NICOLELIS ENCONTRA HEGEL: INTERFACES CREBRO-

COMPUTADOR NO CAMINHO PARA O SABER ABSOLUTO

Thiago Ferreira Lion1, UNIFESP
NICOLELIS MEETS HEGEL: BRAIN-COMPUTER INTERFACES ON THE WAY
TO ABSOLUTE KNOWLEDGE

Science fiction writer Arthur C. Clarke in his famous Clarke's Third Law said that
any sufficiently advanced technology is indistinguishable from magic. For
introducing this article, I would like to paraphrase this law and declare that, for a
given observer, any sufficiently advanced theory is indistinguishable from mysticism.
This is the problem of any theory which is not empirically attestable like in natural
sciences, or even in these before the theory becomes universally recognized. Something
similar occurs with Hegel's theory, which, because of its complexity which is intended
to encompass everything, is usually misunderstood and relegated to the background as
an expression of some ill-considered idealism. In this article we will look at an unusual
meeting between one of the greatest neuroscientists in the world today - the Brazilian
Miguel Nicolelis - famous for being a pioneer and also one of the worlds most advanced
researchers in the integration between brain and machine (Brain-Computer Interface,
BCI) , and the German philosopher of the early nineteenth century, regarded by many
not only as the most influential philosopher of modernity, but also the most difficult
philosopher. The analysis aims to show some astonishing parallels between Hegel's
conception and what is most advanced in neuroscientific thinking, throwing light on
obscure, the complex and often highly criticized concepts of Hegelian thought from the
most effective of neuroscientific thoughts, that one that effectively read the brain and
turn that reading into orders for a machine. It is emphasized here that the existence of
machines commanded by the brain is no longer just a fiction, but it has come true in
several experiments worldwide and is rapidly developing towards a new kind of
relationship between humans and things. It is intended to address, from the examples
provided by Nicolelis's experiments, the Hegelian concepts of phenomenology, spirit,
self, the opposition between consciousness and self-consciousness, as well as the notion
of absolute knowledge, which posits itself as a kind of Encounter between science and
religion. In this sense, the present article also aims to be a kind of introduction, which,
through its relation to a current theme, may facilitate the apprehension of some central
concepts of Hegelian thought. We will use in this comparison, by Nicolelis, his book
Beyond Boundaries: The New Neuroscience of Connecting Brains with Machines--and
How It Will Change Our Lives, and Hegel especially his Phenomenology of the Spirit.
Keywords: Hegel. Nicolelis. Neuroscience. Phenomenology. Absolute Knowledge.

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Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de So Paulo, durante a redao deste artigo
fazendo pesquisa de Doutorado Sanduche Exterior na Freien Universitt Berlin, com Bolsa CAPES-
PDSE. Bacharel e mestre em Direito pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Email:
thiagoflion@hotmail.com

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 Miguel Nicolelis, brasileiro, considerado um dos maiores cientistas do mundo
atual. As pesquisas chefiadas por ele na Duke University se do na rea da interface
entre crebro e mquina, na qual ele j obteve como ler ondas neuronais e, por meio de
sua decodificao por algoritmos, enviar ordens para mquinas reproduzirem
movimentos. Na abertura da Copa do Mundo de 2014, uma pessoa paralisada pela
primeira vez conseguiu dar um pontap numa bola usando apenas os pulsos cerebrais
transmitidos para um exoesqueleto. Tambm possvel fazer macacos moverem objetos
apenas com a fora do pensamento ou controlar ratos por implantes em seu crebro. A
tecnologia nesse momento ainda engatinha, mas se desevolve rapidamente e coloca a
questo filosfica do significado desse novo nvel de relao entre a conscincia interior
e o mundo exterior. Esse penetrar da cincia nessa rea que geralmente foi dominada
por teorias filosficas e psicolgicas, joga luz nessa dualidade complicada ao colocar
seus resultados como efetividade, enquanto o entendimento filosfico e psicolgico
constantemente se perdia ao tentar analisar as, por assim dizer, diversas camadas de
abstrao sem a mediao de um instrumental cientfico.
Dado este nvel de tecnologia e todo o conhecimento que Nicolelis traz sobre a
histria da neurocincia em seu livro Muito alm do nosso eu : a nova neurocincia que
une crebros e mquinas e como ela pode mudar nossas vidas, julgamos ser
interessante retornar a Hegel e revisitar alguns de seus conceitos bsicos, ainda que da
maneira breve e superficial que um trabalho deste tamanho permite. O que se revela,
conforme tentaremos demonstrar, no um idealismo obscuro, mas um pensamento
radicalmente atual sobre o funcionamento da relao entre interior e exterior, sujeito e
objeto, que muitos paralelos tem com o que h de mais avanado na moderna
neurocincia.

Fenomenologia do Esprito e o ponto de vista do prprio crebro

Fenomenologia do Esprito uma traduo literal de Phnomenologie des
Geistes que perde parte do sentido contido no original. Geist em alemo esprito, mas
tambm algo prximo do que traduziramos como mente, como tornam claras no
s as tradues para o ingls como Phenomenlogy of Mind, mas diretamente a lngua
alem que divide as cincias em Naturwissenschaften (cincias da natureza) e
Geisteswissenschaften (cincias do esprito). De fato Hegel quase deu para sua primeira
grande obra o ttulo de Cincia da Experincia da Conscincia (VAZ, 2002, 14). O
esprito aqui deve ser compreendido em sua ligao indissolvel e contraditria entre a

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cultura tomada em seu sentido mais amplo de civilizao e a mente de cada indivduo
em si considerada. No s o indivduo, nem s o universal, mas a relao em que s
por meio do conjunto dos indivduos o universal existe e como ele, ao mesmo tempo,
determina o conjunto dos indivduos. Como Hegel conceitua o esprito Eu, que ns,
Ns que Eu (HEGEL, 2002, 142). Esta concepo tomada assim nessa simplicidade
j deveria chamar a ateno daqueles que criticam Hegel como um grande idealista, por
ser muito menos uma identificao simples com o universal, mas um verdadeiro
entrelaamento dos sujeitos em sua substancia comum universal, substncia que cada
sujeito, mas que , ao mesmo tempo, um Outro. Poderamos sem dificuldade alguma
chamar isso de ordem simblica ou de conjunto das relaes sociais.
Nicolelis partiu em suas anlises do crebro do ponto de vista de que
populaes de neurnios, em vez de uma nica clula cerebral, definem a verdadeira
unidade funcional do sistema nervoso central (NICOLELIS, 2011, 219), indo contra o
mainstream da neurocincia da poca e logrando construir mquinas capazes de ler
esses conjuntos de neurnios e fazer com que o crebro d diretamente ordens
mquinas sem intermdio do corpo. Aprofundando-se em suas pesquisas, diz ter de
admitir que o tradicional limite imposto discusso neurofisiolgica sobre a
incorporao de ferramentas pelo crebro no mais [o] satisfaz, j que acredita que
em seu mpeto perfeccionista de atingir a simulao mais completa possvel do eu, o
crebro tambm incorpora, como parte verdadeira de cada um de ns, os corpos dos
demais seres vivos que nos cercam na vida cotidiana (NICOLELIS, 2011, 353-355).
Em outra passagem de seu livro, Nicolelis chega mesmo a falar que o crebro mantm
como sua base a representao da rede social, algo que repercute na neurocincia o que
poderia ser entendido como esse entrelaamento hegeliano das conscincias, no qual
esprito algo dentro do indivduo e ao mesmo tempo fora:
Na minha viso, esse mecanismo que traduz experincias perceptuais em sinais
qumicos capazes de realizar a assimilao de outros corpos por meio de um
processo de plasticidade neural poderia definir a cadeia causal de eventos atravs
do qual o crebro humano expande seus modelos neurais para muito alm de nosso
eu. Por mais surpreendente que parea, essa teoria sugere que nosso senso de
eu tambm inclui uma representao vvida de toda a rede social formada pelo
grupo de indivduos com os quais compartilhamos nossa vida, definindo uma
verdadeira amlgama de corpos e seres que est ativa e dinamicamente sendo
mantida no espao neuronal do crebro de cada um de ns. (Grifo nosso)
(NICOLELIS, 2011, 357-358)
Esse esprito deve ser compreendido de maneira mais ampla possvel: no s o
indivduo, as mentes individuais, e nem s a coletividade dos indivduos ou a soma
deles enquanto ordem simblica, mas tambm o prprio mundo material que se molda
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conforme esta espiritualidade. Como Hegel diz, a base do sistema dele conceber o
todo no apenas como objeto, como mundo objetivo exterior, mas tambm como sujeito
(HEGEL, 2002, 34), algo que, sendo o todo, deve se transformar a si mesmo e no por
uma fora externa. Uma cadeira, coisa material que usamos para sentar, atende a uma
ideia de cadeira e, mas que isso, a um uso de cadeira, uma tcnica de produo de
cadeira e um nome que a marca dentro daquele espao simblico em relao de
diferena, de alteridade, com as outras coisas materiais que preenchem o continuum
espacial. O famoso arquiteto austraco Friedensreich Hundertwasser disse que a
natureza no produz retas, ora, de fato, tudo o que vemos em cidades e ruas so
abstraes materializadas, o entendimento matemtico da linha que retorna e molda o
mundo exterior, smbolo flagrante de uma obra do esprito que ele mesmo assim no
s enquanto simblico nas mentes, mas esprito efetivo dando vida s coisas e se
construindo por meio delas. Essas coisas que construmos funcionam como extenses
do nosso eu, coisas que no permanecem como algo diferente e exterior, mas que se
incorporam e modificam nosso eu.
Hegel chama o eu de negatividade pura (HEGEL, 2002, 157) querendo com
isso dizer que no se encontra uma determinao direta do que seja o humano, ao
contrrio, ele rompe com qualquer ncleo de solidez ou de natureza que se poderia
considerar que a humanidade tm. Partindo dessa concepo do Eu como pura abstrao
torna-se capaz de compreender o humano em sua indeterminao temporal e de sua
possibilidade ilimitada de assimilao e domnio do mundo exterior pela conscincia.
De jeito um tanto quanto similar vai dizer Nicolelis:
Muito alm da capacidade de desenvolver novas tecnologias que estendem nosso
poder de ao individual e coletivo, aumentar nosso habitat e ampliar nossos meios
de produzir alimentos, sobreviver a doenas e resistir a catstrofes naturais, essa
simulao cerebral garante que todos os futuros desenvolvimentos tecnolgicos
engendrados pela mente sero ativa e continuamente assimilados como parte de
nosso senso de eu, por todas as geraes ainda por vir. Tal assero pode soar
absurda para alguns, mas, depois de passar as dias ltimas dcadas revisando a
evidencia acumulada por um sculo de pesquisa neurofisiolgica, acredito ser essa
a nica maneira de descrever a forma pela qual nosso crebro d luz nosso
sempre em ebulio senso de ser e existir. Na realidade, eu iria ainda mais longe.
Dado o esforo incansvel e incomparvel de fantasiar ferramentas artificiais como
extenses de ns, o crebro humano possui o nico algoritmo capaz de sequestrar
de nossos genes uma frao significativa da responsabilidade de definir o caminho
futuro de nossa prpria evoluo.(NICOLELIS, 2011, 350)
Voltando do esprito e de sua relao especulativa com o mundo exterior para a
Fenomenologia, ficamos com esse nome que convm desmistificar. O que Hegel fez
como filsofo pragmtico que era, foi esta lgica ou estudo do fenmeno. O prprio

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do fenmeno aparecer, aquilo que se mostra nossa conscincia, ou, nas palavras de
Hegel na introduo da Fenomenologia:
A conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona com ele; ou,
exprimindo de outro modo, ele algo para a conscincia. O aspecto determinado
deste relacionar-se ou do ser de algo para uma conscincia o saber. Ns,
porm, distinguimos desse ser para um outro o ser-em-si; o que relacionado com
o saber tambm se distingue dele e se pe como essente, mesmo fora dessa relao:
o lado desse Em-si chama-se verdade. O que est propriamente nessas
determinaes no nos interessa [discutir] mais aqui; pois, enquanto nosso objeto
de estudo o saber fenomenal, suas determinaes so tambm tomadas como
imediatamente se apresentam; e, sem dvida, que se apresentam como foram
apreendidas. (HEGEL, 2002, 77)
desconcertante o jeito que Hegel descarta a busca pela verdade, pelo que seria
o em si, as coisas mesmas para alm da forma que nossa conscincia se apropria delas.
O que Hegel est basicamente dizendo que isso que est para alm do que aparece,
para alm do que a conscincia capta, a verdade e isso no importa justamente porque
no vazio nada se conhece; ou, expressando do outro lado, porque esse interior
determinado como o alm da conscincia (HEGEL, 2002,117). A dimenso de algo
que resiste simbolizao est sempre presente como uma sombra que s pode ser
apontada em sua negatividade, a pressuposio de algo que escapa e do qual o que
vemos ou sabemos o que resta do que escapou, como o lado negro da lua, que no
vemos, mas que deve estar l para que possamos ver o lado iluminado. Aqui est o
grande salto de Hegel por sobre Kant: h de fato coisas que a mente no capaz de
entender, mas isso no deve ser tomado como uma almofada para a preguia do
pensamento (HEGEL, 2013, 80 nota 4), mas antes o pensamento deve trabalhar nas
bordas disso que no se pode conhecer, assumir esse vcuo de sentido como elemento
negativo central em torno do qual construmos o saber. No se trata de um salto no
corao da verdade, mas antes de prestar ateno a isso que conhecemos daquilo que
no podemos conhecer. Uma anlise minimamente detida desta passagem j quebra
qualquer viso de um Hegel como totalidade logicizante.
Esse em-si com que a conscincia se relaciona, nele mesmo a verdade que no
importa, mas na relao com a conscincia ele o saber. Vejo uma cadeira, no sei o
que ela nela mesma, sua verdade: quer fantasiemos sobre a verdade como sua
estrutura atmica, quantos quarks a compe ou qual toda histria de produo dela
com a borracha extrada da Amaznia, o processo de tecelagem nas Filipinas, o minrio
de ferro extrado em Carajs e moldado por algum metalrgico do ABC etc. Isso no
importa, importa o que dela aparece na minha conscincia mediada por sentidos e
processada como pulsos eltricos em meu crebro. Isso tudo que sei da cadeira est
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dentro de minha conscincia, no que no exista algo l, nela mesma, mas s importa
isso que dela eu sei, e aqui importante dizer, isso aparece para mim como parte desse
corpo social e no apenas em minha conscincia individual. Quase tudo que sei sobre a
cadeira, o tipo de madeira e estofado, a prpria utilidade etc advm no simplesmente
do que me passam meus sentidos, mas de um amlgama entre eles e tudo que aprendi
por meio da vida em sociedade, a comear pela linguagem que uso para represent-la e
entend-la.
Entender esse ponto de vista fenomenolgico do Hegel seria j suficiente para
acabar com toda uma srie da mal entendidos geralmente cometidos contra ele a favor
de uma suposta cincia absolutamente materialista, que se esquece que tudo que
sabemos sobre as coisas no so as coisas mesmas, mas algo que j desde o princpio se
encontra dentro de nosso crebro, ou, nas palavras de Nicolelis:
A maior parte da informao sobre o ambiente onde vivemos e o corpo que
habitamos chega ao crebro como resultado de comportamentos exploratrios
iniciados por ele mesmo. A percepo um processo ativo, que comea dentro da
mente e no na periferia do corpo de carne e osso que constantemente entra em
contato ntimo com o universo. Por meio de uma srie de comportamentos
exploratrios, o crebro testa continuamente seu prprio ponto de vista diante do
fluxo de novas informaes que recebe. Mesmo que rotineiramente
experimentemos na ponta dos dedos as sensaes de textura, forma e temperatura,
na realidade elas so cuidadosamente esculpidas pelo crebro durante a frao de
segundo na qual a pele entra em contato com um objeto para transmitir, atravs do
emaranhado de terminaes nervosas espalhadas pelo corpo, toda uma gama de
dados sensoriais para o sistema nervoso. Se algumas dessas informaes
ascendentes no confirmam a expectativa criada pelo crebro, ele reagir criando
um momento de surpresa e desconforto, como o que experimentamos quando
abrimos a embalagem de po em busca de uma fatia crocante e nos deparamos com
uma massa amolecida que nos causa repulsa. O mesmo processo comparativo
ocorre durante nossa refinada inspeo visual, auditiva, gustativa e olfativa do
mundo que nos rodeia. Todos esses processos indubitavelmente humanos brotam
da mesma nascente, vastas tempestades eltricas cerebrais a que costumamos nos
referir, de maneira quase distrada e casual, como pensamentos. Mas seria possvel
estender ainda mais essa definio? Penso que sim. Na realidade, acredito que o
crebro pode ser definido como o mais fenomenal simulador produzido pela
evoluo no universo conhecido; pelo menos, at onde podemos verificar
independentemente. Como um escultor paciente e preciso da realidade, nosso
sistema nervoso produz uma srie de comportamentos vitais para nossa
sobrevivncia e existncia consciente. (NICOLELIS, 2011, 56-57)

O problema central da Fenomenologia como oposio entre Conscincia e

Conscincia de si.
Os primeiros trs captulos da Fenomenologia tratam da conscincia, divida em
sua funo de certeza sensvel (Cap. 1), de percepo (Cap. 2) e de entendimento (Cap.
3). Todos estes trs captulos so como uma anlise das diferentes formas da

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conscincia encarar o mundo exterior, a grosso modo podemos dizer que a certeza
sensvel como se mostram inicialmente as coisas, nesta confuso entre os registros que
traz a linguagem e a percepo como parte direta das referncias. A percepo, toda a
riqueza passada pelos sentidos em sua integrao imagtica compartilhada ao menos
parcialmente pelos animais, em paralelo com o registro que o psicanalista Jacques
Lacan chamou de Imaginrio. E o entendimento, o nvel da linguagem, da habilidade de
formular conceitos e troc-los com outros, em paralelo com o registro que Lacan
chamou de Simblico.
Surge no quarto captulo uma figura complicada e perturbadora, que d margem
para gigantescos mal-entendidos e que figura central na Fenomenologia: a
selbstbewusstsein, ou, como foi traduzida: conscincia-de-si, que se ope conscincia.
O sein significa ser, o que deixado de fora dessa traduo, ento tenhamos em mente
que se quer dizer algo como ser consciente de si. Uma primeira aproximao seria dizer
que a conscincia-de-si algo de bem literal, a pura intuio de si mesmo em oposio
ao resto do mundo que lhe aparece e no um estado autoconsciente como uma
espiritualidade avanada, ou um sujeito que tudo saiba sobre si. A pura conscincia de
si, em seu momento mais bsico, muito mais parecida com a sensao de
pertencimento como unidade que Nicolelis coloca em relao ao corpo:
Sem dvida alguma a experincia ttil mais profunda que cada um de ns desfruta
durante toda a vida a sensao inconfundvel de habitar um corpo que
facilmente reconhecido como nossa propriedade inalienvel. Desde alguns meses
de idade at o final da vida, todo ser humano capaz de reconhecer o prprio corpo
como uma entidade claramente independente de outros corpos ou objetos que
habitam o universo. Alm disso, ao longo de toda a existncia, a grande maioria de
ns interage com o mundo exterior unicamente atravs da perspectiva singular
oferecida pelo ponto de vista que parece emanar de dentro desse corpo.
(NICOLELIS, 2011, 99-100)
Essa diferena entre si mesmo, da conscincia entranhada em um corpo, e todo o
restante do universo algo que aparece tambm dentro da prpria conscincia. Por isso
a to importante oposio, dentro da prpria conscincia, entre conscincia-de-si e
conscincia.
A conscincia tem agora, como conscincia-de-si, um duplo objeto: um, o
imediato, o objeto da certeza sensvel e da percepo, o qual porm marcado para
ela com o sinal do negativo; o segundo objeto justamente ela mesma (...). A
conscincia-de-si se apresenta aqui como o movimento no qual essa oposio
suprassumida e onde a igualdade consigo mesma vem-a-ser para ela. (HEGEL,
2002, 133)
A oposio conscincia e conscincia-de-si exclui de incio o Real (Lacan), o
em-si, ou o que simplesmente est fora da conscincia. A oposio se mostra como algo

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puramente reflexivo dentro do fenmeno, porque essa oposio mesma dentro da
conscincia. Dentro da conscincia aparece essa ciso, entre conscincia de si de um
lado e conscincia stricto sensu do outro. A conscincia tudo que aparece, a
conscincia de si a intuio de si em oposio ao resto que aparece. Nesse estgio
primrdio tudo que no esse intuir de si mesmo colocado para ela como um negativo,
um no ela. A operao aqui a diferenciao lgica entre eu e outro, mas que se passa
dentro de meu crebro. Essa diferenciao claramente operada pelos animais, o que
Hegel deixa claro no dizer da citao acima de que o imediato objeto da certeza
sensvel e da percepo, ou seja, que exclui neste momento o entendimento, o
simblico prprio da humanidade. Como ele diz em outro lugar ao criticar aqueles que
julgam a verdade estar na certeza sensvel, os materialistas que tratam os objetos
exteriores que nos aparecem como o que essente:
Nem mesmo os animais esto excludos dessa sabedoria, mas antes se mostram
iniciados no seu mais profundo; pois no ficam diante da coisas sensveis como em
si essentes, mas desesperando dessa realidade, e na plena certeza de seu nada, as
agarram sem mais e as consomem. E a natureza toda celebra como eles esses
mistrios revelados, que ensinam qual a verdade das coisas sensveis (HEGEL,
2002, 93)
A conscincia-de-si aparece ento como uma espcie de intuio pura de si em
diferena ao outro que aparece. O intuir do penso, logo existo diferente de ver esta
cadeira, mas em Hegel estamos falando de uma intuio de si de base muito mais
primitiva, que prescinde claramente das palavras, nada que comece como um
postulado formal como em Descartes. A base a partir da qual se desdobrou a vida em
sua simplicidade mesma, que se tornou para si, como ele diz:
A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade das diferenas;
mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no , ao mesmo tempo,
para si mesma. Assim, to independente em-si seu objeto, quanto independente
a conscincia. A conscincia-de-si que pura e simplesmente para si, e que marca
imediatamente seu objeto com o carter do negativo; ou que , de incio, desejo
vai fazer, pois, experincia da independncia desse objeto. (HEGEL, 2002, 137)
A vida uma unidade que rene diversos elementos, assim o conjunto de tomos
que formam um ser vivo no o ser vivo mesmo. A vida mais que o conjunto de
elementos inorgnicos que a formam, ela se utiliza deste conjunto para se compor, mas
permanece diferente do mero amontoado de matria. uma unidade que se utiliza dos
diferentes tomos como seus momentos, sem com eles se confundir. A unidade da vida
assim muito mais do que a mera soma analtica das partes, e o conjunto de tomos que
formam um ser vivo, ao ser decomposto, no guarda nada de vida neles. O anima, a
alma, um negativo, algo que sem ter forma material, domina a materialidade, um

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vcuo ou abstrao que no tem em si nenhum momento positivo que no seja os
momentos do prprio inorgnico que ela articula ao mesmo tempo em que permanece
como algo diferente. A vida , desde o comeo, uma forma de abstrao, um universal,
e por isso Hegel repetidamente diz coisas como a vida (...) em si e para si, absoluta
universalidade; a objetividade, que tem em si, est penetrada em absoluto pelo conceito,
tem apenas o conceito como substncia (HEGEL, 1995, 353) ou que a idea imediata a
vida. O conceito, como alma, realizado em um corpo, de cuja exterioridade essa alma
a universalidade imediata referindo-e a si (HEGEL, 2013, 956). Ele visa estabelecer a
relao fundamental que h entre estas duas coisas que geralmente entendemos como
opostas. Em uma citao acima ele diz que a vida apenas a unidade, enquanto a
conscincia de si a unidade para a qual veio a ser infinita a unidade das diferenas. A
concincia de si pode conhecer as diferenas das outras coisas do mundo, de tudo que
dela se diferencia, e nisso ela mesma se altera. Assim ela a unidade dessas diferenas
que ela percebe como no sendo suas, mas que a integram como conscincia. como a
frase, comumente atribuda a Einstein, de que a mente que se abre a uma nova ideia
jamais voltar ao seu tamanho original. Como Hegel compreendeu a vida como
abstrao j em seu incio, fica fcil para com o desenvolvimento entender o Eu como a
pura negatividade que rene todas as diferenas que lhe chegam conscincia como
parte de si mesmo, e que assim no tem nenhum limite previamente dado, mas
justamente o superar desse limite.
Chegamos ao desejo, que aparece ainda no nvel animal como a necessidade de
supresso dessa lacuna entre a conscincia-de-si e a conscincia. Os objetos que
aparecem para a conscincia e que so marcados pelo negativo vo se mostrar
independentes, como num bbe descobrindo a si mesmo, seu desejo e a alteridade
aparecendo ao mesmo tempo por conta da me que agora no atende to rapidamente ao
seu choro, ou seja, revela-se algo independente. Desejo de ganhar o mundo, de ser
importante ou de influir na ordem das coisas, desejo de suprimir essa lacuna entre o
nosso eu e o exterior. Ou, na profunda viso neurocientfica de Nicolelis:
Em cada um de ns esse rgo [o crebro] est trabalhando continuamente, numa
rotina frentica de assimilao de tudo aquilo que nos rodeia, com o intuito de
modelar nossa autoimagem corprea com base num incessante fluxo de
informao. Assim, ele no s exibe a capacidade de ser o mais sofisticado
construtor de ferramentas parido pelo processo de evoluo natural, como tambm
expressa o mais voraz dos apetites por incorporar os objetos que so o fruto de
nosso inconfundvel e incomparvel desejo de criar. Devido a tal sina, no resta
ao crebro outro caminho que no seja continuar a adicionar, por toda a vida,
nossas roupas, relgios, sapatos, carros, computadores, talheres e quaisquer outros

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 instrumentos que usamos no dia a dia a representaes neurais do corpo, que se
expandem e contraem, dinamicamente, a cada instante de nossa existncia. (grifo
nosso) (NICOLELIS, 2011, 128-129)
Hegel diz, na introduo da Fenomenologia, que a violncia que a conscincia
sofre de se estragar toda satisfao limitada vem dela mesma (HEGEL, 2002, 76)
pois ela, a conscincia para si mesma seu conceito; por isso imediatamente o ir-
alm do limitado, e j que esse limite lhe pertence o ir alm de se mesma (HEGEL,
2002, 76). Em seus termos Nicolelis diz que Uma vez que seus sentimentos
primordiais so despertos, o crebro no titubeia: ele imediatamente abraa tudo que o
rodeia, sem pensar mais por um s instante onde ficavam, momentos atrs suas vs
fronteiras! (NICOLELIS, 2011, 129). O desejo se mostra ento como a lacuna entre a
conscincia de si e o resto do mundo que aparece na conscincia e o progredir desse
movimento em que aquilo que visto como exterior (mas que est de alguma forma no
interior da conscincia) trazido para dentro o movimento pelo qual a conscincia
tende a chegar no saber absoluto.

O Saber Absoluto como encontro da cincia com a religio

A caricatura to comumente feita do ltimo momento da Fenomenologia do
Esprito, o saber absoluto, est em ntima conexo com seu grau de abstrao e
decorrente dificuldade de apreenso, que acreditamos ser facilitada pelo novo nvel
cientfico alcanado pelas mquinas que lem o crebro. O Saber Absoluto se coloca
como ponto de chegada necessrio para a Lgica, ponto que Hegel, portanto,
pessoalmente j teria alcanado para poder escrev-la. claro que Hegel no sabia de
todas as coisas ou tinha esgotado tudo que se havia para conhecer, ele apenas capturou a
base de funcionamento dessa relao reflexiva. Nunca se tornou um sujeito consumado
consigo mesmo ou detentor de uma conjuno do simblico com um real do qual no
h nada mais a esperar e muito menos sua confuso com a conscincia de si
considerada como o ser de si consciente, todo-consciente, como criticou sem muito
cuidado, Lacan (LACAN, 1988, 812). Na Fenomenologia o saber absoluto aparece
tambm como uma espcie de futuro ainda no concretizado do Esprito, como quando
anunciado no ltimo pargrafo da Introduo:
A conscincia, ao abrir o caminho rumo sua verdadeira existncia, vai atingir um
ponto onde se despojar de sua aparncia: a de estar presa a algo estranho, que s
para ela, e que como um outro. Aqui a aparncia se torna igual essncia, de
modo que sua exposio coincide exatamente com esse ponto da cincia autntica
do esprito. E, finalmente, ao apreender sua verdadeira essncia, a conscincia
mesma designar a natureza do prprio saber absoluto. (HEGEL, 2002, 82)

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 Um dia a diferena feita na conscincia entre o que ela mesma como
conscincia de si e o que aparece (dentro dela mesma) como sendo o diferente vai se
mostrar como nenhuma diferena, ou seja, ela ter a compreenso que este mundo que
lhe aparece o mundo para ela mesma. Nesta relao puramente reflexiva (e que por
isso pode ser alcanada pela especulao) a conscincia perceber que aquilo que lhe
aparece do mundo aquilo que ela mesma faz dele, e assim poder ela mesma designar
sua estrutura, dizer diretamente como o mundo se comporta. A neurocincia que
conecta mquinas ao crebro, pelas quais este pode diretamente ordenar o mundo
externo sem a interposio do corpo ainda engatinha, mas j presta vivo testemunho do
que Hegel descrevia como saber absoluto. Um momento em que a conscincia j reuniu
dentro de de si a diversidade do mundo exterior e se emancipou daquilo que aparecia
para ela como algo independente. Esse futuro ainda est por vir, mas os resultados das
experincias hoje tornadas reais, j permitem a alguns cientistas como Nicolelis antev-
lo:
no final da linha desta elucubrao, eu ousaria dizer que a consequncia mais
avassaladora da libertao iminente do crebro humano do corpo que ele habita se
materializar pela ignio de uma srie de contingncias, to poderosas quanto
inesperadas, capazes de influenciar decisivamente a direo e velocidade com que
a fita da vida de nossa espcie se desenrolar num futuro distante. Em outras
palavras, pelo simples impacto daquilo que ele poder realizar, emancipado das
limitaes e vulnerabilidades impostas pelo corpo humano, o crebro relativista
pode sonhar em conquistar o prmio mais cobiado por ele em todo o cosmos: a
possibilidade de direcionar o processo evolutivo de nossa espcie. (NICOLELIS,
2011, 489-440)
Essa viso de Hegel, no entanto, se encontra obliterada pela dificuldade de se
entender seu pensamento. Chama a ateno de qualquer leitor da Fenomenologia o fato
de que, depois de etapas como razo e esprito se coloque a religio como ponto
imediatamente enterior ao saber absoluto. Como pde Hegel considerar a religio algo
que vem depois de todas essas formas, como que acompanhando de perto o mais alto
nvel da conscincia? Muitos querem ver a o misticismo de um protestante, mas creio
que uma explicao muito mais radical pode ser retirada disso: de alguma forma os
sistemas de crena perceberam essa relao entre conscincia e mundo exterior. Seja
como for a significao dos primeiros grupos humanos, ela implica imediatamente que a
mesma seja um todo, uma espcie de teoria geral do mundo. Quando a significao
aparece ela se estabelece com a necessidade de ser total, pois como bem percebeu um
estudioso de espistemologia a partir das diversas formas de sociedades primitivas como
Lvi-Strauss quaisquer que tenham sido o momento e as circunstncias do seu
aparecimento na escala da vida animal, a linguagem no pde nascer seno de repente.
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As coisas no se puderam pr a significar progressivamente (LEVI-STRAUSS, 2011,
42). Assim se efetuou a passagem de um estado em que nada tinha sentido a um outro
que tudo possua (LEVI-STRAUSS, 2011, 42). Significao, essa caracterstica do
simblico, aqui deve ser distinguida de conhecimento, pois como explica Strauss:
No momento em que o Universo inteiro, de uma vez s, se tornou significativo,
no foi, por isso, mais bem conhecido, mesmo se for verdade que o aparecimento
da linguagem haveria de precipitar o ritmo do desenvolvimento do conhecimento.
Existe, pois, uma oposio fundamental, na histria do esprito humano, entre o
simbolismo, que oferece o carter de descontinuidade, e o conhecimento, marcado
de continuidade. Que resulta deste facto? que as duas categorias do significante e
do significado constituram-se simultnea e solidariamente, como dois blocos
complementares; mas que o conhecimento, isto , o processo intelectual que
permite identificar uns em relao aos outros determinados aspectos do significante
e determinados aspectos do significado poder-se-ia mesmo dizer para escolher,
no conjunto do significante e no conjunto do significado, as partes que apresentam
entre si as relaes mais satisfatrias de convenincia mtua s muito lentamente
avanou. Tudo se passou como se a humanidade tivesse adquirido de uma s vez
um imenso domnio e o seu plano pormenorizado, com a noo da sua relao
recproca, mas tivesse passado milnios a aprender que determinados smbolos do
plano representavam os diferentes aspectos do domnio. O Universo significou
muito antes de se comear a saber o que ele significava; isso bvio, sem dvida,
mas da anlise anterior resulta tambm que ele significou, desde o princpio, a
totalidade do que a humanidade poderia conhecer (LEVI-STRAUSS, 2011, 43)
Hegel, como mestre do pensamento expeculativo percebeu a imanncia dessa
contradio entre exterior e interior e assim pode conceber no s a vida desde o
comeo como expresso dessa indeterminao, mas tambm projetar um futuro em que
essa determinao se expandiria, um ponto futuro que funciona como meta, pois o Eu
no tem uma natureza determinada, mas a pura forma da negatividade. Se h
conscincia e ela se relaciona com a realidade exterior, h de haver um momento no
futuro, ainda que indefinido, em que essa relao se consolide. No isso algo similar
ao que vemos nas religies, como o Apocalise ou a revelao que vir no final dos
tempos? No falavam tambm os nrdicos do Ragnark, que seria procedido de um
mundo onde ao fim as pessoas e os deuses viveriam juntos? E o ltimo retorno de
Visnu, que tomando a forma do avatar Calque instauraria um reino de abundncia aps
o fim dos tempos? A histria para Hegel na Fenomenologia aparece como esta histria,
o trazer para dentro do Si daquilo que, embora diferenciemos, aparece dentro de nossa
prpria conscincia.
Esta ltima figura do esprito o esprito que ao mesmo tempo d ao seu contedo
perfeito e verdadeiro a forma do Si, e por isso tanto realiza seu conceito quanto
permanece em seu conceito nessa realizao o saber absoluto. O saber absoluto
o esprito que se sabe em figura do esprito, ou seja: o saber conceituante. A
verdade no s e si perfeitamente igual certeza, mas tambm a figura da certeza
de si mesmo: ou seja, no seu ser-a, quer dizer, para o esprito que sabe, na forma

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 do saber de si mesmo. A verdade o contedo que na religio ainda desigual
sua certeza. Ora, essa igualdade consiste em que o contedo recebeu a figura do Si.
Por isso, o que essncia mesma, a saber, o conceito, se converteu no elemento do
ser-a, ou na forma forma da objetividade para a conscincia. O esprito,
manifestando-se conscincia nesse elemento, ou, o que o mesmo, produzindo
por ela nessa elemento, a cincia. (HEGEL, 2002, 537)
Como revela a passagem acima, para Hegel a religio j colocava essa verdade,
esse movimento geral imanente significao. Esta verdade est na religio, no entanto
separada da certeza, da efetividade do ser-a. Hegel j entendia a cincia como esse
conceito que se instaura na efetividade e traz o que era dentro da conscincia tambm
para fora, justamente o que faltava religio. Constri o mundo exterior e toma posse
da natureza externa coo sua. Lhe d, assim, a certeza de si mesmo, realiza o que a
religio colocava apenas especulativamente. No essa tambm a base da maior de
todas as teorias modernas para uma abundncia futura, o comunismo, como a resoluo
das contradies j percebidas desde h muito e que s podero ser resolvidas a partir
das foras produtivas consubstanciadas na cincia?

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

HEGEL, G.W. F. Fenomenologia do Esprito, 6. ed. Petrpolis: Vozes, 2002.

__________. Ciencia de la Lgica. 1. ed. Buenos Aires: Las Cuarenta, 2013.
_________. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio. Vol. I. So Paulo:
Edies Loyola, 1995.
LVI-STRAUSS, Claude. Introduo Obra de Marcel Mauss in Ensaio sobre a
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LACAN, Jacques. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano
in Escritos I: Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.
NICOLELIS, Miguel. Muito alm do nosso eu : a nova neurocincia que une crebros
e mquinas e como ela pode mudar nossas vidas. Traduo do autor. So Paulo :
Companhia das Letras, 2011.
VAZ, Henrique Cludio de Lima. A Significao da Fenomenologia do Esprito, in
Fenomenologia do Esprito, 6. ed. Petrpolis: Vozes, 2002.

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