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Elementos Cosntitutivos de la Sociedad Politica

ORIGEN Y SENTIDO DEL ESTADO


I. MULTIPLICIDAD DE INTERPRETACIONES
1. ORIGEN Y SENTIDO DEL ESTADO SEGN LA INTERPRETACIN TEOCRTICA.
La superioridad del poder del Estado ha inducido siempre, como ensea la historia, a ver en el
Estado algo divino, de forma que pueden disinguirse dos formas de pensamiento poltico
teocrtico:
a) El culto al soberano vio en el rey ,en cuanto representante del Estado, a un dios aparecido
corporalmente sobre la tierra. Desde que el rey sirio Antoco se hizo glorificar el siglo II antes
de Cristo como salvador (soter) y manifestacin de Dios (epiphanes), el culto al Estado y
al emperador encontr amplia difusin en el mundo antiguo. En la ciudad de Priene del Asia
Menor se ha encontrado una inscripcin del ao noveno despus de Cristo en la que se dice que
el emperador Augusto predic el evangelio y trajo 1a salvacin a los hombres. Desde la
muerte de Augusto, los emperadores romanos difuntos fueron declarados divinos por decisin
del senado. Domiciano, Aureliano y Diocleciano se hicieron llamar seor y dios (dominus et
deus) incluso durante su vida. El emperador del imperio incaico no slo era, segn las ideas del
culto inca sobre el Estado, el caudillo poltico y militar supremo, sino el Hijo del Sol,
encarnado y aparecido sobre 1a tierra. Su muerte significaba una vuelta a la casa de su padre
el Sol.

b) Mientras que el culto al soberano bajaba, en algn sentido, a Dios del cielo y le haca tomar
figura visible en el rey, una segunda tendencia, que suele llamarse teocracia en sentido estricto,
quita, en cierto modo, el poder poltico al Estado y lo eleva hasta el cielo, lo que tiene por
consecuencia que slo los sacerdotes en cuanto representantes de Dios pueden ejercer el poder
poltico. Por ejemplo, el partido de los zelotes en tiempos de Cristo rechaz cualquier poder
poltico independiente. Slo Dios ejercera el poder poltico-teocrtico en Israel a travs del
sacerdocio de Jerusaln. Quien pagara a los romanos el phoros, la moneda de los impuestos, es
decir, tolerara que hubiera junto a Dios otros seores mortales, traicionara al Dios de Israel.

Una ideologa semejante fue defendida en la Edad Media por algunos juristas y telogos.
Egidio Romano ( 1316) ense, por ejemplo: Despus de la pasin de Cristo no puede haber
verdadero Estado en el que no impere Cristo como fundamento y gula. Todo poder poltico
estara, en ltimo trmino manos del Papa, quien administrara los negocios polticos por medio
de laicos, ya que de lo contrario stos se sentiran totalmente postergados. En Santo Toms
de Aquino y en los dems telogos sobresalientes de 1a Edad Media podramos buscar en vano
este tipo de ideas. En el siglo XVI, Francisco de Vitoria se burl de los partidarios de la teora
teocrtica: todo eso es un sofisma (omnino est sophisticum).
2. LA IDEOLOGA DEL PODER.
En la Edad Moderna la teora teocrtica fue desplazada por la interpretacin ideolgica del
Estado que parte con el postulado de que el derecho del ms fuerte es la ley ms antigua de
todas.
a) Nicols Machiavello

Desde el punto de vista de la historia de las ideas, quien ha tenido influencia ms duradera ha
sido el florentino Nicols Machiavello (1496-1527). En e1 fondo de su teora hay una imagen
de la persona radicalmente pesimista: De los seres humanos se puede decir en general que son
desgraciados, inconstantes e hipcritas, llenos de miedo al peligro, llenos de codicia de
ganancia. Slo un prncipe poderoso puedo imponer el orden a los egostas. Por eso el prncipe
tiene que ejercer su poder sin escrpulos, sin pensar si es justo o injusto, benigno o cruel,
digno de alabanza o Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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de vituperio. El principio de la razn de Estado (ragione di stato) exige que se ponga en
prctica consecuentemente todo lo que sirva al poder. Cuanto ms pueda un prncipe parecerse
al astuto zorro, es decir, cuanto mejor domine el arte de presentarse como si y presentarse
como si no, tanto ms honorables sern tenidos en general sus procedimientos; en efecto, al
populacho slo le impresionan la apariencia y el xito, y en el mundo no hay ms que
populacho1.
1 N. Machiavelli, Il Principe, c. 18
2 F. Engels, Die Entwicklung des Socialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Berln, 1946, 42.
b) Franz Oppenheimer

La ideologa del poder ha sido recogida por socilogos modernos. Franz Oppenheimer (Der
Staat, 1923) explica, por ejemplo, que a las dos fuerzas originales que impulsan y desarrollan
toda vida el hambre (conservacin del individuo) y el amor (conservacin de la especie) se
sum ya en las primitivas formaciones sociales un tercer instinto: el de prestigio y poder. E1
humano se dio cuenta, adems, de que el poder supone riqueza y de que los bienes terrenos
pueden adquirirse de dos modos: o mediante el propio trabajo, es decir, por un mtodo
econmico de adquisicin, o mediante la violenta apropiacin del trabajo ajeno, es decir, por un
mtodo poltico de adquisicin. Las tribus agrcolas de los fecundos valles se habran servido
del propio trabajo para sustentar su vida, mientras que los combativos pastores que habitaban
en las estepas de pastos habran usado preferentemente el mtodo poltico, cayendo sobre los
autctonos agricultores, robndoles y asesinndoles. Motor de toda la historia y motivo del
nacimiento de todos los Estados sera la oposicin entre agricultores y pastores, entre
trabajadores y ladrones, entre valle y estepa.
El primer estadio sera el robo y asesinato: Casi siempre vence el poder ms pequeo, pero
ms compacto y mvil (el de los pastores) sobre la masa mayor y ms difusa (los agricultores):
la pantera sobre e1 bfalo. Pero pronto comienzan los salvajes pastores a darse cuenta de que
un agricultor muerto a palos no puede arar ni sembrar la tierra. Se le deja vivir e incluso se le
defiende contra otras tribus de nmadas: De los grupos tnicos originariamente extraos por
razn de la sangre, y a menudo por el lenguaje y raza, nace un solo pueblo con un solo idioma,
con un solo cdigo moral y un sentimiento nacional. Los dos grupos se interpenetran, se
mezclan, se funden en unidad de usos y costumbres, idioma y culto. Esta es la evolucin
hacia la formacin del Estado en cualquier sentido.
c) La teora marxista bolchevique del Estado

En la interpretacin ideolgica, mezclada con el materialismo histrico, se funda tambin la


teora marxista-bolchevique del Estado. El Estado, segn el marxismo, naci despus de la
poca del comunismo primitivo, junto con la propiedad privada, como instrumento de represin
y explotacin de las clases oprimidas. A1 vencer el socialismo, el Estado pervivir a1 principio
como dictadura del proletariado que segn Lenin, es un frreo poder y obra con temeridad y
rapidez revolucionarias, y es despiadado en la represin de los explotadores y de los bandidos.
Slo cuando comience el estadio final comunista desaparecer el Estado: el gobierno sobre
personas ser sustituido por la administracin de las cosas y la direccin de los procesos de
produccin. El Estado no ser suprimido, morir2.
3. INTERPRETACIN INDIVIDUALISTA DEL ESTADO EN LA ILUSTRACIN.
La filosofa de la Ilustracin de los siglos XVII y XVIII, que puso en primer plano al individuo
autnomo, vio en el Estado como en e1 resto de las formaciones sociales una mera
institucin finalista. Las personas, se enseaba, habran puesto fin al estado original apoltico
por motivos utilitarios pactando la fundacin del Estado. Hay que destacar dos intenntos
interpretativos Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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procedentes del individualismo ilustrado, que s diferencian sin duda en sus resultados y
consecuencias:
a) Thomas Hobbes

La teora del Estado de Thomas Hobbes (1588-1679) se basa en su antropologa individualista.


A la doctrina de la filosofa social occidental de que la persona es por naturaleza un ser
social, rechazada por l como absolutamente falsa, opone Hobbes el principio de que el
estado natural de los hombres es la guerra de todos contra todos (bellum omnium in
omnes). Hobbes recoge el dicho del comediante roms no Titus Maccius Plautus ( 184 a. C.) y
constata que el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus), al que en e1 estado
natural le fue permitido hacer lo que quiso y contra quien quiso. Sin embargo, la razn exigi
poner fin a este estado, que necesariamente llevaba a la desaparicin de todos, mediante un
pacto de unin (pactum unionis) que vinculara a todos con todos. A la vez, todos renunciaran
frente a los dems a su libertad en favor de un tercero, que con ello se convirti en dominador
absoluto: En esta unin o sometimiento consiste la esencia del Estado, pues el Estado nace
cuando las personas se unen voluntariamente y los individuos pactan entre s que, sea quien sea
la persona a quien la mayora entregue con su decisin el derecho de representar a todos, todos
deben tambin obedecerle (pactum subjectionis). Hobbes se opone consecuentemente a la fe
catlica, que exige obediencia a otros (al Papa y los obispos): Por eso conced al supremo
poder poltico el derecho de decidir si ciertas doctrinas son o no incompatibles con la
obediencia de los ciudadanos y, en caso afirmativo, de prohibir su difusin.
El Leviathan, en el que Hobbes expuso sus doctrinas polticas, se convirti en la Carta Magna
del absolutismo de los prncipes. En tiempos de la dictadura nacional socialista, Carl Schmitt
invocaba a Hobbes a travs de los siglos: Non jam frustra doces, Thomas Hobbes. El
Leviathan sera un grandioso signo de la restauracin de la energa vital natural y de la unidad
poltica; al pluralismo medieval, a las pretensiones polticas de las Iglesias y de otros poderes
indirectos opuso la unidad racional de un poder unvoco capaz de una eficaz proteccin3. Po
XII declar en cambio, e1 20 de febrero de 1946: No ha llegado el Estado incluso a renunciar
a su misin de protector del derecho, para convertirse en el Leviatn del Antiguo Testamento
que lo domina todo porque pretende apoderarse de casi todo?4
3 C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbe, Hamburgo, 1938, 132.
4 Po XII, 20. 2. 1946 (UG 4104).
b) Jean Jacques Rousseau (1712-1778)

Personaje de quien la Revolucin francesa recibi sus modelos y consignas, parte, al igual que
Hobbes, de la idea de que los humanos, para sustraerse a la general inseguridad del estado
primitivo, pactaron la fundacin del Estado: Como nadie tiene por naturaleza poder sobre sus
semejantes y como la fuerza no funda ningn derecho, no queda ms que el convenio; en l se
funda tambin, por tanto, todo poder legal. Con ello cambi sin duda la situacin de la
persona, puesto que la libertad natural fue sustituida por la libertad civil. En el contrato de
fundacin del Estado aparece, en opinin de Rousseau, una voluntad general de los seres
humanos (volont gnrale) que debe distinguirse tanto de las intenciones subjetivas de cada
uno como de la suma de las voluntades particulares, y que en cuanto conciencia moral pura
representa al yo mejor, que se revela cuando callan las pasiones.
La influencia de Rousseau ha sido enorme. No slo mostr el camino a la Revolucin francesa,
sino que contribuy decisivamente a la fundacin de la democracia liberal de corte occidental.
Aunque los efectos histricos de las doctrinas polticas de Hobbes y de Rousseau han Lectio
quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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muy diversos, los sistemas de ambos pensadores radican, en definitiva en la filosofa
individualista de la Ilustracin.
II. ORIGEN Y SENTIDO DEL ESTADO SEGUN LA DOCTRINA SOCIAL
CRISTIANA
1. LA INTERPRETACIN TEOLGICO-SOCIAL SE PUEDE RESUMIR EN SEIS AFIRMACIONES:
a) El Estado no es el Dios presente.

La Sagrada Escritura aplica a Cristo, con manifiesta intencin, las frmulas divinizadoras del
culto al soberano (soter y epiphanes). El emperador no es el salvador y e1 dios aparecido entre
nosotros, sino Cristo: hemos sido llamados a la salvacin por la manifestacin (epiphanes) de
nuestro Salvador (soter) Cristo Jess (2 Tim 1,10). Los fieles son amonestados a rezar por los
reyes no a los reyes, con lo que se niega absolutamente la divinidad del emperador: Esto es
bueno y grato ante nuestro Salvador (1 Tim 2,3).;
b) La interpretacin teocrtica del Estado est en contradiccin la Escritura.

Las palabras del Seor dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mc 12,
17) no expresan ni el desprecio del Estado al que sin remedio hay que dar lo que exija, ni una
subordinacin teocrtica a la jerarqua eclesistica. La pregunta de los farseos era: Quin
tiene razn, los divinizadores helenistas y paganos del Estado o el partido de los zelotes que
pone el Estado en manos del sacerdocio? El ni uno ni otro de la respuesta de Cristo condena
la idolatra del Estado y la teocracia, y reconoce la autonoma del Estado (lo cual no niega la
subordinacin del poder temporal al espiritual, es decir, la autonoma del estado no es total).
c) El Estado dotado de poder coactivo existe slo en ell tiempo presente.

En el futuro reino de Dios no habr Estado, como tampoco habr matrimonio y propiedad.
d) El origen del poder coactivo y penal del Estado

Postura que se basa en e1 pecado, en tanto que la humanidad cada necesita la funcin
ordenadora del Estado contra los infractores del derecho y los delincuentes: Porque los
magistrados no son de temer para los que obran bien, sino para los que obran mal. Quieres
vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien y tendrs su aprobacin, porque es ministro de Dios
para el bien. Pero, si haces el mal, teme, que no en vano lleva la espada. Es ministro de Dios,
vengador para castigo del que obra mal (Rom 13, 3-4).
e) Aunque el poder coactivo del Estado est condicionado por el pecado, el Estado no tiene su
origen en el prncipe del pecado, en Satans, sino en Dios: Todos habis de estar sometidos a
las autoridades superiores, que no hay autoridad sino por Dios; y las que hay, por Dios han sido
establecidas, de suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposicin de Dios, y los
que la resisten se atraen sobre s la condenacin (Rom 13, 1-2).

f) Aunque la Escritura reconoce la importancia y dignidad del Estado, indica sin embargo con
toda seriedad que precisamente el Estado puede degenerar en un poder antidivino. A1 final de
los tiempos, e1 falso profeta, la bestia que sube de la tierra abusar del poder poltico para
ejercer el terror: E hizo que a todos, pequeos y grandes, ricos y pobres, libres y siervos, se les
imprimiese una marca en la mano derecha y en la frente, y que nadie pudiese comprar o vender
sino el que tuviera la marca (Apoc 13, 16-17). La divinizacin del Estado es simplemente una
posibilidad real de ste; su atributo bblico es la boca (Apoc 13,5).
Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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g) La doctrina social protestante que, a diferencia de la concepcin catlica, se entiende a s
misma como exclusivamente teolgica y rechaza en consecuencia la filosofia poltica, ha sido a
lo largo de la historia muy abundante en tensiones y nada unitaria en sus afirmaciones sobre el
Estado, cosa que se explica por la diversidad de los puntos de partida: la doctrina luterana de
los dos reinos, la cristocracia de Calvino, la doctrina poltica paleoluterana, la doctrina de los
rdenes de conservacin, etc. Mientras que la tica social protestante actual no ve en la doctrina
de Lutero sobre el rgimen eclesistico de los prncipes temporales ms que una solucin
necesaria para el tiempo en que se escribi y, por tanto, caducada para la moderna sociedad
secularizada, reconoce en cambio en la doctrina poltica de Lutero dos cosas importantes,
incluso para nuestro tiempo: primera, la interpretacin del Estado como orden divino de
conservacin (para tu bien; Rom 13, 4) y, segunda, la doctrina de que las autoridades
polticas son oficios de Dios, mscaras de Dios (Lutero) bajo las que Dios gobierna
secretamente el mundo, aunque por lo dems no hay que olvidar que el poder poltico puede,
en lugar de evitar el mal, convertirse l mismo en cmplice del mal.

2. ANLISIS FILOSFICO- SOCIAL


Desde el punto de vista filosfico-social, el Estado es la forma social suprema de un pueblo,
fundada en el derecho natural, al servicio de la consecucin del bienestar terreno y basada en el
derecho y en el poder. Al interpretar ms en concreto esta afirmacin, la Doctrina Social
Cristiana parte de las siguientes reflexiones:
a) La subsidiariedad del estado
La criatura humana no puede por sus propias fuerzas desarollarse en toda la plenitud y riqueza
que Dios ha puesto germinalmente ella (QA 118). Tampoco la familia puede en modo alguno
satisfacer todas las necesidades de la vida, porque no es autrquica. Son necesarias otras
numerosas comunidades. Con ello tenemos ante nosotros un nmero casi incalculable de
individuos unidos entre s, familias, municipios, empresas, instituciones culturales, etc., cuyas
relaciones tienen que ser regidas por el derecho, el orden y la seguridad. Para cumplir estas
tareas se necesita una suprema formacin social terrena que, basasada en el derecho y en el
poder, consiga el bienestar terreno del mejor modo posible como seguridad suprema y supremo
guardin del bien comn. Esta suprema formacin social, el Estado, debe por tanto facilitar las
condiciones para e1 prspero desarrollo de los individuos, de las pequeas comunidades y de
toda la sociedad.
Con ello la sociedad y e1 Estado no quedan separados, pero s diferenciados. El dualismo de
Estado y sociedad garantiza la liberta de las personas y el desarrollo de los distintos mbitos
culturales. Defiende del poder totalitario de la colectividad.
b) La solidariedad poltica
Tan pronto como en una regin determinada, por ejemplo en un pas recientemente colonizado,
la conciencia de solidaridad poltica une a las personas que viven en ella, tales pobladores
constituyen el corpus mysticum del Estado, mientras que una masa humana desordenada sin
unidad fsica ni moral no es todava un corpus politicum5. Esta conciencia de solidaridad es
sin duda un elemento espiritual, y no un ciego instinto biolgico, pero no supone ningn pacto
expreso en el origen del Estado. En este sentido, e1 Estado no es obra de humanos sino
naturaleza6. En esto se manifiesta la esencial diferencia entre la filosofa poltica cristiana,
tal como fue explicada
5 10. F. Surez, De Legibus, III, c. 2, n. 4.
6 F. de Vitoria, De potestate civili, Getino, II, 179. Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la
comunidad poltica
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sobre todo por los grandes telogos espaoles del siglo XVI, y la teora individualista del pacto
de Hobbes o de Rousseau.
c) La forma del estado
Cundo una formacin social cumple los supuestos que le corresponden como supremo
guardin del bien comn, depender en gran parte de la respectiva situacin social, poltica y
econmica. El mero nombre no constituye un Estado. En la antigua Grecia, la polis fue tal vez
Estado en el pleno sentido de la palabra. Actualmente est justificado preguntar si los
tradicionales estados nacionales de Europa pueden cumplir sus propias fuerzas las funciones de
supremo garante del bien comn. Desde el punto de vista econmico, poltico y militar, estos
estn tan necesitados unos de otros muchas veces a consecuencia de la evolucin tcnica y
poltica, que ciertas tareas vitales y superiores del bien comn slo pueden ser cumplidas en
conjunto.
Decisiva es la cuestin acerca de qu fuerzas espirituales proporcionarn el rostro a una Europa
unida. La cultura de Europa, en la que los elementos griegos, romanos, germanos, celtas y
eslavos, fueron integrados por el cristianismo, se funda en el respeto de la dignidad de la
persona y en el reconocimiento de la libertad de decisin y de conformacin. El Cristianismo
deber seguir siendo, tambin en el futuro, el alma de Europa.
d) La participacin de los ciudadanos
Los ciudadanos son, por una parte, portadores de la vida poltica y, por otra, sbditos. A
consecuencia de la gran poblacin y de la gran densidad y complicacin social que resulta de
ello, la institucionalizacin se ha extendido cada vez ms en los grandes Estados modernos,
de forma que muchas personas perciben al Estado casi slo como institucin y organizacin de
dominio, pero apenas como organizacin de personas. La Doctrina Social Cristiana destaca
ambos aspectos del Estado; sin embargo, acenta decisivamente la conciencia de
responsabilidad de los ciudadanos.
e) El origen del Estado o causa eficiente del estado
Puesto que el Estado est fundado en la naturaleza humana, en ltimo trmino tiene su origen
en Dios, creador de la naturaleza: Vivir en el Estado se lo impone a la persona su naturaleza
humana o, mejor, Dios, creador de la naturaleza7.
7 LEN XIII, Encclica Diuturnum illud.
III. FIN DEL ESTADO
La finalidad del Estado es el bien comn pblico. Decimos que el bien comn que persigue el
Estado es pblico, por que slo el Estado toma al hombre en su totalidad temporal, bastando
para pertenecer a la sociedad poltica, la condicin humana. Al Estado le corresponde
armonizar los bienes comunes parciales e individuales, pero tambin se presenta como la
garanta de realizacin de todos ellos, porque produce el orden sin el cul stos se malograran.
El Estado es un ser real, pero accidental, porque su existencia no es independiente de sus
habitantes, ni existe por sobre ellos. Porque no es una substancia, su perfeccin, el bien que est
llamado a poseer, est en funcin de ayuda para crear las mejores condiciones posibles para una
buena vida humana. Las necesidades humanas son de tres rdenes:
a) Necesidades de orden material (exigidas por el cuerpo): son las que hacen a la conservacin
de la salud y de la especie. Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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b) Necesidades de orden intelectual: son las que hacen al acrecentamiento de la cultura.
c) Necesidades de orden tico y religioso: se considera como perteneciente al bien comn no
slo aquello que mira a la utilidad temporal, sino tambin lo que toca a las buenas costumbres y
a un modo conveniente de obrar, como es el que los actos se realicen en perfecta libertad.
Toda actividad del Estado est sometida a la realizacin permanente del bien comn: es decir
de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos, para el
desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa, en
cuanto, por una parte, las fuerzas y las energas de la familia y de otros organismos a los cuales
corresponde una natural precedencia no basten, y, por otra, la voluntad salvfica de Dios no
haya determinado en la Iglesia otra sociedad universal al servicio de la persona humana y de la
realizacin de sus fines religiosos (Po XII, Con sempre, 1942, p. 13).
IV. LIMITACIN DEL ESTADO
El bien comn acta como un lmite para el Estado. Porque si el Estado debe alcanzar este fin,
entonces tiene objetivamente en l una limitacin derivada de su propia naturaleza. Este
carcter limitativo se presenta en tres principios:
1) El Estado debe hacer todo lo que conduce al bien comn.
2) El Estado no debe hacer lo que daa al bien comn.
3) El Estado debe abstenerse de actuar cuando el bien comn no est comprometido.
Otro principio rector del orden social que interviene en la limitacin del Estado, es el de
subsidiariedad: Conviene, por tanto, que la suprema autoridad del Estado permita resolver a
las asociaciones inferiores aquellos asuntos y cuidados de menor importancia, en los cuales, por
lo dems, perdera mucho tiempo, con lo cual lograra realizar ms libre, ms firme y ms
eficazmente todo aquello que es de su exclusiva competencia, en cuanto que slo l puede
realizar, dirigiendo, vigilando, urgiendo y castigando, segn el caso requiera y la necesidad
exija (Po XI, Quadragesimo Anno, 80).
V. PARTICIPACIN POLTICA Y FORMAS DE GOBIERNO8
8 CARLOSA. SACHERI, El orden natural, Ed. del Cruzamante, Bs As 1980, 173-176.
1. NOCIN DE PARTICIPACIN
El sentido corriente del trmino implica tomar parte en algo, o bien tener parte en algo. No
deja de ser importante el matiz activo o pasivo de ambos significados. En efecto, la idea de
tomar parte supone una actitud activa de la persona; por el contrario, tener parte en supone
una cierta pasividad. Alguien puede tener parte, simplemente recibiendo lo que le corresponda,
en una distribucin de bienes, de cosas, etc.
La nocin de participacin constituye un concepto clave de la doctrina del orden natural,
siempre que se la conciba rectamente. Ms an, puede hablarse hasta de un derecho natural de
la persona humana a la participacin en la vida social. Pero ello es adecuado siempre que se
incluya las notas de competencia y de responsabilidad, pues ambas definen los criterios
bsicos que han de presidir los diferentes grados y modalidades de participacin de cada
persona en las distintas actividades sociales. Supone la posesin de las calidades, competencias
y virtudes necesarias en cada caso, de lo contrario, la imprudencia, la ineficiencia, etc., se
difundirn a todos los niveles. Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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2. EL GOBIERNO
Los criterios sealados han de servir para establecer cul ha de ser el tipo concreto de
participacin que se adopte en cada sociedad poltica para asegurar el logro del bien comn
nacional: En lo que respecta a la comunidad poltica, resulta importante que, en todas las
categoras sociales, los ciudadanos se sientan cada da ms obligados a velar por el bien
comn (Juan XXIII, Mater et Magistra, 96).
En efecto, no ha de convertirse a la participacin en una mera receta de aplicacin universal.
Para participar activamente en algo es menester tener la competencia para la funcin a cumplir
y ser responsable de las opiniones y decisiones que se adopten. Un partipacionismo
indiscriminado, resulta nefasto. En tal sentido, baste recordar las consecuencias negativas de la
exaltacin liberal de la soberana popular y del sufragio universal...
a) Nivel de participacin

Existen diferentes niveles y formas concretas de participacin en la vida social:


1) Informacin: se participa en algo desde el momento en que se est al tanto de los
problemas, de las opiniones, de las alternativas de eleccin, etc. En lo que respecta a la
participacin social y poltica, este nivel es de acceso general. Todo el cuerpo social est
llamado a interiorizarse de los problemas que hacen a la comunidad.
2) Consulta: se participa activamente cuando una persona es invitada a expresar su opinin y
asesoramiento sobre temas de su competencia.
3) Decisin: la participacin en las decisiones a adoptarse implica el mayor grado de actividad
posible. La experiencia muestra que, as como no todo aquel que deba ser informado de algo
tiene derecho a emitir su opinin, as tambin no todo consultor o consejero rene las
condiciones para decidir.
b) Formas de gobierno

La clsica divisin dada por Aristteles en su Poltica, de las formas legtimas e ilegtimas de
gobierno. El criterio de divisin es simple: o un gobierno es apto para el logro del bien comn,
o es inepto para este fin. En el primer caso, encontramos tres formas tpicas: la monarqua, la
aristocracia y la republica. Estas tienen a su vez tres formas ilegtimas o corruptas, que son
respectivamente: la tirana, la oligarqua y la democracia.
Formas Puras Formas Impuras
Uno Monarqua Tirana
Varios Aristocracia Oligarqua
Muchos Repblica Democracia
La diferencia reside en que la monarqua es gobierno de uno solo, el monarca, y su
caracterstica principal es la unidad en el mando. La aristocracia implica el gobierno de unos
pocos seleccionados por sus virtudes personales. La republica se caracteriza por el gobierno de
un gran nmero y asegura principalmente la libertad.
A su vez, las formas corruptas sustituyen los valores caractersticos mencionados del siguiente
modo: la tirana ejerce el poder en exclusivo provecho del tirano, dando pie a toda
arbitrariedad. La oligarqua sustituye la virtud por la riqueza y la demagogia o democracia
alienta las pasiones de la multitud en nombre de un igualitarismo, contrario a la razn y a la
experiencia. Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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Resulta claro que las formas de participacin del cuerpo social en los asuntos pblicos vara
muy considerablemente segn se aplique uno u otro de los regmenes mencionados. En el caso
de la monarqua, las decisiones dependen en ltima instancia de una sola persona; en la
aristocracia, de un pequeo nmero y en la republica, de un amplio nmero. En ninguno de los
casos gobierna todo el pueblo segn el falso planteo del liberalismo poltico (cf. Nota"La
democracia").
Ello no significa que los diferentes grupos sociales no tengan participacin alguna en la
monarqua y la aristocracia. La historia muestra numerosos ejemplos en los cuales se ha
mantenido una gran unidad en las magistraturas supremas, pero acompaada de una intensa
participacin de los diferentes sectores sociales, en la elaboracin de informes, medidas,
peticiones, etc. Durante varios siglos, los gremios, corporaciones artesanales y comunas han
ejercido sus derechos en forma muy activa, bajo las monarquas tradicionales. Recin estas
consultas desaparecieron a medida que se difundi el absolutismo poltico de Maquiavelo,
Marsiglio de Padua, Althusius, Bodin y otros.
1) Distinciones

Cabe preguntar si las distintas formas de gobierno son igualmente vlidas o no. La doctrina
tradicional siempre estableci distinciones al respecto, pero admite su validez siempre que el
bien comn sea procurado. Nada impide que la Iglesia apruebe el gobierno de uno o de varios,
con tal que sea justo y aplicado al bien comn. Por lo cual, salva la justicia, no est vedado a
los pueblos darse aquella forma poltica que mejor se adapte a su genio, tradiciones y
costumbres (Diuturnum Illud).
Ello significa que toda forma legtima puede ser aplicada con esa doble condicin: de procurar
el bien comn y de respetar la idiosincrasia de cada pueblo. Santo Toms en su opsculo De
Regno, propugna como el mejor rgimen para la mayora de los pueblos una forma mixta que
incluya la unidad de la monarqua, la competencia de la aristocracia y la participacin popular
amplia de la republica.
VI. IGLESIA Y ESTADO9
9 CARLOS A. SACHERI, El orden natural, Ed. del Cruzamante, Bs As 1980, 185-188.
A lo largo de la historia, la existencia del Estado como autoridad poltica y de la Iglesia como
institucin religiosa, han suscitado innumerables cuestiones, tanto tericas como prcticas. En
ciertas pocas, ha existido una plena armona entre ambos poderes (Edad Media); por el
contrario, en otras, las relaciones han sido muy tensas, llegando hasta la persecucin religiosa y
el martirio (Imperio Romano antes de Constantino, la Revolucin Francesa, los regmenes
comunistas).
1. LO TEMPORAL Y LO ETERNO
El hombre es, en cierto sentido, ciudadano de dos mundos, pertenece al orden temporal y al
orden eterno. En cuanto ser natural, el hombre nace y se desarrolla en la sociedad poltica, para
alcanzar a travs de sta todos los bienes materiales y espirituales que le son indispensables
para su perfeccin o felicidad temporales. Por otra parte, y en cuanto el hombre se reconoce
criatura de un Dios providente, comprende que posee un destino eterno, que trasciende todas
las limitaciones del mundo; mediante su incorporacin al orden de la gracia, la persona se
realiza plenamente en el orden sobrenatural, segn la doctrina, el culto y las obligaciones que la
Iglesia expresa en nombre de Dios.
S. Toms de Aquino compendia admirablemente la distincin entre el orden temporal o poltico
y el orden eterno o religioso, a la vez que se subraya la necesaria jerarqua que ha de darse Lectio
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entre la autoridad civil y la autoridad espiritual : El fin de la muchedumbre asociada es el vivir
virtuosamente, pues que los hombres se unen en comunidad civil a fin de obtener de ella la
proteccin para vivir bien, y el vivir bien para el hombre no es otra cosa que vivir segn la
virtud. Mas este fin no puede ser absolutamente ,el ltimo. Puesto que el hombre, atendida su
alma inmortal est destinado a la bienaventuranza eterna, y la sociedad instituida en provecho
del hombre, no puede prescindir de aquello que es su bien supremo. No es pues, el ltimo fin de
la asociacin humana la vida virtuosa, sino el llegar por medio de una vida de virtudes a la
felicidad eterna. Ahora bien, el que gua y conduce a la consecucin de la eterna
bienaventuranza no es otro que Jesucristo, el cual encomend este cuidado ac en la tierra, no a
los prncipes seculares, sino al sacerdocio por l instituido y principalmente al Sumo Sacerdote,
a su Vicario el Romano Pontfice. Luego al sacerdocio cristiano, y principalmente al Romano
Pontfice, deben estar subordinados todos los gobernantes civiles del pueblo cristiano. Pues a
aquel a quien pertenece el cuidado del fin ltimo, deben estar subordinados aquellos a quienes
pertenece el cuidado de los fines prximos o intermedios (De Regimine Principum I., c.14).
2. AUTONOMA Y JERARQUA
Iglesia y Estado, son sociedades perfectas en su gnero. El Estado ha de realizar el bien comn
temporal y para ello cuenta con los medios indispensables. La Iglesia, por su parte, atiende al
bien sobrenatural de las almas y cuenta con todos los medios necesarios para cooperar a la
salvacin del gnero humano.
Por lo tanto, vemos que los respectivos fines de ambas instituciones son claramente diferentes
entre s. Al ser los objetivos diferentes y tratndose de instituciones autosuficientes, se sigue
necesariamente que cada una ha de gozar de plena autonoma en la realizacin de su finalidad
propia. En otros trminos, el Estado es plenamente competente en los asuntos que hacen al
orden temporal y la Iglesia goza de igual competencia para todo lo atinente al orden
sobrenatural.
No obstante, resulta claro que la doble perspectiva ha de conjugarse en la prctica al nivel de
cada individuo, por ser el mismo sujeto quien acta como ciudadano en el orden temporal, y
como miembro de su comunidad religiosa en lo sobrenatural. La experiencia muestra que en la
vida del hombre concreto siempre se presentan casos en los cuales tanto la Iglesia como el
Estado aspiran a regular y orientar sus decisiones: as vemos que la institucin familiar, la
educacin y la prctica del culto son susceptibles de una doble regulacin estatal y religiosa. En
estos casos lmite surgen, por lo general, los conflictos; cul de las instituciones ha de tener
la ltima palabra?
La doctrina del orden natural nos brinda la misma respuesta que el texto de Santo Toms. As
como lo imperfecto se ordena de suyo a lo ms perfecto, as tambin se ordena el cuerpo
material al alma espiritual, la naturaleza a la gracia, lo temporal a lo eterno y el Estado a la
Iglesia. Dicha subordinacin se funda en que no puede haber una doble verdad, un orden
vlido en lo temporal que se contradiga con las verdades del orden sobrenatural. En
consecuencia, la sociedad civil ha de subordinarse a la autoridad religiosa en las cuestiones
mixtas o sea, que reclamen la doble competencia.
La autonoma de la Iglesia y del Estado, en lo referente a sus funciones especficas no impide
que exista una jerarqua natural entre ambos, de modo tal que el orden civil se adecue a los
principios doctrinales de la Iglesia.
La plena armona de ambos poderes se convierte en el fundamento irreemplazable de la
concordia y la paz sociales. Dicha armona ha de reflejarse en una legislacin justa: De una
manera sirve el prncipe a Dios en cuanto hombre, y de otra manera en cuanto prncipe. En
cuanto hombre, Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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sirve a Dios viviendo segn la fe; en cuanto prncipe sirve a Dios haciendo leyes que prescriban
el bien y prohiban el mal. En esto sirven, pues, a Dios los reyes como tales, haciendo en su
servicio aquellas cosas que no pueden hacer sino los reyes (San Agustn, Epis, 185, ad
Bonifacium).
Segn la teologa cristiana, el hombre no puede respetar plenamente con sus solas fuerzas las
exigencias del orden natural. Para ello es necesario contar con la gracia divina (Pio XII). De
este modo la primaca de la Iglesia aparece no solo indispensable en cuanto a asegurar la
salvacin eterna del ser humano sino aun para la plena observancia del derecho natural, base de
toda legislacin positiva.
3. NATURALISMO POLTICO
En los ltimos siglos, las sociedades modernas se han visto subvertidas por la difusin del
naturalismo poltico o laicismo, doctrina segn la cual el orden temporal ha de desconocer la
religin y los derechos de la Iglesia. El laicismo constituye un comn denominador, tanto del
indiferentismo liberal, cuanto del atesmo socialista; en base a esta doble influencia ha alterado
profundamente las tradiciones y valores cristianos de las naciones occidentales.
El laicismo admite tres planteos diferentes:
1) el atesmo social o negacin del orden sobrenatural, erige al Estado en nico autor de todo
derecho y desconoce a la Iglesia por completo;
2) el laicismo moderado que solo concede a la Iglesia la condicin de una simple asociacin
privada, de la cual el Estado se halla completamente separado; la Iglesia libre en el Estado
libre;
3) el liberalismo catlico, que sin llegar a sostener el principio de la separacin total entre
Iglesia y Estado, aconseja a la Iglesia renunciar a toda influencia o vinculacin, so pretexto de
gozar as de mayor tranquilidad y menores riesgos (separacin de hecho).
Los tres planteos, del ms extremo al ms moderado, son absolutamente falsos en cuanto que
destruyen la ntima vinculacin que ha de existir entre el Estado y la Iglesia. En efecto, la
Iglesia tiene los siguientes derechos esenciales:
1) el Estado ha de acordar plena libertad a su accin especfica;
2) el Estado ha de respetar absolutamente las exigencias del orden natural en su legislacin;
3) el Estado ha de permitir la expresin privada y pblica del culto;
4) el Estado ha de apoyar con sus medios la labor pastoral de la Iglesia.
VII. SOBERANA
Como concepto de la teora poltica, lo encontramos en Bodin el cual formula una teora de la
soberana. Para justificar el carcter absolutista del poder monrquico de su tiempo, Bodin
recurre a ste concepto, asignndolo en primer lugar a Cristo como seor absoluto; de ah lo
deriva al monarca, como representante de Cristo mismo. El autor aade que la soberana
implica tres notas: es absoluta, es inalienable y es indivisible.
Posteriormente, el alemn Althusius y, ms tarde, Rousseau, sustituyeron la soberana del
prncipe por la soberana del pueblo, frmula que subsiste hasta nuestros das, con el mismo
contenido bsico que Rousseau le asignara.
1. TEORA LIBERAL
Sobre la base de tales fuentes histricas, qued asentada la teora liberal de la soberana
popular. Rousseau vincula este concepto con otro de su creacin: la voluntad general, que es la
voluntad del pueblo, de la mayora. Segn este autor, el pueblo pasa a ser la fuente y raz de
todo Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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poder poltico, de toda autoridad, una vez establecido el pacto social, irrevocable, mediante el
cual se constituye la sociedad poltica.
Las clusulas del pacto implican esencialmente: la enajenacin total de cada asociado, con
todos sus derechos, a toda la comunidad; porque, en primer lugar, dndose cada uno por entero,
la condicin es la misma para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa a los dems (El
Contrato Social). Sobre la base del igualitarismo, as instaurado, el pueblo se erige, a travs del
mito de la voluntad general, en el legislador supremo. El gobierno no es sino el delegado o
mandatario destinado a aplicar las decisiones de aqul. En tal carcter, el pueblo es fuente de
todo derecho y de toda norma moral; en consecuencia, puede revocar en cualquier momento la
delegacin otorgada al gobernante de turno.
2. CRTICA
la concepcin liberal de la soberana es utpica, contradictoria y nefasta. Es utpica, por cuanto
se basa en una quimera de pacto originario, histricamente inexistente. Contradictoria, ya que
supone que los individuos se asocian libremente, pero a partir de ese momento no pueden
revocar lo aprobado.
Es nefasta por sus consecuencias:
a) porque disuelve el fundamento de la autoridad;
b) porque desemboca en el despotismo ilimitado del Estado y de la mayora;
c) porque elimina toda referencia a Dios y al orden natural como origen de la autoridad;
d) porque coloca a la multitud amorfa como base de todo derecho y de la moral;
e) porque favorece la demagogia de quienes aspiran a perpetuarse en el poder.
3. ORDEN NATURAL:
La doctrina social de la Iglesia nos brinda una orientacin muy diferente respecto de la
soberana poltica, en plena conformidad con la experiencia histrica. La soberana es un
atributo de la autoridad. Una cualidad del poder estatal que lo hace irresistible y supremo en
una jurisdiccin determinada; no puede estar subordinado a ningn otro poder.
Es la facultad por la cual la autoridad pblica impone, mediante la ley, determinadas
obligaciones a los ciudadanos.
El poder soberano se ejerce sobre los miembros de un mismo Estado; no se aplica
correctamente a las relaciones entre Estados. En el segundo caso, debe hablarse de
independencia. La soberana no implica de ningn modo la idea de autonoma absoluta, como
pretenda Bodin.
4. LA SOBERANA DEL PUEBLO:
La teoria de autogobierno del pueblo, es una tesis falsa, cientficamente, en sus tres supuestos:
a) el pueblo no puede gobernar:

pues el ejercicio del gobierno exige la toma de decisiones que no se pueden hacer
multitudinariamente, y tampoco, ejecutarlas, cosa que slo puede hacer quien est preparado
especialmente para ello. Ni siquiera en Atenas, donde solan reunirse en la plaza pblica 5 o 6
mil ciudadanos para deliberar y aprobar las leyes. Esa cantidad representaba un veinte por
ciento del total de ciudadanos, sin contar a las mujeres, y los esclavos, que no eran ciudadanos.
De todos modos, esa participacin limitada se daba con respecto a una de las funciones clsicas
de la autoridad, segn Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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Aristteles -la legislativa-, pero no en las otras dos -ejecutiva y judicial- que estaba en manos
de un nmero menor de funcionarios, generalmente elegidos al azar. Empricamente, jams el
pueblo ha gobernado en ninguna parte, ni en ninguna poca. El pueblo no puede gobernarse a s
mismo; las funciones del poder no admiten el ejercicio multitudinario por parte de todo el
pueblo.
b) el pueblo no es soberano:

pues, de acuerdo a lo ya explicado, la soberana no es otra cosa que una cualidad del poder
estatal. No reside en nadie, es un atributo inherente al Estado. Por lo tanto no reside en nadie, ni
en el gobernante, ni mucho menos en el conjunto del pueblo.
c) el gobierno no representa a todo el pueblo:

porque para que un sujeto pueda ser representado, es imprescindible una cierta unidad en el
mismo sujeto representado. Se puede representar a un hombre, a una familia, a una institucin.
Hasta una multitud de hombres puede ser representada, siempre que tengan un inters concreto
y comn en el que la pluralidad se unifique (ahorristas defraudados por un banco). Pero no se
puede representar un conglomerado heterogneo y con intereses distintos y hasta contrapuestos,
como es el pueblo. Pueblo es un nombre colectivo que designa a la totalidad de personas que
forman la poblacin de un Estado; no es persona moral ni jurdica, luego no es susceptible de
representacin.
A la crtica cientfica, debemos agregar la doctrina pontificia: La soberana del pueblocarece
de todo fundamento slido y de eficacia sustantiva para garantizar la seguridad pblica y
mantener el orden en la sociedad (Len XIII, Encclica Inmortale Dei).
VIII. CRTICA DE LA DEMOCRACIA COMO FORMA DE GOBIERNO
La Iglesia no tiene objecin que hacer a la democracia, como forma de Estado. Pero la forma
democrtica de gobierno, tal como la pensaron sus promotores en el mundo moderno -
Rousseau, Stuart Mill, Montesquieu- est basada en el mito de la soberana del pueblo.
San Po X nos alerta que la Iglesia: Ha condenado una democracia que llega al grado de
perversidad que consiste en atribuir a la sociedad la soberana al pueblo (Notre charge
apostolique).
En cambio, la forma republicana de gobierno no merece ninguna objecin, ni desde el punto de
vista cientfico, ni desde el enfoque doctrinario. La caracterizacin de esta forma de gobierno se
describe habitualmente por los siguientes elementos:
a) divisin de funciones;
b) eleccin de los gobernantes;
c) periodicidad en el ejercicio del gobierno;
d) publicidad de los actos de gobierno;
e) responsabilidad por dichos actos;
f) igualdad de los ciudadanos ante la ley.
El vocablo democracia es ambiguo, pues existen diversidad de opiniones entre los autores,
sumado a la confusin en que suele incurrirse entre los conceptos de democracia como forma
de Estado, repblica y forma democrtica de gobierno. No obstante, la Iglesia prefiere no
rechazar de plano una denominacin, que es utilizada habitualmente con sentido positivo, como
una tendencia contraria al monopolio del poder.
Po XII, en Benignitas et humanitas, detallaba los derechos del ciudadano que caracterizan a
una sana democracia: Lectio quinta- Secunda pars- Elementos constitutivos de la comunidad poltica
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a) manifestar su propio parecer sobre los deberes y los sacrificios que le son impuestos;
b) no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado.
Medio siglo despus, Juan Pablo II, actualiz estas condiciones: La Iglesia aprecia el sistema
de la democracia, en la medida en que asegura la participacin de los ciudadanos en las
opciones polticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios
gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacfica (CA, 46).
Adems, aclara que una autntica democracia es posible solamente sobre la base de una recta
concepcin de la persona humana. Y advierte que: Una democracia sin valores se convierte
con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia(CA, 46).
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