se
produire un moment donn (tar?) Est originaire, parce
qu'il s'est produit. L'tat antrieur [d'un objet au repos
ou en mouvement] est aussi originaire, car si son
ternit (qidam) tait prouve, sa non-existence ('adam)
serait impossible (comme nous le montrerons en
prouvant que le Crateur, la plupart haut et sacr, est
prexistant et ternel).

La troisime proposition est notre dclaration que ce qui

est soumis l'origine est lui-mme originaire. La preuve
est que, s'il n'en tait pas ainsi, il faudrait supposer
l'existence avant que tout ne soit originaire d'un autre
originaire, et ainsi de suite l'infini, de sorte que si
toutes ces choses origines venaient et passaient, le tour
en question ne viendrait jamais. Mais c'est impossible
parce qu'il n'y a pas de fin l'infini.

Une autre preuve est les rvolutions des sphres clestes.

Si ces rvolutions taient infinies, leur nombre serait
impair ou pair, ou impair et pair, ou impair ou pair.
Mais il est impossible que le nombre puisse tre la fois
impair et pair, ni impair ni pair, car cela combinerait le
positif avec le ngatif, de sorte que l'affirmation de l'un
impliquerait la ngation de l'autre, et vice versa. En
outre, il est impossible que le nombre de rvolutions soit
pair, car mme il devient trange par l'addition d'un - et
comment l'infini en a besoin! Il est galement
impossible d'tre bizarre [seulement] puisque l'impair
devient mme par l'addition d'un - et [voyez] comment
l'infini en a besoin! Enfin, il est impossible que ce
nombre ne soit ni impair ni pair, car cela voudrait dire
qu'il est fini.

La somme de tout cela est que l'univers est sujet

l'origine (hawadith), qu'il est donc originaire (hadith),
que son origine relle (huduth) est prouve, et que sa
dpendance sur le Crateur (al-muhdith) est ipso facto
(bid-darurah) comprhensible.

(2) Le deuxime fondamental est la connaissance que le

Crateur le plus lev est pr-existant (qadim) et ternel
(azali), qu'il n'y a pas de commencement pour Son
existence, qu'il est le commencement (awwal) de tout, et
qu'Il [existait] avant tout mort ou vivant. Et voici la
preuve: Si Lui-mme tait cr et non prexistant, Sa
propre venue aurait exig un crateur, et Son crateur un
autre crateur et ainsi de suite ad infinitum, sans aboutir
finalement un premier crateur prexistant qui est le
objet de notre recherche, et que nous avons appel le
Crateur (sam) de l'univers, son Initiateur (mubdi) et
son Contructeur (mubdi ').

(3) Le troisime fondamental est la connaissance qu'Il

est le plus haut ternel sans commencement et sans fin
sans fin. Car il est le premier et le dernier, l'extrieur et
l'intrieur; et [selon la raison], il est impossible
d'imaginer la non-existence ('adam) de ce qui a t
montr pour tre ternel. Et voici la preuve: Si la
possibilit de sa non-existence est assume, alors cela
pourrait tre auto-inflig ou par l'action d'un adversaire.
Mais s'il tait possible qu'une chose (dont l'existence est
concevable) soit annihile par elle-mme, il serait
possible qu'une chose (dont la non-existence est
concevable) vienne exister par elle-mme.

Ainsi l'occurrence (tar ay an) de l'existence, comme

l'occurrence de l'annihilation, exige une cause. Mais il
est absurde et inimaginable d'assumer son
anantissement travers un adversaire, car cela
supposerait l'hypothse que ce dernier soit prexistant et
co-existant avec Lui. A travers les deux principes
fondamentaux prcdents, Son existence et Son ternit
ont t prouves. Comment, alors, est-il possible de
concevoir un adversaire avec Lui dans la pr-existence?
Il est galement impossible que cet opposant soit lui-
mme originaire, car il est moins probable que
l'originaire [pour russir] dans son opposition l'ternel
en vue de sa destruction qu'il est probable pour l'ternel
dans son opposition l'origine avec une vue d'empcher
sa naissance. F ou prvention est en effet plus facile que
la destruction, et l'ternel est plus fort et plus suprieur
l'origine.

(4) Le quatrime fondamental est la connaissance qu'Il

n'est pas une substance qui occupe l'espace et qu'il est
trop exalt et sanctifi pour avoir une quelconque
relation avec l'espace. Et voici la preuve: Toute
substance qui occupe un espace est conditionne par cet
espace et est soit au repos dans cet espace, soit en
mouvement l'cart, c'est--dire qu'elle est soumise au
mouvement et au repos qui en sont issus. Les
changements d'origine (hawadith) sont eux-mmes
originaires. Mais s'il tait possible d'imaginer
[l'existence] d'une substance pr-ternelle (qadlm) qui
est limite par l'espace, la pr-ternit (qidam) de toute
substance dans l'univers serait concevable. Par
consquent, si quelqu'un utilise le terme substance en
rfrence Lui, sans vouloir dire une substance qui est
limite par l'espace, il serait verbalement faux mais pas
dans le sens.
(5) Le cinquime fondamental est la connaissance qu'Il
est le plus haut n'est pas un corps (jism) compos de
substance. [Sa preuve est la suivante:] Un corps est
compos de substances. Mais puisqu'il a t rfut qu'Il
tait une substance limite par l'espace, Il ne peut tre
un corps, puisque tout corps est limit par l'espace et
compos de substances, et qu'il est galement
impossible de dissocier la substance de la composition
(ijtima ') et dcomposition (iftiraq), mouvement
(harakah) et repos (sukun), forme (haiah) et quantit
(miqdar), qui sont tous des caractristiques de l'origine.
Mais s'il tait permis de croire que le Crateur de
l'univers est un corps, alors il serait permis de croire en
la divinit (ilahiyyah) du soleil et de la lune ou d'autres
parties du monde matriel. Par consquent, si quelqu'un
osait se rfrer Lui trs haut comme un corps, sans
avoir l'intention de dsigner sa composition de
substances, il aurait tort en ce qui concerne le terme,
mais en mme temps il rpudierait sa signification
corporelle.

(6) Le sixime fondamental est la connaissance qu'Il est

le plus haut n'est pas un accident inhrent un corps ou
install dans un endroit. Car le corps est sujet un
accident et est ncessairement originaire, et son auteur
existerait avant lui. Est-il possible alors qu'il puisse tre
incorpor (hallan) dans un corps quand il a exist de
toute ternit seulement, avec personne en dehors de
Lui, et ensuite cr toutes les substances et les accidents
aprs? En outre, Il sait tout ('alim), tout-puissant (qadir),
tout dispos (s murid), et crateur (khaliq), comme on le
verra, et ces attributs sont impossibles pour les accidents.
Non, ils ne sont concevables que pour un Etre (i maujiid)
qui est auto-existant et auto-dpendant.

Il a t ainsi tabli par [la discussion de] ces

fondamentaux qu'il existe, existant par lui-mme, ni une
substance ni un corps, ni un accident, alors que l'univers
entier est compos de ceux-ci. Il ne ressemble donc
rien et rien ne lui ressemble. Il est le vivant (al-haiy),
l'ternel (al-qayyum), comme Lui il n'y a rien. Comme il
est impossible pour le cr de ressembler son Crateur,
le prdestin prdestin (i muqaddir), et le faonn son
fashioner (musawwir). Tous les corps et les accidents
sont de Sa cration et de sa fabrication, et par Sa
prdestination, il leur est impossible de Lui ressembler
ou de Lui ressembler.

(7) Le septime fondamental est la connaissance que

l'essence de Dieu le plus haut est exalt au-dessus
(mumzzah) la notion de limitation par n'importe quelle
direction. Car la direction est en haut ou en bas, droite
ou gauche, avant ou derrire, et ceux-ci ont t crs par
Lui travers Sa cration de l'homme. Il l'a cr avec
deux extrmits, l'une repose sur terre et s'appelle pied,
et l'autre, son oppos, s'appelle la tte. La notion de haut
(ismu'lfauq) a t cre (hadatha) pour indiquer ce qui
est au-dessus de la tte et la conception pour indiquer ce
qui est prs de l'emplacement du pied. [C'est vrai] mme
d'une fourmi rampant le long d'un plafond: ce qui est en
baisse par rapport sa position est toujours en hausse
par rapport au ntre. Puis Il cra l'homme deux mains,
l'une habituellement plus forte que l'autre, et ainsi la
notion de droit fut cre et assigne au plus fort, et la
notion de gauche sa contrepartie, et ainsi ce qui est
d'un ct est appel droit. , et de l'autre gauche. Puis Il
a cr l'homme avec deux cts, celui dans la porte de
sa vue et vers lequel il se dplace, et ainsi [Hel] a cr la
notion de front pour la direction vers laquelle l'homme
avance par mouvement, et la notion de derrire vers son
homologue .

Toutes les directions sont donc issues du fait que

l'homme est originaire. Mais en supposant que cet
homme ait t cr d'une manire diffrente, telle que
ronde comme une sphre, ces directions n'auraient
jamais exist! Est-il possible, alors, qu'Il ait t limit
dans toute l'ternit par la direction qui est originaire ou
qu'il soit devenu limit par la direction aprs qu'il n'en
avait pas eu? Est-ce possible par Sa cration de l'univers
sous Lui (tahtahu)? Mais puisque la direction du
dessous ou du bas est lie au pied, qu'Il soit exalt au-
dessus d'tre limit par une telle direction, et au-dessus
[l'hypothse] qu'Il a un pied! Tout cela est impossible
concevoir pour l'esprit. Car l'imaginable est que tout ce
qui est limit par la direction est aussi limit par l'espace
comme substance, ou limit par la substance de la mme
manire que les accidents.
Mais l'impossibilit d'tre une substance ou un accident
a t prouve. Il est donc impossible qu'il soit limit par
la direction. Mais si l'on entend par direction autre que
ces deux significations, il serait erron d'utiliser le terme
bien qu'utile pour le sens. Encore si [il est concevable]
qu'Il soit au-dessus de l'univers, il serait aussi oppos
lui. Tout ce qui est oppos un corps est soit gal sa
taille, soit plus petit ou plus grand. Mais toutes ces
valuations requirent ncessairement un valuateur.
Que le Crateur, l'Unique et le Dirigeant, soit exalt au-
dessus de cela!

Quant lever les mains vers le ciel au moment de la

demande, c'est parce que le ciel est la direction
[habituelle] de la supplication. Elle indique aussi la
reconnaissance par le suppliant de la majest (jaldl) et
de la magnificence (kibriya ') de Celui qui la
supplication est faite, puisque le lever des mains
suggre sa gloire (majd) et sa position la plus leve
(W). En vrit, le plus haut est au-dessus de tous les
tres par son pouvoir omnipotent (bi'l qahri wa'l isfila).

(8) Le huitime fondamental est la connaissance qu'Il a

le plus lev sur Son trne, dans le sens qu'Il voulait le
plus haut par rglement. [Ceci est un sens] qui n'est ni
incompatible avec Sa magnificence ni n'implique
aucune des caractristiques du [fini tel que] l'origine et
l'annihilation. C'est le sens qu'Il avait voulu dire par Son
Coran dans le Coran: 'Alors Il Se lve Lui-mme
(Istawa) au Ciel quand il faisait de la fume' Cela n'tait
d'aucune autre manire que par Son pouvoir omnipotent
(comme le pote disait: Bishr a pris le contrle de l'Irak,
sans pe ni effusion de sang).

Une telle interprtation a t impose aux personnes

[qui cherchent le sens vident] de la pertinence. De
mme, ceux qui cherchent le sens cach ont t obligs
de recourir l'interprtation. Ainsi, les mots de Dieu Il
est avec vous o que vous soyez taient gnralement
interprts comme signifiant par son omniscience. De
mme, les paroles du Prophte (que Dieu le bnisse et le
sauve): Le cur du croyant est entre deux doigts du
Misricordieux ont t interprtes comme signifiant
soumis Sa toute-puissance. Encore une fois sa
parole (que Dieu le bnisse et le sauve) 'La pierre noire
est la main droite de Dieu dans sa terre' a t interprte
pour enjoindre et honorer [ la pierre]. Sinon, si la
signification apparente [sur toutes ces questions ont t
adoptes] cela ncessiterait l'impossible.

Son istiwa '[sur le Trne] le serait aussi. Car s'il est pris
pour signifier le rglement ou la possession, cela
ncessiterait que Celui qui s'installe sur le Trne ou le
possde, soit une substance en contact avec le Trne et
qu'Il soit soit gal en taille, soit plus grand ou plus petit.
Mais c'est impossible, et ce qui mne l'impossible est
impossible.

(9) Le neuvime fondamental est la connaissance que,

tandis que le Trs Haut est exalt au-dessus d'tre limit
par la forme (sourate), la quantit, la direction et
l'emplacement, Il sera vu avec les yeux dans la demeure
ternelle. Ceci est prouv par Son nonciation: En ce
jour, les visages seront radieux, regardant leur
Seigneur. Qu'Il ne peut pas tre vu dans la vie ici-bas
est confirm par Ses paroles les plus hautes: Les yeux
n'atteignent pas, mais il atteint les yeux. Et aussi dans
Son adresse trs haute Musa (la paix soit sur lui): Tu
ne me verras pas!

Comment alors un Mu'tazilite [qui nie que Dieu peut

tre vu] peut-il prsumer connatre les attributs de Dieu
que Musa ne connaissait pas? Ou est-il concevable que
Musa aurait pri de voir Dieu si le voir tait impossible?
L'ignorance est plus digne des hrtiques et des
schismatiques que les prophtes!

Mme selon sa signification apparente, l'interprtation

du verset en voyant Dieu ne conduit pas ce qui est
impossible. Car voir signifie ici une sorte d'inspiration
(kashf) et d'acquisition de connaissances (-milm) bien
que ce soit plus parfait et plus clair que de savoir. S'il
est permis (jaza) de parler de le connatre sans relation
avec [l'espace et] la direction, il est galement permis de
parler de le voir sans relation avec [l'espace et] la
direction. De mme, tout comme il est concevable
(yajuzu) que Dieu voit Ses cratures sans tre dans une
position approprie par rapport eux, il est donc
concevable que Ses cratures le voient sans tre dans
une position approprie par rapport Lui. Enfin,
puisqu'il peut tre connu sans demander comment et
sans aucune rfrence la forme, il peut tre vu dans les
mmes conditions.

(10) Le dixime fondamental est la connaissance que

Dieu ( qui appartiennent gloire et majest) est un
(wahid) sans associ (tige), clibataire (fard) sans gal,
unique en crant et en crant partir de rien, et qu'Il n'a
ni match ni gal, et qu'il n'a pas d'adversaire pour se
disputer ou alterner avec Lui. Sa preuve est son
nonciation la plus haute: "Pourquoi, y avait-il des
dieux sur la terre et le ciel autre que Dieu, ils allaient
srement la ruine / Son explication est la suivante: Y
avait-il deux dieux et l'un d'eux rsolu sur un plan
d'action? amran), le second serait soit oblig de l'aider et
dmontrant ainsi qu'il tait un tre subordonn et non
pas un dieu tout-puissant, ou serait capable de s'opposer
et de rsister dmontrant ainsi qu'il tait le tout-puissant
et le premier faible et dficient, pas un dieu tout-
puissant.

Le deuxime pilier de la foi est la connaissance des

attributs de Dieu et comprend dix principes
fondamentaux

(1) Le premier fondamental est la connaissance que le

Crateur de l'univers est tout-puissant (qadir) et que le
plus haut est vridique en disant: 'Et Il est puissant sur
tout / Car l'univers est entirement fait et bien ordonn \
et celui qui considrerait un vtement de soie, bien
conu et tiss avec des broderies symtriques et des
parures, et pourrait imaginer que c'tait l'uvre d'un
mort d'une personne sans pouvoir, serait dpourvu
d'intelligence indigne et [doit tre compt ] parmi les
fous et les ignorants.

(2) Le deuxime fondamental est la connaissance qu'Il

est le plus haut sachant tout ('alim) de tous les tres,
[que Sa connaissance] englobe toutes les cratures, que
pas tant que le poids d'une fourmi sur terre et au ciel
chappe Sa connaissance, qu'il est vridique en disant:
Et il a la connaissance de tout, et qu'il fournit un guide
sa vracit en disant: Ne sait-il pas qui a cr? Et Il
est le Tout-Subtil, le Tout-conscient. 54 Il vous a ainsi
guids pour dduire de [Il est la cause] de la cration
qu'il est Omniscient. Car vous ne pouviez pas nier
l'vidence d'une cration subtile et bien ordonne, mme
dans des choses mesquines et triviales, comme une
confirmation de la connaissance du crateur pour
concevoir et rguler la cration. Et la parole de Dieu la
plus haute est la meilleure dans la direction et
l'explication.

(3) Le troisime fondamental est la connaissance qu'il

vit (haiy). Car il a t prouv que celui qui a prouv
qu'il savait tout et qu'il est tout-puissant vit. S'il est
possible d'imaginer l'existence d'un tre puissant,
connaissant, crateur et gestionnaire sans tre vivant, il
serait lgitime de douter de la vie animale qui alterne
mouvement et repos, ou mme de ceux qui pratiquent
l'art et l'artisanat . Ce serait en effet une plonge dans
les eaux profondes de l'ignorance.

(4) Le quatrime fondamental est la connaissance que le

Trs Haut est tout dispos (muride). Il veut ses uvres,
et rien n'existe sauf par sa volont. Il est l'initiateur et le
porteur de nouveau, et l'interprte de ce qu'Il dsire.
[Comment pourrait-il en tre autrement, quand] il est
concevable qu'Il ait pu vouloir [ un moment donn] le
contraire de toute uvre qui a t cre par Sa volont;
et ce qui n'a pas de vis--vis pourrait aussi avoir exist
travers Sa volont avant ou aprs [ce temps donn]. Sa
puissance (qudrah) englobe les deux opposs et les deux
temps, mais il doit y avoir une volont qui dirige le
pouvoir vers l'un ou l'autre. Si dans l'identification du
connu, la connaissance pouvait se passer de la volont
pour qu'il soit possible de dire qu'une chose donne a vu
le jour avant la connaissance de son existence, alors la
connaissance pourrait se passer de pouvoir pour qu'elle
soit possible de dire que la chose donne est ne sans
pouvoir parce que son existence antrieure tait connue.

(5) Le cinquime fondamental est la connaissance qu'Il

a le plus haut entend tout (sam '), tout voir (baslr). Il voit
mme les penses les plus intimes et les plus caches, et
Il entend mme le glissement d'une fourmi noire dans
une nuit sombre sur un rocher dur. Est-il concevable
qu'Il ne soit pas tout-auditif et tout-voyant quand
entendre et voir sont indiscutablement des attributs
d'excellence pas de pnurie? Car comment le cr
pourrait-il tre mieux quip que le crateur, l'objet
faonn plus parfait que son crateur? Ou comment
pourraient-ils jamais tre assimils, peu importe
combien il pourrait diminuer, et ses cratures et son
travail augmenter, dans la perfection? Ou comment
l'argument d'Ibrahim (la paix soit sur lui) pourrait-il tre
valide contre son pre qui, par ignorance et par erreur,
adorait les idoles? Il a dit son pre: "Pourquoi
pouses-tu ce qui n'entend ni ne voit, et ne te donne
rien?" Car si cela tait vrai du dieu qu'Ibrahim adorait,
non seulement son argument serait invalide, mais aussi
la vrit de la parole du Seigneur. le plus lev serait
questionn: C'est notre argument que nous avons
donn Ibrahim comme son peuple.

Maintenant, puisqu'il est concevable qu'Il agisse (fa'il)

sans avoir de membres physiques (bila jarihah), et qu'Il
est Omniscient sans cur [physique] ou cerveau, il doit
aussi tre concevable qu'Il voit tout sans un il et tout
oue sans oreille, puisqu'il n'y a pas de diffrence entre
la conception et l'autre.

(6) Le sixime fondamental est que le plus haut parle

(mutakallim) un discours sui generis (qaimun bi-dhatihi);
ce n'est ni un son ni une lettre. Car son discours ne
ressemble aucun autre, de mme que son existence ne
ressemble aucune autre. Le discours [humain] est en
ralit celui de l'me; les sons sont forms en lettres
simplement comme indicateurs, tout comme les sons
sont parfois indiqus par des mouvements et des gestes.
Comment cela pourrait-il tre obscur pour un groupe
insens, et tre si vident pour les potes ignorants?
L'un d'eux a dit: En vrit, le sige des mots (kalam)
est dans le cur, et la langue est un simple indicateur de
[ce qui est dans] le cur.

[Si vous rencontrez] quelqu'un dont l'esprit ne l'empche

pas de dire "ma langue est cre, mais ce qu'il prononce
(ma yahduthu fthi) par mon propre pouvoir cr est
incr", ne respecte pas son esprit et empche ta langue
de s'adressant lui. Encore une fois [si vous rencontrez]
quelqu'un qui ne ralise pas que le prexistant (aUqadim)
n'a pas d'antcdent, et que dans Bismillah la lettre 'b'
prcde la lettre 's' et que par consquent ce dernier ne
peut pas avoir prsance sur l'ancien libre ton cur de
toute proccupation avec lui. Car Dieu a Son dessein
d'loigner certaines de Ses cratures [de la vrit]: "Et
quiconque Dieu gare, il n'a pas de guide.

[Un autre exemple est] celui qui hsite croire que

Musa (paix soit sur lui) pourrait dans ce monde entendre
un discours qui n'est ni son ni lettre. Laissons-le nier
voir dans l'autre monde un tre qui n'est ni corps, ni
couleur. S'il pouvait concevoir la possibilit de voir ce
qui n'est ni le corps, ni la couleur, ni la quantit,
contrairement son exprience jusqu'ici, qu'il admette
alors (falya'qil) la facult d'entendre ce qu'il permettait
la facult de voir. S'il peut concevoir qu'il a un attribut
de la connaissance embrassant toute l'existence, qu'il
conoive alors que son essence a un attribut de la parole
embrassant tout ce qui pourrait tre exprim en mots.

Encore une fois, s'il pouvait concevoir un petit morceau

de papier sur lequel est crit l'existence des Sept Cieux,
du Paradis et de l'Enfer et [cette information pourrait]
tre prserve dans une petite particule du cur et vue
travers un globe oculaire de la taille d'une lentille
semence, sans que le Ciel, le Paradis et l'Enfer n'existent
rellement dans le globe oculaire ou le cur ou le papier,
qu'il conoive alors [Son] discours comme lu travers
les langues, prserv dans les coeurs, et crit dans le
Coran (masahif ) sans que le discours lui-mme soit
incorpor dans ceux-ci. Car si [il est concevable que] le
discours de Dieu puisse effectivement tre incorpor
dans le papier [du Coran] par l'criture de son nom,
alors il serait concevable que le feu actuel brle le
papier [du Coran] en crivant le mot feu dessus.

(7) Le septime fondamental est la connaissance qu'en

plus d'tre sui generis, Sa parole a, comme tous ses
autres attributs, exist de toute ternit, et qu'il est
impossible d'tre sujet la cration et au changement.
En effet, la croyance en l'ternit de Ses attributs est
tout aussi importante [sur le croyant] que la croyance en
l'ternit de Son essence. Dieu n'est alors soumis
aucun changement ou accident; Il est ternel et
ternellement par des attributs les plus louables, et
restera ternellement au-dessus de toutes les vicissitudes.
Considrez que tout ce qui est sujet changement
(mahal al-hawadith) n'en est pas libre, et que tout ce qui
n'est pas exempt de changement est ncessairement
originaire. Il est donc prouv que les objets matriels
proviennent d'une modification de leur substance et de
leurs qualits. Est-il concevable que leur Crateur puisse,
comme eux, tre sujet changement? Sur la base de ces
arguments, nous concluons que son discours est ancien
et sui generis, et que ce qui est cr est simplement les
sons qui indiquent le discours.

Il est naturellement concevable pour un pre de nourrir

le dsir que son fils, n par le pass, doive tre duqu
et que, aprs sa naissance et sa croissance, Dieu cre en
lui une conscience du dsir secret de son pre. Il
incombe alors au fils d'accomplir ce dsir qui restait un
secret dans le cur du pre jusqu' ce que le fils le sache.
[Si cela est concevable] alors qu'il en soit ainsi
concernant l'ordre Moussa (la paix soit sur lui) par le
plus haut: Tut vos chaussures. "Apprenez alors que cet
ordre a coexist avec Dieu de l'ternit et qu'il tait
adress Musa aprs sa naissance et sa croissance
quand Dieu cra en lui une conscience de ce
commandement et une facult d'entendre ce discours
ternel.

(8) Le huitime fondamental est que sa connaissance est

prexistante et qu'il est toujours omniscient en vertu de
son essence et de ses attributs, et [Sa connaissance
englobe tout] qu'il cre. Mais quelle que soit la cration
qui vient l'existence, Sa connaissance n'est pas cre;
Il est tout simplement vident pour Lui par [Sa]
connaissance ternelle. Ainsi, si nous avions reu la
connaissance que Zaid arriverait au lever du soleil, et
nous supposons que cette connaissance restait valide
jusqu'au lever du soleil, l'arrive de Zaid ce moment
nous aurait t connue par cette connaissance pralable
sans besoin d'une nouvelle connaissance. C'est la
manire de comprendre la pr-existence de la
connaissance de Dieu la plus haute.

(9) Le neuvime fondamental est que sa volont est

prexistante et de toute ternit elle rgule les diverses
crations au bon moment et selon sa connaissance
ternelle antrieure. Car si sa volont tait cre, il
serait sujet un changement phnomnal, ou rsiderait-
il autrement que dans Hi? Essence Il n'aurait aucun
contrle sur cela. Un exemple: vous-mme ne pouvez
pas bouger si le motif est en dehors de vous-mme, car
peu importe votre capacit (volont), votre volont
dpend d'une autre volont, et cela dpendra d'un autre
ad infinitum. Si l'existence d'une volont est concevable
sans une autre, alors il est concevable que l'univers
puisse natre sans la volont [de Dieu].

(10) La dixime fondamentale est que Dieu le plus haut

est Omniscient avec Sa connaissance ('alimun bi-ilm) fi
vivant avec Son tre (haiun bi-hayah), tout-puissant
avec Sa puissance (qadvrun bi-qudr ah) , tout dispos
avec Sa volont (murldun bi-iradah), parlant tout entier
avec Son discours (mutakallimun bi-kalam), coutant
tout avec Son oue (samV bi-sam '), voyant tout avec Sa
vue (bastrun bi -basar), et qu'Il a ces caractristiques
distingues (ausaf) de Ses attributs ternels.

Si l'on dit un homme instruit sans connaissance, c'est

comme dire un homme riche sans richesse,
apprendre sans les savants et apprendre sans
apprendre. Pour apprendre (connaissance), les savants
et la chose connue sont aussi insparables que tuer, tuer
et tuer. Il n'est pas possible d'imaginer un tueur sans tuer
et tu, ou tu sans tueur et sans tuer. De mme il n'est
pas possible d'imaginer appris sans apprendre,
apprendre sans quelque chose de connu, ou quelque
chose de connu sans apprentissage. Les trois sont
insparables dans l'esprit. Celui qui considre comme
lgitime de sparer les savants de l'apprentissage,
lgitimera aussi la sparation des savants de la chose
apprise, et la sparation des apprentis des savants,
puisqu'il n'y a pas de diffrence entre ces analogies
(idafat).

Le troisime pilier de la foi est la connaissance des

uvres de Dieu et comprend
Dix principes de base

(1) Le premier fondamental: la connaissance que tout

est originaire de l'univers est son travail, sa cration et
son invention. Personne d'autre que Lui n'est crateur et
crateur. Il a cr les hommes et cr leurs actions, et a
initi leur capacit (qudrah) et leur mouvement (j
harakah). Ainsi toutes les actions de Ses serviteurs sont
cres par Lui et dpendantes de Sa puissance (qudrah),
comme il est confirm dans Ses paroles les plus hautes:
"Dieu est le Crateur de chaque chose"; 'Et Dieu vous a
crs et ce que vous faites'; 'Soyez secret dans votre
discours, ou proclamez-le, Il connat les penses dans
les seins. Ne sait-il pas qui a cr? Et Il est l'Unsubtle, le
Tout-conscient.

Il a ordonn Ses serviteurs d'tre prudents dans leurs

paroles, leurs actes et leurs penses secrtes, car Il
connat leurs tendances et a indiqu [cette] connaissance
[dans le verset "Ne sait-il pas qui a cr?" En rappelant
Ses serviteurs crateur. Est-il concevable qu'il ne soit
pas le crateur des uvres de Son serviteur quand Sa
puissance est parfaite, sans aucun dfaut, et quand les
mouvements corporels (harakatu abdan) de Son
serviteur dpendent-ils? De tels mouvements sont de
nature similaire, et Sa puissance les contrle
invitablement. Quel est alors [le facteur prsum] qui
peut restreindre son contrle certains et pas aux autres
de ces mouvements similaires (harakat)? Ou comment
[pourrait-on prsumer] que les animaux monopolisent la
cration et l'invention? Car l'araigne, l'abeille et tous
les animaux produisent de beaux ouvrages qui troublent
les esprits des intelligents, comment pourraient-ils
inventer de telles uvres seules, sans l'aide du Seigneur
suprme, et sans connatre les dtails de leurs
comptences acquises (iktisab )? Loin, loin [avec de
telles penses!] Laissez ses cratures tre humili et
laissez-le, le tout-puissant, rgner suprme dans le ciel
et sur la terre.

(2) Le deuxime fondamental: Dieu est le seul crateur

des actions de ses serviteurs (harakat), mais ceux-ci sont
aussi dans la capacit (qudrah) des serviteurs par
l'acquisition (iktisab) A Pour Dieu le plus haut cr la
fois la capacit et il peut accomplir, le choix et l'lu. La
capacit est simplement descriptive en rfrence au
serviteur, mais c'est la cration du Seigneur et non son
acquisition. L'action (harakah) est la cration du
Seigneur mais descriptive du serviteur et une acquisition
par lui car elle a t cre par le pouvoir (qudrah) qui est
l'un de Ses attributs. Mais l'action est lie une autre
capacit et cette relatio nshi p en fait l'acquisition.

Comment les actions humaines peuvent-elles toutes tre

forces (jabrari) quand l'homme connat instinctivement
la diffrence entre ses mouvements volontaires et
involontaires? Ou comment peuvent-ils tre la cration
de l'homme (khalqan) quand il n'a pas une connaissance
complte des dtails infimes des mouvements acquis et
de leur nombre? Maintenant puisque les deux
propositions ont t montres fausses, il ne reste que le
moyen d'or dans la croyance ,? savoir que [les actions
de l'homme] sont inities par le pouvoir de Dieu le plus
haut et, par l'acquisition, par une capacit relative de
l'homme lui-mme.
Mais la connexion du cr avec le pouvoir du crateur
n'a pas besoin d'tre restreinte la cration partir du
nant, puisque la puissance de Dieu le plus haut tait de
toute ternit lie l'univers sans qu'aucune cration de
ce genre n'ait eu lieu ce jour. car, au moment o la
cration du nant a lieu, il y a entre eux une autre sorte
de connexion. De ce qui prcde, il est vident que le
pouvoir ne dpend pas de l'apparition de la cration.

(3) Le troisime fondamental est que, bien qu'acquis, les

actions du serviteur de Dieu sont toujours voulues
(Murad) par Dieu le plus haut. Car rien ne se passe dans
l'univers visible et invisible (al-mulk wa al-malakut),
pas mme un clin d'il ou une pense non garde, sauf
par le but prdtermin de Dieu (qada '), sa puissance et
sa volont. Il est la cause (minhu) du bien et du mal, du
bien et du mal, de l'islam et de l'infidlit, du succs et
de l'chec, de la rectitude et de l'erreur, de l'obissance
et de la rbellion, Lui seul]. Il n'y a rien qui puisse
vaincre Son but prdtermin, et aucun pour remettre en
question Sa domination. "Il gare qui Il veut et Il guide
qui Il veut"; Il ne sera pas interrog sur ce qu'il fait,
mais ils seront interrogs.

Tout ceci est confirm dans l'unanimit traditionnelle de

la communaut que ce que Dieu veut devient et ce qu'il
ne nat jamais. Il est encore confirm par la parole de
Dieu: Si Dieu l'avait voulu, il aurait guid les hommes
tous ensemble; Si nous avions voulu, nous aurions pu
guider toutes les mes.
Il est encore confirm par la raison [humaine]: si la
dsobissance Dieu et au crime, odieux Dieu et non
voulu par Lui mais plutt voulue par le diable Iblts
(Dieu le maudisse!) Cela signifierait que ce qui se passe
conformment la La volont de cet ennemi est plus
grande que ce qui se passe selon sa volont la plus haute.
Je ne peux pas imaginer un musulman se permettant de
rduire le statut du Dieu puissant de sa position de
majest et d'honneur un niveau qui tait un chef de
village rduit celui qu'il ddaignerait de l'accepter. Car
s'il trouvait que l'ordre de son ennemi dans le village
allait plus loin que le sien, il ddaignerait sa chefferie et
renoncerait ses fonctions.

La prdominance de la dsobissance parmi Ses

cratures est explique par les dviateurs (mubtadi ah ')
comme contraires la volont de Dieu, le rduisant
ainsi aux extrmes de la faiblesse et de l'impuissance.
Qu'il soit le Seigneur suprme exalt trs haut au-dessus
de cet essai (qaul) de l'injuste (zalimun). Ainsi, plus on
se rend compte que les actions de Ses serviteurs sont
cres par Dieu, plus il devient correct qu'ils sont voulus
par Lui. Si on lui demande "pourquoi interdit-Il ce qu'il
veut, et ordonne ce qu'il ne veut pas?" rpondrait que cet
ordre (amr) est diffrent de will (iradah) .Hence
[l'exemple suivant]:

Un matre frappe son esclave et est rprimand par le

sultan. Il offre comme excuse la conduite rebelle de
l'esclave, mais le sultan refuse de le croire. Dsireux de
faire ses preuves, il donne un ordre qu'il sait que
l'esclave dsobirait en prsence du sultan. Selle cette
bte! Dit-il, ordonnant ainsi ce qu'il ne voulait
vraiment pas que l'esclave obisse. Mais sans donner
l'ordre son excuse n'aurait pas t vident au sultan.
D'un autre ct, s'il voulait vraiment l'obissance, il
aurait voulu sa propre destruction, ce qui est impossible.

(4) Le quatrime fondamental est que la cration, la

cration partir du nant et l'imposition des devoirs
(taklif) sur Ses serviteurs sont par Sa grce et sa faveur
le plus haut. Ni la cration ni une telle imposition n'a
jamais t une obligation (wdjib) sur Lui. Les
Mu'tazilah soutiennent qu'ils taient des obligations
envers Lui parce qu'ils sont dans l'intrt (maslahah) de
Ses serviteurs. Mais c'est impossible puisque c'est Lui
qui impose l'obligation (mujib), Celui qui commande et
Celui qui interdit. Comment peut-il tre tenu une
obligation ou tre soumis une contrainte ou un
commandement?

L'obligation a ici deux significations: (a) soit l'excution

d'un acte dont la ngligence entranera un prjudice
futur ou immdiat comme dans la dclaration "Il est du
devoir du serviteur d'obir Dieu pour qu'Il ne torture
pas lui dans le feu de l'enfer dans l'autre monde , et
immdiat comme dans la dclaration Celui qui a soif
doit boire [eau] de peur qu'il ne meurt (b) ou quoi que ce
soit [l'hypothse de] la non-existence de ce qui
conduirait est impossible comme l'affirmation que la
reconnaissance de l'existence de ce qui est connu est
obligatoire, puisque sa non-existence conduirait une
impossibilit qui est la conversion de la connaissance en
ignorance.

Si l'adversaire [Mu'tazili] attache le premier sens son

affirmation selon laquelle la cration est une obligation
de Dieu, il le rend passible de blessures s'il adopte la
seconde signification, il a perdu l'argument, car [il
reconnat que] l'existence de le connu est invitable
aprs la connaissance pralable de celui-ci. Mais s'il
veut un troisime sens, il ne se rend pas intelligible. Son
affirmation selon laquelle [la cration et l'imposition des
devoirs] est obligatoire dans l'intrt de Ses serviteurs
est fallacieuse. Car si aucun prjudice ne lui choit en
ngligeant ce qui est dans l'intrt des serviteurs,
l'obligation serait vide de sens. De plus, l'intrt des
serviteurs est pour Lui de les crer au Paradis, et ainsi
ceux dous d'intelligence ne trouvent aucun rconfort en
ce qu'Il a cr les serviteurs dans la demeure des
calamits et les a exposs au pch, et plus tard Il les
soumet les dangers de la punition et la crainte de la
rsurrection et du jugement.

(5) La cinquime fondamentale est que, contrairement

al-Mu'tazilah, Dieu (gloire soit Lui) peut imposer des
obligations aux serviteurs qui sont au-del de leurs
capacits. Car s'il n'en tait pas ainsi, il leur serait
impossible de le prier de ne pas l'imposer; Et en effet, ils
le priaient en disant: "Notre Seigneur, ne nous charge
pas au-del de ce que nous avons de force supporter."
Aussi parce que Dieu le plus haut a inform Son
Prophte (Dieu le bnisse et le sauve) qu'Abu Jahl ne le
croira pas , puis il a ordonn au Prophte d'appeler Abu
Jahl croire toutes les paroles de Dieu qui incluaient la
[prdiction] de l'incrdulit d'Abu Jahl. Comment alors
pourrait-il le croire en ne croyant pas? Cette proposition
est-elle tout sauf impossible concevoir?

(6) Le sixime fondamental est que, encore une fois

contrairement al-Mu'tazilah, Dieu ( qui appartiennent
la gloire et la majest) peut infliger de la douleur ses
cratures ou les tourmenter sans offense ni rcompense
ultrieure. Car Il a un contrle absolu sur [Ses cratures
dans] Sa domination, et toute domination l'extrieur
est inconcevable pour Son contrle de l'embrasser. Ainsi
l'injustice, qui est la disposition de ce qui appartient aux
autres sans permission, est impossible en Dieu le plus
haut, car il ne rencontre d'autres possessions que
d'autres personnes pour que sa possession de ces
possessions soit une injustice.

Maintenant, la preuve que [causer de la douleur sans

offense ou rcompense] est permise (ja'iz) est sa
prsence dans la pratique 'Ainsi le massacre des
animaux, et les diverses sortes de tortures qu'ils
subissent de la part de l'homme, est sans prcdent.
infraction qu'ils ont commis. S'il est dit que Dieu
rcompensera de tels animaux dans l'autre monde pour
ce qu'ils ont souffert, et que cela lui incombe, nous
rpondrons comme suit: Il irait au-del des limites de la
loi et de la raison religieuses qui maintiendraient que Il
incombe Dieu de ramener la vie chaque fourmi tue
sous les pieds et chaque bogue crase entre les doigts,
afin de la rcompenser pour sa souffrance. Car, de ce
fait, il envisagerait de donner vie et de rcompenser
comme des obligations envers Lui. Mais cela est
impossible s'il veut dire qu'il serait nuisible pour lui de
ngliger; s'il veut dire autrement, nous avons dj
montr qu'il n'est pas intelligible, puisqu'il n'est pas
conforme au sens de l'obligation que nous avons
mentionn [ la fin du cinquime fondamental.]

(7) La septime fondamentale est que le plus haut fait ce

qu'il veut avec ses serviteurs, et il ne lui incombe pas de
faire ce qui lui est le plus favorable (<aslah), cause de
ce que nous avons dj expliqu: qui lui incombe, non,
l'obligation par rapport lui est inconcevable. Car en
vrit 'Il ne sera pas interrog sur ce qu'il fait, mais ils
seront interrogs'.

Considrant la prtention Mu'tazili qu'il incombe Dieu

de faire le favorable Ses serviteurs, je me demande
quelle serait sa rponse la question suivante que nous
lui posons: Qu'il assume une comparaison dans l'autre
monde entre deux qui sont morts musulmans , un garon
mineur et un adulte mature. Selon la doctrine Mu'tazili,
il incombe Dieu d'lever et de prfrer l'adulte au
garon cause de son labeur dans la croyance et le culte
aprs la maturit. Supposons que le garon a pri 'O
Seigneur! pourquoi l'as-tu lev sur moi? ", et Dieu
disait:" Aprs la maturit, il tait diligent dans le culte.
"Alors le garon disait:" Seigneur! tu m'as fait mourir
un enfant; il t'incombait de prolonger ma vie jusqu'
maturit pour que je puisse tre diligent; Tu as dvi de
la justice en le favorisant avec une longue vie, mais pas
moi; pourquoi l'as-tu favoris? Et Dieu disait: Parce
que je savais que tu prendrais des associs avec moi ou
que tu me dsobirais si tu avais atteint la maturit;
c'tait mieux pour toi (al-aflah) de mourir enfant. Telle
serait l'excuse du Mu'tazili au nom de Dieu ( qui
appartiennent la gloire et la majest)! En entendant cela
[le dialogue avec Dieu], les infidles de l'abme de
l'enfer appelleraient: O Seigneur, n'as-tu pas su que
nous aurions pris des associs avec toi en atteignant la
maturit, pourquoi ne nous as-tu pas fait mourir dans
l'enfance? Nous aurions t contents [au paradis] avec
un statut infrieur celui du garon musulman! Avec
quoi pourrait-on rpondre cette question? Aucun sauf
une dcision dfinitive que les questions divines sont
trop sublimes et majestueuses pour tre dcides par la
logique (mizan) des Mu'tazilah.

Si l'on prtend que ce serait [moralement] laid et

indigne de Sa sagesse, tout en possdant le pouvoir de
faire le plus favorable Ses serviteurs, Il les soumet ce
qui leur fait subir une punition, nous rpondrions: Le
sens de la laideur est que ce qui ne convient pas aux
dsirs [de l'homme], afin que la mme chose puisse tre
laide une personne et agrable une autre selon qu'elle
convient ou non son dsir. Ainsi, le meurtre d'une
personne est un acte hideux pour ses proches mais
souhaitable pour ses ennemis.

Si [dans l'argument ci-dessus] on entend par laide ce qui

ne convient pas au dsir du Seigneur, alors c'est
impossible: il n'a pas de dsir, et il est inconcevable que
quelque chose de laid ou d'injustice provienne de Lui,
puisqu'il est inconcevable qu'il devrait disposer de
possessions autres que les siennes. Si, d'un autre ct,
on entend par laide ce qui ne convient pas au dsir d'un
autre [hormis le Seigneur], alors pourquoi avez-vous
[c.--d. les Mu'tazilah] soutiennent que c'tait
impossible pour lui? Est-ce autre chose qu'un
attachement vain une doctrine dmentie par notre
prtendu plaidoyer des infidles en enfer?

Le sage (hakim) [en rfrence Lui] signifie le tout-

savoir ('alirri) des ralits de toutes choses et le tout-
puissant (qadir) pour parfaire leur fabrication selon sa
volont (iradah). Cela tant, de quelle manire pourrait-
il lui tre impos de faire le plus favorable ses
serviteurs? D'un autre ct, le sage d'entre nous est celui
qui cherche le plus favorable pour lui-mme, afin qu'il
soit lou dans ce monde et rcompens dans l'autre ou
pour conjurer le mal de lui-mme, ce qui est impossible
pour Dieu. haute.
(8) Le huitime fondamental est que la connaissance
(ma'rifah) de Dieu et l'obissance ( 'ah') Lui est un
devoir impos [sur l'homme] par le commandement et la
loi de Dieu (shar '), et non comme le Mu' tazilah
maintient par la raison humaine ('aql). Car si
l'obissance tait dicte par la raison, ce serait soit pour
rien, ce qui est impossible, puisque la raison ne dicte pas
ce qui est futile, ou serait pour un but bnfique et
goste. Ce [motif] doit soit se rfrer Dieu (<al-ma
'bud) ce qui est impossible puisqu'il est inviolablement
au-dessus des buts et des dsirs gostes, non, la
croyance et l'incrdulit, l'obissance et la
dsobissance lui sont indiffrents. ou il doit se rfrer
au but goste de l'homme (al ^ abd) qui est aussi
impossible puisque son bnfice attendu est dans ce
monde ou dans le monde suivant: dans ce monde il n'a
rien d'autre que ce qui le fatigue et l'empche de se
livrer ses apptits sensuels; dans le suivant, il ne peut
attendre que rcompense et punition. Mais comment
peut-on savoir que Dieu rcompense l'obissance et la
dsobissance et ne punit pas pour eux, puisque
l'obissance et la dsobissance se rapportent
indiffremment Lui, et Il n'a aucune prfrence ou
identification avec l'un ou l'autre. autre?

Ce n'est que par la loi de Dieu (shar ') que de telles

choses peuvent tre comprises; et en vrit il se trompe
qui en tire sa comprhension d'une analogie entre le
Crateur et sa crature, qui [contrairement au Crateur]
n'est pas indiffrent la gratitude et l'ingratitude et la
quantit de satisfaction, d'excitation et de plaisir qu'il
pas de l'autre. Ici quelqu'un pourrait dire ceci: Si
l'examen et la connaissance [de la foi] ne sont
obligatoires que par la loi, et que la loi ne peut tre
comprise par celui qui est appel la croyance
(mukallaf) sans examen, un tel pourrait rpondre au
prophte La raison ne me dicte pas de scrupule, et je ne
peux pas comprendre la loi sans examen, mais je ne
veux pas entreprendre un examen minutieux [ moins
qu'il ne soit rendu obligatoire] - cela conduira-t-il faire
taire le prophte?

Nous dirions en rponse que cette supposition ressemble

au dialogue suivant. Une personne dit une autre
debout un certain endroit: Il y a srement derrire toi
un lion carnivore; si tu ne quittes pas ta place, il te tuera,
et si tu regardes en arrire, tu verras ma vracit. Celui
qui se tient debout rpond: Votre vracit ne sera
tablie que si je regarde en arrire, et je ne me retourne
pas pour voir la vracit est prouve 'Cette rponse
indique la folie de celui qui l'a fait et son exposition la
destruction, mais il n'y a aucun mal dans son attitude
envers la personne qui lui a donn l'avertissement.

Tel est le cas avec le prophte de Dieu. Il dirait aux

hommes qu'il y a derrire vous la mort et de ce ct des
lions carnivores et des feux brlants. Si vous n'tes pas
sur vos gardes contre eux, et si vous ne reconnaissez pas
ma vracit confirme par mon miracle, vous prirez.
Celui qui regardera autour de lui saura, prendra des
prcautions et sera sauv; mais celui qui ne se dtourne
pas et persiste [dans sa folie] prira. Aucun mal ne
m'arrivera mme si tous les hommes ont pri [de cette
manire]. Le mien est simplement pour donner un
avertissement clair.

Maintenant la loi reconnat l'existence des lions

carnivores aprs la mort, et la raison aide la
comprhension du discours du prophte et la
comprhension de la possibilit de ce qu'il dit du futur,
et la nature humaine elle-mme prend des prcautions
contre ce qui est nuisible. On entend par obligatoire
(wajib) tout ce dont la ngligence est nuisible; il est
entendu par la loi comme obligeant (mujib) qu'il avertit
du dommage attendu [en cas de ngligence.] Mais
quand les apptits sensuels rgnent en matres, la raison
ne prvient pas du mal aprs la mort.

C'est alors le sens de la loi et de la raison et leur

influence respective dans la dtermination de ce qui est
obligatoire. L'obligation (wujub) ne serait pas tablie
mais par crainte de punition pour ngligence de ce qui
est prescrit. Donc obligatoire n'a de sens que si sa
ngligence est lie au mal dans l'au-del.

(9) Le neuvime fondamental est que la mission (bi'thah)

des prophtes n'est pas impossible. Ceci est contraire
aux brahmanes qui affirment qu'aucun bnfice ne peut
tre tir de l'envoi de prophtes puisque la raison est une
[meilleure] alternative eux. [Mais la raison n'est pas
une alternative] parce qu'elle ne guide pas les uvres
qui mritent le salut dans l'au-del, tout comme elle ne
guide pas les mdicaments utiles la sant [dans ce
monde]. D'o le besoin des cratures de Dieu pour les
prophtes est comme leur besoin de mdecins, mais
alors que la vracit du mdecin peut tre connue par
l'preuve, celle du prophte est connue par miracle.

(10) Le dixime fondamental est que Dieu le plus haut

envoy Muhammad (Dieu le bnisse et le sauve) comme
le sceau des prophtes et comme un abrogateur des lois
[religieuses] des Juifs, des chrtiens et des Sabens qui
existaient avant lui, et a confirm lui avec des miracles
clairs et des signes blouissants, tels que la fente de la
lune, l'loge de [Dieu par] les cailloux, le fait de parler
des animaux muets, le jaillissement de l'eau entre ses
doigts, et le signe clair du grand Coran avec lequel il a
dfi tous les Arabes.

Car ils ont diffam le Prophte, lui ont demand de se

dsister, et ont mme tent de le tuer. Mais malgr leur
distinction dans l'loquence et la rhtorique, ils n'ont pas
russi le confronter quelque chose comme le Coran.
La raison en est qu'il est au-del de la capacit humaine
d'imiter sa puret de langage et de style, et encore moins
ce qu'il contient de rapports sur les peuples antiques
(proclams par un prophte) qui tait analphabte et ne
lisait pas les livres. l'inconnu que les vnements futurs
ont prouv, comme dans ses paroles les plus hautes: Tu
entreras dans la sainte mosque, si Dieu veut en scurit,
ta tte rase, tes cheveux coups court; 'Alif Lam Mim.
Les Grecs ont t vaincus dans la partie la plus proche
de la terre; et, aprs leur victoire, ils seront les
vainqueurs dans quelques annes.

Que les miracles sont la preuve de la vracit des

messagers de Dieu est clair du fait que ce que l'homme
ne peut pas faire doit tre l'uvre de Dieu le plus haut.
Donc quel que soit [miracle] le messager lie son dfi
[aux gens] quivaut une confirmation de sa vracit
par Dieu. Voici un exemple. Un homme qui se tient
devant le roi, en prtendant qu'il est le messager du roi
pour ses sujets, cherche le prouver aux assistants. Il dit
au roi: "Si je suis vridique, alors lve-toi et assieds-toi
trois fois sur ton trne contrairement ton habitude." Si
le roi le faisait, il fournirait aux assistants une certaine
certitude que son action revient dire ' vous tes
vridique .

Le quatrime pilier de la foi est l'acceptation des

croyances sur l'autorit et la croyance dans les rapports
du prophte, comprenant dix principes fondamentaux.

(1) Le premier fondamental est la croyance en la

rsurrection (hashr) et le calcul (nashr) [avec les morts
le dernier jour]. Les deux sont mentionns dans la loi
authentifie (shar ') et la croyance en eux est obligatoire,
puisque [aussi] ils sont mentalement possibles. Leur
signification est la restauration la vie aprs la mort qui,
comme la cration initiale, est dans la puissance de Dieu
le plus haut qui a dit [d'un certain incroyant]: 'Il dit,' qui
vivifiera les os quand ils sont pourris? l'ordre est
Muhammad] Il les vivifiera, qui les a crs la premire
fois. La restauration [ la vie] est ainsi prouve par la
cration initiale. Il a galement dit ( qui appartiennent
la gloire et la majest): Votre cration et votre
lvation ne sont que celles d'une seule me. Ainsi la
restauration est une seconde cration aussi possible que
la premire.

(2) Le deuxime fondamental est l'interrogation de [les

morts par les deux anges] Munkar et Nakir. Ceci est
couvert par les rapports traditionnels (akhbar) et la
croyance en elle est obligatoire puisque [aussi] elle est
mentalement possible: elle n'exige rien de plus que de
rendre la vie cette partie du corps qui comprend la
parole. Ceci est en soi possible et ne peut tre ni en
citant comme exemple l'impuissance apparente (sukun)
des membres du corps des morts et notre incapacit
entendre son interrogatoire. Car, bien qu'une personne
endormie apparaisse extrieurement impuissante (sakin),
elle ressent intrieurement la douleur et le plaisir et
ressent ses effets sur l'veil. Ainsi, le Messager de Dieu
(que Dieu le bnisse et le sauve) entendait la voix de
Jibrll (que la paix soit sur lui) et le voyait, tandis que
ceux qui l'entouraient ne l'entendaient pas et ne le
voyaient pas. "Et ils ne comprennent rien de Sa
connaissance, sauf ce qu'Il veut." Car moins qu'Il n'ait
cr en eux [facults spciales pour] entendre et voir, ils
n'auraient pas t conscients de lui.
(3) Le troisime fondamental est le tourment de [la mort
dans] la tombe, qui est mentionn dans la loi (shar ').
Dieu le plus haut a dit: '. le feu auquel ils seront exposs
matin et soir; et le jour o l'Heure est venue: "Admettez
le peuple de Pharaon dans le chtiment le plus terrible!"
"Il est galement bien attest que le Messager de Dieu
(que Dieu le bnisse et le sauve) et les anctres justes de
la communaut prie Dieu de les sauver du [futur]
tourment dans la tombe. C'est [aussi] mentalement
possible et donc il est obligatoire d'y croire. La croyance
ne doit pas tre refuse [mme] au motif que les
membres d'un cadavre ont t disperss dans le ventre
des lions et les gsiers des oiseaux, car la douleur de la
punition n'est ressentie que par certains membres du
corps auxquels Dieu le plus haut a le pouvoir de
restaurer le sentiment.

(4) Le quatrime fondamental est [la pese des actions

des hommes par] la balance (Mtzan). C'est une vrit
valide. Dieu le plus haut a dit: 'Et Nous tablirons les
justes quilibres pour le Jour de la Rsurrection'; 11
'Celui dont les cailles sont lourdes - ce sont les
prospres, et celui dont les cailles sont lgres - ils ont
perdu leurs mes / Et la faon de peser est la suivante:
Dieu le plus haut fait les feuilles (saha'if) des actions de
Ses serviteurs pour montrer un poids selon leur degr
dans Son estimation, de sorte qu'ils ralisent la justice
de Son chtiment exigeant ou Sa grce dans le pardon et
multipliant la rcompense.
(5) La cinquime fondamentale est [l'preuve du
passage] le pont (monsieur ) qui est rparti travers et
au-dessus du milieu de l'enfer, plus fin qu'un cheveu et
plus tranchant que le bord d'une pe. Dieu le plus haut
dit: "Et guide-les [qui ont fait le mal et ador les autres
dieux] sur le chemin de l'Enfer, et arrte-les pour tre
interrogs." Ceci est [mentalement] possible et donc il
est obligatoire d'y croire. Car Celui qui a le pouvoir de
faire voler l'oiseau dans les airs a le pouvoir de faire
marcher l'homme sur un tel pont.

(6) Le sixime fondamental est que le paradis et l'enfer

sont crs. Dieu le plus haut a dit: 'Et luttez les uns avec
les autres, htez-vous de recevoir le pardon de votre
Seigneur, et un jardin dont la largeur est comme les
cieux et la terre, prpar pour les pieux.' La parole de
Dieu 'prpare' prouve qu'elle est cre . Le sens littral
du verset doit tre adopt, puisqu'il n'implique aucune
impossibilit. Il n'est pas non plus valable de dire [avec
les Mu'tazilah] qu'il n'est pas utile (faidah) de crer le
paradis et l'enfer avant le jour du jugement, puisque
Dieu le plus haut ne sera pas questionn sur ce qu'il fait,
mais ils doivent tre interrog .

(7) La septime fondamentale est que l'imam lgitime

aprs le Messager de Dieu (que Dieu le bnisse et le
sauve) est Abu Bakr, puis 'Umar, puis' Uthman, et
ensuite 'Ali (que Dieu soit misricordieux pour eux). Le
Messager de Dieu n'a jamais nomm (nassa c ala) un
imam lui-mme. Car s'il l'avait fait, le fait aurait pris
plus d'importance que sa nomination d'administrateurs
individuels (wulatun) ou de commandants militaires
(umara'un 'ala l junud) dans certaines rgions. Si ces
nominations taient bien connues, comment [la
nomination du successeur de Muhammad en tant
qu'imam de la communaut] pourrait-elle tre inconnue?
Mme si elle tait connue [depuis quelque temps],
comment pourrait-elle disparatre compltement sans
nous tre transmise?

Non, Abu Bakr n'a t fait l'imam que par l'lection (1

ikhtiyar) et l'hommage public (bai'ali). Supposer qu'il y
avait une injonction explicite (nass) dsignant quelqu'un
d'autre quivaut accuser tous les Compagnons de
dsobir au Messager de Dieu et d'agir l'encontre du
consensus (ijma) de la communaut. Seul le Rawafid
pourrait tre si audacieux pour inventer [une telle
insinuation].

Pour les orthodoxes (ahl as-sunnah), c'est un article de

croyance que de dfendre l'intgrit de tous les
Compagnons et de les louer, puisque Dieu et Son
Messager les ont lous. Quant ce qui s'est pass entre
'Ali et Mu'awiyah (que Dieu leur soit gracieux) c'tait
d [une diffrence d'opinion honnte] (ijtihad), et non
un concours de la part de Mu'awiyah [d'arracher]
imamate. 'Ali pensait que la remise des assassins
d'Uthman pourrait perturber son imamat dans ses
premiers jours, puisque ces assassins infiltraient son
arme qui comprenait de nombreuses tribus auxquelles
appartenaient les assassins. En consquence, il a jug
plus correct (aswab) de retarder. Mu'awiyah a pens que,
compte tenu de l'normit du crime des assassins, le
retard encouragerait des attaques sur les imams et
pourrait mener l'effusion de sang.

L'excellent parmi les savants a dit Tout le monde qui

exprime une opinion rflchie est correct - kullu
mujtahidin muslb. D'autres ont dit: 'Un seul peut tre
correct' - al-musibu wahidun. Mais personne dot
d'apprentissage n'a jamais dclar 'Ali faux.

(8) La huitime fondamentale est que l'excellence des

Compagnons (que Dieu leur soit gracieux) est selon leur
ordre dans le Califat. Car la vraie excellence est celle
qui est excellente aux yeux de Dieu, et qui n'est rvle
personne except le Messager de Dieu. La louange des
Compagnons se produit dans de nombreux versets [du
Coran] et de nombreux rapports [dans la Tradition].
Mais aucun, except les tmoins oculaires, qui taient
contemporains de la rvlation [ Muhammad] et qui
connaissaient ses circonstances contextuelles et ses
minutieux dtails, peut saisir les belles composantes de
l'excellence et l'ordre hirarchique qui la respecte.

Mais pour une telle comprhension les Compagnons

n'auraient pas ordonn l'affaire [de l'imamate] comme
ils l'ont fait. Car aucun reproche d'aucun reproch ne
pourrait les dtourner du chemin de Dieu et ne pourrait
pas les obstruer ou les dtourner de la vrit.

(9) Le neuvime fondamental est les qualifications pour

l'imamate. Aprs l'islam et le taklif, les qualifications
sont au nombre de cinq: la masculinit (dhukurah), la
pit (warn), l'apprentissage religieux ('ilm), la
comptence (kafa'ah) et la parent avec Quraish. Le
dernier cause de ses paroles (que Dieu le bnisse et le
sauve): Les imams sont de Quraish. S'il y a plusieurs
candidats avec ces qualifications, l'imam [d'entre eux]
est celui qui reoit l'hommage public (baiah) de la
majorit du peuple (khalq). Celui qui va contre cette
majorit est inique (baghin) et doit tre ramen (par la
force?) la voie de la justice (haqq).

(10) Le dixime fondamental: Si la pit et

l'apprentissage ne doivent pas tre possds par un
chercheur de l'imamat, et si le dissuader pourrait
conduire des conflits civils invitables (fitnah), alors
nous devons dcider que son imamat est juridiquement
contraignant (in'iqad ). Car dans une telle situation, nous
n'avons que deux alternatives: la premire est de
provoquer des conflits dans la tentative de le remplacer,
auquel cas la communaut musulmane subira plus de
dommages que du manque de qualifications [de pit et
d'apprentissage chez l'imam]. Ceux-ci ont t stipuls
comme avantageux pour le bien-tre (i maslahah) de la
communaut, mais l'obsession de ces avantages ne doit
pas conduire la dmolition du bien-tre lui-mme.
[Sinon nous devrions tre] comme lui qui construit un
palais mais dmolit une mtropole. La deuxime
alternative est de dcider qu'il n'y a pas d'imam
[lgalement constitu] dans le pays et que toutes les
dcisions juridiques sont incorrectes. C'est impossible.
Nous reconnaissons comme indispensable leurs
besoins l'autorit de la loi de l'iniquit (ahlu'l baghi)
dans leurs propres pays, comment alors pouvons-nous
refuser de reconnatre la lgalit de l'imamat [des moins
qualifis] aux moments de besoin et de ncessit ?

Voil donc les quatre piliers qui composent les quarante

fondamentaux. Ils sont les fondements de la croyance;
celui qui les embrasse s'identifie aux croyants
orthodoxes et contredit la bande des innovateurs.

Que le Dieu le plus haut nous dirige droit travers Son

secours et nous guide vers la vrit et sa ralisation
travers Sa faveur et sa gnrosit illimite. [Qu'il
bnisse notre Seigneur Muhammad et bnisse sa famille
et tous les serviteurs qu'Il favorise.]