HISTORIA DE LA FILOSOFA

Bachillerato

F. NIETZSCHE: La gaya ciencia

FRIEDRICH NIETZSCHE: La gaya ciencia, Libro V, 343-346 (trad. de C. Greco y G. Groot).
Barcelona. Ediciones Akal. 1988

INTRODUCCIN

La gaya ciencia, una de las obras fundamentales de Friedrich Nietzsche, fue escrita en 1882. Con
ella se cierra una etapa de la filosofa nietzscheana el perodo positivista, en el que se muestra
enemigo de la metafsica y cercano al positivismo y se abre otra el perodo crtico, en el que
escribir algunas de sus obras ms importantes, como As habl Zaratustra o Ms all del bien y
del mal. Nietzsche ya ha abandonado su ctedra y viaja por los Alpes suizos, pero vive un
momento de superacin de su enfermedad. Ha roto ya con Schopenhauer y con Wagner, y son los
aos de mayor amistad con Lou Andreas Salom.

Por entonces, Europa consolida la Revolucin industrial, que supone un proceso de transformacin
no solo econmico, sino tambin social: las ideas de libertad y progreso se extienden por todas
partes. Es tambin la etapa de los nacionalismos: en Alemania se llega a la unificacin, y en 1871
se proclama la nacin alemana, que, bajo la hegemona de Prusia, se convertir pronto en una
gran potencia. En el terreno cultural, se abren paso movimientos de transformacin social, como el
utilitarismo, el anarquismo y el socialismo. El positivismo y su confianza en el progreso moral y
social generan una nueva fe la fe en la ciencia que Nietzsche critica en su obra. Darwin
publica su teora de la evolucin una teora que cambia por completo la imagen que el hombre
tiene de s mismo, y se extiende una corriente de pensadores vitalistas que empieza con
Schopenhauer y llega hasta el propio Nietzsche.

En La gaya ciencia, Nietzsche manifiesta su desprecio por la metafsica, la religin y el arte. Se

distancia ya del positivismo la matematizacin de la realidad nos permite establecer una relacin
cuantitativa entre las cosas, pero no conocerlas y ataca duramente al cristianismo por su
hostilidad hacia la vida. Surgen en este libro los grandes temas que vertebrarn la obra madura de
Nietzsche, como el eterno retorno, la muerte de Dios o el superhombre, y emerge la figura del
hombre libre.

La obra, que el mismo Nietzsche consideraba una introduccin a As habl Zaratustra, est
formada por cinco captulos (y un eplogo de poemas). El ltimo el captulo V, al que pertenece
el texto a analizar, fue escrito con posterioridad a los otros, y aadido a la edicin de 1887.

LA GAYA CIENCIA. LIBRO V, 343-346. ANLISIS DEL TEXTO

1. CONSECUENCIAS DE LA MUERTE DE DIOS

El texto a analizar incluye los primeros pargrafos del libro V de la obra. El primero de ellos ( 343)
comienza con la proclamacin de la muerte de Dios. La expresin Dios ha muerto se hizo
popular a partir del libro que Nietzsche consideraba como su obra fundamental, As habl
Zaratustra. Con ella, se refiere tambin a los valores morales y las grandes verdades que se
fundamentaban en la divinidad y el mundo suprasensible. En realidad, la muerte de Dios se
anuncia ya en un pasaje anterior de La gaya ciencia, donde Nietzsche afirma que es el hombre
quien ha matado a Dios, y con l todo sentido de un mundo ms all del sensible:

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Dnde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir! Nosotros le hemos matado, vosotros y yo!
Todos somos sus asesinos []. No os todava el ruido de los sepultureros que entierran a
Dios? [] Dios ha muerto! [].

Al descubrir la muerte de Dios es decir, la muerte de la creencia en el Dios cristiano, como

especifica el propio Nietzsche, el hombre del rebao queda desorientado, ha perdido sus valores
y el sentido de su vida (sobre la muerte de Dios, ver pgina 318 de la unidad 13). Sobre las
consecuencias de la muerte de Dios trata precisamente este epgrafe, que empieza as:

El ms grande de los acontecimientos recientes que Dios ha muerto, que la creencia en

el Dios cristiano se ha desacreditado empieza ya a proyectar sus primeras sombras
sobre Europa.

1.1. El final de los valores tradicionales: el nihilismo se cierne sobre Europa

La creencia en Dios el cristianismo ha sido durante siglos la consecuencia del triunfo histrico
de una moral del rebao, de una forma de vida decadente, incapaz de afrontar la dimensin
trgica de la vida. Platn cre la ilusin de un mundo verdadero ms all de este, y el
cristianismo un platonismo para el pueblo convirti en pecado todo lo que significaba la vida y
en valores lo que supona renuncia a la vida (sobre la crtica nietzscheana a la cultura occidental,
ver pginas 315-317 de la unidad 13). Pero ha llegado la hora de la muerte de Dios, y el hombre
est asistiendo a su final. Esto es algo perceptible para una minora, para los ms suspicaces,
pero lo mayora no es consciente an de este acontecimiento histrico ni de las consecuencias que
se avecinan, puesto que Dios era el fundamento de los valores morales tradicionales y, en general,
de toda la cultura occidental. Nietzsche se pregunta quin es lo bastante consciente de este
acontecimiento para convertirse en el pregonero de la muerte de Dios:

[] que el acontecimiento mismo es demasiado grande, demasiado remoto, demasiado

apartado de la capacidad de comprensin de los muchos como para que pueda decirse que
la noticia de ello ya ha llegado; y menos an que muchos sepan lo que en efecto resultar de
ello y cuntas cosas, una vez socavada esa fe, tendrn que desmoronarse por estar
fundamentadas sobre ella, adosadas a ella, trabadas con ella: por ejemplo, toda nuestra
moral europea. Esa larga plenitud y sucesin de demolicin, destruccin, hundimiento y
cambio que ahora se avecina: quin lo adivina hoy por hoy suficientemente para tener que
ser el predicador y pregonero de esta pavorosa lgica de terror, el profeta de un
ensombrecimiento y eclipse tal como probablemente jams lo ha presenciado la tierra?

1.2. El efecto de la muerte de Dios sobre los espritus libres

Ese pregonero al que se refiere Nietzsche ya estaba creado en la figura de Zaratustra (hay que
recordar que el libro V de La gaya ciencia est escrito con posterioridad a los primeros captulos
del Zaratustra). En el prlogo de As habl Zaratustra, este anuncia la muerte de Dios (ver pginas
318-319 de la unidad 13), en medio de la indiferencia y la burla del pueblo, de manera que decide
volver a su retiro porque el pueblo no est preparado para su doctrina, que compartir solo con
quien todava tenga odos para or cosas inauditas. Tambin aqu Nietzsche se refiere a esos
pocos que pueden comprender el significado de este acontecimiento, los primognitos y
prematuros del siglo futuro los que se anticipan a su tiempo, los espritus libres aquellos
en los que el espritu trgico o dionisaco predomina sobre el individuo terico, apolneo (ver
pgina 315 de la unidad 13), entienden que se abre el camino para un hombre nuevo capaz de
afirmar la vida y de crear sus propios valores (de ah que Nietzsche diga que toda aventura del
cognoscente est otra vez permitida).

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Hasta nosotros, descifradores natos, [] primognitos y prematuros del siglo futuro, que en
rigor debiramos ya percibir las sombras que no tardarn en volver a Europa [] sus
consecuencias para nosotros no son, contrariamente a lo que pudiera acaso suponerse, en
manera alguna tristes y ensombrecedoras. [] En efecto, los filsofos y espritus libres, al
enterarnos de que ha muerto el viejo Dios, nos sentimos como iluminados por una aurora
nueva; con el corazn henchido de gratitud, maravilla, presentimiento y expectacin por fin
el horizonte se nos aparece otra vez libre, aunque no est aclarado, por fin nuestras naves
pueden otra vez zarpar, desafiando cualquier peligro, toda aventura del cognoscente est otra
vez permitida, el mar, nuestro mar, est otra vez abierto, tal vez no haya habido jams mar
tan abierto.

Histricamente, este momento estara representado por el positivismo, que considera que la
ciencia y la filosofa deben limitarse a los hechos de la experiencia y renunciar a la metafsica. El
mundo verdadero se presenta ahora como algo desconocido, que por tanto no nos obliga a nada.
No es todava una filosofa luminosa, no es una filosofa del medioda segn la expresin que
Nietzsche utiliza en su Zaratustra, pero es ya una maana gris un horizonte todava no
aclarado, un amanecer en el que la razn despierta de su sueo.
Este momento corresponde a la fase que Zaratustra denominar la fase del len, capaz de
liberarse de los antiguos valores y de recuperar la libertad, pero incapaz todava de crear valores
nuevos: el len tendr que dejar paso a la inocencia del nio, inventor de sus propios valores.

2. CRTICA A LOS SUPUESTOS DE LA CIENCIA MODERNA

El pargrafo siguiente ( 344) lleva el ttulo de En cuanto tambin nosotros somos an piadosos, y
constituye una crtica al fundamento ltimo de la ciencia (ver la crtica nietzscheana a la ciencia en
pgina 317 de la unidad 13). Nietzsche empieza por recordar que la ciencia, en principio, no admite
convicciones en el sentido de creencias no demostradas (a no ser que sea en forma de
hiptesis, es decir, de teoras que pueden ser sometidas a examen y pueden ser refutadas). Sin
embargo, la ciencia descansa, paradjicamente, en una conviccin ltima: la creencia en que la
verdad es el valor ms importante.

2.1. La fe en la verdad es tambin una negacin de la vida

Esta fe en la verdad una creencia que no se ha sometido a crtica es el supuesto ltimo de

la ciencia. Hay que recordar que el platonismo primero y el cristianismo despus, hicieron surgir el
ideal asctico, caracterizado por la fe en la verdad y la negacin de la vida. La ilustracin y el
positivismo han permitido la crtica el surgimiento de espritus libres, pero ese ideal asctico
sigue manifestndose en la ciencia, que cree en la verdad y la distingue de la apariencia. A partir de
la Ilustracin, cuando el hombre comienza a liberarse de la religin, la razn, la historia, y ahora la
ciencia, han ocupado el lugar de Dios. La ciencia es tambin, por tanto, una fe metafsica:

No comienza la disciplina del espritu cientfico no permitindose ninguna conviccin?

[]. As es, probablemente: slo queda preguntarse si para que esta disciplina pueda
comenzar no debe existir con anterioridad una conviccin, una tan imperiosa e incondicional
que se sacrifica a s misma todas las dems convicciones. Como se ve, tambin la ciencia
descansa en una fe, una ciencia exenta de supuestos no existe. La pregunta de si es
menester la verdad no slo tiene que ser afirmada de antemano, sino afirmada en tal
grado que exprese la proposicin, la creencia, la conviccin de que nada es tan necesario
como la verdad y en comparacin con ella todo lo dems tiene tan slo un valor secundario.

Nietzsche se pregunta en qu consiste esa voluntad incondicional de verdad que tiene la

ciencia, teniendo en cuenta que la vida tiene al error, al engao, a la apariencia, y que el
autoengao nos ha permitido someter lo individual a lo universal y sentirnos seguros en nuestra

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lucha por la existencia al ordenar la realidad. Pero entonces, si la verdad no es til, sino incluso
peligrosa para la vida, la voluntad de verdad de la ciencia no puede basarse en un clculo utilitario:

[] de dnde podra sacar la ciencia la creencia absoluta, la conviccin, en que descansa,

de que la verdad es ms importante que cualquier otra cosa, cualquier otra conviccin
inclusive? []
Entonces la fe en la ciencia, que es un hecho incontrovertible, no puede tener su origen
en tal clculo utilitario, sino ms bien, a pesar del hecho de serle demostrada
constantemente la inutilidad y peligrosidad de la voluntad de verdad, de la verdad a
toda costa. []
La vida tiende a la apariencia, es decir, al error, el engao, la simulacin, el
deslumbramiento, el autodeslumbramiento y [] por otra parte la forma grande de la vida
siempre en efecto se ha manifestado del lado de los menos escrupulosos.

La fe en la ciencia supone la fe en un mundo diferente al de la vida un mundo racional y, en

consecuencia, es tambin una negacin de este mundo, el nico que Nietzsche considera real, y
que es caos sin regularidad ni constancia:

La voluntad de verdad pudiera ser una oculta voluntad de muerte. De esta suerte, el
interrogante: por qu la ciencia?, retorna al problema moral: por qu an la moral si la
vida, la Naturaleza y la historia son inmorales? No cabe duda que el veraz, en ese
sentido audaz y ltimo, que presupone la fe en la ciencia, afirma con eso un mundo
diferente al de la vida, la naturaleza y la historia; y en tanto que afirma este otro mundo,
cmo?, no niega por fuerza su anttesis, este mundo, nuestro mundo? [].

2.2. Dios, nuestra ms larga mentira

Todo el epgrafe queda resumido en el ltimo prrafo, en el que Nietzsche seala que el origen
de nuestra fe en la ciencia est en una fe milenaria que pasa por Platn y por el cristianismo, y
que se basa en la identificacin de Dios y la verdad. En definitiva, lo que Nietzsche viene a
decir es que, puesto que no hemos conseguido librarnos de la verdad, tampoco hemos
conseguido librarnos del todo de Dios, que constituye nuestra mentira ms larga:

Se habr comprendido lo que me propongo decir, que sigue siendo una fe metafsica, la fe
sobre la que descansa nuestra fe en la ciencia que tambin nosotros, los cognoscentes
de ahora, los ateos y antimetafsicos, tomamos nuestra llama del fuego que ha encendido
una fe milenaria, esa fe cristiana, que fue tambin la fe de Platn, segn la cual Dios es la
verdad y la verdad es divina []. Pero y si esta fe precisamente se hace cada vez menos
creble, y si ya nada se muestra divino como no sea el error, la ceguera y la mentira y si
Dios mismo se muestra nuestra ms inveterada mentira?

3. LA MORAL COMO PROBLEMA

El pargrafo 345 trata acerca de la moral como problema. Despus de plantear la necesidad
para un pensador de tener una personalidad fuerte, de relacionarse apasionadamente con los
problemas, Nietzsche se lamenta de no haber encontrado ningn pensador que se cuestionase la
moral como problema e hiciese de eso su pasin personal. La razn, a su juicio, es que hasta
ahora la moral no ha sido un problema, sino todo lo contrario: ha sido el lugar del consenso entre
los hombres. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche haba retomado la idea
del contrato social, que l entiende como una especie de tratado de paz que est en la base de
ese impulso hacia la verdad que ha aparecido en el ser humano.

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Es entonces cuando se llega a un acuerdo sobre lo que ha de ser verdad y lo que ha de ser
mentira, que no son otra cosa que convenciones lingsticas (sobre la crtica a los conceptos
morales, ver pginas 315-316 de la unidad 13).

3.1. La ingenuidad de los historiadores de la moral

La conclusin de Nietzsche es que no se han criticado los juicios de valor su fundamento

mismo, aunque se haya intentado una historia de las morales de diferentes culturas:

Evidentemente la moral no ha sido hasta ahora un problema; sino precisamente el lugar en

el que se pusieron de acuerdo los hombres despus de toda suspicacia, discordia y
oposicin, el sagrado recinto de la paz donde los pensadores descansaban incluso de s
mismos, se reponan y revivan. No veo a nadie que haya aventurado una crtica de los
juicios de valor morales; faltan en este sentido hasta los experimentos de la curiosidad
cientfica, de la refinada y aventurera imaginacin de psiclogo e historiador que fcilmente
anticipa y caza al vuelo un problema, sin saber muy bien lo que ha sido cazado. Apenas he
encontrado algunos escasos comienzos de llegar a una historia de los orgenes de esos
sentimientos y juicios de valor (lo que es diferente a una crtica de ellos y tambin diferente a
la historia de los sistemas de tica) [].

Nietzsche se refiere a esos historiadores de la moral ingleses los utilitaristas, a los que
considera tan ingenuos como para creer que el fundamento de la moral es el altruismo, por ejemplo,
lo que supondra haber adoptado sin ser conscientes un rasgo propio del cristianismo. En el fondo,
cree Nietzsche, los utilitaristas no dejan de aceptar la verdad de la moral: buscan una justificacin,
pero no se preguntan por su valor.

Esos historiadores de la moral (en su mayora ingleses) valen bien poco: en general ellos
mismos se hallan an candorosamente bajo el imperio de una moral determinada y ofician,
sin saberlo, de paladines y adeptos de ella; por ejemplo, de esa supersticin de la Europa
cristiana todava buenamente aceptada y propagada segn la cual el rasgo distintivo del
acto moral ha de buscarse en lo que hay en l de desinteresado, altruista, abnegado, o bien
en la simpata y la compasin. Parten en general del supuesto errneo de que los pueblos,
los domesticados por lo menos, estn de acuerdo sobre algunas proposiciones morales, lo
cual los lleva a inferir que stas tienen una validez absoluta, tambin para ti y para m; o
bien, una vez cados en la cuenta de que los pueblos diferentes se caracterizan
necesariamente por valoraciones morales diferentes, deducen, a la inversa, que ninguna
moral tiene validez: ambas posiciones son igualmente pueriles.

Los moralistas ingleses, pues, no se ha cuestionado el valor del t debes que acompaa a
cualquier moral. Han dado por supuesto el hecho mismo de la moral en el ser humano. Nietzsche, en
cambio, se propone precisamente cuestionar eso: el valor de la moral. En el mismo ao en que
escriba este texto (1887), Nietzsche volvera a tratar, de un modo ms extenso, la cuestin de los
psiclogos ingleses y el origen de los valores morales aplicando su mtodo genealgico en La
genealoga de la moral.

El error de los ms sutiles de ellos consiste en que denuncian y critican las opiniones acaso
estpidas de un pueblo acerca de su moral o de los hombres en general acerca de toda
moral humana, es decir, acerca de su origen y sancin religiosa, de la supersticin del libre
albedro y de cosas similares, en la creencia de que as critican esta moral misma. Mas el
valor de todo precepto t debes es fundamentalmente diferente e independiente de tales
opiniones referente al mismo y de la maleza del error que lo cubre acaso: as como el valor
del medicamento para el enfermo es enteramente independiente de si este enfermo piensa
sobre la medicina cientficamente o como una vieja. Incluso una moral podra tener su
origen en un error: pero ni siquiera con esta comprehensin se aborda el problema de su

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valor. hasta ahora nadie ha comprobado el valor del ms famoso de todos los
medicamentos, denominado moral: tarea que exige ante todo que se la ponga en
duda. Muy bien! Esta es precisamente nuestra tarea.

4. NIHILISMO PASIVO Y NIHILISMO ACTIVO

En el pargrafo 346, Nietzsche nos presenta su posicin en este escenario de la muerte de Dios:
las palabras ateo, incrdulo o inmoralista ya no sirven para designarle, son palabras viejas que no
sirven para designar a quien est situado fuera de la moral, ms all del bien y del mal. No es un
nihilista pasivo, alguien que va a hacer de su incredulidad una creencia, un fin y un martirio. El
nihilismo pasivo es la angustia, la desorientacin y la desesperacin de quien ha tomado
conciencia de la muerte de Dios y ve hundirse los valores tradicionales. Es necesario que el
hombre no espere pasivamente a que los antiguos valores se derrumben por s solos y que
contribuya activamente a su destruccin (nihilismo activo) (sobre los dos tipos de nihilismo, ver
pgina 318 de la unidad 13).
Nietzsche se presenta l y todos los espritus libres, en cambio, como aquel que sabe que
el mundo no es ni divino, ni moral ni humano. La palabra humano se identifica aqu con
racional: el entramado conceptual que ha construido el hombre sobre la base de una ficcin
lingstica nos parece mucho ms humano que las intuiciones. A esa conclusin acerca del
mundo nos ha llevado el espritu cientfico, que ha desarrollado en el hombre la desconfianza, ha
hecho de l un animal desconfiado:

Quines somos? Si quisiramos llamarnos, simplemente con una vieja expresin, ateos o
incrdulos, o bien inmoralistas, no nos creeramos, ni con mucho, cabalmente designados:
somos estas tres cosas en una etapa demasiado tarda como para que pueda
comprenderse, como para que podis comprender vosotros, seores indiscretos, cmo
sienten tales hombres. No! Ya no con la amargura y pasin del hombre que se ha liberado
y al que queda an por hacer de su incredulidad una creencia, un fin y un martirio! Nos
hemos templado y endurecido en la comprobacin de que las cosas del mundo no marchan
en absoluto divinamente, ni siquiera en la forma racional, compasiva o justa, segn la
medida humana: sabemos que el mundo en que vivimos no es ni divino ni moral ni humano
demasiado tiempo lo hemos interpretado de una manera falsa y falaz, mas segn el
deseo y voluntad de nuestra veneracin, vale decir, de acuerdo con una necesidad. Pues el
hombre es un animal que venera! Pero, tambin es un animal desconfiado: y la conclusin
ms segura a que ha llegado, al fin, nuestra desconfianza es que el mundo no vale tanto
como habamos credo.

La desconfianza en los conceptos es la tarea del filsofo. Cuanta ms desconfianza, ms

filosofa. Pero los espritus libres, descubridores de que el mundo no es ni divino, ni moral ni
humano, no desprecian este mundo, es ms, les parece ridcula la pretensin de inventar
valores ms all del mundo real. Ese mundo ultrasensible se reconoce ahora como el
extravagante extravo de la vanidad e insensatez humanas, que se ha expresado histricamente
a travs de las religiones, e incluso del pensamiento moderno, basado en un espritu cientfico y
racional que tambin resta valor a la vida:

Tanta desconfianza, tanta filosofa. Nos cuidamos muy mucho de decir que vale menos: ahora
nos parece incluso ridculo, que un hombre pretenda inventar valores que tengan que
superar el valor del mundo real nos hemos vuelto atrs de esto como del extravagante
extravo de la vanidad e insensatez humanas que durante largo tiempo no ha sido
reconocido como tal. Extravo que ha hallado su expresin ms reciente en el pensamiento
moderno, otra ms antigua, y ms categrica, en la doctrina de Buda; pero tambin lo
contiene el cristianismo, por cierto que en una forma ms dudosa y equvoca, pero no por
eso menos seductora.

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Los espritus libres repudian la postura del hombre que niega la vida, del hombre creador de una
realidad a su medida, del hombre que se siente el centro del mundo porque ha construido la ficcin
del conocimiento frente a la intuicin, del hombre que ha convertido la voluntad de poder en
voluntad de aniquilacin porque ha desvalorizado la existencia (los valores se han colocado en
otro mundo).
La conciencia, el mundo interior lo que nos hace humanos es tambin una negacin del
instinto, la vuelta hacia dentro de los instintos que ya no pueden expresarse hacia afuera. En
realidad, Nietzsche plantea aqu la ruptura del hombre con el mundo animal, su conversin en algo
distinto del mundo por obra de la cultura occidental. De ah que le parezca irrisoria la expresin
hombre y mundo, como si se tratase de dos cosas diferentes: el ser humano, biolgicamente
dbil, ha tenido que fingir mentir para sobrevivir. Finge que hay un mundo independiente del
sujeto, y que puede describirlo con el lenguaje. Y seguir fingiendo cuando olvide que el lenguaje
en que se basan la verdad y el conocimiento es una ficcin.

Toda la postura el hombre contra el mundo, el hombre como principio negador del mundo,
el hombre como medida de las cosas, como juez del mundo que por ltimo coloca la
existencia misma en el platillo de su balanza y la encuentra de poco peso hemos cobrado
conciencia de la tremenda sosera de esta actitud y la hemos repudiado remos, ya
cuando nos encontramos con la yuxtaposicin hombre y mundo, separados por la sublime
arrogancia de la palabrita y!

4.1. El final de un error: el superhombre y la transvaloracin de los valores

La conciencia de esta situacin desemboca en el desprecio del hombre, en el pesimismo que

domina Europa. En una palabra, en el nihilismo, la negacin de todo valor. La muerte de Dios,
fundamento de los antiguos valores, ha llevado a Europa al nihilismo. Es el final de la ilusin del
mundo verdadero. Sin embargo, en As habl Zaratustra, Nietzsche afirma que al eliminar la
ilusin del mundo verdadero se ha eliminado tambin el aparente. El interrogante de Nietzsche es si
esto significa el final la decadencia total de la cultura occidental o bien es un nuevo comienzo:
el hombre tiene que destruirse a s mismo para dar paso al superhombre (capaz de crear sus
propios valores), tiene que llegar a su ocaso: solo as podr llegar a superarse a s mismo.
Destruir dir en su Zaratustra es al mismo tiempo construir. Es el final de un error, pero puede
ser el comienzo de un tiempo nuevo, el tiempo de la transvaloracin de los valores.

Pero al rer as, no hemos dado un paso ms por el camino del desprecio del hombre?, y
por ende tambin por el del pesimismo del desprecio de la existencia cognoscible para
nosotros? Con eso hemos cado precisamente en la desconfianza de una oposicin: una
oposicin entre el mundo en que hasta ahora nos hemos desenvuelto con nuestras
veneraciones por las cuales hemos aguantado acaso la vida , y otro mundo que somos
nosotros mismos: una desconfianza implacable, fundamental, hundida en nosotros mismos
que a los europeos nos domina cada vez ms, en forma cada vez ms grave, y es fcil que
coloque a las generaciones venideras ante la terrible disyuntiva: Anulad vuestras
veneraciones o a vosotros mismos!. Esto ltimo sera el nihilismo; ms no sera tambin lo
primero el nihilismo? He aqu nuestro interrogante.

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