1.

EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR

Realmente, vivir sin filosofar es tener los ojos cerrados sin tratar de abrirlos nunca, y el
placer de ver todas las cosas que nuestra vida descubre no es comparable con la satisfaccin que da el
conocimiento de las que se hallan por medio de la filosofa
(Descartes, Discurso del mtodo, p. 82)

Podemos iniciar preguntndonos por qu este viraje epistemolgico. Una respuesta posible y
atinada desde mi punto de vista es que se trata de una poca de rupturas y revoluciones no slo
cientficas sino tambin religiosas y polticas. Ello trae consigo un talante de desazn con el
legado histrico. Ejemplo claro de esta desazn es Descartes1 (1596-1650) quien lamenta en el
Discurso del Mtodo2 que tras sus aos de estudio tan slo ha logrado tener certeza de su
ignorancia, est abrumado por las dudas. No hay cuestin sobre la que no se siga discutiendo
an.
La poca moderna que inaugura Descartes se caracteriza por un anhelo de fundamentos,
tanto si se termina en un escepticismo moderado, caso de Hume, como si se alcanza la
satisfaccin de la certeza, caso de Descartes la bsqueda filosfica tiene como horizonte un
fundamento absoluto de la verdad: Una verdad enftica3. Tanto racionalistas como empiristas
van a coincidir en la necesidad de un replanteamiento metodolgico para lograr este objetivo.
El fundamentalismo moderno tiene su sombra y como acicate el escepticismo causado
por la quiebra de los anteriores paradigmas. El fundamentalismo conlleva cuatro nociones:
mtodo, verdad, certeza (evidencia) y sujeto. A lo largo de las siguientes pginas podremos ir
analizando cmo se enlazan.
El giro epistemolgico de la poca constituye, pues, la necesaria justificacin del
conocimiento a travs de un mtodo, as como la no menos necesaria y obligatoria evidencia
(Regla I Descartes). Esto implica una ruptura con la antigedad que pona su confianza en los
maestros; mientras que ahora se procura la evidencia del entendimiento propio. As, el mtodo se
fundamenta en la intuicin y la deduccin. Para Descartes, por ejemplo, el objeto de nuestra
investigacin no debe ser lo que otros han propuesto sino lo que nosotros intuyamos por

1
Una biografa actual y muy entretenida e interesante es la escrita por Richard Watson, Descartes. El filsofo de la
luz, Barcelona, Vergara, 2003 (1. Ed. en ingls 2002)
2
Ren Descartes, Discurso del Mtodo, Madrid, Alianza Editorial, 1986
3
En varias de sus obras, Carlos Pereda usa la expresin razn enftica frente a la nocin de razn vagabunda. De l
retomo la idea, Cf. Carlos Pereda, Vrtigos argumentales, falta referencia completa
evidencia. Lo importante de una teora no es que haya surgido de la lectura de muchos o del
razonamiento propio, sino que dicha teora sea aceptada racionalmente a travs de la evidencia y
la claridad.
Su propsito fundamental es encontrar un mtodo, es decir, un conjunto de preceptos
para llegar a la verdad absolutamente segura4. Debe advertirse de antemano que mtodo en
Descartes, es algo ms que unas reglas, a pesar que se condensa en ellas, fundamentalmente
constituye una concepcin epistemolgica. Concepcin que muestra, por un lado, el hecho
objetivo de la ciencia; por otro el no menos objetivo de quien busca esa ciencia; enlazando, el
camino de la verdad5. Por lo tanto, sin mtodo slo se poda llegar a la verdad por casualidad;
de ah que l se impone as mismo la tarea de establecerlo. La va eficaz hacia la certeza
presupone una actitud rigurosa que consiste en eliminar todos sus conocimientos adquiridos en
el colegio de La Flche, saberes a lo que l tilda de opiniones y falsas creencias que se haban
apoderado de su espritu y amenazaban con ocultarle la verdad. Nos dice en la primera de sus
Meditaciones metafsicas:
Ya me percat hace algunos aos de cuntas opiniones falsas admit como verdaderas en la primera
edad de mi vida y de cuanta dudosas eran las que despus constru sobre aqullas, de modo que era preciso
destruirlas de raz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quera establecer alguna vez un sistema
firme y permanente.6

En el prlogo a sus Meditaciones metafsicas el propio autor, haciendo referencia a su

Discurso del mtodo, nos dice que quiere hermanar y tratar de poner de acuerdo la ciencia y la
filosofa sobre la base de una conceptuacin firme y eficiente; de ah que su filosofa posee un
mtodo que es el mismo de su ciencia matemtica: no he intentado escribir nada que no
pueda demostrar diligentemente7 y aade que esa demostracin se ajusta a los procedimientos
de la geometra, ciencia predilecta de la lgica de Descartes. En virtud de lo anterior, tenemos la
certeza de que Descartes pretende un sistema de filosofa desarrollado tan clara, tan
consecuentemente como las verdades matemticas y geomtricas; para alcanzar esa empresa, l
nos sugiere un mtodo.

4
Ren Descartes, Meditaciones Metafsicas, Buenos Aires, Aguilar, 1980, p. 19. (en adelante citar, MM seguido de
la pgina).
5
Javier De Lorenzo, [Prl. de Gustavo Bueno], El racionalismo y los problemas del mtodo, Madrid, Cincel, 1991,
p. 113.
6
Cfr. R. Descartes, MM, p. 47.

7
R. Descartes, MM, pp. 15-19.
 Nos propone cuatro preceptos bsicos para la conduccin del espritu por el camino recto
que conduce a la verdad:
Consista el primero en no admitir jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo
era; es decir, evita cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender, en mis juicios,
nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no tuvieres motivo alguno
para ponerlo en duda.

El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas parte como fuese posible y en
cuantas requiriese su mejor solucin.

El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y
ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como pro grados, hasta el conocimiento de los
ms compuestos; y suponiendo un orden an en los que no se preceden naturalmente unos a otros. Y el
ltimo, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de
no omitir nada.8

La ruptura con el pasado es con un mtodo concreto, el silogstico. Se rechazaron todos

los procesos dialcticos, adems de las eternas polmicas acerca de los textos antiguos y de su
interpretacin. Lo que importa no es decidir o demostrar si los saberes anteriores fueron o no
vlidos, lo importante es descubrir. La lgica deductiva sirve para ordenar pero no para
descubrir. Esta actitud de Descartes y Bacon llevar a los empiristas a crear la lgica inductiva
cuyo propsito es ampliar conocimiento. Todo lo anterior requiere un nuevo mtodo heurstico al
que se le pide: fundamentacin, descubrimiento y recta conduccin del racionamiento.
El racionalista, en este caso Descartes, afirma tpicamente que los hombres estamos dotados
de una facultad de intuicin intelectual. Adscribe la verdad a los juicios que tal facultad confirma y
todo lo que se sigue lgicamente de ellas. El ideal consiste en descubrir el menor nmero posible de
premisas evidentes por s mismas, que produzcan deductivamente una descripcin total de la
realidad. En el anlisis del proceso del conocimiento se parte de la razn, de ideas innatas que nos
permiten fundamentar nuestro conocer. Siguiendo una serie de reglas9 podemos evitar que los
sentidos nos engaen y obtendremos un conocimiento claro y distinto.
La bsqueda de la verdad por medio de la razn constitua, para Descartes, el supremo
bien. La filosofa, a su vez, era el paradigma de tal bsqueda. Escribe en la carta-prefacio a la
edicin francesa de sus Principios de filosofa que la filosofa nos distingue de los hombres
brbaros y salvajes; en una nacin es tanto ms civilizada y culta cuanto mejor se filosofa en ella,
siendo, por tanto el mayor bien que alcanzar un Estado poseer verdaderos filsofos.
8
R. Descartes, Discurso del mtodo, pp. 82-83.
9
R. Descartes, Reglas para la direccin del espritu (trad., introd y notas Jos Navarro Cordn), Madrid, Alianza
Ed., 1985. Recomiendo la lectura de la introduccin hecha por Navarro Cordn
 Pero vayamos por partes: para el desarrollo de los siguientes apartados vamos a revisar
las obras del autor que a continuacin detallo: el Discurso del Mtodo, el cual se public de
forma annima en Leyden (Holanda) en el ao 1637. Como su prlogo indica, constitua en
realidad el prlogo a tres ensayos: Diptrica, Meteoros y Geometra; agrupados bajo el ttulo
conjunto de Ensayos filosficos. Descartes titul esta obra Discurso del mtodo y no Tratado con
una finalidad precisa, para poner de manifiesto que no tena intencin de ensear, sino slo de
hablar. Con esto l trata de alejarse de cualquier problema que pudiese surgir con sus
contemporneos por las ideas vertidas en esta obra y adems escapa as de una posible condena
eclesistica como haba ocurrido poco tiempo antes con Galileo y cuyas ideas Descartes no
consideraba desacertadas. Las Meditaciones metafsicas, las cuales fueron publicadas en 1641,
en Pars, ellas iban acompaadas de un conjunto de Objeciones y respuestas que ampli y volvi
a publicar en 1642. Los Principios de filosofa, se public por primera vez en latn en el ao
1644, la obra estaba dedicada a la princesa Isabel de Bohemia, con la que Descartes mantena
una estrecha amistad, fomentada por una estrecha correspondencia que es importantsima para
comprender a Descartes, y de la que surgir el proyecto de componer Las pasiones del alma.
Regla para la mente, la cual se cree que el filsofo la escribi hacia el 1628, poco antes de
radicarse en Holanda. Al final revisar, pues, brevemente Las pasiones del alma, obra que se
public en 1649. Con estos materiales espero mostrar cmo se fue construyendo la imagen de la
mente humana como un espacio interior en el que se encuentran las ideas. Dichas ideas alojadas
en la mente constituyen, para Descartes y tambin los filsofos de la modernidad, el
conocimiento.
1.1. La mente como espacio interior
1.1.1 El dualismo cartesiano

() este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y
hasta es ms fcil de conocer que l, y aunque el cuerpo no fuese el alma no dejara de ser cuanto es.
(Descartes, Discurso del mtodo)

Descartes concibe dos sustancias10, entendiendo estas como lo que puede existir
independientemente, una es la sustancia extensa (el cuerpo) y otra la pensante (el alma). El alma es
distinta del cuerpo y ms fcil de conocer que l. Los conocimientos que tengo sobre mi cuerpo son
superficiales no conozco los procesos. La mente es lo que piensa, una sustancia cuyo atributo es el
pensamiento. Podemos ser sin cuerpo, ahora bien, tenemos un cuerpo con el que nos confundimos.
Se trata de una doctrina metafsica a la que Descartes llega por una reflexin epistemolgica: le
preocupa la verdad y la justificacin de nuestras creencias. Veremos seguidamente la importancia
que tiene la separacin de mente y cuerpo en dos sustancias ontolgicamente independientes11. Esta
tesis es conocida como dualismo. Se trata de un dualismo intersustancialista interaccionista, esto es,
existen dos sustancias, alma y cuerpo, que interactan. Esto no quiere decir que los predicados de la
mente se confundan con los del cuerpo. No hay reductibilidad de un reino a otro. En palabras de
Descartes:

[...] yo no slo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navo, sino que estoy tan ntimamente unido y
mezclado con l, que es como si formsemos una sola cosa.12
En El tratado del hombre, define al hombre como una mquina en el sentido de que
puede moverse por s mismo al igual que un reloj. Para comprender ms esta postura
mecanicista, es importante analizar las siguientes dos citas:

10
Con respecto a esta distincin, es importante mencionar el texto de Bernard Williams, Are Persons Bodies?, en
Spicker (ed.), The Philosophy of the Body, Chicago, Quadrant, 1970. (Hay traduccin al castellano Son las
personas cuerpos? en Problemas del yo, Mxico, UNAM, 1986, pp 89-111). Otro texto ineludible del mismo
Bernard Williams es Descartes: el proyecto de la investigacin pura, Mxico, UNAM/Instituto de Investigaciones
Filosficas, 1995 [1. ed. ing., 1978], en especial, el captulo La distincin real, pp. 101-127.
11
Vase, Carlos J. Moya, Filosofa de la mente, Universidad de Valencia, Valencia, 2004, en especial el captulo
segundo.
12
Ren Descartes, Meditaciones metafsicas... op. cit., p. 68 Se trata, pues, de un dualismo intersustancialista
interaccionista. Los problemas que plantea este dualismo siguen siendo tema de estudio de la filosofa de la mente
contempornea. Pensemos que la relacin mente cuerpo ha ocupado tambin a conductistas tal es el caso de Gilbert
Ryle en The concept of Mind, London, Hutchinson, 1949-, aquellos que sostienen la identidad de mente y cerebro y
funcionalistas. Vase, Gregory McCulloch, The mind and its world, London and New York, Roudledge, 1995, p 5 y
ss. donde recomienda una posicin externalista que dice recuperar de Wittgenstein, segn la cual, the mind is
separable neither from the body nor from the surroundings in which this body lives and moves. p. XII.
 Por cuerpo entiendo aquello susceptible de ser determinado por una figura, circunscrito por un lugar,
ocupando un espacio en forma tal que excluya de ste cualquier otro cuerpo; es perceptible mediante el
tacto, la vista, el odo, el gusto o el olfato, y se mueve de diversas maneras, si bien no lo hace por s mismo,
sino por algn otro que lo impulsa; ya que juzgaba que no pertenece en absoluto a la naturaleza del cuerpo
el poseer fuerza para moverse a s mismo, o el pensar; para ser precisos, me sorprenda y admiraba que
algunos cuerpos poseyesen dichas facultades. 13

Y ms adelante:

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o mquina de tierra a la que Dios da forma con el
expreso propsito de que sea lo ms semejante a nosotros, de modo que no slo confiere a la misma el color
en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que tambin dispone de su interior todas las
piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que no
provienen sino de la materia y que no dependen sino de la disposicin de los rganos. 14

En virtud de aquellas citas, podemos ver claramente que el cuerpo humano es una
mquina compuesta de un corazn, un cerebro, un estmago, msculos, nervios, arterias, venas y
cosas semejantes.
La explicacin que nos ofrece Descartes de las diferentes partes que conforman el cuerpo
humano implica una manera de concebir cmo este individuo capta los objetos de la realidad. El
hombre percibe los objetos del mundo exterior por medio de la vista, el ojo es el rgano que est
compuesto por cuerpos transparentes que limitan lo que hay entre los objetos y entre los seres
humanos. El rgano de la vista est constituido por hilitos de los nervios pticos que estn en el
fondo de nuestros ojos; tanto aquellos hilos como el movimiento de los ojos nacen en el cerebro,
ste percibe por medio de los sentidos, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el dolor, el
hambre, la sed y en general todos los objetos, tanto de nuestros otros sentidos exteriores como de
nuestros apetitos interiores. El filsofo sostiene que ese proceso de percepcin provoca no slo
movimiento en el cerebro, sino tambin le hace ver al alma diversos sentimientos.
Pese a esta visin mecanicista, Descartes no admite como conocimiento las vivencias que
provienen de los sentidos. Mantiene una actitud de desconfianza hacia la actividad sensorial.
Como veremos, el edificio que l pretende levantar, debe fundamentarse con ideas claras y
distintas, esto implica el rechazo a cualquier forma de sensacin y percepcin que provenga de la
sustancia corprea, ya que sta no produce un conocimiento slido; el cuerpo, considerado como
mquina, no es lo suficientemente confiable como fuente del conocimiento. El cuerpo est
siempre en desventaja con respecto al espritu de donde proviene el pensamiento objetivo.

13
Ren Descartes, El tratado del hombre, Alianza, 1990, p. 21. (en adelante citar, TH seguido de la pgina).
14
Ibidem, p. 22.
 El alma, al contrario del cuerpo, es entendida como intelecto. En la evidencia de la propia
existencia, el yo se entiende como pensamiento, cogito, y de all se elimina la posibilidad de
asociar el pensamiento con la res extensa. Esa cosa pensante, a la que Descartes denomina Yo,
no es el cuerpo. En la introspeccin personal, l se da cuenta de dos cosas, que es una cosa
pensante e inextensa y que no tiene una idea clara y distinta del cuerpo, la res extensa, una cosa
no-pensante; de ese razonamiento, concluye que el alma, es decir, ese yo que le hace ser lo que
es distinta del cuerpo y, por lo tanto, puede existir sin l. Para Descartes, lo que define a un ser
humano es su conciencia15. Existe un yo y su esencia consiste en ser consciente y finita; es una
sustancia pero no es extensa. La esencia del yo queda definida como res cogitans. Sustancia
pensante que es el alma. El yo es conocido con absoluta seguridad de manera que no puede
depender del cuerpo. El conocimiento de nuestra alma es ms fcil y anterior al conocimiento del
cuerpo.

[...] como s de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o
esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste slo en ser una cosa que
piensa, o una substancia cuya esencia o naturaleza toda consiste slo en pensar16.
As pues el criterio que caracteriza y distingue lo mental es de carcter epistemolgico: lo
metal es conocido de manera inmediata e infalible17.
Despus de haber analizado aquellas dos sustancias, notamos que existe una separacin
ontolgica entre cuerpo y alma en un mismo sujeto18. Para Descartes el hombre es un compuesto
de una cosa pensante y un cuerpo.
Descartes admite la unin entre el alma y el cuerpo, aunque no es una unin estrecha,
sino ms bien, unio compositionis, es decir, una unidad de adicin o suma, en la cual
fundamentalmente permanecen los sumandos como magnitudes no confusas esencialmente
diversas entre s. Tiene lugar, no obstante en dichos componentes una interaccin o influjo
mutuo que se realiza a travs de cierto lugar del cerebro, la glndula pineal. La glndula est
compuesta por una materia muy blanda y que no est totalmente unida a la sustancia del cerebro,
sino slo a unas pequeas arterias, cuyas pieles son bastantes dbiles y plegables, a su vez, ella

15
Descartes utiliza indistintamente las nociones de alma y mente.
16
R. Descartes, Meditaciones Metafsicas..., op. cit., segunda meditacin.
17
Al respecto tambin Berkeley supone en su Tratado sobre los principios del entendimiento humano que la mente
es de acceso inmediato: hay algo ms fcil para cualquiera que examinar sus propios pensamientos [...]?, Madrid,
Gredos, 1990, p. 38.
18
Con esta separacin ontolgica entre res extensa y la res cogitans, se desencadena una tensin que recorre el
pensamiento filosfico de la edad moderna.
est suspendida como una balanza a consecuencia de la fuerza de la sangre que el calor del
corazn impulsa hacia a ella, por lo tanto, poco es preciso para impulsar a sta glndula a tomar
una inclinacin mayor o menor bien hacia uno u otro lado. As pues, al inclinarse dispondr los
espritus que salen de ella a dirigirse hacia ciertos lugares del cerebro y no hacia otros19.
Esta unin entre el cuerpo y el alma se da desde un punto de vista orgnico; Descartes
muestra que el alma est unida al cuerpo en tanto unidad orgnica y no tanto en extensin
divisible en partes. De ah que la explicacin de la unin del alma con el todo del cuerpo no
encaja dentro del marco de la ontologa dualista cartesiana. La eleccin que l hace acerca de la
glndula pineal como sede principal de unin entre ambas sustancias, constituye un aspecto
fundamental de la explicacin de la percepcin sensible.

La razn que me convence de que el alma no puede localizarse en ningn otro lugar del cuerpo que en esta
glndula, donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que considero que las otras partes de nuestro
cuerpo son dobles, as como tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas y, en fin, todos los rganos de
nuestros sentidos exteriores son dobles; y ya que slo tenemos un pensamiento nico y simple de una
misma cosa al mismo tiempo, necesariamente debe haber algn lugar donde las dos imgenes puedan
juntarse antes de llegar al alma a fin de que no le representen dos objetos sino uno pues no hay ningn
otro lugar en el cuerpo donde puedan unirse as como, en efecto lo hacen en esa glndula. 20

Desde este puesto de mando, el alma rige los movimientos de los espritus animales y
ejerce su seoro sobre el cuerpo. Se podra decir que esta amalgama no es clara ni distinta, ni es
objeto de un acto de entendimiento, sino que es objeto de los sentidos y obedece a una accin
exclusivamente neurofisiolgica, es decir, un modo de interrelacin de como el alma acta con
el cuerpo a travs del cerebro21.

1.1.2. El conocimiento como contenido de la mente

Descartes define la mente mediante su estatus epistmico: lo que es mejor conocido, lo

indubitable, lo incorregible. De esta manera, sus objetos, esto es, los estados de la mente, son

19
R. Descartes, TH, p. 89.
20
R. Descartes, PA, p. 114.
21
Es importante aadir, que en buena medida la conversacin epistolar con la princesa Isabel, hija mayor de
Federico, Rey de Bohemia, Conde Palatino y Prncipe Elector del Imperio, llev a Descartes al terreno de aquella
unin entre las dos sustancias y al anlisis de las pasiones del alma. La princesa quien era muy conocedora de los
escritos del filsofo, por medio de cartas, le pregunta a l, sobre la relacin entre las dos sustancias, en el sentido que
ella se cuestionaba cmo es posible que una sustancia inmaterial como el alma pueda determinar el movimiento de
los espritus del cuerpo para realizar las acciones voluntarias y por otro lado, cmo explicar que se vea otras veces
tan sometidas a l y tan afectada por el simple movimiento de unos vapores.
tambin incorregibles y de acceso inmediato. Estos estados incluyen, como sabemos, no slo
juicios, inferencias, deseos, voliciones e ideas sino tambin sensaciones, sentimientos e
imgenes. As, nos dice Descartes en las Meditaciones Metafsicas22:
De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a estos slo conviene con propiedad el
nombre de idea: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa
de la que trata la accin de mi espritu, aado asimismo algo, mediante esa accin, a la idea que tengo de
aquella cosas; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones y otros,
juicios.23

As, entiende Descartes por idea: Aquella forma de cada pensamiento nuestro, por la percepcin
inmediata de la cual tenemos conocimiento de estos mismos pensamientos24. Y por
pensamiento lo que ocurre en nosotros cuando estamos conscientes y hasta donde hay en
nosotros conciencia de esos hechos. De manera que no slo comprender, querer, imaginar sino
tambin sentir, significan aqu lo mismo que pensar25.

De modo que si entiendo lo que digo cuando expreso algo con palabras, es evidente que tengo idea de las
cosas que mis palabras significan. Por ello no llamo ideas a las simples imgenes que se pintan en la
fantasa; al contrario, no les aplico ese nombre en cuanto se dan en la fantasa corporal, es decir en cuanto
se pintan en alguna parte del cerebro, sino en cuanto informan al espritu mismo que se aplica a dicha parte
del cerebro.26

La idea tiene para l, una doble realidad: primero, realidad como acto subjetivo del
pensamiento tambin llamada <<realidad formal>>; segundo <<realidad objetiva>> en tanto
representa a los objetos. En la tercera de las Meditaciones, caracteriza la realidad formal de la
idea en los siguientes trminos Siendo toda idea una obra del espritu, es tal su naturaleza
que no requiere de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe y obtiene del pensamiento
o espritu, del cual es slo un modo, es decir, una manera de pensar27. Es menester adherir a lo
anterior lo siguiente: Descartes entiende por realidad objetiva de una idea la entidad o el ser de la
cosa representada por esta idea, en cuanto esta entidad est en la idea; y de igual modo puede
decirse perfeccin objetiva o artificio objetivo, etc. Todo lo que concebimos como dado en los
objetos de las ideas est objetivamente o por representacin en las ideas mismas y para que una
idea contenga tal realidad objetiva en vez de tal otra debe sin duda haberla recibido de alguna

22
Un libro muy til para la lectura de las Meditaciones Metafsicas es el de Margaret Dauler Wilson, Descartes,
UNAM, Mxico, 1990. (1a. ed. en ing. 1978)
23
Descartes, op. cit., p. 33; Sellars, op. cit. p. 56 y ss.
24
R. Descartes, DM, p. 28.
25
R. Descartes, DM, p.167.
26
R. Descartes, DM, p. 175.
27
R. Descartes, MM, p. 74.
causa, en la que habr por lo menos, tanta realidad formal como hay realidad objetiva en la idea.
El autor reconoce ciertos grados de perfeccin en las ideas. Escribe en las Meditaciones
metafsicas:

Si tales ideas se consideraran slo como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna
diferencia o desigualdad y todas me parecen provenir de m de una misma manera; pero si las considero
como imgenes que representan una cosa y otras, es evidente que son muy diferentes unas de otra. Pues, en
efecto, las que representan sustancias son sin duda alguna algo ms y contienen ms realidad objetiva, es
decir participan por representacin, de ms grado de ser o perfeccin que las que slo me representan
modos o accidentes.28

Retomemos una de las cuestiones fundamentales de la teora del conocimiento, la relativa al

origen del mismo: cmo concebir el origen de las ideas? Podemos encontrar una respuesta en la
tercera meditacin de las Meditaciones Metafsicas. All, Descartes distingue tres tipos de ideas:
innatas, adventicias y ficticias. Las ideas adventicias son las que adquirimos a travs de los
sentidos. Las ideas ficticias son las generadas por la imaginacin, mezclando ideas adventicias.
Ahora bien, las fiables, las que servirn de fundamento al resto del conocimiento sern las
innatas. Dichas ideas son accesibles a travs de la intuicin; sta ser la mejor fuente de
conocimiento, y lo es slo de la mente. Todas estas ideas se presentan a la mente, y son
inmediatamente accesibles. Por el contrario, los objetos del mundo externo slo nos son
accesibles a travs de los sentidos. Como analizaremos en la primera meditacin de las
Meditaciones Metafsicas29, los sentidos nos engaan.
Podemos ahora preguntarnos cmo es posible garantizar estas ideas. Ser necesario
probar que son copia fiel de los objetos del mundo externo. La filosofa moderna como filosofa
de la conciencia, asume que entre la forma o figura de lo representado, esto es, del objeto, y la
forma de la representacin, es decir, la idea, hay al menos cierta similitud.

Hasta aqu, entonces el primero de los supuestos sealados al inicio, a saber: Hay una distincin
esencial entre los objetos del mundo externo y las ideas (objetos del mundo interno) que me hago de
ellos en la mente la cual es un espacio o mbito interno. Pueden, entonces, destacarse las siguientes
marcas de lo mental para la propuesta cartesiana:
a) Capacidad de conocerse a s mismo incorregiblemente (acceso privilegiado).
b) Capacidad de existir independientemente del cuerpo.
28
Idem.
29
R. Descartes, op. cit., p. 18
c) No-espacialidad (tener una parte o elemento no-espacial)30.

Todos estos rasgos dan razn de los dos primeros supuestos anticipados en la introduccin: 1)
hay una distincin especial entre los objetos del mundo externo y las ideas que me hago de los
objetos en la mente que es un espacio interno y 2) la inmediatez de los objetos de la mente es la
garanta de su incorregibilidad. Pero an no damos cumplida cuenta de los ltimos supuestos que
enunciamos: 3) A cada idea de la mente le corresponde un objeto en el mundo. 4) Garantizar la
verdad de nuestro conocimiento consiste en un proceso de contrastacin de nuestras ideas con los
objetos de que son copia.
Podemos entonces concluir que para Ren Descartes el conocimiento es el conjunto de
ideas que tenemos en la mente, y que representan entidades del mundo externo. A partir de la
imagen de la mente que acabamos de esbozar31, con Descartes surge la concepcin del
entendimiento como conjunto de representaciones internas. Se produce entonces un giro
gnoseolgico fundamental, aparecen los estados internos o estados de conciencia. La mente humana
pasa a concebirse como un "teatro interior"32 donde tienen cabida las ideas, entendidas estas como
representaciones. El criterio para definir lo metal no es otro que la indubitabilidad. Ciertamente nada
externo, fsico podr resultar tan indubitable como los pensamientos y dolores de uno mismo, esto
es, lo presente a la conciencia33. Asistimos, entonces, a las primeras manifestaciones de un mito:
el mito del espacio interior34.

Puede decirse que la concepcin causal de la percepcin, esto es, la idea de que hay cosas que son
la causa de mis ideas que anunciamos anteriormente al hablar de la realidad objetiva de la idea es un
supuesto de la propuesta cartesiana. Descartes piensa que es de suyo evidente el que si yo tengo
percepciones verdicas, entonces tengo experiencias causadas por cosas fuera de m.35 Ahora bien,
aunque Descartes presenta esta concepcin de la mente como un receptculo de las ideas que son

30
Cf. Richard Rorty, La filosofa y..., p. 41
31
Vase, Richard Rorty, op. cit., especialmente captulo primero La invencin de la mente.
32
La idea de la mente como receptculo se encuentra tambin en Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento
humano, Madrid, Alianza, 1992, en el libro primero Sobre las ideas innatas, apart. I, Sobre si en el espritu
humano hay principios innatos, pp. 63-87.
33
Con la duda cartesiana del sueo, se pretende precisamente sostener el presupuesto racionalista, segn el cual lo
que se intuye directamente es la idea, en tanto modificacin de la conciencia.
34
Se me podra decir que ya en San Agustn podemos encontrar indicios de esta interioridad. La diferencia radica en
que el espacio interior es en San Agustn una puerta a la Trascendencia y no una morada que constituye el punto de
apoyo desde el cual es posible construir la estructura que soporta al conocimiento, como veremos.
35
Bernard Williams, Descartes..., p. 57 Recupero esta nocin de la percepcin causal de la percepcin del propio
Williams.
imgenes de los objetos que hay fuera, es ms sofisticado en este aspecto al sostener que la
relacin entre el movimiento fsico externo y la experiencia interna est mediada de manera
compleja, incluso si no vemos ms all de los movimientos de los rganos de los sentidos36. Por
ello, abordaremos las tesis acerca de que a cada idea de la mente le corresponde un objeto en el
mundo; y que garantizar la verdad de nuestro conocimiento consiste en un proceso de contrastacin
de nuestras ideas con los objetos de que son copia, atendiendo a la tradicin empirista. Nos
ocuparemos de ella seguidamente, antes atenderemos a anlisis de los primeros rasgos de la
metfora del fundamento.

36
Ibidem, p. 241.
1.2. La razn como fundamento del conocimiento

Con el afn de lograr su propsito de fundamentacin del conocimiento, Descartes ofrece cuatro
reglas fciles y ciertas que, a quien las observe escrupulosamente, le impidan tomar lo falso por
verdadero y lo lleve al conocimiento verdadero.
La primera regla, que es tambin la ltima, ya que constituye el punto de llegada y no
slo de partida, es la regla de la evidencia, que l anuncia en estos trminos:
Nunca acoger nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia: Por lo tanto, evitar con
cuidado la precipitacin y la prevencin; y no abarcar en mi juicios nada que est ms all de lo que se
presentaba ante mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que exclua cualquier posibilidad de
duda.37

De la cita anterior se desprende que ms que una regla, aquello constituye un principio
normativo fundamental, porque todo juicio debe converger hacia la claridad y la distincin, a las
que precisamente se reduce la evidencia. Y el acto por el cual se llega a la evidencia es la
intuicin. Las tres siguientes reglas consisten en llegar a esta claridad y distincin que
constituyen la evidencia.
La segunda regla es dividir cada una de las dificultades que examine en tantas partes
como sea posible y necesario para poder resolverlas lo mejor posible. Se trata de una defensa del
mtodo analtico, ya que es el nico que puede conducirnos hasta la evidencia cuando se
desmenuza lo complicado en sus elementos ms sencillos permitiendo que la luz del intelecto
disipe sus ambigedades.
La tercera regla es la de conducir con orden mis pensamientos comenzando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ascender poco a poco, como a travs de
escalones, hasta el conocimiento de lo ms complejo; suponiendo que hay un orden entre
aquellos cuyos objetos no preceden naturalmente a los objetos de otros38. Se trata de
recomponer los elementos en que ha sido divida una realidad compleja mediante una cadena de
razonamientos que va desde lo sencillo hasta lo compuesto y sobre todo debe tener una
correspondencia con la realidad. El compuesto reconstruido ya no es el mismo objeto, porque fue
iluminado por el pensamiento.

37
Cfr. Bernard Williams, El proyecto de la investigacin pura, Espaa, Ctedra, 1996, p. 39.
38
Idem.
 Por ltimo, hacer en todos los casos enumeraciones tan completas y revisiones tan
generales que tuviera la seguridad de no dejar nada fuera39. Enumeracin y revisin: Aqulla
controla si el anlisis es completo, y la segunda la correccin de la sntesis.
Por lo tanto, cada una de estas reglas, refleja que el pensamiento se basa en s mismo para
descifrar los elementos necesarios en afn de resolver los problemas que se le van presentando.
En virtud de ello, el mtodo racional ofrece la posibilidad de adquirir el conocimiento sin recurrir
a instancias ajenas a l mismo; estas reglas reflejan el uso de la duda como mtodo.

Las caractersticas del mtodo a seguir son las siguientes:

La verdad es el objetivo del mtodo. Se trata de una verdad absoluta e indubitable.
Hay un sujeto que pretende poseer la verdad. Una verdad poseda por la conciencia que
tiene en s y que est iluminada por la certeza. La verdad como deseo, deber y plenitud,
es el soberano bien para el hombre. En el primado del mtodo se encuentra ya el anhelo
de verdad absoluta. Concepto realista de verdad (adecuatio)
Toda reflexin sobre las cosas ha de ser analizada previamente. Antes de hablar de algo
debemos preguntarnos cmo es posible el conocer.
Se establece una relacin entre el mtodo y la teora. El mtodo no produce teora, ahora
bien, no se puede hacer ciencia sin mtodo.
La epistemologa o teora del conocimiento se convierte as en filosofa primera40.

Con base en lo anterior, Descartes nos recomienda imperiosamente, no aceptar las teoras y
conocimientos aprendidos sin previa evaluacin, sin que pasen por el tamiz de la duda. Tanto la
duda metdica como el procedimiento innatista de intuicin41 estn precisamente contra la lgica
aristotlica. El ataque de Descartes no es a la lgica inductiva sino a la dialctica. Exige un
mtodo deductivo ms completo que el de la silogstica aristotlica. La crtica de Descartes a los
silogismos comienza con las Reglas (regla X) Tambin en el Discurso del mtodo en la segunda
parte. Es necesario valorar a la luz natural de la razn, que hay que cultivar con versatilidad. Para

39
B. Williams, op. cit. p. 39.
40
Vase R. Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, cap. 1
41
Podramos definir intuicin como la capacidad y posibilidad de ascenso a verdades relativas al mundo ya a las
cosas no necesitando ni posibilitando la fundamentacin discursiva. Se trata de la intuicin en el sentido del
conocimiento ajeno a los sentidos y no en cuanto a estados psicolgicos ms o menos privilegiados.
considerar una inferencia como vlida es necesario no slo que se ajuste a unas reglas sino
adems que sea intuible con claridad y distincin.
Descartes distingue el mtodo de investigacin del mtodo de exposicin. La primera de las
reglas tiene un estatuto especial en tanto condiciona el mtodo de investigacin a establecimiento de
un paralelismo o coincidencia entre verdad y evidencia.
El racionalista, en este caso Descartes, afirma tpicamente que los hombres estamos dotados
de una facultad de intuicin intelectual. Adscribe la verdad a las proposiciones que tal facultad
confirma y todo lo que se sigue lgicamente de ellas. El ideal consiste en descubrir el menor
nmero posible de premisas evidentes por s mismas, que produzcan deductivamente una
descripcin total de la realidad.
Lo importante es conseguir juicios absolutamente vlidos en la medida en que son
incorregibles. Como no todos los juicios son absolutamente verdaderos hay que conseguir un
criterio de incorregibilidad: la evidencia. Sern juicios evidentes, no los subjetivamente ciertos sino
los objetivamente verdaderos. Posiblemente puedan coincidir verdad y certeza, lo objetivo y lo
subjetivo. Se trata de que la verdad necesaria de los juicios con la certeza de enjuiciar (hacer juicios)
coincidan. El programa prctico es lo primero y la justificacin terica es lo segundo. La
formulacin de los principios necesariamente verdaderos a los que llega por la duda metdica. El
postulado de certeza se coimplica con la duda metdica.
Descartes no introduce la duda slo como un correctivo sino como filtro de los juicios
incondicionalmente ciertos. Dudar es buscar certeza incondicional. A la duda subyace el postulado
de la certeza. Es en el mbito de la prctica donde se necesita fundamental y primariamente la
seguridad de la certeza. Despus es necesario tambin fundamentar lo terico. De manera que
Descartes pretende determinar la accin mediante la razn. Para aislar los conocimientos indudables
hay que llevar todo conocimiento al escepticismo radical. Un juicio cumple todas estas condiciones:
Cogito, ergo sum- Pienso, luego existo.
1.2.1. El problema del mundo externo

Al comienzo de la primera meditacin metafsica, Descartes se propone reflexionar sobre todo lo

que sabe con el afn de distinguir entre todas sus creencias aquellas que constituyen
conocimiento. Al final de esta primera meditacin concluye que no tiene ninguna razn vlida
para creer nada acerca del mundo que le rodea y, por lo tanto, que no puede saber nada acerca
del mundo externo. Esta investigacin cartesiana tiene como caracterstica fundamental que es
una bsqueda de los principios del conocimiento humano. Si se encontrara que hay algunos
principios implcitos en todo, o al menos en la mayor parte de nuestro conocimiento, una
evaluacin de la fiabilidad de estos principios podra ser una evaluacin de todo o de gran
parte de nuestro conocimiento.42

En Descartes el escepticismo es usado para poder superarlo. Descartes no es un escptico

sino un luchador contra el escepticismo. Es interesante notar en este sentido que deja fuera de duda
cuanto afecta a la prctica, esto es hace excepcin de la moral y acepta una moral provisional (como
si) De manera que Descartes centra el foco analtico en lo terico para desde all abordar la
prctica. Excluye todo lo que es materia de fe. Pide autonoma de la teologa. Las verdades
dogmticas son intocables por la duda. (Tesis del disimulo, de las mscaras de Descartes) Es
necesario considerar que finalmente recurrir Dios (verdad de la teologa y por ello indudable) Se
inicia as un camino con diferentes escalas, la primera de ellas es el conjunto de las ideas que
adquiero a travs de los sentidos. stos no son fuente aceptable del conocimiento porque nos han
engaado en numerosas ocasiones. Ahora bien el hecho de que algunas veces estemos
equivocados, o seamos engaados con respecto a nuestros juicios que se basan en los sentidos,
no es suficiente en s mismo para mostrar que los sentidos no son nunca una base fidedigna y que
por tanto tampoco fiables como fuente de conocimiento.43
Partiendo de este nivel de conocimiento y de la aplicacin de la regla de la evidencia
llegaremos a la duda; en tanto, los sentidos no siempre son ciertos. Los sentidos nos engaan (1a.
meditacin). Llamaremos a este primer de la duda, duda de los sentidos. Tenemos razones de peso
para dudar de aquello que nos enga una vez. Los escpticos ya son un precedente en esta
42
Barry Straud, El escepticismo filosfico y su significacin, Mxico, FCE, 1990, p. 18. Es interesante revisar
especialmente el primer captulo
43
Idem, p. 20
afirmacin. Descartes juega con un principio de causalidad implcito: son las cosas las que causan
nuestras percepciones.
Pasemos pues a un segundo nivel de la duda: Duda general o global del conocimiento del
mundo externo: Hiptesis del sueo. En este caso, se trata de una duda general que no slo afecta a
algunos casos en que por deficiencia de los sentidos caemos en el error. En el caso de la duda del
sueo, somos conducidos a la duda global de todo nuestro conocimiento adquirido a travs de los
sentidos. Descartes lleva al extremo la duda del mundo exterior a travs de la hiptesis del sueo.
Y si nuestra vida es sueo? Piensa que es eminentemente razonable insistir en que si ha de saber
que est sentado junto al fuego debe saber que no est soando que est sentado junto al fuego. Ve
esto como una condicin necesaria para saber algo acerca del mundo que le rodea. Y encuentra que
no puede satisfacer esta condicin. Despus de una cuidadosa reflexin descubre que no hay
indicios seguros por medio de los cuales podamos distinguir claramente la vigilia del sueo.
Concluye que no sabe nada acerca del mundo que le rodea pues no puede determinar que no est
soando; no puede cumplir una de las condiciones necesarias para saber algo del mundo.44
El argumento del sueo descansa sobre un supuesto: Los objetos inmediatos de la conciencia
son los objetos independientes del mundo. Nuestras ideas son modificaciones de la conciencia.
(Mentalismo) Cul es la relacin entre la idea y el objeto ideado? Descartes supone que nuestras
representaciones en el sueo y en la vigilia son las mismas45. Las impresiones sensoriales no pueden
ser observadas, segn Descartes, y por otro lado las ideas s pueden ser observadas por la
conciencia. Somos conscientes de nuestros procesos interiores46. La hiptesis del sueo acepta el
presupuesto racionalista segn el cual lo que se experimenta directamente es la idea.
Descartes no descansa aqu, como dije, no busca quedarse en el escepticismo sino superarlo.
Hay un tercer nivel de la duda: Duda del razonamiento matemtico, hiptesis del genio maligno. Se
trata de una radicalizacin de la duda, que en las Meditaciones llega incluso a las tautologas, en un
paso metafsico. La radicalizacin del genio maligno radica en que parece ponerse en duda la regla
de la evidencia. Y si existe un genio maligno que me hace evidente lo que es falso... Lo que hay
que precisar es que esta regla no se cancela sino que se le sustrae su carcter de criterio de la verdad
intersubjetiva.

44
Idem, p. 23
45
Discurso del Mtodo p. 94. Qu sera probar la existencia del mundo externo?
46
Vase, 3a. Meditacin
 Si, como venimos aceptando, Descartes duda para buscar la certeza, entonces se suponen los
conceptos de verdad y falsedad. Estamos en un momento lmite en el que no hay un sistema de
coordenadas en el que podamos apoyarnos, ya que verdad y falsedad no son objetivas. La intencin
de Descartes parece ser que la cancelacin entre certeza y verdad lleva a hacer posible el dar con
una certeza que pueda tener la garanta de verdad. Descartes se va alejando de la hiptesis del genio
maligno, y adems supone un Dios veraz que ser el sustento desde el que partir toda
fundamentacin.
Podemos decir, llegados a este punto que se trata de una concepcin del conocimiento como
idestica. No llama ideas a las imgenes de la fantasa. Son ideas falsas las que representan cosas
que no existen; ideas verdaderas las que representan cosas que existen. Para hablar de verdad y
falsedad se necesita establecer una correlacin entre la idea y lo ideado. Hay una analoga entre la
duda de los juicios matemticos y las percepciones. En ambos casos lo que se pone en duda es la
correspondencia entre la idea y lo ideado.
El genio engaador nos ayuda a poner en duda tal correspondencia. Por eso tiene
plausibidad poner en duda las condiciones de verdad de los juicios matemticos. Slo se puede
dudar de esos juicios de forma hiperblica o metafsica. Se llega a dudar de dichos juicios por
exigencias del mtodo. La aspiracin de objetividad de los juicios no es posible en tanto se da la
ausencia de intersubjetividad. Lo que se est buscando en ltima instancia son principios
metafsicos absolutos.
La idea de un Dios veraz es fundamento y prueba, en tanto que deja caer el genio maligno.
Ella ser garanta del primer axioma absolutamente indubitable Pienso, luego existo.

Al iniciar la Segunda Meditacin, Descartes se encuentra en una posicin desde la cual no puede
garantizar la certeza de ninguno de los conocimientos que haba tenido por verdaderos en el
transcurso de su vida; la falibilidad de los sentidos primero, y las hiptesis del sueo y del genio
maligno despus, le han convencido del carcter sumamente frgil de todos los juicios que se
haba formado acerca de esa realidad basndose en la evidencia de los sentidos. As llega a la
conclusin de que deber suponer como falso todo aquello en lo cual pueda advertirse el ms
mnimo indicio de duda. Sin embargo, inmediatamente despus, se pregunta si no existir otra
cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda caber duda alguna([2],
p. 155). A esta pregunta su respuesta ser, naturalmente, afirmativa. Y esto porque, ya en el
misma posibilidad de estar siendo engaado, est implcita la necesidad de su existencia; puede
ser que un dios muy poderoso se dedique exclusivamente a engaarlo, pero, por astuto que el tal
burlador sea, nunca lograr engaarlo respecto de su propia existencia: esto es algo de lo cual no
puede dudar, algo de lo cual est absolutamente cierto. Tiene pues Descartes un primer
conocimiento al que se le pueden aplicar los adjetivos de cierto e indudable. La idea contenida en
la proposicin yo existo, por su carcter bsico y fundamental, puede cumplir la funcin de
punto de apoyo desde el cual fundamentar el resto del conocimiento humano.
Con la idea de su existencia asegurada anteriormente, Descartes pasa a la consideracin
de la pregunta sobre su esencia; as, dice, pero yo, que estoy cierto de que soy, no conozco an
con bastante claridad qu soy. . . ([2], p. 155). Su respuesta a esta cuestin ser que el
pensamiento es el nico atributo que pertenece a su existencia, que l es una cosa que piensa.
Descartes analiza primero la concepcin sobre s mismo que tena antes de comenzar a
dudar de sus sentidos, y despus, como ya haba antes advertido que hara, se deshace de todos
los elementos que puedan ser puestos en duda. Pues bien, l supona que, por un lado, era un
cuerpo con todas sus propiedades sensibles caractersticas, y, por otro, que posea ciertos
atributos que l refera al alma, como alimentarse, andar, sentir y
pensar. Pero todo objeto sensible ha sido ya puesto en duda, as que no puede decir que su cuerpo
sea algo que le pertenezca necesariamente a su existencia, pues, de hecho, podra estar siendo
engaado en cuanto a la misma existencia de ese elemento; le quedan entonces los atributos del
alma; de estos, se encuentra con que el nico que sobrevive despus de la eliminacin del
cuerpo, es el pensar. Descartes considera que puede pensar sin necesidad de un cuerpo, y con
esto no quiere decir ms que, aun considerando que careciera de un cuerpo situado en un lugar y
en un tiempo, no dejara por ello de estar menos cierto de que piensa.
En la Segunda Meditacin ([2], p. 158), Descartes afirma que ... el conocimiento de m
mismo, tomado precisamente as, no depende de las cosas cuya existencia an no me es conocida
y por consiguiente, no depende de ninguna de las que puedo fingir en mi imaginacin. Lo que
Descartes propone aqu es, me parece, que el hecho indudable de que existe no es incompatible
con el hecho de que las imgenes que se presentan a sus sentidos sean puras imaginaciones; pues
es evidente que no conoce an si esas imgenes existen o no, y, sin embargo, ya conoce que
existe, y no slo eso, sino que conoce qu es eso que existe; por lo tanto, el conocimiento de su
existencia es independiente del conocimiento que pueda tener sobre los objetos sensibles. En
palabras de Margaret Wilson [5], es aqu donde Descartes afirma que se puede hablar de la
mente como una substancia completa, sin necesidad de recurrir a ninguna otra substancia.
As pues, lo que permite a Descartes hablar del cuerpo como algo distinto de su
existencia, y determinar por lo tanto su esencia como una cosa que piensa, es el criterio de
indubitabilidad.

Dancy[1], en su captulo sobre el Fundacionalismo (pp. 53-62), sugiere que Descartes podra ser
considerado un fundacionalista que sustituye la infalibilidad por la indubitabilidad como criterio
para detener el argumento regresivo del escptico. Si bien no llega a la consolidacin de la
naturaleza de su esencia sino hasta la Sexta Meditacin, como Margaret Wilson [5] lo demuestra,
la distincin realizada en la Segunda Meditacin gracias al argumento de la duda es vital, no
slo para el mismo argumento epistemolgico de Wilson, sino para la construccin del mundo
externo que se realiza en las siguientes Meditaciones.
La existencia no se infiere de ninguna manera del hecho de pensar; sino que la misma
inmediatez del pensamiento y la evidente presencia de este hecho para el sujeto, sugieren que
siempre que se sea consciente de que se piensa, se estar siendo consciente de que se existe. 3 Es
efectivamente el criterio de indubitabilidad el que permite a Descartes detener el argumento
regresivo. Pues para detener la continuacin ad infinitum de este argumento, es necesario
encontrar una creencia cuya justificacin no dependa de ninguna otra, es decir, una premisa cuya
justificacin no sea inferencial. La creencia base de Descartes, i.e. que es una cosa que piensa,
cumple el requisito de no ser inferida ni a partir de ninguna otra creencia, ni a partir de ninguna
otra premisa. Es, en cambio, nicamente el criterio de indubitabilidad el que lleva a Descartes a
afirmar tal cosa. Pero si esto es as, Descartes transform la proposicin yo existo, en un primer
paso para la fundamentacin de toda la esfera del conocimiento. Es utilizada no como una
premisa explcita, desde la cual sean inferidas otras premisas, sino que es ms bien una primera
aparicin del paradigma desde el cual habr de ser caracterizado lo mental: el paradigma de lo
indubitable.
De este primer paso salta a la caracterizacin del pensamiento como esencia y, de ah,
pasar subsecuentemente a hablar de percepcin como algo que ocurre en el entendimiento y a
probar la existencia de Dios. De estos ltimos pasos no hablar aqu;
pero s quiero hablar, aunque brevemente, para concluir, del presupuesto que permite pasar a
ellos desde el pensamiento como esencia: lo mental como un espacio interior. Una vez que
Descartes ha encerrado en la esfera de lo mental todo aquello que pareca compartir con la
existencia el factor de la indubitabilidad, y excluir todo lo que pareca no compartirlo, es decir,
de hacer de la indubitabilidad un criterio para lo mental ([4], p. 58), podemos comenzar a hablar
de consciencia. Pues convertida la mente en el escenario de la certeza, en un terreno en el cual el
sujeto no se puede encontrar con nada de lo cual pueda dudar, el problema habr de ser la
adecuacin de lo visualizado en la mente a lo que esto supuestamente representa. Me parece que
es a esto a lo que Descartes se refiere cuando dice, ya en la Tercera Meditacin ([2], p.166),
que...antes de ahora he admitido y tenido por muy ciertas y manifiestas varias cosas que, no
obstante, he reconocido ms tarde ser dudosas e inciertas. Qu cosas eran sas? Eran la tierra, el
cielo, los astros y todas las dems que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: qu es lo
que yo conceba en ellas clara y distintamente? Nada ms, ciertamente, sino que las ideas o
pensamientos de esas cosas que se presentaban a mi espritu. Y aun ahora mismo, no niego que
esas ideas se hallen en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo afirmaba y que, por la costumbre
que tena de creerla, pensaba percibir muy claramente, aunque en verdad no la perciba, y era que
haba fuera de m algunas cosas de donde procedan tales ideas, siendo estas ideas en un todo
semejantes a aquellas cosas. Y en esto me engaaba; o si por acaso era mi juicio verdadero, la
verdad de este juicio no resultaba de ningn conocimiento que yo tuviera.
Y es ah mismo donde comienza Descartes a construir el resto del conocimiento. Lo sensible
habr de ser reconstruido desde la esfera de lo mental. De manera que, recuperando a Rorty ([4],
p. 61), se puede decir que: The Cartesian change from mind-as-reason to mind-as-inner-arena
was not the triumph of the prideful indiviudal subject freed from scholastic shackles so much as
the triumph of the quest for certainty over the quest for wisdom. (Para las referencias en nota a
pie de este apartado ver la bibliografa final)

1.2.2. Escepticismo cartesiano

El pensamiento cartesiano es un buen ejemplo tanto del ejercicio escptico el cual sigue en la fase
inicial de su mtodo- como del esfuerzo por ofrecer la justificacin que exige el escptico y
demostrar por medio de ella que el conocimiento es posible. Como hemos visto, el punto de partida
de la reflexin de Descartes ser la puesta en duda de las verdades comnmente aceptadas. Bajo la
consideracin de que los sentidos lo pueden engaar pone en crisis las verdades vinculadas con
ellos. Desde su perspectiva, dichas verdades no pueden servirnos para fundamentar el
conocimiento, ya que no nos proporcionan certeza y su negacin no es una contradiccin. Los
juicios que se fundan en lo que percibimos por va sensorial son falibles y basta con que fallen una
vez para que no cumplan con el requisito primordial que deben cumplir aquellos que habrn de
fundamentar lo que conocemos.
Ante la objecin de que hay verdades provenientes de los sentidos de las que no podemos
dudar puesto que son elementales, Descartes arguye que no es posible distinguir entre las
experiencias que se tienen durante el sueo de las que se tienen mientras se est despierto. La parte
central de su argumento es, como seala Stroud en su anlisis del mismo,47 la idea de que pensar
que se tienen experiencias sensoriales es compatible con estar soando.
Dos son las afirmaciones que conforman dicho argumento: 1) si estoy soando que algo est
pasando en el mundo, no s si ese algo est sucediendo en realidad y 2) podemos soar todo lo que
percibimos mientras estamos despiertos.
Descartes afirma que no puede confiar en las ideas que le proporcionan los sentidos porque
sabe que ha habido momentos en los que l se ha despertado y se ha dado cuenta de que lo que
aquellos le informaban era falso y que l estaba equivocado. Su inters est centrado en mostrar
que el error es posible desde el punto de vista lgico en el momento presente, toda vez que l
podra estar soando que en otros momentos so y se despert y con ello probara
automticamente que l no sabe lo que creera que sabe.
La idea que est en el fondo de este planteamiento es que no hay nada en las experiencias
mismas o en los contenidos de la conciencia que permitan determinar si estamos despiertos y no
soando. No hay ninguna diferencia cualitativa entre lo que experimentamos al estar dormidos y lo
que experimentamos al estar despiertos. Para solucionar este problema sera necesario negar las
afirmaciones que esconde el razonamiento de Descartes. La dificultad que esto supone parece
insuperable pues para que alguien sepa algo o pueda decir que sabe algo tiene que saber que no est
soando, pero para saber tal cosa es preciso que se encuentre en posicin de demostrar que puede
distinguir de modo claro y distinto las experiencias que tiene al estar despierto de las que tiene al
estar dormido.

47
Stroud, Barry, El escepticismo filosfico y su significacin, (Trad. Leticia Gracia), Mxico, FCE, 1991
 Respecto a este argumento cabe preguntarse lo siguiente, como bien lo nota y trata de
responder Stroud: Es absolutamente indispensable para hablar de conocimiento saber que no
estamos soando? Es cierto que no estamos en condiciones de determinar que no estamos
soando? La respuesta que se d a estas preguntas ser decisiva para determinar si el conocimiento
es posible o no.
Stroud considera que el mejor modo de proceder frente al argumento escptico es analizar
con ms cuidado la exigencia de que debemos saber que no estamos soando para poder saber algo
acerca del mundo que nos rodea. Sostiene que por ese camino lograremos mejores resultados que
aceptando que la condicin que Descartes enuncia es una condicin viable del conocimiento as
como su intento de mostrar que puede satisfacerse.48 Si en general es una condicin necesaria para
que conozcamos algo del mundo es que sepamos que no estamos soando, y nunca podemos saber
que no estamos soando, entonces el conocimiento es imposible.
Dada la gravedad de las consecuencias que pueden extraerse de la conclusin escptica
cartesiana, hemos de rechazarla sin ms? Es preciso entender que se trata de un reto terico que
hay que valorar en su justa medida: ni podemos ignorarlo por completo ni debemos consagrar todos
nuestros esfuerzos a combatirlo. Sin embargo algunos filsofos entre los que se encuentra
Wittgenstein sostendrn que la existencia del mundo externo es algo que no puede ni debe ser
fundamentado racionalmente, ya que es precisamente el presupuesto lgico de nuestros
razonamientos, de tal suerte que intentar argumentar en contra o a favor de esa creencia est fuera
de lugar, es producto de una incomprensin de la cuestin.
Stroud por su parte nos invita a reparar en el significado del escepticismo filosfico y hace
hincapi, - a pesar de la tensin que hay entre nuestro modo de proceder en la vida cotidiana y la
condicin que establece Descartes para poder hablar de conocimiento - , en el problema de si los
hechos relativos al modo en que aseveramos cosas y respondemos a las preguntas de otros en la
vida diaria son suficientes para mostrar que Descartes se desva en su planteamiento de nuestras
normas y mtodos habituales y modifica o distorsiona el significado de la palabra saber o de
otras que utiliza. Aunque Descartes est plenamente consciente de que el tipo de duda que plantea
en sus indagaciones filosficas no siempre constituira formulaciones apropiadas en las actividades
ordinarias o cientficas no muestra por s mismo que l est haciendo una modificacin o que est
malinterpretando el significado de la palabra saber o de cualquier otro trmino epistmico.

48
Ibid, pg 45.
Muchas personas dice Stroud - pueden estar dispuestas a pensar que si Descartes afirma que debe
cumplirse la condicin que l establece para que haya conocimiento, y en la vida cotidiana nosotros
no reclamamos que aquella se cumpla, el filsofo debe de estarnos imponiendo normas nuevas de
conocimiento o debe estar alterando lo que la palabra saber y algunas otras significan, pero dado
que nuestra posicin en la vida diaria es semejante a la de los observadores de los aviones, esto no
es as.
Consciente de nuestra inclinacin a rechazar el razonamiento escptico porque nos exige
algo que se desva radicalmente de lo que nos exigimos y exigimos a otros en la vida diaria
Stroud nos ofrece la explicacin que el escptico tiene de esa diferencia: hay una sola concepcin
de conocimiento de acuerdo con la cual se acta tanto en la vida diaria como en la investigacin
filosfica del conocimiento, pero esa concepcin funciona en la primera bajo las exigencias de la
prctica social y de la accin. Nuestras afirmaciones acerca del conocimiento en la vida diaria
obedecen a determinados fines sociales que explican por qu normalmente estamos satisfechos con
menos de lo que, siendo objetivos, podemos admitir que son todas las condiciones del
conocimiento, pero cuando lo nico que est en discusin es el problema de si sabemos algo,
nuestros intereses y afirmaciones cotidianas quedan restringidos en ciertos sentidos. Algunas
posibilidades no son ni siquiera tomadas en cuenta ni descartadas y se comparten algunos supuestos
que no se examinan.
De esta manera, el escptico considera que las afirmaciones que hacemos en la vida diaria
estn limitadas a determinados sentidos relacionados con las que, desde una actitud objetiva,
podemos reconocer que son todas las condiciones para que sean verdaderas.
Esta concepcin podra reivindicar al escepticismo, cuyas consecuencias no podemos
aceptar porque, como advierte Stroud, lo que est en juego es mucho ms que el problema de qu
es el conocimiento y cmo conocemos.
Un problema que el escepticismo planea si se admite, con el escptico, que no podemos
saber nada con certeza, entonces todas las creencias tienen el mismo valor epistmico. Aunque la
conclusin a la que llega el escptico fuera verdadera, es obvio que no todas nuestras creencias
tienen el mismo valor pues no es lo mismo creer en algo en conformidad con las evidencias de las
cuales se dispone y despus de una reflexin que creer en algo de manera acrtica.
Sin embargo no debemos cometer el error de considerar al ejercicio escptico como
meramente destructivo puesto que si atendemos a su sentido etimolgico, el escptico es aquel que
examina o que procede de manera crtica. Es justamente esta manera de proceder la que dirigida al
interior de nuestro sistema conceptual puede dar buenos frutos para la epistemologa al cuestionar
la justificacin de los procesos por medio de los cuales adquirimos nuestras creencias o la
justificacin de determinados tipos de creencia. Un escepticismo semejante impulsa a argumentar
apropiadamente nuestras posiciones y contribuye a reafirmarlas o a abandonarlas. Tal es, en buena
medida, la actitud cartesiana.
Dado que no todas las formas de conducirnos respecto a nuestras creencias ofrecen las
mismas garantas, el escepticismo aplicado a nuestros conceptos revela al problema de la
justificacin como un problema fundamental para la epistemologa, cuya labor normativa se torna
an ms relevante.
La intervencin del escepticismo as entendido resulta ms que conveniente al emprender la
evaluacin de nuestros procesos cognitivos y de los contextos de las creencias y al determinar qu
garantas debemos exigir de acuerdo con los diferentes contextos y cmo podran ser mejores.

2.3. La relacin entre evidencia y verdad

Tras todo el proceso de la duda se consigue un juicio que se mantenga, tal sera la base del
conocimiento. El mbito que se busca es el de la autoconciencia. Si alguien trata de dudar de su
propia duda cae en contradiccin. As, pienso luego existo es el primer principio que buscamos.
Lo que lleva al cogito es la duda, el mtodo conduce al primer principio. La certeza de la propia
existencia slo puede ser alcanzada dentro del sistema a travs del proceso de duda. Derivados de
este proceso son: El yo, el mundo, el conocimiento a travs de los sentidos.
La certeza alcanzada es inquebrantable y de hecho; la verdad es certeza metafsica de
derecho. Pero el nudo del primer principio YO SOY, no es un hecho. La expresin yo se refiere a
algo? No. Pero el juicio yo soy, es necesariamente verdadero. La necesidad del primer principio
radica en la necesidad de hacer juicios, de predicar. Qu es lo que existe? qu soy yo que s que
soy? Es preciso distinguir entre la certeza de la esencia y de la existencia. No es lo mismo afirmar
que soy, que preguntar qu soy? Esta es una distincin puramente artificial que introduce la duda
metdica. No podemos preguntarnos por la esencia del yo sin conocer antes su existencia. Y no
podemos aceptar la tesis de que si conocemos la existencia no conocemos de alguna manera la
esencia. Descartes en las Meditaciones Metafsicas muestra una preeminencia del conocimiento de
la existencia sobre la esencia en lo relativo al yo y a Dios. Ahora bien, yo soy (en cuanto sujeto
determinado de este y de este modo). Tambin se puede entender que el yo pienso va ligado a lo que
piensa. Segn Descartes no se puede preguntar por la esencia sin haber determinado la existencia.
En todo acto de pensamiento, y por ello tambin en la duda, est la autoconciencia pero sta
no puede ser puesta en duda. El sujeto autorreflexiona y expresa un conocimiento que surge en esta
autorreflexin. La duda llega hasta el sujeto, pues sin sujeto no hay duda; luego la existencia del
sujeto es indubitable.
Qu se revela como indubitable la duda o el sujeto que duda? La duda es lo nico
indubitable. En ella est contenido un momento de autoconciencia. La duda es por tanto
inejecutable. Yo no pienso es un acto irrealizable. Engaarse en el grado mximo, es decir, a
travs del genio maligno es pensar. Descartes no concibe el primer principio como resultado de un
razonamiento, sino como el resultado de una auto-conciencia. Lo que le importa no es demostrar al
lector la validez del primer principio sino que nos invita a que reflexionemos. No se trata de una
argumentacin de carcter lgico. Ahora bien, lo que se aprende es la auto-certeza o auto-evidencia
pero no el ego. No podemos experimentar el yo. El yo es lo que piensa, una sustancia cuyo atributo
es el pensamiento49.

El primer principio es condicin de posibilidad de la experiencia humana. Cmo es posible el

conocimiento de los objetos y sus relaciones? Las ideas son cogitaciones, modificaciones o actos
que suponen una sustancia, el yo, el alma. En la medida en que la sustancia forma ideas distintas son
inmateriales. La forma de los objetos depende de la sustancia infinita.
Las proposiciones sobre el sujeto finito, su sustancia, etc., sirven para hacer comprensibles
los lmites del conocimiento, de la experiencia. As la teora de la experiencia en Descartes no es
emprica, es una metafsica de la experiencia.
La teora en la que se genera el primer principio tambin es una metafsica de la experiencia
que aporta un criterio de verdad. Para obtenerlo parte del hecho de que el cogito es la primera
verdad de la que no se puede dudar y adems de que lo particular puede generarse en lo general.50
El criterio de verdad ser la claridad y distincin. El primado corresponde a la evidencia que
es en primera instancia de los juicios analticos y matemticos. La claridad es la manifestacin y el

49
Vase, Principios de la Filosofa, pargrafo 9, 51-52
50
Vase, Discurso del Mtodo, parte IV
hacerse patente inmediatamente a la mente de la idea; la distincin se refiere a la extensin del
concepto, esto es, a qu le distingue de lo dems.
El ltimo paso es aplicar el criterio de la evidencia a la metafsica con la pretensin de que
sean tan evidentes como los de la matemtica. El yo es una res cogitans, no extensa. Si aceptamos
un concepto de pensar podemos aceptar el soy como claro y distinto. De esta forma Descartes
entiende por juicios verdaderos aquellos que expresan una relacin de conceptos: la matemtica;
donde la verdad es coherencia. Y juicios como yo soy o Dios existe. Verdad aqu es
correspondencia entre el aserto de existencia y la existencia misma.
La evidencia es lo manifiesto, lo patente pero tambin la inevitabilidad del asentimiento a un juicio.
El criterio de claridad y distincin est vinculado a la evidencia.

El Yo soy es verdadero como correspondencia entre un aserto y lo afirmado. Pero nosotros si no

conocemos el yo para establecer la correspondencia, entonces el juicio cogito ergo sum no puede ser
caracterizado como verdadero ni como falso. Yo soy es igual a yo soy una sustancia pensante finita.
El concepto de yo remite a una entidad que existe realmente. En el primer principio encontramos
una nocin de verdad como correspondencia. Hay un realismo a la base del racionalismo cartesiano.
La formulacin del primer principio es un primer paso hacia la fundamentacin del saber. La
esencia del yo que da definida como res cogitans. La sustancia pensante es el alma. El primer
principio es pues, que el alma existe.
El yo es conocido con absoluta seguridad; luego el alma no puede depender del cuerpo. El
autoconocimiento es el nico entendimiento. El conocimiento de nuestra alma es ms fcil y
anterior que el de nuestro cuerpo. De ah el dualismo alma-cuerpo.
Pasemos entonces a la idea de Dios que juega un papel central en la filosofa cartesiana.
Slo puede superarse la hiptesis del genio maligno probando su insostenibilidad. Para ello necesita
a un Dios veraz. La prueba del Dios veraz elimina el supuesto del Dios engaador. Dios es el
garante de la validez objetiva de lo evidente. Esto exige que Dios sea veraz.
El anlisis del concepto del yo, en cuanto pensante, es lo que no lleva a la existencia de
Dios. El yo pensante, como sustancia sustento de modificaciones, cogitaciones, quiere decir que el
yo posee fenmenos de conciencia divididos en: Ideas (figura de las cosas), Juicios, estados
emocionales (de la voluntad).
Cmo es posible que tengamos la idea de un ser mximamente perfecto y veraz? Es preciso, para
responder a esta cuestin distinguir entre ideas adventicias (procedentes del mundo externo), e ideas
ficticias (procedentes de nuestra fantasa). La idea de Dios no es adventicia, no procede de los
sentidos; ni ficticia, somos finitos y no podemos poseer una idea de algo infinito. Y ello por que
Descartes cree que es necesario sujetarse al principio de causalidad la realidad objetiva de la idea.
Es decir, en la causa de la idea hay tanta realidad formal como realidad objetiva tiene la idea. Pero
qu ocurre con la idea de un ser infinito? La causa de la idea de Dios no puede ser ni objeto del
mundo exterior (que son finitos51) ni de la fantasa (tambin la imaginacin es finita). Despus de
toda esta argumentacin se concluye que la idea de Dios es innata. Ni adquirida ni producida. Innata
en sentido potencial no actual, es decir, est en nosotros potencialmente.
Todo lo que se piensa necesariamente se comporta tambin as en la realidad (segunda
prueba de la existencia de Dios en los predicados)
Por mucho que se diga que un tringulo tiene tres lados, y por muy claro que esto se
presente, ello no nos permite afirmar la existencia del tringulo. Pero en la idea de un ser
absolutamente perfecto s se implica la existencia. Ya que es perfecto, la existencia es una
perfeccin, luego existe. De cualquier objeto finito por el hecho de tener la idea no se implica la
existencia, pero en Dios, por ser infinitamente perfecto, s se deriva la existencia de la idea. Es casi
lo mismo concebir a Dios que concebir que existe (Descartes) Este racionalismo puro implica un
paso de la necesidad del pensamiento a la necesidad del ser.
Descartes formula dos pruebas de la existencia de Dios:
1. Casual
2. Pririca (ontolgica)52 Paso de la idea de causa perfecta a existencia de la causa.
Las pruebas se apoyan unas en otras.
Objeciones:
1. Hay grados de realidad?
2. Crculo vicioso (IV obj. De Arnauld): La duda se supera por el conocimiento de un Dios veraz. El
conocimiento de Dios es por la ayuda de los principios sometidos ellos mismos a la duda externa
(como el principio de causalidad).53

51
Sabemos que el mundo es finito porque deseamos y esto es as porque hay carencias.
52
Vase 5. meditacin
53
Vase 4. meditacin
 Descartes repasa su mecanicismo y concluye que no se puede llevar la duda tan lejos.
Primado de lo infinito sobre lo finito. La metafsica cartesiana existe a otro nivel distinto del de los
juicios cientficos. Las proposiciones matemticas son ms comprensivas que las metafsicas. La
existencia de Dios, primera y ms eterna de todas las verdades. Y es de la que todas derivan.
Dios es creador de las cosas y de las verdades. En el conocimiento de Dios y su naturaleza
coinciden validez objetiva y certeza subjetiva: este es el objetivo de la metafsica de la experiencia
cartesiana. La primera relacin con lo extra-subjetivo: relacin Yo-Dios. Dios me ha creado a m
mismo y a todas las dems cosas (si es y existe cosa alguna). Tengo en m la nocin de Dios antes
que la de m mismo.
Yo es finito e imperfecto. Son rasgos de los seres finitos: dudar, no saber algo; y desear,
tener carencias. Lo infinito es lo anterior al orden del ser y del conocer, anterior a lo finito. La
metafsica ejerce pues, el principio de fundamentar: Dios en cuanto ser absolutamente perfecto,
existe En la Edad Media se consideraba la idea de Dios como un signo impreso en la criatura por
su creador. Con Descartes cuantas veces digo ego sum implico Deus est. Se equipara el ser con
Dios. Por otro lado, algunos autores han equiparado el Dios de Descartes con el Dios cristiano. Pero
entonces qu hay de nuevo en Descartes? La existencia del alma y de Dios ya fue afirmada por la
teologa dogmtica escolstica. Repite los dos principios de la teologa dogmtica cristiana
tradicional y adems cae en un crculo. Cul es el progreso? Veamos.
Funciones de Dios:
Negativa: destruye la hiptesis del genio maligno.
Positiva: Garantiza la validez objetiva del conocimiento.
Todos los juicios de las cosas materiales dependen de la fuerza de la imaginacin. Descartes
parte de que toda idea es de algo. Las naturalezas o formas son reales y provienen de Dios: Natura
de la materia: corprea; Natura de la conciencia: intelectual.
Todas las naturalezas son creadas. Nuestro pensamiento est sometido al mismo orden que las
cosas reales. Prescripcin de un orden superior por parte de Dios que lo crea. Todas las cosas han
sido causadas por Dios. Descartes defiende un creacionismo voluntarista de la verdad:
Racionalismo en el conocimiento
Presupuesto de la omnipotencia de Dios
Dios no cambia nada porque en ese caso sera imperfecto
A todo ello se debe que Descartes defienda la nocin de verdad como correspondencia entre juicios
evidentes y la estructura de la realidad. Este es uno de los temas fundamentales en el mbito de la
epistemologa. El tema de la verdad nos lleva a la necesidad de postular un mtodo. El yo se
considera un apoyo fundamental en la bsqueda de la verdad. Se vuelve, pues, a la subjetividad y
la introspeccin. Este subjetivismo nos conduce al problema de las ideas. Para los racionalistas,
Descartes entre ellos, no es imprescindible el aporte de la experiencia porque las ideas son
innatas, para los empiristas, Hume, la experiencia es el origen de las ideas ya que surgen de
relaciones de asociacin. En el racionalismo se parte, pues, de la autonoma de la razn en
cuanto a la experiencia. Por el contrario, la conciencia de los empiristas es pasiva. De manera
que el conocimiento es dependiente de la posibilidad de la experiencia.
Estamos en una poca en que se piensa que slo cabe saber lo que es; lo que es vlido en
el conocimiento se desvela y se conoce su proceso de gnesis. Ahora bien, mientras el
racionalismo cartesiano se interesa primordialmente por los procesos de gestacin de certezas, ya
que con las ideas o contenidos de conciencia se contaba; en el empirismo, por su parte, la gnesis
que preocupa es la gnesis de los contenidos o ideas, puesto que el punto de partida es una
conciencia vaca.
En el caso de Descartes, hemos podido cerciorarnos de que la motivacin de todo su
mtodo es precisamente la bsqueda de la evidencia, de la verdad, es decir, de aquel
conocimiento que tras pasar por todos los filtros de la duda metdica alcanza el estatuto de
absolutamente evidente y, por ello, indubitable.
Todo el proceso de la duda metdica nos conduce a un juicio Pienso, luego existo que
se constituye en el fundamento del conocimiento. Este es el mbito de la autoconciencia. Si
alguien trata de dudar de su propia duda cae en contradiccin. As la bsqueda de un
conocimiento indudablemente cierto, es decir, verdadero, nos conduce a la recuperacin de tres
principios metafsicos: el yo, el mundo, el conocimiento a travs de los sentidos.
El primer principio alcanzado tras el proceso de duda es condicin de posibilidad de la
experiencia humana. Cmo es posible el conocimiento de los objetos y de sus relaciones? Las
ideas son cogitaciones, es decir, modificaciones en una sustancia que contiene dichas
modificaciones y es el yo. (Mentalismo) Descartes ha demostrado que existe un yo y que su
esencia consiste en ser consciente.
 El cogito es la primera verdad de la que no puede dudarse. Aplicando el criterio de
claridad y distincin podremos recuperar de forma justificada todo nuestro conocimiento. El yo
es res cogitans, no extensa. Si aceptamos un concepto de pensar podemos aceptar el soy como
claro y distinto. As la esencia del yo queda definida como res cogitans - cosa que piensa -. La
formulacin de este primer principio es un primer paso hacia la fundamentacin del saber.
De manera que para Descartes:
1. Nada puede conocerse sin tener conciencia del propio entendimiento
2. Todo otro conocimiento depende de ste54
De acuerdo con Descartes la idea es forma del pensamiento y en cuanto tal convierte al
pensamiento en consciente de s mismo. La autoconciencia pasa por la conciencia que yo tengo
de las ideas, que adems median entre sujeto y objeto. En la tercera meditacin Descartes
sostiene que los contenidos de nuestra mente estn en nosotros y a ellos es a los que accedo con
mayor facilidad. Lo objetivo, pues, no es ms que lo subjetivo. Antes que al objeto accedo a mi
idea de objeto.
La bsqueda de la verdad se identifica con la vuelta del espritu a la claridad y evidencia
de las ideas55. Lo importante es establecer la relacin entre verdad (objetiva en tanto se concibe
como adecuacin) y certeza subjetiva. El hombre es sede de la certeza y de la verdad. Qu
sentido tiene la bsqueda de un fundamento absoluto de toda verdad? Lo ms importante es tener
un criterio para determinar la verdad. En este punto hay que insertar el cogito ergo sum de
Descartes: Yo digo que todo pensamiento que yo tengo se me pone de manifiesto en mi propia
subjetividad. Descartes interpret la certeza psicolgica de la primera persona como una
presencia ntima para el sujeto de cierta clase de hechos, y tambin concibi que esos hechos
estn tan determinados como los de la realidad fsica. Por ello propone:
1. La bsqueda de la certeza;
2. La instalacin en la autorreflexin;
3. La aprehensin de la evidencia de que todo pensar es representacin.

2.2.3. Conocer es representar

54
Reglas para la direccin del espritu, regla VIII
55
En el empirismo tambin podemos encontrar un cierto subjetivismo.
La palabra representacin viene a ser clave en la filosofa moderna. Pensar es representar. Lo que
est ante m es aquello de lo que yo tengo conciencia. Pero qu quiere decir que tenemos
conciencia de algo. Nos remite a una autoconciencia que viene a ser la condicin de posibilidad
de la conciencia de lo dems. Representacin es mi representacin en principio. Yo soy en todas
las representaciones, esta es la certeza mayor:

Sujeto------------ (representacin) ---------------- Objeto

Del lado del objeto tenemos que el ente es lo que est arrojado ante m. Consecuencia de esto es
el circuito entre sujeto y objeto. En virtud de qu podra yo asegurar que hay algo fuera que no
es mi representacin que no sea a su vez mi representacin? La entidad pasa a ser la objetividad,
el estar dado ante m. Las cosas son algo que est ah dado. Cada cosa posee unas caractersticas
determinadas dadas.
Para Aristteles en la Metafsica el hombre es tambin un ente pero con la caracterstica
de poseer conocimiento. En el contexto moderno conocer pasa a ser constatar las cosas que tengo
ante m, que estn ah. El sujeto es un tener ante s tanto al objeto como a s mismo. Quin dice
que para la Modernidad el sujeto no es cosa? Res cogitans. El sujeto se convierte en el autntico
ser.
Lo que me interesa destacar es Descartes acepta la teora de la representacin. La relacin
que establece entre la idea y lo ideado, es decir, el mundo exterior, es de copia. Es en este sentido
en el que se le puede considerar un realista metafsico, aunque un idealista epistmico. Las
impresiones sensoriales no pueden ser observadas, segn Descartes, por otro lado, las ideas s
pueden ser observadas por la conciencia. Somos conscientes de nuestros procesos interiores.56 Lo
que se pretende con el proceso de la duda metdica (primera meditacin) es precisamente hacer
sostenible el presupuesto racionalista segn el cual lo que se conoce directamente es la idea. Esta
inmediatez de las ideas es garanta de su indubitabilidad.

Por lo que hemos visto hasta aqu, podemos sealar que encontramos en Descartes dos grandes
supuestos, a saber: Hay una distincin esencial entre los objetos del mundo externo y las ideas

56
Vase tercera meditacin.
(objetos del mundo interno) que me hago de ellos en la mente la cual es un espacio o mbito
interno; y la inmediatez de los objetos de la mente es la garanta de su incorregibilidad.

Con Descartes se constituye la interioridad como mbito desde el cual se valida, se fundamenta el
conocimiento: el Mito del Espacio Interior; con el empirismo de Locke y Hume se gesta la
suposicin de que el conocimiento es aquello que se encuentra contenido en mi mente, lo dado
inmediatamente a la mente ya sea por intuicin o por percepcin, esto es, sin que medie un proceso
inferencial: el Mito de lo Dado.