O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 1
O MAL-ESTAR NA CIVILIZAO (1930)
Volume XXI Sigmund Freud (1856 - 1939)
I inigida: No podemos pular para fora deste
impossvel fugir impresso de que as pes-
soas comumente empregam falsos padres
de avaliao isto , de que buscam poder,
sucesso e riqueza para elas mesmas e os ad-
miram-nos outros, subestimando tudo aqui-
lo que verdadeiramente tem valor na vida.
No entanto, ao formular qualquer juzo ge-
ral desse tipo, corremos o risco de esquecer
quo variados so o mundo humano e sua
vida mental. Existem certos homens que no
contam com a admirao de seus contem-
porneos, embora a grandeza deles repouse
em atributos e realizaes completamente
estranhos aos objetivos e aos ideais da mul-
tido. Facilmente, poder-se-ia car inclinado
a supor que, no nal das contas, apenas uma
minoria aprecia esses grandes homens, ao
passo que a maioria pouco se importa com
eles. Contudo, devido no s s discrepncias
existentes entre os pensamentos das pessoas
e as suas aes, como tambm diversidade
de seus impulsos plenos de desejo, as coisas
provavelmente no so to simples assim.
Um desses seres excepcionais refere-se a si
mesmo como meu amigo nas cartas que me
remete. Enviei-lhe o meu pequeno livro que
trata a religio como sendo uma iluso, e ele
me respondeu que concordava inteiramente
com esse meu juzo, lamentando, porm, que
eu no tivesse apreciado corretamente a ver-
dadeira fonte da religiosidade. Esta, diz ele,
consiste num sentimento peculiar, que ele
mesmo jamais deixou de ter presente em si,
que encontra conrmado por muitos outros
e que pode imaginar atuante em milhes de
pessoas. Trata-se de um sentimento que ele
gostaria de designar como uma sensao de
eternidade, um sentimento de algo ilimita-
do, sem fronteiras ocenico, por assim
dizer. Esse sentimento, acrescenta, congura
um fato puramente subjetivo, e no um arti-
go de f; no traz consigo qualquer garantia
de imortalidade pessoal, mas constitui a fon-
te da energia religiosa de que se apoderam as
diversas Igrejas e sistemas religiosos, por
eles veiculado para canais especcos e, in-
dubitavelmente, tambm por eles exaurido.
Acredita ele que uma pessoa, embora rejeite
toda crena e toda iluso, pode corretamente
chamar-se a si mesma de religiosa com funda-
mento apenas nesse sentimento ocenico.As
opinies expressas por esse amigo que tanto
respeito, e que outrora j louvara a magia
da iluso num poema, causaram-me no pe-
quena diculdade. No consigo descobrir em
mim esse sentimento ocenico. No fcil s, e est preparado para se conduzir como
lidar cienticamente com sentimentos. Pode-
se tentar descrever os seus sinais siolgi-
cos. Onde isso no possvel e temo que
tambm o sentimento ocenico desae esse
tipo de caracterizao , nada resta seno
cair no contedo ideacional que, de forma
mais imediata, est associado ao sentimento.
Se compreendi corretamente o meu amigo,
ele quer signicar, com esse sentimento, a
mesma coisa que o consolo oferecido por um acham incorretamente traadas. H casos em
dramaturgo original e um tanto excntrico que partes do prprio corpo de uma pessoa,
ao seu heri que enfrenta uma morte auto- inclusive partes de sua prpria vida mental
suas percepes, pensamentos e senti-
mundo.Isso equivale a dizer que se trata do mentos , lhe parecem estranhas e como
sentimento de um vnculo indissolvel, de no pertencentes a seu ego; h outros casos
ser uno com o mundo externo como um todo. em que a pessoa atribui ao mundo externo
Posso observar que, para mim, isto parece, coisas que claramente se originam em seu
antes, algo da natureza de uma percepo prprio ego e que por este deveriam ser reco-
intelectual, que, na verdade, pode vir acom- nhecidas. Assim, at mesmo o sentimento de
panhada de um tom de sentimento, embora nosso prprio ego est sujeito a distrbios, e
apenas da forma como este se acharia pre- as fronteiras do ego no so permanentes.
sente em qualquer outro ato de pensamen- Uma reexo mais apurada nos diz que o
to de igual alcance. Segundo minha prpria sentimento do ego do adulto no pode ter
experincia, no consegui convencer-me da sido o mesmo desde o incio. Deve ter pas-
natureza primria desse sentimento; isso, sado por um processo de desenvolvimento,
porm, no me d o direito de negar que ele que, se no pode ser demonstrado, pode ser
de fato ocorra em outras pessoas. A nica construdo com um razovel grau de probabi-
questo consiste em vericar se est sendo lidade. Uma criana recm-nascida ainda no
corretamente interpretado e se deve ser en- distingue o seu ego do mundo externo como
carado como a fons et origo de toda a neces- fonte das sensaes que uem sobre ela.
sidade de religio. Aprende gradativamente a faz-lo, reagindo
Nada tenho a sugerir que possa exercer in- a diversos estmulos. Ela deve car fortemen-
uncia decisiva na soluo desse problema. te impressionada pelo fato de certas fontes
A idia de os homens receberem uma indi- de excitao, que posteriormente identicar
cao de sua vinculao com o mundo que como sendo os seus prprios rgos corpo-
os cerca por meio de um sentimento imedia- rais, poderem prov-la de sensaes a qual-
to que, desde o incio, dirigido para esse quer momento, ao passo que, de tempos em
m, soa de modo to estranho e se ajusta tempos, outras fontes lhe fogem entre as
to mal ao contexto de nossa psicologia, que quais se destaca a mais desejada de todas, o
se torna justicvel a tentativa de descobrir seio da me , s reaparecendo como resul-
uma explicao psicanaltica isto , ge- tado de seus gritos de socorro. Desse modo,
ntica para esse sentimento. A linha de pela primeira vez, o ego contrastado por
pensamento que se segue, sugere isso por si um objeto, sob a forma de algo que existe
mesma. Normalmente, no nada de que pos- exteriormente e que s forado a surgir
samos estar mais certos do que do sentimen- atravs de uma ao especial. Um outro in-
to de nosso eu, do nosso prprio ego. O ego centivo para o desengajamento do ego com
nos aparece como algo autnomo e unitrio, relao massa geral de sensaes isto ,
distintamente demarcado de tudo o mais. Ser para o reconhecimento de um exterior, de
essa aparncia enganadora apesar de que, um mundo externo proporcionado pelas
pelo contrrio, o ego seja continuado para freqentes, mltiplas e inevitveis sensaes
dentro, sem qualquer delimitao ntida, por de sofrimento e desprazer, cujo afastamento
uma entidade mental inconsciente que de- e cuja fuga so impostos pelo princpio do
signamos como id, qual o ego serve como prazer, no exerccio de seu irrestrito domnio.
uma espcie de fachada , congurou uma Surge, ento, uma tendncia a isolar do ego
descoberta efetuada pela primeira vez atra- tudo que pode tornar-se fonte de tal despra-
vs da pesquisa psicanaltica, que, de resto, zer, a lan-lo para fora e a criar um puro ego
ainda deve ter muito mais a nos dizer sobre o em busca de prazer, que sofre o confronto de
relacionamento do ego com o id. No sentido um exterior estranho e ameaador. As fron-
do exterior, porm, o ego de qualquer modo, teiras desse primitivo ego em busca de prazer
parece manter linhas de demarcao bem e no podem fugir a uma reticao atravs da
claras e ntidas. H somente um estado experincia. Entretanto, algumas das coisas
indiscutivelmente fora o comum, embora no difceis de serem abandonadas, por propor-
possa estigmatizado como patolgico em cionarem prazer, so, no ego, mas objeto,
que ele no se apresenta assim. No auge do e certos sofrimentos que se procura extirpar
sentimento de amor, a fronteira entre ego e mostram-se inseparveis do ego, por causa
objeto ameaa desaparecer.Contra todas as de sua origem interna. Assim, acaba-se por
provas de seus sentidos, um homem que se aprender um processo atravs do qual, por
ache enamorado declara que eu e tu so um meio de uma direo deliberada das prprias
atividades sensrias e de uma ao muscular
se isso constitusse um fato. Aquilo que pode apropriada, se pode diferenciar entre o que
ser temporariamente eliminado por uma fun- interno ou seja, que pertence ao ego
o siolgica [isto , normal] deve tambm, e o que externo ou seja, que ema-
naturalmente, estar sujeito a perturbaes na do mundo externo. Desse modo, d-se o
causadas por processos patolgicos. A pa- primeiro passo no sentido da introduo do
tologia nos familiarizou com grande nme- princpio da realidade, que deve dominar o
ro de estados em que as linhas fronteirias desenvolvimento futuro. Essa diferenciao,
entre o ego e o mundo externo se tornam naturalmente, serve nalidade prtica de
incertas, ou nos quais, na realidade, elas se nos capacitar para a defesa contra sensaes
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de desprazer que realmente sentimos ou pe-
las quais somos ameaados. A m de desviar
certas excitaes desagradveis que surgem
do interior, o ego no pode utilizar seno os
mtodos que utiliza contra o desprazer oriun-
do do exterior, e este o ponto de partida
de importantes distrbios patolgicos.Desse
modo, ento, o ego se separa do mundo ex-
terno. Ou, numa expresso mais correta, ori-
ginalmente o ego inclui tudo; posteriormen-
te, separa, de si mesmo, um mundo externo.
Nosso presente sentimento do ego no passa,
portanto, de apenas um mirrado resduo de
um sentimento muito mais inclusivo na
verdade, totalmente abrangente , que cor-
responde a um vnculo mais ntimo entre o
ego e o mundo que o cerca. Supondo que h
muitas pessoas em cuja vida mental esse sen-
timento primrio do ego persistiu em maior
ou menor grau, ele existiria nelas ao lado do
sentimento do ego mais estrito e mais nitida-
mente demarcado da maturidade, como uma
espcie de correspondente seu. Nesse caso,
o contedo ideacional a ele apropriado seria
exatamente o de ilimitabilidade e o de um
vnculo com o universo as mesmas idias
com que meu amigo elucidou o sentimento
ocenico.
Contudo, terei eu o direito de presumir a so-
brevivncia de algo que j se encontrava ori-
ginalmente l, lado a lado com o que poste-
riormente dele se derivou? Sem dvida, sim.
Nada existe de estranho em tal fenmeno,
tanto no campo mental como em qualquer
outro. No reino animal, atemo-nos opinio
de que as espcies mais altamente desenvol-
vidas se originaram das mais baixas; no en-
tanto, ainda hoje, encontramos em existncia
todas as formas simples. A raa dos grandes
surios se extinguiu e abriu caminho para
os mamferos; o crocodilo, porm, legtimo
representante dos surios, ainda vive entre
ns. Essa analogia pode ser excessivamente
remota, alm de debilitada pela circunstn-
cia de as espcies inferiores sobreviventes
no serem, em sua maioria, os verdadeiros
ancestrais das espcies mais altamente de-
senvolvidas dos dias atuais. Via de regra, os
elos intermedirios extinguiram-se, e s os
conhecemos atravs de reconstrues. No do-
mnio da mente, por sua vez, o elemento pri-
mitivo se mostra to comumente preservado,
ao lado da verso transformada que dele sur-
giu, que se faz desnecessrio fornecer exem-
plos como prova. Quando isso ocorre, geral-
mente em conseqncia de uma divergncia
no desenvolvimento: determinada parte (no
sentido quantitativo) de uma atitude ou de
um impulso instintivo permaneceu inaltera-
da, ao passo que outra sofreu um desenvol-
vimento ulterior.
Esse fato nos conduz ao problema mais geral
da preservao na esfera da mente. O assunto
mal foi estudado ainda, mas to atraente e
importante, que nos ser permitido voltar-
mos um pouco nossa ateno para ele, ainda
que nossa desculpa seja insuciente. Desde
que superamos o erro de supor que o esque-
cimento com que nos achamos familiarizados
signicava a destruio do resduo mnmico
isto , a sua aniquilao , camos incli- em suas ameias as belas esttuas que o ador-
nados a assumir o ponto de vista oposto, ou
seja, o de que, na vida mental, nada do que
uma vez se formou pode perecer o de que
tudo , de alguma maneira, preservado e que,
em circunstncias apropriadas (quando, por
exemplo, a regresso volta sucientemente
atrs), pode ser trazido de novo luz. Tente-
mos apreender o que essa suposio envolve,
estabelecendo uma analogia com outro cam-
po.
Escolheremos como exemplo a histria da Ci-
dade Eterna. Os historiadores nos dizem que
a Roma mais antiga foi a Roma Quadrata, uma
povoao sediada sobre o Palatino. Seguiu-
se a fase dos Septimontium, uma federao
das povoaes das diferentes colinas; depois,
veio a cidade limitada pelo Muro de Srvio e,
mais tarde ainda, aps todas as transforma-
es ocorridas durante os perodos da rep-
blica e dos primeiros csares, a cidade que
o imperador Aureliano cercou com as suas
muralhas. No acompanharemos mais as mo-
dicaes por que a cidade passou; pergun-
tar-nos-emos, porm, o quanto um visitante,
que imaginaremos munido do mais completo
conhecimento histrico e topogrco, ainda em termos espaciais, s conseguiremos faz-
pode encontrar, na Roma de hoje, de tudo que
restou dessas primeiras etapas. exceo de
umas poucas brechas, ver o Muro de Aure-
liano quase intacto. Em certas partes, pode-
r encontrar sees do Muro de Srvio que
foram escavadas e trazidas luz. Se souber
bastante mais do que a arqueologia atu-
al conhece , talvez possa traar na planta
da cidade todo o permetro desse muro e o
contorno da Roma Quadrata. Dos prdios que
outrora ocuparam essa antiga rea, nada en-
contrar, ou, quando muito, restos escassos,
j que no existem mais. No mximo, as me- servado se aplica, mesmo na vida mental, s
lhores informaes sobre a Roma da era re-
publicana capacitariam-no apenas a indicar
os locais em que os templos e edifcios p-
blicos daquele perodo se erguiam. Seu stio
acha-se hoje tomado por runas, no pelas
runas deles prprios, mas pelas de restau-
raes posteriores, efetuadas aps incndios
ou outros tipos de destruio. Tambm faz-se
necessrio observar que todos esses remanes-
centes da Roma antiga esto mesclados com
a confuso de uma grande metrpole, que
se desenvolveu muito nos ltimos sculos, a
partir da Renascena. Sem dvida, j no h uma cidade. Uma cidade , portanto, a prio-
nada que seja antigo, enterrado no solo da
cidade ou sob os edifcios modernos. Este o
modo como se preserva o passado em stios
histricos como Roma. Permitam-nos agora,
num vo da imaginao, supor que Roma no
uma habitao humana, mas uma entidade
psquica, com um passado semelhantemente
longo e abundante isto , uma entidade
onde nada do que outrora surgiu desapareceu
e onde todas as fases anteriores de desenvol-
vimento continuam a existir, paralelamente
ltima. Isso signicaria que, em Roma, os
palcios dos csares e as Septizonium de S-
timo Severo ainda se estariam erguendo em
sua antiga altura sobre o Palatino e que o
castelo de Santo ngelo ainda apresentaria
navam at a poca do cerco pelos godos, e
assim por diante. Mais do que isso: no local
ocupado pelo Palazzo Cafarelli, mais uma vez
se ergueria sem que o Palazzo tivesse de
ser removido o Templo de Jpiter Capito-
lino, no apenas em sua ltima forma, como
os romanos do Imprio o viam, mas tambm
na primitiva, quando apresentava formas
etruscas e era ornamentado por antexas
de terracota. Ao mesmo tempo, onde hoje se
ergue o Coliseu, poderamos admirar a desa-
parecida Casa Dourada, de Nero. Na Praa do
Panteo encontraramos no apenas o atual,
tal como legado por Adriano, mas, a mesmo,
o edifcio original levantado por Agripa; na
verdade, o mesmo trecho de terreno estaria
sustentando a Igreja de Santa Maria sobre
Minerva e o antigo templo sobre o qual ela
foi construda. E talvez o observador tivesse
apenas de mudar a direo do olhar ou a sua
posio para invocar uma viso ou a outra.
A essa altura no faz sentido prolongarmos
nossa fantasia, de uma vez que ela conduz
a coisas inimaginveis e mesmo absurdas. Se
quisermos representar a seqncia histrica
lo pela justaposio no espao: o mesmo es-
pao no pode ter dois contedos diferentes.
Nossa tentativa parece ser um jogo ocioso.
Ela conta com apenas uma justicativa. Mos-
tra quo longe estamos de dominar as ca-
ractersticas da vida mental atravs de sua
representao em termos pictricos.
H outra objeo a ser considerada. Pode-se
levantar a questo da razo por que escolhe-
mos precisamente o passado de uma cidade
para compar-lo com o passado da mente. A
suposio de que tudo o que passou pre-
com a condio de que o rgo da mente te-
nha permanecido intacto e que seus tecidos
no tenham sido danicados por trauma ou
inamao. Mas inuncias destrutivas que
possam ser comparadas a causas de enfermi-
dade como as citadas acima nunca faltam na
histria de uma cidade, ainda que tenha tido
um passado menos diversicado que o de
Roma, e ainda que, como Londres, mal tenha
sofrido com as visitas de um inimigo. Demo-
lies e substituies de prdios ocorrem no
decorrer do mais pacco desenvolvimento de
ri, inapropriada para uma comparao desse
tipo com um organismo mental.
Curvamo-nos ante essa objeo e, abandonan-
do nossa tentativa de esboar um contraste
impressivo, nos voltaremos para o que, anal
de contas, constitui um objeto de compara-
o mais estreitamente relacionado: o corpo
de um animal ou o de um ser humano. Aqui
tambm, no entanto, encontramos a mesma
coisa. As primeiras fases do desenvolvimento
j no se acham, em sentido algum, preserva-
das; foram absorvidas pelas fases posteriores,
s quais forneceram material. O embrio no
pode ser descoberto no adulto. A glndula do
timo da infncia, sendo substituda, aps a

puberdade, por tecidos de ligao, no mais
se apresenta como tal; nas medulas sseas do
homem adulto posso, sem dvida, traar o
contorno do osso infantil, embora este tenha
desaparecido, alongando-se e espessando-se
at atingir sua forma denitiva. Permanecem
o fato de que s na mente possvel a pre-
servao de todas as etapas anteriores, lado
a lado com a forma nal, e o de que no
estamos em condies de representar esse
fenmeno em termos pictricos.
Talvez estejamos levando longe demais essa
reexo. Talvez devssemos contentar-nos
em armar que o que se passou na vida
mental pode ser preservado, no sendo, ne-
cessariamente, destrudo. sempre possvel
que, mesmo na mente, algo do que antigo
seja apagado ou absorvido quer no curso
normal das coisas, quer como exceo a
tal ponto, que no possa ser restaurado nem
revivescido por meio algum, ou que a preser-
vao em geral dependa de certas condies Em meu trabalho O Futuro de uma Iluso
favorveis. possvel, mas nada sabemos a
esse respeito. Podemos apenas prender-nos
ao fato de ser antes regra, e no exceo, o
passado achar-se preservado na vida mental.
Assim, estamos perfeitamente dispostos a re-
conhecer que o sentimento ocenico existe
em muitas pessoas, e nos inclinamos a fazer
sua origem remontar a uma fase primitiva do
sentimento do ego. Surge ento uma nova
questo: que direito tem esse sentimento de
ser considerado como a fonte das necessida-
des religiosas.
Esse direito no me parece obrigatrio. A-
nal de contas, um sentimento s poder ser
fonte de energia se ele prprio for expresso
de uma necessidade intensa. A derivao das
necessidades religiosas, a partir do desampa-
ro do beb e do anseio pelo pai que aquela
necessidade desperta, parece-me incontrover-
tvel, desde que, em particular, o sentimento
no seja simplesmente prolongado a partir
dos dias da infncia, mas permanentemen-
te sustentado pelo medo do poder superior
do Destino. No consigo pensar em nenhuma
necessidade da infncia to intensa quanto
a da proteo de um pai. Dessa maneira, o
papel desempenhado pelo sentimento oce-
nico, que poderia buscar algo como a restau-
rao do narcisismo ilimitado, deslocado de
um lugar em primeiro plano. A origem da ati-
tude religiosa pode ser remontada, em linhas
muito claras, at o sentimento de desamparo
infantil. Pode haver algo mais por trs disso,
mas, presentemente, ainda est envolto em
obscuridade.
Posso imaginar que o sentimento ocenico se
tenha vinculado religio posteriormente. A
unidade com o universo, que constitui seu
contedo ideacional, soa como uma primeira
tentativa de consolao religiosa, como se
congurasse uma outra maneira de rejeitar
o perigo que o ego reconhece a amea-lo a
partir do mundo externo. Permitam-me ad-
mitir mais uma vez que para mim muito
difcil trabalhar com essas quantidades quase
intangveis. Outro amigo meu, cuja insaci-
vel vontade de saber o levou a realizar as ex-
perincias mais inusitadas, acabando por lhe
dar um conhecimento enciclopdico, asse-
gurou-me que, atravs das prticas de ioga,
pelo afastamento do mundo, pela xao da
ateno nas funes corporais e por mtodos
peculiares de respirao, uma pessoa pode de
fato evocar em si mesma novas sensaes e
cenestesias, consideradas estas como regres-
ses a estados primordiais da mente que h
muito tempo foram recobertos. Ele v nesses
estados uma base, por assim dizer siolgica,
de grande parte da sabedoria do misticismo.
No seria difcil descobrir aqui vinculaes aproximarmos mais de uma justa apreciao
com certo nmero de obscuras modicaes
da vida mental, tais como os transes e os x-
tases. Contudo, sou levado a exclamar, como
nas palavras do mergulhador de Schiller:
Es freue sich, Wer da atmet im rosigten
Licht.
II
[1927c], estava muito menos interessado
nas fontes mais profundas do sentimento
religioso do que naquilo que o homem co-
mum entende como sua religio o sistema
de doutrinas e promessas que, por um lado,
lhe explicam os enigmas deste mundo com
perfeio invejvel, e que, por outro, lhe ga-
rantem que uma Providncia cuidadosa vela-
r por sua vida e o compensar, numa exis-
tncia futura, de quaisquer frustraes que
tenha experimentado aqui. O homem comum
s pode imaginar essa Providncia sob a gu-
ra de um pai ilimitadamente engrandecido.
Apenas um ser desse tipo pode compreender
as necessidades dos lhos dos homens, en-
ternecer-se com suas preces e aplacar-se com
os sinais de seu remorso. Tudo to patente-
mente infantil, to estranho realidade, que,
para qualquer pessoa que manifeste uma ati-
tude amistosa em relao humanidade,
penoso pensar que a grande maioria dos mor-
tais nunca ser capaz de superar essa viso
da vida. Mais humilhante ainda descobrir
como vasto o nmero de pessoas de hoje
que no podem deixar de perceber que essa
religio insustentvel e, no obstante isso, temos o direito de descartar a questo, j que
tentam defend-la, item por item, numa s-
rie de lamentveis atos retrgrados. Gostar-
amos de nos mesclar s leiras dos crentes,
a m de encontrarmos aqueles lsofos que
consideram poder salvar o Deus da religio,
substituindo-o por um princpio impessoal,
obscuro e abstrato, e dirigirmos-lhes as se-
guintes palavras de advertncia: No toma-
rs o nome do Senhor teu Deus em vo! E, se
alguns dos grandes homens do passado agi-
ram da mesma maneira, de modo nenhum se
pode invocar seu exemplo: sabemos por que
foram obrigados a isso.
Retornemos ao homem comum e sua reli-
gio, a nica que deveria levar esse nome.
A primeira coisa em que pensamos na bem
conhecida expresso de um de nossos maio-
res poetas e pensadores, referindo-se rela-
o da religio com a arte e a cincia:
Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat
auch Religion; Wer jene beide nicht besitzt,
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 3
der habe Religion!
Esses dois versos, por um lado, traam uma
anttese entre a religio e as duas mais altas
realizaes do homem, e, por outro, asseve-
ram que, com relao ao seu valor na vida,
essas realizaes e a religio podem repre-
sentar-se ou substituir-se mutuamente. Se
tambm nos dispusermos a privar o homem
comum [que no possui nem cincia nem
arte] de sua religio, claro que no teremos
de nosso lado a autoridade do poeta. Esco-
lheremos um caminho especco para nos
de suas palavras. A vida, tal como a encon-
tramos, rdua demais para ns; proporcio-
na-nos muitos sofrimentos, decepes e tare-
fas impossveis. A m de suport-la, no po-
demos dispensar as medidas paliativas. No
podemos passar sem construes auxiliares,
diz-nos Theodor Fontane. Existem talvez trs
medidas desse tipo: derivativos poderosos,
que nos fazem extrair luz de nossa desgraa;
satisfaes substitutivas, que a diminuem; e
substncias txicas, que nos tornam insen-
sveis a ela. Algo desse tipo indispens-
vel. Voltaire tinha os derivativos em mente
quando terminou Candide com o conselho
para cultivarmos nosso prprio jardim, e a
atividade cientca constitui tambm um de-
rivativo dessa espcie. As satisfaes substi-
tutivas, tal como as oferecidas pela arte, so
iluses, em contraste com a realidade; nem
por isso, contudo, se revelam menos ecazes
psiquicamente, graas ao papel que a fanta-
sia assumiu na vida mental. As substncias
txicas inuenciam nosso corpo e alteram a
sua qumica. No simples perceber onde a
religio encontra o seu lugar nessa srie. Te-
mos de pesquisar mais adiante.
A questo do propsito da vida humana j
foi levantada vrias vezes; nunca, porm,
recebeu resposta satisfatria e talvez no a
admita. Alguns daqueles que a formularam
acrescentaram que, se fosse demonstrado
que a vida no tem propsito, esta perderia
todo valor para eles. Tal ameaa, porm, no
altera nada. Pelo contrrio, faz parecer que
ela parece derivar da presuno humana, da
qual muitas outras manifestaes j nos so
familiares. Ningum fala sobre o propsito
da vida dos animais, a menos, talvez, que se
imagine que ele resida no fato de os animais
se acharem a servio do homem. Contudo,
tampouco essa opinio sustentvel, de uma
vez que existem muitos animais de que o
homem nada pode se aproveitar, exceto des-
crev-los, classic-los e estud-los; ainda
assim, inumerveis espcies de animais esca-
param inclusive a essa utilizao, pois exis-
tiram e se extinguiram antes que o homem
voltasse seus olhos para elas. Mais uma vez,
s a religio capaz de resolver a questo do
propsito da vida. Dicilmente incorreremos
em erro ao concluirmos que a idia de a vida
possuir um propsito se forma e desmorona
com o sistema religioso.Voltar-nos-emos,
portanto, para uma questo menos ambicio-
sa, a que se refere quilo que os prprios ho-
4 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
mens, por seu comportamento, mostram ser
o propsito e a inteno de suas vidas. O que
pedem eles da vida e o que desejam nela rea-
lizar? A resposta mal pode provocar dvidas.
Esforam-se para obter felicidade; querem
ser felizes e assim permanecer. Essa empresa
apresenta dois aspectos: uma meta positiva e
uma meta negativa. Por um lado, visa a uma
ausncia de sofrimento e de desprazer; por
outro, experincia de intensos sentimen-
tos de prazer. Em seu sentido mais restrito,
a palavra felicidade s se relaciona a esses
ltimos. Em conformidade a essa dicotomia
de objetivos, a atividade do homem se de-
senvolve em duas direes, segundo busque
realizar de modo geral ou mesmo exclusi-
vamente um ou outro desses objetivos.
Como vemos, o que decide o propsito da
vida simplesmente o programa do princpio
do prazer. Esse princpio domina o funciona-
mento do aparelho psquico desde o incio.
No pode haver dvida sobre sua eccia,
ainda que o seu programa se encontre em
desacordo com o mundo inteiro, tanto com
o macrocosmo quanto com o microcosmo.
No h possibilidade alguma de ele ser exe-
cutado; todas as normas do universo so-lhe
contrrias. Ficamos inclinados a dizer que
a inteno de que o homem seja feliz no Contra o temvel mundo externo, s podemos
se acha includa no plano da Criao. O que defender-nos por algum tipo de afastamento
chamamos de felicidade no sentido mais res-
trito provm da satisfao (de preferncia,
repentina) de necessidades represadas em
alto grau, sendo, por sua natureza, poss-
vel apenas como uma manifestao episdi-
ca. Quando qualquer situao desejada pelo
princpio do prazer se prolonga, ela produz
to-somente um sentimento de contenta-
mento muito tnue. Somos feitos de modo
a s podermos derivar prazer intenso de um
contraste, e muito pouco de um determinado
estado de coisas.
Assim, nossas possibilidades de felicidade
sempre so restringidas por nossa prpria
constituio. J a infelicidade muito me-
nos difcil de experimentar. O sofrimento nos
ameaa a partir de trs direes: de nosso
prprio corpo, condenado decadncia e
dissoluo, e que nem mesmo pode dispen-
sar o sofrimento e a ansiedade como sinais
de advertncia; do mundo externo, que pode
voltar-se contra ns com foras de destruio
esmagadoras e impiedosas; e, nalmente, de
nossos relacionamentos com os outros ho-
mens. O sofrimento que provm dessa lti-
ma fonte talvez nos seja mais penoso do que
qualquer outro. Tendemos a encar-lo como
uma espcie de acrscimo gratuito, embora
ele no possa ser menos fatidicamente inevi-
tvel do que o sofrimento oriundo de outras
fontes.
No admira que, sob a presso de todas essas
possibilidades de sofrimento, os homens se
tenham acostumado a moderar suas reivin-
dicaes de felicidade tal como, na ver-
dade, o prprio princpio do prazer, sob a in-
uncia do mundo externo, se transformou
no mais modesto princpio da realidade ,
que um homem pense ser ele prprio feliz,
simplesmente porque escapou infelicidade desprazer. extremamente lamentvel que
ou sobreviveu ao sofrimento, e que, em geral, at agora esse lado txico dos processos
a tarefa de evitar o sofrimento coloque a de mentais tenha escapado ao exame cientco.
obter prazer em segundo plano. A reexo O servio prestado pelos veculos intoxican-
nos mostra que possvel tentar a realiza- tes na luta pela felicidade e no afastamento
o dessa tarefa atravs de caminhos muito da desgraa to altamente apreciado como
diferentes e que todos esses caminhos foram um benefcio, que tanto indivduos quanto
recomendados pelas diversas escolas de sabe- povos lhes concederam um lugar permanente
doria secular e postos em prtica pelos ho- na economia de sua libido. Devemos a tais
mens. Uma satisfao irrestrita de todas as veculos no s a produo imediata de pra-
necessidades apresenta-se-nos como o mto- zer, mas tambm um grau altamente deseja-
do mais tentador de conduzir nossas vidas; do de independncia do mundo externo, pois
isso, porm, signica colocar o gozo antes sabe-se que, com o auxlio desse amortece-
da cautela, acarretando logo o seu prprio dor de preocupaes, possvel, em qualquer
castigo. Os outros mtodos, em que a fuga ocasio, afastar-se da presso da realidade e
do desprazer constitui o intuito primordial, encontrar refgio num mundo prprio, com
diferenciam-se de acordo com a fonte de melhores condies de sensibilidade. Sabe-se
desprazer para a qual sua ateno est prin- igualmente que exatamente essa proprie-
cipalmente voltada. Alguns desses mtodos dade dos intoxicantes que determina o seu
so extremados; outros, moderados; alguns perigo e a sua capacidade de causar danos.
so unilaterais; outros atacam o problema, So responsveis, em certas circunstncias,
simultaneamente, em diversos pontos. Con- pelo desperdcio de uma grande quota de
tra o sofrimento que pode advir dos relacio- energia que poderia ser empregada para o
namentos humanos, a defesa mais imediata aperfeioamento do destino humano.
o isolamento voluntrio, o manter-se dis- A complicada estrutura de nosso aparelho
tncia das outras pessoas. A felicidade pas- mental admite, contudo, um grande nmero
svel de ser conseguida atravs desse mto- de outras inuncias. Assim como a satisfa-
do , como vemos, a felicidade da quietude. o do instinto equivale para ns felicida-
de, assim tambm um grave sofrimento sur-
ge em ns, caso o mundo externo nos deixe
dele, se pretendermos solucionar a tarefa por denhar, caso se recuse a satisfazer nossas
ns mesmos. H, verdade, outro caminho, e necessidades. Podemos, portanto, ter espe-
melhor: o de tornar-se membro da comunida- ranas de nos libertarmos de uma parte de
de humana e, com o auxlio de uma tcnica nossos sofrimentos, agindo sobre os impulsos
orientada pela cincia, passar para o ataque instintivos. Esse tipo de defesa contra o so-
natureza e sujeit-la vontade humana. frimento se aplica mais ao aparelho senso-
Trabalha-se ento com todos para o bem de rial; ele procura dominar as fontes internas
todos. Contudo, os mtodos mais interessan- de nossas necessidades. A forma extrema
tes de evitar o sofrimento so os que procu- disso ocasionada pelo aniquilamento dos
ram inuenciar o nosso prprio organismo. instintos, tal como prescrito pela sabedoria
Em ltima anlise, todo sofrimento nada do mundo peculiar ao Oriente e praticada
mais do que sensao; s existe na medida pelo ioga. Caso obtenha xito, o indivduo,
em que o sentimos, e s o sentimos como verdade, abandona tambm todas as outras
conseqncia de certos modos pelos quais atividades: sacrica a sua vida e, por outra
nosso organismo est regulado.O mais gros- via, mais uma vez atinge apenas a felicida-
seiro, embora tambm o mais ecaz, desses de da quietude. Seguimos o mesmo caminho
mtodos de inuncia o qumico: a intoxi- quando os nossos objetivos so menos extre-
cao. No creio que algum compreenda in- mados e simplesmente tentamos controlar
teiramente o seu mecanismo; fato, porm, nossa vida instintiva. Nesse caso, os elemen-
que existem substncias estranhas, as quais, tos controladores so os agentes psquicos
quando presentes no sangue ou nos tecidos, superiores, que se sujeitaram ao princpio da
provocam em ns, diretamente, sensaes realidade. Aqui, a meta da satisfao no ,
prazerosas, alterando, tambm, tanto as con- de modo algum, abandonada, mas garante-
dies que dirigem nossa sensibilidade, que se uma certa proteo contra o sofrimento
nos tornamos incapazes de receber impulsos no sentido de que a no-satisfao no to
desagradveis. Os dois efeitos no s ocorrem penosamente sentida no caso dos instintos
de modo simultneo, como parecem estar n- mantidos sob dependncia como no caso dos
tima e mutuamente ligados. No entanto, instintos desinibidos. Contra isso, existe uma
possvel que haja substncias na qumica de inegvel diminuio nas potencialidades de
nossos prprios corpos que apresentem efei- satisfao. O sentimento de felicidade deri-
tos semelhante pois conhecemos pelo menos vado da satisfao de um selvagem impulso
um estado patolgico, a mania, no qual uma instintivo no domado pelo ego incompara-
condio semelhante intoxicao surge sem velmente mais intenso do que o derivado da
administrao de qualquer droga intoxican- satisfao de um instinto que j foi domado.
te. Alm disso, nossa vida psquica normal A irresistibilidade dos instintos perversos e,
apresenta oscilaes entre uma liberao de talvez, a atrao geral pelas coisas proibidas
prazer relativamente fcil e outra compara- encontram aqui uma explicao econmica.
tivamente difcil, paralela qual ocorre uma Outra tcnica para afastar o sofrimento reside
receptividade, diminuda ou aumentada, ao no emprego dos deslocamentos de libido que

nosso aparelho mental possibilita e atravs
dos quais sua funo ganha tanta exibili-
dade. A tarefa aqui consiste em reorientar os
objetivos instintivos de maneira que eludam
a frustrao do mundo externo. Para isso, ela
conta com a assistncia da sublimao dos
instintos. Obtm-se o mximo quando se con-
segue intensicar sucientemente a produ-
o de prazer a partir das fontes do trabalho
psquico e intelectual. Quando isso acontece,
o destino pouco pode fazer contra ns. Uma
satisfao desse tipo, como, por exemplo, a
alegria do artista em criar, em dar corpo s
suas fantasias, ou a do cientista em solucio-
nar problemas ou descobrir verdades, possui
uma qualidade especial que, sem dvida, um
dia poderemos caracterizar em termos me-
tapsicolgicos. Atualmente, apenas de forma
gurada podemos dizer que tais satisfaes
parecem mais renadas e mais altas. Con-
tudo, sua intensidade se revela muito tnue
quando comparada com a que se origina da
satisfao de impulsos instintivos grosseiros
e primrios; ela no convulsiona o nosso ser
fsico. E o ponto fraco desse mtodo reside
em no ser geralmente aplicvel, de uma vez
que s acessvel a poucas pessoas. Pressu-
pe a posse de dotes e disposies especiais
que, para qualquer m prtico, esto longe
de serem comuns. E mesmo para os poucos
que os possuem, o mtodo no proporciona
uma proteo completa contra o sofrimento.
No cria uma armadura impenetrvel contra
as investidas do destino e habitualmente fa-
lha quando a fonte do sofrimento o prprio
corpo da pessoa.Enquanto esse procedimento
j mostra claramente uma inteno de nos
tornar independentes do mundo externo pela
busca da satisfao em processos psquicos
internos, o procedimento seguinte apresenta
esses aspectos de modo ainda mais intenso.
Nele, a distenso do vnculo com a realidade
vai mais longe; a satisfao obtida atravs
de iluses, reconhecidas como tais, sem que
se verique permisso para que a discre-
pncia entre elas e a realidade interra na
sua fruio. A regio onde essas iluses se
originam a vida da imaginao; na poca
em que o desenvolvimento do senso de re-
alidade se efetuou, essa regio foi expressa-
mente isentada das exigncias do teste de
realidade e posta de lado a m de realizar
desejos difceis de serem levados a termo.
frente das satisfaes obtidas atravs da
fantasia ergue-se a fruio das obras de arte,
fruio que, por intermdio do artista, tor-
nada acessvel inclusive queles que no so
criadores. As pessoas receptivas inuncia
da arte no lhe podem atribuir um valor alto
demais como fonte de prazer e consolao na
vida. No obstante, a suave narcose a que a
arte nos induz, no faz mais do que ocasio-
nar um afastamento passageiro das presses
das necessidades vitais, no sendo sucien-
temente forte para nos levar a esquecer a
aio real.
Um outro processo opera de modo mais ener-
gtico e completo. Considera a realidade como
a nica inimiga e a fonte de todo sofrimento,
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 5
com a qual impossvel viver, de maneira de uma transbordante sensao de prazer,
que, se quisermos ser de algum modo felizes, fornecendo-nos assim um modelo para nos-
temos de romper todas as relaes com ela. sa busca da felicidade. H, porventura, algo
O eremita rejeita o mundo e no quer saber mais natural do que persistirmos na busca da
de tratar com ele. Pode-se, porm, fazer mais felicidade do modo como a encontramos pela
do que isso; pode-se tentar recriar o mun- primeira vez? O lado fraco dessa tcnica de
do, em seu lugar construir um outro mundo, viver de fcil percepo, pois, do contrrio,
no qual os seus aspectos mais insuportveis nenhum ser humano pensaria em abandonar
sejam eliminados e substitudos por outros esse caminho da felicidade por qualquer ou-
mais adequados a nossos prprios desejos. tro. que nunca nos achamos to indefesos
Mas quem quer que, numa atitude de desao contra o sofrimento como quando amamos,
desesperado, se lance por este caminho em nunca to desamparadamente infelizes como
busca da felicidade, geralmente no chega a quando perdemos o nosso objeto amado ou
nada. A realidade demasiado forte para ele. o seu amor. Isso, porm, no liquida com a
Torna-se um louco; algum que, a maioria tcnica de viver baseada no valor do amor
das vezes, no encontra ningum para aju- como um meio de obter felicidade. H muito
d-lo a tornar real o seu delrio. Arma-se, mais a ser dito a respeito. [Ver [1]].
contudo, que cada um de ns se comporta, Daqui podemos passar considerao do in-
sob determinado aspecto, como um parani- teressante caso em que a felicidade na vida
co, corrige algum aspecto do mundo que lhe predominantemente buscada na fruio da
insuportvel pela elaborao de um desejo beleza, onde quer que esta se apresente a
e introduz esse delrio na realidade. Conce- nossos sentidos e a nosso julgamento a
de-se especial importncia ao caso em que a beleza das formas e a dos gestos humanos, a
tentativa de obter uma certeza de felicidade dos objetos naturais e das paisagens e a das
e uma proteo contra o sofrimento atravs criaes artsticas e mesmo cientcas. A ati-
de um remodelamento delirante da realidade, tude esttica em relao ao objetivo da vida
efetuada em comum por um considervel oferece muito pouca proteo contra a amea-
nmero de pessoas. As religies da humani- a do sofrimento, embora possa compens-lo
dade devem ser classicadas entre os delrios bastante. A fruio da beleza dispe de uma
de massa desse tipo. desnecessrio dizer qualidade peculiar de sentimento, tenue-
que todo aquele que partilha um delrio ja- mente intoxicante. A beleza no conta com
mais o reconhece como tal. um emprego evidente; tampouco existe cla-
No pretendo ter feito uma enumerao com- ramente qualquer necessidade cultural sua.
pleta dos mtodos pelos quais os homens se Apesar disso, a civilizao no pode dispen-
esforam para conseguir a felicidade e man- s-la. Embora a cincia da esttica investigue
ter afastado o sofrimento; sei tambm que as condies sob as quais as coisas so senti-
o material poderia ter sido diferentemente das como belas, tem sido incapaz de fornecer
disposto. Ainda no mencionei um processo qualquer explicao a respeito da natureza e
no por esquecimento, mas porque nos da origem da beleza, e, tal como geralmente
interessar mais tarde, em relao a outro acontece, esse insucesso vem sendo escamo-
assunto. E como se poderia esquecer, entre teado sob um dilvio de palavras to pompo-
todas as outras, a tcnica da arte de viver? sas quanto ocas. A psicanlise, infelizmente,
Ela se faz visvel por uma notvel combi- tambm pouco encontrou a dizer sobre a be-
nao de aspectos caractersticos. Natural- leza. O que parece certo sua derivao do
mente, visa tambm a tornar o indivduo campo do sentimento sexual. O amor da bele-
independente do Destino (como melhor za parece um exemplo perfeito de um impul-
cham-lo) e, para esse m, localiza a satis- so inibido em sua nalidade.Beleza e atra-
fao em processos mentais internos, utili- o so, originalmente, atributos do objeto
zando, ao proceder assim, a deslocabilidade sexual. Vale a pena observar que os prprios
da libido que j mencionamos,ver [[1]]. Mas rgos genitais, cuja viso sempre excitan-
ela no volta as costas ao mundo externo; te, dicilmente so julgados belos; a qualida-
pelo contrrio, prende-se aos objetos per- de da beleza, ao contrrio, parece ligar-se a
tencentes a esse mundo e obtm felicidade certos caracteres sexuais secundrios.
de um relacionamento emocional com eles. A despeito da decincia [de minha enume-
Tampouco se contenta em visar a uma fuga rao, ver ([1])], aventurar-me-ei a algumas
do desprazer, uma meta, poderamos dizer, observaes guisa de concluso para nossa
de cansada resignao; passa por ela sem lhe investigao. O programa de tornar-se fe-
dar ateno e se aferra ao esforo original liz, que o princpio do prazer nos impe,ver
e apaixonado em vista de uma consecuo [[1]],no pode ser realizado; contudo, no
completa da felicidade. Na realidade, talvez devemos na verdade, no podemos
se aproxime mais dessa meta do que qual- abandonar nossos esforos de aproxim-lo
quer outro mtodo. Evidentemente, estou fa- da consecuo, de uma maneira ou de ou-
lando da modalidade de vida que faz do amor tra. Caminhos muito diferentes podem ser
o centro de tudo, que busca toda satisfao tomados nessa direo, e podemos conceder
em amar e ser amado. Uma atitude psquica prioridades quer ao aspecto positivo do obje-
desse tipo chega de modo bastante natural a tivo, obter prazer, quer ao negativo, evitar o
todos ns; uma das formas atravs da qual o desprazer. Nenhum desses caminhos nos leva
amor se manifesta o amor sexual nos a tudo o que desejamos. A felicidade, no re-
proporcionou nossa mais intensa experincia duzido sentido em que a reconhecemos como
6 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
possvel, constitui um problema da economia
da libido do indivduo. No existe uma regra
de ouro que se aplique a todos: todo homem
tem de descobrir por si mesmo de que modo
especco ele pode ser salvo. Todos os tipos
de diferentes fatores operaro a m de dirigir
sua escolha. uma questo de quanta satis-
fao real ele pode esperar obter do mundo
externo, de at onde levado para tornar-se
independente dele, e, nalmente, de quanta
fora sente sua disposio para alterar o
mundo, a m de adapt-lo a seus desejos.
Nisso, sua constituio psquica desempe-
nhar papel decisivo, independentemente
das circunstncias externas. O homem predo-
minantemente ertico dar preferncia aos
seus relacionamentos emocionais com outras
pessoas; o narcisista que tende a ser auto-
suciente, buscar suas satisfaes princi-
pais em seus processos mentais internos; o
homem de ao nunca abandonar o mundo
externo, onde pode testar sua fora. Quanto
ao segundo desses tipos, a natureza de seus
talentos e a parcela de sublimao instintiva
a ele aberta decidiro onde localizar os seus
interesses. Qualquer escolha levada a um
extremo condena o indivduo a ser exposto
a perigos, que surgem caso uma tcnica de
viver, escolhida como exclusiva, se mostre
inadequada. Assim como o negociante caute-
loso evita empregar todo seu capital num s
negcio, assim tambm, talvez, a sabedoria
popular nos aconselhe a no buscar a tota-
lidade de nossa satisfao numa s aspira-
o. Seu xito jamais certo, pois depende
da convergncia de muitos fatores, talvez
mais do que qualquer outro, da capacidade
da constituio psquica em adaptar sua fun-
o ao meio ambiente e ento explorar esse
ambiente em vista de obter um rendimen-
to de prazer. Uma pessoa nascida com uma
constituio instintiva especialmente desfa-
vorvel e que no tenha experimentado cor-
retamente a transformao e a redisposio
de seus componentes libidinais indispens-
veis s realizaes posteriores, achar difcil
obter felicidade em sua situao externa,em
especial se vier a se defrontar com tarefas de
certa diculdade. Como uma ltima tcnica
de vida, pelo que menos lhe trar satisfaes
substitutivas, -lhe oferecida a fuga para a
enfermidade neurtica, fuga que geralmente
efetua quando ainda jovem. O homem que,
em anos posteriores, v sua busca da felici-
dade resultar em nada ainda pode encontrar
consolo no prazer oriundo da intoxicao
crnica, ou ento se empenhar na desespe-
rada tentativa de rebelio que se observa na
psicose.
A religio restringe esse jogo de escolha e
adaptao, desde que impe igualmente a
todos o seu prprio caminho para a aquisio
da felicidade e da proteo contra o sofri-
mento. Sua tcnica consiste em depreciar o
valor da vida e deformar o quadro do mun-
do real de maneira delirante maneira que
pressupe uma intimidao da inteligncia.
A esse preo, por x-las fora num estado
de infantilismo psicolgico e por arrast-las
a um delrio de massa, a religio consegue
poupar a muitas pessoas uma neurose indivi-
dual. Dicilmente, porm, algo mais. Existem,
como dissemos, muitos caminhos que podem
levar felicidade passvel de ser atingida
pelos homens, mas nenhum que o faa com
toda segurana. Mesmo a religio no conse-
gue manter sua promessa. Se, nalmente, o
crente se v obrigado a falar dos desgnios
inescrutveis de Deus, est admitindo que
tudo que lhe sobrou, como ltimo consolo e
fonte de prazer possveis em seu sofrimento,
foi uma submisso incondicional. E, se est
preparado para isso, provavelmente poderia
ter-se poupado o dtour que efetuou.
III
At agora, nossa investigao sobre a felici-
dade no nos ensinou quase nada que j no civilizao, j devia estar em ao na vitria
pertena ao conhecimento comum. E, mesmo
que passemos dela para o problema de saber
por que to difcil para o homem ser fe-
liz, parece que no h maior perspectiva de
aprender algo novo. J demos a resposta,ver
[[1]] pela indicao das trs fontes de que
nosso sofrimento provm: o poder superior
da natureza, a fragilidade de nossos prprios
corpos e a inadequao das regras que procu-
ram ajustar os relacionamentos mtuos dos
seres humanos na famlia, no Estado e na
sociedade. Quanto s duas primeiras fontes,
nosso julgamento no pode hesitar muito.
Ele nos fora a reconhecer essas fontes de
sofrimento e a nos submeter ao inevitvel.
Nunca dominaremos completamente a na-
tureza, e o nosso organismo corporal, ele
mesmo parte dessa natureza, permanecer
sempre como uma estrutura passageira, com
limitada capacidade de adaptao e reali-
zao. Esse reconhecimento no possui um
efeito paralisador. Pelo contrrio, aponta a
direo para a nossa atividade. Se no pode-
mos afastar todo sofrimento, podemos afas-
tar um pouco dele e mitigar outro tanto: a
experincia de muitos milhares de anos nos
convenceu disso. Quanto terceira fonte, a
fonte social de sofrimento, nossa atitude
diferente. No a admitimos de modo algum;
no podemos perceber por que os regula-
mentos estabelecidos por ns mesmos no
representam, ao contrrio, proteo e bene-
fcio para cada um de ns. Contudo, quando
consideramos o quanto fomos malsucedidos
exatamente nesse campo de preveno do
sofrimento, surge em ns a suspeita de que
tambm aqui possvel jazer, por trs desse
fato, uma parcela de natureza inconquistvel
dessa vez, uma parcela de nossa prpria
constituio psquica.
Quando comeamos a considerar essa possibi-
lidade, deparamo-nos com um argumento to
espantoso, que temos de nos demorar nele.
Esse argumento sustenta que o que chama-
mos de nossa civilizao em grande parte
responsvel por nossa desgraa e que ser-
amos muito mais felizes se a abandonsse-
mos e retornssemos s condies primitivas. esperar da vida e no os tornou mais felizes.
Chamo esse argumento de espantoso porque,
seja qual for a maneira por que possamos
denir o conceito de civilizao, constitui
fato incontroverso que todas as coisas que
buscamos a m de nos protegermos contra as
ameaas oriundas das fontes de sofrimento,
fazem parte dessa mesma civilizao.
Como foi que tantas pessoas vieram a assu-
mir essa estranha atitude de hostilidade para
com a civilizao? Acredito que seu funda-
mento consistiu numa longa e duradoura
insatisfao com o estado de civilizao en-
to existente e que, nessa base, se construiu
uma condenao dela, ocasionada por certos
acontecimentos histricos especcos. Penso
saber quais foram a ltima e a penltima des-
sas ocasies. No sou sucientemente erudito
para fazer remontar a origem de sua cadeia o
mais distante possvel na histria da espcie
humana, mas um fator desse tipo, hostil
do cristianismo sobre as religies pags, de
uma vez que se achava intimamente relacio-
nado baixa estima dada vida terrena pela
doutrina crist. A penltima dessas ocasies
se instaurou quando o progresso das viagens
de descobrimento conduziu ao contacto com
povos e raas primitivos. Em conseqncia de
uma observao insuciente e de uma viso
equivocada de seus hbitos e costumes, eles
apareceram aos europeus como se levassem
uma vida simples e feliz, com poucas neces-
sidades, um tipo de vida inatingvel por seus
visitantes com sua civilizao superior. A
experincia posterior corrigiu alguns desses
julgamentos. Em muitos casos, os observado-
res haviam erroneamente atribudo ausn-
cia de exigncias culturais complicadas o que
de fato era devido generosidade da nature-
za e facilidade com que as principais neces-
sidades humanas eram satisfeitas. A ltima
ocasio nos especialmente familiar. Surgiu
quando as pessoas tomaram conhecimento
do mecanismo das neuroses, que ameaam
solapar a pequena parcela de felicidade des-
frutada pelos homens civilizados. Descobriu-
se que uma pessoa se torna neurtica porque
no pode tolerar a frustrao que a sociedade
lhe impe, a servio de seus ideais culturais,
inferindo-se disso que a abolio ou reduo
dessas exigncias resultaria num retorno a
possibilidades de felicidade.
Existe ainda um fator adicional de desapon-
tamento. Durante as ltimas geraes, a hu-
manidade efetuou um progresso extraordin-
rio nas cincias naturais e em sua aplicao
tcnica, estabelecendo seu controle sobre a
natureza de uma maneira jamais imaginada.
As etapas isoladas desse progresso so do
conhecimento comum, sendo desnecessrio
enumer-las. Os homens se orgulham de suas
realizaes e tm todo direito de se orgulha-
rem. Contudo, parecem ter observado que o
poder recentemente adquirido sobre o espao
e o tempo, a subjugao das foras da natu-
reza, consecuo de um anseio que remonta
a milhares de anos, no aumentou a quan-
tidade de satisfao prazerosa que poderiam
Reconhecendo esse fato, devemos contentar-
nos em concluir que o poder sobre a natureza

no constitui a nica precondio da felici-
dade humana, assim como no o nico ob-
jetivo do esforo cultural. Disso no devemos
inferir que o progresso tcnico no tenha
valor para a economia de nossa felicidade.
Gostaramos de perguntar: no existe, ento,
nenhum ganho no prazer, nenhum aumento
inequvoco no meu sentimento de felicidade,
se posso, tantas vezes quantas me agrade, es-
cutar a voz de um lho meu que est moran-
do a milhares de quilmetros de distncia, ou
saber, no tempo mais breve possvel depois
de um amigo ter atingido seu destino, que
ele concluiu inclume a longa e difcil via-
gem? No signica nada que a medicina te-
nha conseguido no s reduzir enormemente
a mortalidade infantil e o perigo de infeco
para as mulheres no parto, como tambm, na
verdade, prolongar consideravelmente a vida
mdia do homem civilizado? H uma longa
lista que poderia ser acrescentada a esse tipo
de benefcios, que devemos to despreza-
da era dos progressos cientcos e tcnicos.
Aqui, porm, a voz da crtica pessimista se
faz ouvir e nos adverte que a maioria dessas
satisfaes segue o modelo do prazer barato
louvado pela anedota: o prazer obtido ao se
colocar a perna nua para fora das roupas de
cama numa fria noite de inverno e recolh-la
novamente. Se no houvesse ferrovias para
abolir as distncias, meu lho jamais teria
deixado sua cidade natal e eu no precisaria
de telefone para ouvir sua voz; se as viagens
martimas transocenicas no tivessem sido
introduzidas, meu amigo no teria partido
em sua viagem por mar e eu no precisaria
de um telegrama para aliviar minha ansie-
dade a seu respeito. Em que consiste a van-
tagem de reduzir a mortalidade infantil, se
precisamente essa reduo que nos impe
a maior coero na gerao de lhos, de tal
maneira que, considerando tudo, no criamos
mais crianas do que nos dias anteriores ao
reino da higiene, ao passo que, ao mesmo
tempo, criamos condies difceis para nossa
vida sexual no casamento e provavelmente
trabalhamos contra os efeitos bencos da
seleo natural? Enm, de que nos vale uma
vida longa se ela se revela difcil e estril em
alegrias, e to cheia de desgraas que s a
morte por ns recebida como uma liberta-
o? Parece certo que no nos sentimos con-
fortveis na civilizao atual, mas muito
difcil formar uma opinio sobre se, e em que
grau, os homens de pocas anteriores se sen-
tiram mais felizes, e sobre o papel que suas
condies culturais desempenharam nessa
questo. Sempre tendemos a considerar ob-
jetivamente a aio das pessoas isto ,
nos colocarmos, com nossas prprias neces-
sidades e sensibilidades, nas condies delas,
e ento examinar quais as ocasies que nelas
encontraramos para experimentar felicidade
ou infelicidade. Esse mtodo de examinar
as coisas, que parece objetivo por ignorar
as variaes na sensibilidade subjetiva, ,
naturalmente, o mais subjetivo possvel, de
uma vez que coloca nossos prprios estados
mentais no lugar de quaisquer outros, por
mais desconhecidos que estes possam ser. A
felicidade, contudo, algo essencialmente
subjetivo. Por mais que nos retraiamos com
horror de certas situaes a de um escravo
de gal na Antiguidade, a de um campons
durante a Guerra dos Trinta Anos, a de uma
vtima da Inquisio, a de um judeu espera
de um pogrom para ns, sem embargo,
impossvel nos colocarmos no lugar dessas
pessoas adivinhar as modicaes que
uma obtusidade original da mente, um pro-
cesso gradual de embrutecimento, a cessao
das esperanas e mtodos de narcotizao
mais grosseiros ou mais renados produzi-
ram sobre a receptividade delas s sensaes
de prazer e desprazer. Alm disso, no caso
da possibilidade mais extrema de sofrimento,
dispositivos mentais protetores e especiais
so postos em funcionamento. Parece-me
improdutivo levar adiante esse aspecto do
problema.
J tempo de voltarmos nossa ateno para Essas coisas que, atravs de sua cincia
a natureza dessa civilizao, sobre cujo valor
como veculo de felicidade foram lanadas
dvidas. No procuraremos uma frmula que
exprima essa natureza em poucas palavras,
enquanto no tivermos aprendido alguma
coisa atravs de seu exame. Mais uma vez,
portanto, nos contentaremos em dizer que a
palavra civilizao descreve a soma integral
das realizaes e regulamentos que distin-
guem nossas vidas das de nossos antepassa-
dos animais, e que servem a dois intuitos,
a saber: o de proteger os homens contra a
natureza e o de ajustar os seus relaciona-
mentos mtuos. A m de aprendermos mais,
reuniremos os diversos aspectos singulares
da civilizao, tal como se apresentam nas
comunidades humanas. Agindo desse modo,
no hesitaremos em nos deixar guiar pelos
hbitos lingsticos ou, como so tambm tante da consecuo desse ideal, ele prprio
chamados, sentimento lingstico, na con-
vico de que assim estamos fazendo justia
e discernimentos internos que ainda desa-
am sua expresso em termos abstratos.
A primeira etapa fcil. Reconhecemos
como culturais todas as atividades e recur-
sos teis aos homens, por lhes tornarem a
terra proveitosa, por protegerem-nos contra
a violncia das foras da natureza, e assim
por diante. Em relao a esse aspecto de ci-
vilizao, dicilmente pode haver qualquer
dvida. Se remontarmos sucientemente s muitas diculdades. No obstante, ele tem
origens, descobriremos que os primeiros atos
de civilizao foram a utilizao de instru-
mentos, a obteno do controle sobre o fogo
e a construo de habitaes.Entre estes, o
controle sobre o fogo sobressai como uma re-
alizao extraordinria e sem precedentes, ao civilizao e aumentaro ainda mais a seme-
passo que os outros desbravaram caminhos
que o homem desde ento passou a seguir, e
cujo estmulo pode ser facilmente percebido.
Atravs de cada instrumento, o homem recria
seus prprios rgos, motores ou sensoriais,
ou amplia os limites de seu funcionamen-
to. A potncia motora coloca foras gigan-
tescas sua disposio, as quais, como os
seus msculos, ele pode empregar em qual-
quer direo; graas aos navios e aos avies,
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 7
nem a gua nem o ar podem impedir seus
movimentos; por meio de culos corrige os
defeitos das lentes de seus prprios olhos;
atravs do telescpio, v a longa distncia; e
por meio do microscpio supera os limites de
visibilidade estabelecidos pela estrutura de
sua retina. Na cmara fotogrca, criou um
instrumento que retm as impresses visuais
fugidias, assim como um disco de gramofone
retm as auditivas, igualmente fugidias; am-
bas so, no fundo, materializaes do poder
que ele possui de rememorao, isto , sua
memria. Com o auxlio do telefone, pode
escutar a distncias que seriam respeitadas
como inatingveis mesmo num conto de fa-
das. A escrita foi, em sua origem, a voz de
uma pessoa ausente, e a casa para moradia
constituiu um substituto do tero materno,
o primeiro alojamento, pelo qual, com toda
probabilidade, o homem ainda anseia, e no
qual se achava seguro e se sentia vontade.
e tecnologia, o homem fez surgir na Terra,
sobre a qual, no princpio, ele apareceu como
um dbilorganismo animal e onde cada in-
divduo de sua espcie deve, mais uma vez,
fazer sua entrada (oh inch of nature) como
se fosse um recm-nascido desamparado
essas coisas no apenas soam como um
conto de fadas, mas tambm constituem uma
realizao efetiva de todos ou quase todos
os desejos de contos de fadas. Todas essas
vantagens ele as pode reivindicar como aqui-
sio cultural sua. H muito tempo atrs, ele
formou uma concepo ideal de onipotncia e
oniscincia que corporicou em seus deuses.
A estes, atribua tudo que parecia inatingvel
aos seus desejos ou lhe era proibido. Pode-se
dizer, portanto, que esses deuses constituam
ideais culturais. Hoje, ele se aproximou bas-
quase se tornou um deus. verdade que isso
s ocorreu segundo o modo como os ideais
so geralmente atingidos, de acordo com o
juzo geral da humanidade. No completa-
mente; sob certos aspectos, de modo algum;
sob outros, apenas pela metade. O homem,
por assim dizer, tornou-se uma espcie de
Deus de prtese. Quando faz uso de todos
os seus rgos auxiliares, ele verdadeira-
mente magnco; esses rgos, porm, no
cresceram nele e, s vezes, ainda lhe causam
o direito de se consolar pensando que esse
desenvolvimento no chegar ao m exata-
mente no ano de 1930 A.D. As pocas futuras
traro com elas novos e provavelmente ini-
maginveis grandes avanos nesse campo da
lhana do homem com Deus. No interesse de
nossa investigao, contudo, no esquecere-
mos que atualmente o homem no se sente
feliz em seu papel de semelhante a Deus.
Reconhecemos, ento, que os pases atingi-
ram um alto nvel de civilizao quando des-
cobrimos que neles tudo o que pode ajudar
na explorao da Terra pelo homem e na sua
proteo contra as foras da natureza tudo,
emsuma, que til para ele est dispo-
8 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
nvel e passvel de ser conseguido. Nesses
pases, os rios que ameaam inundar as ter-
ras so regulados em seu uxo, e sua gua
irrigada atravs de canais para lugares onde
ela escassa. O solo cuidadosamente culti-
vado e plantado com a vegetao apropriada,
e a riqueza mineral subterrnea assidua-
mente trazida superfcie e modelada em
implementos e utenslios indispensveis. Os
meios de comunicao so amplos, rpidos
e dignos de conana. Os animais selvagens
e perigosos foram exterminados e a criao
de animais domsticos oresce. Alm dessas,
porm, exigimos outras coisas da civilizao,
sendo digno de nota o fato de esperarmos en-
contr-las realizadas nesses mesmos pases.
Como se estivssemos procurando repudiar a
primeira exigncia que zemos, reconhece-
mos, igualmente, como um sinal de civiliza-
o, vericar que as pessoas tambm orien-
tam suas preocupaes para aquilo que no
possui qualquer valor prtico, para o que no
lucrativo: por exemplo, os espaos verdes
necessrios a uma cidade, como playgroun-
ds e reservatrios de ar fresco, so tambm
ornados de jardins e as janelas das casas,
decoradas com vasos de ores. De imediato,
constatamos que essa coisa no lucrativa
que esperamos que a civilizao valorize,
a beleza. Exigimos que o homem civilizado
reverencie a beleza, sempre que a perceba na
natureza ou sempre que a crie nos objetos
de seu trabalho manual, na medida em que
capaz disso. Mas isso est longe de exaurir
nossas exigncias quanto civilizao. Es-
peramos, ademais, ver sinais de asseio e de
ordem. No concebemos uma cidade do inte-
rior da Inglaterra, na poca de Shakespeare,
como possuidora de um alto nvel cultural,
quando lemos que havia um grande monte
de esterco em frente casa de seu pai, em
Stratford; tambm camos indignados e cha-
mamos de brbaro (o oposto de civilizado),
quando nos deparamos com as veredas do
Wiener Wald cobertas de papis velhos. A su-
jeira de qualquer espcie nos parece incom-
patvel com a civilizao. Da mesma forma,
estendemos nossa exigncia de limpeza ao
corpo humano. Ficamos estupefatos ao saber
que o emanava um odor insuportvel, mene-
amos a cabea quando, na Isola Bella nos
mostrada a minscula bacia em que Napoleo
se lavava todas as manhs. Na verdade, no
nos surpreende a idia de estabelecer o em-
prego do sabo como um padro real de civi-
lizao. Isso igualmente verdadeiro quanto
ordem. Assim como a limpeza, ela s se
aplica s obrasdo homem. Contudo, ao passo
que no se espera encontrar asseio na natu-
reza, a ordem, pelo contrrio, foi imitada a
partir dela. A observao que o homem fez
das grandes regularidades astronmicas no
apenas o muniu de um modelo para a intro-
duo da ordem em sua vida, mas tambm
lhe forneceu os primeiros pontos de partida
para proceder desse modo. A ordem uma
espcie de compulso a ser repetida, compul-
so que, ao se estabelecer um regulamento
de uma vez por todas, decide quando, onde
e como uma coisa ser efetuada, e isso de
tal maneira que, em todas as circunstncias
semelhantes, a hesitao e a indeciso nos
so poupadas. Os benefcios da ordem so
incontestveis. Ela capacita os homens a
utilizarem o espao e o tempo para seu me-
lhor proveito, conservando ao mesmo tempo
as foras psquicas deles. Deveramos ter o
direito de esperar que ela houvesse ocupa-
do seu lugar nas atividades humanas desde
o incio e sem diculdade, e podemos car
admirados de que isso no tenha acontecido,
de que, pelo contrrio, os seres humanos re-
velem uma tendncia inata para o descuido,
a irregularidade e a irresponsabilidade em
seu trabalho, e de que seja necessrio um
laborioso treinamento para que aprendam a
seguir o exemplo de seus modelos celestes.
Evidentemente, a beleza, a limpeza e a or-
dem ocupam uma posio especial entre as
exigncias da civilizao. Ningum susten-
tar que elas sejam to importantes para a
vida quanto o controle sobre as foras da na-
tureza ou quanto alguns outros fatores com
que ainda nos familiarizaremos. No entanto,
ningum procurar coloc-las em segundo
plano, como se no passassem de trivialida-
des. Que a civilizao no se faz acompanhar
apenas pelo que til, j cou demonstrado
pelo exemplo da beleza, que no omitimos
entre os interesses da civilizao. A utilidade
da ordem inteiramente evidente. Quando
limpeza, devemos ter em mente aquilo que
tambm a higiene exige de ns, e podemos
supor que, mesmo anteriormente prola-
xia cientca, a conexo entre as duas no
era de todo estranha ao homem. Contudo, a
utilidade no explica completamente esses
esforos; deve existir algo mais que se en-
contre em ao.
Nenhum aspecto, porm, parece caracteri-
zar melhor a civilizao do que sua estima
e seu incentivo em relao s mais elevadas
atividades mentais do homem suas rea-
lizaes intelectuais, cientcas e artsticas
e o papel fundamental que atribui s
idias na vida humana. Entre essas idias,
em primeiro lugar se encontram os sistemas
religiosos, cuja complicada estrutura j me
esforcei por esclarecer em outra oportunida-
de. A seguir, vm as especulaes da losoa
e, nalmente, o que se poderia chamar de
ideaisdo homem suas idias a respeito de
uma possvel perfeio dos indivduos, dos
povos, ou da humanidade como um todo, e
as exigncias estabelecidas com fundamen-
to nessas idias. O fato de essas criaes do
homem no serem mutuamente independen-
tes, mas, pelo contrrio, se acharem estrei-
tamente entrelaadas, aumenta a diculdade
no apenas de descrev-las, como tambm
de traar sua derivao psicolgica. Se, de
modo bastante geral, supusermos que a for-
a motivadora de todas as atividades huma-
nas um esforo desenvolvido no sentido
de duas metas conuentes, a de utilidade e
a de obteno de prazer, teremos de supor
que isso tambm verdadeiro quanto s ma-
nifestaes da civilizao que acabamos de
examinar, embora s seja facilmente visvel
nas atividades cientcas e estticas. No se
pode, porm, duvidar de que as outras ati-
vidades tambm correspondem a fortes ne-
cessidades dos homens talvez a necessi-
dades que s se achem desenvolvidas numa
minoria. Tampouco devemos permitir sermos
desorientados por juzos de valor referentes a
qualquer religio, qualquer sistema losco
ou qualquer ideal. Quer pensemos encontrar
neles as mais altas realizaes do esprito hu-
mano, quer os deploremos como aberraes,
no podemos deixar de reconhecer que onde
eles se acham presentes, e, em especial, onde
eles so dominantes, est implcito um alto
nvel de civilizao.
Resta avaliar o ltimo, mas decerto no o
menos importante, dos aspectos caracters-
ticos da civilizao: a maneira pela qual os
relacionamentos mtuos dos homens, seus
relacionamentos sociais, so regulados re-
lacionamentos estes que afetam uma pessoa
como prximo, como fonte de auxlio, como
objeto sexual de outra pessoa, como mem-
bro de uma famlia e de um Estado. Aqui,
particularmente difcil manter-se isento de
exigncias ideais especcas e perceber aqui-
lo que civilizado em geral. Talvez possamos
comear pela explicao de que o elemento
de civilizao entra em cena com a primeira
tentativa de regular esses relacionamentos
sociais. Se essa tentativa no fosse feita,
os relacionamentos cariam sujeitos von-
tade arbitrria do indivduo, o que equivale
a dizer que o homem sicamente mais forte
decidiria a respeito deles no sentido de seus
prprios interesses e impulsos instintivos.
Nada se alteraria se, por sua vez, esse homem
forte encontrasse algum mais forte do que
ele. A vida humana em comum s se torna
possvel quando se rene uma maioria mais
forte do que qualquer indivduo isolado e que
permanece unida contra todos os indivduos
isolados. O poder dessa comunidade ento
estabelecido como direito, em oposio ao
poder do indivduo, condenado como fora
bruta. A substituio do poder do indivduo
pelo poder de uma comunidade constitui o
passo decisivo da civilizao. Sua essncia
reside no fato de os membros da comunida-
de se restringirem em suas possibilidades de
satisfao,ao passo que o indivduo desco-
nhece tais restries. A primeira exigncia da
civilizao, portanto, a da justia, ou seja,
a garantia de que uma lei, uma vez criada,
no ser violada em favor de um indivduo.
Isso no acarreta nada quanto ao valor ti-
co de tal lei. O curso ulterior do desenvolvi-
mento cultural parece tender no sentido de
tornar a lei no mais expresso da vontade
de uma pequena comunidade uma casta
ou camada de uma populao ou grupo racial
, que, por sua vez, se comporta como um
indivduo violento frente a outros agrupa-
mentos de pessoas, talvez mais numerosos.
O resultado nal seria um estatuto legal para
o qual todos exceto os incapazes de in-
gressar numa comunidade contriburam
com um sacrifcio de seus instintos, que no

deixa ningum novamente com a mesma
exceo merc da fora bruta. transforma-se, no decurso do crescimento,
A liberdade do indivduo no constitui um
dom da civilizao. Ela foi maior antes da
existncia de qualquer civilizao, muito
embora, verdade, naquele ento no pos-
susse, na maior parte, valor, j que dicil-
mente o indivduo se achava em posio de
defend-la. O desenvolvimento da civilizao
impe restries a ela, e a justia exige que
ningum fuja a essas restries. O que se faz
sentir numa comunidade humana como de-
sejo de liberdade pode ser sua revolta con-
tra alguma injustia existente, e desse modo
esse desejo pode mostrar-se favorvel a um
maior desenvolvimento da civilizao; pode
permanecer compatvel com a civilizao.
Entretanto, pode tambm originar-se dos
remanescentes de sua personalidade ori-
ginal, que ainda no se acha domada pela
civilizao, e assim nela tornar-se a base da
hostilidade civilizao. O impulso de liber-
dade, portanto, dirigido contra formas e
exigncias especcas da civilizao ou con- da sublimao (dos ns instintivos), com que
tra a civilizao em geral. No parece que
qualquer inuncia possa induzir o homem a
transformar sua natureza na de uma trmita.
Indubitavelmente, ele sempre defender sua
reivindicao liberdade individual contra
a vontade do grupo. Grande parte das lutas
da humanidade centralizam-se em torno da
tarefa nica de encontrar uma acomodao
conveniente isto , uma acomodao que
traga felicidade entre essa reivindicao
do indivduo e as reivindicaes culturais do
grupo, e um dos problemas que incide sobre
o destino da humanidade o de saber se tal
acomodao pode ser alcanada por meio de
alguma forma especca de civilizao ou se
esse conito irreconcilivel.
Permitindo que o sentimento comum assu-
misse o papel de nosso guia quanto a decidir
sobre quais aspectos da vida humana devem
ser encarados como civilizados, conseguimos
esboar uma impresso bastante clara do
quadro geral da civilizao; contudo, ver-
dade que, at agora, no descobrimos nada
que j no fosse universalmente conhecido.
Ao mesmo tempo, tivemos o cuidado de no
concordar com o preconceito de que civiliza-
o sinnimo de aperfeioamento, de que entender como pode ser possvel privar de
constitui a estrada para a perfeio, preorde-
nada para os homens. Agora, porm, apresen-
ta-se um ponto de vista que pode conduzir
numa direo diferente. O desenvolvimento
da civilizao nos aparece como um processo
peculiar que a humanidade experimenta e no
qual diversas coisas nos impressionam como
familiares. Podemos caracterizar esse proces-
so referindo-o s modicaes que ele oca-
siona nas habituais disposies instintivas
dos seres humanos, para satisfazer o que, em
suma, constitui a tarefa econmica de nossas
vidas. Alguns desses instintos so emprega-
dos de tal maneira que, em seu lugar, aparece
algo que, num indivduo, descrevemos como
um trao de carter. O exemplo mais notvel
desse processo encontrado no erotismo anal
das crianas. Seu interesse original pela fun-
o excretria, por seus rgos e produtos, Depois que o homem primevo descobriu que
num grupo de traos que nos so familiares,
tais como a parcimnia, o sentido da ordem e
da limpeza qualidades que, embora valio-
sas e desejveis em si mesmas, podem ser in-
tensicadas at se tornarem acentuadamente
dominantes e produzirem o que se chama de
carter anal. No sabemos como isso aconte-
ce, mas no h dvida sobre a exatido da o hbito de formar famlias, e provavelmen-
descoberta. Ora, vimos que a ordem e a lim-
peza constituem exigncias importantes de
civilizao, embora sua necessidade vital no
seja muito aparente, da mesma forma que
revelam indesejveis como fonte de prazer.
Nesse ponto, no podemos deixar de car im-
pressionados pela semelhana existente en-
tre os processos civilizatrios e o desenvol-
vimento libidinal do indivduo. Outros ins-
tintos [alm do erotismo anal] so induzidos
a deslocar as condies de sua satisfao, a
conduzi-las para outros caminhos. Na maio-
ria dos casos, esse processo coincide com o
no querendo separar-se de seus rebentos
nos achamos familiarizados; noutros, porm,
pode diferenciar-se dele. A sublimao do
instinto constitui um aspecto particularmen-
te evidente do desenvolvimento cultural;
ela que torna possvel s atividades psquicas
superiores, cientcas, artsticas ou ideolgi-
cas, o desempenho de um papel to impor-
tante na vida civilizada. Se nos rendssemos
a uma primeira impresso, diramos que a
sublimao constitui uma vicissitude que foi
imposta aos instintos de forma total pela ci-
vilizao. Seria prudente reetir um pouco
mais sobre isso. Em terceiro lugar, nalmen-
te e isso parece o mais importante de tudo
, impossvel desprezar o ponto at o qual de coisas. Os preceitos do tabu constituram
a civilizao construda sobre uma renncia o primeiro direito ou lei. A vida comuni-
ao instinto, o quanto ela pressupe exata-
mente a no-satisfao (pela opresso, re-
presso, ou algum outro meio?) de instintos
poderosos. Essa frustrao cultural domina
o grande campo dos relacionamentos sociais
entre os seres humanos. Como j sabemos,
a causa da hostilidade contra a qual todas
as civilizaes tm de lutar. Tambm ela far lho. Eros e Ananke [Amor e Necessidade]
exigncias severas nossa obra cientca, e
muito teremos a explicar aqui. No fcil
satisfao um instinto. No se faz isso im-
punemente. Se a perda no for economica-
mente compensada, pode-se car certo de
que srios distrbios decorrero disso. Mas,
se quisermos saber qual o valor que pode ser
atribudo nossa opinio de que o desenvol-
vimento da civilizao constitui um proces-
so especial, comparvel maturao normal
do indivduo, temos, claramente, de atacar
o problema. Devemos perguntar-nos a que
inuncia o desenvolvimento da civilizao
deve sua origem, como ela surgiu e o que
determinou o seu curso.
IV
A tarefa parece imensa e, frente a ela, na-
tural que se sinta falta de conana. Mas
aqui esto as conjecturas que pude efetuar.
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 9
estava literalmente em suas mos melhorar a
sua sorte na Terra atravs do trabalho, no
lhe pode ter sido indiferente que outro ho-
mem trabalhasse com ele ou contra ele. Esse
outro homem adquiriu para ele o valor de
um companheiro de trabalho, com quem era
til conviver. Em poca ainda anterior, em
sua pr-histria simiesca, o homem adotara
te os membros de sua famlia foram os seus
primeiros auxiliares. Pode-se supor que a
formao de famlias deveu-se ao fato de ter
ocorrido um momento em que a necessidade
de satisfao genital no apareceu mais como
um hspede que surge repentinamente e do
qual, aps a partida, no mais se ouve falar
por longo tempo, mas que, pelo contrrio,
se alojou como um inquilino permanente.
Quando isso aconteceu, o macho adquiriu
um motivo para conservar a fmea junto de
si, ou, em termos mais gerais, seus objetos
sexuais, a seu lado, ao passo que a fmea,
indefesos, viu-se obrigada, no interesse de-
les, a permanecer com o macho mais forte.
Na famlia primitiva, falta ainda uma carac-
terstica essencial da civilizao. A vontade
arbitrria de seu chefe, o pai, era irrestrita.
Em Totem e Tabu [1912-13], tentei demons-
trar o caminho que vai dessa famlia etapa
subseqente, a da vida comunal, sob a forma
de grupos de irmos. Sobrepujando o pai, os
lhos descobriram que uma combinao pode
ser mais forte do que um indivduo isolado.
A cultura totmica baseia-se nas restries
que os lhos tiveram de impor-se mutua-
mente, a m de conservar esse novo estado
tria dos seres humanos teve, portanto, um
fundamento duplo: a compulso para o tra-
balho, criada pela necessidade externa, e o
poder do amor, que fez o homem relutar em
privar-se de seu objeto sexual a mulher
e a mulher, em privar-se daquela parte
de si prpria que dela fora separada seu
se tornaram os pais tambm da civilizao
humana. O primeiro resultado da civilizao
foi que mesmo um nmero bastante grande
de pessoas podia agora viver reunido numa
comunidade. E, como esses dois grandes po-
deres cooperaram para isso, poder-se-ia es-
perar que o desenvolvimento ulterior da civi-
lizao progredisse sem percalos no sentido
de um controle ainda melhor sobre o mundo
externo e no de uma ampliao do nmero
de pessoasincludas na comunidade. difcil
compreender como essa civilizao pode agir
sobre os seus participantes de outro modo
seno o de torn-los felizes.
Antes de continuarmos a indagar sobre de
que direo uma interferncia poderia sur-
gir, o reconhecimento do amor como um dos
fundamentos da civilizao pode servir de
pretexto para uma digresso que nos capa-
citar a preencher uma lacuna por ns dei-
xada num exame anterior,ver [[1]]. Mencio-
10 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
nramos ento que a descoberta feita pelo
homem de que o amor sexual (genital) lhe
proporcionava as mais intensas experincias
de satisfao, fornecendo-lhe, na realidade,
o prottipo de toda felicidade, deve ter-lhe
sugerido que continuasse a buscar a satis-
fao da felicidade em sua vida seguindo o
caminho das relaes sexuais e que tornas-
se o erotismo genital o ponto central dessa
mesma vida. Prosseguimos dizendo que, fa-
zendo assim, ele se tornou dependente, de
uma forma muito perigosa, de uma parte do
mundo externo, isto , de seu objeto amo-
roso escolhido, expondo-se a um sofrimento
extremo, caso fosse rejeitado por esse objeto
ou o perdesse atravs da indelidade ou da
morte. Por essa razo, os sbios de todas as
pocas nos advertiram enfaticamente con-
tra tal modo de vida; apesar disso, ele no
perdeu seu atrativo para grande nmero de
pessoas.
Apesar de tudo, uma pequena minoria de
pessoas acha-se capacitada, por sua consti-
tuio, a encontrar felicidade no caminho do
amor. Fazem-se necessrias, porm, altera-
es mentais de grande alcance na funo do
amor antes que isso possa acontecer. Essas
pessoas se tornam independentes da aquies-
cncia de seu objeto, deslocando o que mais
valorizam do ser amado para o amar; prote-
gem-se contra a perda do objeto, voltando
seu amor, no para objetos isolados, mas para
todos os homens, e, do mesmo modo, evitam
as incertezas e as decepes do amor geni-
tal, desviando-se de seus objetivos sexuais e
transformando o instinto num impulso com
uma nalidade inibida. Ocasionam assim,
nelas mesmas, um estado de sentimento im-
parcialmente suspenso, constante e afetuo-
so, que tem pouca semelhana externa com
as tempestuosas agitaes do amor genital,
do qual, no obstante, se deriva. Talvez So
Francisco de Assis tenha sido quem mais lon-
ge foi na utilizao do amor para beneciar
um sentimento interno de felicidade. Alm
disso, aquilo que identicamos como sendo
uma das tcnicas para realizar o princpio do
prazer foi amide vinculado religio; essa
vinculao pode residir nas remotas regies
em que a distino entre o ego e os objetos,
ou entre os prprios objetos, desprezada.
De acordo com determinado ponto de vista
tico, cuja motivao mais profunda se nos
tornar clara dentro em pouco, essa disposi-
o para o amor universal pela humanidade e
pelo mundo representa o ponto mais alto que
o homem pode alcanar. Mesmo nessa etapa-
preliminar da discusso, gostaria de apresen-
tar minhas duas principais objees a essa
opinio. Um amor que no discrimina me
parece privado de uma parte de seu prprio
valor, por fazer uma injustia a seu objeto, e,
em segundo lugar, nem todos os homens so
dignos de amor.
O amor que fundou a famlia continua a
operar na civilizao, tanto em sua forma
original, em que no renuncia satisfao
sexual direta, quanto em sua forma modi-
cada, como afeio inibida em sua nalidade.
Em cada uma delas, continua a realizar sua os a executarem sublimaes instintivas de
funo de reunir considerveis quantidades que as mulheres so pouco capazes. J que
de pessoas, de um modo mais intensivo do o homem no dispe de quantidades ilimi-
que o que pode ser efetuado atravs do in- tadas de energia psquica, tem de realizar
teresse pelo trabalho em comum. A manei- suas tarefas efetuando uma distribuio con-
ra descuidada com que a linguagem utiliza veniente de sua libido. Aquilo que emprega
a palavra amor conta com uma justicao para nalidades culturais, em grande parte
gentica. As pessoas do o nome de amor ao o extrai das mulheres e da vida sexual. Sua
relacionamento entre um homem e uma mu- constante associao com outros homens e
lher cujas necessidades genitais os levaram a a dependncia de seus relacionamentos com
fundar uma famlia; tambm do esse nome eles o alienam inclusive de seus deveres de
aos sentimentos positivos existentes entre marido e de pai. Dessa maneira, a mulher se
pais e lhos, e entre os irmos e as irms descobre relegada a segundo plano pelas exi-
de uma famlia, embora ns sejamos obriga- gncias da civilizao e adota uma atitude
dos a descrever isso como amor inibido em hostil para com ela. A tendncia por parte da
sua nalidade ou afeio. O amor com uma civilizao em restringir a vida sexual no
nalidade inibida foi de fato, originalmen- menos clara do que sua outra tendncia em
te, amor plenamente sensual, e ainda o no ampliar a unidade cultural. Sua primeira fase,
inconsciente do homem. Ambos o amor totmica, j traz com ela a proibio de uma
plenamente sensual e o amor inibido em sua escolha incestuosa de objeto, o que consti-
nalidade estendem-se exteriormente tui, talvez, a mutilao mais drstica que a
famlia e criam novos vnculos com pessoas vida ertica do homem em qualquer poca j
anteriormente estranhas. O amor genital con- experimentou. Os tabus, as leis e os costumes
duz formao de novas famlias, e o amor impem novas restries, que inuenciam
inibido em sua nalidade, a amizades que se tanto homens quanto mulheres. Nem todas
tornam valiosas, de um ponto de vista cultu- as civilizaes vo igualmente longe nisso, e
ral, por fugirem a algumas das limitaes do a estrutura econmica da sociedade tambm
amor genital, como, por exemplo, sua ex- inuencia a quantidade de liberdade sexual
clusividade. No decurso do desenvolvimento, remanescente. Aqui, como j sabemos, a civi-
porm, a relao do amor com a civilizao lizao est obedecendo s leis da necessida-
perde sua falta de ambigidade. Por um lado, de econmica, visto que uma grande quanti-
o amor se coloca em oposio aos interesses dade da energia psquica que ela utiliza para
da civilizao; por outro, esta ameaa o amor seus prprios ns tem de ser retirada da se-
com restries substanciais. xualidade. Com relao a isso, a civilizao
Essa incompatibilidade entre amor e civi- se comporta diante da sexualidade da mesma
lizao parece inevitvel e sua razo no forma que um povo, ou uma de suas camadas
imediatamente reconhecvel. Expressa-se a sociais, procede diante de outros que esto
princpio como um conito entre a famlia e submetidos sua explorao. O temor a uma
a comunidade maior a que o indivduo per- revolta por parte dos elementos oprimidos a
tence. J percebemos que um dos principais conduz utilizao de medidas de precauo
esforos da civilizao reunir as pessoas em mais estritas. Um ponto culminante nesse
grandes unidades. Mas a famlia no abando- desenvolvimento foi atingido em nossa civi-
na o indivduo. Quanto mais estreitamente lizao ocidental europia. Uma comunidade
os membros de uma famlia se achem mutua- cultural acha-se, do ponto de vista psicolgi-
mente ligados, com mais freqncia tendem co, perfeitamente justicada em comear por
a se apartarem dos outros e mais difcil lhes proscrever as manifestaes da vida sexual
ingressar no crculo mais amplo da cidade. das crianas, pois no haveria perspectiva de
O modo de vida em comum que logeneti- submeter os apetites sexuais dos adultos, se
camente o mais antigo, e o nico que existe os fundamentospara isso no tivessem sido
na infncia, no se deixar sobrepujar pelo lanados na infncia. Contudo, uma comu-
modo cultural de vida adquirido depois. Se- nidade desse tipo de modo algum pode ser
parar-se da famlia torna-se umatarefa com justicada se vai at o ponto de realmente
que todo jovem se defronta, e a sociedade repudiar essas manifestaes facilmente de-
freqentemente o auxilia na soluo disso monstrveis e, na verdade, notveis. Quanto
atravs dos ritos de puberdade e de inicia- ao indivduo sexualmente maduro, a escolha
o. Ficamos com a impresso de que se trata de um objeto restringe-se ao sexo oposto,
de diculdades inerentes a todo desenvolvi- estando as satisfaes extragenitais, em sua
mento psquico e, em verdade, no fundo, maioria, proibidas como perverso. A exign-
a todo desenvolvimento orgnico. cia, demonstrada nessas proibies, de que
Alm do mais, as mulheres logo se opem haja um tipo nico de vida sexual para todos,
civilizao e demonstram sua inuncia re- no leva em considerao as dessemelhanas,
tardante e coibidora as mesmas mulheres inatas ou adquiridas, na constituio sexual
que, de incio, estabeleceram os fundamen- dos seres humanos; cerceia, em bom nmero
tos da civilizao pelas reivindicaes de seu deles, o gozo sexual, tornando-se assim fon-
amor. As mulheres representam os interesses te de grave injustia. O resultado de tais me-
da famlia e da vida sexual. O trabalho de ci- didas restritivas poderia ser que, nas pessoas
vilizao tornou-se cada vez mais um assun- normais que no se acham impedidas por
to masculino, confrontando os homens com sua constituio , a totalidade dos seus in-
tarefas cada vez mais difceis e compelindo- teresses sexuais usse, sem perdas, para os

canais que so deixados abertos. No entanto,
o prprio amor genital heterossexual, que
permaneceu isento de proscrio, restrin-
gido por outras limitaes, apresentadas sob
a forma da insistncia na legitimidade e na
monogamia. A civilizao atual deixa claro
que s permite os relacionamentos sexuais
na base de um vnculo nico e indissolvel
entre um s homem e uma s mulher, e que
no de seu agrado a sexualidade como fon-
te de prazer por si prpria, s se achando
preparada para toler-la porque, at o pre-
sente, para ela no existe substituto como
meio de propagao da raa humana.
Naturalmente, isso congura um quadro ex-
tremado. Todos sabem que ele se mostrou in-
xeqvel, mesmo por perodos muito breves.
Apenas os fracos se submeteram a uma usur-
pao to ampla de sua liberdade sexual, e as
naturezas mais fortes s o zeram mediante
uma condio compensatria, que ser pos-
teriormente mencionada. A sociedade civili-
zada viu-se obrigada a silenciar sobre muitas
transgresses que, segundo os seus prprios
princpios, deveria ter punido. Mas, por um
outro lado, no devemos errar, supondo que,
por no alcanar todos os seus objetivos,
uma atitude desse tipo por parte da socieda-
de seja inteiramente incua. A vida sexual do
homem civilizado encontra-se, no obstante,
severamente prejudicada; d, s vezes, a im-
presso de estar em processo de involuo
enquanto funo, tal como parece acontecer
com nossos dentes e cabelos. Provavelmen-
te, justica-se supor que sua importncia
enquanto fonte de sentimentos de felicidade
e, portanto, na realizao de nosso objetivo
na vida, diminuiu sensivelmente. s vezes,
somos levados a pensar que nose trata ape-
nas da presso da civilizao, mas de algo
da natureza da prpria funo que nos nega
satisfao completa e nos incita a outros ca-
minhos. Isso pode estar errado; difcil de-
cidir.
V sociedade civilizada. Diz ela: Amars a teu
O trabalho psicanaltico nos mostrou que as
frustraes da vida sexual so precisamen-
te aquelas que as pessoas conhecidas como
neurticas no podem tolerar. O neurtico
cria em seus sintomas satisfaes substituti-
vas para si, e estas ou lhe causam sofrimento
em si prprias, ou se lhe tornam fontes de
sofrimento pela criao de diculdades em
seus relacionamentos com o meio ambiente
e a sociedade a que pertence. Esse ltimo
fato fcil de compreender; o primeiro nos
apresenta um novo problema. A civilizao,
porm, exige outros sacrifcios, alm do da
satisfao sexual.
Abordamos a diculdade do desenvolvimento
cultural como sendo uma diculdade geral
de desenvolvimento, fazendo sua origem re-
montar inrcia da libido, falta de inclina-
o desta para abandonar uma posio antiga
por outra nova. Dizemos quase a mesma coi-
sa quando fazemos a anttese entre civiliza-
o e sexualidade derivar da circunstncia de
o amor sexual constituir um relacionamento
entre dois indivduos, no qual um terceiro s
pode ser supruo ou perturbador, ao passo
que a civilizao depende de relacionamen-
tos entre um considervel nmero de indiv-
duos. Quando um relacionamento amoroso se
encontra em seu auge, no resta lugar para
qualquer outro interesse pelo ambiente; um
casal de amantes se basta a si mesmo; sequer
necessitam do lho que tm em comum para
torn-los felizes. Em nenhum outro caso Eros
revela to claramente o mago do seu ser, o
seu intuito de, de mais de um, fazer um ni-
co; contudo, quando alcana isso da maneira
proverbial, ou seja, atravs do amor de dois
seres humanos, recusa-se a ir alm.
At aqui, podemos imaginar perfeitamente
uma comunidade cultural que consista em
indivduos duplos como este, que, libidinal-
mente satisfeitos em si mesmos, se vinculem
uns aos outros atravs dos elos do trabalho
comum e dos interesses comuns. Se assim
fosse, a civilizao no teria que extrair ener-
gia alguma da sexualidade. Contudo, esse
desejvel estado de coisas no existe, nem
nunca existiu. A realidade nos mostra que a
civilizao no se contenta com as ligaes
que at agora lhe concedemos. Visa a unir
entre si os membros da comunidade tambm
de maneira libidinal e, para tanto, emprega
todos os meios. Favorece todos os caminhos
pelos quais identicaes fortes possam ser
estabelecidas entre os membros da comuni-
dade e, na mais ampla escala, convoca a libi-
do inibida em sua nalidade, demodo a forta-
lecer o vnculo comunal atravs das relaes
de amizade. Para que esses objetivos sejam
realizados, faz-se inevitvel uma restrio
vida sexual. No conseguimos, porm, enten-
der qual necessidade fora a civilizao a to-
mar esse caminho, necessidade que provoca
o seu antagonismo sexualidade. Deve haver
algum fator de perturbao que ainda no
descobrimos.
A pista pode ser fornecida por uma das exi-
gncias ideais, tal como as denominamos, da
prximo como a ti mesmo. Essa exigncia,
conhecida em todo o mundo, , indubita-
velmente, mais antiga que o cristianismo,
que a apresenta como sua reivindicao mais
gloriosa. No entanto, ela no decerto ex-
cessivamente antiga; mesmo j em tempos
histricos, ainda era estranha humanida-
de. Se adotarmos uma atitude ingnua para
com ela, como se a estivssemos ouvindo
pela primeira vez, no poderemos reprimir
um sentimento de surpresa e perplexidade.
Por que deveremos agir desse modo? Que bem
isso nos trar? Acima de tudo, como conse-
guiremos agir desse modo? Como isso pode
ser possvel? Meu amor, para mim, algo de
valioso, que eu no devo jogar fora sem ree-
xo. A mxima me impe deveres para cujo
cumprimento devo estar preparado e dispos-
to a efetuar sacrifcios. Se amo uma pessoa,
ela tem de merecer meu amor de alguma ma-
neira. (No estou levando em considerao o
uso que dela posso fazer, nem sua possvel
signicao para mim como objeto sexual, de
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 11
uma vez que nenhum desses dois tipos de
relacionamento entra em questo onde o pre-
ceito de amar meu prximo se acha em jogo.)
Ela merecer meu amor, se for de tal modo
semelhante a mim, em aspectos importantes,
que eu me possa amar nela; merec-lo- tam-
bm, se for de tal modo mais perfeita do que
eu, que nela eu possa amar meu ideal de meu
prprio eu (self). Terei ainda de am-la, se
for o lho de meu amigo, j que o sofrimento
que este sentiria se algum dano lhe ocorresse
seria meu sofrimento tambm eu teria de
partilh-lo. Mas, se essa pessoa for um estra-
nho para mim e no conseguir atrair-me por
um de seus prprios valores, ou por qualquer
signicao que j possa ter adquirido para a
minha vida emocional, me ser muito difcil
am-la. Na verdade, eu estaria errado agindo
assim, pois meu amor valorizado por todos
os meus como um sinal de minha preferncia
por eles, e seria injusto para com eles, colo-
car um estranho no mesmo plano em que eles
esto. Se, no entanto, devo am-lo (com esse
amor universal) meramente porque ele tam-
bm um habitante da Terra, assim como o
so um inseto, uma minhoca ou uma serpen-
te, receio ento que suma pequena quan-
tidade de meu amor caber sua parte e
no, em hiptese alguma, tanto quanto, pelo
julgamento de minha razo, tenho o direito
de reter para mim. Qual o sentido de um
preceito enunciado com tanta solenidade, se
seu cumprimento no pode ser recomendado
como razovel?
Atravs de um exame mais detalhado, descu-
bro ainda outras diculdades. No meramen-
te esse estranho , em geral, indigno de meu
amor; honestamente, tenho de confessar que
ele possui mais direito a minha hostilidade
e, at mesmo, meu dio. No parece apre-
sentar o mais leve trao de amor por mim e
no demonstra a mnima considerao para
comigo. Se disso ele puder auferir uma van-
tagem qualquer, no hesitar em me preju-
dicar; tampouco pergunta a si mesmo se a
vantagem assim obtida contm alguma pro-
poro com a extenso do dano que causa
em mim. Na verdade, no precisa nem mesmo
auferir alguma vantagem; se puder satisfa-
zer qualquer tipo de desejo com isso, no
se importar em escarnecer de mim, em me
insultar, me caluniar e me mostrar a superio-
ridade de seu poder, e, quanto mais seguro
se sentir e mais desamparado eu for, mais,
com certeza, posso esperar que se comporte
dessa maneira para comigo. Caso se condu-
za de modo diferente, caso mostre conside-
rao e tolerncia como um estranho, estou
pronto a trat-lo da mesma forma, em todo
e qualquer caso e inteiramente fora de todo
e qualquer preceito. Na verdade, se aquele
imponente mandamento dissesse Ama a teu
prximo como este te ama, eu no lhe faria
objees. E h um segundo mandamento que
me parece mais incompreensvel ainda e que
desperta em mim uma oposio mais forte
ainda. Trata-se do mandamento Ama os teus
inimigos. Reetindo sobre ele, no entanto,
percebo que estou errado em consider-lo
12 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
como uma imposio maior. No fundo, a
mesma coisa.
Acho que agora posso ouvir uma voz solene
me repreendendo: precisamente porque
teu prximo no digno de amor, mas, pelo
contrrio, teu inimigo, que deves am-lo
como a ti mesmo. Compreendo ento que
se trata de um caso semelhante ao do Cre-
do quia absurdum.Ora, muito provvel que
meu prximo, quando lhe for prescrito que
me ame como a si mesmo, responda exata-
mente como o z e me rejeite pelas mesmas
razes. Espero que no tenha os mesmos fun-
damentos objetivos para faz-lo, mas ter a
mesma idia que tenho. Ainda assim, o com-
portamento dos seres humanos apresenta di-
ferenas que a tica, desprezando o fato de
que tais diferenas so determinadas, clas-
sica como boas ou ms. Enquanto essas formaes psquicas reativas. Da, portanto,
inegveis diferenas no forem removidas,
a obedincia s elevadas exigncias ticas
acarreta prejuzos aos objetivos da civiliza-
o, por incentivar o ser mau. No podemos
deixar de lembrar um incidente ocorrido na
cmara dos deputados francesa, quando a
pena capital estava em debate. Um dos mem-
bros acabara de defender apaixonadamente
a abolio dela e seu discurso estava sendo
recebido com tumultuosos aplausos, quando
uma voz vinda do plenrio exclamou: Que
messieurs les assassins commencent!
O elemento de verdade por trs disso tudo,
elemento que as pessoas esto to dispostas
a repudiar, que os homens no so criaturas
gentis que desejam ser amadas e que, no m-
ximo, podem defender-se quando atacadas;
pelo contrrio, so criaturas entre cujos do-
tes instintivos deve-se levar em conta uma
poderosa quota de agressividade. Em resul-
tado disso, o seu prximo , para eles, no
apenas um ajudante potencial ou um objeto
sexual, mas tambm algum que os tenta a
satisfazer sobre ele a sua agressividade, a ex-
plorar sua capacidade de trabalho sem com-
pensao, utiliz-lo sexualmente sem o seu
consentimento, apoderar-se de suas posses,
humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-
lo e mat-lo. Homo homini lupus. Quem,
em face de toda sua experincia da vida e
da histria, ter a coragem de discutir essa
assero? Via de regra, essa cruel agressivi-
dade espera por alguma provocao, ou se
coloca a servio de algum outro intuito, cujo
objetivo tambm poderia ter sido alcanado
por medidas mais brandas. Em circunstn-
cias que lhe so favorveis, quando as foras
mentais contrrias que normalmente a ini-
bem se encontram fora de ao, ela tambm
se manifesta espontaneamente e revela o
homem como uma besta selvagem, a quem
a considerao para com sua prpria espcie
algo estranho. Quem quer que relembre as
atrocidades cometidas durante as migraes
raciais ou as invases dos hunos, ou pelos
povos conhecidos como mongis sob a chea
de Gengis Khan e Tamerlo, ou na captura
de Jerusalm pelos piedosos cruzados, ou
mesmo, na verdade, os horrores da recente
guerra mundial,quem quer que relembre tais
coisas ter de se curvar humildemente ante a
verdade dessa opinio.
A existncia da inclinao para a agresso,
que podemos detectar em ns mesmos e su-
por com justia que ela est presente nos
outros, constitui o fator que perturba nossos
relacionamentos com o nosso prximo e for-
a a civilizao a um to elevado dispndio
[de energia]. Em conseqncia dessa mtua
hostilidade primria dos seres humanos, a
sociedade civilizada se v permanentemente
ameaada de desintegrao. O interesse pelo
trabalho em comum no a manteria unida; as
paixes instintivas so mais fortes que os in-
teresses razoveis. A civilizao tem de utili-
zar esforos supremos a m de estabelecer li-
mites para os instintos agressivos do homem
e manter suas manifestaes sob controle por
sua forma anal e primria; constitui a base
o emprego de mtodos destinados a incitar
as pessoas a identicaes e relacionamentos ( com a nica exceo, talvez, do relaciona-
amorosos inibidos em sua nalidade, da a
restrio vida sexual e da, tambm, o man- minamos os direitos pessoais sobre a riqueza
damento ideal de amar ao prximo como a si
mesmo, mandamento que realmente justi-
cado pelo fato de nada mais ir to forte-
mente contra a natureza original do homem.
A despeito de todos os esforos, esses empe-
nhos da civilizao at hoje no conseguiram
muito. Espera-se impedir os excessos mais
grosseiros da violncia brutal por si mesma,
supondo-se o direito de usar a violncia con-
tra os criminosos; no entanto, a lei no
capaz de deitar a mo sobre as manifestaes
mais cautelosas e renadas da agressividade
humana. Chega a hora em que cada um de
ns tem de abandonar, como sendo iluses,
as esperanas que, na juventude, depositou
em seus semelhantes, e aprende quanta di-
culdade e sofrimento foram acrescentados
sua vida pela m vontade deles. Ao mesmo
tempo, seria injusto censurar a civilizao
por tentar eliminar da atividade humana a
luta e a competio. Elas so indubitavel-
mente indispensveis. Mas oposio no a forma de hostilidade contra intrusos, no
necessariamente inimizade; simplesmente,
ela mal empregada e tornada uma ocasio
para a inimizade.
Os comunistas acreditam ter descoberto o
caminho para nos livrar de nossos males. Se-
gundo eles, o homem inteiramente bom e
bem disposto para como seu prximo, mas
a instituio da propriedade privada corrom-
peu-lhe a natureza. A propriedade da riqueza
privada confere poder ao indivduo e, com
ele, a tentao de maltratar o prximo, ao
passo que o homem excludo da posse est
fadado a se rebelar hostilmente contra seu
opressor.
Se a propriedade privada fosse abolida, pos-
suda em comum toda a riqueza e permitida
a todos a partilha de sua fruio, a m von-
tade e a hostilidade desapareceriam entre os
homens. Como as necessidades de todos se-
riam satisfeitas, ningum teria razo alguma
para encarar outrem comoinimigo; todos, de
boa vontade, empreenderiam o trabalho que
se zesse necessrio. No estou interessado
em nenhuma crtica econmica do sistema
comunista; no posso investigar se a abo-
lio da propriedade privada conveniente
ou vantajosa. Mas sou capaz de reconhecer
que as premissas psicolgicas em que o sis-
tema se baseia so uma iluso insustentvel.
Abolindo a propriedade privada, privamos
o amor humano da agresso de um de seus
instrumentos, decerto forte, embora, decer-
to tambm, no o mais forte; de maneira
alguma, porm, alteramos as diferenas em
poder e inuncia que so mal empregadas
pela agressividade, nem tampouco alteramos
nada em sua natureza. A agressividade no
foi criada pela propriedade. Reinou quase
sem limites nos tempos primitivos, quando
a propriedade ainda era muito escassa, e j
se apresenta no quarto das crianas, quase
antes que a propriedade tenha abandonado
de toda relao de afeto e amor entre pessoas
mento da me com seu lho homem). Se eli-
material, ainda permanecem, no campo dos
relacionamentos sexuais, prerrogativas fada-
das a se tornarem a fonte da mais intensa
antipatia e da mais violenta hostilidade en-
tre homens que, sob outros aspectos, se en-
contram em p de igualdade. Se tambm re-
movermos esse fator, permitindo a liberdade
completa da vida sexual, e assim abolirmos
a famlia, clula germinal da civilizao, no
podemos, verdade, prever com facilidade
quais os novos caminhos que o desenvolvi-
mento da civilizao vai tomar; uma coisa,
porm, podemos esperar; que, nesse caso,
essa caracterstica indestrutvel da natureza
humana seguir a civilizao.
Evidentemente, no fcil aos homens aban-
donar a satisfao dessa inclinao para a
agresso. Sem ela, eles no se sentem confor-
tveis. A vantagem que um grupo cultural,
comparativamente pequeno, oferece, con-
cedendo a esse instinto um escoadouro sob
nada desprezvel. sempre possvel unir
um considervelnmero de pessoas no amor,
enquanto sobrarem outras pessoas para re-
ceberem as manifestaes de sua agressivi-
dade. Em outra ocasio, examinei o fenme-
no no qual so precisamente comunidades
com territrios adjacentes, e mutuamente
relacionadas tambm sob outros aspectos,
que se empenham em rixas constantes, ri-
dicularizando-se umas s outras, como os
espanhis e os portugueses por exemplo, os
alemes do Norte e os alemes do Sul, os in-
gleses e os escoceses, e assim por diante. Dei
a esse fenmeno o nome de narcisismo das
pequenas diferenas, denominao que no
ajuda muito a explic-lo. Agora podemos ver
que se trata de uma satisfao conveniente
e relativamente incua da inclinao para
a agresso, atravs da qual a coeso entre
os membros da comunidade tornada mais
fcil. Com respeito a isso, o povo judeu, es-
palhado por toda a parte, prestou os mais
teis servios s civilizaes dos pases que
os acolheram; infelizmente, porm, todos os

massacres de judeus na Idade Mdia no bas-
taram para tornar o perodo mais pacco e
mais seguro para seus semelhantes cristos.
Quando, outrora, o Apstolo Paulo postulou
o amor universal entre os homens como o
fundamento de sua comunidade crist, uma
extrema intolerncia por parte da cristanda-
de para com os que permaneceram fora dela
tornou-se uma conseqncia inevitvel. Para
os romanos, que no fundaram no amor sua
vida comunal como Estado, a intolerncia
religiosa era algo estranho, embora, entre
eles, a religio fosse do interesse do Estado e
este se achasse impregnado dela. Tampouco
constituiu uma possibilidade inexeqvel que
o sonho de um domnio mundial germnico
exigisse o anti-semitismo como seu comple-
mento, sendo, portanto, compreensvel que a
tentativa de estabelecer uma civilizao nova
e comunista na Rssia encontre o seu apoio
psicolgico na perseguio aos burgueses.
No se pode seno imaginar, com preocupa-
o, sobre o que faro os soviticos depois
que tiverem eliminado seus burgueses.
Se a civilizao impe sacrifcios to grandes,
no apenas sexualidade do homem, mas
tambm sua agressividade, podemos com-
preender melhor porque lhe difcil ser fe-
liz nessa civilizao. Na realidade, o homem
primitivo se achava em situao melhor, sem
conhecer restries de instinto. Em contra-
partida, suas perspectivas de desfrutar dessa
felicidade, por qualquer perodo de tempo,
eram muito tnues. O homem civilizado tro-
cou uma parcela de suas possibilidades de
felicidade por uma parcela de segurana. No
devemos esquecer, contudo, que na famlia
primeva apenas o chefe desfrutava da liber-
dade instintiva; o resto vivia em opresso
servil.Naquele perodo primitivo da civiliza-
o, o contraste entre uma minoria que goza-
va das vantagens da civilizao e uma maio-
ria privada dessas vantagens era, portanto,
levada a seus extremos. Quanto aos povos
primitivos que ainda hoje existem, pesquisas
cuidadosas mostraram que sua vida instin-
tiva no , de maneira alguma, passvel de
ser invejada por causa de sua liberdade. Est
sujeita a restries de outra espcie, talvez
mais severas do que aquelas que dizem res-
peito ao homem moderno.
Quando, com toda justia, consideramos fa-
lho o presente estado de nossa civilizao,
por atender de forma to inadequada s nos-
sas exigncias de um plano de vida que nos
torne felizes, e por permitir a existncia de
tanto sofrimento, que provavelmente poderia
ser evitado; quando, com crtica impiedosa,
tentamos pr mostra as razes de sua im-
perfeio, estamos indubitavelmente exer-
cendo um direito justo, e no nos mostrando
inimigos da civilizao. Podemos esperar efe-
tuar, gradativamente, em nossa civilizao
alteraes tais, que satisfaam melhor nossas
necessidades e escapem s nossas crticas.
Mas talvez possamos tambm nos familiarizar
com a idia de existirem diculdades, ligadas
natureza da civilizao, que no se subme-
tero a qualquer tentativa de reforma. Alm
e acima das tarefas de restringir os instintos,
para as quais estamos preparados, reivindi-
ca nossa ateno o perigo de um estado de
coisas que poderia ser chamado de pobreza
psicolgica dos grupos. Esse perigo mais
ameaador onde os vnculos de uma socie-
dade so principalmente constitudos pelas
identicaes dos seus membros uns com os
outros, enquanto que indivduos do tipo de
um lder no adquirem a importncia que
lhes deveria caber na formao de um gru-
po. O presente estado cultural dos Estados
Unidos da Amrica nos proporcionaria uma
boa oportunidade para estudar o prejuzo
civilizao, que assim de se temer. Evitarei,
porm, a tentao de ingressar numa crtica
da civilizao americana; no desejo dar a
impresso de que eu mesmo estou empregan-
do mtodos americanos.
VI
Em nenhum de meus trabalhos anteriores
tive, to forte quanto agora, a impresso de
que o que estou descrevendo pertence ao co-
nhecimento comum e de que estou desper-
diando papel e tinta, ao mesmo tempo que
usando o trabalho e o material do tipgrafo
e do impressor para expor coisas que, na rea-
lidade, so evidentes por si mesmas. Por essa
razo, caria feliz em desenvolver o tema se
isso levasse concluso de que o reconhe-
cimento de um instinto agressivo, especial
e independente, signica uma alterao da
teoria psicanaltica dos instintos.
Veremos, no entanto, que a coisa no bem
assim, e que se trata simplesmente de foca-
lizar de modo mais ntido uma mudana de
pensamento h muito tempo introduzida,
seguindo-a at suas ltimas conseqncias.
De todas as partes lentamente desenvolvidas
da teoria analtica, a teoria dos instintos foi
a que mais penosa e cautelosamente progre-
diu. Contudo, essa teoria era to indispens-
vel a toda a estrutura, que algo tinha de ser
colocado em seu lugar. No que constitua, a
princpio, minha completa perplexidade, to-
mei como ponto de partida uma expresso do
poeta-lsofo Schiller: so a fome e o amor
que movem o mundo. A fome podia ser vista
como representando os instintos que visam a
preservar o indivduo, ao passo que o amor se
esfora na busca de objetos, e sua principal
funo, favorecida de todos os modos pela na-
tureza, a preservao da espcie. Assim, de
incio, os instintos do ego e os instintos ob-
jetais se confrontavam mutuamente. Foi para
denotar a energia destes ltimos, e somente
deles, que introduzi o termo libido. Assim,
a anttese se vericou entre os instintos do
ego e os instintos libidinais do amor (em seu
sentido mais amplo) que eram dirigidos a um
objeto. Um desses instintos objetais, o instin-
to sdico, destacou-se do restante, verdade,
pelo fato de o seu objetivo estar muito longe
de ser o amar. Ademais, ele se encontrava
obviamente ligado, sob certos aspectos, aos
instintos do ego, pois no podia ocultar sua
estreita anidade com os instintos de dom-
nio que no possuem propsito libidinal. Mas
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 13
essas discrepncias foram superadas; anal
de contas, o sadismo fazia claramente parte
da vidasexual, em cujas atividades a afeio
podia ser substituda pela crueldade. A neu-
rose foi encarada como o resultado de uma
luta entre o interesse de autopreservao e
as exigncias da libido, luta da qual o ego
saiu vitorioso, ainda que ao preo de graves
sofrimentos e renncias.
Todo analista admitir que, ainda hoje, essa
opinio no soa como um erro h muito tem-
po abandonado. No obstante, alteraes
nela se tornaram essenciais, medida que
nossas investigaes progrediam das foras
reprimidas para as repressoras, dos instin-
tos objetais para o ego. O decisivo passo
frente consistiu na introduo do conceito
de narcisismo, isto , a descoberta de que o
prprio ego se acha catexizado pela libido,
de que o ego, na verdade, constitui o reduto
original dela e continua a ser, at certo pon-
to, seu quartel-general. Essa libido narcsica
se volta para os objetos, tornando-se assim
libido objetal, e podendo transformar-se no-
vamente em libido narcsica. O conceito do
narcisismo possibilitou a obteno de uma
compreenso analtica das neuroses traum-
ticas, de vrias das afeces fronteirias s
psicoses, bem como destas ltimas. No foi
necessrio abandonar nossa interpretao
das neuroses de transferncia como se fos-
sem tentativas feitas pelo ego para se defen-
der contra a sexualidade, mas o conceito de
libido cou ameaado. Como os instintos do
ego tambm so libidinais, pareceu, por cer-
to tempo, inevitvel que tivssemos de fazer
a libido coincidir com a energia instintiva em
geral, como C. G. Jung j advogara anterior-
mente. No obstante, ainda permanecia em
mim uma espcie de convico, para a qual
ainda no me considerava capaz de encontrar
razes, de que os instintos no podiam ser
todos da mesma espcie. Meu passo seguinte
foi dado em Mais Alm do Princpio do Prazer
(1920g), quando, pela primeira vez, a com-
pulso para repetir e o carter conservador
da vida instintiva atraram minha ateno.
Partindo de especulaes sobre o comeo da
vida e de paralelos biolgicos, conclu que,
ao lado do instinto para preservar a subs-
tncia viva e para reuni-la em unidades cada
vez maiores, deveria haver outro instinto,
contrrio quele, buscando dissolver essas
unidades e conduzi-las de volta a seu es-
tado primevo e inorgnico. Isso equivalia a
dizer que, assim como Eros, existia tambm
um instinto de morte. Os fenmemos da vida
podiam ser explicados pela ao concorrente,
ou mutuamente oposta, desses dois instin-
tos. No era fcil, contudo, demonstrar as
atividades desse suposto instintode morte.
As manifestaes de Eros eram visveis e
bastante ruidosas. Poder-se-ia presumir que
o instinto de morte operava silenciosamente
dentro do organismo, no sentido de sua des-
truio, mas isso, naturalmente, no consti-
tua uma prova. Uma idia mais fecunda era
a de que uma parte do instinto desviada
no sentido do mundo externo e vem luz
14 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
como um instinto de agressividade e destru-
tividade. Dessa maneira, o prprio instinto
podia ser compelido para o servio de Eros,
no caso de o organismo destruir alguma ou-
tra coisa, inanimada ou animada, em vez de
destruir o seu prprio eu (self). Inversamen-
te, qualquer restrio dessa agressividade di-
rigida para fora estaria fadada a aumentar a
autodestruio, a qual, em todo e qualquer
caso, prossegue. Ao mesmo tempo, pode-se
suspeitar, a partir desse exemplo, que os dois
tipos de instinto raramente talvez nunca
aparecem isolados um do outro, mas que
esto mutuamente mesclados em propores
variadas e muito diferentes, tornando-se as-
sim irreconhecveis para nosso julgamento.
No sadismo, h muito tempo de ns conheci-
do como instinto componente da sexualida-
de, teramos nossa frente um vnculo desse
tipo particularmente forte, isto , um vnculo
entre as tendncias para o amor e o instinto
destrutivo, ao passo que sua contrapartida, o
masoquismo, constituiria uma unio entre a
destrutividade dirigida para dentro e a sexu-
alidade, unio que transforma aquilo que, de
outro modo, uma tendncia imperceptvel,
numa outra conspcua e tangvel.
A armao da existncia de um instinto de
morte ou de destruio deparou-se com re-
sistncias, inclusive em crculos analticos;
estou ciente de que existe, antes, uma incli-
nao freqente a atribuir o que perigoso
e hostil no amor a uma bipolaridade origi-
nal de sua prpria natureza. A princpio, foi
apenas experimentalmente que apresentei
as opinies aqui desenvolvidas, mas, com o
decorrer do tempo, elas conseguiram tal po-
der sobre mim, que no posso mais pensar de
outra maneira. Para mim, elas so muito mais
teis, de um ponto de vista terico do que
quaisquer outras possveis; fornecem aque-
la simplicao, sem ignorar ou violentar os
fatos, pela qual nos esforamos no trabalho
cientco. Sei que no sadismo e no masoquis-
mo sempre vimos diante de ns manifesta-
es do instinto destrutivo (dirigidas para
fora e para dentro), fortemente mescladas ao
erotismo, mas no posso mais entender como
foi que pudemos ter desprezado a ubiqida-
de da agressividade e da destrutividade no
erticas e falhado em conceder-lhe o devi-
do lugar em nossa interpretao da vida. (O
desejo de destruio, quando dirigido para
dentro, de fato foge, grandemente nossa
percepo, a menos que estejarevestido de
erotismo.) Recordo minha prpria atitude de-
fensiva quando a idia de um instinto de des-
truio surgiu pela primeira vez na literatura
psicanaltica, e quanto tempo levou at que
eu me tornasse receptivo a ela. Que outros
tenham demonstrado, e ainda demonstrem,
a mesma atitude de rejeio, surpreende-
me menos, pois as criancinhas no gostam
quando se fala na inata inclinao humana
para a ruindade, a agressividade e a destru-
tividade, e tambm para a crueldade. Deus
nos criou imagem de Sua prpria perfei-
o; ningum deseja que lhe lembrem como
difcil reconciliar a inegvel existncia do
mal a despeito dos protestos da Christian
Science com o Seu poder e a Sua bon-
dade. O Demnio seria a melhor sada como
desculpa para Deus; dessa maneira, ele es-
taria desempenhando o mesmo papel, como
agente de descarga econmica, que o judeu
desempenha no mundo do ideal ariano. Mas,
ainda assim, pode-se responsabilizar Deus
pela existncia do Demnio, bem como pela
existncia da malignidade que este corpori-
ca. Em vista dessas diculdades, ser-nos-
mais aconselhvel, nas ocasies apropriadas,
fazer uma profunda reverncia natureza
profundamente moral da humanidade; isso
nos ajudar a sermos populares e, por causa
disso, muita coisa nos ser perdoada. O nome
libido pode mais uma vez ser utilizado para
denotar as manifestaes do poder de Eros,
a m de distingui-las da energia do instinto
de morte. Deve-se confessar que temos uma
diculdade muito maior em apreender esse
instinto; podemos apenas suspeit-lo, por
assim dizer, como algo situado em segundo
plano, por trs de Eros, fugindo deteco, a
menos que sua presena seja trada pelo fato
de estar ligado a Eros. no sadismo onde
o instinto de morte deforma o objetivo erti-
co em seu prprio sentido, embora, ao mes-
mo tempo, satisfaa integralmente o impul-
so ertico que conseguimos obter a mais
clara compreenso interna (insight) de sua
natureza e de sua relao com Eros. Contudo,
mesmo onde ele surge sem qualquer intuito
sexual, na mais cega fria de destrutividade,
no podemos deixar de reconhecer que a sa-
tisfao do instinto se faz acompanhar por
um grau extraordinariamente alto de fruio
narcsica, devido ao fato de presentear o ego
com a realizao de antigos desejos de onipo-
tncia deste ltimo. O instinto de destruio,
moderado e domado, e, por assim dizer, inibi-
do em sua nalidade, deve, quando dirigido
para objetos, proporcionar ao ego a satisfao
de suas necessidades vitais e o controle sobre
a natureza. Como a armao da existncia
do instinto se baseia principalmente em fun-
damentos tericos, temos tambm de admitir
que ela no se acha inteiramente imune a
objees tericas. Mas assim que as coisas
se nos apresentam atualmente, no presente
estado de nosso conhecimento; a pesquisa e
a reexo futuras indubitavelmente traro
novas luzes decisivas para esse tema.
Em tudo o que se segue, adoto, portanto,
o ponto de vista de que a inclinao para a
agresso constitui, no homem, uma dispo-
sio instintiva original e auto-subsistente,
e retorno minha opinio,ver [[1]] de que
ela o maior impedimento civilizao. Em
determinado ponto do decorrer dessa investi-
gao ver [[1]], fui conduzido idia de que
a civilizao constitua um processo especial
que a humanidade experimenta, e ainda me
acho sob a inuncia dela. Posso agora acres-
centar que a civilizao constitui um proces-
so a servio de Eros, cujo propsito combi-
nar indivduos humanos isolados, depois fa-
mlias e, depois ainda, raas, povos e naes do ego, que se coloca contra o resto do ego,
numa nicagrande unidade, a unidade da
humanidade. Porque isso tem de acontecer,
no sabemos; o trabalho de Eros precisa-
mente este. Essas reunies de homens devem
estar libidinalmente ligadas umas s outras.
A necessidade, as vantagens do trabalho em
comum, por si ss, no as mantero unidas.
Mas o natural instinto agressivo do homem,
a hostilidade de cada um contra todos e a de
todos contra cada um, se ope a esse pro-
grama da civilizao. Esse instinto agressivo
o derivado e o principal representante do
instinto de morte, que descobrimos lado a
lado de Eros e que com este divide o domnio
do mundo. Agora, penso eu, o signicado da
evoluo da civilizao no mais nos obs-
curo. Ele deve representar a luta entre Eros e
a Morte, entre o instinto de vida e o instinto
de destruio, tal como ela se elabora na es-
pcie humana. Nessa luta consiste essencial-
mente toda a vida, e, portanto, a evoluo
da civilizao pode ser simplesmente descrita
como a luta da espcie humana pela vida. E
essa batalha de gigantes que nossas babs
tentam apaziguar com sua cantiga de ninar
sobre o Cu.
VII
Por que nossos parentes, os animais, no
apresentam uma luta cultural desse tipo?
No sabemos. Provavelmente alguns deles
as abelhas, as formigas, as trmitas
batalharam durante milhares de anos antes
de chegarem s instituies estatais, dis-
tribuio de funes e s restries ao indiv-
duo pelas quais hoje os admiramos. Constitui
um sinal de nossa condio atual o fato de
sabermos, por nossos prprios sentimentos,
que no nos sentiramos felizes em quaisquer
desses Estados animais ou em qualquer dos
papis neles atribudos ao indivduo. No caso
das outras espcies animais, pode ser que um
equilbrio temporrio tenha sido alcanado
entre as inuncias de seu meio ambiente e
os instintos mutuamente conitantes dentro
delas, havendo ocorrido assim uma cessao
de desenvolvimento. Pode ser que no homem
primitivo um novo acrscimo de libido tenha
provocado um surto renovado de ativida-
de por parte do instinto destrutivo. Temos
aqui muitas questes para as quais ainda no
existe resposta.
Outra questo nos interessa mais de perto.
Quais os meios que a civilizao utiliza para
inibir a agressividade que se lhe ope, torn-
la incua ou, talvez, livrar-se dela? J nos
familiarizamos com alguns desses mtodos,
mas ainda no com aquele que parece ser o
mais importante. Podemos estud-lo na his-
tria do desenvolvimento do indivduo. O
que acontece neste para tornar inofensivo
seu desejo de agresso? Algo notvel, que
jamais teramos adivinhado e que, no obs-
tante, bastante bvio. Sua agressividade
introjetada, internalizada; ela , na realida-
de, enviada de volta para o lugar de onde
proveio, isto , dirigida no sentido de seu
prprio ego. A, assumida por uma parte
como superego, e que ento, sob a forma de

conscincia, est pronta para pr em ao ele nunca pode ser mais do que isso, e em
contra o ego a mesma agressividade rude que
o ego teria gostado de satisfazer sobre outros
indivduos, a ele estranhos. A tenso entre
o severo superego e o ego, que a ele se acha
sujeito, por ns chamada de sentimento de
culpa; expressa-se como uma necessidade de
punio. A civilizao, portanto, consegue
dominar o perigoso desejo de agresso do
indivduo, enfraquecendo-o, desarmando-o
e estabelecendo no seu interior um agente
para cuidar dele, como uma guarnio numa
cidade conquistada.
Quanto origem do sentimento de culpa, as
opinies do analista diferem das dos outros
psiclogos, embora tambm ele no ache fcil
descrev-lo. Inicialmente, se perguntarmos
como uma pessoa vem a ter sentimento de-
culpa, chegaremos a uma resposta indiscut-
vel: uma pessoa sente-se culpada (os devotos
diriam pecadora) quando fez algo que sabe
ser mau. Reparamos, porm, em quo pouco
essa resposta nos diz. Talvez, aps certa he-
sitao, acrescentemos que, mesmo quando
a pessoa no fez realmente uma coisa m,
mas apenas identicou em si uma inteno
de faz-la, ela pode encarar-se como culpa-
da. Surge ento a questo de saber por que
a inteno considerada equivalente ao ato.
Ambos os casos, contudo, pressupem que
j se tenha reconhecido que o que mau
repreensvel, algo que no deve ser feito.
Como se chega a esse julgamento? Podemos
rejeitar a existncia de uma capacidade ori-
ginal, por assim dizer, natural de distinguir
o bom do mau. O que mau, freqentemen-
te, no de modo algum o que prejudi-
cial ou perigoso ao ego; pelo contrrio, pode
ser algo desejvel pelo ego e prazeroso para
ele. Aqui, portanto, est em ao uma inu-
ncia estranha, que decide o que deve ser
chamado de bom ou mau. De uma vez que
os prprios sentimentos de uma pessoa no
a conduziriam ao longo desse caminho, ela
deve ter um motivo para submeter-se a essa
inuncia estranha. Esse motivo facilmen-
te descoberto no desamparo e na dependn-
cia dela em relao a outras pessoas, e pode
ser mais bem designado como medo da perda
de amor. Se ela perde o amor de outra pessoa
de quem dependente, deixa tambm de ser
protegida de uma srie de perigos. Acima de
tudo, ca exposta ao perigo de que essa pes-
soa mais forte mostre a sua superioridade sob
forma de punio. De incio, portanto, mau
tudo aquilo que, com a perda do amor, nos
faz sentir ameaados. Por medo dessa perda,
deve-se evit-lo. Esta tambm a razo por
que faz to pouca diferena que j se tenha
feito a coisa m ou apenas se pretenda faz-
la. Em qualquer um dos casos, o perigo s se
instaura, se e quando a autoridade descobri-
lo, e, em ambos, a autoridade se comporta da
mesma maneira.
Esse estado mental chamado de m consci-
ncia; na realidade, porm, no merece esse
nome, pois, nessa etapa, o sentimento de cul-
pa , claramente, apenas um medo da perda
de amor, uma ansiedade social. Em crianas,
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 15
do o infortnio lhe sobrevm, ele busca sua
muitos adultos ele s se modica at o ponto alma, reconhece sua pecaminosidade, eleva
em que o lugar do pai ou dos dois genitores as exigncias de sua conscincia, impe-se
assumido pela comunidade humana mais abstinncia e se castiga com penitncias. Po-
ampla. Por conseguinte, tais pessoas habitu- vos inteiros se comportaram dessa maneira,
almente se permitem fazer qualquer coisa m e ainda se comportam. Isso, contudo, facil-
que lhes prometa prazer, enquanto se sentem mente explicado pelo estgio infantil origi-
seguras de que a autoridade nada saber a nal da conscincia, o qual, como vemos, no
respeito, ou no poder culp-las por isso; s abandonado aps a introjeo no superego,
tm medo de serem descobertas. A sociedade persistindo lado a lado e por trs dele. O Des-
atual, geralmente, v-se obrigada a levar em tino encarado como um substituto do agen-
conta esse estado mental. Uma grande mu- te parental. Se um homem desafortunado,
dana s se realiza quando a autoridade isso signica que no mais amado por esse
internalizada atravs do estabelecimento de poder supremo, e, ameaado por essa falta de
um superego. Os fenmenos da conscincia amor, mais uma vez se curva ao representan-
atingem ento um estgio mais elevado. Na te paterno em seu superego, representante
realidade, ento devemos falar de conscin- que, em seus dias de boa sorte estava pronto
cia ou de sentimento de culpa. Nesse ponto, a desprezar. Esse fato se torna especialmente
tambm, o medo de ser descoberto se extin- claro quando o Destino encarado segundo o
gue; alm disso, a distino entre fazer algo sentido estritamente religioso de nada mais
mau e desejar faz-lo desaparece inteiramen- ser do que uma expresso da Vontade Divina.
te, j que nada pode ser escondido do supe- O povo de Israel acreditava ser o lho favo-
rego, sequer os pensamentos. verdade que rito de Deus e, quando o grande Pai fez com
a seriedade da situao, de um ponto de vista que infortnios cada vez maiores desabassem
real, se dissipou, pois a nova autoridade, o sobre seu povo, jamais a crena em Seu re-
superego, ao que saibamos, no tem motivos lacionamento com eles se abalou, nem o Seu
para maltratar o ego, com o qual est intima- poder ou justia foi posto em dvida. Pelo
mente ligado; contudo, a inuncia genti- contrrio, foi ento que surgiram os profetas,
ca, que conduz sobrevivncia do que pas- que apontaram a pecaminosidade desse povo,
sou e foi superado, faz-se sentir no fato de, e, de seu sentimento de culpa, criaram-se os
fundamentalmente, as coisas permanecerem mandamentos superestritos de sua religio
como eram de incio. O superego atormenta o sacerdotal. digno de nota o comportamen-
ego pecador com o mesmo sentimento de an- to to diferente do homem primitivo. Se ele
siedade e ca espera de oportunidades para se defronta com um infortnio, no atribui
faz-lo ser punido pelo mundo externo. a culpa a si mesmo, mas a seu fetiche, que
Nesse segundo estgio de desenvolvimento, a evidentemente no cumpriu o dever, e d-lhe
conscincia apresenta uma peculiaridade que uma surra, em vez de se punir a si mesmo.
se achava ausente do primeiro e que no Conhecemos, assim, duas origens do senti-
mais fcil de explicar, pois quanto mais virtu- mento de culpa: uma que surge do medo de
oso um homem , mais severo e desconado uma autoridade, e outra, posterior, que sur-
o seu comportamento, de maneira que, em ge do medo dosuperego. A primeira insiste
ltima anlise, so precisamente as pessoas numa renncia s satisfaes instintivas; a
que levaram mais longe a santidade as que se segunda, ao mesmo tempo em que faz isso
censuram da pior pecaminosidade. Isso signi- exige punio, de uma vez que a continuao
ca que a virtude perde direito a uma certa dos desejos proibidos no pode ser escondida
parte da recompensa prometida; o ego dcil e do superego. Aprendemos tambm o modo
continente no desfruta da conana de seu como a severidade do superego as exign-
mentor, e em vo que se esfora, segundo cias da conscincia deve ser entendida.
parece, por adquiri-la. Far-se- imediatamen- Trata-se simplesmente de uma continuao
te a objeo de que essas diculdades so ar- da severidade da autoridade externa, qual
ticiais, e dir-se- que uma conscincia mais sucedeu e que, em parte, substituiu. Perce-
estrita e mais vigilante constitui precisamen- bemos agora em que relao a renncia ao
te a marca distintiva de um homem moral. instinto se acha com o sentimento de culpa.
Alm disso, quando os santos se chamam a Originalmente, renncia ao instinto consti-
si prprios de pecadores, no esto errados tua o resultado do medo de uma autoridade
considerando-se as tentaes satisfao externa: renunciava-se s prprias satisfao
instintiva a que se encontram expostos em para no se perder o amor da autoridade.
grau especialmente alto , j que, como Se se efetuava essa renncia, cava-se, por
todossabem, as tentaes so simplesmen- assim dizer, quite com a autoridade e ne-
te aumentadas pela frustrao constante, nhum sentimento de culpa permaneceria.
ao passo que a sua satisfao ocasional as Quanto ao medo do superego, porm, o caso
faz diminuir, ao menos por algum tempo. O diferente. Aqui, a renncia instintiva no
campo da tica, to cheio de problemas, nos basta, pois o desejo persiste e no pode ser
apresenta outro fato: a m sorte isto , a escondido do superego. Assim, a despeito da
frustrao externa acentua grandemente renncia efetuada, ocorre um sentimento de
o poder da conscincia no superego. Enquan- culpa. Isso representa uma grande desvanta-
to tudo corre bem com um homem, a sua gem econmica na construo de um supere-
conscincia lenitiva e permite que o ego go ou, como podemos dizer, na formao de
faa todo tipo de coisas; entretanto, quan- uma conscincia. Aqui, a renncia instintiva
16 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
no possui mais um efeito completamente
liberador; a continncia virtuosa no mais
recompensada com a certeza do amor. Uma
ameaa de infelicidade externa perda de
amor e castigo por parte da autoridade ex-
terna foi permutada por uma permanente
infelicidade interna, pela tenso do senti-
mento de culpa.
Essas inter-relaes so to complicadas e, ao
mesmo tempo, to importantes, que, ao risco
de me repetir, as abordarei ainda de outro
ngulo. A seqncia cronolgica, ento, seria
a seguinte. Em primeiro lugar, vem a renn-
cia ao instinto, devido ao medo de agresso
por parte da autoridade externa. ( a isso,
naturalmente, que o medo da perda de amor
equivale, pois o amor constitui proteo con-
tra essa agresso punitiva.) Depois, vem a
organizao de uma autoridade interna e a
renncia ao instinto devido ao medo dela, ou
seja, devido ao medo da conscincia. Nessa
segunda situao, as ms intenes so igua- res. Atravs da identicao, incorpora a si
ladas s ms aes e da surgem sentimento
de culpa e necessidade de punio. A agres-
sividade da conscincia continua a agressivi-
dade da autoridade. At aqui, sem dvida, as
coisas so claras; mas onde que isso deixa
lugar para a inuncia reforadora do infor-
tnio (da renncia imposta de fora),ver [[1]]
e para a extraordinria severidade da consci-
ncia nas pessoas melhores e mais dceis ver
[[1]]?J explicamos essasparticularidades da
conscincia, mas provavelmente ainda temos
a impresso de que essas explicaes no
atingem o fundo da questo e deixam ainda
inexplicado um resduo. Aqui, por m, surge
uma idia que pertence inteiramente psi-
canlise, sendo estranha ao modo comum de
pensar das pessoas. Essa idia de um tipo
que nos capacita a compreender por que o
tema geral estava fadado a nos parecer con-
fuso e obscuro, pois nos diz que, de incio,
a conscincia (ou, de modo mais correto, a
ansiedade que depois se torna conscincia)
, na verdade, a causa da renncia instintiva,
mas que, posteriormente, o relacionamento
se inverte. Toda renncia ao instinto torna-
se agora uma fonte dinmica de conscincia,
e cada nova renncia aumenta a severidade
e a intolerncia desta ltima. Se pudsse-
mos colocar isso mais em harmonia com o
que j sabemos sobre a histria da origem da
conscincia, caramos tentados a defender
a armativa paradoxal de que a conscincia
o resultado da renncia instintiva, ou que
a renncia instintiva (imposta a ns de fora)
cria a conscincia, a qual, ento, exige mais
renncias instintivas.
A contradio entre essa armativa e o que
anteriormente dissemos sobre a gnese da
conscincia no , na realidade, to gran-
de, e vemos uma maneira de reduzi-la ainda
mais. A m de facilitar nossa exposio, to-
memos como exemplo o instinto agressivo e
suponhamos que a renncia em estudo seja
sempre uma renncia agresso. (Isso, na-
turalmente, s deve ser tomado como uma
suposio temporria.) O efeito da renncia
instintiva sobre a conscincia, ento, que
cada agresso de cuja satisfao o indivduo uma forte inuncia na formao do supere-
desiste assumida pelo superego e aumen- go da criana. Isso signica que, na formao
ta a agressividade deste (contra o ego). Isso do superego e no surgimento da conscincia,
no se harmoniza bem com o ponto de vista fatores constitucionais inatos e inuncias
segundo o qual a agressividade original da do ambiente real atuam de forma combinada.
conscincia uma continuao da severidade O que, de modo algum, surpreendente; ao
da autoridade externa, no tendo, portanto, contrrio, trata-se de uma condio etiol-
nada a ver com a renncia. Mas a discrepn- gica universal para todos os processos desse
cia se anular se postularmos uma derivao tipo. Pode-se tambm asseverar que, quando
diferente para essa primeira instalao da uma crianareage s suas primeiras grandes
agressividade do superego. provvel que, frustraes instintivas com uma agressivida-
na criana, se tenha desenvolvido uma quan- de excessivamente forte e um superego cor-
tidade considervel de agressividade contra a respondentemente severo, ela est seguindo
autoridade, que a impede de ter suas primei- um modelo logentico e indo alm da rea-
ras e, tambm, mais importantes sa- o que seria correntemente justicada, pois
tisfaes, no importando o tipo de privao o pai dos tempos pr-histricos era indubita-
instintiva que dela possa ser exigida. Ela, velmente terrvel e uma quantidade extrema
porm, obrigada a renunciar satisfao de agressividade lhe pode ser atribuda. As-
dessa agressividade vingativa e encontra sim, se passarmos do desenvolvimento indi-
sada para essa situao economicamente vidual para o desenvolvimento logentico,
difcil com o auxlio de mecanismos familia- as diferenas entre as duas teorias da gnese
da conscincia cam menores ainda. Por ou-
a autoridade inatacvel. Esta transforma-se tro lado, uma nova e importante diferena
ento em seu superego, entrando na posse de aparece entre esses dois processos de desen-
toda a agressividade que a criana gostaria volvimento. No podemos afastar a suposio
de exercer contra ele. O ego da criana tem de que o sentimento de culpa do homem se
de contentar-se com o papel infeliz da auto- origina do complexo edipiano e foi adquirido
ridade o pai que foi assim degradada. quando da morte do pai pelos irmos reuni-
Aqui, como to freqentemente acontece, dos em bando. Naquela ocasio, um ato de
a situao [real] invertida: Se eu fosse o agresso no foi suprimido, mas executado;
pai e voc fosse a criana, eu otrataria muito foi, porm, o mesmo ato de agresso cuja re-
mal. O relacionamento entre o superego e o presso na criana se imagina ser a fonte de
ego constitui um retorno, deformado por um seu sentimento de culpa. Nesse ponto, no
desejo, dos relacionamentos reais existentes me surpreenderei se o leitor exclamar com
entre o ego, ainda individido, e um objeto raiva: Ento no faz diferena que se mate o
externo. Isso tambm tpico. A diferena pai ou no ca-se com um sentimento de
essencial, porm, que a severidade original culpa do mesmo jeito! Pedimos licena para
do superego no representa ou no repre- levantar algumas dvidas. Ou no verdade
senta tanto a severidade que dele [do ob- que o sentimento de culpa provm da agres-
jeto] se experimentou ou que se lhe atribui. sividade reprimida, ou ento toda a histria
Representa, antes, nossa prpria agressivida- da morte do pai uma co e os lhos do
de para com ele. Se isso correto, podemos homem primevo no mataram os pais mais
verdadeiramente armar que, de incio, a do que as crianas o fazem atualmente. Alm
conscincia surge atravs da represso de um disso, se no for co, mas fato histrico
impulso agressivo, sendo subseqentemente plausvel, seria o caso de acontecer algo que
reforada por novas represses do mesmo todos esperam que acontea, ou melhor, uma
tipo. pessoa se sentir culpada porque realmente
Qual destes dois pontos de vista correto? fez algo que no pode ser justicado. E para
O primeiro, que geneticamente parecia to esse evento, que anal de contas, constitui
inexpugnvel, ou o ltimo, que de manei- uma ocorrncia cotidiana, a psicanlise ain-
ra to bem-vinda apara as arestas da teo- da no forneceu qualquer explicao.
ria? Claramente, e tambm pelas provas de Tudo isso verdade, e temos de corrigir a
observaes diretas, ambos se justicam. omisso. Tampouco existe qualquer grande
No contradizem mutuamente e, at mes- segredo quanto ao assunto. Quando se ca
mo, coincidem em determinado ponto, pois com um sentimento de culpa depois de ter
a agressividade vingativa da criana ser praticado uma m ao, e por causa dela, o
em parte determinada pela quantidade de sentimento deveria, mais propriamente, ser
agresso punitiva que espera do pai. A ex- chamado de remorso. Este se refere apenas
perincia mostra, contudo, que a severidade a um ato que foi cometido, e, naturalmente,
do superego que uma criana desenvolve, pressupe que uma conscincia a presteza
de maneira nenhuma corresponde severi- em se sentir culpado j existia antes que
dade de tratamento com que ela prpria se o ato fosse praticado. Um remorso desse tipo,
defrontou. A severidade do primeiro parece portanto, jamais pode ajudar-nos a descobrir
ser independente da do ltimo. Uma criana a origem da conscincia e do sentimento de
criada de forma muito suave, pode adquirir culpa em geral. O que acontece nesses ca-
uma conscincia muito estrita. No entanto, sos cotidianos geralmente o seguinte: uma
tambm seria errado exagerar essa indepen- necessidade instintiva adquire intensidade
dncia; no difcil nos convencermos de para alcanar satisfao, a despeito da cons-
que a severidade da criao tambm exerce cincia, que, anal de contas, limitada em

sua fora, e, com o debilitamentonatural da
necessidade, devido a ter sido satisfeita, o
equilbrio anterior de foras restaurado. A
psicanlise encontra assim uma justicativa
para excluir do presente exame o caso do
sentimento de culpa devido ao remorso, por
mais freqentemente que tais casos ocorram
e por grande que seja sua importncia pr-
tica.
Mas, se o sentimento humano de culpa remon-
ta morte do pai primevo, trata-se, anal de
contas, de um caso de remorso. Por ventura
no devemos supor que [nessa poca] uma
conscincia e um sentimento de culpa, como
pressupomos, j existiam antes daquele fei-
to? Se no existiam, de onde ento proveio o
remorso? No h dvida de que esse caso nos
explicaria o segredo do sentimento de culpa
e poria m s nossas diculdades. E acredito
que o faz. Esse remorso constituiu o resulta-
do da ambivalncia primordial de sentimen-
tos para com o pai. Seus lhos o odiavam,
mas tambm o amavam. Depois que o dio
foi satisfeito pelo ato de agresso, o amor
veio para o primeiro plano, no remorso dos
lhos pelo ato. Criou o superego pela iden-
ticao com o pai; deu a esse agente o po-
der paterno, como uma punio pelo ato de
agresso que haviam cometido contra aque-
le, e criou as restries destinadas a impedir
uma repetio do ato. E, visto que a incli-
nao agressividade contra o pai se repe-
tiu nas geraes seguintes, o sentimento de
culpa tambm persistiu, cada vez mais forta-
lecido por cada parcela de agressividade que
era reprimida e transferida para o superego.
Ora, penso eu, nalmente podemos apreen-
der duas coisas de modo perfeitamente claro:
o papel desempenhado pelo amor na origem
da conscincia e a fatal inevitabilidade do
sentimento de culpa. Matar o prprio pai ou
abster-se de mat-lo no , realmente, a coi-
sa decisiva. Em ambos os casos, todos esto
fadados a sentir culpa, porque o sentimento
de culpa expresso tanto do conito devido
ambivalncia, quanto da eterna luta entre
Eros e o instinto de destruio ou morte. Esse
conito posto em ao to logo os homens at agora completamente inexplicado que
se defrontem com a tarefa de viverem juntos.
Enquanto a comunidade no assume outra
forma que no seja a da famlia, o conito
est fadado a se expressar no complexo edi-
piano, a estabelecer a conscincia e a criar o
primeiro sentimento de culpa. Quando se faz
uma tentativa para ampliar a comunidade,
o mesmo conito continua sob formas que
dependem do passado; fortalecido e resulta
numa intensicao adicional do sentimento
de culpa. Visto que a civilizao obedece a
um impulso ertico interno que leva os seres
humanos a se unirem num grupo estreita-
mente ligado, ela s pode alcanar seu obje-
tivo atravs de um crescente fortalecimento
do sentimento de culpa. O que comeou em
relao ao pai completado em relao ao na maioria dos outros casos e formas de neu-
grupo. Se a civilizao constitui o caminho
necessrio de desenvolvimento, da famlia
humanidade como um todo, ento, em re-
sultado do conito inato surgido da ambiva-
lncia, da eterna luta entre as tendncias de
amor e de morte, acha-se a ele inextricavel-
mente ligado um aumento do sentimento de
culpa, que talvez atinja alturas que o indiv-
duo considere difceis de tolerar. Aqui, somos
lembrados da comovente denncia dos Po-
deres Celestes, feita pelo grande poeta: lhr
fhrt ins Leben uns hinein,lhr lasst den Ar-
men schuldig werden,Dann berlasst lhr den
Pein,Denn iede Schuld rcht sich auf Erden.
E bem podemos suspirar aliviados ante o
pensamento de que, apesar de tudo, a alguns
concedido salvar, sem esforo, do torveli-
nho de seus prprios sentimentos as mais
profundas verdades, em cuja direo o resto
de ns tem de encontrar o caminho por meio
de uma incerteza atormentadora e com um
intranqilo tatear.
VIII
Chegando ao m de sua jornada, o autor se
v obrigado a pedir o perdo dos leitores por
no ter sido um guia mais hbil e por no
lhes ter poupado as regies mais speras da
estrada e os desconfortveis dtours. No h
dvida de que isso poderia ter sido feito de
forma melhor. Tentarei, j ndando o dia,
proceder a algumas correes.
Em primeiro lugar, descono que o leitor tem
a impresso de que nosso exame do senti-
mento de culpa quebra a estrutura deste
ensaio; que ocupa espao demais, de manei-
ra que o resto do tema geral, ao qual no
se acha sempre estreitamente vinculado,
posto de lado. Isso pode ter prejudicado a
estrutura do trabalho, mas corresponde el-
mente minha inteno de representar o
sentimento de culpa como o mais importante
problema no desenvolvimento da civilizao,
e de demonstrar que o preo que pagamos
por nosso avano em termos de civilizao
uma perda de felicidade pela intensicao
do sentimento de culpa.Qualquer coisa que
ainda soe estranha a respeito dessa arma-
o, que constitui a concluso nal de nossa chamam de pecado. Da maneira pela qual,
investigao, pode ser provavelmente locali-
zada no relacionamento bastante peculiar
da, que, desse modo, toma sobre si mesma a
o sentimento de culpa mantm com nossa
conscincia. No caso comum de remorso, que
encaramos como normal, esse sentimento se
torna claramente perceptvel para a consci-
ncia. Na verdade, estamos habituados a fa-
lar de uma conscincia de culpa, em vez de
um sentimento de culpa. Nosso estudo das
neuroses, ao qual, anal decontas, devemos
as mais valiosas indicaes para uma com-
preenso das condies normais, nos leva de
encontro a certas contradies. Numa dessas
afeces, a neurose obsessiva, o sentimen-
to de culpa faz-se ruidosamente ouvido na
conscincia; domina o quadro clnico e tam-
bm a vida do paciente, mal permitindo que
aparea algo mais ao lado dele. Entretanto,
rose, ele permanece completamente incons-
ciente, sem que, por isso, produza efeitos
menos importantes. Nossos pacientes no
acreditam em ns quando lhes atribumos um
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 17
sentimento de culpa inconsciente. A m de
nos tornarmos inteligveis para eles, falamos-
lhes de uma necessidade inconsciente de pu-
nio, na qual o sentimento de culpa encon-
tra expresso. Apesar disso, sua vinculao a
uma forma especca de neurose no deve ser
superestimada. Mesmo na neurose obsessiva
h tipos de pacientes que no se do conta
de seu sentimento de culpa, ou que apenas
o sentem como um mal-estar atormentador,
uma espcie de ansiedade, se impedidos de
praticar certas aes. Deveria ser possvel
chegar a compreender essas coisas, mas, at
agora, no nos foi possvel. Aqui, talvez, nos
possamos alegrar por termos assinalado que,
no fundo, o sentimento de culpa nada mais
do que uma variedade topogrca da an-
siedade; em suas fases posteriores, coincide
completamente com o medo do superego. E
as relaes da ansiedade com a conscincia
apresentam as mesmas e extraordinrias va-
riaes. A ansiedade est sempre presente,
num lugar ou outro, por trs de todo sinto-
ma; em determinada ocasio, porm, toma,
ruidosamente, posse da totalidade da cons-
cincia, ao passo que, em outra, foi adquiri-
da. se oculta to completamente, que somos
obrigados a falar de ansiedade inconsciente,
ou, se desejamos ter uma conscincia psico-
lgica mais clara visto a ansiedade ser,
no primeiro caso, simplesmente um senti-
mento , das possibilidades de ansiedade.
Por conseguinte, bastante concebvel que
tampouco o sentimento de culpa produzido
pela civilizao seja percebido como tal, e
em grande parte permanea inconsciente, ou
aparea como uma espcie de mal-estar, uma
insatisfao, para a qual as pessoas buscam
outras motivaes. As religies, pelo menos,
nunca desprezaram o papel desempenha-
do na civilizao pelo sentimento de culpa.
Ademais ponto que deixei de apreciar em
outro trabalho , elas alegam redimir a hu-
manidade desse sentimento de culpa, a que
no cristianismo, essa redeno conseguida
pela morte sacricial de uma pessoa isola-
culpa comum a todos , conseguimos inferir
qual pode ter sido a primeira ocasio em que
essa culpa primria, que constitui tambm o
primrdio da civilizao,
Embora talvez no seja de grande importn-
cia, no supruo elucidar o signicado de
certas palavras, tais como superego, consci-
ncia, sentimento de culpa, necessidade de
punio e remorso, as quais possvel que
muitas vezes tenhamos utilizado de modo
frouxo e intercambivel. Todas se relacionam
ao mesmo estado de coisas, mas denotam
diferentes aspectos seus. O superego um
agente que foi por ns inferido e a conscin-
cia constitui uma funo que, entre outras,
atribumos a esse agente. A funo consiste
em manter a vigilncia sobre as aes e as
intenes do ego e julg-las, exercendo sua
censura. O sentimento de culpa, a severidade
do superego, , portanto, o mesmo que a se-
veridade da conscincia. a percepo que o
18 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
ego tem de estar sendo vigiado dessa manei-
ra, a avaliao da tenso entre os seus pr-
prios esforos e as exigncias do superego. O
medo desse agente crtico (medo que est no
fundo de todo relacionamento), a necessida-
de de punio, constitui uma manifestao
instintiva por parte do ego, que se tornou
masoquista sob a inuncia de um supere-
go sdico; , por assim dizer, uma parcela do
instinto voltado para a destruio interna
presente no ego, empregado para formar uma
ligao ertica com o superego. No devemos
falar de conscincia at que um superego se
ache demonstravelmente presente. Quanto
ao sentimento de culpa, temos de admitir
que existe antes do superego e, portanto,
antes da conscincia tambm. Nessa ocasio,
ele expresso imediata do medo da autori-
dade externa, um reconhecimento da tenso
existente entre o ego e essa autoridade. o
derivado direto do conito entre a necessi-
dade do amor da autoridade e o impulso no
sentido da satisfao instintiva, cuja inibio
produz a inclinao para a agresso. A super-
posio desses dois estratos do sentimento
de culpa um oriundo do medo da autori-
dade externa; o outro, do medo da autorida-
de interna dicultou nossa compreenso
interna (insight) da posio da conscincia
por certo nmero de maneiras. Remorso um
termo geral para designar a reao do ego
num caso de sentimento de culpa. Contm,
emforma pouco alterada, o material senso-
rial da ansiedade que opera por trs do sen-
timento de culpa; ele prprio uma punio,
ou pode incluir a necessidade de punio,
podendo, portanto, ser tambm mais antigo
do que a conscincia.
Tampouco far mal que passemos mais uma
vez em revista as contradies que nos con-
fundiram durante algum tempo, no correr de
nossa investigao. Assim, em determinado
ponto, o sentimento de culpa era a conse-
qncia dos atos de agresso de que algum
se abstivera; em outro, porm exatamen-
te em seu comeo histrico, a morte do pai
, constitua a conseqncia de um ato de
agresso que fora executado,ver [[1]]. En-
controu-se uma sada para essa diculdade,
pois a instituio da autoridade interna, o
superego, alterou radicalmente a situao.
Antes disso, o sentimento de culpa coincidia
com o remorso. (Podemos observar, inciden-
talmente, que o termo remorso deveria ser
reservado para a reao que surge depois de
um ato de agresso ter sido realmente execu-
tado.) Posteriormente, devido oniscincia
do superego, a diferena entre uma agresso
pretendida e uma agresso executada perdeu
sua fora. Da por diante, o sentimento de
culpa podia ser produzido no apenas por um
ato de violncia realmente efetuado (como
todos sabem), mas tambm por um ato sim-
plesmente pretendido (como a psicanlise
descobriu). Independentemente dessa alte-
rao na situao psicolgica, o conito que
surge da ambivalncia o conito entre os
dois instintos primitivos deixa atrs de si
o mesmo resultado,ver [[1]]. Somos tenta-
dos a procurar aqui a soluo do problema apontaria para a direo por mim prevista.
da relao varivel em que o sentimento de Sinto-me tentado a extrair uma primeira van-
culpa se acha para com a conscincia. Pode- tagem dessa viso mais restrita do caso, apli-
se pensar que o sentimento de culpa surgido cando-a ao processo da represso. Conforme
do remorso por uma ao m deve ser sem- aprendemos, os sintomas neurticos so, em
pre consciente, ao passo que o sentimento de sua essncia, satisfaes substitutivas para
culpa originado da percepo de um impulso desejos sexuais no realizados. No decorrer
mau pode permanecer inconsciente. Contudo, de nosso trabalho analtico, descobrimos,
a resposta no to simples assim. A neurose para nossa surpresa, que talvez toda neurose
obsessiva fala energicamente contra ela. oculte uma quota de sentimento inconscien-
A segunda contradio se referia energia te de culpa, o qual, por sua vez, fortica os
agressiva da qual supomos dotado o supe- sintomas, fazendo uso deles como punio.
rego. Segundo determinado ponto de vista, Agora parece plausvel formular a seguinte
essa energia simplesmente continua a ener- proposio: quando uma tendncia instintiva
gia punitiva da autoridade externa e a man- experimenta a represso, seus elementos libi-
tm viva na mente,ver [[1]], ao passo que, de dinais so transformadosem sintomas e seus
acordo com outra opinio, ela consiste, pelo componentes agressivos em sentimento de
contrrio, na prpria energia agressiva que culpa. Mesmo que essa proposio no passe
no foi uti lizada e que agora se dirige contra de uma aproximao mediana verdade,
essa autoridade inibidora,ver [[1]]. A primei- digna de nosso interesse.
ra viso parecia ajustar-se melhor histria Alguns leitores deste trabalho podem ainda
e a segunda teoria do sentimento de culpa. ter a impresso de que j ouviram, de modo
Uma reexo mais adequada resolveu essa demasiado freqente, a frmula sobre a luta
contradio aparentemente irreconcilivel de entre Eros e o instinto de morte. Ela foi no
modo quase excessivamente completo; o que s empregada para caracterizar o processo
restou como fator essencial e comum foi que, de civilizao que a humanidade sofre,ver
em cada caso, se lida com uma agressividade- [[1]],mas tambm vinculada ao desenvol-
deslocada para dentro. A observao clnica, vimento do indivduo ver [[1]] e, alm dis-
ademais, nos permite de fato distinguir duas so, dela se disse que revelou o segredo da
fontes para a agressividade que atribumos vida orgnica em geral,ver [[1]]. Acho que
ao superego; ou uma ou outra exerce o efei- no podemos deixar de penetrar nas relaes
to mais forte em qualquer caso determinado, existentes entre esses trs processos. A repe-
mas, em geral, operam em harmonia. tio da mesma frmula se justica pela con-
este, penso eu, o lugar para apresentar a siderao de que tanto o processo da civiliza-
uma considerao sria uma opinio que an- o humana quanto o do desenvolvimento do
teriormente recomendei para aceitao pro- indivduo so tambm processos vitais o
visria. Na literatura analtica mais recente, que equivale a dizer que devem partilhar a
mostra-se predileo pela idia de que qual- mesma caracterstica mais geral da vida. Por
quer tipo de frustrao, qualquer satisfao outro lado, as provas da presena dessa ca-
instintiva frustrada, resulta, ou pode resultar racterstica geral, pela razo mesma de sua
numa elevao do sentimento de culpa. Acho natureza geral, fracassam em nos ajudar a
que se conseguir uma grande simplicao estabelecer qualquer diferenciao [entre os
terica, se se encarar isso como sendo aplic- processos], enquanto no for reduzida por
vel apenas aos instintos agressivos, e no se limitaes especiais. S podemos car satis-
encontrar quase nada que contradiga essa feitos, portanto, armando que o processo
armao. Pois, como devemos explicar, em civilizatrio constitui uma modicao, que
fundamentos dinmicos e econmicos, um o processo vital experimenta sob a inuncia
aumento no sentimento de culpa que apa- de uma tarefa que lhe atribuda por Eros e
rece no lugar de uma exigncia ertica no incentivada por Anank pelas exigncias
satisfeita? Isso s parece possvel de maneira da realidade , e que essa tarefa a de unir
indireta se supusermos que a preveno de indivduos isolados numa comunidade ligada
uma satisfao ertica exige uma agressivi- por vnculos libidinais. Quando, porm, exa-
dade contra a pessoa que interferiu na satis- minamos a relao existente entre o proces-
fao, e que essa prpria agressividade, por so desenvolvimental ou educativo dos seres
sua vez, tem de ser recalcada. Se as coisas se humanos individuais, devemos concluir, sem
passam assim, em suma, apenas a agressi- muita hesitao, que os dois apresentam uma
vidade que transformada em sentimento de natureza muito semelhante, caso no sejam
culpa, por ter sido recalcada e transmitida o mesmo processo aplicado a tipos diferentes
para o superego. Estou convencido de que de objeto. O processo da civilizao da esp-
muitos processos admitiro exposio mais cie humana , naturalmente, uma abstrao
simples e mais clara, se as descobertas da de ordem mais elevada do que a do desen-
psicanlise sobre a derivao do sentimen- volvimento do indivduo, sendo, portanto, de
to de culpa forem restringidas aos instintos mais difcil apreenso em termos concretos;
agressivos. O exame do material clnico no tampouco devemos perseguir as analogias
nos fornece aqui uma resposta inequvoca, a um extremo obsessivo. Contudo, diante
porque, como nossa hiptese nos diz, os dois da semelhana entre os objetivos dos dois
tipos de instinto dicilmente aparecem em processos num dos casos, a integrao de
forma pura, isolados um do outro, e uma in- um indivduo isolado num grupo humano;
vestigao dos casos extremos provavelmente no outro, a criao de um grupo unicado a

partir de muitos indivduos , no podemos
surpreender-nos com a similaridade entre os
meios empregados e os fenmenos resultan-
tes.
Em vista de sua excepcional importncia, no
devemos adiar mais a meno de determina-
do aspecto que estabelece a distino entre
os dois processos. No processo de desenvol-
vimento do indivduo, o programa do prin-
cpio do prazer, que consiste em encontrar
a satisfao da felicidade, mantido como
objetivo principal. A integrao numa comu-
nidade humana,ou a adaptao a ela, apare-
ce como uma condio dicilmente evitvel,
que tem de ser preenchida antes que esse
objetivo de felicidade possa ser alcanado.
Talvez fosse prefervel que isso pudesse ser
feito sem essa condio. Em outras palavras,
o desenvolvimento do indivduo nos parece
ser um produto da interao entre duas pre-
mncias, a premncia no sentido da felicida-
de, que geralmente chamamos de egosta,
e a premncia no sentido da unio com os
outros da comunidade, que chamamos de
altrusta. Nenhuma dessas descries desce uma poca de civilizao tem origem seme-
muito abaixo da superfcie. No processo de
desenvolvimento individual, como dissemos,
a nfase principal recai sobretudo na pre-
mncia egosta (ou a premncia no sentido
da felicidade), ao passo que a outra premn-
cia, que pode ser descrita como cultural, ge-
ralmente se contenta com a funo de impor
restries. No processo civilizatrio, porm,
as coisas se passam de modo diferente. Aqui,
de longe, o que mais importa o objetivo
de criar uma unidade a partir dos seres hu-
manos individuais. verdade que o objetivo
da felicidade ainda se encontra a, mas rele-
gado ao segundo plano. Quase parece que a
criao de uma grande comunidade humana
seria mais bem-sucedida se no se tivesse de
prestar ateno felicidade do indivduo. As-
sim, pode-se esperar que o processo desen-
volvimental do indivduo apresente aspectos
especiais, prprios dele, que no so repro-
duzidos no processo da civilizao humana.
apenas na medida em que est em unio
com a comunidade como objetivo seu, que
o primeiro desses processos precisa coincidir
com o segundo.
Assim como um planeta gira em torno de um
corpo central enquanto roda em torno de seu
prprio eixo, assim tambm o indivduo hu-
mano participa do curso do desenvolvimento
da humanidade, ao mesmo tempo que per-
segue o seu prprio caminho na vida. Para
nossos olhos enevoados, porm, o jogo de
foras nos cus parece xado numa ordem
que jamais muda; no campo da vida orgni-
ca, ainda podemos perceber como as foras
lutam umas com as outras e como os efeitos
desse conito esto em permanente mudan-
a. Assim tambm as duas premncias, a que
se volta para a felicidade pessoal e a que se
dirige para a unio com os outros seres hu-
manos, devem lutar entre si em todo indiv-
duo, e assim tambm os dois processos de
desenvolvimento, o individual e o cultural,
tm de colocar-se numa oposio hostil um
para com o outro e disputar-se mutuamente
a posse do terreno. Contudo, essa luta entre
o indivduo e a sociedade no constitui um
derivado da contradio provavelmente
irreconcilivel entre os instintos primevos
de Eros e da morte. Trata-se de uma luta den-
tro da economia da libido, comparvel quela
referente distribuio da libido entre o ego
e os objetos, admitindo uma acomodao -
nal no indivduo, tal como, pode-se esperar,
tambm o far no futuro da civilizao, por produzisse resultados especialmente impor-
mais que atualmente essa civilizao possa
oprimir a vida do indivduo.
A analogia entre o processo civilizatrio e
o caminho do desenvolvimento individual
passvel de ser ampliada sob um aspecto im-
portante. Pode-se armar que tambm a co-
munidade desenvolve um superego sob cuja
inuncia se produz a evoluo cultural.
Constituiria tarefa tentadora para todo aquele
que tenha um conhecimento das civilizaes
humanas, acompanhar pormenorizadamente
essa analogia. Limitar-me-ei a apresentar
alguns pontos mais notveis. O superego de
tamos particularmente interessados naquela
lhante do superego de um indivduo. Ele se
baseia na impresso deixada atrs de si pelas
personalidades dos grandes lderes homens
de esmagadora fora de esprito ou homens
em quem um dos impulsos humanos encon-
trou sua expresso mais forte e mais pura e,
portanto, quase sempre, mais unilateral. Em
muitos casos, a analogia vai mais alm, como
no fato de, durante a sua vida, essas guras
com bastante freqncia, ainda que no
sempre terem sido escarnecidas e maltra-
tadas por outros e, at mesmo, liquidadas de
maneira cruel. Do mesmo modo, na verdade,
o pai primevo no atingiu a divindade seno
muito tempo depois de ter encontrado a mor-
te pela violncia. O exemplo mais evidente
dessa conjuno fatdica pode ser visto na por diminuir suas exigncias. Exatamente as
gura de Jesus Cristo se, em verdade,
essa gura no faz parte da mitologia, que
a conclamou existncia a partir de uma
obscura lembrana daquele evento primevo.
Outro ponto de concordncia entre o supe-
rego cultural e o individual que o primei-
ro, tal como o ltimo, estabelece exigncias
ideais estritas, cuja desobedincia punida
pelo medo da conscincia,ver [[1]]. Aqui,
em verdade, nos deparamos com a notvel
circunstncia de que, na realidade, os proces-
sos mentais relacionados so mais familiares
para ns e mais acessveis conscincia tal
como vistos no grupo, do que o podem ser
no indivduo. Neste, quando a tenso cresce,
apenas a agressividade do superego que,
sob a forma de censuras, se faz ruidosamen-
te ouvida; com freqncia, suas exigncias
reais permanecem inconscientes no segun-
do plano. Se as trazemos ao conhecimento
consciente, descobrimos que elas coincidem
com os preceitos do superego cultural pre-
dominante. Neste ponto os dois processos,
o do desenvolvimento cultural do grupo e o
do desenvolvimento cultural do indivduo, se
acham, por assim dizer, sempre interligados.
Da algumas das manifestaes e proprieda-
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 19
des do superego poderem ser mais facilmente
detectadas em seu comportamento na comu-
nidade cultural do que no indivduo isolado.
O superego cultural desenvolveu seus ideais
e estabeleceu suas exigncias. Entre estas,
aquelas que tratam das relaes dos seres
humanos uns com os outros esto abrangidas
sob o ttulo de tica. As pessoas, em todos os
tempos, deram o maior valor tica, como
se esperassem que ela, de modo especco,
tantes. De fato, ela trata de um assunto que
pode ser facilmente identicado como sendo
o ponto mais doloroso de toda civilizao. A
tica deve, portanto, ser considerada como
uma tentativa teraputica como um es-
foro por alcanar, atravs de uma ordem
do superego, algo at agora no consegui-
do por meio de quaisquer outras atividades
culturais. Como j sabemos, o problema que
temos pela frente saber como livrar-se do
maior estorvo civilizao isto , a incli-
nao, constitutiva dos seres humanos, para
a agressividade mtua; por isso mesmo, es-
que provavelmente a mais recente das or-
dens culturais do superego, o mandamento
de amar ao prximo como a si mesmo.Ver
[[1].] Em nossa pesquisa de uma neurose e
em sua terapia, somos levados a fazer duas
censuras contra o superego do indivduo. Na
severidade de suas ordens e proibies, ele
se preocupa muito pouco com a felicidade do
ego, j que considera de modo insuciente as
resistncias contra a obrigao de obedec-
las a fora instintiva do id [em primeiro
lugar] e as diculdades apresentadas pelo
meio ambiente externo real [em segundo].
Por conseguinte, somos freqentemente
obrigados, por propsitos teraputicos, a nos
opormos ao superego e a nos esforarmos
mesmas objees podem ser feitas contra as
exigncias ticas do superego cultural. Ele
tambm no se preocupa de modo suciente
com os fatos da constituio mental dos seres
humanos. Emite uma ordem e no pergun-
ta se possvel s pessoas obedec-la. Pelo
contrrio, presume que o ego de um homem
psicologicamente capaz de tudo que lhe
exigido, que o ego desse homem dispe de
um domnio ilimitado sobre seu id. Trata-se
de um equvoco e, mesmo naquelas que so
conhecidas como pessoas normais, o id no
pode ser controlado alm de certos limites.
Caso se exija mais de um homem, produzir-
se- nele uma revolta ou uma neurose, ou ele
se tornar infeliz. O mandamento Ama a teu
prximo como a ti mesmo constitui a defe-
sa mais forte contra a agressividade humana
e um excelente exemplo dos procedimentos
no psicolgicos do superego cultural.
impossvel cumprir esse mandamento; uma
inao to enorme de amor s pode rebai-
xar seu valor, sem se livrar da diculdade. A
civilizao no presta ateno a tudo isso;
ela meramente nos adverte que quanto mais
difcil obedecer ao preceito, mais meritrio
proceder assim. Contudo, todo aquele que,
20 O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud
nacivilizao atual, siga tal preceito, s se
coloca em desvantagem frente pessoa que
despreza esse mesmo preceito. Que poderoso
obstculo civilizao a agressividade deve
ser, se a defesa contra ela pode causar tanta
infelicidade quanto a prpria agressividade!
A tica natural, tal como chamada, nada
tem a oferecer aqui, exceto a satisfao nar-
csica de se poder pensar que se melhor
do que os outros. Nesse ponto, a tica base-
ada na religio introduz suas promessas de
uma vida melhor depois da morte. Enquanto,
porm, a virtude no for recompensada aqui
na Terra, a tica, imagino eu, pregar em
vo. Acho tambm bastante certo que, nesse
sentido, uma mudana real nas relaes dos
seres humanos com a propriedade seria de
muito mais ajuda do que quaisquer ordens
ticas; mas o reconhecimento desse fato en-
tre os socialistas foi obscurecido, e tornado
intil para ns prticos, por uma nova e
idealista concepo equivocada da natureza
humana.Ver [[1].]
Creio que a linha de pensamento que procura
descobrir nos fenmenos de desenvolvimen-
to cultural o papel desempenhado por um
superego promete ainda outras descobertas.
Apresso-me a chegar ao m, mas h uma
questo a que dicilmente posso fugir. Se o
desenvolvimento da civilizao possui uma
semelhana de to grande alcance com o de-
senvolvimento do indivduo, e se emprega os
mesmos mtodos, no temos ns justicativa
em diagnosticar que, sob a inuncia de pre-
mncias culturais, algumas civilizaes, ou
algumas pocas da civilizao possivel-
mente a totalidade da humanidade se tor-
naram neurticas? Uma dissecao analtica qentemente foram relegadas e substitudas
de tais neuroses poderia levar a recomenda-
es teraputicas passveis de reivindicarem
um grande interesse prtico. Eu no diria que
uma tentativa desse tipo, de transportar a
psicanlise para a comunidade cultural, seja
absurda ou que esteja fadada a ser infrutfe-
ra. Mas teramos de ser muito cautelosos e
no esquecer que, em suma, estamos lidando
apenas com analogias e que perigoso, no
somente para os homens mas tambm para
os conceitos, arranc-los da esfera em que se
originaram e se desenvolveram. Alm disso, a
diagnose das neuroses comunais se defronta
com uma diculdade especial. Numa neurose
individual, tomamos como nosso ponto de
partida o contraste que distingue o pacien-
te do seu meio ambiente, o qual se presume
ser normal. Para um grupo de que todos os
membros estejam afetados pelo mesmo dis-
trbio, no poderia existir esse pano de fun-
do; ele teria de ser buscado em outro lugar.
E, quanto aplicao teraputica de nosso
conhecimento, qual seria a utilidade da mais
corretaanlise das neuroses sociais, se no
se possui autoridade para impor essa terapia
ao grupo? No entanto, e a despeito de todas
essas diculdades, podemos esperar que, um
dia, algum se aventure a se empenhar na
elaborao de uma patologia das comunida-
des culturais.
Por uma ampla gama de razes, est mui-
to longe de minha inteno exprimir uma cher Verlag, 136 pgs.
opinio sobre o valor da civilizao huma- 1931 2 ed. (Reimpresso da 1 ed., com al-
na. Esforcei-me por resguardar-me contra o guns acrscimos.)
preconceito entusistico que sustenta ser a 1934 G.S., 12, 29-114.
nossa civilizao a coisa mais preciosa que 1948 G.W., 14, 421-506.
possumos ou poderamos adquirir, e que seu (b) TRADUO INGLESA:
caminho necessariamente conduzir a pices Civilization and its Discontents
de perfeio inimaginada. Posso, pelo menos, 1930 Londres: Hogarth Press e Institute of
ouvir sem indignao o crtico cuja opinio Psycho-Analysis. Nova Iorque: Cape and Smi-
diz que, quando algum faz o levantamento th, 144 pgs. (Trad. de Joan Riviere.)
dos objetivos do esforo cultural e dos meios A atual traduo baseia-se na publicada em
que este emprega, est fadado a concluir que 1930.
no vale a pena todo esse esforo e que seu O primeiro captulo do original alemo foi
resultado s pode ser um estado de coisas publicado pouco antes do resto do livro, em
que o indivduo ser incapaz de tolerar. Mi- Psychoanal. Bewegung,1 (4) novembro-de-
nha imparcialidade se torna mais fcil para zembro de 1929. O quinto captulo apare-
mim na medida em que conheo muito pou- ceu separadamente no nmero seguinte do
co a respeito dessas coisas. Sei que apenas mesmo peridico, 2 (1), janeiro-fevereiro de
uma delas certa: que os juzos de valor 1930. Duas ou trs notas de rodap a mais fo-
do homem acompanham diretamente os seus ram includas na edio de 1931 e uma frase
desejos de felicidade, e que, por conseguin- nal foi acrescentada obra. Nenhum desses
te, constituem uma tentativa de apoiar com acrscimos apareceram na primeira verso da
argumentos as suas iluses. Acharia mui- traduo inglesa.
to compreensvel que algum assinalasse a Freud terminara O Futuro de uma Iluso no
natureza obrigatria do curso da civilizao outono de 1927. Durante os dois anos se-
humana e que dissesse, por exemplo, que as guintes, principalmente, sem dvida, por
tendncias para uma restrio da vida sexual causa de sua doena, produziu muito pouco.
ou para a instituio de um ideal humani- No vero de 1929, porm, comeou a escrever
trio custa da seleo natural foram ten- outro livro, mais uma vez sobre um assunto
dncias de desenvolvimento impossveis de sociolgico. O primeiro esboo foi terminado
serem desviadas ou postas de lado, e s quais por volta de ns de julho; o livro foi enviado
melhor para ns nos submetermos, como grca no comeo de novembro e realmen-
se constitussem necessidades da natureza. te publicado antes do m do ano, embora
Tambm estou a par da objeo que pode trouxesse a data de 1930 em sua pgina de
ser levantada contra isso, objeo segundo a rosto (Jones, 1957, 157-8).
qual, na histria da humanidade, tendncias O ttulo original para ele escolhido por Freud
como estas, consideradas insuperveis, fre- foi Das Unglck in der Kultur (A Infelicida-
de na Civilizao), mas Unglck foi poste-
por outras. Assim, no tenho coragem de me riormente alterado para Unbehagen, palavra
erguer diante de meus semelhantes como um para a qual foi difcil escolher um equivalen-
profeta; curvo-me sua censura de que no te ingls, embora o francs malaise pudesse
lhes posso oferecer consolo algum, pois, no ter servido. Numa carta sua tradutora, a
fundo, isso que todos esto exigindo, e os Sra. Riviere, Freud sugeriuO Desconforto do
mais arrebatados revolucionrios no menos Homem na Civilizao, mas foi ela prpria
apaixonadamente do que os mais virtuosos que descobriu a soluo ideal para a dicul-
crentes. dade no ttulo nalmente adotado.
A questo fatdica para a espcie humana pa- O tema principal do livro o antagonismo
rece-me ser saber se, e at que ponto, seu de- irremedivel entre as exigncias do instinto
senvolvimento cultural conseguir dominar a e as restries da civilizao pode ter sua
perturbao de sua vida comunal causada origem remontada a alguns dos mais antigos
pelo instinto humano de agresso e autodes- trabalhos psicolgicos de Freud. Assim, em
truio. Talvez, precisamente com relao a 31 de maio de 1897, escreveu a Fliess que o
isso, a poca atual merea um interesse espe- incesto anti-social e a civilizao consis-
cial. Os homens adquiriram sobre as foras da te numa progressiva renncia a ele (Freud,
natureza um tal controle, que, com sua aju- 1950a, Rascunho N), e, um ano depois, no
da, no teriam diculdades em se extermi- artigo Sexuality in the Aetiology of the
narem uns aos outros, at o ltimo homem. Neuroses (1898a), escreveu que podemos
Sabem disso, e da que provm grande parte com justia responsabilizar nossa civiliza-
de sua atual inquietao, de sua infelicidade o pela disseminao da neurastenia. No
e de sua ansiedade. Agora s nos resta es- obstante, em seus primeiros trabalhos, Freud
perar que o outro dos dois Poderes Celestes no parece ter considerado a represso como
ver [[1]], o eterno Eros, desdobre suas foras sendo inteiramente devida a inuncias so-
para se armar na luta com seu no menos ciais externas. Embora em seus Trs Ensaios
imortal adversrio. Mas quem pode prever (1905d), fale da relao inversa que existe
com que sucesso e com que resultado? entre a civilizao e o livre desenvolvimento
da sexualidade (Edio Standard Brasileira,
DAS UNBEHAGEN IN DER KULTUR Vol. VII, pg. 250, IMAGO Editora, 1972), em
(a) EDIES ALEMS: outra passagem da mesma obra, fez o seguin-
1930 Viena: Internationaler Psychoanalytis- te comentrio sobre as barreiras opostas ao

instinto sexual surgidas durante o perodo
de latncia: Tem-se das crianas civilizadas
uma impresso de que a construo dessas
barreiras um produto da educao, e sem
dvida, a educao muito tem a ver com
ela. Mas, na realidade, este desenvolvimen-
to organicamente determinado e xado
pela hereditariedade, e pode ocasionalmente
ocorrer sem qualquer auxlio da educao.
(Ibid., pg. 157.)
A noo de haver uma represso orgnica
que prepara o caminho para a civilizao
noo expandida nas duas longas notas
de rodap ao incio e ao nal do Captulo IV
(pg. 77 e seg. e 57 e segs., adiante) re-
monta ao mesmo perodo anterior. Numa
carta a Fliess, em 14 de novembro de 1897,
Freud escreveu que freqentemente suspei-
tou que algo orgnico desempenhou um pa-
pel na represso (Freud, 1950a, Carta 75).
Prossegue, no mesmo sentido daquelas notas
de rodap, sugerindo a importncia, como fa-
tores de represso, da adoo de uma postura
ereta e da substituio do olfato pela vista
como sentido dominante. Uma aluso ainda
mais precoce mesma idia ocorre numa car-
ta de 11 de janeiro de 1897 (ibid., Carta 55).
Nos trabalhos publicados de Freud, as nicas
menes dessas idias, antes do atual, pare-
cem ser uma breve passagem na anlise do
Rat Man (1909d), Satndard Ed., 10, 247-8,
e outra ainda mais sucinta no segundo artigo
sobre a psicologia do amor (1912d), Edio
Standard Brasileira, Vol. XI, pg.172, IMAGO
Editora, 1972. De modo particular, nenhuma
anlise das origens internas mais profundas
da civilizao pode ser encontrada naquilo
que , de longe, o mais longo dos primeiros
estudos de Freud sobre o assunto, ou seja,
o artigo Civilized Sexual Morality and Mo-
dern Nervous Illness (1908d), que d a im-
presso de as restries da civilizao serem
algo imposto desde fora.
Na verdade, contudo, no foi possvel nenhu-
ma avaliao clara do papel desempenhado
nessas restries pelas inuncias internas
e externas e seus efeitos recprocos, at que
as investigaes realizadas por Freud sobre a
psicologia do ego o conduziram s hipteses
sobre o superego e sua origem nas mais an-
tigas relaes objetais do indivduo. devido
a isso que uma parte to grande da presente
obra (especialmente nos Captulos VII e VIII)
se interessa pela explorao e claricao ul-
teriores da natureza do sentimento de culpa,
e que Freud,ver ([1]), declara sua inteno
de representar o sentimento de culpa como
o mais importante problema no desenvol-
vimento da civilizao. E isso, por sua vez,
constitui o fundamento para o segundo tema
lateral de importncia da obra (embora ne-
nhum deles seja, na verdade, um tema late-
ral), a saber, o instinto de destruio.
A histria das opinies de Freud sobre o instin-
to da agresso ou de destruio complicada
e s resumidamente pode ser indicada aqui.
Atravs de todos os seus primeiros escritos,
o contexto em que ele predominantemente
o encarou foi o do sadismo. Seus primeiros
O Mal-estar na Civilizao Sigmund Freud 21
estudos mais longos sobre ele ocorreram nos de 1937, Princesa Marie Bonaparte, na qual
Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade parece aludir a uma maior independncia ori-
(1905d), onde surgiu como um dos instintos ginal da destrutividade externa: A interiori-
componentes ou parciais do instinto sexu- zao do instinto agressivo , naturalmente,
al. Assim, escreveu ele na Seo 2 (B) do pri- o correspondente da exteriorizao da libido,
meiro ensaio, o sadismo corresponderia a um quando ela se transfere do ego para os obje-
componente agressivo do instinto sexual que tos. Teramos um quadro esquemtico ntido
se tornou independente e exagerado e, por se supusssemos que, originalmente, ao in-
deslocamento, usurpou a posio dominante cio da vida, toda a libido era dirigida para o
(Edio Standard Brasileira, Vol. VII, IMAGO interior e toda a agressividade para o exte-
Editora, 1972, pgs. 159-60). No obstante, rior, e que, no decorrer da vida, isso grada-
posteriormente, na Seo 4 do segundo en- tivamente se alterava. Mas talvez isso possa
saio, a independncia original dos impulsos no ser correto. justo acrescentar que, em
agressivos foi reconhecida: Pode-se presumir sua carta seguinte, Freud escrevia: Peo-lhe
que os impulsos de crueldade surgem de fon- para no dar muito valor s minhas observa-
tes que so, na realidade, independentes da es sobre o instinto de destruio. Elas s
sexualidade, mas podem unir-se a ela num foram feitas fortuitamente e teriam de ser
estgio prematuro (ibid., 198n). As fontes cuidadosamente pensadas antes de publica-
independentes indicadas deveriam ter sua das. Ademais, pouco h de novo nelas.
origem remontada aos instintos autopreser- bvio, portanto, que O Mal-Estar na Civi-
vativos. Essa passagem foi alterada na edio lizao uma obra cujo interesse ultrapassa
de 1915, onde se declarou que o impulso bastante a sociologia.
da crueldade surge do instinto de domnio Partes considerveis da primeira traduo
e a frase sobre ser ele independente da se- (1930) do presente trabalho foram includas
xualidade foi omitida. Mas j em 1909, no em Civilization, War and Death: Selections
decorrer do combate s teorias de Adler, from Three Works by Sigmund Freud (1939,
Freud zera um pronunciamento muito mais 26-81), da autoria de Rickman.
amplo. Na Seo II do terceiro captulo da
histria clnica do Pequeno Hans (1909b),
Freud escreveu: No consigo convencer-me
da existncia de um instinto agressivo espe-
cial, ao lado dos instintos familiares de au-
topreservao e sexo, e em p de igualdade
com eles (ibid., 10, 140). A relutncia em
aceitar um instinto agressivo independente
da libido foi auxiliada pela hiptese do nar-
cisismo. Os impulsos de agressividade, e de
dio tambm, desde o incio pareceram per-
tencer ao instinto autopreservativo, e, visto
que este se achava agora includo na libido,
no se exigia qualquer instinto agressivo in-
dependente. E assim era a despeito da bipo-
laridade das relaes objetais, das freqen-
tes misturas de amor e dio, e da complexa
origem do prprio dio. (Ver Instincts and
their Vicissitudes (1915c), Standard Ed., 14,
138-9). Foi somente aps a hiptese formu-
lada por Freud de um instinto de morte que
um instinto agressivo verdadeiramente inde-
pendente apareceu em Beyond the Pleasure
Principle (1920g). (Ver, especicamente, o
Captulo VI, ibid., 18, 52-5). Mas de notar
que mesmo a, e nos escritos posteriores de
Freud (por exemplo, no Captulo IV de The
Ego and the Id.), o instinto agressivo ain-
da era algo secundrio, derivado do instinto
de morte autodestrutivo e primrio. Isso
verdadeiro, ainda, quanto presente obra,
embora aqui a nfase esteja colocada mais
nas manifestaes do instinto de morte vol-
tadas para fora, e tambm quanto aos estu-
dos ulteriores do problema na ltima parte
da Conferncia XXXIII das New Introductory
Lectures (1922a) e em mais de um ponto do
Esboo da Psicanlise (1940a [1938] Pequena
Coleo das Obras de Freud, Livro 7, IMAGO
Editora, 1974), de publicao pstuma.Sem
embargo, tentador citar um par de frases de
uma carta escrita por Freud, em 27 de maio