En la senda de Sofa

Hermenutica feminista crtica

para la liberacin

Elisabeth Schssler Fiorenza

Lumen - ISEDET
Trad.: Cristina Conti (caps. 1-2)
y Severino Croatto (caps. 3-5)

ndices y supervisin: Cristina Conti y J. Severino Croatto

Schssler Fiorenza, Elisabeth

En la senda de Sofa. - Ia ed - Buenos Aires : Lumen, 2003.
112 p. ; 22x15 cm.

Traduccin de: Severino Croatto y Cristina Conti

ISBN 987-00-0395-8

1. Teologa I. Ttulo
CDD 261

No est permitida la reproduccin total o parcial de este libro, ni su tratamien

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Hecho el depsito que previene la ley 11.723

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LIBRO DE EDICIN ARGENTINA

PRINTED IN ARGENTINA
 Presentacin

Retomar estos escritos de nuestra amiga y colega Elisabeth Schssler

Fiorenza1 ser una oportunidad para volver a apreciar su profundo y
original pensamiento en relacin con la perspectiva feminista crtica de
la exgesis bblica.
Si las mujeres tienen en estas exposiciones material inexhaurible
para la reflexin, no menos afortunados seremos los varones al crecer
bajo la gua de nuestra Maestra en actitudes y en pensamientos de
justicia. Tanto perjuicio nos ha hecho la perspectiva unigenrica de la
praxis teolgica, y mayor aun las prcticas sociales machistas interna
lizadas por lo dems como normales que es necesario atacar por to
dos lados el duro bloque, consolidado durante siglos, de una mentali
dad excluyente (de las ventajas), absorbente (de la utilidad) y domina
dora (de las voluntades) que en ltima instancia slo se apoya en la
fuerza.
El discurso acerca de las prcticas dominadoras de los varones sobre
las mujeres es conocido. Cmo deconstruirlo y cmo reconstruir des
pus un sano y liberador discurso teolgico de justicia? Uso este tr
mino porque es el que corresponde si contemplamos la fuerza herme
nutica que tienen las amonestaciones de los profetas sobre el m ishpat
y la s e d a q sociales. Este derecho y esta justicia si se quiere tra
ducir de esta manera tales trminos deben ser la resonancia social de
un m ishpat y de una se d a q que no son otra cosa que el proyecto di
vino que abarca todas las cosas, como lo manifiesta el gran profeta que
llamamos Dutero Isaas. En este marco de observacin, las prcticas
discriminatorias de la mujer en la sociedad civil y eclesistica hieren y
fracturan el m ishpat y la s e d a q de Dios mismo, y desordenan el orden
por l anunciado y reclamado a travs de los profetas y de Jess.
Por lo mismo, la lucha de las mujeres en todos los niveles pero tam
bin, si no principalmente (en el sentido de principio), en el de las
ideas e interpretaciones donde germinan las prcticas, debe ser parte
preferencial de su lucha global para superar un mundo de desequilibro
de aquel m ishpat y de aquella s e d a q tan sensibles en la dimensin di
vina.

1 Originados en las conferencias de las Ctedras Carnahan de ISEDET, dadas en septiem-

bre de 1996. Por diversas razones no se pudo acelerar su publicacin.

5
 Ahora bien, la interpretacin feminista crtica de la religin, de la
teologa y de la Biblia es uno de los lugares de lucha de las mujeres,
como Elisabeth propone brillantemente en uno de sus captulos2, desa
rrollado ms ampliamente en un escrito posterior5. Estos trabajos son
admirables por su claridad conceptual, la osada de la reflexin y la
energa que generan. Vale la pena retomarlos. Son una ayuda eficaz pa
ra esa misma lucha que ella propone como tarea inmediata y urgen
te.
Seala tambin Elisabeth que la hermenutica feminista crtica para
la liberacin es un aporte a la construccin de un nuevo discurso teo
lgico y bblico. Y en verdad, se puede considerar un hecho teolgi
co el lugar nuevo que las mujeres van teniendo incesantemente en el
quehacer teolgico, bblico y magisterial dentro de la ekklsa de la que
tanto habla Elisabeth. A pesar de que falta tanto para llegar al m ishpat
y a la s e d a q que el mismo mensaje bblico tantas veces distorsiona
do unigenricamente destaca, los signos de un proceso en marcha es
tn ante nuestros ojos. Y ojal que la tarea de liberacin femenina pue
da culminar en un orden social justo que incluya radicalmente a las mu
jeres.

Las nuevas prcticas sociales de integracin de las mujeres deben de

estar acompaadas, si no surgir de, una renovacin teolgica ya en mar
cha pero que tiene que ser constante, libre y creativa.
Una de las cuestiones que deben debatirse es la de la imagen de
Dios. Pero de qu Dios? Cmo la mujer puede ser imagen de un Dios
masculino? El monotesmo, con toda la profundidad conceptual que su
pone, puede ser considerado sociolgicamente como un esquema de
dominacin, y en la direccin masculina. La supresin de todo modelo
divino femenino tiene sus repercusiones sociales y eclesisticas. Las mo
narquas polticas se sustentan hbilmente en los monotesmos o, en los
politesmos, exacerbando la figura de un Dios Supremo y omnipotente.
En estos escritos de Elisabeth el lector encontrar frecuentemente un
vocabulario de sabidura. Sobre todo, leer referencias a la Maestra-So-
fa, a una Sofialoga (en lenguaje unigenrico diramos, evidentemente,
Sofiologa, como decimos mariologa a pesar de que Mara es un nom
bre femenino). Por qu es relevante este lenguaje sobre Dios, diferen

2 Vase el captulo 4.
5 Yeast of Wisdom or Stone of Truth: Scripture As A Site of Struggle, en G. Hansen (ed.),
Los caminos inexhauribles de la Palabra (Las relecturas creativas en la Biblia y de la B i
blia), Lumen-ISEDET, Buenos Aires, 2000, 67-89.

6
te del tradicional? Porque nos acostumbra a pensar en femenino sobre
Dios, al menos hasta que (o para que) podamos hablar de la Diosa
tan normalmente como hablamos de l.

Por otro lado, cuando nuestra maestra usa D*s en lugar de Dios pa
ra referirse a lo divino, quiere expresar algo muy profundo. Es verdad
que desde un punto de vista prctico D*s es tan impronunciable co
mo en la tradicin juda4, pero su intencin es superar el lenguaje de lo
sexualmente diferenciado respecto de la trascendencia. Aunque en
aquella forma abstracta se cobija un dejo de masculinidad (el sufijo s)
es una advertencia para la creatividad. En ese sentido, creemos que hay
que volver a descender de lo indefinido y genrico a lo particular y es
pecfico, pero inclusivo. Mientras en nuestro discurso teolgico no in
cluyamos lo femenino, estaremos caminando en forma irregular, si no a
los tumbos como hasta ahora. En la propuesta de la autora de estas con
ferencias hay un desafo implcito a la recuperacin de lo femenino en
nuestro lenguaje sobre la divinidad. Comenzar con una referencia cons
tante a la Divina Sofa es un adelanto sugerente y generador de nuevas
ideas.

Por ltimo, otro pensamiento que el lector encontrar diseminado en

estos escritos es que el mensaje bblico, por ms que haya sido usado
tantas veces para discriminar a la mujer, no debe ser desechado sino de-
construido en su vertiente antifeminista y reforzado en sus profundas
races igualitarias enterradas en las experiencias originarias de libera
cin. Mientras las mujeres no se hayan liberado en la sociedad y en las
iglesias, no habr liberacin realizada.

Gracias, Elisabeth, por estas lecturas tan creativas y generadoras de

esperanza.

J. Severino Croatto
ISEDET - Buenos Aires

4 De la que se quiere distanciar explcitamente, como lo seala en el captulo primero,

nota 1.

7
 M aestras de la Sabidura D ivina;
Una teologa fem inista crtica de la lib eraci n

La teologa feminista ha redescubierto el significado de la Divina Sa-

bidura-Sofa como el otro nombre y la otra cara de D*s2, el Creador. Si
bien los estudios acadmicos de la Biblia han sealado la importancia
de las tradiciones sapienciales desde hace bastante tiempo, han sido la
teologa y la liturgia feministas las que han hecho presente y reconoci
ble nuevamente entre el pueblo de D*s a la Sabidura Divina. Mientras
que algunas telogas feministas han elaborado la imagen de la Sabidu-
ra-Sofa como lo femenino de la Divinidad, otras han argumentado que
ella es un producto del discurso teolgico de la corriente masculina2. La
literatura sapiencial es elitista y androcntrica, es decir centrada en el
varn y elabora las enseanzas del rey / padre para su hijo. Yo misma
he propuesto que las acadmicas feministas no deberan traducir la tra
dicin sapiencial bblica en trminos femeninos, ni tampoco rechazarla
en su totalidad como si fuera una tradicin de varones poderosos de la
elite. Ms bien, desde mi punto de vista, la figura bblica y la tradicin
de la Divina Sabidura-Sofa nos proporciona una tradicin de lenguaje
simblico que nos permite hablar de la Divinidad en forma diferente.
Ella revela el otro nombre de D*s, cuya justicia dota a cada w o/m an (y
uso w o/m an como un trmino inclusivo tambin para varones)* con la
dignidad humana y el poder necesario para defender su propio dere
cho de nacimiento y luchar contra la injusticia, la explotacin y las di
visiones a causa del gnero.

La Divina Sabidura-Sofa, la Presencia de D*s, el Creador y Liberta

dor, no excluye a otras tradiciones religiosas sino que est activa en me

1 En mi libro Jess: M iriam s Child, Sophias Prophet. Critical Issues in Feminist Christo-
logy (Continuum, Nueva York 1994) he hecho un cambio de la forma ortodoxa juda de
escribir G-d [D-s] que haba adoptado en B ut She Said y en Discipleship ofEquals, co
mo una manera de indicar la ruptura y lo inadecuado del lenguaje humano para nombrar
a la Divinidad a la presente forma, G*d [D*s]. Busco as evitar la conexin que para las
feministas judas tiene la forma G-d con la corriente masculina conservadora.
2 Debo esta expresin, malestream, a la sociloga feminista Dorothy Smith.
* Nota de C. Conti: La autora ha acuado el trmino ingls wo/man, un juego de palabras
entre woman (mujer) y m an (hombre), como un trmino inclusivo para referirse no slo
a las mujeres sino tambin a aquellos varones que, por alguna causa, son tan marginados
por la sociedad como las mujeres. Lamentablemente, en espaol no se puede mantener
la riqueza expresiva de este trmino inclusivo, por lo que he optado por dejarlo en la for
ma inglesa.

9
dio de todos los pueblos, culturas y religiones. Ella ensea la justicia, la
prudencia y el bienestar. Est presente como la picara ingeniosa, la gua
del pueblo y la mujer sabia de la antigedad y de los pueblos indge
nas. Ella abraza la creacin en su belleza viviente y en su variedad ml
tiple y se deleita en sus maravillas. La Divina Sabidura contiene y sos
tiene todas y cada una de las cosas. Mientras que en sus prcticas de
adoracin, la tradicin ortodoxa oriental siempre ha retenido la memo
ria de Ella como H ag ia Sofa, en la teologa occidental cristocntrica ha
sido virtualmente olvidada. En el catolicismo romano, vestigios de su es
plendor han sido reflejados en Mara, pero la mariologa la ha relegado
a un lugar de ciudadana de segunda clase o la ha eliminado completa
mente de la conciencia religiosa de las personas.
No obstante su hora ha llegado finalmente. Durante la dcada pasa
da las telogas feministas cristianas han redescubierto la Divina Sabidu-
ra-Sofa y han hecho or su voz entre su pueblo. A travs de los crcu
los, centros, liturgias, espiritualidad, teologas y canciones feministas de
Sofa, sus mensajeras proclaman su invitacin:

La sabidura ha construido su casa,

ha establecido sus siete columnas;
ha matado sus animales para el banquete,
ha mezclado su vino,
tambin ha puesto su mesa,
ha enviado a sus criadas
a gritar desde las partes altas de la ciudad...
Vengan a comer de mi pan
y a beber del vino que he preparado.
Dejen la necedad y vivan
y caminen en la senda de la Sabidura3.

En estas Ctedras Carnahan, me gustara explorar las formas en que

las telogas feministas en su calidad de siervas de la Sabidura Divina
procuran la creacin de una comunidad de justicia. En esta primera con
ferencia quiero referirme al nuevo anlisis sistmico y a los nuevos len
tes teolgicos provistos por la teologa feminista crtica de la liberacin
para superar los siglos de silenciamiento de las mujeres y su condicin
de ciudadanas de segunda clase en la sociedad y en la Iglesia. En la se
gunda conferencia se discutir el principio teolgico del amor, central

3 Proverbios 9:1-6 (Este texto est traducido literalmente del manuscrito de la autora).

10
en el cristianismo, en trminos de la socializacin de gnero y otras es
tructuras de opresin. En la tercera conferencia intentar explicar la vi
sin teolgica feminista de la comunidad de Sabidura como discipula
do de iguales, que yo he llamado la ekklesa de las ivo/m en. Las ltimas
dos conferencias esbozarn los mtodos y la aproximacin de una lec
tura feminista crtica de la Biblia para la liberacin. Ilustrar tal lectura
con un anlisis del relato evanglico de la mujer sirofenicia o cananea.
Al hacerlo, espero introducirlos en el proceso sin fin de una interpreta
cin bblica feminista para la liberacin, a la que la Sabidura Divina nos
invita. Todas estas conferencias giran alrededor del problema de cmo
articular una visin de Sabidura respecto de la identidad, la comunidad
y la praxis cristianas que no sea exclusivista o triunfalista, sino que ayu
de a crear una base religiosa comn para una praxis global de solidari
dad en el siglo XXI.

Dado que he mencionado la palabra feminista varias veces, me

apresuro a explicar qu es lo que quiero decir con este concepto, an
tes de que ustedes dejen de prestar atencin. En la medida en que pa
ra muchas personas, feminismo an (o nuevamente) es una mala pa
labra, asociada con el prejuicio ideolgico y con la hereja, es necesa
rio explicar en primer lugar cmo utilizo la palabra feminismo. Duran
te la poca en que la derecha religiosa y poltica era popular, el trmi
no femi-nazi se usaba como rtulo en contra de todas las w o/m en que
defendan sus derechos. Es necesario entonces, explicitar el concepto
de feminismo para hacer frente a las represiones emocionales que es
te trmino produce en la comprensin intelectual de las audiencias, ya
sea acadmicas o populares. Por ejemplo, encuestas realizadas en los
EE. UU. muestran que cerca del 70 % de las mujeres se niegan a iden
tificarse como feministas, porque para ellas este rtulo caracteriza a una
fantica que es prejuiciosa, odia a los varones y est loca. No es raro
que las mujeres no deseen ser ni siquiera rozadas con el rtulo de fe
ministas. En una poca en que la Accin Afirmativa es difamada, los
predicadores impregnan sus sermones con sentimientos antifeministas y
el feminismo reaccionario reina en los medios de comunicacin y en la
academia, se ha intensificando la lucha sobre el significado del discur
so feminista4. Hoy en da, ser llamadas feministas o identificarse co
mo tales es todava un escollo para las acadmicas y las telogas, por

4 Ver el informe de Laura Flanders, Stolen Feminism Hoax: Anti-Feminist Attack Based
on Error-Filled Anecdotes, en el nmero de septiembre / octubre de Extra (1994).

11
que este trmino sigue siendo rebatido y descartado como demasiado
poltico o ideolgico por aquellos eruditos que profesan la neutralidad
de valores y un ethos positivista de investigacin, o por aquellos telo
gos de la liberacin que lo estigmatizan como blanco, occidental y de
clase media.
Aunque _hay muchas formas divergentes, e incluso. articulaciones
contradictorias, en el feminismo de hoy de modo que es ms apro
piado hablar de feminismos, en plural la mayora concuerda no obs
tante en que el feminismo contemporneo no es solamente un movi
miento poltico que es afn a otros movimientos de emancipacin. Es
tambin un proceso intelectual para teorizar la situacin de opresin de
las w o/m en. Las diversas articulaciones tericas del feminismo concuer-
dan en su crtica a la supremaca de la elite masculina y sostienen que
el gnero es una construccin social, ms bien que algo innato u orde
nado por D*s.
Mi definicin preferida del feminismo est expresada en un letrero
adhesivo para los paragolpes de los autos, que irnicamente afirma el
feminismo es el concepto radical de que las mujeres son personas. Es
ta definicin acenta que el feminismo es un concepto radical, y al mis
mo tiempo enfatiza irnicamente que, en el siglo XX, el feminismo es
un concepto de sentido comn. Las mujeres no son, damas, esposas,
sirvientas, seductoras, o bestias de carga sino ciudadanas plenas. Esta
definicin alude a la afirmacin democrtica Nosotros, el pueblo y co
loca al feminismo dentro de los discursos democrticos radicales, que
abogan por los derechos de todo el pueblo. Evoca recuerdos de las lu
chas por la igualdad como ciudadanos y por el poder de tomar decisio
nes en la sociedad y la religin.
Teolgicamente, el feminismo ve a las mujeres como pueblo de D*s
y acusa a los mortferos poderes de la opresin de ser un pecado es
tructural y un mal que destruye vidas. Por esta razn, las teologas fe
ministas y los estudios de la religin tienen como meta no solamente al
terar fundamentalmente la naturaleza del conocimiento de la corriente
masculina sobre Dios y el mundo, sino tambin cambiar la religin ins
titucional que ha excluido a las mujeres de las posiciones de liderazgo.
De esta manera, el feminismo cristiano se comprende mejor como una
perspectiva terica y un movimiento histrico para cambiar las estruc
turas socioculturales y eclesiales de dominacin y de explotacin.

Tanto en el pasado como en el presente, los movimientos y el pen

samiento feministas han surgido de la participacin de las mujeres en

12
las luchas por la emancipacin, tales como las luchas por la plena ciu
dadana democrtica, la libertad religiosa, la abolicin de la esclavitud,
los derechos civiles, la independencia cultural y nacional, como as tam
bin las luchas de los movimientos ecolgicos, de los pueblos indge
nas, de los obreros, de los homosexuales o de los pacifistas. En estas
luchas por los derechos religiosos, civiles y humanos, las feministas han
aprendido que palabras tales como humano, obrero, pobres o so
ciedad civil, estn marcadas por el gnero y muy a menudo no signi
fican, ni incluyen, los derechos e intereses de las mujeres. Por esta ra
zn se hace necesario poner el foco especficamente en la lucha por los
derechos y la autodeterminacin de las mujeres en la sociedad y en la
iglesia. Resumiendo, los movimientos feministas son engendrados y re
novados por la participacin de las w o/m en en las luchas democrticas
radicales de emancipacin, una participacin que lleva a una forma di
ferente de autocomprensin y a una visin ms completa del mundo.
Tal como insisti hace ms de cien aos, la educadora Anna Julia
Cooper, una antecesora womanista5:

No es la mujer inteligente contra la mujer ignorante; ni la mujer

blanca contra la negra, la morena y la roja; ni siquiera es la cau
sa de la mujer contra el varn. No, para la mujer, la reivindica
cin ms fuerte es q u e e l m u n d o n ecesita o r su voz. Sera subver
sivo para todo inters humano que el grito de la mitad de la fa
milia humana fuera asfixiado. Que la mujer... se atreva a pensar,
a moverse y a hablar a emprender la tarea de ayudar a dar for
ma, moldear y dirigir el pensamiento de su poca significa me
ramente completar el crculo de la visin del mundo. De ella es
cada inters que ha carecido de intrprete y defensor. Su causa
est unida a la de toda agona que ha sido silenciada, todo mal
que necesita una voz. ... El mundo ha tenido que renguear con
el paso tambaleante y la vacilacin de un hombre con un solo
ojo. Sbitamente, el vendaje del otro ojo es retirado y todo el
cuerpo se llena de luz. Puede ver un crculo donde antes vea un
segmento. Al ser restaurado el ojo oscurecido, todos los miem
bros del cuerpo se regocijan con l6.

5 (N. de la T.): womanist es el trmino adoptado por las feministas negras de EE. UU.;
las feministas hispanas se llaman a s mismas mujeristas. En EE. UU. el trmino femi
nistas se ha dejado slo para las feministas blancas.
Anna Julia Cooper, A Voicefrom the South, 1892; reimpreso en la Schomburg Library of
Nineteenth-Century Black Women Writers (Nueva York: Oxford University Press).

13
 Una teologa feminista cristiana crtica de la liberacin, tal como la
presento, busca articular esa visin teo-tica y ese imaginario religioso
diferentes. Busca reformar el conocimiento de la corriente masculina so
bre el mundo y sobre D*s, con el objetivo de corregir y completar la vi
sin parcial que tienen el mundo y la iglesia. Rectifica nuestro conoci
miento marcado por el gnero y nuestra percepcin espiritual del mun
do, que es an muy limitada, al punto de que contina siendo articula
da en favor del inters de los varones blancos de la elite de propieta
rios.
De qu forma entonces la teologa feminista busca restaurar la vi
sin espiritual plena del mundo? Cmo puede corregir el crculo frag
mentario de la visin cristiana y cambiar su estrecha y prejuiciosa per
cepcin del mundo y de D*s? Estas son preguntas claves para una teo
loga feminista cristiana.
Desde mi punto de vista, una teologa feminista crtica de la libera
cin que busca tratar estas cuestiones se concibe mejor como una asam
blea, es decir, una ekklesa de voces ecumnicas, interreligiosas, multi
culturales y globales. Desea transformar los discursos teolgicos tradi
cionales poniendo frente a frente las luchas especficas de las tuo/men
en la sociedad y las luchas que se dan en las iglesias cristianas y en otras
religiones mundiales. De la misma manera en que otras feministas reli
giosas quieren transformar su propia base religiosa kyriarcal7, as tam
bin las feministas cristianas intentan hacerlo introduciendo en la teolo
ga a las tuo/m en como sujetos pensantes y con voz propia. Al reflexio
nar crticamente sobre su propio lugar dentro de las religiones bblicas
institucionalizadas, las telogas feministas son capaces de reclamar su
propia voz religiosa, su herencia y su comunidad en la lucha por la li
beracin.

De la misma manera que las teologas feministas judas, musulma

nas o budistas, tambin las cristianas hablan en sus propias voces teo
lgicas particulares a sus propias comunidades y tradiciones a fin de
cambiarlas. Por esta razn, las intuiciones crticas y las visiones cons
tructivas que son articuladas por las feministas de diversas religiones y
denominaciones se fortalecen mutuamente en las luchas feministas glo

7 Puesto que los discursos feministas tienden a conceptualizar patriarcado (lit. dominio
o gobierno del padre) primordialmente en trminos de opresin de gnero, he acuado
el neologismo kyriarcado (lit. el dominio del amo / seor; en alemn Herr-schaft) pa
ra remarcar que el patriarcado occidental siempre ha sido y an es kyriarcado, que da po
der de dominio a los varones libres, educados, acaudalados de la elite de un grupo na
cional o religioso.

14
bales por la liberacin. Los debates feministas sobre lo que tenemos de
diferente y en comn muestran que los discursos feministas particulares
no slo estn modelados por su situacin cultural y religiosa, sino que
tambin se definen por la confrontacin y la interaccin con los movi
mientos feministas y las articulaciones tericas. Tal aprecio por las dife
rencias religiosas conduce a su vez a la articulacin de una poltica y
una espiritualidad feministas que pueden capacitar a las w o/m en para
producir nuevos cambios en la sociedad y en la religin. La religin ha
jugado y an juega un papel importante en estas luchas por la emanci
pacin, aunque las feministas a menudo han tendido a ver a la religin
ms bien como parte del problema que como parte de la solucin.
Hoy, millones de mujeres alrededor del mundo participan activa
mente en las prcticas e instituciones religiosas. De su compromiso re
ligioso derivan su identidad, su respeto por ellas mismas, su sentido de
valor, su dignidad, su coraje y su visin. Los que relegan el compromi
so religioso de las mujeres a una falsa conciencia, no solamente pa
san por alto la participacin activa de las feministas en las religiones b
blicas, sino que tambin consideran al feminismo agnstico o ateo co
mo superior a las luchas religiosas feministas8. Una aproximacin seme
jante no toma en cuenta que, para millones de w o/m en, la religin cris
tiana an provee un marco de significacin que no es simplemente alie
nante y opresivo, sino tambin auto-afirmante y liberador.

Adems, rechazar la religin cristiana como algo totalmente opresi

vo, y no tomarla en cuenta como una fuente positiva de capacitacin y
esperanza para crear un futuro mejor para las wo/m en, significara aban
donar al cristianismo a las pretensiones de propiedad del fundamenta-
lismo reaccionario de derecha^. El resurgimiento de semejante dogma
tismo antifeminista global y su xito no solamente entre los varones
sino tambin entre las w o/m en se aprovecha de los temores de la
gente, de su alienacin, de sus profundas ansiedades y de la prdida de
un mundo familiar para ellos. La experiencia de perder las races cultu
rales, sociales y religiosas en el proceso de globalizacin creciente, y el
o
Sobre este argumento vase la obra de Caroline Ramazanoglu, Fem inism a n d tbe Con-
tradictions o f Oppression. (Routledge, Londres 1989) 149-154. Ella es una de las pocas te
ricas feministas que toman en cuenta a la religin.
9 Cf. Shirley Rogers Radl, The Invisible Woman, Raget o f the Religious New Right (Dell,
Nueva York 1981); Sara Diamond, Spirtual Warfare, Tbe Politics o f the Cbristian Right
(South End, Boston 1989); Hans Kng y Jrgen Moltman, Fundam entlism as a n Ecum e-
nical Challenge (Concilium; SCM Press, Londres 1992); Fundamentalismen: Beitrage z u r
feministischen Theorie u n d Praxis 32 (1992).

15
sentido de aislamiento personal y marginacin social armonizan con un
deseo de certeza asegurada, seguridad definitiva, verdades fijas y una
visin estable del mundo garantizada por D*s. Este deseo va de la ma
no con una aoranza por los grandes lderes y las figuras paternales que
nos cuidarn y, por lo tanto, tendrn todo el derecho de reclamar nues
tra sumisin.
La tradicional socializacin cultural y religiosa de las mujeres para la
pasividad femenina, la subordinacin y el amor abnegado por un varn,
las condiciona a ser arrastradas por el atractivo de las promesas de la
derecha religiosa reaccionaria. Si tal ethos religioso fundamentalista de
sumisin femenina se alia con las organizaciones polticas de derecha,
es capaz de aprovechar para fines conservadores y antidemocrticos la
necesidad de las mujeres de tener seguridad financiera y afirmacin
emocional. Por esta razn, es importante que las feministas comprome
tan a las religiones institucionales en la lucha para cambiar la situacin
de opresin. Pero, es justificable hablar de la opresin de las w o/m en ?

1. La opresin social de las mujeres .

Tanto los conservadores como los progresistas argumentan que, a di

ferencia de los pobres o los pueblos del Tercer Mundo, las mujeres no
son oprimidas. Se dice que el movimiento de las mujeres representa los
intereses de las mujeres privilegiadas de la clase media, que no tienen
idea de lo que significa la opresin. Si bien esta objecin puede ser apli
cada a algunas estrategias y articulaciones de los movimientos de muje
res en la iglesia y la sociedad, sin embargo no toma en cuenta el hecho
de que no todas las mujeres son privilegiadas. Por el contrario, la ma
yora de los pobres son mujeres y sus hijos. Ms aun, esta objecin pa
sa por alto el hecho de que en todas las culturas, sociedades y religio
nes el status de las mujeres es inferior al de los varones. No obstante,
esto nos obliga a preguntar si el status secundario de las mujeres nos
permite hablar de opresin, puesto que no todas las mujeres son opri
midas en la misma forma y en la misma medida. Aqu puede ser til re
cordar los siguientes criterios, desarrollados por las feministas especia
lizadas en ciencias polticas tales como Iris Marin Young a fin de
averiguar si los grupos sociales son oprimidos y en qu medida10.

10 Iris Marin Young, Five Faces of Oppression, en Justice a n d the Politics o f Differen-
ce (Princeton University Press, Princeton 1990) 38-65.

16
 Estos criterios son:

1. E xplotacin : La investigacin internacional sobre las mujeres ha

documentado que en todos los pases del mundo las mujeres son ex
plotadas econmica, cultural y polticamente. En el mbito internacio
nal, las mujeres ganan solamente alrededor de uno a dos tercios del in
greso de los varones de su propia clase y raza. Las mujeres son las que
usualmente se hacen cargo del trabajo no remunerado de atender los
hijos y la casa. La mayor parte de las instituciones culturales y religio
sas estn sostenidas por el trabajo voluntario no remunerado de las mu
jeres.

2. M argin acin. En todas las instituciones culturales, religiosas y

cientficas las mujeres estn sub-representadas. Su participacin en la vi
da cultural, la historia, la ciencia y la teologa se registra slo rara vez,
si es que se registra. Las mujeres, o bien no estn presentes en las po
siciones de liderazgo de la religin, la poltica o la cultura, o bien fun
cionan como varones simblicos sin ningn poder e influencia pro
pios.

3. F alta d e p od er. Aunque en la mayora de los pases del mundo las

mujeres pueden votar, tienen muy pocas representantes en la mayora
de los gobiernos del mundo y no gozan de mucho poder para la toma
de decisiones a escala poltica, cultural y religiosa. Los intereses de las
mujeres no son percibidos como de inters pblico y su influencia se
restringe al mbito de lo privado. Aun las mujeres que han sido lderes
de movimientos nacionales de liberacin son a menudo arrojadas a un
lado despus de la revolucin. Segn los conceptos culturales y reli
giosos sobre la femineidad, se supone que las mujeres ejercen una in
fluencia indirecta y manipuladora, pero no se espera de ellas que ejer
zan abiertamente un verdadero poder.

4. Im p erialism o cultural. ste estereotipa a los grupos oprimidos y

al mismo tiempo los invisibiliza. A las mujeres no se las percibe como
personas humanas en su particularidad especfica, sino que siempre se
las ve co m o m ujeres. Al mismo tiempo, el lenguaje y el conocimiento
cientfico las invisibilizan com o m ujeres en las descripciones de la cul
tura occidental, la cual considera al varn blanco de la elite como el ser
humano paradigmtico, y ve a todas las otras personas en relacin con
l. Esta comprensin occidental del mundo y de la humanidad es fue-

17
go unlversalizada e identificada como la cultura humana por excelen
cia.

5. V iolencia d el sistema: La violencia contra las mujeres generalmen

te no es considerada como una violacin de los derechos humanos. Sin
embargo, muchos estudios han revelado que an hoy, como en el pa
sado, las mujeres son abusadas fsica y mentalmente, maltratadas, gol
peadas, torturadas y asesinadas simplemente por ser mujeres. Tanto en
la antigedad como en el presente, se han abandonado ms nias que
varones; en muchas culturas an hoy, las mujeres reciben solamente las
sobras de la comida de los varones; la propaganda y los medios masi
vos de comunicacin objetivizan a las mujeres como juguetes sexuales
y productos de consumo visual que supuestamente inducen al varn al
abuso sexual y al maltrato.. El asesinato y la violencia contra las muje
res se han vuelto un hecho cotidiano de sentido comn.

Si se cumplen ms de uno de estos criterios, se puede hablar de

opresin de las mujeres. La variacin y la combinacin de varios de
estos criterios sirve para explicitar la forma especfica de opresin. Por
ejemplo, una mujer acadmica blanca y privilegiada, como yo, es mu
cho menos explotada econmicamente, tiene mayor influencia y posi
bilidades en la vida cotidiana, es menos marginada socialmente y me
nos deshumanizada estereotpicamente que la mujer que limpia su ofi
cina, aunque ambas corren el peligro de ser golpeadas o violadas cuan
do salen por la noche. En comparacin con sus colegas varones, sin em
bargo, tal mujer profesional recibe un salario inferior, tiene menos opor
tunidades para progresar profesionalmente y menos influencia en su
campo de estudio. Como mujer, no se le otorga el mismo respeto que
a sus colegas varones y su trabajo acadmico es a menudo trivializado,
coartado, o pasado por alto en silencio. Si su trabajo no es explotado o
coartado, es marginado y tiene poco poder para cambiar las institucio
nes culturales y religiosas.

2. Las mujeres en la Iglesia y en la teologa

A estos cinco criterios sobre la opresin de las mujeres quisiera agre

gar dos ms que conciernen especialmente a las mujeres en la Iglesia y
la teologa.

18
 6. Silenc am iento: A lo largo de los siglos a las mujeres no se les ha
permitido hablar en pblico, predicar o tener acceso al campo acad
mico. A partir de los fatdicos mandatos de Pablo y sus discpulos de
que las mujeres deben estar calladas en la iglesia y que no se les per
mite hablar o ensear a los varones, las mujeres cristianas han sido la
mayora silenciada del pueblo de D*s. A lo largo de los siglos y an hoy
se les prohibe el acceso a la ordenacin, la predicacin y la enseanza
oficial en muchas iglesias. Hasta muy recientemente, no se les ha per
mitido estudiar y ensear teologa o definir la poltica moral o eclesial.

7. D en ig racin y trivializacin: En el pensamiento occidental las

mujeres han sido consideradas como la fuente de todo mal y de toda
falsedad. Comenzando por las Epstolas Pastorales, el pecado de Eva ha
sido magnificado en los argumentos contra el liderazgo de las mujeres.
No solamente por Tertuliano ha sido la mujer llamada puerta de entra
da del diablo. No slo las caceras de brujas de la Inquisicin sino tam
bin las mutilaciones cosmticas de la multimillonaria industria del ac
tual culto a la belleza han buscado corregir la naturaleza deficiente y
malfica de las mujeres.

Durante los ltimos cien aos o ms, las mujeres, excluidas del lide
razgo de la Iglesia por siglos, han logrado en muchas iglesias el acceso
al ministerio ordenado y algunas hasta han llegado al obispado. Aun
que ciertas denominaciones cristianas, como el catolicismo romano, si
guen rehusando la ordenacin de las mujeres, muchas de ellas sin em
bargo ejercen funciones de liderazgo ministerial en todos los niveles de
la administracin eclesial, no obstante la falta de reconocimiento pbli
co y de poder oficial para la toma de decisiones. As como en la socie
dad, tambin en las iglesias, el trabajo de las mujeres, ordenadas o sin
ordenacin, contina siendo mal pagado y las mujeres clrigas son re
legadas a los rangos inferiores. Por lo tanto, luego de haber logrado el
acceso igualitario a la ordenacin, muchas mujeres ordenadas han co
menzado a ver que la ordenacin es un primer paso importante para
cambiar las estructuras kyriarcales de exclusin y marginacin, pero no
ms que eso. La ordenacin de las mujeres debe ir acompaada por un
cambio en el discurso teolgico y en la visin espiritual, para que no
conduzca a la captacin del poder religioso de las mujeres para fines
kyriarcales, engendrando una violencia espiritual aun mayor contra las
mujeres.
Durante los ltimos treinta aos, ms o menos, las mujeres han lo

19
grado el acceso a la educacin teolgica en cantidades cada vez mayo
res, de modo que ahora en EE. UU., ms del 50 % de los estudiantes de
las facultades teolgicas protestantes liberales son mujeres. No obstan
te, en muchos casos, ellas an son confrontadas con un curriculum teo
lgico eurocntrico de la corriente masculina y con conjuntos de doc
trinas kyriarcales que, o bien no dicen nada sobre las mujeres, o son ne
gativos con relacin a ellas. Un conocimiento teolgico tan hegemni-
co a menudo lleva a una ms profunda alienacin de las mujeres en, y
a travs de, la educacin teolgica.
En consecuencia, la teologa feminista investiga no solamente la for
ma por medio de la cual fue legitimada durante siglos la exclusin de
las mujeres del mundo acadmico y de la educacin teolgica, sino tam
bin cmo terminar con eso. Durante el siglo XIX, las mujeres primero
lograron el acceso al trabajo intelectual y a los estudios acadmicos a
travs de cursos especiales o escuelas para mujeres. En el siglo XX, han
sido admitidas a estudios teolgicos completos y a la enseanza teol
gica, siempre y cuando demostraran ser mejores que sus colegas mas
culinos. A pesar de las sobresalientes calificaciones y la excelencia aca
dmica, solamente un pequeo nmero de mujeres acadmicas han lo
grado obtener el rango de profesoras universitarias y autoridad e in
fluencia teolgicas por derecho propio. Pero mientras al principio, las
mujeres luchaban solamente por el acceso al campo acadmico y sobre
salan en los estudios acadmicos de la corriente masculina, durante las
ltimas dcadas han desarrollado los estudios y la teologa feministas
como una alternativa al conocimiento y la teologa de la corriente mas
culina. La investigacin y la educacin feministas en teologa y religin
han hecho que se tomara conciencia de la complicidad del conocimien
to religioso y la forma de socializacin en la explotacin econmica de
las mujeres, su marginacin en la sociedad y su victimizacin sexual.
Como as tambin se tom conciencia de la capacidad de las mujeres
para construir un mundo de significacin diferente y una visin libera
dora que autoriza y da poder a las mujeres en sus luchas por la super
vivencia, la dignidad y la autodeterminacin.
Durante los ltimos veinte aos se ha producido una explosin de
investigaciones en los estudios religiosos y teolgicos desde la perspec
tiva de la mujer / de gnero / feminista. Puedo ilustrar este hecho refi
rindolo a mi propia experiencia. Mientras en los ltimos aos de la d
cada del sesenta yo poda leer todas las publicaciones que aparecan en
el campo de los estudios feministas, durante los aos setenta poda se
guir hacindolo slo con respecto a las nuevas publicaciones en estu

20
dios feministas de religin y teologa, en los ochenta me mantena al da
slo con las publicaciones feministas en estudios bblicos. Sin embargo,
durante los ltimos dos aos, la avalancha de investigaciones feministas
en el campo de la religin se ha incrementado de tal forma, que ya no
es posible seguir su paso y sus intuiciones.

No obstante, tal como ocurre en otras disciplinas acadmicas, el co

nocimiento producido por los estudios feministas en el campo de la re
ligin sigue siendo marginal con relacin al curriculum de los estudios
teolgicos y religiosos en general. Aparece como una materia de inte
rs especial y a menudo permanece restringida a aquellas personas
que ya estn convertidas. Las estudiantes an tienen que realizar doble
tarea, o triple tarea si pertenecen a un grupo minoritario. Estudian
teologa feminista latina, negra o asitica porque estas formas de hacer
teologa hablan de y sobre su propia experiencia. No obstante, a fin de
ser consideradas profesionalmente competentes, son juzgadas por lo
que saben sobre el trabajo intelectual de la corriente masculina en la
verdadera teologa.
Por lo tanto, las acadmicas feministas siguen sosteniendo que no es
suficiente reclamar un espacio o lugar especial para las mujeres, o bus
car la integracin en un campo acadmico o eclesial dominado por los
varones. Se necesita nada menos que la transformacin de todas las dis
ciplinas acadmicas y las prcticas eclesisticas11. Ellas sostienen que la
teologa y el ministerio necesitan ser transformados en instituciones so
ciales que dejen de producir teologas misginas de exclusin y cono
cimiento unilateral de la corriente masculina, si es que van a permitir la
plena participacin intelectual y la ciudadana de las mujeres en el ejer
cicio de la toma de decisiones.

Hace casi sesenta aos Virginia Woolf insista en que las mujeres tie
nen que poner las condiciones bajo las cuales ellas estn dispuestas a
unirse a la procesin de los hombres educados. Las mujeres tienen

11 A lo largo de sus veinte aos de historia la Women s Ordination C onference (Confe

rencia por la Ordenacin de las Mujeres) en los EE. UU. ha insistido sobre la ordenacin
de las mujeres a un nuevo sacerdocio en una iglesia renovada. Por esta razn, ha denun
ciado la exclusin de las mujeres de la ordenacin como un pecado estructural y ha ex
plorado el significado de la ordenacin en la iglesia como una comunidad de discipula
do de iguales. Interpretar esta tensin creativa, y a la vez conflictiva, com o una eleccin
dualista y de oposicin tal como se ha hecho en recientes comunicados de prensa so
bre la conferencia por la celebracin del aniversario de la WOC en 1995 es no com
prender la toma de posicin teolgica de la WOC.

21
que preguntarse adonde les llevar esta procesin, si se unen a sus fi
las. A la luz de la explotacin y la marginacin generalizadas de las mu
jeres por el sistema, las telogas feministas de la liberacin han sopesa
do cuidadosamente esta cuestin de si y cmo unirse a la proce
sin de los varones clrigos, y han explorado las condiciones bajo las
que las feministas podran integrarse a los rangos jerrquicos de la igle
sia y del campo acadmico. Muchas feministas catlicas romanas, por
ejemplo, ya no esperan simplemente que llegue la ordenacin de las
mujeres, puesto que las mujeres de otras denominaciones cristianas han
sido ordenadas al ministerio, al sacerdocio y al episcopado desde hace
bastante tiempo12. Antes bien, ellas preguntan: qu es lo que la orde
nacin les har a las mujeres y qu har por ellas en sus luchas por la
liberacin? Es buena para las mujeres la ordenacin dentro de estruc
turas kyriarcales, si esto las incorpora en situaciones de dominacin je
rrquica de carcter abusivo y violento?

Las telogas feministas han llegado a comprender la conclusin a la

que lleg Virginia Woolf, de que simplemente integrarse a la procesin
de los varones educados llevar a las mujeres a la guerra, la explota
cin, el elitismo, la codicia de poder, la degradacin de la raza humana
y la polucin de nuestro medio ambiente. Si observamos el ministerio
de las w o/m en dentro del contexto de la explotacin econmica y la po
breza a escala mundial que sufren las mujeres, la cuestin ya no pare
ce ser meramente la de la admisin de las mujeres en la jerarqua ky-
riarcal a travs de la ordenacin, sino cmo prevenir la ulterior explo
tacin de las mujeres. El problema teolgico feminista central es la cues
tin de si es posible o no cambiar la iglesia jerrquica y articular la teo
loga de forma tal que no contine fomentando la explotacin y la ab
negacin auto-impuesta de las mujeres. Lo que moviliza a la teologa fe
minista ya no es meramente la cuestin de las mujeres. Ms bien se
trata de la cuestin de si las instituciones religiosas y las disciplinas teo
lgicas pueden ser cambiadas, redefinidas y transformadas de modo tal
que inviten en lugar de prohibir a las mujeres a hablar como suje
tos teolgicos y ministeriales que no tienen la intencin de seguir sien
do objetos del control eclesistico y de la investigacin acadmica.
Slo en la medida en que la teologa feminista contine explorando
crticamente la deshumanizacin de las mujeres en, y a travs de, las tra
19
Para un estudio comparativo sobre la ordenacin de mujeres vase Jacqueline Field-
Bibb, Women Toivard s Priesthood: Ministerial Politics a n d Feminist Praxis (Cambridge:
Univesity Press, 1991).

22
diciones teolgicas y el lenguaje sagrado kyriocntrico, como as tam
bin la poltica teolgica de la exclusin de las mujeres del liderazgo en
las iglesias, tendr esta teologa la capacidad de transformar las vidas de
las mujeres desde la base en, y a travs de, la prctica del ministerio fe
minista. A medida en que ms y ms mujeres lleguen a estar formadas
en una perspectiva teolgica feminista de liberacin, ellas se compro
metern con un ministerio en el discipulado de iguales. Estas ministras
feministas continan nutriendo individuos y dando poder a las comuni
dades para la realizacin de la justicia y el amor, las dos cosas que man
tienen viva a cualquier institucin religiosa. En la liturgia y el ritual, en
el estudio bblico y los refugios para los sin techo, en la predicacin y
el aconsejamiento pastoral, en los centros maternales y las reuniones de
consejos municipales, las ministras feministas proclaman y representan
las buenas nuevas de que las mujeres, los dbiles y los marginados
son amados a los ojos de D*s, y por eso deben reclamar su dignidad,
sus derechos y su poder en la sociedad y en la iglesia.
Resumiendo, las telogas feministas y las acadmicas en el campo
de la religin demandan no solamente la admisin de las mujeres a los
estudios acadmicos y al profesorado, sino que piden que se reconoz
can sus contribuciones teolgicas tanto en el pasado como en el pre
sente. Ellas buscan una reconceptualizacin y revisin de los marcos
tericos de la corriente masculina, de las estructuras socio/eclesisticas,
de las enseanzas ticas doctrinales y de las prcticas de la comunica
cin y de la educacin, que estn basadas ntegramente en las experien
cias y el trabajo de varones clrigos, educados, occidentales y cristia
nos. Una teologa feminista que se entiende a s misma como una teo
loga crtica de la liberacin rehsa ser incorporada al discurso teolgi
co de la corriente masculina como una expresin particular ms del mis
mo discurso. Como Sofialoga o teologa de la Sabidura, no busca
probar su legitimidad en los trminos de la teologa kyriarcal ni de las
enseanzas dominantes de la iglesia. Ms bien, los discursos feministas
liberacionistas analizan y problematizan crticamente las conceptualiza-
ciones del discurso teolgico que no admiten el cambio porque recla
man a D*s como su autor. Una teologa feminista de la Sabidura insis
te en que solamente cuando las mujeres compartan plenamente el lide
razgo socio/eclesistico y los poderes sagrados del acto de nombrar
lo teolgico, ya no existir la necesidad de generar teoras y teologas
misginas que sirvan para legitimar el silenciamiento y la exclusin de
las mujeres.

23
 i

3. Una Sofialoga feminista crtica de la liberacin

Una teologa feminista crtica de la sofialoga ha desarrollado tal

marco de lucha hertico en interaccin con el pensamiento y los mo
vimientos sociales de liberacin, y ha aprendido de las teoras feminis
tas del as llamado Mundo de los Dos Tercios. Tendremos que esperar
para ver si las voces liberacionistas crticas de las w o/m en lograrn de
sestabilizar la voz euro-americana en la teologa y los estudios religio
sos, que objetiviza, esencializa y universaliza. Estas voces feministas sos
tienen que la teologa y los estudios religiosos deben dejar de construir
la identidad de las w o/m en en trminos unitarios y universales. Deben
dejar de re-inscribir la identidad de las w o/m en en trminos de objeto y
de esencia. Para desenmaraar la Alteridad unitaria de la mujer con res
pecto al varn en los discursos filosfico/polticos y religiosos de occi
dente, las voces feministas liberacionistas sostienen que debemos cen
trarnos en los contextos histrico/culturales especficos y en la subjeti
vidad histricamente definida tanto como en la pluralidad de las w o/
m en
Pero igual que la categora mujer y lo femenino, tambin el tr
mino feminista ha llegado a ser problemtico14, puesto que ha sido

Vease por ejemplo las obras de bell hooks, Feminist Theory. From M argin to Center
(South End, Boston, 1984), Talking Back: Tloinkmg Feminist/Thinking Black (South End,
Boston, 1989) y Yearning: Race,Gender, a n d Cultural Politics (South End, Boston, 1990);
Paula Gibbings, Wben a n d Where I Enter: The Impact o f Black Women on Race a n d Sex
in Am erica (W. Morrow, Boston, 1984); Cheryl A. Wall, ed., Changing O ur Own Words:
Essays on Criticism, Theory, a n d Writing by Black Women (Rutgers University Press, New
Brunswick, 1989); Henry Louis Gates, ed., R eading Black: Reading Feminist (Meridian,
Nueva York, 1990); Patricia Hill Collins, Black Feminists Tbougbt: Knowledge, Conscious-
ness a n d tbe Politics o f Empowerment (Unwin Hyman, Boston, 1990); Joanne M Braxton
y Andree Nicola McLaughlin, eds., Wild Women, in tbe Wbirlwind: Afro-American Culture
a n d tbe Contemporary Literary Renaissance (Rutgers University Press, New Brunswick,
1990).
Mientras que los discursos teolgicos de las mujeres del Tercer Mundo parecen recha
zar cada vez ms la autodefinicin de feministas, las tericas feministas del Tercer Mun
do rehsan abandonar el trmino feminismo por tres razones: en primer lugar, sostienen
que el trmino evoca una larga tradicin de luchas polticas; en segundo lugar, exhortan
a las feministas del Tercer Mundo a participar en establecer la agenda y dar forma a las
prcticas del feminismo global; y en tercer lugar, insisten en construir un modelo de teo
ra feminista que sea inclusivo, ample sus opciones y aumente su comprensin. Cf. por
ejemplo, bell hooks, Talking Back, 181 y ss; y Cheryl Johnson-Odim, Common Themes,
Different Contexts: Third World Women and Feminism, en Tbird World Women a n d The
Politics o f Feminism, ed. Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (Indiana
University Press, Bloomington, 1991), 314-327; cf. tambin P. H Collins, Black Feminist
Tbougbt.

24
igualmente interpretado a menudo en trminos esencialistas, blancos y
femeninos en lugar de ser comprendido histricamente. Por esta razn,
algunas telogas del Mundo de los Dos Tercios han sugerido que el ca
lificativo feminista debera ser desplazado y reemplazado por una pro
liferacin de nombres y autodesignaciones, tales como: womanista,
mujerista15 o teologa desde la perspectiva de las mujeres latinoame
ricanas, africanas, asiticas, lesbianas, discapacitadas, protestantes, mu
sulmanas, catlicas, judas o indgenas.

Si bien varios de los neologismos y autodefiniciones propuestos se

proclaman explcitamente como feministas (cf. la definicin hecha por
Alice Walker de womanista como una feminista negra)16, otras recha
zan el rtulo feminista como demasiado radical. Por su parte, otras ar
gumentan por el contrario que abandonar el trmino feminismo sera
una dudosa bendicin para las mujeres del Mundo de los Dos Tercios.
Tal prctica no solamente renunciara a los logros histricos del feminis
mo, en cuanto movimiento p oltico e in telectu al de alcance mundial, co
mo algo propio de las mujeres blancas europeas y americanas, sino que
tambin dejara de lado el trabajo de las feministas del Mundo de los Dos
Tercios, quienes sealan que ellas han dado forma y continan definien
do el significado y la prctica del feminismo en una clave diferente.
Al deconstruir la construccin ideolgica mujer y lo femenino, ta
les discursos crticos feministas dilucidan la forma en que la identidad
de las mujeres que pertenecen a razas, clases, culturas o religiones su
bordinadas est construida como la otra de la otra, es decir, como
una copia negativa de la identidad femenina de la Dama blanca. Estos
discursos feministas de liberacin que articulan la interaccin entre ra
za, gnero, clase y cultura en las estructuras kyriarcales, obligan a los
estudios teolgicos a no reduplicar el discurso de la corriente masculi
na sobre el dualismo de los gneros y el eterno femenino. Alertan a
las mujeres de la clase media para que no reproduzcan el discurso neo-
colonialista sobre la Dama blanca y la ideologa de la verdadera for
ma de ser mujer.

16 Para este trmino vase Ada Maria Isasi-Daz, Mujeristas [Roundtable]: JFSR 8 (1992)
105- 126.
16 La obra de Katie Geneva Cannon ha sido precursora en el desarrollo de la teologa y
la tica womanista. Vase su nuevo libro Katies Canon: Womanism a n d The Soul o f the
Black Community (Continuum, Nueva York, 1995). Vase tambin Cheryl J. Sanders, ed.,
Living the Intersection, Womanism a n d Afrocentrism in Theology (Fortress, Minneapolis,
1995), y las diversas contribuciones hermenuticas de las womanistas, mujeristas y de las
hermenuticas de la liberacin asiticas, africanas, o latinoamericanas en Elisabeth Schss-
ler Fiorenza (ed.), Searching the Scriptures: An Introduction (Crossroad, 1994).

25
 A fin de no reproducir el discurso dualista sobre la mujer y lo fe
menino; yo he sostenido que una teora y teologa feminista crtica de
la liberacin debe conceptualizar la opresin de las mujeres com o p a
tria rca d o no slo en trminos de gnero17 (i. e. la dominacin del pa
dre, o de todos los varones) sino en trminos de la interestructuracin
multiplicadora del racismo, la explotacin de clase, el htero-sexismo y
el militarismo colonialista18. Dado que en general los discursos feminis
tas definen al patriarcado en el sentido de sexismo (como la opresin
universal de todas las mujeres) y de dualismo de gnero (como la opre
sin de las w o/m en por parte de todos los varones por igual) o lo utili
zan como un rtulo indefinido, yo he redenominado al patriarcado co
mo kyriarcado, es decir, la dominacin del padre/ seor/ patrn/ es
poso. El k y ria rca d o es un sistema sociocultural, religioso, poltico y
econmico de poder masculino de la elite, que no slo consuma la des
humanizacin forjada por el sexismo, el htero-sexismo y los estereoti
pos de gnero, sino que tambin engendra y multiplica unas con otras
las estructuras de opresin de las mujeres, tales como el racismo, la po
breza, el colonialismo y el exclusivismo religioso. Al insistir en este ti
po de analtica sistmica del kyriarcado, difiero de las feministas post-
modernas que rechazan el concepto de opresin como dualista, o que
tambin rechazan un marco analtico normativo global por considerar
lo como narrativa del amo19.

Un anlisis crtico sociopoltico del sistema occidental kyriarcal de

opresin, y de la funcin del cristianismo en consolidar o desafiar este

17 Para un panorama sobre la terminologa y el problema de definir el patriarcado vase

V. Beechey, On Patriarchy: Feminist Review 3 (1979) 66-82; G. Lerner, The Creation o f
Patriarchy (Oxford University Press, Nueva York 1986) 231-241; y la literatura discutida
por Christine Schaumberger, Patriarchat ais feministischer Begriff, en Elisabeth Gss-
mann, et al. (eds.) Wrterbuch derfem inistischen Theologie (Gtersloher Verlagshaus, G-
tersloh, 1991) 321-323.
110a Vase Deborah K. King, Mltiple Jeopardy, Mltiple Consciousness: The Context of
Black Feminist Ideology, Signs 14/1 (1988) 42-72. Patricia Hill Collins, Black Feminist
Thought, 225-230 habla de raza, clase y gnero com o tres sistemas de opresin distintos
pero mutuamente imbricados como parte de una estructura de dominacin que lo abar
ca todo. Lo que yo he denominado patriarcado, ella lo llama matriz de dominacin.
Una expresin mejor tanto para patriarcado como para matriz de dominacin podra
ser patriz de dominacin.
19 Por un argumento ms amplio vase mi libro But She Said, Practices q f Feminist Bibli-
cal Interpretation (Beacon, Boston, 1992); por un argumento similar pero diferente vase
tambin Lois McNay, Foucault a n d Fem inism (Northeastern University Press, Boston,
1992 ) 116 - 156 .

26
sistema que lo abarca todo, puede brindar el marco de referencia nor
mativo para las teologas y los movimientos feministas de liberacin.
Dentro de las estructuras kyriarcales la opresin de gnero est multi
plicada por la deshumanizacin racista, la explotacin econmica, la co
lonizacin cultural, el prejuicio htero-sexista, los estereotipos relativos
a la edad, la demonizacin religiosa. Tales estructuras multiplicadoras
de la opresin de las mujeres estn legitimadas ideolgicamente no s
lo por el androcentrismo, que privilegia las experiencias, los conoci
mientos, y el sistema de creencias de los varones, sino mucho ms aun
por el kyriocentrismo, que interpreta el mundo y la vida humana desde
la perspectiva y en el inters de los varones educados y acaudalados de
la elite. La analtica del kyriarcado y el kyriocentrismo es una herramien
ta heurstica que nos permite investigar la compleja estructuracin inter
na de la opresin sistmica, que sigue engendrando ideologas dualis
tas occidentales de discriminacin y que, a su vez, se sostiene por me
dio de las polticas de deshumanizacin de esas ideologas. Una teolo
ga feminista crtica de la liberacin, sin embargo, no se limita slo a la
comprensin de la dominacin kyriarcal y sus legitimaciones teolgicas.
Ms bien, se esfuerza por cambiar y transformar tales articulaciones
opresoras.

Las mujeres cristianas hemos entrado a la casa de la teologa de la

que habamos sido excluidas durante siglos. Sin embargo, el silencia-
miento y la exclusin teolgica de las mismas, es tan slo una parte de
la historia. La otra parte es la memoria peligrosa del protagonismo re
ligioso de las mujeres como profetisas, maestras y sabias, no solamen
te en el cristianismo sino tambin en el judaismo, el Islam y las religio
nes no bblicas. Ambas partes de la historia deben mantenerse unidas,
para que las mujeres encuentren hoy sus voces intelectuales y teolgi
cas.
En mi libro P ero Ella Dijo, he sostenido que la mujer sirofenicia que
desafa a Jess, el Maestro, a un debate sobre los de adentro y los de
afuera en defensa del bienestar de su hija, surge como un paradigma
para la teloga feminista de la liberacin. La mencin de esta mujer evo
ca los nombres de otras mujeres de Sabidura que a lo largo de los si
glos no solamente han sido vctimas de la religin kyriarcal, sino que
tambin han dado forma y definido religiones tanto las bblicas como
otras a pesar de que los registros histricos no las mencionan o sola
mente hacen referencia a ellas como figuras marginales. Los meros
nombres de mujeres (profetisas, lderes religiosas y sabias) que han so-

27
brevivido en los registros coloniales o anti-herticos, indican que las
mujeres siempre han sido lderes religiosas, maestras y telogas. Lo que
las telogas feministas de la liberacin buscan reclamar hoy es esta tra
dicin sofialgica, de w o/m en que, como mensajeras y apstoles de la
Divina Sofa, han llamado a todos los excluidos, marginados y deshu
manizados y los/as han reunido alrededor de su mesa.
Esta mesa de la Sabidura Divina provee alimento y bebida espiritual
en nuestras luchas para transformar las estructuras de opresin de la
Iglesia y de la sociedad, que traban nuestros espritus y atan nuestras
manos. Esta lucha espiritual por una Iglesia diferente y un mundo de
justicia, igualdad y bienestar no nos convierte en soadoras idealistas si
no que rene a la ek klesia de las w o/m en como un movimiento de
aquellas que, en el poder de la Sabidura-Sofa Divina, buscan hacer rea
lidad el sueo y la visin de la comunidad, la sociedad y el mundo al
ternativos de D*s, con justicia y bienestar para todos/as. Una teologa
feminista cristiana de la liberacin se inspira y es desafiada por el evan
gelio de Sofa, un evangelio de justicia y bienestar para toda la creacin.

28
 El Amor todo lo soporta, es as?

Las teologas feministas de liberacin, segn sostuve en la conferen

cia anterior, reflexionan sobre la opresin de las ivo/m en en las religio
nes y en la sociedad. Estas teologas no solamente buscan superar el si-
lenciamiento y la marginacin de las w o/m en en las iglesias, sino que
tambin procuran re-articular la teologa en clave feminista. De all que
la articulacin de una espiritualidad de lucha fundada en la Sabidura
debe prestar atencin a tres reas: en primer lugar, las estrategias femi
nistas para el cambio deben estar arraigadas en un anlisis sistmico co
mn; en segundo lugar, con el objetivo de promover la solidaridad y la
colaboracin, una teologa feminista crtica de liberacin debe evitar la
construccin de estrategias feministas discrepantes como oposiciones
excluyentes; y, en tercer lugar, la teologa feminista que se identifica co
mo teologa de la Sabidura o Sofialoga debe tratar de articular una vi
sin comn que sea capaz de inspirar diversos movimientos de libera
cin.
Junto con otras teologas de liberacin una sofialoga feminista crti
ca de liberacin insiste en que la cuestin central para la teologa de
hoy no es el problema moderno de la secularizacin, sino el problema
de la deshumanizacin y explotacin de las w o/m en causada por la
multiplicacin de las estructuras de opresin. Por lo tanto, esta teologa
no comienza su trabajo con las Escrituras kyriocntricas, las tradiciones
teolgicas y las doctrinas eclesiales de la corriente masculina. Comien
za ms bien con la experiencia feminista de las w o/m en que luchan con
tra las opresiones kyriarcales, por la liberacin y la dignidad humana.
Est arraigada en una exploracin teolgica crtica no slo de la expe
riencia de las w o/m en sino tambin de la experiencia fem in ista. Entien
do la experiencia feminista en trminos de una conversin, como una
experiencia que est en un proceso de tomar conciencia de su socia
lizacin psicolgico/religiosa kyriocntrica, de su formacin cultural/re
ligiosa y de su ubicacin kyriarcal dentro de las estructuras sociopolti-
cas de dominacin y explotacin. Tal teologa feminista liberadora de
nomina pecado y mal estructural a los sistemas de muerte y opresin y
a los poderes del kyriarcado.
Sin embargo, a pesar de esta pretensin de comenzar desde la ex
periencia reflexionada simblicamente, los discursos teolgicos feminis
tas no siempre han podido evitar las trampas idealistas e individualistas
de la teologa de la corriente masculina, por cuanto tambin se dirigen
a menudo en primer lugar a los topoi y loci intrateolgicos tradiciona

29
les de la Escritura, la tradicin, la dogmtica y la teologa sistemtica o
las declaraciones eclesisticas, en vez de tomar como punto de partida
un anlisis sistmico de la experiencia y la situacin de explotacin de
las w o/m en. A menudo han hecho esto para evitar la acusacin de pre
sentar una teologa no cristiana o simplemente una forma de sociolo
ga popular.
Una divisin tan rgida entre teologa y sociologa no puede ser
aceptada, sin embargo, por una teologa feminista que busca articular
se como una sofialoga crtica de liberacin. En tanto teologa crtica, tie
ne que identificar no solamente las dinmicas kyriocntricas y los ele
mentos misginos de las Escrituras, tradiciones y teologas cristianas, si
no tambin aquellas estructuras de la Iglesia y de la religin que perpe
tan el sexismo kyriarcal como as tambin el racismo, el clasismo y el
colonialismo. Tal teologa de Sabidura busca dejar al descubierto las
verdaderas luchas y las situaciones sociales de las ivo/m en como el fo
co primordial de la reflexin teolgica. Debe hacerlo de esta forma, si
su meta es dejar de apoyar la divisin dualista kyriocntrica entre mas
culino y femenino, alma y cuerpo, pblico y privado, religioso y secu
lar, que emerge de la conceptualizacin antagnica de la relacin entre
teologa y sociologa o entre teologa y cualquier otra de las ciencias hu
manas. Con ese objetivo, la teologa feminista investiga cmo las estruc
turas kyriarcales de explotacin econmica, institucional e ideolgica de
la corriente masculina determinan su proclamacin y predicacin. Ana
liza las formas en que las suposiciones culturales de gnero y los idea
les de lo femenino, que internalizan y sostienen la explotacin de las
mujeres, han afectado el lenguaje teolgico y los valores cristianos.

Muchos de ustedes habrn reconocido el ttulo de esta segunda con

ferencia, tomado de la primera carta de Pablo a los Corintios. El himno
al amor en 1 Cor 1 3 :1 -1 3 contrasta el amor con otros dones espirituales
y afirma que:

^El amor es paciente, es bondadoso el amor, no es envidioso, ni jactan

cioso, ni arrogante, ^ni indecoroso, no busca su inters, no se irrita, no
toma en cuenta el mal, 8no se alegra en la injusticia, sino que se alegra
con la verdad; hodo lo tolera, todo lo cree, todo lo espera, todo lo so
porta. 8E1 amor jams se acabar*.

* (N. de la T). sta es una traduccin directa del griego. La versin de la Biblia de Jeru-
saln no se adeca a la argumentacin, ya que traduce el trmino griego agp por ca
ridad.

30
 Mucho ms tarde, y dentro de un contexto histrico/eclesial diferen
te el autor de 1 Juan declara:

^Queridos, ammonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo

el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. 8Quien no ama no ha
conocido a Dios, porque Dios es Amor. ^En esto se manifest el amor
que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo a su Hijo nico para
que vivamos por medio de l. 10En esto consiste el amor: no en que no
sotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a su
Hijo como propiciacin por nuestros pecados. 11 Queridos, si Dios nos
am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros.
12A Dios nadie lo ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios per
manece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud (1
Juan 4: 7-12)**.

En esta conferencia no tengo inters en investigar el significado ori

ginal de estos textos paulinos o juaninos, ni tampoco de ningn otro
texto del Testamento Cristiano**"' que exalte el amor. Tampoco discuti
r las intenciones de los autores de tales textos ni explorar su funcin
en sus contextos histricos originales. Ms bien quiero explorar el im
pacto opresivo de tales textos de la Escritura en esa autocomprensin e
identidad cristianas que se articula en una situacin de violencia socio-
poltica, cultural y religiosa contra las w o/m en. Al hacerlo as, quiero en
focar nuestra atencin en la forma en que funcionan, dentro de los in
tercambios culturales contemporneos, textos ostensiblemente no ky
riarcales como 1 Corintios 13 o 1 Juan 4:7-12 y su mensaje central de
amor. En resumen, en esta conferencia espero demostrar cmo el prin
cipio cristiano central del amor sirve hoy para sostener la opresin in
ternalizada de las mujeres.

Durante la modernidad la palabra amor no solamente ha sido pri-

vatizada e individualizada, sino que tambin ha sido profundamente ca
racterizada desde el gnero. Toda una industria de las relaciones con
sesiones de saber cm o, tcnicas para hacer el amor, cursos de roman
ce, montaas de libros de autoayuda y telenovelas promueve las re
laciones de amor heterosexuales. El amor segn estos estndares cul
turales es la vocacin natural de la mujer y no del varn y es una vo
cacin dada por D*s. La femineidad plenamente realizada se expresa en
el amor romntico y en la maternidad autosacrificial, mientras que la
** Segn la BJ.
*** qe ia T.) La autora utiliza aqu un trmino alternativo para Nuevo Testamento.

31
masculinidad se realiza en el ejercicio de la libertad, la autonoma y la
igualdad. El ethos cultural de la femineidad implacablemente proclama
do en la palabra impresa y hablada inculca a todas nosotras que las ver
daderas mujeres encuentran su plenitud en el amor heterosexual, el ma
trimonio y los hijos.
La predicacin cristiana tradicional sobre el amor tiende a reforzar
este ethos cultural del amor romntico, la vocacin femenina y el servi
cio sacrificial. Sin embargo, lo hace no por medio de enfatizar la grati
ficacin sexual, sino enseando una visin pre-moderna del matrimo
nio heterosexual que promueve la jefatura de los varones y la sumisin
de las mujeres. Esta combinacin de nociones tradicionales de sumisin
y jefatura con las nociones modernas del amor heterosexual romntico
constituye hoy el corazn mismo de las relaciones patri-kyriarcales de
opresin. La violencia domstica1 contra las mujeres y sus hijos es el re
sultado lgico de esta realidad. Esta violencia no se limita a una clase
especfica, rea geogrfica, o tipo de personas. Ms bien atraviesa todas
las diferencias sociales y las lneas de status: las mujeres de todas las ca
tegoras sean blancas o negras, nativas o inmigrantes, ricas o pobres,
asiticas o europeas, latinas o anglosajonas, neozelandesas o australia
nas, urbanas o rurales, religiosas o seculares, profesionales o analfabe
tas, heterosexuales o lesbianas, sanas o discapacitadas, jvenes o vie
jas todas sufren diariamente la violencia por ser mujeres.

En un poema publicado hace ms de veinte aos, la autora afroame

ricana Ntozake Shange resumi este peligro de muerte en que las mu
jeres de todas las clases, razas, religiones y culturas se hallan atrapadas
diariamente:

Cada tres minutos una mujer es golpeada

cada cinco minutos una mujer es violada
cada diez minutos una nia es molestada...

cada da
se encuentran cuerpos de mujeres
en callejuelas y dormitorios
de la planta alta...^

1 Ann Jones, Next Time She Will be D ead (Beacon, Boston, 1993) problematiza que la ex
presin violencia domstica insina violencia domesticada. No obstante yo dira que
el concepto de violencia domestica acenta que la familia patri-kyriarcal el paradigma
para la sociedad, la religin y el estado produce, sostiene y legitima la violencia contra
las mujeres.
^ With no immediate cause, en Ntozake Shange, Nappy Edges (St. Martins, Nueva York,
1972).

32
 En los aos transcurridos desde esa publicacin el trabajo de las fe
ministas ha documentado y analizado las multifacticas formas de ata
ques violentos contra mujeres simplemente por el hecho de ser muje
res3. Este tipo de violencia tiene muchas formas y la lista de abusos no
tiene fin: abuso sexual y domstico4, pornografa infantil, acoso sexual
en las escuelas y en el trabajo, golpizas a las lesbianas, terrorismo de la
derecha neo-nazi5, hospitalizacin psiquitrica, golpizas, incesto, de
samparo de las sin techo, pobreza, colonizacin intelectual, explotacin
espiritual, empobrecimiento de viudas y mujeres mayores, abuso sexual
a las enfermas mentales, violencia emocional en todas sus formas, ciru
ga plstica cosmtica, violacin en las crceles, sex shops, esteriliza
ciones forzadas, acoso en los programas de beneficencia social, substi
tuciones legales, encarcelamiento de mujeres drogadictas embarazadas,
quema de brujas, violacin en todas sus formas, privacin del alimen
to, asesinatos en serie, saclomasoquismo, objetivacin sexual, feminici-
dio. Adems, la violencia no siempre es ejercida sobre las mujeres, sino
que tambin puede ser autoinfligida en defensa de la identidad femeni
na, del amor y del matrimonio. Por ejemplo, en los EE. UU. ms de dos
millones de mujeres han elegido libremente los implantes de senos. El
nmero de mujeres que han optado por hacerse ciruga plstica cos
mtica se ha incrementado en ms de un 60 % durante la ltima dca
da6.

El feminicidio7, asesinato de mujeres, es el resultado mortfero de la

3 Cf. J. Hanmer y M. Maynard (ecls.) , Women, Violence, a n d Social Control {Macmillan,

Londres, 1987); Kate Young, Carol Wolkowitz, y Roslyn McGullagh, O f M arriage a n d tbe
Market: Women s Subordination in International Perspective (CSE Books, Londres, 1981);
Roxana Carillo, Battered Dreams. Violence Against Women as an Obstacle to Deuelopment
(United Nations Development Fund for Women, Nueva York, 1992); Margaret Schuler
(ed.), Freedom fro m Violence. W omens Strategies fro m A ro u n d tbe World (UNDFW, Nue
va York, 1992); Jessie Tellis Nayak, Institutional Violence Against Women in Different Cul
tures: In G ods Im age 8 (Septiembre, 1989) 4-14.
4 Yvonne y Chandana Yayori (eds.), Prostitution in Asia: In G ods Im age 9 (junio de
1990); Elizabeth Bounds, Sexuality and Economic Reality: A First and Third World Com-
parison: In God's Im age 9 (diciembre, 1990) 12-18; Mary Ann Millhone, Prostitution in
Bangkok and Chicago: A Theological Reflection on Womens Reality: In G ods Im age 9
(diciembre de 1990) 19-26.
5 Charlotte Bunch, G ender Violence: A Development a n d H u m a n Rigbts Issue (Center for
Womens Global Leadership, New Brunswick, NJ., 1991).
6 The Womens Action Coalition Stats: The Facts about Women (The New Press, Nueva
York, 1993) 18 y ss.
7 Jill Radford y Diana E. H. Russell, Fem inicide, tbe Politics o f Woman Killing (Twayne
Publishers, Nueva York, 1992).

33
violencia domstica. Las estadsticas revelan que es ms probable que
una mujer sea violada, golpeada o asesinada durante la noche en su
propia casa que en las calles ms plagadas por el crimen. Por lo menos
un tercio, y probablemente la mitad, de todas las vctimas de feminici-
dio son asesinadas por sus propios esposos o novios, quienes casi nun
ca tienen ningn antecedente criminal o historia clnica psiquitrica. No
obstante, la opinin an prevaleciente en la percepcin del pblico es
que tales asesinatos son muy raros y que son cometidos por criminales
endurecidos o por pacientes psiquitricos. Los titulares de los diarios,
tales como mujer muerta de un balazo por su amante celoso o mu
jer acuchillada por el esposo engaado, hacen que el feminicidio apa
rezca no slo como anecdtico sino tambin como merecido. Si un
golpeador dice: Yo la golpe y despus ella deliberadamente me desa
fi hasta que tuve que golpearla de nuevo, es perdonado porque su
puestamente fue provocado a perder el control. Si dice que golpe o
mat a su esposa o novia porque la amaba tanto, los medios de co
municacin lo publican como un comprensible crimen pasional.

Aunque generalmente son los varones los que atacan a las mujeres,
muy a menudo se describe a las mujeres como intentando provocar de
liberadamente los celos o el enojo de los varones. En muchos casos se
responsabiliza del problema a la mujer golpeada su comportamiento
altivo, su vestimenta descuidada, el hecho de negarse a la relacin se
xual u otros servicios matrimoniales, sus quejas y acusaciones, su bajo
nivel de autoestima, su forma indirecta de expresar necesidades, su
amor por sus hijos, sus quejas, o lo peor de todo, su promiscuidad se
xual todas estas cosas y aun ms son interpretadas como actos pro
vocativos y constituyen excusas vlidas para la golpiza o el asesinato.
Los informes periodsticos, los tratados psicolgicos, los alegatos en los
juzgados, las prescripciones religiosas y morales o las leyes bblicas, to
dos tienden a culpar a las mujeres vctimas y no adjudican a los victi
marios responsabilidad alguna por sus prcticas criminales. Lo que es
peor aun, muy a menudo las mismas vctimas han internalizado este ti
po de culpa.

Las organizaciones de la Nueva Derecha poltica muy bien finan

ciadas y siempre dispuestas a emitir sus opiniones que frecuentemen
te son apoyadas por mujeres conservadoras, no condenan este aumen
to de la violencia contra las mujeres sino que culpan a las feministas por
haber convertido a las mujeres en vctimas quejosas. Mientras que la

34
Nueva Derecha defiende abiertamente los valores tradicionales de la
familia su verdadero inters es sostener la forma patriarcal cristiana de
la familia nuclear heterosexual y de clase media. Este ethos de la fami
lia cristiana kyriarcal es proclamado como el verdadero amor. Es el que
legitima el castigo y la golpiza de mujeres y nios en el hogar, el silen
cio sobre el incesto y el abuso de nias/os, el ataque a la paternidad
compartida, a los programas de jardines maternales, a los derechos re
productivos, como as tambin el rechazo a los programas de accin
afirmativa que tienen como fin garantizar la justicia econmica para las
mujeres. Dado que los movimientos feministas de todo el mundo8 han
desafiado los regmenes patri-kyriarcales que sostienen la violencia fsi
ca, sexual, cultural y religiosa contra las mujeres, se han convertido en
los blancos principales de la derecha poltica y religiosa.
De la misma manera que los conservadores, tambin los liberales
polticos consideran a la familia como la base de la cohesin social y el
orden en la sociedad. Como la institucin que transmite los valores
aceptados, da forma a las identidades nacionales y genera las lealtades
bsicas. Aunque los roles polticos y econmicos de las mujeres han
cambiado, el ethos de la familia kyriarcal ha sido mantenido a travs de
los siglos. Las mujeres deben ser mantenidas por los esposos y estar su
bordinadas a ellos. Su amor debe asegurar el bienestar de la familia so
cializando a los hijos en sus apropiados roles de adultos, cuidando a los
enfermos y a los ancianos y supervisando el hogar. Aunque a lo largo
de la historia este thos familiar slo fue practicable y posible para las
mujeres de clase media, hoy en da ya no lo es ni siquiera para stas.
No obstante, subyace an en el trato que reciben las mujeres en los sis
temas de asistencia social y en el mercado laboral9. A pesar de que hoy
la mayora de las esposas y madres tienen que trabajar fuera del hogar,
para cubrir las necesidades familiares o para mantener el nivel de vida
de clase media, siguen teniendo la responsabilidad principal en las ta
reas domsticas y el cuidado de los chicos. A pesar de las dos dcadas
de luchas por la igualdad de derechos el nmero de mujeres cabeza de
familia que viven en la pobreza se ha incrementado agudamente. La
cantidad de mujeres mayores que viven en condiciones de pobreza es
dos veces mayor que la de los varones mayores en esas condiciones.

Q
Por documentacin vase: Robin Morgan (ed.), Sisterbood is Global, The International
Women s Movement Anthology (Anchor Books, Garden City, 1984).
9 Vase E. Schssler Fiorenza y A. Carr (eds.), Women, Work, a n d Poverty, Concilium 194
(1987).

35
 Resumiendo, no se debe pensar que la violencia contra las mujeres
sea el resultado de hechos al azar, perpetrados por hombres aislados,
criminales o trastornados. Antes bien, tal violencia se explica mejor en
trminos del sistema, como parte de un continuum de poder y control
masculino elitista sobre mujeres y nios/as; un continuum que abarca
no solamente los incidentes de violencia fsica sino tambin el empo
brecimiento deshumanizante. Semejante violencia contra las mujeres y
nios est motivada por el control sobre la propiedad y el amor celoso,
que a su vez son engendrados por los conceptos kyriarcales de familia.
La violencia contra las mujeres constituye el corazn de la opresin ky-
riarcal.

1. La tica kyriarcal del amor y sus prcticas de entrenamiento

<

Dado que en la actualidad las mujeres ya no son obligadas a casar

se, tienen libertad para elegir sus esposos y para determinar el nmero
de sus hijos, podra plantearse que las mujeres optan libremente por en
trar a, o permanecer en, situaciones familiares violentas. Se dan, por
ejemplo, casos en los que mujeres educadas y privilegiadas siguen ca
sadas o permanecen en relaciones abusivas aunque estas mujeres sean
exitosas por mrito propio, hayan alcanzado la independencia econ
mica y disfruten de libertades sexuales y reproductivas. Como respues
ta a esta objecin, los estudios feministas han sealado que las mujeres
continan ponindose en situaciones de peligro porque la socializacin
cultural y religiosa les inculca que ellas no son nada sin un hombre y
que no pueden ser felices sin hijos. La autovaloracin y la autoestima
de las mujeres siguen siendo definidas por su pertenencia a un varn
y/o por la maternidad.
Sin embargo, en vez de hablar de la persistente falsa conciencia de
las mujeres, que las mantiene en situaciones familiares violentas, las te
logas feministas sealan que las prcticas de entrenamiento o de socia
lizacin culturales y religiosas juegan un papel decisivo en asegurar la
colaboracin continuada y el consentimiento de las mujeres a la violen
cia domstica y sexual. El ethos occidental de la familia kyriarcal, y sus
prcticas educacionales, contina socializando a nias y mujeres para el
amor sacrificial y la subordinacin femenina. Este ethos occidental ky
riarcal y romntico produce la nocin cultural y religiosa de que una
mujer no es nada sin un hombre. Para ser respetable, ella tiene que ha
cer todo lo posible para lograr o mantener el status de casada.

36
 Los anlisis feministas han documentado ampliamente en qu forma
las prcticas de entrenamiento de la cultura y la religin promulgan y
reeditan las normas de gnero recibidas. Tales prcticas culturales de
socializacin, por un lado, producen la divisin de la gente en gneros
y, por otra parte, aseguran la produccin cultural del cuerpo femeni
no10. Estas prcticas consideran al cuerpo dcil, sumiso y maquillado
como el cuerpo ideal de la femineidad11. Tambin sirven para refor
zar, sostener y legitimar la violencia domstica y sexual. Sin embargo,
tal entrenamiento corporal, al servicio de una tica kyriarcal de familia,
no se impone sobre las mujeres. Ms bien se lo percibe como libre
mente elegido por el bien de la belleza y el amor. Puede detectarse as
una estrategia cudruple de entrenamiento del cuerpo en nombre del
amor. Esta estrategia busca establecer como la mujer femenina ideal a
la dama blanca: en primer lugar prescribiendo la forma perfecta del
cuerpo; en segundo lugar, controlando los movimientos corporales; en
tercer lugar, remodelando la apariencia corporal; y en cuarto lugar, me
diante la erotizacin de la sumisin y la dominacin.

El p r im e r conjunto de prcticas de entrenamiento busca establecer

el cuerpo femenino ideal como un cuerpo de determinadas medidas y
configuracin general. Sus regmenes son las dietas obsesivas a fin de
obtener el cuerpo delgado de un muchacho, como tambin los tipos de
ejercicios que moldeen la forma del cuerpo femenino ideal. El 90 %
de todas las personas con desrdenes alimenticios son mujeres. nica
mente una de cada 40.000 mujeres alcanza a cumplir con los requeri
mientos del tamao y las formas de una modelo, que hoy pesa un 23
% menos que la mujer de trmino medio. El 33 % de las jvenes de se
cundaria se encuentran infelices por sus cuerpos a la edad de 13 aos,
y el 78 % a los 18 aos de edad. Una imagen corporal tan negativa lle
va a la erosin de la autoestima y la autoconfianza en las jvenes, co
mo as tambin a la tendencia de las mujeres a desechar y desvalorizar
sus propias percepciones, creencias, pensamientos y sentimientos12.

10 Vase, por ejemplo, Andrea Dworkin, Woman Hating (E. P. Dutton, Nueva York, 1974);
Mary Daly, Gyn/Ecology, The Metaetbics o f Radical Feminism (Beacon, Boston, 1978);
Naomi Wolf, TJoe Beauty Myth (William Morrow, Nueva York, 1991).
11 Sandra Lee Bartky, Foucault, Feminity, and the Modernization of Patriarchal Power,
en Irene Diamond y Lee Quinbee (eds.), Feminism & Foucault, Reflections on Resistance
(Northeastern University Press, Boston, 1988) 61-86.
12 Lori Stern, Disavowing the Self in Female Adolescents, en Carol Gilligan, Annie G.
Rogers y Deborah L. Tolman (eds.), Women, Girls & Psychotherapy, Refram ing Resistance
(Harrington Par, Nueva York, 1992) 105-118.

37
Aun las mujeres profesionales altamente calificadas y exitosas exhiben
la misma auto-valoracin y auto-apreciacin negativa: tienen la tenden
cia a sentirse no legitimadas, apologticas, no valiosas, ansiosas, dbi
les, fuera de lugar, no comprendidas, falsas, incmodas, incompetentes,
deshonestas, culpables13.

El segu ndo tipo de prcticas de entrenamiento busca producir un

cuerpo femenino dcil, por medio de imponer un repertorio especfi
co de gestos, posturas y manerismos, como as tambin restringiendo el
espacio y el movimiento de las mujeres. A las mujeres se les ensea que
cuando estn sentadas, caminando y hablando, deben restringir sus ges
tos. Tal restriccin de movimientos en nombre de un comportamiento
elegante, es reforzada a travs de la vestimenta, e. g. faldas muy cor
tas o zapatos con tacos altos que nuevamente estn de moda y de
terminadas formas de etiqueta. A toda costa, las mujeres deben comu
nicar que son buenas, que no son una amenaza, que son subordina
das, en pocas palabras, que son femeninas. Las mujeres que son vis
tas como ruidosas, presumidas o insistentes y que usan zapatos c
modos o pantalones cmodos reciben burla, rechazo y discriminaciones
de todo tipo. Al enfatizar la subordinacin, el refinamiento y la indefen
sin, tal estilo de socializacin corporal femenina apunta a la produc
cin de las caractersticas culturales de la dama blanca.

El tercer tipo de prcticas de entrenamiento est dirigido a la exhi

bicin del cuerpo femenino como una superficie ornamental. Los ros
tros y cuerpos de las mujeres deben ser maquillados y reformados de
acuerdo con los criterios normativos de belleza. No ha de sorprender
nos entonces, que la fabricacin de cosmticos sea una industria mun
dial de 20 mil millones de dlares. Por ejemplo, el cabello debe ser ali
sado o enrulado, el vello facial o corporal debe ser eliminado. Desde
muy temprana edad las mujeres deben llegar a ser hbiles en numero
sas tcnicas para el cuidado del cabello o de la piel. Las nias apren
den a practicar el estrechamente circunscripto arte de la cosmtica, e
incluso aprenden a soportar la ciruga correctiva para que la dama,
adecuadamente maquillada, pueda aparecer en pblico. La adaptacin
a los modelos prevalecientes de la vestimenta y el maquillaje femeni
nos es un requisito para los empleos bien pagos y la movilidad social.

13 Peggy, Mclntosh, Feeling Like a Fraud: Work in Progress 18 (Stone Center Working
Paper Series, Wellesley, MA 1984) 1.

38
Tales prescripciones sobre el cuerpo buscan producir el femenino su
miso, por medio de inculcar lo deseable del femenino hegemnico, la
dama blanca14.

En consecuencia, los modelos normativos de belleza siguen siendo

eurocntricos y racialmente sesgados. La mueca Barbie, blanca, rubia
y de ojos azules transmite este modelo racista de femineidad. Esta po
ltica de la belleza racista no solamente socava la autoestima de las mu
jeres de color sino que tambin compensa a las mujeres blancas que no
estn a la altura del estndar ideal de belleza, al decirles en los discur
sos colonialistas racistas que ellas son mejores por el mero hecho de
ser blancas. En el mismo discurso colonialista, todas las mujeres de co
lor son estereotipadas como sucias, feas, estpidas, haraganas, presu
midas, taimadas y promiscuas. A la vez, tales estereotipos racistas de la
femineidad sirven para catalogar a las mujeres blancas que son aserti
vas, presumidas, agresivas, dominantes, o promiscuas como no blan
cas o no-sexuales. Puesto que han fallado en alcanzar los estndares
femeninos que caracterizan a la dama blanca, merecen ser victimiza-
das y compartir la suerte de las mujeres negras o de las lesbianas15.

Un cu arto conjunto de prcticas de entrenamiento presupone, y ar

ticula en conjuncin con los tres primeros, el gnero de las mujeres co
mo el ideal sexualizado de la sumisin cultural y religiosa. Procura pro
ducir relaciones de gnero kyriacales heterosexuales, no solamente en
trminos del sexo fsico natural, sino tambin en trminos de deseo,
placer y amor personales. Con ese fin, organiza las relaciones sociales
entre los sexos de tal forma que llega a ser natural para los varones la
dominacin y para las mujeres la sumisin. La sumisin erotizada defi
ne a la femineidad, mientras que la dominacin erotizada constituye la
masculinidad. No slo el gnero sino tambin la sexualidad y el deseo
son construcciones sociales.

14 Sobre esta terminologa vease Katie G. Cannon, Womanist Perspectival Discourse and
Canon Formation: Jo u rn a l o f Feminist Studies in Religin 9 (1993) 29-38.31 y ss.; vase
tambin Katie Russel - Midge Wilson - Ronald Hall, The Color Complex (Harcout, Brace,
Jovanovich, Nueva York, 1992); tambin Chandra Taylor Smith, Wonderfully Made: Prea-
ching Physical Self Affirmation, en Annie Lally Milhaven (ed), Serm ons Selclom Heard.
Women Proclaim Their Lives (Crossroad, Nueva York, 1991) 243-251.
15 Cf. Martha Mamozai, H erren-M enschen, Frauen im deutschen Kolonialismus (Rowohlt
Taschenbuchverlag, Reinbeck, 1982), p. lO; May Opitz, Katharina Oguntoye y Dagmar
Schultz (eds.), Showing Our Colon, Afro-German Women Speak Out (The University of
Massachusetts Press, Amherst, 1992).

39
 Resumiendo, a fin de ganarse el amor de un varn y de cumplir su
supuestamente natural instinto maternal, las mujeres deben hacerse no
slo disponibles para servir a las necesidades sexuales y emocionales
de los varones sino que tambin deben definir su identidad en trminos
de amor romntico. Su meta en la vida debe ser cumplir los deseos er
ticos y emocionales y las necesidades sexuales de los varones. El cues-
tionamiento de estas prcticas de adiestramiento de la femineidad
amenaza a la mujer no solamente con la prdida de empleo, familia y
sustento, sino tambin con la prdida de identidad propia, status social
y autoestima. Este rgimen kyriarcal heterosexista no solamente se im
pone con la prdida del patronazgo patriarcal para aquellas mujeres
que no se amoldan, sino que se mantiene mediante el propio autocon
trol de las mujeres y la connivencia en el proceso de entrenamiento de
otras mujeres. Finalmente, se lo inculca en, y a travs de, la espirituali
dad cristiana de amor y servicio.

2. La poltica de significacin religiosa

La derecha religiosa cristiana intenta recrear la familia y el mundo

tradicional que supuestamente existi antes de los cambios producidos
por los movimientos por los derechos civiles, por la liberacin de las
mujeres y por los derechos de gays y lesbianas16.

Por lo tanto la Nueva Derecha religiosa ya no predica el ascetismo

sino que estimula a las mujeres a demostrar su femineidad y a dedi
car sus vidas a cultivar relaciones amorosas en la familia. Los predica
dores de televisin y los autores populares les dicen a las mujeres que
utilicen cosmticos y se sometan a cirugas estticas, dietas y modas pa
ra seducir a sus esposos y para mantener sus matrimonios. Al mismo
tiempo insisten en que el varn es la cabeza de la familia cristiana. De
fienden la familia cristiana tradicional e intentan castigar a las adoles
centes embarazadas y las madres solteras que viven de la asistencia p
blica.
Supuestamente, la teologa cristiana condena expresamente las for
mas opresivas de explotacin y victimizacin de las mujeres, tales co
mo el incesto, el abuso sexual, el feminicidio, o la violacin. No obstan
te, la proclamacin cristiana de las polticas kyriarcales de sumisin y

16 Cf. el anlisis de Heather Rhoads, Racist, Sexist, Anti-Gay... How the Religious Right
Helped Defeat Iowas ERA: On tbe Issues (otoo, 1993) 38-42.

40
sus virtudes concomitantes de auto-sacrificio, docilidad, subordinacin,
obediencia, sufrimiento, perdn incondicional, autoridad masculina y
rendicin no cuestionada a la voluntad de D*s, promueve disimulada
mente en el nombre del D*s, del amor, prcticas de victimizacin patri-
kyriarcales como si fueran virtudes cristianas. Sin embargo, no solamen
te la Derecha Religiosa, sino tambin los discursos teolgicos religiosos
liberales, que no cuestionan sino que por el contrario reproducen los
ideales socio-culturales de la femineidad, promueven un status infe
rior y marginal para las mujeres y refuerzan, en vez de cuestionar, la vic
timizacin de mujeres y nios.
Sucintamente, ambas formas de rgimen religioso de la corriente
masculina, tanto el conservador como el liberal, tienden a fortalecer teo
lgicamente la construccin socio-cultural del kyriarcado sobre la sumi
sin femenina y a mantener las estructuras kyriarcales heterosexistas de
subordinacin en el nombre del amor. En la medida en que no renun
cian pblicamente a estas estructuras institucionalizadas de violencia, la
teologa y las iglesias cristianas continan apoyando y legitimando los
discursos socio-culturales y religiosos de dominacin, explotacin eco
nmica y objetivizacin poltica que producen la violencia contra las
mujeres. Sin embargo, el rechazo pblico de estas estructuras de violen
cia es solamente un primer paso. Los cristianos deben desarrollar tam
bin una visin terica y una prctica institucional de relaciones fami
liares democrticas radicales. Las iglesias y teologas cristianas que pro
mueven los valores familiares cristianos heterosexistas y kyriarcales si
guen poniendo en jaque la sobrevivencia de aquellas mujeres que lu
chan en el nivel ms bajo de la pirmide de dominacin socio-cultural
y econmico-poltica. Hasta tanto no tenga lugar un cambio estructural
eclesial, las teologas cristianas seguirn apoyando, y en connivencia
con, las prcticas de violencia fsica y espiritual contra las mujeres.

El trabajo teolgico feminista sobre la violencia contra las mujeres y

el abuso de los nios/as17 ha sealado cuatro discursos teolgicos cla
ves tradicionales sobre el amor como cuatro obstculos mayores en el
camino de las mujeres y nios que sufren abusos y que buscan cambiar
las situaciones en sus familias violentas. Estos cuatro obstculos son:
prim ero, el amor como representacin de un modelo de dominacin y
subordinacin; el segundo, la tradicional asociacin de las mujeres con

*7 Para una repaso de la discusin vase por ejemplo, Regula Strobel, Der Beihilfe be-
schuldigt. Christliche Theologie auf der Anklagebank: Fama, Feministisch Theologische
Zeitschrift 9 (1993) 3-6.

41
el pecado y el mal; el tercero, la valoracin cristolgica del sufrimiento,
y el cuarto, la predica del perdn sin resarcimiento.

Prim ero: La poltica socio-cultural occidental del amor, representado

como dominacin y sumisin, tiene sus races en la filosofa poltica
griega, la ley romana y las religiones del Cercano Oriente. Este modelo
clsico de familia basado en la desigualdad se teologiza y mediatiza a
travs de las Escrituras cristianas, las que lo entretejen con el th o ? del
amor abnegado. Especialmente, la trayectoria de los as llamados cdi
gos domsticos de la tradicin paulina ha reformulado en trminos cris
tianos los antiguos discursos de subordinacin. El tbos de la familia en
la antigedad se transforma ahora en revelacin autoritativa de la Escri
tura, que requiere la sumisin y obediencia como una expresin del
amor cristiano no solamente de mujeres, esposas y nias/os nacidos li
bres, sino tambin de sirvientes, esclavos y brbaros, tanto mujeres co
mo varones. Este carcter distintivo, sancionado por la Escritura, de las
polticas kyriocntricas de subordinacin autosacrificial (centradas en el
amo, seor, padre, esposo), se agrava si se convierte en el lente para
toda lectura de las Escrituras. Si funciona como marco interpretativo pa
ra la lectura de textos bblicos originalmente antikyriarcales, tales como
por ejemplo 1 Cor 13, proclama las relaciones y los valores kyriarcales
como centrales a la revelacin cristiana. Tambin tiene efectos desastro
sos cuando por ejemplo contextualiza el lenguaje teolgico y litrgico
sobre D*s y la relacin de Dios con el mundo, dentro de tal marco de
significado kyriarcal. Un universo simblico cristiano que proclama a un
Dios Padre Todopoderoso, cuya voluntad y mandato se revela en los
textos patri-kyriarcales de la Escritura, legitima y refuerza a nivel religio
so no solamente la misoginia, sino tambin el racismo, la inferioridad
de status, la homofobia y la xenofobia18.

No solamente los textos de la Escritura reproducen estas polticas de

significacin patri-kyriarcales, sino que tambin las enseanzas teolgi
cas sobre el seoro mantienen las relaciones kyriarcales de familia y las
estructuras de las iglesias. Tanto la doctrina cristolgica sobre la jefatu
ra del varn, como la autoridad kyriarcal, legitiman la exclusin de las
mujeres del ministerio ordenado y tambin hacen imposible que las mu

Para la documentacin histrica y una evaluacin teo-tica de las polticas y teologa

de la sumisin, vase mi libro B rea d Not Stone: Tloe Challenge o f Feminist Bihlical Inter -
pretation (Beason, Boston, 1984) 65-92 y En Memoria de Ella: Una Reconstruccin Teol-
gico-Feminista de los Orgenes del Cristianismo (Desd de Brower, Bilbao, 1989).

42
jeres y los nios/as cristianos se resistan al abuso sexual por parte de
los cabezas de familia maritales o eclesisticos o por parte de pa
dres naturales o espirituales. De qu manera las mujeres o los nios
abusados pueden acudir a, y confiar en, la autoridad sacerdotal para
pedir ayuda, si es ese mismo tipo de autoridad quien los mutila y mata
todos los das?

Segundo: Esta poltica de sumisin kyriarcal se vincula inmediata

mente con la enseanza sobre la maldad de las mujeres. Ya en 2 Corin
tios se presenta la imagen del matrimonio entre Cristo y la iglesia y se
la asocia con el engao de Eva (2 Cor 11, 2-3). Las epstolas pastorales
pseudo-paulinas vinculan explcitamente la teologa kyriarcal de sumi
sin con la enseanza sobre la pecaminosidad de las mujeres. Prescri
ben el silencio de las mujeres y prohben la autoridad de mujeres sobre
varones afirmando que no fue Adn sino la mujer la engaada, convir
tindose ella en la transgresora (1 Tm 2:11-15). Aqu hallamos las races
escritursticas de las enseanzas por las que se instala el modelo cultu
ral que produce en las vctimas de la violacin, el incesto, las golpizas,
el sentimiento de culpa y de ser los responsables de su propia victimi-
zacin: el hecho de que el pecado entr al mundo a travs de Eva y
que las mujeres alcanzan la salvacin primordialmente a travs de la
maternidad y si con buen juicio se mantienen en la fe, el amor y la san
tidad. Esta reinscripcin religiosa de la poltica cultural acerca de la fe
mineidad y la sumisin patri-kyriarcal se ha ampliado a travs de telo
gos a lo largo de los siglos. Este tipo de discurso teolgico de la victi-
mizacin ha enfatizado ya sea la pecaminosidad de las mujeres y su cul
pabilidad o su falta de cumplimiento con los ideales femeninos de fe,
amor y santidad con humildad. En ambos casos, se responsabiliza a las
vctimas y no a los victimarios.

En tercer lugar. Tanto los textos de la Escritura cristiana como los

discursos cristolgicos tradicionales19 teologizan sobre el sufrimiento
kyriarcal y su victimizacin. Por ejemplo, Hebreos 12:1-11 amonesta a
los cristianos a resistir el pecado hasta el punto de derramar su sangre.

El texto seala el ejemplo de Jess quien por la alegra y el gozo

que tendra delante de l sufri en la cruz, sin hacer caso de lo vergon

19 Para una discusin sobre los discursos teolgicos, vase mi libro Jess: Miriam s Child,
Sopbias Propbet. Critical Issues in Femiitist Christology (Continuum, Nueva York, 1994).

43
zoso de esa muerte. Por ser hijos, ellos tienen que aguardar el sufri
miento como un castigo disciplinario de Dios. De la misma forma que
respetan a sus padres terrenales por haberles castigado a su gusto, as
debieran someterse al Padre de los espritus y de la vida, quien nos
disciplina para nuestro bien, a fin de que podamos compartir su santi
dad (Hebr 12:1-11). La 1.a Epstola de Pedro, que comparte esta tradi
cin paulina, explcitamente ordena a las mujeres esclavas (2:18-23)
practicar la poltica kyriarcal de la sumisin, sealando el ejemplo de
Cristo. A ellas se las exhorta a someterse no solamente a amos buenos
y comprensivos, sino tambin a los injustos y dominantes:

Pues para esto los llam Dios, ya que Cristo sufri por ustedes, dndo
les un ejemplo para que sigan sus pasos... porque se encomendaba a
Dios, quien juzga con rectitud.

Semejantes exhortaciones no son aberraciones aisladas, sino que vie

nen del corazn de la fe cristiana: confianza en D*s, el Padre, y la creen
cia en la redencin a travs del sufrimiento y la muerte de Cristo. La teo
loga feminista ha subrayado el impacto pernicioso del discurso teol
gico y cristolgico que enfatiza que Dios sacrific a su hijo por nuestros
pecados. Si uno elogia el sufrimiento silencioso y libremente elegido de
Cristo quien fue obediente hasta la muerte (Fil 2:8) como un ejemplo
a ser imitado por aquellas/os que sufren por la violencia domstica y el
abuso sexual, no slo se est simplemente justificando, sino- tambin fa
cilitando la violencia contra mujeres y nios. La obra de Rita Nakashi-
ma Brock ha demostrado que en los discursos cristolgicos que se arti
culan con el paradigma de la sumisin kyriarcal, como lo dice ella: se
refleja una comprensin del poder divino que aprueba el abuso de los
nios a escala csmica20.

Al ritualizar el sufrimiento y la muerte de Jess y al llamar a los sin

poder en la sociedad y en la iglesia a imitar su perfecta obediencia y
auto sacrificio, el ministerio y la teologa cristiana no interrumpe sino
' que persiste en promover el ciclo de la violencia que fue engendrado
por las estructuras kyriarcales sociales y eclesiales; como as tambin
por las prcticas de disciplinamiento tanto culturales como polticas. Por

20 Nakashima Brock, Rita, A little Chilcl Will Lead Us: Christology and Child Abuse, in
Carlson Brown, Joanne and Bohn, Carol R. (eds.) Christianity, Patriarcby a n d Abuse; a
Feminist Critique (The Pilgrim Press, Nueva York, 1989) 42-61.43. Ver tambin su libro
Journeys by Heart: A Christology o f Erotic Power (Cross road, Nueva York, 1988).

44
otra parte, Christine Gudorf21 ha sealado que el sacrificio de vctimas
substituas no contiene ni interrumpe el ciclo de la violencia.
Ms bien, el recanalizar la violencia sirve para proteger a aquellos que
detentan el poder, de las protestas violentas de aquellos que oprimen.
Una teologa que mantiene el silencio sobre las causas socio-polticas de
la ejecucin de Jess y lo estiliza como la vctima sacrificial paradigmti
ca, cuya muerte fue deseada por Dios o necesaria para apaciguar a Dios,
contina el ciclo kyriarcal de la violencia y la victimizacin, en vez de
darle poder a las personas que lo resisten y desean transformarlo.

En cu arto lugar, al predicar a mujeres y varones subordinados los

valores centrales del cristianismo, tales como el amor y el perdn, se es
t ayudando a sostener relaciones de dominacin o aceptar la violencia
domstica y sexual. De all que los textos de la Escritura y la tica cris
tiana a menudo continan el ciclo de la violencia impidiendo la resis
tencia a ella. Por ejemplo, las victimas de la violacin que creen que la
obediencia a la voluntad de Dios requiere que preserven su virginidad
y pureza sexual a toda costa, no solamente ponen en peligro sus vidas,
sino que tambin sufren de sentimiento de culpa y prdida de autoes
tima. Por esta razn, los/as sobrevivientes de violaciones no solamente
sienten que son material descartable sino tambin que son pecadores
responsables de su propia violacin. Mujeres golpeadas, a su vez, que
creen que el divorcio es contrario a la voluntad de Dios, no pueden si
no mantenerse en una relacin matrimonial violenta por la frase sea
que empeore o mejore mi suerte. Los nios/as que aprenden que de
ben confiar y obedecer a los adultos como representantes de Dios, es
pecialmente padres y clrigos, son propensos/as a convertirse en vcti
mas. Si tales vctimas aprenden que para un cristiano sufrir a causa del
amor es esencial, que debe confiar y amar incondicionalmente, mante
nerse sin experiencia sexual, ser obediente y perdonar a las figuras de
autoridad amadas22, se hace virtualmente imposible para ellos, especial
mente para las nias pequeas, recuperar su daada autoimagen y au-
tovaloracin o hablar sobre el abuso sexual por parte de sus amados
padres, sacerdotes, familiares o maestros.

Aunque la intencionalidad original puede haber sido muy distinta,

los textos de la Escritura tales como: Benditos los hacedores de la paz,
21 Christine E. Gudorf, Victimization., Exam ining Cbristian Complicity (Philadelphia: Tri-
nity Press, 1992), 14-15.
22
Sheila Redmond, Christian Virtues and Recovery from Child Abuse, en Carlson
Brown, Joanne y Bohn, Carol R. (eds.), Cbristianity, Patriarcby, a n d Abuse: A fem inist
Critique, (New York: The Pilgrim Press, 1989) 70-88.73 y ss.
los que sufren por causa de la justicia; o Pero yo les digo que todo
aquel que se enoja con su hermano ser sometido a juicio; Es mejor
que pierdas uno de tus miembros antes que todo tu cuerpo vaya al in
fierno; Ama a tus enemigos, y ora por aquellos que te persiguen; o
no resistas al mal (Mt 5-6) construyen una coraza sagrada que obliga
a las vctimas a aceptar sus sufrimientos sin ofrecer resistencia. Las amo
nestaciones de Jess, tales como perdonar al que peca contra ti no sie
te veces sino setenta veces siete (Mt 18:21-22), o la admiracin de Pa
blo sobre el amor, que hemos escuchado al comienzo de esta conferen
cia ni ser presumido, ni grosero, ni guardar rencor, sufrirlo todo, creer
lo todo, soportarlo todo, y que jams dejar de existir (1 Cor 13:4-8)
provoca sentimientos de culpa en aquellas wo/men y nios/as que no
se someten paciente y amorosamente a la violencia domstica, el abu
so sexual, o el control eclesistico. Ms bien les quita el poder espiri
tual para resistir semejante violencia y les convence de que ellos se que
dan cortos/as en relacin al llamado cristiano si ellos no se someten in
condicionalmente al amor abusivo. No nos sorprender por lo tanto que
aquellas wo/men y nios/as que toman en serio su fe estn convenci
dos/as que resistir la violencia es anticristiano y que su sufrimiento es
deseado por D*s.
Mientras la teologa cristiana y la prctica pastoral no se arrepientan
pblicamente de la prdica del amor incondicional, que se ha confabu
lado con la violencia sexual, domstica y poltica en contra de las mu
jeres y los nios/as, las vctimas de esta violencia forzosamente deben
elegir entre permanecer vctimas de esta violencia o rechazar su dere
cho de nacimiento como cristianos/as.
Sin embargo, una alternativa tal priva a las mujeres religiosas que re
chazan seguir siendo vctimas, no solamente de su apoyo comunitario
sino tambin de los sistemas de creencias que dan sentido a sus vidas.
De all que una espiritualidad crtica feminista de la liberacin sigue
apostando a la resistencia y al cambio, explorando las con trad iccion es
entre las polticas religiosas, culturales kyriarcales de la femineidad
por un lado y las polticas radicales democrticas del significado de la
autovaloracin que est inscrita en los textos y tradiciones cristia
nas por otra parte. Una estrategia sofialgica, busca cambiar los dis
cursos culturales y espirituales que sostienen la violencia contra las mu
jeres y los nios/as, focalizando la contradiccin entre la experiencia vi
vida por la gesta emancipatoria de las mujeres y los significados teol
gicos que obstaculizan o niegan tal accin por la supervivencia.
Una sofialoga feminista crtica de la liberacin sigue confrontando

46
la autoridad de las prcticas y discursos que abogan por la poltica de
la subordinacin y la violencia fundamentada teolgicamente. Ejerce es
ta accin explicitando la contradiccin entre los objetivos manifiestos y
los encubiertos de las prcticas culturales y religiosas que inculcan el
amor como el criterio que determina lo que significa ser femenino y
cristiano. Tambin procura la articulacin de los discursos alternativos
contestatarios como fuentes de significacin y poder para superar la vio
lencia abusiva. Al hacerlo, apunta al empoderamiento de aquellos/as
victimizados/as por las opresiones kyriarcales y de toda la comunidad
cristiana, para que crean en un D*s que nos acompaa en nuestras lu
chas para erradicar la violencia y para promover la autodeterminacin,
la dignidad y el bienestar para todos/as.

Contradiciendo el himno de amor de Pablo, el amor no soporta to

do. No acepta ni soporta la desigualdad, la injusticia, la violencia, el
abuso, y la deshumanizacin. El amor es peligroso si no es una expre
sin de la autoestima, el respeto, la dignidad, la independencia y la au
todeterminacin. El amor no es nada sin justicia en el discipulado de
iguales. El amor no es nada si no compromete el poder de D*s para pro
ducir la ekklesa de las wo/men como presagio de un mundo ms jus
to. El amor no es nada sin la esperanza que nos sostiene en la lucha
poltica para lograr el bienestar para todos. El amor no es nada sin la
imaginacin para crear una visin espiritual que fundamenta nuevas for
mas de relaciones familiares y comunidades mundiales con recursos
iguales. Ciertamente, el amor no debe soportarlo todo.

47
 El discipulado de iguales: Realidad y visin

He argumentado en el ltimo captulo que una espiritualidad de Sa

bidura de la liberacin impugna las polticas kyriarcales de subordina
cin y violencia. En el presente, busco articular un marco sofialgico al
ternativo, trazando la visin bblica del discipulado de iguales, llamados
conjuntamente en el nombre de la Divina Sabidura. Al hacerlo as, bus
co escuchar el llamado a una nueva visin, a la que ha convocado la
Com m ission on G lobal G overnance.

El poder colectivo del pueblo para modelar el futuro es ahora mayor que
nunca antes, y es ms apremiante la necesidad de ejercerlo. Movilizar
ese poder para hacer que la vida en el siglo veintiuno sea ms democr
tica, ms segura, y ms sostenible, es el desafo principal para esta ge
neracin. El mundo necesita una nueva visin que pueda galvanizar a la
gente en cualquier lugar, para lograr niveles ms altos de cooperacin
en reas de inters comn y de fines compartidos1.

La nocin teolgica del d iscip u lad o d e iguales busca reconstruir tal

visin radical, democrtica, feminista, que est enraizada en las tradicio
nes bblicas. A travs de las edades, la Sabidura Divina ha enviado una
secuencia sin fin de profetas y mensajeros que han buscado llevar a ca
bo esta visin inclusiva del discipulado de iguales. El vocablo discpu
lo es una traduccin de la palabra griega aprendiz, y designa a alguien
cuya lealtad se refiere a la visin y compromiso de un maestro o de un
movimiento. El discipulado no significa slo el compromiso con un
mensaje, un lder y una visin, sino tambin con una forma de vida
asumida por aquellos que siguen una visin comn.
La calificacin de la palabra discipulado con la de iguales no debe
ser mal interpretada, como si abogara por una uniformidad bajo el dis
fraz de la universalidad. Ms bien, quiere acentuar la ig u a ld a d en la d i
versidad como el principio central del discipulado. En el discipulado de
iguales todos tienen ig u al status, dignidad y derechos como imgenes
de lo divino, e ig u al a cce so a los mltiples dones de la Sabidura-Esp
ritu divina. Todos enriquecen la comunidad del discipulado de iguales
con sus experiencias, vocaciones y talentos diferentes. Brevemente, la
nocin de un discipulado de iguales busca trazar una visin y una rea
lidad democrticas radicales que articulen una alternativa a las estructu
ras kyriarcales de dominacin.

1 The Commission on Global Governance, Our Global Neighborhood (Oxford University

Press, Nueva York 1995) 1.

49
 He expresado en los captulos anteriores que la sociedad y la fami
lia occidentales no estn simplemente dominadas por varones. Son ms
bien patriarcales (regidas por el padre) o, ms exactamente, kyriarcales
(regidas por el patrn / seor / esposo / padre). En las sociedades y re
ligiones kyriarcales los varones de la elite, con fortuna e instruidos, tie
nen el poder y el control sobre los que les estn subordinados y depen
den de ellos. El kyriarcado en cuanto pirmide usualmente denomi
nada jerarqua de opresiones interestmcturadas determina el status de
las mujeres en trminos de clase, raza, pas o religin de los varones a
los que pertenecen. El kyriarcado clsico y moderno tiene que ver con
la relacin entre gobernantes y gobernados. Representa un sistema de
status escalonado de una elite masculina de dominacin y subordi
nacin, autoridad y obediencia, gobernantes y sujetos en la casa y en el
Estado. Con el surgimiento de la democracia como un orden social al
ternativo, la filosofa clsica y moderna tuvo que desarrollar argumen
tos sobre por qu la gente con status subordinado no poda participar
en un gobierno democrtico. La explotacin de las mujeres ms pobres
y despreciadas sobre la tierra exhibe los plenos poderes mortferos del
kyriarcado. Sus luchas por la supervivencia y la autodeterminacin,
mientras tanto, realizan una y otra vez la visin democrtica radical del
discipulado de iguales y expresan la experiencia ms plena del poder
dador de vida de la Sabidura Divina en medio de nosotros.
La visin democrtica radical de la ekklesa com o la p le n a asa m b lea
d e los ciu d a d a n o s p le n o s se mantiene en tensin conflictiva con el ky
riarcado clsico y moderno. Esta visin y realidad se hacen cuerpo una
y otra vez en las luchas de emancipacin para cambiar las relaciones
patri-kyriarcales de dominacin, explotacin y marginacin. De ah que
la construccin democrtica radical discipulado de iguales es otro
nombre para la ekklesa o iglesia d e las w o/m en1 que, en el uso que le
doy, siempre incluye a varones.
Esta tensin entre las visiones democrticas radicales y las de la co
rriente masculina kyriarcal de la sociedad y de la iglesia emerge a pri
mer plano todava en la nocin lingstica de la palabra iglesia. La pa
labra griega ekklesa se traduce usualmente por iglesia, a pesar de que
el trmino ingls church deriva de la palabra griega kyriak, es decir
perteneciente al seor / patrn / esposo / padre. De acuerdo con esto,
la traduccin de ekklesa como church (en ingls) es engaosa. Ekkle-

Escribo w o/m en de esta manera, con el fin de indicar tanto la ambigedad del trmi
no woman como la idea de que los varones marginados pertenecen tambin a los opri
midos.

50
sa es traducida de la mejor manera por asamblea democrtica o con
greso de ciudadanos/as plenos/as. El proceso de traduccin que trans
form la ekklesa / asamblea d em ocrtica, en k u ria k / ch u rch , indica
un desarrollo histrico que ha privilegiado la forma kyriarcal / jerrqui
ca de iglesia por sobre la forma democrtica radical de discipulado de
iguales. As, la misma palabra church en ingls produce dos sentidos
contradictorios: uno derivado de la familia kyriarcal en la antigedad,
que era gobernada por el seor / patrn / esposo / padre de la casa a
quien estaban subordinados las mujeres libres por nacimiento, los de
pendientes nacidos libres, los clientes, los trabajadores y esclavos, tan
to mujeres como varones. El otro sentido de iglesia, que deriva de la
asamblea democrtica, la ekklesa, entiende la igualdad de sus miem
bros en trminos de ciudadana y amistad. Este sentido de iglesia evo
luciona desde la visin de la democracia en la antigedad y moderni
dad.
Si bien en teora la democracia occidental ha prometido libertad e
igualdad a todos sus ciudadanos, en la prctica se ha realizado como
una forma kyriarcal que ha restringido por largo tiempo los poderes de
liderazgo y decisin solamente a varones de la elite. De ah que la vi
sin radical de una ciudadana de iguales ha sido realizada slo parcial
mente. Sin embargo, ha inspirado a lo largo de su historia a movimien
tos de emancipacin para el cambio. Tales movimientos han surgido
una y otra vez a causa de la disparidad entre el ethos democrtico radi
cal y las realizaciones socio-polticas y cultural-religiosas reales.

En los ltimos aos, los movimientos democrticos radicales alrede

dor del mundo han luchado por la libertad y el poder del pueblo en la
sociedad y en la religin. Muchos de estos movimientos hoy estn que
brados por la explotacin econmica desenfrenada, el fanatismo funda-
mentalista y la lucha nacionalista. En este punto del tiempo parece que
estamos confrontados con una alternativa: o nuestra aldea global ser
modelada en una confederacin democrtica radical gobernada por el
bienestar econmico-poltico y religioso de todos sus ciudadanos; o se
volver una dictadura kyriarcal fuertemente controlada que concentra
todos los recursos econmicos y culturales en las manos de unos pocos
y relega a la mayora de la gente a ser una permanente subclase empo
brecida y deshumanizada.

Ofrece la teologa cristiana una visin religiosa y una prctica co

munitaria de democracia radical que pueda intervenir en estas luchas?

51
sta es la pregunta clave propongo que las teologas feministas y
otras teologas de la liberacin hoy suscitan urgentemente frente al cre
ciente fascismo fundamentalista alrededor del globo. En la lucha global
por los recursos, las comunidades religiosas deben mantener vivo el
sueo de la libertad y del bienestar para todos. Deben hacerlo frente
a la explotacin global despiadada y al dogmatismo religioso, si no
quieren servir para fortalecer una mentalidad de bunker nacionalista
y poner como chivo emisario a los menos favorecidos en beneficio de
los ricos.

En esta situacin de explotacin global y de posibilidades de cam

bio, una teologa feminista crtica de la liberacin3 reclama que las di
versas luchas democrticas venzan a la opresin kyriarcal como el lugar
eclesial poltico-teolgico desde el cual se habla. Su objetivo es recupe
rar la Biblia, la historia y la teologa como la memoria y la herencia de
la ekklesa de las w o/m en. Tal teologa crtica de la liberacin, sin em
bargo, busca recobrar la historia y la teologa cristianas no solamente
como la memoria del sufrimiento y victimacin de todas las mujeres y
de los hombres marginados. Busca tambin volver a poseer esta heren
cia como la memoria de aquellas mujeres y de aquellos varones margi
nados que han dado forma a la historia cristiana como interlocutores re
ligiosos, agentes de cambio, y sobrevivientes en las luchas contra las do
minaciones kyriarcales.
Al desarrollar una aproximacin feminista crtica y un anlisis kyriar
cal, he buscado re-construir en mi propio trabajo las races cristianas
tempranas y las auto-comprensiones como un lugar tal de lucha por la
realizacin del discipulado de iguales o la ekklesa de las ivo/men. Uno
puede hacerlo, porque los primeros discursos cristianos todava permi
ten vislumbrar las luchas teolgicas por la visin religiosa democrtica
radical del discipulado de iguales en una situacin socio-poltica y reli
giosa de opresin colonial romana. Tal reconstruccin, no obstante, no
debera ser mal entendida como una transcripcin de hecho de los tem
pranos comienzos cristianos igualitarios. Ms bien, debe ser comprendi
da como una re-con stru ccin de aquellos orgenes cristianos tempranos
que han engendrado las visiones y los movimientos igualitarios cristia
nos radicales a travs de los siglos. La realidad del discipulado de igua
les, hoy como en el pasado bblico, ya es y todava no es. Es el proyec

3 Katie Cannon - Schssler Fiorenza (eds.), Interpretation f o r Liberation (Semeia; Scholars

Press, Atlanta, 1989).

52
to escatolgico de la basileia, la sociedad y el mundo de D*s buscados,
los que deben ser realizados en, y a travs de, las luchas de emancipa
cin contra los poderes deshumanizantes de la opresin patri-kyriarcal
entendida como pecado estructural.

No es aconsejable, sin embargo, abordar de una manera apologti

ca la pregunta de si la Escritura apoya las estructuras democrticas y la
ciudadana plena de las w o/m en. En efecto, no es posible metodolgi
camente probar que las Escrituras defienden una democracia igualita
ria ms que una monarqua kyriarcal, ya que ambas formas de organi
zacin social estn inscriptas en el universo socio-simblico de los es
critos bblicos. Contrariamente a la opinin popular, la Biblia no habla
por s misma. Ms bien, las interpretaciones de textos bblicos y las re
construcciones de la historia cristiana primitiva son plasmadas por los
intereses contemporneos del historiador, telogo o lector general de la
Biblia tanto como lo son por las realidades histricas. Nuestra experien
cia, en efecto, funciona como un modelo de la realidad, como lo lla
m el antroplogo Clifford Geertz4. Las nociones y creencias que hoy
tenemos influyen sobre cmo leemos los textos del pasado.

Sin tales modelos o diseos analgicos no tendramos una base

para comprender el pasado, ya que requiere de la interpretacin. No
est simplemente all, en el texto, esperando que descubramos cmo
fueron las cosas o qu dijo Jess realmente. En otras palabras, los in
trpretes de la Biblia que favorecen un modelo de iglesia como disci
pulado de iguales enfatizarn los elementos democrticos inscritos en
los textos bblicos y los que favorecen un modelo jerrquico destaca
rn los aspectos kyriarcales defendidos por los escritores bblicos. Los
lectores de la Biblia pueden hacer esto porque en las tradiciones bbli
cas estn inscritos ambos modelos de iglesia y estn disponibles como
modelos de la realidad para hoy. Por lo que an podemos ver, no to
dos los seguidores de Jess se amoldaron al thos y a las estructuras ky
riarcales de su propia sociedad y religin. Pero tampoco se acomoda
ron todos ellos a un thos democrtico radical, ya que los textos que
transmiten dicho thos son frecuentemente textos descriptivos que se
alan que no todos los discpulos observaron tal thos radical de disci
pulado.

4 Clifford Geertz, Religin as a Cultural System, en M. Banton (ed.), Anthropological Ap-

proacbes to the Stucly o f Religin (Tavistok, Londres, 1966) 1-46.

53
 Las reconstrucciones histricas de los movimientos de Jess en Pa
lestina han acentuado que tales movimientos son mejor comprendidos
como movimientos reformistas intrajudos que subrayaban la bondad
gratuita de D*s Sabidura-Creadora que quiere el bienestar de cada uno
en Israel, sin excepcin. El bienestar y la inclusin son los distintivos
del thos del movimiento judo de Jess. Al igual que los profetas de Is
rael, Jess prometi una sociedad y un mundo de Dios renovados, no
para los ricos, los piadosos o los instruidos, sino para los pobres, los
desposedos y las prostitutas. Este thos inclusivo de los movimientos de
Jess permita a las mujeres, lo mismo que a los varones, a los pobres
tanto como los ricos, a los cultualmente impuros como a los observan
tes estrictos de la Tor, llegar a ser seguidores de la Sabidura-Sofa di
vina. Mujeres como Mara de Mgdala se contaban entre los ms promi
nentes y fieles discpulos. Los as llamados padres de la iglesia la re
conocen como una testigo apostlica clave al llamarla apstol a los
apstoles.

Los movimientos de Jess judos eran anti-kyriarcales en la medida

en que el discipulado requera la ruptura con los lazos naturales de pa
rentesco y de las relaciones familiares. En su lugar, los que seguan la
visin de la basileia reciban la promesa de una nueva comunidad de
familia5. Esta nueva familia de discipulado igualitario, sin embargo, a
nadie debe llamar padre, patrn o seor, ni otorgar status sobre la
base de la maternidad (Le 11, 27-28). Mientras que padres son men
cionados entre los que son dejados atrs, no deben ser incluidos en el
nuevo parentesco del movimiento de Jess que los discpulos alcanzan
ya ahora, en este tiempo. En la medida en que la nueva familia de los
movimientos de Jess no tiene lugar para padres y patrones recha
za implcitamente su poder y status socio-religioso y, por ende, reclama
que en su interior sean abolidas todas las estructuras de dominacin y
subordinacin. Esta comunidad amada y nueva sociedad imaginada,
fue experimentada como ya presente en el compartir inclusivo de la me
sa, en las prcticas de sanacin y liberacin, y en la afiliacin de paren
tesco libre de dominacin, que se llevaban a cabo al menos por aque-

5 Por ejemplo, Me 3, 31-35 contrasta la familia natural de Jess que est afuera con su
nueva familia sentada a su alrededor dentro de la casa. En Me 10, 28-30 Jess asegura
a Pedro, el vocero de los discpulos en Marcos, que todos los que han dejado sus fami
lias y cortado sus lazos de parentesco van a recibir a cambio de ello una familia mucho
ms grande, aunque slo bajo persecuciones. De acuerdo con Me 13, 12 tales persecucio
nes, sufrimientos y ejecuciones sern instigadas por sus propias familias y parientes.

54
i

los segmentos de los movimientos de Jess que reclutaban sus segui

dores entre los pobres, despreciados, enfermos y desposedos, o dese
chados, y entre las mujeres.

Ms que reproducir las relaciones de status patri-kyriarcales de la

casa en la antigedad, este thos de los movimientos de Jess exiga
una ruptura radical con ellas. El nio / siervo que ocupaba el lugar ms
bajo dentro de las antiguas estructuras kyriarcales se convirti en el pa
radigma primario de la verdadera comunidad de discipulado. Tal disci
pulado autntico no es medido por el honor y respeto dados a la posi
cin del padre / seor / patrn sino a la del nio / siervo. Esto est su
brayado en el paradjico dicho de Jess: Quienquiera que no reciba la
b asileia de D*s como un nio / esclavo, no entrar en ella (Me 10, 15).
Este dicho no es una invitacin a una inocencia e ingenuidad como las
del nio sino un desafo a abandonar todos los reclamos al poder de
dominacin sobre otros.

El contexto poltico concreto de las buenas nuevas de los movimien

tos de Jess sobre una sociedad y un mundo de Dios diferentes era la
forma romana de dominacin imperial. Mientras la pax romana, el
nuevo orden mundial de la Roma imperial, creaba oportunidades pa
ra la gente en las ciudades del imperio, intensificaba la opresin colo
nial de la poblacin rural6. La situacin colonial de la Palestina rural del
siglo I, que es el contexto socio-poltico del movimiento jesunico de la
ba sileia , estaba caracterizada por la tensin entre las elites gobernantes
urbanas alineadas tras la ocupacin romana, y el 90 % de la poblacin
rural que ellas explotaban por medio de pesados impuestos. Por ende,
las tradiciones de Jess son mejor contextualizadas en una situacin de
opresin colonial que favoreca a las elites herodianas o romanas y ex
plotaba al grueso del pueblo.

Las tradiciones sobre Jess abrazaban tambin una visin juda de la

basileia, de una sociedad y un mundo de Dios alternativos, libre de la
dominacin y no excluyente de nadie. Fragmentos sumergidos de las
ms tempranas tradiciones evanglicas pintan a Jess alinendose en
una larga serie de profetas de la divina Sabidura-Sofa. stos estn be
biendo de las tradiciones profticas de la basileia, as como de las tra

6 Richard Horsley - John S. Hanson, Bandits, Prophets, a n d Messiabs: Popular Movements

at the Time o f Jess (Winston, Minneapolis, 1985).

55
diciones de sabidura con su elaboracin de una teologa de la creacin.
Como profetas de la divina Sabidura, estaban del lado de la poblacin
explotada y pobre de Palestina, y enjuiciaban a las elites. Buscaban la
renovacin y el bienestar de Israel en cuanto pueblo de D*s, en cuanto
ba sileia de sacerdotes y nacin santa. Amenazaban al templo, el cen
tro simblico y econmico de su mundo socio-religioso, y criticaban el
establishment del sumo sacerdocio que abusaba del templo como de un
instrumento de legitimacin imperial y de control de un pueblo some
tido7. Anunciaban la basileia, el reino de D*s, como una visin alter
nativa a la utopa imperial de Roma.

El mensaje de ba sileia del discipulado de iguales hall aceptacin

entre los pobres, los despreciados, los enfermos y posedos, los dese
chados, las prostitutas y ls pecadores, tanto mujeres como varones. A
diferencia de la democracia kyriarcal griega, el movimiento de Jess in-
trajudo de la ba sileia no aseguraba su identidad sealando lmites de
exclusin sino dando la bienvenida a todo el pueblo de D*s, aun a los
cobradores de impuestos y a los pecadores, como hijos de la divina Sa
bidura-Creadora8.

El trmino ba sileia es traducido usualmente como reino o gobierno,

y corresponde a un contexto de significacin real-monrquico que tie
ne como su referente socio-poltico el imperio romano. Pero basileia
expresa una visin ancestral9 que apela a las tradiciones israelitas de
mocrticas. Estas tradiciones, localizadas en el medio proftico del Nor
te, afirman un contra-senticlo democrtico respecto del sentido del tr
mino referido al rey. De acuerdo con estas tradiciones del Norte, Yav
salv a los hijos de Israel de Egipto (Jos 24, 7) e hizo una alianza con
el pueblo (por ejemplo, Ex 3, 9-13), que luego es llamado una basileia
de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19, 4-6). Estas tradiciones israeli
tas democrticas son crticas respecto de la realeza y la monarqua (cf.
el aplogo de Jotn en Je 9, 8-15) y consideran a la monarqua huma
na que engendra el militarismo, la explotacin econmica y la esclavi
tud, como un rechazo del reinado de D*s (1 Sm 8, 1-22). El gran peca

7 Ver especialmente R. Horsley, Jess a n d the Spiral o f Violence (Harper & Row, San Fran
cisco, 1987) 285-306, esp. 287.
O
Cf. Marcus J. Borg, Portraits of Jess in contemporary North-American Scholarship:
H arvard Theological Review 84 (1991) 1-11.
9 Para esta comprensin, cf. Norman Perrin, Jess a n d the Language o f the Kingdom (For-
tress Press, Filaclelfa, 1976) 15-88.

56
do y maldad de Israel consiste en pedir un rey humano (1 Sm 12, 16-
20). Pues al hacerlo, han rechazado a D*s, quien los haba liberado y
salvado de todos los reinos que han oprimido y (los) salv de toda
su miseria y afliccin (1 Sm 10, 17-27.18 y ss.; Os 8, 4; 9, 15). La rea
leza es, en Israel, una institucin humana y no divina10.

Sin embargo, la proclamacin de la basileia de D*sn aluda no slo

a una serie de ancestrales tradiciones israelitas democrticas que procla
maban el poder liberador de D*s. Era tambin un smbolo poltico anti
imperial que apelaba a la imaginacin de oposicin del pueblo judo
que estaba victimizado por el sistema imperial romano. El evangelio de
la b a sileia contemplaba un mundo alternativo, libre de hambre, pobre
za y dominacin. Los mensajeros de la divina Sabidura prometan la b a
sileia de Dios a la gente comn en las aldeas y en las pequeas ciuda
des de Israel. Esta esperanza de la b a sileia sostena a aquellos que se
haban empobrecido, a quienes tenan hambre en el tiempo presente y
que geman bajo condiciones opresivas (Le 6, 20-21). Convocaba a la
gente de las aldeas locales, a los pecadores, cobradores de impuestos,
deudores, mendigos, prostitutas, y a todos los explotados y marginados,
las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24; 10, 6), a reconocer
su presencia y a entrar en ella. Su sh alom , esto es, la liberacin y la sal
vacin, estaba presente en las sanaciones y en las prcticas liberadoras
de los movimientos de Jess, en su compartir la mesa en forma inclusi
va, as como en las relaciones de parentesco, libres de dominacin, en
tre los discpulos.

Estas huellas de la prctica y de la visin del discipulado de iguales,

que emergen como memoria peligrosa en una crtica lectura democr
tica radical de las tradiciones evanglicas, se pueden encontrar tambin
en las cartas paulinas. Aunque all estn articuladas de manera diferen
te, indican todava que el thos del discipulado de iguales estaba activo
tambin en la ekklesa, la asamblea pblica o congreso de los movi
mientos de la Sofa-Cristo en los centros urbanos grecorromanos. Los
smbolos clave de su auto-comprensin eran so m a o cuerpo / corpora

10 Para una discusin sobre estas tradiciones, cf. mi libro P riesterf r Gott: Studien z u r
Hen^chafts - u n d Priestermotiv in d er Apokalypse (Aschendorff, Mnster, 1972) 90-160 y
los comentarios recientes a xodo, Samuel y Oseas.
Para una resea ms reciente de la vasta literatura, cf. H. Merkel, Die Gottesherrschaft
in der Verkndigung Jesu, en Martin Hengel - Anna Mara Schwemer (eds.), Knigsberrs-
cbaft Gottes u n d him m lischer Kult im Judentum , Urcbristentum, u n d in d er bellenistiscben
WeltQ. C. B. Mohr, Tubinga, 1991) 119-162.

57
cin, y ekklesa12. Ambas metforas evocan un universo simblico y una
visin polticos de emancipacin. La imagen del so m a mesinico = cuer
po, no debe ser localizada en la antropologa teolgica13 sino que es
contextualizada ptimamente en los discursos polticos populares de la
antigedad que comprendan la p olis o la ciudad-estado como un cuer
po poltico en el que todos los miembros eran interdependientes14. Es
ta metfora describe el estar en Cristo con el lenguaje poltico del mo
mento:

Pues as como el soma es uno y tiene muchos miembros, y todos los

miembros del cuerpo, aunque muchos, son un solo soma, de la misma
manera sucede con Cristo, esto es el Mesas. En efecto, por un solo Es
pritu todos nosotros fuimos bautizados dentro de un solo soma judos
o griegos, esclavos o libres (ambos mujeres y varones) y todos hemos
bebido del mismo Espritu (1 Co 12, 12-13).

En el so m a / p o lis mesinico todos tienen igual acceso a los dones

del Espritu. Esta igualdad en el Espritu no significa que todos somos
lo mismo. Ms bien, los dones de los miembros varan y sus funciones
individuales son irremplazables. Nadie puede pretender tener una fun
cin superior porque todas las funciones son necesarias y deben ser
igualmente honradas para la construccin de la corporacin. La soli
daridad y la colaboracin son las virtudes cvicas en el cuerpo polti
co (polteu m a) mesinico de Cristo, que muy bien puede caracterizar
se como una democracia pneumtica o carismtica.
En Cristo, esto es, en el cuerpo poltico mesinico, la esfera de po
der de la Sabidura divina, quedan abolidas todas las desigualdades so
cio-religiosas de status, incluyendo las que se dan entre sacerdotes y lai
cos, entre oficiales y miembros ordinarios de la comunidad, lo mismo
que en especial entre pueblo santo o religioso dedicado a lo sagrado y
la gente comn que est inmersa en los asuntos profanos de la vida co
tidiana. De la misma manera, las distinciones sociales de status y los pri

19 Sin em bargo, ambos trminos no se superponen totalmente; cf. R. Banks, PauTs Idea
o f Community. Tbe Early House C burcbes in tbeir Historical Setting (Eerdmans, Granel Ra-
picls, 1980) 62-70.
3 Ver E. Ksemann, Commentary on Romans (Eerdmans, Grand Rapids, 1980) 139-158 y
331-342, quien rechaza las teoras de la personalidad corporativa juda y el mito gns
tico del Redentor y afirma categricamente: La antropologa como tal no est en juego
(143).
Para una discusin extensiva de la literatura, cf. Margaret M. Mitchell, Paul a n d tbe Rbe-
torc o f Reconciliation (J. C. B. Mohr, Tubinga, 1991) 157-164.

58


vilegios religiosos entre judos y gentiles, griegos y brbaros, esclavos y

libres tanto mujeres como varones ya no definen a los que perte
necen al cuerpo poltico mesinico (Ga 3, 28)15.

Aquellos que, en las ciudades grecorromanas, estaban dentro de los

movimientos cristianos, es decir, mesinicos, se comprendan a s mis
mos como igualmente dotados y llamados a la libertad. El Espritu de
D*s era derramado sobre todos, hijos e hijas, ancianos y jvenes, escla
vos y libres, tanto mujeres como varones (Hch 2, 17-18). Eran pneum
ticos, esto es, gente llena del espritu (Ga 6, 1). Eran una nueva crea
cin (2 Co 5, 17). Los que entraron en el campo de fuerza del Resu
citado, quedaron libres de la ley del pecado y de la muerte para par
ticipar en la gloriosa libertad de los hijos de D*s (Rm 8, 21).

Como hermanos, son todos iguales, por cuanto participan del mis
mo Espritu-Sofa como poder de D*s para la salvacin. Son todos lla
mados, elegidos, y consagrados, hijos adoptivos de D*sl6.
Todos sin excepcin: judos, paganos, esclavos, libres, pobres, ricos,
tanto mujeres como varones, los de status elevado y los que no son na
da a los ojos del mundo. Su igualdad en el Espritu-Sofa se expresa en
el liderazgo17 y participacin18 alternativos, en el acceso igual para to
dos, griegos, judos, brbaros, esclavos, libres, ricos, pobres, tanto mu
jeres como varones. Ellos, por tanto, dieron a su asamblea el nombre
democrtico ekklesa.
La asamblea de pleno poder de decisin de los cristianos quienes
eran exiliados y extranjeros residentes en sus propias sociedades (1 P 2,

1:> Ver mi artculo Justified by Ali Her Children; Struggle, Memory, and Vision, en The
Fundation of Concilium (eds.), On tbe Threshold o ftbe TbirdM illennium (SCM Press, Lon
dres, 1990) 19-38 (32-35).
Cf. Reinhold Reck, Kommunikation u n d Gem eindeaufbau. Eine Studie z u r Entstehung,
Leben u n d W acbstum paulinischer Gem einden in den Kommunikationsstmkturen d erA n -
tike (Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1991) 232-285.
17 Parece que fue Pablo quien introdujo en 1 Co 12, 28-30 una jerarquizacin de los do
nes espirituales. La introduccin de una estructura de gobierno jerrquica [es] otra res
puesta a las divisiones dentro de la iglesia... (M. Mitchell, 164). Ver tambin J. H. Neyrey,
Body Language in 1 Corinthians: The Use of Anthropological Models for Understanding
Paul and His Opponents: Semeia 35 (1986) 129-164. Para el uso paulino de la retrica
del poder, cf. Elizabeth Castelli, Imitating Paul: A Discourse o f Power (Westminster / Knox,
Louisville, 1991).
18
Para la comprensin de koinona como societas consensuada y participacin recpro
ca, ver J. P. Sampley, Pauline Partnership in Cbrist. Christian Community a n d Commit-
m ent in Light o f Rom n Law (Fortress, Filadelfia, 1980).

59
I I ) 19 y constituan un p o lteu m a diferente (Flp 3, 20) se reunan en
las casas privadas. Las iglesias que se reunan en casas eran factores cru
ciales en los movimientos misioneros en la medida en que proporcio
naron espacio y liderazgo efectivo. Ofrecan espacio para la predicacin
del evangelio, para el culto y para el compartir social y eucarstico de
la mesa20. Las mujeres jugaron un papel decisivo en la fundacin, sos
tenimiento y configuracin de asambleas que se reunan en las casas.
Podan hacerlo as porque la divisin clsica entre las esferas privada y
pblica fue transformada en la ekklesa que se congregaba en la casa.
Las mujeres libres de nacimiento como las artesanas, o las mujeres y los
varones esclavos, pertenecan en la antigedad a un sector sumergido.
Podan desarrollar un liderazgo en los movimientos cristianos emergen
tes porque su thos estaba en conflicto con el thos patri-kyriarcal do
minante en el mundo grecorromano.
Estas asambleas que se reunan en las casas21, sin embargo, no to
maron las estructuras de la casa patriarcal. Fueron pautadas ms bien
segn la forma organizativa de las asociaciones privadas. Los cristianos
no eran ni el primero ni el nico grupo que se reuna en casas. Cultos
religiosos, asociaciones voluntarias, clubes profesionales, sociedades fu
nerarias, lo mismo que la sinagoga juda, se congregaban en casas pri
vadas. Estas organizaciones no adoptaron las estructuras de la familia
patriarcal, sino que utilizaron las reglas y los cargos de la asamblea de
mocrtica de la polis. Tales asambleas a menudo estaban socialmente
estratificadas pero concedan a todos sus miembros una participacin
igual en la vida de la asociacin.
Tal como en otras asociaciones privadas, tambin la ekklesa cristia
na era considerada con sospecha y como potencialmente subversiva pa
ra el orden kyriarcal-imperial dominante de Roma22. En la medida en
que la asociacin cristiana admita a convertidos individuales como

j. H. Elliot, A H om e f o r the Homeless: A Sociological Exegesis o f 1 Peter. Its Situation a n d

Strategy (Fortress, Filadelfia, 1981).
20 Para una discusin sobre la formacin de la ekklesa ver W. A. Meeks, Los prim eros
cristianos urbanos: El m undo social del Apstol Pablo, (Sgueme, Salamanca 1988) 133-
188; H. J. Klauck, H ausgem einde u n d H auskirche im fr h e n Cbristentum (Katholisches
Bibelwerk, Stuttgart 1981); Id., Neuere Literatur zur urchristlichen Hausgemeinde: Biblis-
ch e Zeitschrift 26 (1982) 288-294.
21 2 Co 6, 14-7,1; 1 Co 3, 16; Ef 2, 22; 1 P 2, 4-10.
22 Ver por ejemplo Marlies Gielen, Tradition u n d Tbeologie neutestamentlicher Haustafe-
lethik. Ein Beitrag ein er christlicben Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Normen
(BBB 75; Antn Hain, Frankfurt, 1990), especialmente las pp. 24-67. Su discusin, sin em
bargo, no se refiere explcitamente a la obra extensiva de David Balch sobre el contexto
poltico grecorromano de estos textos ni es consciente de la teora feminista ni del traba
jo exegtico.

60
iguales, independientemente de su status en la casa kyriarcal, la afilia
cin en la ekklesa cristiana a menudo estaba en tensin con las estruc
turas kyriarcales de la casa y del Estado. De all que los textos cristia
nos primitivos que abogan por una adaptacin a las estructuras kyriar
cales grecorromanas se entienden mejor como que buscaban disminuir
esta tensin.
Las estructuras kyriarcales hegemnicas eran legitimadas en el siglo
I especialmente a travs de la filosofa poltica neoplatnica y aristotli
ca. Tales legitimaciones filosficas pasaron a las Escrituras cristianas en
la forma de compulsiones patri-kyriarcales a la sumisin. Mientras, por
ejemplo, 1 Co 11, 2-1 6 argumenta con base escriturstica a favor de la
subordinacin de las mujeres en trminos de la cadena neoplatnica de
la jerarqua de los seres23, la Primera Carta de Pedro, pongamos el ca
so, utiliza el modelo neo-aristotlico de sumisin kyriarcal. Los autores
de 1 Pedro advierten a los cristianos que son esclavos, que sean sumi
sos incluso a los patrones brutales (2, 18-25) e instruyen a las esposas
que se subordinen a sus maridos, aun a los que no son cristianos (3, 1-
6). Simultneamente, conminan a todos los cristianos a estar sujetos y a
honrar al emperador lo mismo que a sus gobernadores (2, 13-17)24.

Este conflicto y esta contradiccin entre las estructuras socio-polti

cas grecorromanas de dominacin, y la visin democrtica radical de la
ekklesa de D*s como comunidad alternativa de discipulado de iguales
y nueva creacin [social], generaron el debate sobre la sumisin ky
riarcal.
La lucha de las mujeres libres y de las mujeres y los varones escla
vos por mantener su autoridad y libertad en la ekklesa cristiana, por lo
tanto, debe verse como una parte integrante de la lucha entre el movi
miento cristiano emergente y su visin de la igualdad y libertad, por un
lado, y el thos kyriarcal hegemnico del mundo grecorromano, por el
otro. En esta lucha, el liderazgo de las mujeres libres y de las mujeres y
los varones esclavos en la ekklesa en cuanto democracia carismtica fue
de nuevo parcialmente sumergido, transformado o reprimido a los mr
genes de las iglesias de la corriente masculina, en cuanto que las que
tenan intereses kyriarcales ganaban ms poder e influencia23.

23 Page DuBois, Centaurs & Amazons. Women a n d the Pre-History o f the Great Chain o f
Being, Ann Arbor (University of Michigan Press, 1982) 9-16.
2^ D. L. Balch, Let Wives B e Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (SBLM 26; Scholars
Press, Chico, 1981).
23 Para discusin y literatura, cf. mi artculo Die Anfnge von Kirche, Amt und Priester-
tum in feministisch-theologischer Sicht, en P. Hoffmann (ed.), Priesterkirche, 62-95. Para

6l
 En suma, la construccin democrtica de la ekklesa cristiana, como
la de la basileia, constituye una realidad parcial y provee de una visin
perdurable. Esta visin se realiza una y otra vez en las prcticas demo
crticas de la ekklesa. Como ya he dicho, esa construccin democrti
ca de la auto-comprensin comunal del temprano cristianismo no es
simplemente un factor dado, ni slo un ideal. Es, ms bien, un proceso
activo2^ que se mueve hacia una mayor igualdad, libertad y responsa
bilidad tanto como hacia relaciones comunales libres de dominacin.
Todas las w o/m en, y los silenciados y marginados por las estructuras de
dominacin kyriarcales-jerrquicas, son cruciales en este proceso ekkle-
sia l de democratizacin que se inspira en la visin de la basileia de una
sociedad y de un mundo libres de explotacin, dominacin y mal.

Las corrientes igualitarias de las comunidades cristianas primitivas

nunca fueron eliminadas del todo. Tampoco pueden ser entendidas las
luchas de liberacin de los siglos IV, XVI o XX si no se tiene en cuen
ta esta radical corriente subterrnea democrtica bblica. La visin de
mocrtica de la iglesia y de la sociedad inscrita en los textos bblicos ha
engendrado de tanto en tanto movimientos de resistencia, reforma y re
novacin en protesta contra la forma jerrquica de iglesia y contra las
estructuras kyriarcales de la sociedad. En el pasado y todava hoy
estos movimientos reformistas apelan a las tradiciones de libertad, igual
dad y dignidad de todo el pueblo de D*s. Pueden hacerlo, porque la Es
critura todava nos permite echar una mirada a la memoria peligrosa
de un movimiento y visin espirituales de igualdad radical en el poder
de Sofa-Espritu. Al usar un modelo reconstructivo que lee los textos b
blicos kyriocntricos en trminos de las luchas y de los argumentos del
cristianismo primitivo sobre la poltica y la,retrica de la igualdad en el
Espritu y de la sumisin patriarcal, uno puede identificar las races y
los efectos culturales generados por los debates y luchas del cristianis
mo primitivo27.
Tal modelo retrico para la reconstruccin de los movimientos cris
tianos primitivos, que he propuesto en mi libro En M em oria d e Ella, no

una reconstruccin marxista de los desarrollos del cristianismo primitivo despus del si
glo I de nuestra era, cf. Dimitris J. Kyrtatas, Tbe Social Structure o f tbe Early Christian
Communities (Verso, Londres, 1987).
Para esta distincin cf. Anne Phillips, Engendering Dem ocracy (The Pennsylvania Sta
te University Press, University Park, 1991) 162.
27 Para un informe socio-histrico en la lnea del modelo reconstructivo de M. Weber, cf.
Margaret Y. Macdonald, Tbe Pauline Cburcbes: A Socio-Historcal Study o f Institutionali-
zation in tbe Pauline a n d Deutero-Pauline Writings (Cambridge University Press, 1988).

62
debe sin embargo ser mal ledo como una bsqueda apologtica de los
verdaderos, prstinos, ortodoxos orgenes democrticos del cristianis
mo, que luego fueron corrompidos muy rpidamente por el catolicismo
temprano o la hereja gnstica; tampoco debe ser visto como un argu
mento de que la institucionalizacin kyriarcal-jerrquica de la iglesia fue
absolutamente necesaria para la supervivencia del cristianismo. El mode
lo de reconstruccin histrica aqu sugerido es el de una interaccin so
cial y transformacin religiosa, de lucha entre la ekklesa como discipu
lado de iguales y la iglesia como casa kyriarcal de D*s que promulga la
poltica de subordinacin y dominacin en las sociedades occidentales.

Esta radical visin igualitaria y espiritual es, al mismo tiempo, una

nueva articulacin y una reafirmacin de las races rojas, morenas y ne
gras del feminismo. Slo puede hacerse efectiva si reconoce su comn
condicin con las diferentes tradiciones democrticas de los pueblos in
dgenas alrededor del mundo. En un artculo sobre las races rojas del
feminismo blanco Paula Gunn Alien, una de las ms importantes crti
cas literarias aborgenes de Norteamrica, ha argumentado que las ra
ces de una radical visin democrtica feminista no se pueden encontrar
ni en las tradiciones democrticas de la antigua Grecia ni en las de Am
rica y Francia modernas, porque la forma europea clsica de democra
cia no permita a las mujeres y a los varones sometidos participar en un
gobierno con toma de decisiones. En su lugar, una visin feminista es
piritual de la democracia radical, argumenta Gunn Alien, debe ser con
frontada con los gobiernos tribales en las Amricas, tales como la Con
federacin Iroquesa. Cito de ella:

La raz de la opresin es la prdida de memoria. Una cosa extraa suce

de en las mentes de los norteamericanos cuando se menciona la civili
zacin aborigen: poco o nada... Cun extrao, por tanto, debe parecer
mi punto de vista de que las tribus ginocrticas del continente america
no pusieron la base para todos los sueos de liberacin que caracteri
zan el mundo moderno... La visin que impele a las feministas a la ac
cin fue la visin de la sociedad de las Abuelas, la sociedad que fue cap
tada en las palabras del explorador del siglo XVI Peter Martyr hace casi
quinientos aos. Es la misma visin repetida una y otra vez por los pen
sadores radicales de Europa y Amrica... Aquella visin... es la de un
pas donde no hay ni soldados, ni gendarmes o polica, ni nobles, re
yes, regentes, prefectos, ni jueces, ni prisiones, ni tribunales... Todos son
iguales y libres...28.

28 Paula Gunn Alien, Who is Your Mother? Red Roots of Wliite Feminism: Multicultural
Litera cy, 18 y ss.

63
 Para los ojos europeos, los americanos nativos parecan gloriosa
mente libres. Su disponibilidad para compartir sus bienes, su respeto
por la tierra y todos los seres vivientes, su preferencia por el vestido es
caso, su desprecio por las estructuras autoritarias, sus prcticas de pro
creacin permisivas, sus frecuentes baos, su vida en una sociedad sin
clases y sin propiedad. Todas estas actitudes llevaron a una impresin
de humanidad no restringida. Por el contrario, observadores iroqueses
que viajaban a Francia en el perodo colonial expresaban a su vez una
conmocin por la gran brecha existente entre los estilos de vida de los
ricos y los pobres, y se maravillaban de que los pobres soportaran tal
injusticia sin rebelarse.

Para ms, Paula Gunn Alien afirma que el contacto de Coln y de

otros europeos con los pueblos indgenas de las Amricas y sus infor
mes sobre el igualitarismo libre y sencillo de los pueblos indgenas es
taban en circulacin cuando la Reforma se afirm y determinaron deci
sivamente el redescubrimiento de las modernas tradiciones cristianas ra
dicalmente igualitarias.

Aunque el sistema de la democracia moderna se parece de muchas

maneras a la confederacin iroquesa no feudal, es tambin muy dife
rente de ella. Segn Gunn Alien dos de las diferencias mayores consis
ten en el hecho de que el sistema iroqus est basado en el Espritu, y
que las matronas del clan ejercan las funciones ejecutivas que estaban
directamente ligadas a la naturaleza ritual de la democracia iroquesa.
Porque las matronas eran el centro ceremonial del sistema, eran tam
bin las hacedoras principales de las normas29.
De all que slo la indigenizacin de las nociones clsicas de de
mocracia y las comprensiones bblicas de la ekklesa, la fusin de la so
ciedad de las abuelas con las visiones occidentales de las libertades in
dividuales y de la igualdad de derechos, nos ayudan a recuperar una vi
sin y una prctica cristianas de igualitarismo radical. Una re-visin teo
lgica feminista del pasado bblico para crear un futuro para la aldea
global debe, en consecuencia, situarse en esa radical imaginacin de
mocrtica de oposicin. La imaginacin democrtica radical de la socie
dad de las Abuelas desafa a la teologa y a la iglesia a re-ver la comu
nidad bblica y la visin religiosa de tal manera, que puedan contribuir
a la creacin de un centro del Espritu para una confederacin demo
crtica radical de dimensiones globales.

29 Gunn Alien, ib., 219.

64
 Tal visin religiosa feminista democrtica y radical del discipulado
de iguales ya fue articulada en el ltimo siglo por las feministas. Por
ejemplo, la sufragista Anna Howard Shaw habla del evangelio de la de
mocracia:

La democracia del evangelio debe permear la democracia de nuestro

pas y debemos aprender que, del modo como la mano no puede decir
al pie, o el odo al ojo no necesito de ti, tampoco puede el ilustrado
decir al no instruido: no tengo necesidad de ti, ni el rico al pobre, no
necesito de ti. Cada uno necesita del otro; cada uno debe vivir y crecer
en conjunto, o de otra manera los sobrevivientes deben ser encadena
dos al cuerpo enfermo y corrompido de los desechados. No podemos
separarnos de ellos30.

De una manera semejante, la educadora afro-americana Anna Julia

Cooper sostena que el progreso democrtico es un atributo humano
innato. La igualdad es una sombra de la imagen del creador deriva
da del valor esencial de la humanidad, el sello universal e inconfun
dible, rastreable hasta el Padre de todos31. De all que Cooper imagi
nara un futuro para la humanidad gobernada por los principios de la
igualdad, la libertad y la democracia, que para ella eran aspectos onto-
lgicos universales de la naturaleza humana32. Cooper, sin embargo,
ampla el thos sufragista anglo-americano de la lucha por la plena ciu
dadana, cuando insiste en que la igualdad y la libertad democrticas
son capacidades ontolgicas dadas por D*s, innatas, de todo ser huma
no sin consideracin de raza, sexo, clase o pas. Contra las teoras que
reclamaban la democracia, la igualdad y la libertad como la propiedad
de las razas superiores de la civilizacin europea occidental, Cooper ar
gumenta que stas estaban inherentes en el hecho de ser humano y que
por lo tanto nunca podan ser suprimidas. La metfora clave para D*s
en el discurso religioso de Cooper es Algo que canta, que en cada na
cin grita por la justicia. En las palabras de Baker Fletcher:

Lo que hace a uno humano es la voz ntima de uno, la voz de la igual

dad y de la libertad que es directamente rastreable hasta Dios. La voz de

30 Segn cita de Mary D. Pellauer, 260.

31 Anna Julia Cooper, Equality of Races and the Democratic Movement, boletn impre
so privadamente, (Washington, DC, 1945) p. 5, citado por Baker Fletcher (ver nota si
guiente).
3" Karen Baker Fletcher, A Singing Something. Womanist Reflections on A n n a Julia Coo
p e r (Crossroad, Nueva York, 1994).

65
 Dios, en ese sentido, canta a travs del espritu humano y llama a la hu
manidad a la accin, al crecimiento, al desarrollo y a la reforma.

Esta radical visin religiosa democrtica ha reclamado y contina re

clamando la autoridad y el derecho de las w o/m en a interpretar la ex
periencia, la tradicin y la religin desde su propia perspectiva y para
sus propios intereses. Esta tradicin feminista sigue insistiendo en que
la igualdad, la libertad, y la democracia no pueden realizarse si las vo
ces de las w o/m en no son levantadas o escuchadas y tenidas en cuenta
en la lucha por la justicia y la liberacin de todos sin consideracin de
sexo, clase, raza, nacionalidad o religin. Si nuestras diferentes luchas
por la igualdad democrtica radical, la dignidad y el bienestar de todos
en la sociedad y en la iglesia continan esta tradicin feminista de lu
cha, el discipulado de iguales llega a ser una realidad siempre en ex
pansin. La lucha es, en verdad, un nombre para la esperanza.

No somos las primeras en seguir este sueo, levantarnos e insistir en

nuestro derecho cristiano por nacimiento, y no estamos solas en nues
tra lucha. Una gran nube de testigos nos rodea y nos ha precedido a
travs de los siglos en el discipulado de iguales. Sacamos la fuerza y el
coraje de la memoria de las luchas de nuestras antepasadas madres y
hermanas por la dignidad y la supervivencia.

La divina Sabidura nos ha trado a este tiempo y lugar.Nos ha

acompaado en tiempos en que, por desesperacin, estbamostenta
das a renunciar a la lucha. Ella nos ha sostenido frente a la represin
tanto como haba socorrido a los israelitas en su viaje por el pramo y
el desierto:

17La divina Sabidura dio al pueblo santo el premio de sus fatigas;

lo gui por un camino maravilloso,
fue para l un refugio durante el da,
y lumbre de estrellas durante la noche.
^Tenan sed y te invocaron,
de una roca abrupta se les dio agua,
de una piedra dura, remedio para su sed (Sb 10, 17; 11, 4).

A travs de los siglos y hoy todava la divina Sabidura ha provisto

el sustento espiritual en las luchas para transformar las estructuras opre
sivas de la religin y de la sociedad que ponen trabas a nuestros esp
ritus e inmovilizan nuestras manos. Esta visin espiritual y esta esperan

66
za por un mundo diferente y una iglesia de justicia, igualdad y bienes
tar, mantenidas por la divina Sabidura, nos hacen no slo soadores
idealistas sino que tambin congregan a la ekklesa de las w o/m en co
mo un movimiento de aquellos que buscan hacer realidad el sueo y la
visin de una democracia radical, la visin de la sociedad alternativa y
el mundo de justicia y bienestar de D*s.

67
 El pan de la Sabiduras Interpretacin bblica
para la liberacin

Al comienzo ele estas conferencias invit a la divina Sabidura-Sofa

a que fuera nuestra gua. La investigacin bblica reconoce ms y ms
que en los escritos cristianos primitivos se puede rastrear una teologa
de la Sabidura o sofialoga sumergida y de amplia base. Jess, profeta
de la divina Sabidura-Sofa, usa el lenguaje de la sabidura popular y
habla en parbolas que buscan intrigar y sobresaltar a los oyentes has
ta el reconocimiento. Esas narraciones sapienciales revelan a la divina
Sabidura en accin en la vida cotidiana. Tres de tales parbolas descu
bren lo Divino en figura de mujer.

La parbola de la levadura (Mt 13, 33 // Le 13, 20-21) asemeja la b a

sileia el commonwealth de Dios a una mujer que mezcla levadu
ra con una gran cantidad de harina. Los oyentes de Jess se habrn des
concertado con esta narracin porque en la Biblia hebrea y en los dis
cursos cristianos primitivos la levadura es vista como algo que se co
rrompe y fomenta una actitud impa. La parbola de la mujer panadera
que prepara pan fermentado debe de haber sido una afrenta para las
sensibilidades de la piadosa audiencia de Jess por cuanto representa
la ba sileia como trada por esa actividad fermentadora y corruptora de
la divina Sofa.
La segunda parbola de la mujer que perdi una moneda y barre di
ligentemente la casa en busca de ella (Le 15, 8-10) asemeja en su forma
original la actividad de esta mujer y su gozo por su xito, a la bsque
da que la divina Sabidura hace en el mundo, de los perdidos y ocul
tos, de aquellos que se han cado a travs de las grietas. La reunin y
la celebracin despus que la moneda es encontrada, recuerda las his
torias sobre el banquete mesinico.
La tercera parbola que viene a la mente es el relato de la viuda de
cidida que demanda justicia con insistencia (Le 18, 1-8). El juez injusto
y siniestro de la ciudad no representa a D*s sino que encarna un siste
ma judicial corrupto' que no se preocupa por los derechos de la gente
o por la ley de D*s sino slo acerca de su propia prosperidad. Esta si
tuacin de flagrante inequidad cambiar slo cuando est amenazada
por gente esforzada e insistente que lucha por sus derechos. El punto
de la narracin no es que la mujer sea pobre, sino que confa en su pro
pio ingenio y no ceja de exigir lo que le corresponde. Ella representa a
la divina Sabidura luchando esforzadamente por la justicia y enderezan
do los errores.
69
 He incorporado estas tres parbolas1 con la esperanza de que nos
ayuden a ver la tarea de la teologa feminista como continuacin de
aquella de la divina Sabidura en el mundo, produciendo y estimulan
do el cambio radical, y la bsqueda de las tradiciones bblicas emanci
padoras que estn perdidas y enterradas, y luchando con insistencia por
la justicia sin renunciar jams a la lucha. Por lo tanto, la interpretacin
feminista crtica para la liberacin no entiende la Biblia como un plano
prescriptivo de la revelacin de D*s sino como una parbola de la Sa
bidura-Sofa divina. En su bsqueda por la justicia y la liberacin se en
frenta con dos comprensiones hermenuticas feministas aparentemente
contradictorias. Por un lado, la Biblia est escrita en lenguaje androcn-
trico, tiene sus orgenes en las culturas patriarcales de la antigedad, y
ha funcionado a lo largo de su historia para inculcar formas mentales
misginas y valores opresivos. Por otro lado, la Biblia ha sido experi
mentada tambin como inspirando y legitimando a las w o/m en y otras
no-personas en sus luchas contra la opresin patriarcal.

Los estudios cristianos liberacionistas desde la perspectiva de la mu

jer han remarcado este ltimo punto al enfatizar que la Biblia y la reli
gin no han servido solamente para oprimir a las tuo/men/. Ms bien,
en la experiencia de sus comunidades, las religiones y las Escrituras
tambin han legitimado y energizado a las w o/m en en sus luchas por la
liberacin. Mientras aquellas acadmicas feministas que buscan defen
der la religin bblica tienden a minimizar su carcter androcntrico y
patriarcal, las feministas post-bblicas tienden a declarar que la Biblia ha
sido leda por las w o/m en en una forma liberadora como un caso de
falsa conciencia. Los estudios bblicos feministas presuponen de una
forma u otra esta alternativa, y continan luchando con ella.

Las teologas feministas crticas, como he argumentado en estas con

ferencias, no deben negar este conflicto sino reconceptualizarlo como
un lugar de lucha. La religin, la teologa y la interpretacin bblica son
mejor entendidas como un lugar de lucha feminista sobre la produccin
de sentido y autoridad, opresivos o liberadores. Por esta razn las fe
1 Para una documentacin exegtica e histrica, cf. el libro de Susan M. Praeder, The Word
in Women s World. F o u r Parables (Michael Glazier, Wilmington, 1988).
^ En Jess: Miriam's Child, Sophia's P ro p b et,^ ueva York, Continuum, 1994, he adoptado
la manera de escribir mujer como wo/men, no slo para indicar el sentido inestable de
la expresin women sino tambin para sealar que los varones privados de sus dere
chos son tambin definidos por su status kyriarcal subordinado y estn determinados co
mo femeninos en las construcciones del mundo simblicas, dualistas y kyriocntricas.

70
"

ministas en el campo de la religin no deben ni abandonar ni defender

las religiones kyriarcales. Ms bien, deben articular la accin religioso-
teolgica de las tuo/men y su autoridad para participar en la constaiccin
y evaluacin crticas de los significados religiosos, bblicos y teo-ticos.
Al reclamar la autoridad de las w o/m en como sujetos religioso-teolgicos
para dar forma y determinar las religiones bblicas, mi propio trabajo fe
minista ha intentado reconceptualizar el acto de la interpretacin bbli
ca como un momento en la praxis global por la liberacin.

1. La interpretacin bblica feminista como lugar de lucha

Puesto que toma seriamente la evaluacin feminista contradictoria

de la Biblia, una interpretacin feminista crtica para la liberacin no co
mienza a partir del texto ni poniendo la Biblia en el centro de su aten
cin. Comienza ms bien con un anlisis sistmico crtico de las estruc
turas kyriarcales y deshumanizadoras inscritas en los textos bblicos y
sus interpretaciones. Al leer los textos bblicos se concentra en las wo-
/m en que luchan en la base de la pirmide kyriarcal de dominacin y
explotacin, puesto que sus luchas revelan tanto el punto de apoyo de
una opresin deshumanizaclora que amenaza a todas las w o/m en, como
el poder de la Sabidura divina en accin en medio de nosotros.
La interpretacin feminista crtica para la liberacin tampoco empie
za simplemente por la experiencia. Empieza ms bien por un anlisis y
una reflexin sistmicos de la experiencia de las w o/m en en los esca
os ms bajos de la sociedad. Insiste en la prioridad hermenutica de
las luchas feministas con el fin de poder no slo desenredar las funcio
nes (religioso-teolgicas) ideolgicas de los textos bblicos que inculcan
y legitiman el orden kyriarcal sino tambin explicar su potencial para
promover la justicia y la liberacin3. No pueden ser liberadoras las lec

3 Aunque Anthony C. Thiselton, New Horizons in H ermeneutics. The Theory a n d Practi-

ce o f Trasnforming Bihlical Reading (Harper Collins, Londres, 1992) 449 y ss. en su dis
cusin sobre mi obra pretende que lo que est en juego es la teora hermenutica; no
se preocupa por discutir B rea d Not Stone sino que ms bien se concentra en un tpico
exegtico particular concerniente al testimonio de las mujeres sobre la resurreccin, dis
cutido en En Memoria de Ella. Al hacerlo as, quiere mostrar que no he tenido en cuenta
todas las interpretaciones posibles. Tal crtica, con todo, descuida los lmites puestos por
mi eleccin del gnero para esta obra y se toma errneamente una obra de reconstruc
cin histrica por otra de teora crtica hermenutica. Los intereses que guan sus malas
lecturas aparecen no slo en su comparacin emocionalmente cargada de mi trabajo con
el de Susanne Heine. Aunque el trabajo de Heine apareci ms tarde y depende del mo
propio, aunque no lo reconoce , ella encuentra el favor de Thiselton porque ataca el

71
turas de la Biblia que no priorizan las luchas de las mujeres contra las
opresiones que se multiplican sino que privilegian el texto bblico mis
mo y los marcos de referencia doctrinales, teolgicos, espirituales o te
ricos de la corriente masculina.

Por lo tanto, una interpretacin feminista crtica se sita en el inte

rior de un cambio de paradigmas teolgicos generado por las teoras
crticas y las teologas de la liberacin. Este cambio desde un marco de
referencia occidental y moderno de la corriente masculina hacia un mar
co de referencia teolgico crtico de la liberacin genera un cudruple
cambio en la investigacin retrico-hermenutica*, un cambio en los ob
jetivos de la interpretacin, un cambio en la epistemologa, un cambio
en la conciencia, y un cambio en las preguntas teolgicas centrales.
Este cambio de paradigmas articula ante todo una transformacin en
los objetivos y metas de la interpretacin bblica y de la teologa. La ta
rea de la interpretacin es n o sim plem ente en ten d er los textos y las tra
diciones de la Biblia sin o c a m b ia r los marcos de referencia hermenu-
ticos occidentales e idealistas, las prcticas individualistas y las relacio
nes socio-polticas. De all que las teologas de la liberacin de todos los
colores toman como punto de partida para la reflexin teolgica la ex
periencia y las voces de los oprimidos y marginados, de aquellas wo-
/m e n tradicionalmente excluidas de la articulacin de la teologa y de la
formacin de la vida comunitaria. Mucho antes que las teoras postmo-
dernas, las teologas de la liberacin no slo han reconocido la natura
leza contextual y subjetiva del conocimiento y de la interpretacin sino
que tambin han afirmado que la interpretacin bblica y la teologa es
tn siempre a sabiendas o no comprometidas en favor o en contra
de los oprimidos. En un mundo histrico de explotacin y opresin no
es posible la neutralidad intelectual. Tal posicin, sin embargo, no vuel
ve a inscribirse en el dualismo occidental, como argumentan algunas
crticas feministas, porque no asume la inocencia y la pureza de los y
las oprimidas. Ms bien, como lo ha sealado hace tiempo el educador
trabajo de otras feministas. Aquellos intereses aparecen tambin en su repetida pregunta
sobre cunto una tradicin dada puede transformarse antes de cesar de ser esta tradicin,
lo mismo que en la pregunta sobre si la transformacin de la que yo hablo llega a exis
tir por la imposicin de los valores de la comunidad de uno sobre otro mediante una her
menutica del conflicto, o por el progreso hacia un compromiso universal con una crti
ca trascendental de la justicia y de la cruz que habla, en una hermenutica de apertura,
desde ms all de las comunidades contextualmente unidas. Obviamente, Thiselton no
es capaz de comprender ni el compromiso con las wo/men como una postura universal,
ni la lucha feminista como un compromiso con una crtica trascendental de la justicia o
con la cruz com o expresin simblica de tal lucha.

72
brasileo Paulo Freire, tambin los oprimidos han internalizado la opre
sin y estn divididos en s mismos y entre ellos mismos:

Los oprimidos, al haber internalizado la imagen del opresor y adop

tado sus pautas, tienen miedo a la libertad. La libertad exigira de ellos
arrojar esta imagen y reemplazarla por la autonoma y la responsabili
dad. La libertad... debe ser perseguida constante y responsablemente4.

Dado que tanto los oprimidos como sus opresores son manifesta
ciones de la deshumanizacin5, el punto de partida metodolgico de
las teologas de la liberacin no puede ser simplemente la experiencia
de sentido comn sino ms bien la experiencia sistemticamente ana
lizada y reflexionada. Dado que las w o/m en han internalizado esquemas
mentales y valores kyriarcales de sentido comn, y estn modeladas
por ellos, el punto de partida hermenutico de la interpretacin femi
nista no es simplemente la experiencia de las wo/m en. Es ms bien la
experiencia de injusticia de las w o/m en, que ha sido crticamente explo
rada en el proceso de concientizacin.
Si yo tuviera que identificar una metfora interpretativa clave para tal
aproximacin feminista, elegira la de la lucha. Recuerdo vividamente
una de las tantas discusiones en paneles acadmicos sobre En M em oria
d e Ella, donde el libro era criticado, sea como muy germnico a cau
sa de sus muchas notas al pie, sea como demasiado difcil para los es
tudiantes por su rigor cientfico, o como muy teido de racionalidad
masculina. En lo ms lgido de la discusin, una mujer afro-america
na de la audiencia se levant para defender mi trabajo. No compren
do de qu se estn quejando todos ustedes, reprendi a mis colegas
en el panel. Soy apenas una estudiante de primer ao del seminario
pero no tuve dificultades para comprender el libro. Aunque tuve que
buscar en el diccionario muchas de las palabras acadmicas, no pude
abandonarlo hasta haberlo terminado. Cuando sal para la universidad
mi madre me dijo: T en fe en ti misma y resptate, mantnte firme en
tu dignidad y tus derechos, y recuerda siempre la lucha. No trata de
esto todo el libro?. Ella lo haba comprendido bien! Las luchas de
emancipacin de las w o/m en por la dignidad, la autoridad y el auto-res
peto, son nociones clave para el marco de sentido epistemolgico/her-
menutico que determina mi obra.

4 Paulo Freire, Peclagogy o f the Oppressed (The Seabury Press, Nueva York, 1973) 31 (hay
traduccin, castellana: Pedagoga del oprimido [Tierra Nueva, Montevideo, 1970].
5 P. Freire, (ingl., 33).

73
 Brevemente, las teologas de la liberacin de cualquier color derivan
sus lentes de interpretacin, no de la comprensin individualista moder
na de la religin y de la Biblia. Ms bien, desplazan la atencin a la po
ltica de la interpretacin bblica y a sus contextos socio-polticos. Re
claman el privilegio hermenutico de los oprimidos y marginados de
leer y evaluar la Biblia. A diferencia de las teologas liberales modernas
que se dirigen a las preguntas e ideas de los no creyentes, las teolo
gas de la liberacin de todos los colores ponen el foco en las experien
cias y luchas por la supervivencia y la liberacin de los nadie que han
sido marginados y deshumanizados. Mientras que Schleiermacher, el
padre de la hermenutica moderna, se diriga a los crticos cultos de
la religin, Gustavo Gutirrez asevera que los telogos de la liberacin
hacen suyas las preguntas de los no personas6.

Esta lectura de la Biblia desde la posicin social de los oprimidos no

es confesional y doctrinal sino ecumnica y poltica. Busca posibilitar y
defender la vida que est amenazada o es destruida por el hambre, el
desamparo, la violencia sexual, la tortura y la deshumanizacin. Las lec
turas bblicas liberacionistas buscan dar dignidad y valor a la vida de las
no personas como la imagen y presencia de D*s en medio de noso
tros. Por tanto no restringen la salvacin al alma sino que intentan pro
mover el bienestar y la igualdad radical de todos. Su meta es inspirar a
los lectores de la Biblia a un compromiso en la lucha por la transforma
cin de las mentalidades kyriocntricas religioso-culturales internaliza
das y las estructuras de dominacin socio-polticas y kyriarcales. Las li
beracionistas feministas insisten en que esa lectura debe realizarse des
de la posicin de las wo/m en.

2. La lectura de textos kyriocntricos

Es un error popular comn afirmar que la interpretacin bblica fe

minista se centra principalmente en los relatos y textos acerca de mu
jeres en la Biblia. Tal error conceptual soslaya el hecho de que las lec
turas bblicas feministas que estn comprometidas con la lucha para

6 Cf. tambin Sharon Welch, Communities o f Resistance a n d Solidarity (Orbis Books,

Maryknoll,) 7: "... el referente de la frase Dios liberador no es primariamente Dios sino
la liberacin. Esto es, el lenguaje es verdadero aqu no porque corresponda a algo en la
naturaleza divina sino porque conduce a la liberacin efectiva en la historia. La verdad
del lenguaje sobre Dios y de todo reclamo teolgico est medida... por el cumplimiento
de sus reclamos en la historia.

74
cambiar las estructuras kyriarcales de dominacin no se pueden limitar
simplemente a textos ky riocn t cos a c e r c a d e mujeres. Tampoco pue
den identificarse acrticamente con las figuras de mujeres de la Biblia
porque stas representan a menudo los valores y perspectivas kyriocn-
tricos de sus autores. Ms bien, los estudios bblicos liberacionistas fe
ministas reconocen el carcter kyriocntrico de todos los textos bblicos
y sus funciones ideolgicas para inculcar y legitimar el orden kyriarcal.
Por lo tanto, adoptan mtodos de interpretacin que puedan desmisti
ficar los textos escritursticos kyriocntricos y dar poder a las w o/m en
para resistir la autoridad espiritual que el texto tiene sobre ellas.
Esta interpretacin crtica feminista insiste en que una lectura sofia-
lgico espiritual debe poner una aguda atencin a la funcin del len
guaje bblico kyriocntrico que deriva de sus contextos culturales y re
ligiosos su poder tanto opresor como crtico y revelador. Los textos no
tienen un sentido incambiable esencial sino que siempre construyen el
sentido en el contexto. Por ejemplo, en un contexto de luchas de eman
cipacin las w o/m en pueden leer relatos sobre Jess sin dar ninguna
significacin a la condicin masculina de Jess, porque pueden ver la
figura de Jess como la de quien lucha contra la opresin y a favor de
la liberacin.
Sin embargo, el leer tales narraciones en una contextualizacin cul
tural y religiosa que pone el acento en la masculinidad y seoro de Je
ss, refuerza la identificacin de las mujeres con la cultura masculina y
su ubicacin subordinada como sujetos. Tales lecturas configuran la
identidad cristiana no slo como identidad masculina de elite sino tam
bin como identidad moldeada por la dominacin y la exclusin. As,
en el acto de leer la Escritura las w o/m en no slo sufren por la divisin
alienante respecto de s mismas sino tambin por el darse cuenta de que
ser mujer significa no ser nunca un hijo de Dios y ser excluida del po
der divino del patrn/seor/padre/marido.

Esta identificacin masculina cultural-religiosa de elite nunca es to

tal, por la posicin conflictiva de las w o/m en dentro de dos discursos
contradictorios ofrecidos por la sociedad y las religiones bblicas. Las
w o/m en participan al mismo tiempo en los discursos culturales, espec
ficamente femeninos, de sumisin, inadecuacin, inferioridad, depen
dencia e intuicin irracional y en el discurso masculino-humano gen
rico de subjetividad, auto-determinacin, libertad, justicia e igualdad. De
la misma forma, las w o/m en cristianas participan al mismo tiempo en el
discurso bblico de subordinacin y en el del discipulado de iguales. Si

75
tal ubicacin cultural y religiosa de la lectura se hace consciente, per
mite a la intrprete feminista convertirse en lectora que se resiste al po
der persuasivo del texto bblico kiriocntrico.
Cuando las w o/m en reconocen su posicin ideolgica contradictoria
en un sistema lingstico gramaticalmente kyriocntrico, podemos llegar
a ser lectoras/es que resisten la id en tificacin con el p a tr n de los tex
tos androcntricos, racistas, clasistas o colonialistas. Sin embargo, si no
se toma conciencia de esta contradiccin, no puede ser explotada para
el cambio sino que lleva a una ulterior autoalienacin. Para que el cam
bio tenga lugar, la gente subordinada debe reclamar concreta y explci
tamente como propios, los valores humanos y las visiones democrticas
que el texto kyriocntrico reserva slo para varones de la elite.
En la medida en que los discursos democrticos modernos se han
constituido como discursos masculinos de la elite, se habrn realiza
do slo parcialmente la igualdad, la justicia y la libertad de que hablan.
Esta realidad emancipatoria que ha dejado sus huellas en los textos ky-
riocntricos debe ser reconstruida e imaginada d e m a n era diferente. Tal
imaginacin, no obstante, no es pura fantasa sino imaginacin hist-
rico-religiosa porque se refiere a una realidad que ha sido parcialmen
te realizada en las luchas de emancipacin de aquellos que han sido su
bordinados y subyugados.

3. Una retrica de la investigacin

Si se reconoce la dinmica kyriocntrica de los textos bblicos y su

funcin en las vidas de las w o/m en , una interpretacin feminista crtica
se entiende mejor como una retrica de la investigacin y una prctica
interpretativa amplia que lleva a una reflexin epistemolgica e ideol
gica y a un anlisis socio-cultural de las relaciones de poder. A diferen
cia de una investigacin hermenutico-esttica, que busca la compren
sin, apreciacin, aplicacin y consenso del texto, una investigacin fe
minista hermenutico-retrica crtica presta atencin tambin a las es
tructuras y a los intereses de poder que modelan el lenguaje, el texto y
la comprensin. Se ocupa no slo de explorar las condiciones y posibi
lidades del comprender y de apreciar los textos bblicos androcntricos,
sino tambin del problema de cmo se puede evaluar crticamente y
desmantelar su poder de persuasin, a favor del bienestar de las wo-
/m en.
Por lo tanto, una investigacin retrica feminista desafa el modelo
dominante de interpretacin que divide a sta en tres estadios discretos

76
como leer detrs del texto, leer el texto, y leer delante del texto, o bien
la separa en las tres operaciones discretas de explicacin, comprensin
y aplicacin.
Una interpretacin feminista crtica para la liberacin argumenta en
cambio a favor de la integridad e indivisibilidad del proceso interpreta
tivo, e igualmente a favor de la primaca de un punto de partida con
temporneo de la lectura. No slo las intrpretes feministas de la Biblia,
sino tambin los de la corriente masculina, siempre leen delante del in
fluyente texto clsico cultural o religioso cannico. A su vez, los clsi
cos de la cultura y las escrituras cannicas siempre informan de ante
mano nuestras lecturas. En la medida en que son clsicos culturales o
religiosos, tienen una autoridad performativa que resulta ser una rele
vancia e influencia continuas en la conformacin del pensamiento y de
la vida de la gente. Funcionan como textos retricos persuasivos que si
guen influenciando las culturas occidentales y las religiones bblicas.
De esta manera, una interpretacin feminista crtica para la libera
cin opera no slo dentro de un marco de referencia hermenutico di
ferente, sino tambin con una comprensin diferente de los textos y de
las lecturas clausuradas de los textos. Mientras una lectura postmoder-
na pone el foco en las ideologas inscritas en los textos bblicos y re
chaza generalmente un anlisis sistmico de la multiplicidad de estruc
turas de dominacin y su impacto sobre los textos y los lectores, un
anlisis retrico crtico de los textos bblicos queda anclado justamente
en ese anlisis sistmico de las situaciones retricas y de los contextos
socio-polticos particulares e histricos. De ah que contine no slo de
fendiendo la posibilidad de una re-construccin socio-histrica sino
tambin insistiendo en la importancia de reclamar los conocimientos
subyugados como memoria y herencia para las luchas feministas de li
beracin. Dado que los textos bblicos son textos religiosos articulados
en un momento definido de la historia, sus sentidos posibles estn cir
cunscritos histrica, poltica y contextualmente7.
Brevemente, el modelo de interpretacin bblica crtica feminista que
he elaborado en B r e a d Not Stone y teorizado en B u t She Said, se com

7 J. Severino Croatto, Biblical H ermeneutics: Toward a Theory o f Reading as the Produc-

tion o f M eaning (Orbis Books, Maryknoll, 1987) p. 80 = ed. espaola (Lumen, Buenos Ai
res, 2000) p. 125 y ss.: ... la hermenutica de los textos est condicionada p o r los textos
mismos. Efectivamente, el texto indica el lmite (por ms amplio que sea) del sentido... Un
texto dice lo qu e perm ite decir. Su polisemia surge de una clausura previa. De ah que sea
indispensable situarlo en su propio contexto por medio de los mtodos histrico-crticos,
y explorar su capacidad de producir sentido (leyes de la semitica y de la narratologa),
para as hacer aflorar su adelante desde la vida.

77
prende mejor como la prctica de la investigacin retrica que se com
promete en la formacin de una conciencia histrica y religiosa crtica.
Mientras que la teora hermenutica busca comprender y apreciar el
sentido de los textos, la interpretacin retrica y su interrogacin teo-
tica a los textos y a los universos simblicos presta especial atencin
a las clases de efectos que producen no slo los discursos bblicos sino
tambin los lectores de la Biblia, y a cmo los producen. Slo un com
plejo modelo de un proceso crtico de interpretacin feminista para la
liberacin8 puede superar los quiebres hermenuticos entre sentido y
significado, entre explicacin y comprensin, entre crtica y consenso,
entre distanciacin y empatia, entre leer el texto detrs o delante del
texto9, entre el presente y el pasado, entre interpretacin y aplicacin10,
entre realismo e imaginacin.

4. Las lecturas feministas cristianas apologticas

Una interpretacin feminista crtica para la liberacin que lee la Bi

blia con los lentes y en el contexto de las w o/m en que luchan para cam
biar las estructuras kyriarcales opresivas de los textos e instituciones re
ligiosos, culturales y sociales debe distinguirse, por lo tanto, sea de los
estudios cristianos apologticos de las mujeres o de los estudios acad
micos de la Biblia en la perspectiva de gnero. Las lecturas bblicas po
pulares y acadmicas p o r mujeres, que leen la Biblia como u n a m u jer
y d esd e la perspectiva d e las m ujeres, lo mismo que la interpretacin b
blica en trminos de gn ero, no son simplemente idnticas a una her
menutica fem in ista crtica, en la medida en que esos modelos de lec
tura no problematizan sus lentes de interpretacin de gnero culturales
y religiosos preconstruidos.
Esta crucial diferencia metodolgica de aproximacin entre las lec
turas de la Biblia de las mujeres cristianas y las de una interpretacin fe
minista crtica para la liberacin no se comprende cuando se aduce que
una interpretacin teolgico-liberacionista feminista crtica queda en
trampada en la duda y el escepticismo de la Ilustracin. Se desplaza su

8 Ver especialmente But She Said, [existe en espaol: Pero ella dijo] 51-76 y 195-218a pa
ra la elaboracin de este proceso en relacin con un texto particular.
9 Para esa lectura hermenutica, cf. Sandra Schneider, The Revelatory Text. Interpreting the
NeivTestament as Sacred Scripture (Harper San Francisco, Nueva York, 1991).
10 Klaus Berger, H erm eneutik des N euen Testaments (Grtersloher Verlagshaus Gerd
Molin, Gtersloh, 1988) insiste en la distincin para salvaguardar el poder distanciador de
la interpretacin exegtico-histrica y la libertad de seleccin en la aplicacin de los tex
tos a las situaciones contemporneas.

78
puestamente desde una hermenutica de la sospecha a un reclamo del
texto, en vez de comenzar ms bien leyendo el texto ingenuamente,
abrindonos a su dinmica de la manera como los nios escuchan los
cuentos...11. En vez de poner el rtulo feminista proverbial sobre todos
los textos bblicos, Cuidado! Puede ser peligroso para tu salud y so
brevivencia, una aproximacin apologtica advierte a las feministas a
que hagan una contribucin para la renovacin de las tradiciones cris
tianas y advierte:

Si empezamos leyendo la Escritura en un marco referencial de

sospecha presuponiendo su anclrocentrismo (o lo que sea), nues
tra interpretacin puede quedar entrampada, en el mejor de los
casos, en una lectura neutral que ignora el lugar de la fe y del
Espritu y, en el peor de los casos, en la negatividad, el prejuicio,
la autoproyeccin y el deseo de control12.

Esta advertencia no reconoce que la hermenutica de la sospecha

no tiene sus races en el racionalismo de la Ilustracin sino en los im
pulsos emancipatorios del cristianismo, lo mismo que en su reconoci
miento realista del pecado en las estructuras y en el pueblo. Soslaya
tambin la distincin cuidadosa que hay que hacer entre androcentris-
mo / kyriocentrismo como un sistema simblico / lingstico, y patriar
cado / kyriarcado como un sistema socio-poltico de dominaciones y su
bordinaciones. Dado que el androcentrismo es una propiedad del len
guaje, de la gramtica y del texto de la Biblia, las lecturas crticas femi
nistas no presuponen el androcentrismo (o lo que sea) sino que bus
can reconocerlo, analizarlo e interpretarlo en el acto de leer.
Otra objecin aduce que una aproximacin feminista crtica no res
peta la interpretacin bblica de las mujeres conservadoras porque re
chaza los textos y las lecturas de la Biblia que defienden los valores ky
riarcales. Tal hermenutica feminista crtica operara supuestamente con
el esencialismo bblico que, a su vez, es definido como que adscribe se
xismo a los textos bblicos y al mismo tiempo que no respeta la pro
duccin de sentido positiva de las mujeres conservadoras que derivan
autoestima y respeto de la lectura de tales textos bblicos13.

11
Dorothy Lee, Reclaiming the Sacrecl Text: Christian Feminism and Spirituality, en Clai-
m ing O ur Rites, 81.
12 Dorothy Lee, 82.
13 Mary McClintock Fulkerson, Contesting Feminist Canons: Discourse and the Problem
of Sexist Texts: Tbe Jo u rn a l o f Feminist Studies in Religin 7/2 (1991) 53-74.

79
 En la medida en que tales lecturas biblicistas conservadoras de las
mujeres conservadoras no emplean un anlisis feminista crtico de la su
bordinacin kyriarcal socio-poltica y eclesial-religiosa y de la ciudada
na de segunda clase, tienden a traducir el respeto y la dignidad para
las mujeres segn los marcos referenciales cultural-ideolgicos de femi
neidad y verdadero ser de mujer [w om an h ood I que han internalizado.
En consecuencia, tales lecturas apologticas y conservadoras no pueden
sino mantener en su lugar las estructuras ideolgicas de la opresin de
las w o/m en. Continuar insistiendo en que tales lecturas no son feminis
tas o liberacionistas y estar en desacuerdo con sus interpretaciones a
menudo anti-feministas, no significa negar capacidad y respeto a las
mujeres individuales. La concentracin en la teora y prctica de las lu
chas de las w o/m en para transformar las relaciones kyriarcales de domi
nacin y subordinacin, debe permanecer como el principio tanto des
criptivo como normativo de una hermenutica feminista crtica de la li
beracin.
Estoy de acuerdo, no obstante, con esa aproximacin conservadora
en que la interpretacin bblica feminista debe desplazar su atencin de
los textos kyriocntricos hacia la manera como las w o/m en leen los tex
tos autoritativos. En consecuencia, las w o/m en deben tomar conciencia
de cmo sus lecturas estn determinadas. En la medida en que la Escri
tura se use no slo contra la lucha de las mujeres por la emancipacin
y en apoyo del kyriarcado14 sino tambin para modelar la autocom-
prensin y las vidas de las mujeres, una interpretacin bblica feminista
debe capacitar a las w o/m en a comprometerse crticamente con los tex
tos, a exigir su autoridad espiritual para juzgar lo que leen, y a valorar
el proceso de las lecturas bblicas como un proceso de concientizacin.
Las crticas literarias feministas han sealado que los lectores y las
lectoras no se comprometen con los textos en s mismos. Ms bien, en
la medida en que los lectores han sido enseados sobre cm o leer, ac
tivan los paradigmas de lectura15. Los lectores tanto profesionales como
no profesionales extraen del marco de sentido16 o contextualizacin
provisto por las construcciones simblico-religiosas compartidas de los

14 Elizabeth Cady Stanton (ed.), The Woman s Bible, 2 vols. (1884-1888; reedicin.: Coa-
lition Task Forc on Women and Religin, Seattle, 1984).
15 Annette Kolodny, Dancing Through the Minefield: Some Observations on the Theory,
Practice, and Politics of Feminist Literary Cristicism: en Elaine Schowalter (ed.), Feminist
Criticism: Essays on Women, Literature, Theory (Pantheon Books, Nueva York, 1985) 153.
16 Para la expresin marco del sentido cf. Anthony Giddens, New Rules o f Sociological
Methods: A Positive Critique o f Interpretative Sociologists (Basic Books, Nueva York, 1976)
64.

80
universos socio-culturales. A la luz de este punto de vista, una interpre
tacin bblica feminista crtica desafa a las ivo/m en a que tomen con
ciencia de, y expliquen, sus propios marcos referenciales o lentes de
lectura con los que se aproximan a la Escritura.
Los paradigmas de lectura organizan la prctica de la lectura en la
medida en que relacionan entre s de maneras especficas a los textos,
los lectores y los contextos. Por ejemplo, mientras un paradigma dog
mtico de lectura relaciona a los textos, a los lectores y a los contextos
bblicos en trminos de doctrina de la iglesia, una paradigma de lectu
ra histrico busca el sentido original y la situacin social del texto, y
un paradigma analtico-literario rastrea las estrategias narrativas y las
construcciones simblicas del mundo en los textos bblicos. De esta ma
nera, una lectura dogmtica, por ejemplo del relato de la mujer siro-fe-
nicia, insistir en que Jess no tiene pecado y por tanto no puede ser
considerado como un prejuicioso, mientras que un paradigma de lectu
ra histrico tratar de establecer si el encuentro entre Jess y la mujer
realmente existi, y un anlisis literario delinear las diferentes estrate
gias narrativas o retricas del relato en los evangelios de Mateo y Mar
cos. Si, con todo, los paradigmas de lectura establecen diferentes rela
ciones entre los textos, los lectores y los contextos, entonces los dife
rentes sentidos del texto no pueden ser atribuidos en trminos del ver
dadero sentido del texto mismo. Deben ms bien ser establecidos ti
ca y polticamente en trminos de sus implicaciones y consecuencias a
favor de la lucha para transformar las relaciones kyriarcales de opresin.

5. Una hermenutica teolgica crtica

A diferencia de la hermenutica de la corriente masculina y de la

apologtica de las mujeres conservadoras, una interpretacin feminista
crtica para la liberacin que lee la Biblia en el contexto de la ekklesa
de las w o/m en insiste en que stas tienen la autoridad para afirmar y
evaluar las interpretaciones acadmicas y los textos bblicos. Tal tica de
la interpretacin se mantiene en tensin con los paradigmas de lectura
histrico-literarios o dogmticos, dominantes entre los investigadores b
blicos. Al hacer tomar conciencia de que el marco de sentido simb
lico dominante que determina las lecturas cristianas es kyriocntrico,
una interpretacin feminista crtica busca dar poder a las w o/m en como
sujetos de la lectura que construyen el sentido al mismo tiempo que to
man conciencia de tal proceso de construccin. Al mostrar cmo el g
nero, la raza o la clase afectan la manera como leemos, destaca la im

81
portancia de la ubicacin socio-cultural particular del lector. Leer y pen
sar en un sistema simblico kyriocntrico es decir, centrado en el pa
trn / seor / padre / marido incentiva a los lectores a identificarse
no slo con lo que es culturalmente masculino sino tambin con lo
que es masculino de elite. De esta manera, las lecturas de la Biblia in
tensifican teolgicamente en las tuo/men la internalizacin de un siste
ma cultural cuyos valores misginos, racistas y de la supremaca occi
dental nos alienan tanto de nosotras mismas como de unas con otras, si
mantienen que todos los textos bblicos son la palabra de D*s inerrante.
Por el hecho de que los cristianos entienden que la Biblia es la pa
labra revelada de D*s, los lectores de los textos bblicos aprenden des
de temprano a desarrollar estrategias de valoracin y validacin textual,
ms que aptitudes hermenuticas para interrogar crticamente y valorar
las interpretaciones y los textos bblicos junto con sus visiones, valores
y prescripciones. Si la canonizacin literaria de los textos en general co
loca una obra fuera de cualquier necesidad ulterior de establecer sus
mritos, la canonizacin de las Sagradas Escrituras en particular produ
ce aun mayor simpata y aceptacin acrtica. La canonizacin obliga a
los lectores a ofrecer cada vez ms interpretaciones ingeniosas, no slo
para establecer la verdad del texto mismo o un significado correcto
del texto como sentido nico, sino tambin para apoyar la afirmacin
de, y la sumisin a, la autoridad de la Biblia como escritura sagrada o
bien como un clsico cultural.
Las iglesias cristianas que continan insistiendo en la autoridad de la
Biblia para la vida y la comunidad cristiana se enfrentan con el proble
ma retrico de cmo tal autoridad puede ser mantenida frente a los es
tudios bblicos crticos. Estos estudios han subrayado el carcter pluri-
forme, histrico y lingstico de la Biblia, y han probado al mismo tiem
po su relatividad teolgica y su funcin ideolgica a favor de las rela
ciones de dominacin. Una hermenutica dogmtica cristiana confron
ta de esta manera una situacin retrica que est determinada por el
problema teolgico de cmo articular la autoridad revelada y la verdad
autoritativa frente a los estudios bblicos crticos que excluyen intelec
tualmente el literalismo fundamentalista y la inspiracin plenaria. Si las
normas y las tradiciones bblicas estn no slo condicionadas sino tam
bin distorsionadas histricamente, entonces uno debe preguntarse c
mo se puede determinar la verdad normativa de la Biblia o cmo se
pueden deducir principios cannicos de un documento humano que es
t limitado por su horizonte lingstico e histrico antiguo. Qu clase
de autoridad tiene la Biblia, en cuanto libro limitado histrica y teolgi

82
camente, para las comunidades creyentes de hoy?
Por lo menos desde el siglo XIX las feministas han intensificado es
ta crisis de la autoridad bblica en la medida en que han sealado no
slo que la Biblia ha sido escrita por manos humanas sino tambin por
varones de la elite. No es solamente el producto de culturas pasadas ky
riarcales sino que tambin ha sido usada para instilar como palabra de
D*s la violencia deshumanizante de tales culturas. En especial la her
menutica teolgica protestante, con su nfasis en la sola Scriptura, se
enfrenta con este problema de cmo articular la autoridad de la Escri
tura. En las palabras de Mary Ann Tolbert:

Para los protestantes, la problemtica central e ineludible plantea

da por el papel de la escritura es su au toridad, pero qu exacta
mente significa esa autoridad vara, de una denominacin a otra,
y a menudo es en verdad una cuestin intensamente discutida
dentro de las denominaciones... La Escritura, por tanto, llega a ser
para los protestantes el medio principal de comunicacin con
Dios; si los catlicos se comunican con Dios principalmente por
la participacin en los sacramentos, especialmente la misa, los
protestantes se comunican con Dios a travs de la Escritura17.

Si para los protestantes la Biblia es no principalmente una fuente de

conocimiento acerca de D*s18 sino ms bien una fuente para experi
m entar, or, a Dios o a Dios-en Jess en cada momento presente de la
vida19, entonces la pregunta por los criterios para juzgar la exigencia
de verdad de tales experiencias se vuelve especialmente apremiante.
Con todo, esta pregunta no es slo un problema para el protestantismo.
Aunque la teologa catlico-romana tradicional ha insistido en que la
autoridad docente de la iglesia define las normas y los criterios bblicos,
tal afirmacin no provee una solucin al problema, ya que la autoridad

17 Mary Ann Tolbert, Protestant Feminists and the Bible, en Alice Bach (ed.), Tbe Plea-
su re o fH e r Text. Feminist Readings o f Biblical a n d Historical Texts (Trinity Press, Filadel-
fia, 1990) 11.
18 Para consternacin de los editores he cambiado nuevamente mi escritura de D-s que
haba defendido en But She Said y en Disciplesbip ofEquals, puesto que tal ortografa re
cuerda a muchas feministas judas una mentalidad ortodoxa fundamentalista. Mi nueva
manera de deletrear D*s quiere indicar que D*s es innominable en un sentido religioso
y pertenece al dominio de lo inefable. Dios no es el nombre propio de D*s. Cf. Re-
becca S. Chopp, The Power to Speak: Feminism, Language, God (Crossroad, Nueva York,
1989) 32.
19 Tolbert, 12.

83
docente de la jerarqua queda atada a las normas de la Escritura. De ah
que las hermenuticas teolgicas, tanto protestante como catlica, tuvie
ron que desarrollar una aproximacin diferente al problema hermenu-
tico suscitado por el discernimiento de la historicidad y de la lingisti-
cidad de la Escritura20. Las aproximaciones al problema de la autoridad
bblica varan no slo en trminos de dogmticas confesionales sino
tambin en trminos de intereses socio-polticos. Nuestra propuesta am
pliamente conocida mantiene que la Escritura misma o el canon como
totalidad es la norma de verdad. Los textos que mandan la sumisin de
los esclavos, por ejemplo, son corregidos por los textos que destacan la
dignidad de las personas. Otra aproximacin asla un canon dentro del
canon como el centro revelado de la Escritura. La enseanza paulina de
la justificacin por la fe, pongamos el caso, es presentada como un tal
criterio cannico central de la verdad.
Una tercera aproximacin es la de la hermenutica de la correla
cin, que busca relacionar, en un continuo ir y venir, un principio re
velado particular dentro del canon, con un principio tico-teolgico par
ticular de hoy. Esta aproximacin correlaciona, por ejemplo, el princi
pio proftico crtico de la Escritura con el principio crtico feminista de
la plena humanidad de las mujeres21. Un acercamiento hermenutico si
milar personifica el texto bblico o la Escritura como un peregrino22 que
ha sido compaero de conversaciones de las comunidades creyentes a
travs de los siglos y todava lo es hoy da. Tal conversacin entre la Es
critura y el creyente se contina, es mutuamente correctiva y de bene
ficio mutuo.
Es obvio que mi trabajo acompaa la discusin sobre la hermenu
tica teolgica desde una ubicacin social dentro del catolicismo post-Va-
ticano II. Despus de dcadas de resistencia a los estudios bblicos cr
ticos, el documento del Concilio D ei Verbum acogi la exgesis crtica
con su reconocimiento concomitante de la lingisticalidad e historicidad

20 Para una discusin sobre los diversos discursos hermenuticos y una crtica del mto
do de correlacin, cf. Francis Schssler Fiorenza, The Crisis of Hermeneutics and Chris-
tian Theology, en Sheila Greeve Davaney (ed.), Tbeology at the E nd ofM odernity (Trinity
Press, Filadelfia, 1991) 117-140 (128-130); ver tambin su artculo anterior, The Crisis of
Scriptural Authority; Interpretation and Reception: Interpretation 44/4 (1990) 353-368 y
su libro Beyond Hermeneutics. Theology as Discourse (Continuum, Nueva York, 1995).
21 Para tal aproximacin, ver en especial la obra de Rosemary Radford Ruether, David
Tracy y Edward Schillebeecks.
22 Esta aproximacin hermenutica ha sido desarrollada consistentemente en la obra de
Phyllis Trible. Cf. su declaracin biogrfica, The Pilgrim Bible on a Feminist Journey,
reimpreso en Daughters o f Sara 15/3 (1989) 4-7.

84
de los textos bblicos. Este documento del Vaticano II reconoce que la
Biblia con tien e revelacin, esto es en la forma de un registro escrito;
pero que no todo en la Escritura es revelacin23. El documento articu
la, en lnea con Agustn y Toms, un criterio que limita la verdad reve
lada a asuntos que pertenecen a la salvacin: la Biblia ensea firme
mente, fielmente y sin error aquellas verdades que Dios quiso poner en
los escritos sagrados para nuestra salvacin24.

Aunque el Concilio intentaba probablemente establecer que la ver

dad revelada en la Escritura para nuestra salvacin es comprensible y
suficiente, uno puede leer este texto al revs como que afirma que es
te criterio teolgico para nuestra salvacin permite medir cada cosa di
cha en la Escritura segn estimule o no el bienestar humano, esto es,
de las wo/m en. Es obvio que tal criterio evaluativo formal o lente teo
lgico debe ser concretamente explicado hoy da. Una sofialoga femi
nista crtica de la liberacin insistira en que este criterio debe incluir la
salvacin de las w o/m en y que por lo tanto debe ser aclarado en las lu
chas contemporneas por la justicia y la liberacin que, a su vez, estn
ya inspiradas por las nociones religiosas y culturales bblicas de justicia
y bienestar.
En ltima instancia, mi lente feminista crtico no es estrictamente ni
catlico ni protestante. Ms bien, su ubicacin socio-teolgica elegida y
su punto de partida hermenutico es liberacionista y feminista. Ni la au
toridad docente de la jerarqua catlica ni el principio protestante de la
sola Scriptura han articulado una verdad revelada dada en beneficio
de la salv acin d e las tuo/men. Es ms, lo que es revelado por causa
de la salvacin, liberacin y bienestar de las w o/m en no puede ser arti
culado de una vez y para siempre. El criterio de la salvacin de las wo-
/men es al mismo tiempo un criterio pragmtico y de principio. Es un
criterio formal que necesita ser explicado en toda nueva situacin so
cio-poltica y religiosa de lucha. No es inherente al texto bblico ni a la
subjetividad individual de la lectora mujer sino que debe ser articulado
una y otra vez en la prctica de la interpretacin bblica y dentro de los
contextos histricos particulares.
En resumen, el principio para probar y evaluar los textos y tradicio
nes de la Biblia ha de ser articulado una y otra vez en el contexto de

23 W. Abbott y J. Gallagher (eds.), The Documents o f Vatican II, Nueva York, America
Press, 1966, 108. Ver tambin mi artculo, Understanding Gods Revealed Word: Catbo-
lic Charismatic 1 (1977) 4-10.
24 Abbott y Gallagher, 119.

85
las experiencias religiosas actuales de liberacin y de las luchas particu
lares por el bienestar de las w o/m en. El significado histrico y religioso
siempre es construido socio-polticamente en la medida en que la inter
pretacin bblica est localizada en las redes sociales de las relaciones
de poder / conocimiento que modelan la sociedad, la universidad y las
religiones bblicas. Los discursos teolgicos hermenuticos que perma
necen inconscientes de sus funciones retricas y abstrados de sus con
textos socio-polticos y eclesiales, no producen un criterio de verdad
ms objetivo. Ms bien, son menos crticos en la medida en que ocul
tan y niegan el carcter de construccin social y la relatividad social de
sus apelaciones a la divina revelacin25.

Como lo he elaborado en otro lugar, un proceso o danza de inter

pretacin hermenutico, feminista y crtico, que apunta a la concienti-
zacin teolgico-bblica, comprende los siguientes pasos hermenuticos
que son: la ex p erien cia d e la lu cha, el an lisis sistmico, la sospecha, la
reconstruccin, la ev alu acin , la im a g in a ci n y las estrategias p a r a el
ca m b io y la tran sform acin . Estas estrategias hermenuticas, sin embar
go, no deben ser entendidas simplemente como pasos independientes
sucesivos de la investigacin o como reglas metodolgicas, sino que de
ben ser entendidas como prcticas interpretativas que interactan simul
tneamente unas con otras en el proceso feminista de interpretar un tex
to bblico particular o cualquier otro texto cultural. Estas estrategias ope
ran con una retrica contempornea e histrica duplicada: usan, por un
lado, los sistemas de lenguaje, los marcos ideolgicos y la ubicacin so
cio-poltica y religiosa de los lectores contemporneos en los sistemas
kyriarcales de dominacin y, por el otro lado, aquellos sistemas lings
ticos y socio-histricos de los textos bblicos, con su mundo socio-pol
tico y su universo simblico, lo mismo que su impacto y efecto histri
cos.
Ese modelo terico crtico compromete las estrategias hermenuticas
de la interpretacin feminista como prcticas discursivas retricas, con
el fin de destituir las prcticas de lectura acadmicas positivistas y des
politizadas, prcticas que parecen haber ganado espacio incluso en los
estudios bblicos de las mujeres. Al desarrollar tal modelo interactivo
complejo de una interpretacin feminista crtica para la liberacin, quie
ro desafiar el ethos positivista prevaleciente de los estudios bblicos y su
retrica de investigacin, con el fin de transformarlos a ambos.

25 Ver mi artculo, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship:

Jo u rn a l o f Biblical Literature 107/1 (1988) 3-17.

86
 Un modelo de lectura feminista crtico para la liberacin2^ se com
promete con la interpretacin bblica como una prctica de resistencia
y transformacin no slo teolgica sino tambin cultural y religiosa. Con
ese fin utiliza no solamente los mtodos evaluativos histricos y crtico-
literarios, lo mismo que los ideolgico-crticos y los teo-ticos que se
centran en la retrica del texto bblico en sus contextos histricos. Tam
bin emplea los mtodos de contar cuentos, la dramatizacin, bibliodra-
mas, la poesa, la danza, la msica y el ritual para crear una imagina
cin religiosa diferente.

La tradicin emancipatoria feminista de accin religiosa, justicia e

igualdad para las w o/m en , donde se sita mi propia obra, ha reclama
do y contina reclamando la autoridad y el derecho de las w o/m en pa
ra interpretar la experiencia, la tradicin y la religin desde su propia
perspectiva y para sus propios intereses. Esta tradicin ha insistido en
que la igualdad, la libertad y la democracia no pueden realizarse si las
voces de las w o/m en no se levantan o no son escuchadas y tomadas en
cuenta en la lucha por la justicia y la liberacin de todas las personas,
sin consideracin de sexo, clase, raza, nacionalidad o religin. Si bien
esta tradicin feminista de la autoridad religiosa y accin teolgica de
las w o/m en permanece fragmentada y no siempre ha sido capaz de es
capar de sus limitaciones contextales y de sus marcos referenciales
prejuiciosos de su propio tiempo y ubicacin social, su conocimiento
crtico y continua resonancia siguen siendo cruciales, no obstante, para
los estudios bblicos feministas.
Al tomar como su punto de partida la experiencia y el anlisis arti
culado en las luchas feministas para transformar el kyriarcado27, la in
terpretacin bblica feminista reclama la autoridad de las tuo/men que
luchan por la sobrevivencia y la liberacin, para desafiar las pretensio
nes de autoridad kyriarcales y los valores opresivos codificados en las

2^ Es curioso que Gerald West, Biblical Herm eneutics o f Liberation. Modes o f Reading tbe
Bible in tbe South A frican Context (Cluster Publications, Pietermaritzburg, 1991) no discu
te este modelo de proceso en la interpretacin aunque (o porque?) est interesado en el
terreno comn entre los estudios bblicos y el lector ordinario. En vez de ello, trata de li
mitar mi propuesta hermenutica a una lectura detrs del texto sealando su parecido
con la aproximacin de Itumeleng Mosala en su Biblical H erm eneutics a n d Black Theo
logy in South Africa (Eerdmans, Grand Rapids, 1989), aunque la obra de Mosala no slo
ha aparecido ms tarde sino que usa el anlisis marxista ms que feminista. Parece que in
cluso en una herm enutica de la liberacin el lector ordinario sigue siendo masculino.
27 Para un marco referencial semejante cf. bell hooks, Feminist Theory: From M argin to
Center (South End Press, Boston, 1984).

87
Escrituras cristianas. De aqu que una interpretacin feminista crtica pa
ra la liberacin sea afn a la antigua prctica sofialgica del discerni
miento de espritus como una prctica espiritual deliberativa y retrica.
Como sujetos teolgicos, las w o/m en cristianas deben, creo, insistir en
su autoridad espiritual para evaluar la imaginacin tanto opresiva como
liberadora de los textos bblicos particulares. Deben hacerlo as a causa
de las funciones kyriarcales de los reclamos escritursticos autoritativos
que demandan obediencia y aceptacin. Mediante la deconstruccin de
las retricas kyriarcales y de las polticas de subordinacin que todo lo
abarcan, los discursos feministas crticos son capaces de generar nuevas
posibilidades para la construccin comunicativa de las identidades b
blicas y de las prcticas de emancipacin.

Una lectura crtica en la ekklesta de las w o/m en en cuanto discipula

do de iguales comprende la autoridad bblica no como algo que requie
re subordinacin y obediencia. Entiende la verdad no como algo dado
de una vez por todas, tan oculta y enterrada que puede ser desvelada
y desenterrada por una lectura espiritual de los textos bblicos. Ms
bien, entiende la revelacin como algo en marcha, como la presencia
dinamizadora de la Sabidura divina que puede ser experimentada y ar
ticulada slo en y a travs de la praxis liberadora. La Sabidura-Sofa di
vina convoca hoy a sus servidoras w o/m en desde todos los rincones de
la tierra para que busquen, como ella, su herencia de liberacin perdi
da, sumergida y olvidada, para afirmar sin claudicacin los derechos de
los sin derechos, y para buscar la justicia en los sistemas kyriarcales de
dominacin. La interpretacin bblica busca liberar el poder de la divi
na Sabidura-Espritu que estimula el cambio radical exigido por la vi
sin de la ba sileia como el mundo alternativo de D*s de bienestar y sal
vacin28. Escuchemos su llamado.

28 Annette Koioclny, Dancing Through the Minefield, 162.

88
 El pblico de la Sabiduras Leer la Biblia
en un contexto global

En esta ltima conferencia seguir contextualizando la interpretacin

bblica dentro del marco de referencia de la ekklesa de las wo/men co
mo un discicpulado de iguales. Como he sostenido previamente, la no
cin de la ekklesa de las w o/m en expresa una visin feminista radical
y democrtica, afirmando que las tuo/men son tanto ciudadanas iguales
en la sociedad y discpulas iguales en la Iglesia. Al mismo tiempo es
ta visin conecta a los movimientos emancipatorios globales por la li
bertad y la igualdad con las luchas de las mujeres en el cristianismo y
en las religiones bblicas.
Tal como afirma una de las mximas ms antiguas del movimiento
de liberacin de las w o/m em mientras haya una w o/m an que no es li
bre no hay ninguna ivo/m an libre. No hay tuo/men liberadas en un
mundo de opresin kyriarcal donde las mujeres y los nios son los que
estn ms en peligro de ser vctimas de la explotacin global que sigue
creciendo.

1. La lectura de la Biblia en un contexto global

Cada vez que vemos televisin encontramos a nuestros prjimos en

la aldea global. En los noticieros nocturnos vemos desastres ecolgi
cos, terremotos e inundaciones, accidentes nucleares, bombardeos, ase
sinatos, guerras regionales, hambres y desplazamientos de poblaciones
enteras. La pobreza global, la explotacin, las guerras tnicas y los pre
juicios raciales son difundidos como noticias sensacionalistas. Rara
mente, sin embargo, son analizados en cuanto a su impacto devastador
y sus consecuencias polticas. Los telespectadores, no obstante, se dan
cuenta instintivamente de que la manera cmo estos problemas son tra
tados y cmo son resueltos afectar tambin su propia situacin y la de
todos los dems en la aldea global. Con todo, un thos de competencia
y separatismo los impulsa a ver los apuros de la mayora como una
amenaza, ms que como una preocupacin y una causa comunes.
Somos testigos diariamente de los ataques contra los programas b
sicos de accin social y de salud, contra las madres adolescentes, los
pobres asistidos por el Estado, los migrantes ilegales; y de la accin
afirmativa y especialmente de los esfuerzos para deshacer el derecho de
las mujeres a la autodeterminacin econmica y sexual. La respuesta ge
neral a la creciente inseguridad econmica y a la violencia criminal es

89
un giro poltico global a la derecha que promete mitigar la ansiedad y
la inseguridad pblicas tomando como chivos emisarios a los ms dbi
les entre nosotros. Al apelar a temores no reconocidos entumece la se
vera crisis que nos confronta hoy: o seremos capaces de formar un t
hos universal y una prctica de justicia democrtica radical y de bienes
tar para todos, o bien habr una dictadura rgidamente controlada de las
corporaciones multinacionales que concentre todos los recursos econ
micos y culturales en las manos de unos pocos y relegue a la mayora
de la poblacin a una permanente subclase empobrecida y deshumani
zada. En esta lucha la religin y la iglesia sirven para mantener vivo el
sueo de libertad ante los ojos de los que son privados de sus dere
chos civiles, o bien son usadas para estimular la mentalidad de bun
ker nacionalista y para que los acomodados tomen como chivos emi
sarios a los desaventajados.
Economistas como el Secretario de Trabajo de los Estados Unidos,
Robert Reich, han sealado que no es la erosin de los valores nortea
mericanos sino el agotamiento de los recursos econmicos el que ali
menta la ansiedad y la inseguridad del pueblo norteamericano. En su li
bro La R iqu eza d e las n a cio n es seala que en una economa global s
lo el 15/20 % superior y altamente capacitado de la poblacin ser ca
paz de mantener el sueo de la clase media, mientras que los 2/3 res
tantes de los ciudadanos del planeta sern relegados ms y ms al sta
tus de pobres que trabajan, desempleados y receptores de asistencia so
cial. ste ya es el caso en muchas partes del mundo. Por ejemplo: en
enero de 1996 di una conferencia en Filipinas. Se me dijo que en Mani
la 2/3 de los habitantes viven por debajo de la lnea de pobreza y que
el 35 % de ellos viven en villas miseria, la mayora mujeres y nios de
pendientes de ellas. La erosin econmica y educacional de las clases
medias en otras partes del mundo engendrar una situacin econmi
co-poltica similar. El thos de las ganancias irrestrictas marca cada vez
ms a lo largo del planeta la lnea divisoria entre los as llamados Pri
mer Mundo y Tercer Mundo, entre los que tienen y los que no tienen
que viven en la misma ciudad, municipio o pas. En otras palabras, mi
vecina que trabaja para una empresa internacional de computadoras tie
ne ms en comn con sus equivalentes en Europa, Amrica Latina o Ja
pn que con la mujer del programa de Seguridad Social que vive a tres
cuadras.
En una situacin global de capitalismo especulativo, de pobreza y de
rutas de informacin, la teologa cristiana est desafiada hoy a articular
una visin espiritual liberadora de justicia y bienestar para todos. Por lo

90
tanto, las teologas y los movimientos liberacionistas feministas buscan
tejer juntos los hilos heterogneos de las visiones emancipatorias de las
religiones del mundo para formar el tapiz multicolor de una visin es
piritual tico-religiosa comn pero diferente. Invitan a la gente religio
sa a redescubrir y afirmar las tradiciones espirituales de la dignidad hu
mana, de la justicia, la inclusin, la diversidad y la riqueza de la crea
cin.
De lo contrario, se expone al peligro de ser subvertido el momento
post-colonial que exige la transformacin de los cnones culturales cen-
troeuropeos, de la hegemona poltica occidental, y de la supremaca
cristiana. Esta clase de fuerzas globales de deshumanizacin engendran
no slo procesos capitalistas de colonizacin econmica y cultural, lim
pieza tnica y balcanizacin divisora sino que tambin apoya los movi
mientos exclusivistas fundamentalistas del cristianismo y de otras reli
giones. Para poder hablar a esta situacin global de inseguridad y ex
plotacin crecientes, que desafa todos los reclamos universales de jus
ticia y liberacin, debemos reconocer y afirmar que todos estamos en el
mismo frgil bote salvavidas global llamado Tierra. Al intentar articu
lar una visin espiritual de bienestar para todos, debemos centrar el fo
co en las luchas de las ivo/m en en la base de la pirmide kyriarcal glo
bal de opresin, y exhumar los conocimientos avasallados de toda mu
jer alrededor del globo.
Cmo entonces hay que leer la Biblia en ese contexto global? C
mo hay que estudiarla, usarla y proclamarla? Los que ms frecuentemen
te citan la Biblia son cristianos neo-conservadores que leen la Biblia en
el marco de los movimientos fundamentalistas proliferantes y de su es
piritualizacin de la crisis global de injusticia. Mucha gente en el mun
do experimenta la creciente globalizacin y la complejidad de su situa
cin no slo como muy confusa sino tambin como muy amenazante.
La inseguridad en el trabajo y el empobrecimiento econmico crecien
tes, la erosin de los valores tradicionales y la prdida del mundo fami
liar, las noticias constantes sobre desastres ecolgicos, accidentes nu
cleares, guerras civiles, inanicin, refugiados, asesinatos diarios y el de
terioro de los vecindarios, alimentan el deseo de soluciones no ambi
guas, de verdades eternas y certeza moral.
Los discursos fundamentalistas se dirigen a esta ansiedad global pro
metiendo certeza en un mar de cambio, delineando las fronteras de gru
pos exclusivos e identidades claramente delimitadas y fabricando una
estabilidad emocional en un mundo cada vez ms complejo y cambian
te. Para este fin, no slo proyectan una visin espiritualizada del mun

91
do, sino que tambin manipulan los smbolos del mal, marcan a los
otros con el estereotipo de desviados y defienden rgidamente la tra
dicin ortodoxa. Al identificar al enemigo, y al poner como chivos
emisarios a los otros desviados, buscan tanto aliviar la desproteccin
de la gente en un mundo que parece llegar a su fin, como prometer la
salvacin y el xito a aquellos que pretenden ser los justos.
Si bien estos movimientos fundamentalistas son religiosa y tnica
mente muy diferentes, tienen rasgos comunes: en un mundo siempre
cambiante y conflictivo prometen seguridad religiosa, la certeza de la fe
y una identidad bien delimitada. Sean cristianos fundamentalistas, mu
sulmanes o judos ultraortodoxos, lo hacen manteniendo una compren
sin literalista de la Escritura o de la tradicin como la voluntad de D*s
e insistiendo en la subordinacin de las mujeres como natural y como
ordenada por D*s. Emplean al mismo tiempo de maneras muy sofistica
das la tecnologa moderna de medios con el fin de promover el exclu
sivismo nacionalista o religioso. Con todo, mientras los fundamentalis
tas de derecha aceptan la ciencia tecnolgica moderna lo mismo que el
nacionalismo moderno, rechazan muchos de los valores polticos y ti
cos de la democracia moderna, tales como los derechos individuales b
sicos, el pluralismo religioso, la libertad de expresin, los derechos
iguales para las mujeres, el derecho a la vivienda, al cuidado de la sa
lud y al trabajo, la remuneracin igual por trabajo igual, las medidas so
ciales sobre el mercado, un thos democrtico, el compartir el poder y
la responsabilidad poltica. A pesar de sus diferencias ideolgicas se
unifican en su demanda vehemente de la subordinacin real y simbli
ca de las mujeres.
El fundamentalismo cristiano sostiene que el mensaje bblico perte
nece a un mundo totalmente diferente y que no afecta a las estructuras
sociales o polticas. Los cristianos que sufren en este mundo como Cris
to sufri recibirn su justa recompensa en el cielo. La basileia el rei
no de D*s no es de este mundo. Esa retrica fundamentalista cons
truye, en sus expresiones ms recientes, un mundo religioso de justicia
y lo opone a la sociedad moderna secularizada y depravada. Como
guardiana y protectora de los valores tradicionales, marca con estereo
tipos a quienes no estn de acuerdo y convierte en chivos expiatorios
a los homosexuales, los humanistas seculares, las feministas y los libe
rales como enemigos del orden moral.
El fundamentalismo literalista rechaza la tolerancia religiosa y el plu
ralismo modernos pero insiste en que el mensaje bblico proclama va
lores morales y verdades universales. Pretende, con todo, en lnea con

92
la ciencia moderna, que esta verdad puede ser probada positivamente.
Promulga un literalismo filolgico, histrico o teolgico que enfatiza la
inspiracin verbal que entiende la Biblia como la palabra directa ine-
rrante de D*s que los cristianos deben aceptar sin cuestionar. Este nfa
sis en la inerrancia verbal afirma que la Biblia y su interpretacin tras
cienden la ideologa y la particularidad. Oscurece los intereses en ac
cin en los textos bblicos y en sus interpretaciones, y reduce la fe a un
asentimiento intelectual ms que a un modo de vida. Dicho positivismo
de la revelacin estimula la fe en la Biblia ms que en D*s.
El fundamentalismo biblicista no slo lee la Biblia con los lentes teo
lgicos de la religin burguesa individualista y privatizada, sino que
tambin afirma militantemente que su aproximacin es el nico camino
cristiano legtimo. Con eso no slo esconde el hecho de que diferentes
comunidades cristianas e iglesias usan la Biblia de formas diferentes si
no que tambin soslaya el hecho de que a travs de los siglos los cris
tianos han desarrollado y todava desarrollan diferentes modelos de in
terpretacin bblica. Aunque ese biblicismo espiritualizado acusa a las
iglesias principales de sucumbir a la modernidad y secularizacin, ha
adoptado l mismo una comprensin racionalista moderna particular de
la religin y de la Biblia como la nica aproximacin verdaderamente
cristiana. Si bien se ubica en oposicin a la modernidad occidental,
comparte sin embargo algunas de sus estructuras ideolgicas bsicas. A
pesar de que el fundamentalismo combate la religin liberal moderna,
es l mismo un fenmeno moderno. Busca recrear en el interior del
mundo religioso todo aquello que ya no es viable en el mundo exterior,
y ofrece un sistema de significacin integrista modernista en un proce
so de globalizacin que descoloca las cosmovisiones y los sistemas de
significacin tradicionales.
Esta situacin de globalizacin creciente de la pobreza y la respues
ta fundamentalista a ella claman por una visin religiosa alternativa y li
beradora. Sern capaces la teologa cristiana y los estudios bblicos de
llenar el vaco creciente de sentido y de esperanza generado por este
proceso de globalizacin que relativiza las identidades particulares de
los pueblos, sociedades y naciones? En la medida en que crece esta
nueva interdependencia los cristianos son desafiados a superar sus for
maciones de identidad parroquiales y exclusivistas y a articular un thos
religioso que, juntamente con otras religiones, pueda contribuir a una
visin del mundo y a un discurso de co-humanidad democrtica radical
y de bienestar para todos.
Sin embargo, tal como el fundamentalismo, tambin la comprensin

93
de la religin y de la Biblia de los acadmicos liberales y del pblico en
general, es individualista y sostiene que la religin como la mujer
pertenece a la esfera privada. Promete la redencin del pecado perso
nal, la salvacin del alma y la vida eterna pero no tiene pertinencia con
la vida socio-poltica. Este entendimiento privatizado de la religin in
siste en que el mensaje bblico se dirige a nuestras almas individuales,
habilita nuestra relacin personal con D*s y nutre nuestro crecimiento
espiritual pero no debe determinar la poltica y la toma democrtica de
decisiones.
Por eso, tampoco los discursos bblicos y teolgicos liberales estn
equipados para enfrentar la crisis de bienestar por cuanto estn enrai
zados en los discursos individualistas y relativistas de la modernidad1 y
participan con el fundamentalismo de su carcter positivista y tecnol
gico. A pesar de su postura crjtica, los estudios bblicos acadmicos son
afines a menudo tambin al fundamentalismo en la medida en que in
sisten en que los acadmicos son capaces de producir una lectura de la
Biblia nica, cientfica, verdadera, confiable y no-ideolgica. Pueden lo
grar la certeza cientfica siempre y cuando silencien sus propios intere
ses y hagan abstraccin de su propia situacin socio-poltica. En la me
dida en que los estudios acadmicos insisten en que son capaces de ais
lar, de los sentidos multivalentes y a menudo contradictorios de la Bi
blia, los hechos o la verdad universal, estn negando sus propias pers
pectivas eurocntricas particulares y los objetivos retricos kyriarcales
que se deben a la Ilustracin europea. Cuando se objetiva y privatiza la
Escritura existe el peligro de caer en las manos del biblicismo funda
mentalista que tambin pretende poder identificar con certeza en la Bi
blia la palabra de D*s unvoca como un hecho que se puede probar.
De esta manera, los estudios bblicos, en sus formas histricas o litera
rias textualistas modernas, no son capaces generalmente de ofrecer una
visin y un marco referencial de significado alternativos al del biblicis
mo fundamentalista.

Afirmo que para poder ser confiable y promover el bienestar de to

dos los habitantes de la aldea global, los lectores de la Biblia deben
prestar atencin al tipo de mundos socio-simblicos y universos mora
les que los escritos bblicos construyen. Debemos reconceptualizar la in
terpretacin bblica como un lugar de lucha retrico sobre el sentido

1 Para estas caracterizaciones de las lecturas burguesas de la Biblia cf. Johannes Thiele,
Bibelauslegung im gesellschaftlich-politischen Kontext, en W. Langer (ed.), H a n dbu ch
d er Bibelarbeit (Ksel Verlag, Munich, 1987) 106-114.

94
 emancipatorio religioso en el contexto de la explotacin global. De ah
que debamos tambin prestar atencin a las maneras cmo funcionan
los textos y las visiones de la Biblia en las luchas contemporneas a fa
vor de una visin global democrtica y radical, y de una sociedad mun
dial que reconozca la plena ciudadana de las w o/m en en la sociedad y
en la religin. La crtica bblica feminista y no la de la corriente mascu
lina, creo, ha sido la pionera de un proceso y de un mtodo para esta
manera anti-fundamentalista de leer la Escritura.
Los discursos liberacionistas feministas de todos los colores no deri
van sus lentes de interpretacin de la comprensin fundamentalista o li
beral moderna de la religin y de la Biblia. Ms bien, desplazan la aten
cin a la poltica de la interpretacin bblica y sus contextos socio-pol
ticos. A diferencia de la teologa moderna fundamentalista y liberal, las
teologas de la liberacin feministas de todos los colores no ven el ma
yor problema de hoy para la fe en la amenaza de secularizacin, sino
ms bien en el hecho de que la vida humana est amenazada por la
deshumanizacin, la explotacin y la extincin. La finalidad de la inter
pretacin bblica feminista no es primariamente buscar informacin so
bre el pasado sino interpretar la lucha diaria de las w o/m en en la aldea
global con la ayuda del D*s bblico de la justicia.
Dado que la reflexin teolgica crtica feminista est motivada por el
hambre y la sed de justicia, insiste, por sobre y en contra de las lectu
ras fundamentalistas, en que los textos bblicos no son la palabra direc
ta de D*s sino ms bien las palabras de los humanos. Son textos argu
mentativos, producidos en medio de y por debates y luchas histricas
particulares. De esta manera como lo he discutido en otras partes
la Biblia es mejor comprendida como un modelo radical formativo. Su
riqueza histrica y teolgica no debe ser reducida a un principio abs
tracto, a una norma atemporal. Es mejor verla como un paradigma
abierto que pone en movimiento la experiencia y hace posible la trans
formacin.
La identidad cristiana que est modelada por la Biblia debe ser de-
construida y reconstruida en lecturas siempre nuevas en trminos de
una praxis global a favor de la liberacin de todas las ivo/men. De ah
que una teologa feminista crtica de la liberacin busca reconceptuali-
zar la prctica espiritual tradicional del discernimiento de los espritus
como una prctica crtica atenta. En cuanto sujetos teolgicos, las femi
nistas cristianas reclaman su autoridad espiritual para afirmar tanto la re
presentacin opresiva como la liberadora de los textos bblicos particu
lares y de sus interpretaciones. Al deconstruir la retrica y la poltica de

95

i
subordinacin kyriarcales inscritos en la Biblia, son capaces de generar
nuevas posibilidades para la articulacin siempre nueva de las identida
des cristianas y de las prcticas de emancipacin.
Para hacerlo, una lectura feminista crtica no se subscribe a una so
la estrategia y mtodo de lectura sino que emplea una variedad de in
tuiciones tericas y de mtodos para interpretar la Biblia. De all que no
entiende la interpretacin bblica en trminos positivistas sino ms bien
retricos. Dicho entendimiento retrico y crtico de la interpretacin in
vestiga y reconstruye los argumentos discursivos de un texto, su lugar
socio-religioso y sus diversas interpretaciones con el fin de destacar las
acciones performativas, los valores y las posibilidades tanto opresivos
como liberadores del texto en situaciones histricas siempre cambian
tes. Entiende la Biblia y la interpretacin bblica como un lugar de lu
cha por la autoridad y el sentido.

2. La mujer sirofenicia

Una nueva lectura rpida del relato de la mujer sirofenicia y de sus

diversas interpretaciones puede servir como ejemplo para la interpreta
cin bblica como un lugar de lucha por el sentido. Este texto puede ser
ledo como un id eo-relato, en el que la composicin representacional
(del relato) promueve lo concreto y la visualizacin con fines retricos2
Puesto que la narracin de un ideo-relato no est cerrada sino que es
abierta, permite a los lectores elaborar los personajes principales de una
manera imaginativa y tipolgica.

Sea que uno site la prctica retrica de este relato en la vida de Je

ss, o en la de la iglesia temprana, o que limite su contexto narrativo
presente al evangelio de Marcos o al de Mateo, Jess es visto en l co
mo comprometido en un argumento que deja al descubierto el prejui
cio religioso y la identidad exclusivista, pues es citado como diciendo:
No es justo tomar el pan de los hijos y arrojarlo a los perros. La mu
jer, por su parte, es caracterizada tnica y culturalmente como una for
nea en lo religioso, que se introduce en el argumento teolgico kyrio
cntrico, lo da vuelta, supera el prejuicio de Jess y consigue el bienes
tar de su hijita.
Dos formas diferentes de este relato se encuentran en los evangelios
de Marcos y de Mateo. Est ausente en el de Lucas, aunque en general

2 Mike Bal, Deatb a n d Disymmetry: The Politics o f C oherence in the Book o f Judges (India
na University Press, Bloomington, 1987) 11.

96
Lucas es elogiado en la exgesis de la com ente masculina como privi
legiando las narraciones sobre mujeres. En Marcos 7, 24-30 la identidad
de la mujer es marcada a travs de caracterizaciones tanto lingstico-
culturales (griegas) como tnico-nacionales (su origen sirofenicio). El
texto no reconoce a la mujer ni por su propio nombre ni por el de su
padre o marido. Ms bien, es caracterizada por su lugar cultural, religio
so y tnico como una fornea que entra en la casa a la que Jess se ha
ba retirado. Su iniciativa osada e intempestiva es estimulada por su in
ters en el bienestar de su hija.
En su forma presente, sin embargo, la historia no cuenta el milagro
sino que se centra en la cuestin del rechazo por Jess de su peticin
a causa de que es una extranjera cultural, religiosa y nacional. Con to
do, la mujer no cede sino que retoma el dicho insultante de Jess y lo
usa para argir contra l. Ella gana la controversia porque Jess, con
vencido por su argumento ( d i toton ton lgori) anuncia la curacin de
su hija.
Una lectura histrico-crtica que traza la transmisin de este relato en
la tradicin pre-marcana permite ver hasta qu punto los argumentos re
tricos pueden haber modelado la g n esis de esta narracin. El relato
pudo haber comenzado como un simple relato galileo de milagro que
contaba acerca de una mujer que peda a Jess que exorcizara a su hi
ja, con Jess accediendo a su solicitud. En el proceso de volver a con
tar este relato de milagro en una segunda fase, se introdujo probable
mente la oposicin entre la m u jer g rieg a sirofen icia, por un lado, y J e
ss, galileo, varn, por el otro. Adems, el dicho en forma de parbola
sobre el alim en to / los hijos / la m esa / los p erro s juega ahora un doble
sentido irnico, en el caso de que Jess hable de los perros de la ca
lle y la mujer de los perros de la casa. La adicin de este dicho no s
lo registra la oposicin entre judos y gentiles, sino que tambin atribu
ye a Jess una actitud ofensiva y exclusivista, una actitud que el argu
mento de la mujer sirofenicia desafa y supera. En una tercera fase de
la transmisin, este relato fue tomado probablemente por Marcos y uni
do a la narracin evanglica por medio de la introduccin del v. 24 y la
adicin calificativa de primero en el v. 27.

Otra versin de este relato se encuentra en el evangelio de Mateo.

En la versin de Mateo (15, 21-28) los dos protagonistas quedan enre
dados en el argumento acerca del alim en to / los h i j o s / l a m esa d el d u e
o / los p e ir o s d e la casa. Mateo cambia la dinmica teolgica del rela
to de maneras significativas, tanto al aadir el dicho Yo he sido envia

97
do solamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel, como al pre
sentar a los discpulos como quienes quieren liberarse de la mujer. De
tal manera en Mateo quedan cambiados tanto la caracterizacin de los
protagonistas como la trama del relato. La mujer es rechazada constan
temente no slo por Jess sino tambin por sus discpulos. Es caracte
rizada con el trmino arcaico de cananea, que recuerda al lector la lar
ga lucha de Israel con la herencia cltica de Canan. La mujer no slo
entra en el lugar pblico sino que lo hace hablando en alta voz. La pa
labra griega, para sealar su exclamacin pblica {krzeiri), puede tam
bin conllevar un tono cltico.

El texto de Mateo concluye con el elogio de Jess a la gran fe de

la mujer, y el de Marcos con el anuncio de que su hija est liberada del
demonio a ca u s a d e su p a la b r a o a ca u sa d e su en se an za. Aunque s
te es uno de los pocos relatos evanglicos en que a una figura femeni
na se le otorga voz, la promesa final da a Jess, en las dos versiones,
la ltima palabra y destaca que la autoridad del texto descansa en la voz
de Jess como patrn. El argumento de la mujer sirve para resaltar su
resonancia discursiva. Los comentarios acadmicos comunes tienden
tambin a comprometerse en una defensa apologtica del p a tr n Jess3,
si es que llegan a comentar algo acerca de la mujer y de su significa
cin. De esta manera no slo agrandan las tendencias marginadoras del
texto bblico sino que tambin las reinscriben en los estudios crticos4.
Ledo en un marco de referencia kyriarcal, o sea, centrado en el pa
trn, el relato funciona como una variacin ms de la mujer como for
nea en los universos simblicos y en las construcciones sociales del dis
curso masculino. Una parte sustancial de la tradicin manuscrita marca-
na busca representar a la mujer como un ejemplo de humilde sumisin
mediante la insercin de un s en el texto5, para disminuir el efecto
5 Cf. por ejemplo Hermn C. Waetjen, A Reordering o f Power: A Socio-Political Reading o f
Mark 's Gospel (Fortress Press, Minneapolis, 1989) 135: explica el rechazo etnocntrico de
Jess como la dedicacin apasionada de Jess al cumplimiento de la necesidad juda.
Aunque Waetjen observa la dbil atestacin manuscrita del s, basa su interpretacin en
l: Ella afirma la validez del proverbio de l reconociendo la prioridad juda. No quiere
privar a los hijos de su pan.
4 Para una lectura feminista cf. Monika Fander, Die Stellung d er Frau im Markusevange-
lium unter besonderer Bercksicbtigung kultur - u n d religionsgeschicbtlicher H intergnin-
de (MtliA 8; Telos Verlag, Altenberge, 1989) 75: argumenta que el pero Cgr. d) en el v.
28 pone la respuesta de la mujer en el centro de la atencin. Adems, el duplicado del
verbo (apekrth kai lgei) pone un nfasis adicional sobre su acto de hablar.
5 La palabra s na i) no se encuentra en ninguna otra parte del evangelio y falta en im
portantes manuscritos tales com o el Papiro 45. Cf. T. A. Burkill, New Ligbt on the Earliest
Gospel (Cornell University Press, Ithaca, 1972) 72, nota 3.

98
del pero de la mujer, de tal manera que el texto ahora dice: Pero la
mujer respondi y dijo, s, seor... (Me 7, 28). Adems, ambos textos
evanglicos contrastan a la mujer fornea con la figura de Jess como
patrn que, de acuerdo con Marcos, se haba retirado dentro de la ca
sa, en tanto que en Mateo est rodeado por sus discpulos. Mientras Ma
teo la designa con el nombre bblico anticuado de cananea, Marcos,
caracteriza elaboradamente a la mujer como una griega, sirofenicia por
nacimiento. No slo en virtud de su gnero, sino tambin a causa de su
etnia y afiliacin cultural-religiosa, la mujer entra en el discurso mascu
lino cannico como una triple extranjera.

2.1. La historia de la interpretacin

La historia de la interpretacin6 de este relato es variada. Segn mi

conocimiento, la primera repeticin del relato en la Iglesia primitiva sur
ge en un escrito extra-cannico judo-cristiano poco conocido llamado
H om ilas Pseudo-C lem entinas. Se piensa que stas fueron compuestas
durante los siglos III y IV pero que han incorporado probablemente tra
diciones ms antiguas7. Hablan de Clemente de Roma que acompa a
Pedro en sus viajes misioneros. Cuando repiten el relato de la mujer si
rofenicia (II, 19, 1-3), la mujer por primera vez recibe un nombre. Es lla
mada, en latn, Justa, que significa la justa, y es caracterizada como
una mujer de clase alta bien instruida. En esta versin del relato a Jus
ta se le unen los discpulos para pedir a Jess que cure a su hija. Jess
empero contesta con la negativa: No est permitido sanar a los genti
les que son semejantes a los perros por el hecho de que usan toda cla
se de alimentos y hacen toda clase de cosas, por cuanto la mesa, en la
b asileia , es dada a los hijos de Israel. El texto subraya que la mujer
contesta positivamente: Al or esto ella quiso participar en la mesa co
mo un perro, o sea, de las migas que caen de la mesa, abandon sus
costumbres anteriores, en el sentido de que comi a la manera de los
hijos del reino y consigui, como deseaba, la curacin de su hija. Si
bien Justa no persuade a Jess para que cambie sus prejuicios, es per
suadida por Jess para que cambie su propio estilo de vida. Justa se
convierte al judaismo. Llega a ser la justa.

6 Para el material en esta seccin cf. U. Lutz, El evangelio de Mateo. II: Mt 8 - 1 7 (Sgueme,
Salamanca 1993).
7 H. Koester, Introduction to the New Testa ment, Vol. II, 205 y ss.

99
 En la historia de la interpretacin posterior dos estrategias retricas
entran en mutua competencia. La aproximacin histrico-salvfica em
plea el mtodo alegrico de interpretacin. En esta lectura la curacin
a distancia corresponde a la situacin de los paganos, los perros deba
jo de la mesa son anlogos a los gentiles, los hijos equivalen a Israel, el
pan de los hijos significa el evangelio y la mesa la Sagrada Escritura.
Esas interpretaciones alegricas espiritualizan y teologizan el relato en
una manera tal que puede ser ledo en un sentido histrico-salvfico. La
mujer es vista como una proslita que intercede por la salvacin de los
gentiles, quienes se salvan no por el encuentro con el Jess histrico si
no a travs de su palabra. Esta interpretacin conlleva resonancias anti
judas: mientras que en tiempos de Cristo los judos eran los hijos y los
gentiles los perros, ahora, en los tiempos de la Iglesia, lo opuesto es el
caso: los judos que mataron a los profetas y a Jess se convirtieron en
los perros. De esta manera, la interpretacin histrico-salvfica est nti
mamente ligada al anti-juclasmo...

Mientras que la lectura histrico-salvfica es anti-juda, la exhortativa

enfoca en el comportamiento paradigmtico de la mujer, en especial en
su fe ejemplar que es entendida de manera diferente en las diferentes
contextualizaciones histricas confesionales. Las interpretaciones de la
Iglesia primitiva, de la Edad Media, y de la Contrarreforma catlica en
tienden la fe como una virtud que se expresa como modestia, perseve
rancia, reverencia, prudencia, confianza, y especialmente como manse
dumbre y humildad. De acuerdo con esta estrategia interpretativa, la fe
de la mujer se presenta como humildad, en especial en Me 7, 27, don
de ella no rechaza que Jess la llame perro sino que lo acepta al de
cir: s, seor. Con todo, mientras la exgesis medieval pensaba que su
conducta humilde exhibe una actitud masculina, la exgesis moderna
destaca que su aceptacin humilde de la gracia expresa su alma feme
nina. Tambin la Reforma enfatiza la fe de la mujer, pero la entiende
ms como una sumisin femenina que como humildad. Y ahora el re
lato se convierte en un discurso doctrinal sobre el tema de la fe sumi
sa. La fe consiste en una sumisin incondicional al Seor, que se expre
sa en intercesiones reiteradas y en la oracin perseverante. Consiste en
el reconocimiento de que no se es nada si no fuera por la confianza en
Jess, el Seor.
Por ltimo, los discursos misioneros han subrayado la conducta su
bordinada de la mujer como un ejemplo a ser imitado. Por ejemplo, la
investigadora china Kwok Pui-Lan seala, en su nuevo libro D iscovering

100
the B ible in the N on -B iblical World, el uso de este relato con fines co
lonialistas8. Destaca que, igual que la mujer gentil, tambin se esperaba
que los pueblos colonizados fueran tan sumisos, obedientes y leales co
mo podra serlo un perro leal. La construccin occidental del otro
como extrao en trminos femeninos recurre a las mujeres bblicas y a
las virtudes femeninas con el fin de inculcar los valores occidentales
de dominacin. Por otra parte, Kwok argumenta que tal interpretacin
colonialista contrapone la actitud de Jess hacia las mujeres con la com
prensin de la mujer que se tiene en las culturas no-cristianas para pro
bar su inferioridad y la superioridad del cristianismo. Ese uso colonia
lista de los relatos sobre mujeres de la Biblia es paralelo a la interpreta
cin anti-juda de los mismos en los discursos apologticos cristianos.

2.2. Las interpretaciones contemporneas

La mayora de los comentaristas contemporneos se turban con la

respuesta de Jess en Marcos, una respuesta que revela su parcialidad
tendenciosa. Sus interpretaciones tienen que ver con el querer cambiar
el tenor prejuicioso del relato, sea declarando histricamente inautnti-
ca la respuesta de Jess en Marcos, sea negando su prejuicio y exclusi
vismo religioso-tnico, o recurriendo a caractersticas de la versin de
Mateo o aduciendo consideraciones anti-judas o folclricas. Argumen
tan, por ejemplo, que Jess no intenta insultar a la mujer sino que slo
quiere probar su fe, que la rechaza porque l mismo necesitaba su ali
mento y descanso, que estaba instruyendo a sus discpulos y no a la
mujer, que murmur sus duras palabras como un susurro, o incluso que
fue la mujer la primera en mencionar los perros por cuanto conoca c
mo los judos consideraban a su pueblo (de ella), de tal modo que Je
ss meramente respondi a su palabra. Otros sugieren que el dicho po
dra tener sus races en las enseanzas orales rabnicas o reflejar un pro
verbio judo que establece quin come primero en una casa juda.
Otros, a su vez, explican que Jess us el diminutivo de perro ( k u n -
n on ) para mitigar este rtulo judo supuestamente bien conocido para
referirse a los gentiles, o que la mujer es caracterizada de esta forma
como una filsofa cnica. Todos estos argumentos buscan disminuir el
insulto del dicho puesto en labios de Jess ofreciendo buenas razones
para sus palabras prejuiciosas. En resumen, en vez de afirmar ms bien
crticamente y de evaluar ticamente la poltica patriarcal del texto para
Q
Kwok Pui-Lan, Discovering the Bible in the Non-Biblical World (Orbis Books, Maryknoll,
1995) 71-83.

101
la formacin de la identidad cristiana, tratan de negar su tendencia cul-
tural-religiosa.
En mi libro En M em oria d e Ella he propuesto que la controversia del
relato se sita de manera ptima histricamente en los comienzos de la
misin galilea. Aunque la sirofenicia respeta la primaca de los hijos de
Israel, presenta sin embargo un argumento teolgico contra la limitacin
a slo Israel de la comunidad de mesa inclusiva y del discipulado de
iguales propios de Jess. El hecho de que tal argumento histrico sea
puesto en boca de una mujer nos da como argumentaba una clave
sobre el liderazgo histrico de las mujeres al abrirse el movimiento de
Jess a los gentiles. De esta manera la historia de la sirofenicia hace his
tricamente visibles las contribuciones de las mujeres a una de las tran
siciones ms cruciales en los comienzos del cristianismo. Aunque toda
va creo que es plausible tal reconstruccin histrica de un debate in-
tra-cristiano sobre la misin a los gentiles, necesito tambin puntualizar
que ha sido construido de una manera anti-juda y ha sido usado para
desviar una discusin teolgica y una evaluacin tica crticas del pre
juicio y de la actitud discriminatoria atribuida a Jess.
La intrprete japonesa Hisako Kinukawa no contextualiza la historia
de la sirofenicia dentro de los debates sobre la participacin igualitaria
de los gentiles en los comienzos del cristianismo primitivo sino dentro
de las regulaciones israelitas sobre la pureza. Lo plantea as con el fin
de sealar paralelos entre la comprensin del exclusivismo tnico y del
integrismo nacional en el judaismo del primer siglo, y la de Japn en la
actualidad. Kinukawa rechaza otras interpretaciones feministas que des
tacan la audacia de la mujer, y en su lugar enfatiza su status de extran
jera. Indica que los israelitas excluan a los extranjeros de sus lmites
tnicos con el fin de mantener su pureza de sangre... Desde el punto
de vista geogrfico estaban indefensos contra las invasiones extranjeras
y eran invadidos por un poder extranjero despus del otro. Por eso pa
rece natural para Jess como judo defender a su pueblo y no querer
diluir sus integridad tnica9. Con todo, al describir el paralelo socio-re
ligioso estructural entre la situacin en el judaismo temprano y el Japn
contemporneo, existe el peligro, al menos para los lectores occidenta
les, de que se reinscriba el prejuicio cristiano contra las leyes de pure
za judas10. Esta estrategia interpretativa puede servir, en contextos oc
cidentales, bien que sin intencin, para intereses de la apologtica teo
lgica.

9 Hisako Kinukawa, Women a n d Jess in Mark (Maryknoll, Orbis Books, 1994) 61.
10 Ibid., 61.

102
 Una lectura socio-histrica que se ha desarrollado a su vez no con-
textualiza la historia de la sirofenicia en trminos de los debates teol
gicos del cristianismo primitivo o de las leyes de pureza judas sino ms
bien en trminos de los conflictos tnicos y de clase intra-judos. Esta
lectura socio-crtica enfatiza que el primer locutor y la primera audien
cia del relato estaban familiarizados con las tensiones entre judos y
gentiles en las aldeas de las regiones limtrofes entre Tiro y Galilea. La
descripcin de la sirofenicia como griega la caracteriza como una mu
jer instruida de clase alta que pide ayuda a Jess. Esta caracterizacin
subraya el choque social entre ella y Jess, quien es representado, por
contraste, como un predicador itinerante y un exorcista oriundo de los
rincones de Galilea.
En el marco de esa diferencia socio-cultural de status, la rplica de
Jess tuvo que haber sido escuchada como argumenta el estudioso
alemn Gerd Theissen como sigue: Que el pueblo pobre de los rin
cones de Galilea pueda saciarse. Pues no es justo quitar el alimento del
pueblo pobre de las aldeas galileas para darlo a los gentiles ricos de las
ciudades. Esta lectura sita el relato de la sirofenicia en el interior de un
debate intra-judo, el conflicto entre los aldeanos pobres de Galilea y los
ciudadanos ricos gentiles. No exculpa a Jess por cuanto es visto como
expresando el resentimiento de la poblacin sin privilegios. Nuevamen
te, con todo, esta lectura no confronta tica y teolgicamente el dicho
prejuicioso atribuido a Jess sino que lo adscribe al resentimiento de los
no privilegiados.
Mientras que esta contextualizacin socio-cultural destaca el contras
te entre los aldeanos pobres y la poblacin rica de las ciudades, la lec
tura de g n ero de Sharon Ringe enfoca sobre la mujer como viuda, di
vorciada, o nunca casada, como totalmente sola y aislada del apoyo fa
miliar. Cuando la encontramos, est sola con una hija, lo que es una
desventaja ms en los trminos de su sociedad. Sin embargo, por cau
sa de su hija, la sirofenicia rompe la costumbre y se enfrenta al rabb vi
sitante y obrador de milagros. Este enfoque unvoco en las relaciones
de gnero rechaza la interpretacin del relato original en trminos de
conflictos tanto de clase cultural como de cristianismo misionero primi
tivo. En su lugar, Ringe argumenta que la significacin del relato es cris
tolgica. El relato no pudo haber sido inventado por la Iglesia a causa
de su representacin desconcertante del hombre Jess. Ms que inven
tar tal relato, es ms factible que la Iglesia primitiva haya intentado arre
glar una tradicin rara que debi haber preservado la memoria de un
incidente en la vida de Jess cuando fue sorprendido con un nivel ba

103
jo de su compasin11. Solamente en la repeticin marcana, de acuerdo
con Ringe, el relato llega a ser un relato sobre judos y gentiles.

2.3. Una evaluacin tica

Para resumir mi ejercicio: una integracin teolgica liberacionista fe

minista de las nociones de libertad y democracia con la visin igualita
ria radical del discipulado de iguales segn he sostenido puede
generar interpretaciones y discursos bblicos sobre la posibilidad y la vi
sin de una iglesia y de una sociedad diferentes. Espero haber logrado
mostrar cmo una interpretacin feminista crtica para la liberacin ex
plora, problematiza y afirma diferentes paradigmas de lectura e interpre
taciones hegemnicas. Su objetivo es desenmascarar los textos y las lec
turas de la Biblia que nutren la inscripcin de una identidad cultural-
religiosa femenina elitista, exclusivista, racista, colonialista deshumani
zante o anti-juda cristiana. De esta manera, rev la interpretacin bbli
ca como una praxis argumentativa, persuasiva y emancipatoria que
desestabiliza, hace proliferar y energiza las lecturas crticas para la libe
racin en contextos socio-histrico-religiosos particulares. Al hacerlo,
busca socavar un modo fundamentalista de lectura de la Biblia que re
clama ser el nico correcto o verdadero. Con ello intenta superar una
formacin de identidad kyriarcal que invoca la autoridad de D*s res
pecto de los textos bblicos que reinscriben el prejuicio y la deshuma
nizacin.

Espero haber mostrado que un proceso evaluativo crtico de inter

pretacin para la liberacin no reduce la riqueza histrica y textual de
la Biblia en general, y del relato de la sirofenicia en particular, a un prin
cipio teolgico o tico abstracto, una norma atemporal, o un arquetipo
ontolgicamente inmutable que deba ser repetido y traducido cuidado
samente de generacin en generacin. Tal como lo ha indicado mi dis
cusin somera del relato de la sirofenicia, los textos bblicos y sus inter
pretaciones continan reinscribiendo, en el nombre de D*s, prejuicios
religiosos y relaciones de opresin, si sus formaciones de identidad re
tricas y religiosas kyriarcales son no slo aceptadas sin cuestionamien-
to sino tambin legitimadas en el proceso de la interpretacin. Por lo
tanto, la tarea teolgica primaria de una hermenutica liberacionista cr
tica consiste en escrutar y marcar los textos y las interpretaciones de la

11 Sharon Ringe, A Gentile Woman's Story, en L. Russell (ed.), Feminist Jnterpretation

o f the Bible (Westminster Press, Filadelfia, 1985) 68.

104
Biblia respecto de cunto promueven un thos kyriarcal y una visin re
ligiosa deshumanizante que legitima la injusticia y la opresin.
Como una metfora bsica segn he argumentado la Biblia in
forma pero no provee los criterios teolgicos para una lectura feminis
ta crtica de los textos bblicos particulares a favor de la liberacin. Es
to, sin embargo, no significa que la interpretacin feminista no est ya
inspirada e informada por la Escritura. Significa solamente que tales cri
terios evaluativos para establecer el carcter kiriocntrico de los textos
bblicos deben ser articulados una y otra vez en las luchas contempor
neas por la justicia y la liberacin. Tales movimientos no pueden per
mitirse abandonar los reclamos por la verdad religiosa en sus luchas por
la dignidad humana, los derechos iguales, la emancipacin, la igualdad,
la auto-determinacin y el bienestar para todos. De ah que deben inte
rrogar a los textos bblicos, las tradiciones cristianas y las prcticas ins
titucionales respecto de cunto nutren la igualdad, la justicia y la lgica
de la ekklesa ms bien que la lgica de la dominacin kyriarcal.

Al tratar de comprobar si el relato de la sirofenicia aboga por valo

res y visiones kyriarcales, los participantes en mis clases y talleres usual
mente estn en desacuerdo. Quienes arguyen que el relato no es kyriar
cal sealan el hecho de que la mujer es la protagonista mayor en el re
lato, que su argumento convence a Jess y que su hija fue sanada. Pe
ro con qu costo? preguntan otros estudiantes. La mujer no desafa el
prejuicio tnico-religioso de Jess sino que lo confirma con su S, se
or. No discute por un acceso igual; pide migajas. De esta manera, ella
acepta la ciudadana de segunda clase que ella misma ha internalizado.
Acta como un perro que est agradecido incluso cuando es pateado.
Por eso no es sorprendente que los comentaristas la elogien por su su
misin humilde. ste es, de verdad, un texto religioso que defiende y
reinscribe las relaciones de poder kyriarcales, los prejuicios anti-judos,
as como la identidad femenina y la conducta sumisa de las mujeres.
En uno de estos debates, cuando llegamos al punto muerto de la dis
cusin, Rene, una estudiante bautista afro-americana, nos rega por
no tomar en serio la situacin de impotencia de la mujer y el modo ir
nico de sus palabras. Mara, una estudiante hispana, contest que de
acuerdo con Theissen la mujer era de clase alta, de la ciudad, y muy
instruida. Sin embargo, la primera estudiante persisti: incluso como
mujer instruida privilegiada sigue siendo una fornea en la religin, una
extranjera despreciada y una mujer que osa quebrar el discurso de los
varones. Si quiere lograr aquello para lo cual vino, necesita aceptar las

105
reglas del juego. Los lectores no captan la irona del relato argumen
taba ella si no ven que la mujer toma con humor al gran hombre re
ligioso con el fin de obtener lo que quiere. La mujer sirofenicia gana el
debate y su hija es sanada.

En una situacin socio-econmica y cultural-poltica de explotacin

y represin crecientes que provoca inseguridades y genera los lengua
jes del odio, la interpretacin bblica feminista debe continuar articulan
do las visiones bblicas emancipatorias y las polticas de sentido libera
doras que no envilecen ni bloquean el acceso a la mesa. La interpreta
cin bblica puede hacerlo, no obstante, solamente si supera sus forma
ciones kyriarcales exclusivistas y articula una visin de la fe y la espe
ranza en un D*s liberador que es justificado ( ed ikaithe) por todos sus
hijos (de Ella) (Le 7, 35 Q). Una vez ms, la sirofenicia nos desafa a
colocar lecturas y argumentos liberadores contra la palabra que deshu
maniza y excluye.

106
 ndice temtico

Academia / acadmicos 9 18 20-21 94

Accin afirmativa 11 35 89
Aldea global 51 64 89 94-95
Amor 30-32 35-36 40-41 45-47
Anlisis sistmico 71 77 86
Androcentrismo 27 70 76 79
Apologtica 78-81 98 101-102
Autodeterminacin 13 20 47 50 89 105
Autoridad de la Biblia 75 80-95 87-88

basileia 53-57 62 69 88 92 99

Cambio de paradigmas 72
Canon / canoniciclad 82 84
Chivos emisarios 52 90 92
Cdigos domsticos 42 44
Concientizacin 73 80 86
Corporaciones multinacionales 90
Corriente masculina 9 12 14 20-21 23 25 29-30
41 50 61 72 77 81 95-96
Cristianismo 14-15 26-27 6 l 25 62-63 93 101-103
Cristologa 42-43 103
Cultura 17-18 32 36-37 70 77 82-83 91

D*s 7 9 1 23 42 44-46 47 53-54

57 59 83 93 95 104 106
Dama blanca 25 37-38
Danza de la Interpretacin 86
Deconstruccin 88 95
Derecha religiosa 15-16 41
Derechos 13 35 40 64 66 69 88 89-90 92 105
Derechos humanos 18
Discipulado de iguales 11 21 23 47 49-53 57 61 63 65-66 75 88-89
102 104
Divinidad 9 69
Dones del Espritu 58 59

ekklesa 11 14 28 47 50-52 57-64 67 81 88-89 105

Experiencia 53 66 71-73 83 95
Explotacin 17 22 26 29-30 41 50-52 55 57 62 71
89 91 94-95 106

Femineidad 17 25 30-31 37-47 80 100-101 104-105

Feminismo 11-14 20-23 24-28 35 63-65 70-77 79
83-85 90 95 102 105
107
Feminismo y cristianismo 14-16 29 95
Fundamentalismo 15-16 51-52 8318 91-95 104

Gnero 12-13 25-26 30 37-39 78 81 99 103

Giobalizacin 15 89 91 93

Hermenutica 2516 70-74 76-81 83-85 104

Hermenutica de la correlacin 84
Hermenutica de la sospecha 79
H o m ila s P s eu d o -C lem en tin a s 99

Igualdad 32 35 59 61-67 74 76 87 89 102 104-105

Imagen de Dios 6 65 74
Imaginacin 76 86-87
Inclusin 54-58 91 102
Interpretacin de la Biblia 42 53 62 69-78 80-82 88 92-93 94-96
98-106

Jerarqua 22 50 59 61-62 84

Kyriarcal 14 19 23 26-27 29 36-37 40-46 49-55

60-63 70-75 78-81 86 88 89 91 94-95
98 104-106
k o in o n a 59
Kyriarcado 25-27 29 41 50 79-80 87
Kyriocentrismo 27 42 70 74-76 79 81-82 96 105

Liberacin 24 27 29 40 57 62-63 66 69-75 77 85-88

89-91 95 104-106
Lucha 13 22 28 29-30 35 47 50-52 62-63 65-66
70-77 80-81 85-87 90-91 94-96 105

Marco de sentido 80-81 8727

Margina cin 17 19 27 52 57 62 72 74 98
Mara Magdalena 54
Memoria 27 52 57 62-63 66 77
Movimiento de Jess 54-55 57
Mujerista 25
Mundo de los Dos Tercios / TM 16 24-25 90

Nueva derecha 34-35 40

Opresin 12 16-17 26-27 29 31-32 50-53 55 63

70-75 80-81 89 91 104-105
Ordenacin 19 21 42

Parbolas 69-70
Paradigmas de lectura 80-81 104

108
Patriarcado 26 35 50 79
Patriarcal 35 40 50 60-62 70 101
Pecado estructural 12 29 53 79
Pecado 29 43-44 94
Poder 17 23 36 45 49-50 55 61 75-76 88 92
polteuma 58
Produccin de sentido 79

Reforma 62 64 66
Retrica 76-78 86-87 95-97 100

Sabidura 23 27-28 29 49-50 54-56 58 66-67 69-

71 88
Sentido comn 18 73
Sirofenicia 27 81 96-97 99 102-106
Socializacin 16 20 29-30 35-38
Sociedad de las Abuelas 63-64
Sofa 9-10 28 55 57 59 62 69-70 88
Sofialoga 23-24 28 29-30 46-47 69 75 85
sola Scriptura 83-84
soma 57-58
Sospecha 79 86
Subordinacin 16 36 38 41-42 47 49-50 54 6 l 63 76
80 88 92 94-95 100
Sumisin 32 37-47 61-62 75 84 98 100-101 105

Teol. femin. crtica de la liberacin 14 23 26-27 29 47 52 85 95 104

Teologa de la liberacin 52 72-74 95
Teologa feminista 29 44 70 95

Vaticano II 84-85
Violencia 18-19 31-37 41-47 83 89

Wo/men 9 14-16 24 28 29 53 62 66-67 70-75 78

80-81 85 87 89 95
WOC (Womens Ordination
Conference) 2111
Womanista 13 25
 ndice bblico

xodo 3:9.13 56 Hechos 2:17-18 59

xodo 19:4-6 56 Romanos 8:21 59
Josu 24:7 56 1 Corintios 3:16 6021
Jueces 9:8-15 56 11:2-16 61
1 Samuel 8:1.22 56 12:12-13 58
1 Samuel 10:17-27 57 12:28-30 5917
1 Samuel 12:16-20 57 13:1-13 3042
Oseas 8:4; 9:15 57 13:4-8 46
Sabidura 10:17; 11:4 66 2 Corintios 5:17 59
Mateo 3:31-35 54 6:14-7:1 602
- 5-6 46 11:2-3 43
10:7; 15:24 57 Glatas 3:28 59
13:33 69 6:1 59
15:21-28 97 Efesios 2:22 6G21
18:21-22 46 Filipenses 2:8 44
Marcos 7:24-30 97 3:20 60
7:27 100 1 Timoteo 2:11-15 43
7:28 99 Hebreos 12:1-11 43-44
10:15 55 1 Pedro 2:4-10 6021
13:12 54 2:11 60
Lucas 6:20-21 57 2:13-17 61
- 7:35 Q 106 2:18-23 44
11:27-28 54 2:18-25 61
13:20-21 69 3:1-6 60
15:8-10 69 1 Juan 4:7-12 31
18:1-11 69

no
 ndice analtico

Presentacin.....................................................................................5-7
Maestras de la Sabidura divina:
Una teologa feminista crtica de la liberacin...............9-23
1. La opresin social de las mujeres................................. 16-18
2. Las mujeres en la Iglesia y en la teologa..................18-23
3. Una sofialoga feminista crtica de la liberacin 24-28

El Amor todo lo soporta, es as?....................................... 29-47

1. La tica kyriarcal del amor y sus prcticas
de entrenamiento................................................................. 36-40
2. La poltica de significacin religiosa............................ 40-47

El discipulado de iguales. Realidad y visin................. 49-67

El pan de la Sabidura. Interpretacin bblica

para la liberacin......................................................................69-88
1. La interpretacin bblica feminista como lugar
de lu ch a ..................................................................................71-74
2. La lectura de textos kyriocntricos.............................. 74-76
3- Una retrica de la investigacin.................................... 76-78
4. Las lecturas feministas cristianas apologticas 78-81
5. Una hermenutica teolgica crtica...............................81-88

El pblico de la Sabidura: Leer la Biblia

en un contexto global..................................................... 89-106
1. La lectura de la Biblia en un contexto global 89-96
2. La mujer sirofenicia............................................................ 96-99
2.1 La historia de la interpretacin............................ 99-101
2.2 Las interpretaciones contemporneas..............101-104
2.3 Una evaluacin crtica...........................................104-106

111