PENSAMIENTO CONTEMPORNEO W alter Benjamin

Coleccin dirigida por Manuel Cruz

La metafsica de la juventud

1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre .tica

2. J. Derrida, La desconstruccin en las.fronteras de la.filosof,
3. P.K. Feyerabend, Lmites de la ciencia
4. J.F. Lyotard, iPor qu filosofar? Introduccin de Ana Lucas
5. A.C. Danto, Historia y narracin
6. T.S. Kuhn, ,:Qu son las revoluciones cient(ficas?
7. M. Foucault, Tecnologas del yo
8. N. Luhmann, Sociedad y sistema: la ambicin de la teora
9. J. Rawls, Sobre las libertades
10. G. Vattimo, La sociedad transparente
11. R. Rorty, El giro lingstico
12. G. Colli, El libro de nuestra crisis
13. K.-0. Apel, Teora de la verdad y tica del discurso
14. J. Elster, Domar la suerte
15. H.G. Gadamer, La actualidad de lo bello
16. G.E.M. Anscombe, Intencin
17. J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad
18. T.W. Adorno, Actualidad de la.filosofa
19. T. Negri, Fin de siglo
20. D. Davidson, Mente, mundo y accin
21. E. Husserl, Invitacin a la fenomenologa
22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre esttica,
psicologa y creencia religiosa
23. R. Carnap, Autobiografa intelectual
24. N. Bobbio, Igualdad y libertad
25. G .E. Moore, Ensayos ticos Ediciones Paids
26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona
27. W. Benjamin, La metafsica de la juventud Barcelona - Buenos Aires - Mxico
Ttulo original: Gesammelte Schriften, vol. 11, 1 (seleccin)

Publicado en alemn por Suhrkamp Verlag, Francfort

Traduccin de Luis Martnez de Velasco SUM~RIO

Cubierta de Mario Eskenazi

Introduccin, por Ana Lucas 9

LA METAFSICA DE LA JUVENTUD 45

1. la reforma escolar: un movimiento cultural 4 7

1. edicin, 199J 2. Dilogo sobre la religiosidad contempor-
nea . . . . . . . . . . . . 53
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del
MCopyright", bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial
3. la enseanza de la moral 83
de esta obra por cualquier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografa y el
tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o
4. Experiencia . . . . 93
prstamo pblicos. 5. Metafsica de la juventud 99
1977 y 1980 by Suhrkamp Verlag, Francfort 6. Veladas estudiantiles de literatura 107
de esta edicin en castellano 7. La posicin religiosa de la nueva juventud 113
Ediciones Paids Ibrica, S.A., 8. La vida de los estudiantes . . . . 117
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona,
e Instituto de Ciencias de la Educacin
9. Dos poemas de Friedrich Holderlin . 137
de la Universidad Autnoma de Barcelona, Dichtermut 170
08193 Bellaterra Blodigkeit 171
Valor de poeta . 172
ISBN: 84-7509-931-9
Depsito legal: B-25.818/1993 Timidez . 173
1O. Scrates . . . . 175
Impreso en Novagrafik, S.L., 11. Drama y tragedia 179.
Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona
12. El significado del lenguaje en el drama y en
Impreso en Espaa - Printed in Spain la tragedia . . . . . . . . . 185
 INTRODUCCIN

Las leyendas que se alejan de la tierra re-

gresan a la humanidad.

HOLDERLIN

la presente seleccin de escritos traducidos por

primera vez al castellano recoge una parte con-
siderable de la produccin filosfica de Walter
Benjamin correspondiente a su etapa de juventud
(1912-1916). Sus reflexiones emanan de aquellas ex-
periencias y lecturas esenciales que sealan el des-
pertar del espritu hacia una forma de vida. las in-
fluencias iniciales se debe.n, sobre todo, a dos de sus
maestros, Gustav Wyneken y Heinrich Rickert. El
primero, filsofo y pedagogo reformador de la ense-
anza media y fundador de la Comunidad escolar
libre (Frei Schulgemeinde) en 1906, sostena que tl
ser oven era al o en s mismo y no el mero trnsi-
to de la infancia la a u re orma consis-
tia en la puesta en marcha de una cultura de }~ju-
ventud, donde la escuela jugaba el papel funda-
mental de poner en contacto a los jvenes con el
esp1ntu y no con la profesionalidad, mediante el de-
sarrollo de valores ticos y religiosos. El segundo,
uno de los filsofos neokantianos ms representati-
vos de la Escuela de Baden, y a la sazn profesor de
filosofa de la Universidad de Friburgo, defenda la
valoracin universal de las ciencias cultii'rales. Ric-
kert se propona contmuar el proyecto kantiarn;. A
la reflexin filosfica sobre las ciencias naturales l
10 . LA METAFfSICA DE LA JUVENTUD .
aade la preocupacin por el mtodo de las ciencias
histricas. En su libro Ciencia cultural y ciencia na-
tural afirmaba que todo lo gue hace referencia a la
cultura, al proceso Cultural, hace referencia a 9ie-
es; y dichos valores son reconocidos unive~al-
.!~~ (Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1945, pgs. 54-
55). Con esta concepcin de las ciencias de la
cultura, portadoras de ':'lores universales, se opo-
na tanto al historicismo y al relativismo que los ig-
noran, como al dogmatismo a causa de su falta de
crtica.
Entre las lecturas decisivas que Benjamin reali-
za en esos aos se destacan obras de Kant, Kierke-
gaard, Ooethe, Spitteler, Shakespeare, Tolstoi; Nie- .
tzsche, Strindberg, Ibsen y Holderlin.
Con este bagaje }!enjamin reelabra, en un prin-
cipio, una filosofa para los jvenes que se basa en la
adquisicin de valores espritu-culturales, en la ae-
resa de una sohda fonnacin in~ctual y creativa,
en la necesidad de una reforma de la enseanza en
e e una mora e talante kantiano reto-
mada de la Fundamentacin de la metafsica de las
cOstumbre~ Sus teoras, por tanto, encuadraaas' en
;;-ta corriente reformadora, pretenden ir ms all de
lo estrictamente escolar y acadmico, dirigindose
a la constitucin de una cultura de lajuventud_en la
cual participaron otros jvenes de su generacin.
De e~te modo, sus reflexiones filosficas son el
resultado de un cmulo de experiencias personales
comprendidas entre sus aos de formacin en el co-
legio ( 1902-1912) y los dedicados al estudio de la
filosofa en la universidad (Friburgo, Berln y Mu-
INTRODUCCIN 11
nich, 1912-1916). A estas experiencias se suma su
intensa participacin en debates y congresos estu-
-diantiles.
En la exposicin de sus ideas ocupar un lugar
destacado la valoracin positiva de la cultura, la uti-
lizacin de la crtica como una actividad prop'fu del
pensamiento y la toma de concienci or arte del
m uo e os problemas sociales. Aparecen as
en su Obra los primeros esbozos de una filosofa cri-
tica coherente con las directrices principales soste-
nidas posteriormente por los miembros de la Escue-
la de Francfort, de la que llegar a formar parte.
Algunas de las cuestiones esenciales analizadas tam-
bin por Horkheil]}!!r y Adorno ya aparecen en estos
ensayos. En este sentido, ~amin hace referencia
al proceso de secularizacin acae oder-
rn a ; dirige sus crticas a la nocin de prog~o y
plantea que gracias a la Ilustracin hemos podido
levantar el velo encubridor de la religin sobre la
realidad y el pensamiento para enfrentarnos co; la
necesidad y miserias del mundo y comprobar ~ue
no existe una Justicia igualitaria, aunque, por _otra
parte, la propia Ilustracin tambin se ha conveni-
d ~ una nueva religi~. _
Est~ prig2nas contienen asimismo una_ muy tem-
prana concepcin de la historia que constituye el
ncleo central de una de sus ltimas investigacio-
nes, las Tesis de filoso a de la historia (1940). Tam-
bin en estos textos -gracias a G. c o em, estudio-
so del hebreo y especialista en literatura juda, con
quien Benjamn mantendr una estrecha amistad
1 desde 1915 hasta su muerte- podemos extraer algu-
l
12 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
nas conclusiones relacionadas con su filosofa del
lenguaje, cuyos aspectos ms relevantes surgen de
ia interpretacin de la Biblia y de la cosmovisin del
mundo desarrollada en el seno del judasmo.
Por ltimo, dado su inters por la cultura, Benja-
min prestar una gran atencin a la literatura y al
~e en_g__ene.ral, Yf;!1 sus manifestaciones.balJar las
_!onnulaciones ms lcidas de la explicitacin de.los
problemas acontecidos en la realidad y las ideas.Q._ue
~xpresan los rasgos ms positivos de cada po~a,
anticipndose a futuras propuestas. Dicha teora
-como se comprobar en estos ensayos- terminar
por orientar su obra hacia el mbito de la esttica
-- -
terreno en el que, ms adelante, mantendr una re-'
lacin ambivalente de aproximaciones y distancia-
mientos respecto a las obras de G. Lukcs y E.
-
Bloch. - ,
El lector interesado podr confrontar estos escri-
tos con su versin original en Benjamin, W.: Gesam-
melte Schriften IIJ, Francfort del M., Suhrkamp
Verlag, 1977, 1980 (a partir de ahora: GS II. l ). Por
otra parte, el aparato crtico, que iremos utilizando
a lo largo de esta introduccin, figura en la siguiente
bibliografa: W. Benjamin, es II.2; es II.3; W. Ben-
jamin, Briefe, vols. I y II, Francfort del M., 1966
(BR); G. Scholem, Walter Benjamn. Historia de una
amistad, Barcelona, 1987 (HA); W. Fuld, Walter
Benjamin Zwischen den Sthlen. Eine Biographie,
Francfort del M., 1981 (EB); B. Witte, Walter Benja-
mn, Hamburgo, 1985 (WB); a destacar la rigurosa
traduccin al italiano de estos ensayos, publicados
en Turn, Einaudi, n. 68, 1982, en la que su editor G~
1 INTRODUCCIN
Agamben difiere de la versin alemana en la fecha
13
f
t de redaccin de algunos artculos y aporta nuevos
i
documentos, entre los cuales s~ encuentra una car-
ta de Benjamin de 1914 dirigida a Wyneken, en el
Apndice, pgs. 243 y sigs.; y F. Holderlin, Poesa
completa, vol. I, Barcelona, 1978, P.c.
Procede explicar las razones por las que he selec-
cionado estos textos. En primer lugar, en estos escri-
tos de juventud se encuentran en estado" embriona-
rio muchas de las inquietudes filosficas, e incluso
metodolgicas, que configuran los diversos conteni-
dos y direcciones de sus grandes obras pertenecien-
tes al perodo de madurez. En segundo lugar, a par-
tir de la confrontacin de estos manuscritos con la
produccin posterior se puede constatar una mayor
coherencia terica de la que se le suele atribuir. En
tercer lugar, cabe sealar la actualidad de dicha se-
leccin, pues los temas abordados en la misma y su
tratamiento conectan con algunos de los plantea-
mientos e intereses filosficos de los ltimos diez
. aos. Entre otros puntos de debate, su obra, rescata-
da del pasado, ocupa un papel central en 1a frtil
polmica entre ~odernj_gad y posmodernidad, que
va ms all de las efmeras modas del momento,
JP.lf.<g "2;:::i :i.k~Gili ir~~t~Hi:~.:.. esta tl~scus1n ha revel do
~orlas e o mo erno, y en a exp 1c1tac~n de
tales contradicciones Benamin fue un pioner '. De
hecho, en estos escritos su filoso 'a a opta una acti-
tud posthistoricista avant la lettre ante la considera-
cin de la historia y es consciente del proceso de
fragmentacin al que s~ ha visto sometida la realidad
Sctal de Sil tiempo, donde la idea de totaliC:3.G,,.~J.
 14 lA MErAfSICA DE lA JUVENnJD
explotado en mil pedazos, no pudindose expresar
en aqulla la esencia completa y total del hombre. --
Su influjo se manifiesta del mismo modo en el
actual desa~ollo de la filosofa narrativa y en el evi-
dente proceso de oetizac1on de ciertas corrientes
del pensamiento filos co ele nuestro tiempo, que
se instalan en un mbito intermedio entre el arte y la
esttica, la literatura y la filosofa. Algunos filsofos
estiman que este pensamiento fronterizo es el ms
in~icado para captar una realidad tan cambiante y
flmda como la que est configurando el final del
/ siglo/Pero la utilizacin de pasajes literarios o de
imgenes procedentes del arte para ilustrar las ten-
siones de nuestra poca traiciona en ciertas ocasio-
nes el espritu de su obra, ya que mientras Benjamn
defiende el arte como parte constitutiva de la cultu-
ra, vinculndolo a la tica, y ve en sus manifestacio-
nes no slo las contradicciones sociales, sino tam-
bin un mundo en transformacin, en lucha, que
i nos indica la accin del artista en constante pugna
I; ..s9nsigo mismo, en un afn de incesante superacin
!
I; para hallar nuevas far~ -esfuerzo a tener en
!1 cuenta por ~l individuo que debe superarse en -la
realizacin de su propia vida, entendida como un
ll continuo proceso de formacin, un proyecto moral
'i y una capac,dad de captacin conceptual de la pro-
:
tif! blemtica social de su tiempo-, actualmente algu-
I' nos cultivadores de este tipo de filosofadesarrollan
11 un ~nsamiento estril., expresin de un mundo en
crisis, que reduce estas cuestiones a simples especu- .
ladones esteticistas.- f
1
1
' pensamiento . de Benjamin una multiplicidad de
1
Entre otras muchas cuestiones despierta igual-
INTRODUCCIN 15
mente un gran inters su defensa de 12 prctica del
dilogQ no slo Como el mtodo ms idneo para la
f enseanza, sinp como la estructura formal ms ade-
f cuada para la exposicin del pensamiento, aunque
su postura se distancia de la sostenida en nuestros
das por Habermas, pues frente a este ltimo, para
quien la razn dialgica es h~ ~a hacia el consenso,
]ienjamin convierte el dilogo en una herramiep.ta
crtica que propicia el desacuerda, siembra la duela
y fomenta el silencio; tambin posibilita una intere-
sante polmica al poner de manifiesto la dualidad
existente entre la moral social la moral individual,
ez~-~o a are:gmentar que la primera no tiene por
qu determinar a la segunda; finalmente, en un in-
tento de paliar ~l dogmatismo del socialismo con-
vencional, en el cual la desmedida intervencin del
Estado convierte a aqul en una nueva religin y al
individuo en una mera marioneta, acua la expre-
sin de fsocialismo individualista)
Para facilitar una mayor comprensin del proce-
so intelectual y de la evolucin estilstica del autor
hemos respetado el orden cronolgico en el que re-
dact estos escritos. Los diferentes artculos y ma-
nuscritos que componen este libro se articulan en
tomo a tres grandes bloques temticos claramente
definidos.
El primer bloque est~ constituido por todos
aquellos ensayos dedicados a !~revolucin cultural
que debe err:ipr(tnder la juventud de su tiem o en
to os sus entes. D1c a revolucin genera en el
(
cuestiones relacionadas con la enseanza, la reli-
16 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
gin, la tica, la experiencia, el arte, la universidad,
. e 11enguaJe,
1a muJer, . e 1 amor, 1a soc1ea~.
. 1 1 e;1 socia-
lismo y la historia. Los textos que integran este pri-
mer bloque son los siguientes:
La reforma escolar: un movimiento cultural
( Die Schulreform, eine Kulturbewegung, pgs.
47-52), escrito y publicado en la revista Student
und Schulrefonn, Friburgo, 1912, bajo el seud-
nimo Eckhart, phil.
Dilogo sobre la religiosidad contempornea
(Dialog ber die Religiositat der Gegenwart,
pgs. 53-81 ), escrito en 1912, se conserva el texto
mecanografiado con anotaciones realizadas a
mano por Benjamin. Los versos con los que con-
cluye el dilogo pertenecen al poema del escritor
suizo Spitteler, titulado Olympischer Frhling,
que haba ledo en 191 O seguramente bajo el in-
flujo de Wyneken.
La enseanza de la moral (Der Moralunte-
rricht, pgs. 83-92). Se pblic en la.revista Die
Freie Schulgemeinde, en 1913, y es la primera vez
que firma con su nombre. Aqu utiliza una cita de
la novela de Goethe Las afinidades electivas.
Experiencia ( Erfahrung, pgs. 9 3-97), escrito
y publicad<;> en la revista Der Anfang, (El comien-
zo), 1913, con el seudnimo Ardor.
Metafsica de la juventud ,( Metaphysik der Ju-
gend, 'pgs. 99-106). Fue redactado entre 1913 y
1914. Es un ensayo incompleto del cual se con-
serva una copia escrita por Scholem. Est com-
puesto por tres partes, La conversacin, El cioso de Benjamin, en el que se manifiesta, adems,
INTRODUCCIN 17
diario y El baile. A causa de su estado inacaba-
do, de su gran hermetismo y extensin, slo se ha
traducido en este libro la primera, ya que adems
aporta a la teoria de Benjamin sobre el lenguaje
aspectos de gran inters. En todas ellas Benjamn
establece una relacin con el tiempQ.. En la pri-
mera analiza el trancurso del tiempo en la con-
vers~. En la segunda destaca el tiemRo in-
mortal en el que se instala el yo escrito en nuestro
diario.Y en la tercera examina1...Qlenitud instan-
tnea del tiem o ue enera el baile. -
Ve a as estudiantiles de literatura ( Studentis-
che Autorenabende, pgs. 107-112). Es uno de
sus discursos pronunciado durante una de estas
sesiones, en 1913, y fue publicado en la revista
Der Student, en 1914.
La posicin religiosa de la nueva juventud
(Die Religiose Stellung der neuen Jugend,
pgs. 113-116), publicado en la revista Die Tal, en
1914.
La vida de los estudiantes ( Das Leben der Stu-
denten , pgs. 117-136). Fue publicado en la re-
vista Der Neue Merkur, en 1915. En este artculo
incluye una parte de una de sus conferencias im-
partida en Be.rln, en 1914, con motivo de su
nombramiento como presidente de la comuni-
dad estudiantil berlinesa.
El segundo bloque est compuesto por un solo
ensayo dedicado al anlisis esttico de dos poemas
de Holderlin. Constituye el primer proyecto ambi-
18 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
la consolidacin de sus inquietudes intelectuales ha-
cia el mbito de la esttica. El mencionado escrito
es el siguiente:
Dos poemas de Friedrich Hol:lerlin (Zwei Ge-
dichte von Friedrich Holderlin, pgs. 137-173).
Fue escrito en el inicio de la Primera Guerra
Mundial, entre 1914 y 1915. Las reflexiones sobre
la muerte expresadas en este escrito, sin salirse
del contexto aludido, conectan, sin embargo, con
el triste nimo de Benjamn ante. la prdida de su
amigo, el poeta F. Heinle, que se suicid en 1914.
Redact este ensayo impresionado por la publica-
cin de la obra de Holderlin, editada por Norbert
von Hellingrat, y de su artculo (191 O) sobre .la
labor de Holderlin como traductor de Pndaro
(HA, pgs. 31-32).
El tercer y ltimo bloque lo integran tres ensa-
yos, los cuales abordan directamente y por primera
vez la temtica desarrollada en su obra El origen del
drama barroco alemn (Ursprung des deutschen.
Trauerspiels, 1_ 923-1 925, en GS I.1). Est constitui-
do por los siguientes manuscritos:
- Scrates ( Sokrates, .pgs. 17 5-178). Fue re-
dactado en 1916 y se conserva una copia escrita
por G. Scholem. . tomaba como el fundamento de la educacin, pero
Drama y tragedia ( Trauerspiel und Tragodie,
pgs. 179-184), compuesto en 1916, se conserva
el texto mecanografiado con anotaciones realiza-
. das a mano por Benjamn.
ll
1
INTRODUCCIN
El significado del lenguaje en el drama y en
19
la tragedia (Die Bedeutung der Sprache in
Trauerspiel und Tragodie, pgs. 185-189). Fue
redactado en 1916 e igualmente se conserva una
copia de puo y letra de Scholem.
A causa de una enfermedad Benjamin fe trasla-
dado por sus padres del Friedrich Wilhelm Gymna-
sium de Berln (1902-1905) a estudiar al campo.
Este suceso, a pri:mera vista irrelevante, supuso que
el azar le instalase en el epicentro de ese movimien-
to reformador al convertirse en alumno de Wyne-
ken, durante sus dos primeros aos de estancia en
un pensionado de Haubinga ( 1905-1907). l mismo
reconoce sinceramente que la influencia ms deci-
siva fue la siguiente: en un Landserziehungsheim,
durante un perodo de casi dos aos, fue mi maestro
el doctor Wyneken, que fund un poco ms tarde la
"Comunidad escolar libre" de Wickersdorf. Uno o
dos aos despus, le el programa de su escuela, que
se basaba en la filosofa de Hegd. En ese espacio de
tiempo conoc a fondo la escuela estatal y su con-
traste me afect mucho. Fund en esa escuela un
cr~ulo de amigos que recogieron las ideas de Wyne-
kt>n. y l.gs djfar:c.climos cuanto pudimos. Como usted
comprender estas ideas no se identificaban con
una u otra idea en concreto, sino que ms bien se las
no slo determinaban espiritualmente el "inters"
- - .1 1 : 1
r..~1te!~O por ""as re:.orm~g e~~-c,r.:~vas, sino que, so-
bre todo, se las consideraba una orientacin hacia
una forma de vida. Durante cuatro b cinco aos me
 20 LA METASICA DE LA JUVENTUD
dediqu a confrontar estas ideas (respecto a las cua-
. les, por brevedad, slo le indico el nombre de He-
gel, como programa no como dogma) y fueron estas
cuestiones las que predominaron en el crculo de
mis amigos (carta a L. Strauss, X-1912, en GS 11.3,
pgs. 836-837).
En efecto, en Benjamn repercute el pensamien-
to hegeliano de Wyneken en comentarios tales
como ste: Ser joven es no slo servir al espritu, es
esperarlo. Este vibrante sentimiento de la presencia
abstracta del puro espritu es lo que llamarla juven-
tud (carta a CarlaSeligson, 15-IX-1913, en BR I,
pgs. 92-93). Para nuestro joven filsofo@ responsa-
bilidad la soledad deban ser las virtudes del inte-
lectual consagra o a espritu. Ante tal presencia, el
joven d~bia olvidarse y a}.soj.:c.rse de los sentimjentos
Eaternos-patriticos, y buscar su propia senda. Pero,
a pesar de.todo, en su filosofa predomina la influen-
cia de Kant sobre la de Hegel, pues sostiene que los
ideales ilustraos no se han llegado a realizar en la
modernidad. La cultura, que consiste en convertir
los preceptos :divinos en leyes humanas, expresa la
cns1s de nuestro tiempo. El individuo moderno rio
puede prescindir de cierta obligat?riedad religioso-
social, indigna de hombres libres, ni ha alcanzado
una autonoma tica.
Las idea~ de Wyneken tambin inspiraron la
creacin de larevistaDerAnfang (El comienzo), diri-
gida consecutivamente por dos de sus discpulos,
Georg Barbizon (seudnimo de Georg Gretor) y
Sieg&ied Bernfeld, y en la cual aparecieron.algunos
de los primeros artculos de Benjamn. Segn Scho-
INTRODUCCIN 21
lem, por aquellos aos el libro ms ledo de Wyne-
ken por los jvenes era Schule und Jugendkultur
(Escuela y cultura de la juventud), de 1913, en el
que recoga todo su ideario pedaggico (HA, p~g.
20). Sus teoras influyeron igualmente en los Movi-
mientos de la juventud (Jugendbewe un en) ue se
armaron en la Alemania e os aos anteriores a la
Primera Guerra Mundial. En su constitucin -se
constata la presencia de demcratas, liberales y, so-
bre todo, de comunistas; en su seno tuvo un gran
peso incluso el sionismo, pero de sus filas tambin
surgi el nacionalsocialismo.
Respecto a las tendencias polticas de Benjamn,
aunque nunca lleg a militar en ningn partido pol-
tico, en una carta de enero de 1913 a L. Strauss le
confiesa su desinters r;m el sionismo en k, -xedidu
en que desemboca en un nacionalismo~ y se de-
fine como un liberal de izquierdas, o, en todo caso,
como un socialdemcrata ( GS II.3, pgs. 841-844).
Pero ante el incremento de posiciones dogmticas
manter<l-as por k>s dirigentes de los mencionados
Movimientos de la juventud, sus ideas polticas
cambian, y se define a s mismo como apoltico P<:ra
terminar manifestando su simpata por el anarquis-
mo. W. Fuld insiste en que a partir de 19 l 3 Benja-
hhl intenta una nueva reorientacin de dicho mo-
vimiento, llegando a sostener que, ante todo, de~e
ser un movimiento espiritual y no poltico, cu os
miembros no pue en aceptar ninguna praxis qu~_no
provenga de la idea, nin na realidad ue no se de-
cue a a 1 ea (E.:, pg. 52). A pesar deqdealismo
~ ~ t e pensamiento Benjamin no est de-
22 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
fendiendo la realizacin del Espritu Absoluto de
Hegel; por el contrario, parte de sujetos de carne y
hueso y, por expresarlo con palabras de Malraux, es
de la opinin de que las ideas hay que vivirlas. En
el Primer Congreso Pdaggico Estudiantil hlsiste
en que su principal preocupacin es la propia juven-
tud, a la que tiene en cuenta desde la particularidad
de cada individuo, de cada estudiante, y no de forma
abstracta (Breslavia, 6-7-X-1 913, en GS II.1, pgs.
60-66).
Por otra parte, aquellas afirmaciones de inspira-
cin hegeliana, entre 1914 y 1915, sern reemplaza-
das por otras. En La vida de los estudiantes rompe
con el colectivo de la Comunidad escolar libre, al
que acusa de mantener una poltica liberal que legi-
tima el poder de las instituciones vigentes y cuyos
intentos de solucionar los problemas de la universi-
dad han resultado completamente ineficaces, pues
sus planteamientos no contienen las cuestiones fun-
damentales de la misma y se ha.renunciado al ejerci-
cio de la reflexin y de la crtica. Sus teoras han
distanciado al estudiante de la prctica de la duda
radical de la realizacin de una vida d - a
a construccin de lo nuevo. El universitario no
slo no lucha a favor de un arte nuevo, junto a los
escritores de su tiempo, sino que adems desconoce
~tas corri~tes culturales, ignorando la trasc~n-
dencia de las mismas, avanzando, con espritu gre-
~o, inmerso en la corriente manipulada de la opi-
nin pblica .
- Este tipo de crticas prepara el terreno para an-
lisis posteriores que, desde ~na perspectiva marxista
INTRODUCCIN 23
.fil)tidogmtica (posicin terica que adopta a partir
de 1926), le permiten desembarazarse de argumen-
taciones idealistas. La temtica abordada en el ar-
grama de un teatro infantil proletario (1929), -
tculo anterior conecta con el contenido del Pro-
conde, en contra de las tesis de la Comunidad esco-
lar libre, afirma que la gran mentira de la pedago-
,a bur esa consiste en vaciar el entusiasmo juve-
nil a partir de reflexiones i ea 1stas so re s, para
terminar adecuando la ideologa formal del idealis-
mo alemn al contenido de clase de la burguesa
(GS II.2, pg. 768).
Al estallar la Primera Guerra Mundial, Benjamin
adopta una actitud pacifista y antinacionalista. El
suicidio de su mejor amigo, F. Heinle, a juicio de
Agamben, le hara comprender definitivamente el
fracaso del Movimiento de la juventud. Para col-
mo de males, en 1915 Wyneken publica su libro La
guerra y la juventud (Der Krieg und die Jugend), en el
cual manifiesta su adhesin a la contienda, alentan-
do a los jvenes a secundarla. El rechazo de Benja-
min no se hace esperar y supone la ruptura total
entre discpulo y maestro. En su carta del 9 de mar-
zo de ese rni-.hno ao, dirigida a Wyneken con duras
palabras, aunque de forma respetuosa y noble, le
comunica su repulsa ante cualquier posicin favora-
1
ble que apoye dicha accin blica: Querido doctor
Wyneken, le ruego considerar este escrito, con el
que me separo enteramente de usted y sin reservas,
como la ltima prueba de fidelidad, y slo como tal.
Fidelidad porque no podr decir nada a aquel que
ha escrito esas lneas sobre la guerra y la juventud, y
24 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
todava quiero hablarle a usted, a quien an no he
podido libremente decir -lo s- que ha sido el pri-
mero en despertarme a la vida del espritu (... ) La
teona en usted se ha vuelto ciega( ... ) Al Estad_oque
le ha arrebatado todo, ha terminado sacrificando la
juventud. Pero la juventud pertenece slo a aquellos
que la miran, que la aman y aman en ella, sobre
todo, la idea. sta se ha cado de sus manos, que no
han sabido retenerla, y continuar sufriendo anni-
ma. Vivir con ella es el reto que le arranco (BR I,
pgs. 121-122).1
En la comunidad de Wyneken desempeaba un
papel clave la figura del lder o jefe (Fhrer).
ste es el aspecto ms negativo de Benjamin, pues, a
pesar de todas sus criticas, en estos textos emplea
sistemticamente dichos trminos, que el traductor
-con el propsito de actualizar sin alterar el conte-
nido esencial de los mismos- ha preferido sustituir
por nociones tales como vanguardia o represen-
tantes.
En efecto, otro de los amigos de Benjamn, Mar-
tin Gumpert, aos ms tarde, seal la importancia
que se conceda al jefe en la estructura organizati-
va del mencionado colectivo. En su relato autobio-
grfico tambin se advierte el tono melanclico de
sus palabras ante el recuerdo de tantos sueos trun-
cados y tantas vidas erradas o condenadas a vivir en
el exilio a causa del nazismo: El ncleo del movi-
miento de la jventud era un grupo de estudiantes
de Wyneken, que, como fundador .de la "Comuni-
dad escolar libre"( ... ), haba emprendido un impor-
tante aunque peligroso experimento de educacin
INTRODUCCIN 25
libre (.. J Las figuras de este crculo representaban
probablemente lo mejor y ms sincero de lo que
aquella generacin poda producir. Abandonados
por nuestros padres, cuyo carcter inofensivo saba-
mos que nos habra llevado a la desventura, tratba-
mos de luchar contra nuestro destino y confibamos
en un mundo en 'el cual la voz de la juventud fuese
escuchada( ...) La cuestin de los jefes y de su squi-
to cumpla una funcin importante. Leamos a
George y la epopeya del poeta suizo Karl Spitteler.
Buscbamos una va de salida, pero perdamos el
1 camino (... ) Qu ha sido de nosotros? Uno, el ms
dotado [Walter Benjamn], reside ahora emigrado
i
1 en Pars y se ha hecho marxista; otro [Herbert Blu-
l menthal Bel more] es anticuario en Roma; otro
[Franz Sachs] se ha hecho abogado y comerciante .
1 en Sudfrica; y otro [Ernst Joel] es psiquiatra en
Berln.
Fundbamos en cada ciudad importante una
denominada "Sala de debates" (Sprechsiile), en la
cual los jvenes se reunan y discutan sobre el cole-
gio y la vida familiar. En Berln alquilamos un apar-
tamento( ... ), pasbamos all muchas tardes(... ) Par-
ticipaban tambin muchas chicas ( ... ) (fragmento
de Rolle im Paradies, Estocolmo, 1939; y en GS II.3,
pgs. 868-869).
En este libro hemos recogido un artculo dedica-
. do a la Experiencia, donde Benjamin examina el
.. comportamiento pasivo de los padres (al que alude
Gumpert), con la intencin de desenm9-scarar la ac-
titud resignada de los adultos, cuyas vidas transcu-
rren por el cauce sosegado de la rutina. Frente a este
26 lA METAFSICA DE 1A JWENTUD
tipo de vivencia (~rleqnis), entendida como lJilil
mera experiencia rutinaria fruto de la desilusin, l
reivindica la prctica de ii'na experiencia profunda
(Erfahrung) tal y como se desarrolla en el seno de la
jventud, entregada a la lucha y al esfuerzo para al-
canzar en la vida la realizacin de sus ideales. El
inters de este escrito es doble. En primer lugar,
aqu ya se vislmbra la oposicin entre estos dos
tipos de experiencia (Erlebnis /Er[ahrung). En se-
gundo lugar, estas mecITtaciones inauguran un nue-
vo mbito para posteriores anlisis en tomo a este
concepto, presente en el Programa de la filosofa
futura (l 918~, en Experiencia y pobreza (1933),
en El narrador (1936), y como parte integrante de
alguno de los ~emas tratados en sus ensayos sobre
-Proust (1929) y Baudelaire (1938). En estos dos lti-
m os trabajos tendr en cuenta la distincin, realiza-
da por Bergson en Memoria y materia, entre mem-9-
ria voluntaria e involuntaria,.)'. que memoria y
olvido entretejen el mundo de nuestras experien-
:dias. Las repercusiones de todo esto se acusan prin-
cipalmente en su estudio sobre la voluminosa nove-
la de Proust En busca del tiempo perdido. Segn
Benjamn, all la reconstruccin del pasado es vir..:,
tual, reelaborado no como fue vivido, sino como es
1~corg;u:lo. '
Una de las pruebas ms palpables de que este
primer artculo conecta con futuras reflexiones nos
la suministra el propio Benjamn en una de sus car-
tas. En la misma se pregunta cmo pueden salvarse
las experiencias juveniles de los veinte aos, pues
todos los adultos han pasado por la experiencia de la
INTRODUCCIN 27
juventud y,'sin embargo, la han olvidado. Reprodu-
ce los versos de Hofmannsthal y que en mi propio
.Yo,/ nada me impida huir de un nio pequeo/
como un perro sini~stramente m1,1do y extrao
para sostener que la infancia no debe ser negada en
la edad adulta, ( ... ) porque sabemos que los otros,
en su multitud, tambin han dejado de ser "siniestra-
mente mudos y extraiills" como nosotros. Cmo lo
sabem~s? _Porque quer~mos preparar la franqueza y
la cordialidad de los mos que ms tarde tambin
tendrn veinte aos (carta a C. Seligson, 8-VII-
1913, en BR I, pgs. 71-73). Estas consideraciones
enlazan, a su vez, con la idea de que el f1.1turo perma-
~ece encapsulado en la infancia, anunciando prof-
ticamente el desenlace de la vida adulta (Infancia en
Berln hacia 1900, 1933-1934).
Aos ms tarde, en 1929, al recordar aquel ar-
t_c~l? inicial comentar: En un ensayo juvenil, mo-
vilice todas las fuerzas de rebelin de la juventud
contra la palabra "experiencia". Ahora esa palabra
se ha convertido en un elemento importante en m~-
chos de mis tri;lbaj~s. No obstante, sigo permane-
ciendo fiel a m mismo. Porque mi ataque hunda la
palabra sin aniquilarla. Y de esta RITTITa penetraba
en el centro del problema (GS II.3, pg. 902).
La posibilidad de captar la evolucin de su estilo
constituye otro aspecto relevante de este libro .. En
sus primeros artculos ( 1912-1913) se aprecia la uti-
lizacin de un lenguaje poco pulido, propio de un
pensamiento en estado de gestacin, ms interesado
en la exposicin de sus ideas que en el cuidado de su
forma expositiva. Escribe atendiendo exclusivamen-
28 u\ METAFfSICA DE lA JUVENTUD
te al dictado de lo que va pensando. Pero, a partir de
la Metafsica de la juventud~ su pensamiento se
adensa. Benjamn empieza a adquirir un estilo per-
sonal en el que no slo le importa la plasmacin de
sus ideas, sino tambin su forina expositiva. Inicia
l!n e_roceso de; depuracin y poetizacin del l ~
je filoslico, ophgando al lector a detenerse a refle-
'x1onar en cada frase, al igual que l ha tenido que
detenerse a meditarla y troquelar su forma. El lector
se ve forzado a reconstruir en su lectura el dilogo
interior que Benjamn mantiene consigo mismo.
Empleamos la palabra reconstruccin porque es
la que mejor se adecua a la estructura expositiva de
su pensamiento, en el cual las ideas surgen de la
accin detenida del mismo. Poetizacin de la forma
expositiva y exposicin de las ideas surgidas de la
detencin del pensamiento corno resultado de una
rigurosa reflexin interior sern, a partir de este mo-
mento, dos de las caractersticas esenciales de su
obra. En este ensayo sostiene qu~ el sentido de las
palabras de quien habla lo confiere el silencio de
CJ.!;Hen escucha. El valor de las palabras lo mide el
, s'ilencio; Consecuente con este planteamiento in-
: Corp~ el si;lencio a sus escritos como parte consti-
tutiva de los mismos. Su escritura reproduce el me-
. canismo funqional del pensamiento tal y como se
desarrolla en:el dilogo. Recurdese que uno de sus
escritos ms representativos utiliza la forma dialgi-
ca para su exposicin. El lector que acuda a estos
textos deber dialogar con los mismos, pues l
elabora sus trabajos de esta manera, redactando y
escuchando lo escrito. En definitiva, escribe pero
INTRODUCCIN 29
tambin calla. Dicha actitud aparece en su inter-
cambio epistolar con Martn Buber. Benjamn se fija
en lo misterioso del len ae, ues . slo en lo
.... -
in eci le se halla el puro poder de la palabra, slo
ah es posible la mgica unidad entre la palabra_yla
realidad. El poder de la palabra se manifiesta verda-
deramente slo- cuando se dirige al silencio iote-
rior (VII-1916, en BR I, pgs. 125-127).
- Dicha estrategia expositiva se apoya, a su vez, en
una teora filosfica del lenguaje que, pergeada en
la Metafsica de la juventud, alcanza su cenit en
artculos posteriores como Sobre el lenguaje en ge-
neral y sobre el lenguaje de los hombres (1916), El
significado del lenguaje en el drama y en la trage-
dia, y en sus investigaciones sobre El origen del dra-
ma barroco alemn y las Tesis de filosofa de la histo-
ria (ber den Begriff der Geschichte, GS I.2).
Consecuente con sus teoras, en su obra sobre el
drama barroco insiste en la importancia que la filo-
sofa debe conceder a su forma en cuanto exposi-
cin de la verdad,. cuyo mtodo es un constante ro-
deo, una infatigable interrupcin del pensamiento.
Tenaz comienza el pensamiento siempre de nuevo,
minuciosamente regresa a la cosa misma. Este ince-
sante tomar aliento constituye el ms autntico
modo de existencia de la contemplacin, afirman-
do ms adelante que ~ propio de la escritura dete-
!lerse y comenzar desde el pnnc1p10 cada frase. La
forma de exposicin contemplativa, ms que cu_al-
quier otra, tiene que ajustarse a este principio, pues
su objetivo no es arrebatar al lector, ni tampoco en-
t2siasmarlo. S~o est segura de s misma cuando io
 30 1A METAFiSICA DE 1A JUVENTUD
obliga a detenerse en los momentos de la observa-
cin. Para Benjamin, este principio gua al tratado
1
filosfico, cuyo objeto son las ideas (Madrid, 1990,
. pgs. 10-11), pero igualmente lo ~efiende en su fjlo-
sofa de la historia como el procesoconstitutivo pro-
pio del pens<1miento, como as lo hace constar en la
Tesis XVII. Al establecer la distincin metodolgi-
, ca entre el historicismo (al que se opone) y la histo-
i riografa materialista (por la que se inclina), comen-
ta: No slo el movimiento de las ideas forma parte
del pensami~nto, sino tambin su detencin. Cuando
aqul se para de pronto en una constelacin saturada
de tensiones, le propina a sta un golpe a causa del
cual cristaliza en mnada (Madrid, 1973, pg. 90).
Con estos planteamientos nos hemos situado en
el lugar ms adecuado para exponer la concepcin
que Benjamn posee sobre la historia en estos traba-.
jos de juventud que enlazan directamente con el
contenido de sus Tesis. En un primer momento no
hace referencia a la historia, pero su anlisis de la
renovacin actualizada de la tradicin y de la cultu-
ra por parte de la juventud configura una imagen del
gem:Ro que ,se asemeja al tiempo histrico manteni-
do en aqullas. En La reforma escolar: un movi-
miento cultural, al destacar que el xito de una en-
seanza eficaz depende de la recreacin de la
cultura por parte de la juventud, que de este modo
realiza una nueva interpretacin del pasado en el
presente como una anticipacin del futuro, dicha
exposicin puede considerarse el punto de partida
de su reflexin filosfica sobre la historia, puesto
' que el presente, en este caso, rescata aquellas ins-
INTRODUCCIN 31
tantneas del pasado en lo que tienen todava de
actuales, estableciendo con ste una experiencia
nica. Y precisamente esta idea determina la no-
cin de tiempo-ahora (Jetztzeit) como tiempo ple-
no expuesta en las Tesis&... -
En la Metafsica de la juventud aparece nueva-
mente una consideracin del tiempo, primeramen-
te relacionado con el recuerdo los sueos, , en
segun o ugar,_asociado a la conversaciny ,,.. al re-
cuerdo, qued~~ca ".!! momento vivido como el re-
cuerdo de una vida que sucedi: El contenido.de
una conversacin es reconocimiento del pasado,
como si fuera nuestra uventud nuestra veez ante
~ campo en rumas de nuestro espritu . La fug,aci-
dad de la conversacin es el testimonio de uo pre.:.
sente condenado a ser eternamente pasada y expr:e-
s," desde la esfera del lenguaje. la caducidad de la
vicia, condenada a la muerte, En las Tesis se reconsi-
Oerarn todos estos puntos, aunque es en La vida
de los estudiantes donde realmente Benjamn ex-
pone por primera vez su concepcin filosfica de la
historia.
En esta ocasin dicha reflexin viene provocada
por la pattica imagen que le produce la universidad
de su poca. Se niega a aceptar que el progres_o sea
el rasero mediante el cual se pueda medir el tiempo
histrico, crtica que debatir ampliamente en las
Te.,f.:;. f 6 0:iendo a: los pensadores utpicos, se incli-
na a favor de una concentracin de la historia en un
ncleo, en el que los elementos futuros en forma de
. ideas y obras totalmente amenazadas se incrustan
en el presente. En las Tesis, el presente rescata los
\
1
32 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
hechos pasados en su momento de peligro. Igual-
-mente, la tarea de la historia preconcebida eh este
;artculo coincide con la asignada en las Tesis, pues
consiste en representar el estado inmanente de la
perfeccin como algo absoluto y hacerlo visible en
, el presente, describiendo dicho estado en su estruc-
tura metafsica, expresada en la idea de la Revolu-
. ,cin Francesa o en el reino del Mesas, teora gene-
rada por un cmulo de influencias entremezcladas:
pensadores utpicos, Romanticismo temprano y ju-
dasmo. En las Tesis la revolucin del proletaria90.
1,actualizacin de la Revolucin Francesa) se ala al
mesianismo para conseguir la consecucin de un
empo pleno que, desde el presente, libere la hist,o-
a del pasado oprimido. El aspecto ms trasnocha-
, do de esta teora es, sin duda, la defensa mesinica
: del proletariado como nico sujeto de la historia,
dado que en la sociedad contempornea se ha pues-
:"fifde manifiesto la existencia de otros colectivos
1, como expresin de una pluralidad de sujetos ~ue
i intervienen ~n la accin transformadora de la reali-
! _ga.d.. Cuestin que, en honor a la verdad, Benjamn
especifica en otros trabajos. Por otra parte, ante el
fracaso del. denominado socialismo real de los
pases del Este debemos ser. conscientes de que,
. ahora ms que nunca, se impone la necesidad de
planteamien.tos renovadores mrxistas si aspiramos
a alcanzar un contenido ms elevado de democra-
cia, pero esta cuestin rebasa la frontera de'l cometi-
do de nuestra introduccin.
Por ltimo, en u~a carta dirigida a Scholem,
Benjamin, desde una perspectiva secularizada de la
INTRODUCCIN 33
tradicin religiosa talmdica, en la cual las distintas
interpretaciones de la ley divina se van aadiendo y
todas ellas pertenecen a la Tor, defiende la leccin
magistral como cristalizacin discursiva del tiempo
que anticipa en una potente imagen la Jetztzeit: La
leccin es el nico modo que las olas, traspasndose
la una en la otra, lanzan una cresta de espuma (6-
IX-1917, BR I, pg. 146).
Ha llegado el momento de pasar revista a otras
experiencias que fortalecen su acercamiento a la
cultura. Tras su contacto con Wyneken regresa a
la escuela estatal (~aiser-Friedrich-Schule) y en este
centro, entre 1907 y 1908, organiza con un grupo de
compaeros (Blumenthal, Sachs, Steinfeld y Wol-
fradt) veladas semanales de lectura de piezas teatra-
les sobre obras de Shakespeare, Hebbel, Ibsen,
Strindberg y Wedeking. Cada uno de los asistentes
h1te.tpci'~t:'h:Ybt.: a u:io de los diferentes personajes y al
trmino de la lectura se discuta sobre la misma (BR
I, pg. 39). Se refiere a este hecho en las Veladas
estudiantiles de literatura; en stas el estudiante se
colocaba junto al arte, frente a las Conferencias so-
bre obras originales celebradas en tin caf berlins,
en las cuales la relacin establecida entre el pblico
y los artistas quedaba neutralizada por el dinero .
Con esta observacin, una vez ms un texto de ju-
ventud inicia una problemtic~ central, en este caso
expuesta en La obra de los pasaies (Das Passagen-
Werk, GS V.1. y V.2):Jtl devenir de todas las cosas,
incluidas las producciones artsticas, en mercancas
con el desarrollo del capitalismo.
- En la lectura de aquellas obras Benjamin descu-
34 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
bri las ideas que expresan las distintas concepcio-
nes del mundo a lo largo de la historia de la humani-
dad. Pero en el artcul9 en torno a las veladas de
literatura ahora su aten~in se detiene en el arte de
su tiempo, pues ..Jcapta la trascendencia de las Vt1n-
~ardias histricas en la constoicciu de la m1evQ.
Los artistas han tomado conciencia del despertar de
una nueva sociedad y con sus obras y manifiestos
intentan configurar el nuevo rostro de lo moderno.
De ah la misin tica del estudiante, que, segn su
Criterio, debe convertirse en diletante, actuando <ie
correa de transmisin entre las vanguardias y el.p-
blico,! luchando a favor del arte de su tiempo y m....os-
trando la relacin existente entr tido de la
vida y su vo unta . Para la exposicin de esta ltima
iaea utiliza el trmino voluntad de arte (Wille zur
Kunst), acuado por ehistoriador de arte de la Es-
.
cue1a d e Viena, A . Ri eg1. Con ~s
1 1
ut1~1zaP.1on
' d e este
concepto Riegl que"ra manifestar que el arte es in-
tencin, proyeccin especficamente Formal y ex-
g.resiva (en Cuestiones sobre el estilo, 1893 y e~l
arte tardo fomano, - 1901 ). Benjamn reinterpreta
este concepto, que define la expresin integral en la
obra de arte de la tendencia religiosa, metafsica,
poltica y econmica de cada poca. Y volver a em-
plearlo en su estudio sobre el drama.
El culto al genio creador de origen romntico
determina, en su obra, la interpretacin de la accin
subversiva de las vanguardias artsticas, como el na-
cimiento de una nueva rel1g1on, una nueva cult~ra,
-;nunciada por Tolstoi, Nietzsche y Strindberg. En
-;"La posicin religiosa de la nueva juventud, al plan-
INTRODUCCIN 35
teamiento anterior se le une la intervencin revolu-
cionaria de la juventud, entendida como l_a interrup-
cin del tiempo establecido, pues sus transgresiones
deben considerarse juicios de Dios en el restable-
cimiento de un nuevo orden, idea inspirada en el
po~m:a de HiS:lderlin Vox Populi, que concluye
con el verso Dios est cerca. Dichas reflexiones
anticipan de nuevo el contenido revolucionario y
mesinico de las Tesis. Ya en su dilogo sobre la
religin aparecan sus primeras impresiones sobre
~oethe y los_ romnticos, a quienes reconoca que
debemos el descubrimiento del lado siniestro y ex-
traordinario de la s ecto or otra ar-
1 te, m uyente en el &_~r;;,~~~fu'TIO, Q~ue gozar de todas
f
1 sus simpatas.y al que dedicar m~ adelante un inte:'
j resante ~r(culo ( 1929).
l .- La literatura se convierte en un catlogo de expe-
l
riencias que ensea a 1os estudiantes el comporta-
miento a seguir en la luc~a d~ti!@- en un compromi-
so tico con su tiempo. Parece como si estos
preceptos juveniles se hubiesen convertido en la
norma ~tks que Benjamin se hubiese asignado a s
m1sm o, su o b ra, en seno
com;>n:nn:::so
con .2os
1
~spec-
tos renovadores de la cultura de su poca, es el re-
sultado coherente de sus propias teoras. Benjamn
fue a lo largo de su vida un perfecto diletante.
En la defensa de estas teoras tambin tendr en
cuenta el pensamiento de Kant y de Dilthey, cuyo
libro Vivencia y poesa afirma haber ledo. En esta
obra, Dilthey apoya, entre otras ideas, la concepcin
del mundo puesta de relieve en el Romanticismo
temprano, destacando especialmente la visin de
36 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
Novalis -escritor por el cual tambin Benjamn
siente una particular inclinacin-, que capta la rea-
lidad a travs. del medio refractario y absorbente de
su espritu. Para Novalis, una vida imperfecta es li
consecuencia del desarrollo de una moralidad im-
perfecta. Es ~vidente el influjo que la filosofa de
Kant ejerci ~obre el pensamiento de los primeros
romnticos,, por lo que no es de extraar la pervi-
vencia ilustrada y romntica de ciertos plantea-
mientos de Benjamn, que l actualiza y acomoda a
las coordenadas tericas de su tiempo, a la hora de
exponer sus ideas sobre arte y religin. Toda esta
suerte de relaciones aparece concisamente resumi-
da en una de sus cartas dirigidas a Strauss, en la que
le comenta el ncleo temtico del Dilogo sobre la
religiosidad contempornea, iusistiendo en la es-
_trecha vinculacin entre los escritores y la eva
reli in, pues stos son los nicos ... ) cuya volun-
tad me parece la ms cargada de futuro y a ms
_significativa en el plano cultural y tambin en el reli-
. _g1oso. Su posicin es de las ms dignas de considera-
cin en nuestra sociedad. Para Benjamn, lo.s escri-
tores han sido capaces de realizar el ideal ilustrado,
abandonado y olvidado en las otras esferas ae la
vida. Ser ilu~trado no significa haber alcanzado la
~uridad burguesa, sino asumir los nuevos mo-
dos de vida:que nosotros hemos reconocido hoy en
da como humanos, cuyo espritu hemos descubier-
to (en el arte). Su seria misin es la de conquistar el
espritu para la vida de la poca en el arte (ll-IX-
1912, GS II.3, pgs. 890-891 ).
Benjamn tambin trata en la Metafsica de la
INTRODUCCIN 37
-juventud y en la vida de los estudiantes el te_!!!a
de la mujer. A pesar de todo, su posicin sobre el
papel que debe desempear la mujer ~n la sociedad
e_s ambiguo. Unas veces, sus comentarios responden
a comportamientos discriminatorios, y en otras, sin
embargo, mantiene una actitud solidaria. En el pri-
mer artculo de sus alusiones sobre la prostitucin
femenina, la muer, que siem re escucha, posee el
pasado,: su si encio a sentido a los incesantes rela-
tos que se ve obli ada a escuchar. Por ello, custodia
e tesoro de la cotidianidad (Alltaglichkeit), pero
igualmente el de la nocturnidad (Allnachtlich-
keit); esta ltima expresin es una construccin que
Benjamn elabora partiendo de la nocin anterior.
Se establece as una relacin entre el silencio, el
~ado, la voluptuosidad y la mujer, frente a la ~a
relacin paralela que existe entre eT habla, el re-
sente y e om re. En estos dos planos asoc;iativos
1 parece como ~i la mujer poseyese el sentido realista
', .
de la existencia fuese duea de un saber rimitivo
onde se encuentran de ositados la memoria el
enguaje de los hombres. La mujer sabra que el sen-
iao de las palabras se mide en el silencio que las
"marda. Al lenguaJe le espera fa nada, la muerte. De
hecho, e~ el dilogo sostenido entre la prostituta y el
genio, a las palabras de ste la mujer le responde:
Pero yo soy la ms "animosa" ante la muerte, y el
adjetivo animosa -en alemn todesmutig- est
compuesto por la palabra muerte. (Tod).
Igualmente defender el placer entre mujeres
como el resultadp de una mayor sabiaura. En aquI
se manifiesta la volup"fuoshia.J Je u'l icTI1::,ua.je sii'.~TI-
1
l
 38 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
cioso, donde resplandece el ser de la juventud y la
paz alcanzada antes de las vanas palabras. _E.l sileo-
cio y el placer separados en la conv r ' aparece ms clarificada en una de sus cartas donde
vanas as razones que originan estos pensamientos,
a primera 'vista tan crpticos. En primer lugar, Ben-
jamn acariciaba l proyecto, junto con su amigo
Heinle, de elaborar una lengua de la juventud en
los aos anteriores a la Primera Guerra Mundial.
1
Esta len ua era, ante todo inex re iva or ue
eseaba mostrar a yo como al o inanimado, per-
d1 o en los fantasmas sociales. Ambos pretendan
aentuar el aspecto improductivo y esttico del
lenguaje. En segundo lugar, el lesbianismo le sirve
de modelo para defender la unidad de la existencia
/ del individuo y romper, en La vida de los estudian-
tes, con el erotismo convencional que desvirta y
separa la vida del.estudiante al relacionar exclusiva-
mente el eros con el matrimonio y la intelectualidad
en la pro~e~in. Frente a esta situacin se pregunta
i:
cmo se podra construir otra forma alternativa de
'
convivencia que garantizase la unin de la creativi-
,,i! dad y la procreacin de manera distint de la actual,
teniendo .en cuenta otro tipo de comunidad entre
1\
los hombres, las mujeres y los nios, donde quedase
i!
" asegurad, por una parte, la independencia del crea-
l!
!! dor, y, por otra, la insercin de la mujer en esta ni-
ji
!i ca comunidad de sujetos creadores. Sin embargo,
l[
en el te~tp. este ltimo punto no queda claro y m~
ji
~ bien parece que la mujer sigue relegada al papel
I!
li procreador de siempre.
_ Esta cuestin -a la que se suman sus crticas i'
l\
~!
~;
INTRODUCCIN 39
los varones y las instituciones sociales fomentado-
ras de la prostitucin femenina como mal meno:r-
opina que Europa est constituida por individuos
(en los cuals est resente el factor rriasculinoy
tam 1en el femenino),Jl.O de machos y em ~s. A
esto aade que realmente an no sabemos nada de
la mujer, al igual que de la juventud, pues todava no
se ha experimentado una civilizacin ni de la una ni
de la otra. Incluso llega a plantearse cul es el
significado moral de la vida de la prostituta?~>, para
llegar a la. conclusin de que la dignidad es slo un
privilegio adquirido por los hombres; lo otro, las
mujeres, slo son objetos bonitos. Y por qu? Por-
que poseemos gestos nobles que ocultan actitudes
innobles (carta a H. Belmore, 23-VI-1913, en BR I,
pgs. 65-66). .
El comentario esttico en tomo a dos poemas de
Holderlin seala el nuevo rumbo de sus investiga-
ciones hacia el campo de la esttica y la crtica lite-
raria. Esta definitiva orientacin se consolida en su
libro El concepto de critica de arte en el romanticis-
mo alemn (1918-1919) y en su artculo sobre Las
afinidades electivas de Goethe ( 1921 ). En el anli-
sis comparativo de los do& poemas de Holderlin, dos
versiones sobre un mismo tema, la unidad funcional
intuitiva-intelectual se expresa en lo potico . ..E:!}
lo potico la vida se determina a travs del po~ma y
l paso de una funcin a otra se relaciona con el
Concepto de mito. El cambio operado en lo potico
/ _ Gel segundo poema res ecto ae':f p-nmero, consiste
en que a inspiracin de la vida ha s1 o trans arma-
' f.
LA METAF15ICA DE LA JUVENTUD
40
da a partir de las leyes del arte.
Por ltimo, nos queda por contextualizar y exa-
minar las ideas principales de los tres ensayos que
comienzan _la temtica desarrollada en El origen del
drama barroco alemn.
Benjamin relaciona a Scrates con el mito, pues,
por un lado, a partir de l Platn ha recibido y ha
podido destruir los viejos mitos, mientras que, por
otro, es la.vctima que la filosofa sacrifica a los anti-
guos dioses mitolgicos que quieren vctimas huma-
nas. Entran as en escena, en la filosofa de Benja-
mn, los temas relacionados con la tragedia y el
drama. ~crates ocupar un lugar intermedi entre
el hroe clsico y la figura del santo, aspecto que
tratar en su obra sobre el drama barroco, La irona
socrtica supone el nacimiento de la tica frente al
_balbuceo tico del hroe griego. La primera ~e opo-
ne a la segunda, pues mientras sta se relaciona di-
rectamente con un descarrilar del discurso, desve-
lando de manera inconsciente el descubrimiento
del Yo, aqulla, la irona descorts del filsofo, es
consciente. Scrates acepta su muerte. La asume de
forma irnica contrariamente a la muerte trgica,
sentida como algo inexorable cuando es causada
por el destino implacable. Pero en este artculo, jun-
to a algunas alusiones sobre la irona del filsofo, se
limita a sefialar el carcter inhumano de su discur-
so, cuyo erotismo se instala fundamentalmente en-
tre la homosexualidad y" el demonismo.
En Drama y tragedia se observa una gran pro-
ximidad a las ideas principales de las Tesis. Dicha
proximidad tiene su explicacin en el creciente in-
INTRODUCCIN 41
ters de B~njamin por la literatura juda a partir de
1916. Pero antes de analizar este aspecto nos intere-
sa precisar qu entiende por tragedia y drama
(Trauerspiel). Benjamin utiliza exclusivamente el
concepto de trage_dia para referirse a la tragedia cl-
sica. En cuanto al concepto de Trauerspiel, para el
cual hemos empleado el trmino drama, est com-
puesto por la palabra Trauer, que ~~kcca luto o
duelo-~ y Spiel, que equivale:1a representacin tea-
tral, espectculo y juego. Por lo tanto, Trauers-
1 piel podra traducirse como representacin luctuo-
t sa y ldica, y as lo hace constar Benjamjn en e__te
ensayo al explicar que la universalidad tem or del
1 ., rama es espectra y conecta (... ) con la naturaleza
e_pecular que es especifica de la representacin y
t del juego. e
1
!
...;;.
> Benjamn analiz en El significado del lenguaje
en el drama y en la tragedia los dramas barrocos,
prestando una especial atencin a las Haupt- und
Staatsaktionen, versin popular de los dramas cul-
tos desarrollados en el sur de Alemania y en Austria,
en los siglos XVII y XVIII. Con esta expresin, H aupt,
se destaca la representacin principal de la re-
presentacin secundari'a (Nachspie_l), semejante al
denominado entrems del teatro barroco espa-
ol. Por ltimo, el trmino Staat expresa el conteni-
do estatal y la exposicin de una temtica en la
que intervienen personajes de la corte, acentundo-
se as su carcter histrico-poltico. Pero Staat tam-
bin significa majestuosidad y pompa. Benja-
mn j~_gm:- con ambos contenidos, resaltando el
! . aspecto artificioso de su puesta en escena, el carc-
42 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
ter pomposo y fastuoso del lenguaje, unido a su di-
mensin poltica e histrica, que hace que el lengua-
je se precipite hacia el lamento y el canto.
El entramado terico ele este manuscrito slq se
puede captar desde la perspectiva del judasmo. El
propio Benjamin, al referirse a su escrito, le comen-
ta a Scholem que en l ha tratado de afrontar,:c1110
el len aje en general puede cclma:rs:e de 1i..1to ser
x res e uto Trauer aade ue el recono-
cimiento del estatuto propio del orden completa-
-mente autnomo del lamento (Klage), como del
luto, me ha sido revelado a partir de mi esencia
como hebreo (30-III-1918, BR. 1, pag. 181).
- Su artculo Sobre el lenguaje en general y sobre
el lenguaje de los hombres (GS II. l, pgs. 140-157)
es el que nos suministra la base terica para com-
prender su concepcin del drama barroco. Apoyn-
dose en el testimonio del Gnesis, sobre la creacin
del mundo y del hombre, se aproxima al texto sagra-
do con el nimo no de consi-c:,~::;.:1:rlo un documento
objetivo, sino el medio para indagar lo que resulta
del texto bblico en relacin con la naturaleza de la
lengua misma.
La incapacidad de hablar es el gran dolor de la
naturaleza. Su redencin dependa de la vida y la
lengua de los hombres. La naturaleza, tal y como se
expresa en la Biblia, prorrumpira en lamentos si
pudiese hablar. Este lamento manifiesta su impo-
tencia frente a la lengua. La naturaleza es triste E._Or-
que es muda, porque est condenada al silencio.
fero su mutismo, origen de su tristeza (TrauriJ[e),
significa algo ms que su incapacidad de hablar: ex-
1
INTRODUCCIN 43
presa la tristeza de aquello que puede ser COI!_ocido
~n. a la vez, poder conocer. Ser nombrada es moti-
vo de tristeza incluso c1,1ando quien nombra es se-
mejante a Dios, pero esta tristeza se acrecienta an
ms cuando, lejos ya de _recibir los nombres de la
lengua paradisaca -nombres propios que respon-
dan al verbo divino que la haba creado-, es nom-
brada por las diversas lenguas de los hombres . .Iras~
el pecado original, la palabra humana ha perdido su
ifoder nominal, gue traduca a lenguaje sonoro el
lenguaje mudo de las cosas. La cada tambin ha
proyectado sus efectos sobre la naturaleza, ya que,
una vez que el hombre ha transformado su lengua
en una mera charla (como Benjamn precisa, ci-
tando a Kierkegaard), las cosas quedan abandona-
das a la locura y al llanto. El pecado original es el
acto del nacimiento de la palabra humana que, con
la babelizacin, produce el surgimiento de las dife-
. rentes lenguas. Los significados de las mismas ahora
ya slo son convencionales. Por eso Benjamin insis-
te, en su anlisis del drama, en que la historia nace
unida al significado en el lenguaje humano. .E1
hombre, corno rey de la creacin, arrastra a la natu-
raleza en su cada, volviendo sta a ser traicionada
en el momento en que el rey cie su corona. La
naturaleza, que aspiraba a la pureza, manifiesta un
nuevo sentimient de luto ante el nacimiento de la
historia carente de sentimientos, y nuevamente el
horribre se hace rey sin haber dejado de serlo.
Las pginas que siguen a continuacin confir-
nian sus propias teoras sobre la juventud como la
imagen inequvoca de un presente cargado de h.1tl.T-
, .
44 LA METASICA DE LA JUVENTUD

ro. El conjunto de estos escritos de juventud contie- LA METAFJSICA

-- DE LA JUVENTUD
neigualmente en su i])terior la semilla de sus futu-
ras investigaciones. Estas primeras reflexiones nos
salen al encuentro como un anticipo de lo que ven-
dr despus, pero, de la misma manera, sus obras
posteriores tambin pueden interpretarse a la inver-
sa como la actualizacin de su pasado filosfico a
travs del recuerdo, como la realizacin de las pro-
mesas de su juventud. En ualquier caso, en este
libro, pasado, presente y futuro se alan paramos-
trarnos la juventud y madurez de su pensamiento.

Madrid, 3 de febrero de 1993

ANA LUCAS
 I
LA REFORMA ESCOLAR: UN MOVIMIENTO
-eULTURAL

El primer acto propagandstico que ha de poner-

se al servicio de la reforma escolar no puede ser otro
que la disipacin de un malentendido que hace apa-
recer dicha reforma como algo que slo interesa a
unos pocos o como U t011r1~a tf:etante contra la
profesionalidad de los pedagogos. Que la reforma
escolar representa un nwvhtiieu~o c-uitural consti-
tuye el primer principio que hay que aceptar. Slo
eso justifica la exigencia universal de una reforma
escolar en la medida en que se dirige una y otra vez
al pueblo. Por otro lado, slo de este lema dependen
toda la honestidad y la esperanza de aquellos que'se
consagran a tal tarea. Antes que nada, una cosa. Se
nos podr objetar lo siguiente: Es muy razonable.
lo que pretendis! Slo que ningn pensamiento
nuevo, ninguna nu~,51. ocurrencia aparecen en
nuestros tiempos, transparentes y democrticos,
que no supongan la bsqueda de una poderosa in-
fluencia en las masas presentada como "movimien-
to cultural", pues esta expresin no es slo un ttulo
honori5.co: tambin significa poder. Frente a esta
objecin hay que destacar que la reforma escolar
sostiene, ms all de tesis especficamente cientfi-
cas, que ella misma constituye un talante, un pro-
grama tico de nuestra poca. Desde luego, no en el
 .>
.-.
48 LA METAFiSICA DE LA JUVENTUD
sentido de que todo el mundo ha de defender dicho
programa; es ms bien una pretensin de que todo
el mundo puede tomar parte en l. Brevemente: en
el movimiento reformista de la enseanza se expre-
san clara y tajantemente aquellas necesidades de
nuestra poca que, como ocurre con todas las gran-
des necesidades, tienen que ver con cuestiones ti-
co-culturales. La reforma escolar no es en absoluto
menos importante que nuestros problemas sociales
y religiosos, pero tiene la veiitaja de ser ms clara~
Se puede hablar de la reforma escolar como mo-
vimiento cultural en ms de un sentido. Se podra
ver en cualquier impulso reformador un movimien-
to cultural: En todo lo nuevo hay fuerzas llenas de
vida, an informes y en estado de fermentacin,
pero llenas de promesas ... . Con este tipo de repre-
sentaciones se debe romper, sin duda, de una vez
por todas. Tampoco tiene sentido averiguar si es o
no reprobable hablar de movimientos culturales sin
saber qu movimientos fomentan o retardan la cul-
tura. Nos gustara combatir por medio de la claridad
este abuso de los discursos tan llenos de promesas y
seducciones. En este sentido, y bajo una limitacin
tan consciente como estricta, exigida por cuestiones
-de espacio, nos gustara probar que slo tres ele-
mentos, justamente aquellos que subyacen a todo
impulso reformista prometedor, resultan ser plena-
mente valiosos e irrenunciables. desde el punto de
vista cultural.
Podemos parafrasear a Schiller y preguntar:
Qu significa una reforma de la escuela y para qu
la quere~os? Rudolf Pannwitz define muy acertada-
LA REFORMA ESCOLAR 49
mente la educacin como la difusin de valores es-
pirituales. Aceptamos esto y nos preguntamos: Qu
significado tiene consagrarse a la difusin de valores
espirituales?
En primer lugar, viene a significar lo siguiente:
desarrollarse ms all de nuestro presente, no slo
como un pensamiento sub specie aeternitatis: cuan-
do educamos, lo que estamos haciendo es vivir y
trabajar sub specie aeternitatis. Aspiramos a conse-
guir una continuidad llena de sentido en todo el de-
sarrollo del gnero humano; que nuestra historia no
se desintegre en la voluntad particular de tiempos
aislados o er ~nples individuos; que el desarrollo
progresivo de la humanidad (en la que tenemos
puesta toda nuestra confianza) ya no se despliegue
en una sorda inconsciencia biolgica, sino ~ g se
adecue a una espiritualidad capaz de proponerse
metas. En una palabra, lo que nosotros deseamos no
es otra cosa que el cultivo del natural desarrollo
progresivo de la humanidad, o sea, la cultura. La
expresin que adopta toda esta voluntad nuestra es
la educacin.
Pero difundir valores significa, adems, otra
cosa. No es ya slo que una difusin de lo espiritual
(y, en este sentido, una cultura) constituya un pro-
blema. Es que, adems, la difusin de lo espiritual
supone una exigencia aadida: saber qu valores de-
seamos legar a b ::_Jos.te.r-icad com_o fa. mejor de las
herencias. La reforma escolar n_o es, pu~s-. &G~me01-
te una reforma en la difusin de valores, sino que
tambin representa una revisin de estos mismos
vaiorQ. A~ ~ eac1zentra un segundo significado
fundamental para la vida cultural.
!~
\
so LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
En el proyecto reformador de la escuela de nues-
tros das viene a ponerse de manifiesto con no poca
claridad esta doble relacin con la cultura. Se nece-
sitan nuevos mtodos de enseanza y educacin,
pues al tratarse de formas de difusin ha de recono-
cerse aqui la gran cantidad de exigencias existentes.
Puede decirse que la aspiracin a la autenticidad en
los mtodos educativos pasa a ser una cuestin deci-
siva. No es difcil sentir como algo indigno el que un
enseante se dedique a profesar un saber de cuya
necesidad no est convencido en absoluto, o que
ensee a los nios adoptando medidas (regainas,
castigos) que l mismo no se toma en serio, o cuan-
do con aire risueo pronuncia una condena moral
(bajo un lo hago por su bien!). La relacin de todo
esto con el problema cultural es clara. Se debe en-
contrar una salida al conflicto entre, por un lado, uri
desarrollo autnticamente natural, y, por otro, una
tarea de culturizacin del individuo natural espon-
tneo, tarea que sin autoridad no puede llegar a re-
solverse jams.
Pero aqu podra parecer que la lucha aminorara. . De cara al futuro, ella no puede ofrecer ms que una
en el momento en que echarnos una mirada al otro
asunto en cuestin, es decir, all donde se lucha por
aquellos valores que h2:~ d.e hP.redar lo.s nuevas ge-
neraciones. Todo lo contrario. Aqu la confusin es
extraordinaria. No se trata de pequeas escaramu-
zas entre unos pocos contrincantes; sino de una s-
pera lucha de todos contra todos. Al lado del escudo
y la espada (y de alguna que otra flecha envenenada)
todo el mundo adopta alguna bandera partidista.
Los grandes adversarios en la vida pblica concu-
lA REFORMA ESCOIAR 51
rren en luchas nobles y ciertamente ms alegres; los
representantes de diferentes ideologas religiosas, fi-
losficas, sociales, estticas, son sustituidos -en la
escuela- por los profesores <le d1ve;r-g:u: materias
(como griego, ingls, latn de cuarto, latn de terce-
ro, trabajos manuales, instruccin cvica, educacin
fsica). ~ estos profesores guerreros muy hbiles e
insustituibles, pero lamentablemente lo nico que
hacen es crear confusin, pues no encuentran un .
lugar en el ejrcito de ninguno de los contendientes.
A todo eso viene a aadirse el hecho de que los gran-
des conflictos.ideolgicos ven perder toda su frescu-
ra combativa tras los muros de la escuela.
El vnculo ms egtred10 que se da entre la cultu-
ra y la reforma escolar lo constituye la juventud. La
escuela es la institucin encargada de conservar
para ~~ h,gmanidad el patrimonio de lo logrado por
ella ofrecindolo continuamente a las nuevas gene-
raciones. No slo eso: tambin lo que hace la escue-
la representa un mrito y un rendimiento que se ha
de almacenar desde el pasado, aun el ms reciente.
estricta atencin y un profundo respeto. Ahora bien,
la juventud, a cuyo servicio se entrega la escuela, le
ofrece el futuro. I:.Jna geRemd~~ irehe el influjo de
la escuela, una generacin insegura en todo lo que
~e.o
es,;~~ y lo referente a la conciencia, probable-
mente egosta e igno!"3nte, espontnea e inculta (ha
de forjarse al servicio de la escuela). Sin embargo,
esa misma generacin se encuentra empapada de
anticipacin de futuro. La cultura del futuro es la
nica meta de la escuela y por eso ha de guardar
52 LA METAFiSICA DE LA JUVENTUD
silencio ante el futuro presente genninalmente en la
juventud que le sale al encuentro. Incluso debe de-
jar obrar a la juventud: debe bastarle posibilitar e
impulsar la libertad. Por ~ste tipo de razones vernos
que la ms urgente necesidad de la pedagoga mo-
derna no es otra que la creacin de un espacio ade-
cuado para que la cultura se autodesarrolle. Gracias
a la confianza en esta juventud, que ha de aprender a
trabajar da a da, a tornarse a s misma en serio, a
autoeducarse, etc., el gnero humano puede tener
fe en su futuro, en aquello irracional que slo la
juventud es capaz de apreciar. Juventud que no slo
se encuentra henchida ele f-uturo, sino que tambin
lo est del espritu que siente dentro de s la alegra y
el coraje de los nuevos portadores de la cultura. As
se despierta cada vez ms la conciencia de los valo-
res absolutos propios de este juvenil sentido de la
alegra y fa honradez. Y ya se ha sealado la necesi-
dad de que este sentrniento juvenil se convierta en
un modo de pensar comn a todos, en una brjula
de la vida.
Comprendis ahora, compaeros, por qu nos
dirigimos a vosotros corno portadores de cultura?
Juventud, escuela renovada, cultura: ste es el cir-
culus egregius que hemos ele recorrer una y otra vez
en todas direcciones.
. 11
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD
CONTEMPORNEA
Fui a visitar a un amigo con la intencin de acla-
rar, mediante una conversacin, ciertos pensamien-
tos y dudas sobre el arte que me asaltaron semanas
atrs. Poco antes de la medianoche el tema de la
finalidad del arte haba cedido su lugar al asunto de
la religin. -
Yo. - Le agradecera que me. nombrase a aque-
llos que en nuestros das tuvieran plena conciencia
del goce artstico. Excluyo a los ingenuos y los artis-
tas. Considero ingenuos a los que no son capaces,
por naturaleza, de sentir la alegra como una borr~-
chera instantnea (como tantas veces nos ha ocurn-
do a nosotros), sino como plasmacin del hombre
corno tal. Casi llego a creer que esta gente carece de
gusto artstico: ;la inmensa mayora de ellos son in-
cultos. Aunque al menos saben qu debe hacerse
con el arte y no se dejan embaucar por las mocbs.
En cuanto a los artistas, aqu no hay problema, ver-
dad? La contemplacin artstica les corresponde
por derecho propio .
. AMIGO. - Como hombre culto usted resume
toda una tradicin. Estamos convencidos de que no
se debe preguntar por el valor del arte. L'art pour
l'art!
Yo. - Es normal que estemos convencidos. El
54 LA METAFfSICA DE LA JUVENTUD
arte por el arte constituye el lmite ltimo con que el
arte se defiende del filisteo. De lo contrario, la discu-
sin sobre el derecho del arte terminara equivalien-
do a una discusin sobre el precio de la carne. Pero
nosotros gozamos ahora de libertad, as que dgame:
Qu opina usted del arte por el arte, es decir, qu
entiende uste9 por tal expresin?
AMIGO. - Entiendo, sobre todo, lo siguiente: que
el arte no es la sirvienta del Estado ni la criada de la
Iglesia, ni algo dedicado a los nios, etc. El arte por
el arte signilka que no sabemos a dnde vamos con l.
Yo. - Creo que tiene usted razn en lo que se
refiere a la mayora de la gente, pero -insisto- no
para nosotros. Me parece que deberamos liberar-
nos de esa mistificacin propia de filisteos, de! arte
por el arte. Me estoy refiriendo a los artistas y slo a
ellos. Para nosotros la cosa es bien diferente. Natu-
ralmente que no debera uno acercarse al arte para
limitarse a sentir sus propias vacuas fantasas, pero
tampoco hemos de contentamos con una simple ad-
miracin, as que l'art pour nous! Tomemos los va-
lores fundamentales de la obra de arte: belleza, sen-
timiento y cqnocimiento ele las formas. Ya deca
Schiller: El arte se consagra a la alegra, y no hay
tarea ms alta ni ms importante que la de hacer
felices a los hombres. . no es ms que a un sntoma de una alegra de vivir
AMIGO. - Los semieducados en el arte por el
arte, con su entusiasmo ideolgico y su desconcier-
to personal, con su comprensin simplemente tc-
nica del asunto, son quienes menos pueden disfru-
tar con el arte.
Yo. - Pero desde otro punto de vista eso es slo
un sntoma. Nosotros somos ateos.
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 55
AMIGO. - Gracias a Dios, si por religin entien-
de usted una fe acrtica e irre:ta:Jiva en la autoridad,
en milagros, en la mstica o en lo que sea. _La reli-
g1on es_ incompatible. con el progreso. Su accin
eonsi~~e~rec06~r todas las fuerzas activas y expan-
sivas que se dan en el interior del hombre y concen-
trarlas en un solo punto fundamental. La religin es
la raz de la fuerza vital, su santificacin.
Yo. - Estoy de acuerdo con usted. La religin es
fuerza siempre que con esta palabra entendamos la
interioridad obstinada y la perseverancia en las me-
tas del esfuerzo. Al decir que somos ateos me refiero
a que no tenemos en cuenta la obstinacin .del es-
fuerzo. No se da usted cuenta de cmo este fin lti-
mo se ecba a perder en el momento en que se santi-
fica como meta? De esta forma, todo lo que es
desconocido se convierte en un fin en s>;. Todo lo
aislamos porque carecemos penosamente de valo-
res y hacemos de la necesidad virtud. Arte, ciencia,
h"l~ d y deporte: h asta e 1mas
soc13"'":"c~'.l ' 1ns1gn1
"fi cante el e
los hombres se ve penetrado por este divino fin.
Cualquier persona representa algo, significa algo, es
el nico. .
AMIGO. - A lo que usted se est refiriendo aqu
tan orgullosa como exquisita. Nos hemos ido ha-
ciendo cada vez ms mundanos, querido amigo, y ya
es tiempo de que hasta .las cabezas medievales se
den cuenta de eso. Par fin damos a las cosas la con-
sagracin que se merecen, por fin el mundo se ha
convertido ya en algo perfec~o por s mismo.
Yo. - Conforme. Qu es lo menos que podemos
56 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
exigir de la modernidad secularizada? Alegra en
este mundo nuevo y moderno. Y qu tienen que
ver el progreso, la mundanidad, con la religin si ni
siquiera nos ofrecen un descanso en paz? Acaso ne-
cesito decirle que nuestra secularizacin se ha
transformado en un deporte agotador? Estamos
condenados a la alegra de vivir, nuestro deber ine-
ludible es sentirla a todas horas. Arte, comercio,
lujo, todo es obligatorio.
AMIGO. ~ No ignoro nada de eso, pero considere
usted los fenmenos. Tenemos en nuestra vida un
ritmo que tiene poco que ver con la antigi5ec~ y h
serenidad clsica. Ha apareci{2 11n2 nuev:1 forma de
alegra intensiva. Por poco qtie se manifieste, all
est. Todos buscamos afanosamente la alegra, tene-
mos enormes deseos de aventura por lo sorprenden-
temente alegre y maravilloso.
Yo. - Su discurso es un tanto vago y hay algo que
estorba su propio pensamiento. Pero siento que, en
el fondo, est usted diciendo una verdad nada tri-
vial, una verdad tan nueva que podra suponerse el
surgir de la religin. Pese a ello, nuestra vida no.
encaja con ese tono tan puro. Para nosotros, las vie-
jas religiones se han hundido en los ltimos siglos,
pero no creo, ni mucho menos, que de.he-irnos ale-
gramos ingenuamente por la llegada de la Ilus-
tracin. La religin contena ciertos poderes cuya
efectividad se haca temer: las religiones pasadas
ocultaban la necesidad y la miseria, que ahora se
han visto liberadas. Ante stas ya no poseemos la
seguridad que nuestros antepasados sentan en una
justicia igualitaria. La conciencia del proletariado,
DILOGO SOBRE LA RELIGIOS1DAD CONTEMPORNEA 57
la fe en el progreso, todos aquellos poderes que los
antiguos podan apaciguar mediante el cumplimien-
to de sus ceremonias religiosas para conseguir la
paz, todas esas cosas no hacen ms que inquietar-
nos. No nos dejan conseguir la integridad, al menos
no de un modo pacfico.
AMIGO. - Con la cada de la religin social nos
encontramos ante lo social mismo. Ahora esto nos exi-
ge mucho ms, est mucho ms presente ante nues-
tros ojos. M:s inexorable. Y lo sentimos ms sobria y
acuciantemente.
Yo. - Pero, a pesar de todo eso, nos falta rspeto
por lo social. Se re usted. Ya s que estoy expresan-
do una paradoja. Me estoy refiriendo a que nuestra
activi<laaS,~~~::_~, por fuerte que pueda llegar a ser,
falla en una cosa: ha perdido su dignidad metafsica.
Se ha convertido en una cuestin de mero orden
pblico, de bienestar personal. Casi todos aquellos
que actan socialmente lo hacen como un asunto
vinculado a la civilizacin, como la luz elctrica,
por ejemplo. Si me permite la expresin potica, le
dira que el dolor ha quedado secularizado.
AMIGO. - Oigo sus lamentaciones por la prdida
de la metafsica. Propongo que sumerjamos sin pre-
juicios las cosas en la propia vida evitando caer en
desmesuras. En serio, no estamos invitados a esa
comida! La cultura desaparece si echamos a perder
la voh..1nraP@e se dirige patticamente a lo que es
evidente por s mismo. Mi opinin es que la cultura
consiste en convertir los preceptos divinos en leyes
humanas. Qu superfluo entonces seguir refirin-
dose a la metasica!
 58 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
Yo. - Ojal se tuviera esa conciencia de honora-
ble sobriedad en nuestra vida social! Pero ni siquie-
ra eso. Nos encontramos dramticamente atrapados
en esta contradiccin: por un lador la tolerancia de-
a
bera haber liberado la actividad s.ocfa1l en general
de toda exclusividad religiosa; pero, por otro lado,
aquellos que proclaman una actividad social ilustra-
da han hecho de la tolerancia y la Ilustracin, de la
indiferencia y hasta de la frivolidad, una nueva reli-
gin. Entindame usted. Yo sera el ltimo en ha-
.
blar contra las sencillas fonnas de la vida cotidiana,
pero cuando esta actividad social natural se convier-
te bajo cuerda en una norma sagrado-tirnica situa-
da ms all de las necesarias prescripciones estata-
les, entonces hasta el socialismo se convierte en una
religin. Y los ilustrados simulan estar contra
la religin y sus exigencias ... ! Por decirlo muy breve-
mente: son flores de un da.
AMIGO. - Su pensamiento es radical porque no
es histrico. La verdad es que estarnos inmersos en
una crisis <;fe religin. No podernos prescindir de la
presin de una obligatoriedad religioso-social (be-
neficiosa pero absolutamente indigna de hombres
libres), ni hemos conseguido completamente la au-
tonoma tica del hombre. En eso consiste justa-
mente la crisis. La religin corno guardiana del con-
tenido tico se reconocer por su fonna, y por ello
nosotros hemos de conquistar nuestra moralidad
corno algo evidente por s mismo. Desgraciadamen-
te, ni se ha realizado completamente esta labor, ni
contamos con fenmenos queindiquen que vamos
en esa direccin.
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 59
Yo. - A Dios gracias! Me estremece el cuadro de
la autonoma tica que acaba usted de presentar. La
religin, dice Kant, no es ms que el reconocimien-
to de nuestros deberes como si fuesen mandatos di- ...
vinos. En otras palabras, la religin asegura una
cierta forma de eternidad a nuestro quehacer coti-
diano, y por eso resulta indispensable. La gloriosa
autonoma moral defendida por us-:te-cU,ara autma-
tas a los hombres, puesto que los fines se hallaran
siempre condicionados mutuamente en una serie
infinita. Si la autonoma moral fuera como usted
dice, sera una nada, la degradacin del ~rabajo en
tcnica.
AMIGO. - Perdneme, pero parece usted vivir
tan lejos de la modernidad como el ms reacciona-
rio de los seores prusiano!;. Es cierto que el con-
cepto tcnico-prctico ha terminado aniquilando
todo fenmeno vital concreto, todo dolor y toda mi-
seria. Pero en el pantesmo hemos encontrado el
alma comn de todas las particularidades, de todo
lo que se encu~nt~ aislado. Bien podramos renun-
ciar_ a todos los fines superiores y divinos, pues el
mundo, en tanto que unidad de todo lo mltiple,
constituye el gran fin, el fin de t&Jo~ ~e-s G~nes. Dta ~:t1
poco de vergenza tener que recordar todo esto. Re-
pase usted a los grandes poetas vivos: Whitman, Pa-
.. ,,..... , n!i,.,.,....,,.+,.,.,..+,...
c1~.c .. ,..,+.,..,..,.
"'-"'"~"'""'""' :;.''-':.,.-"'=~="'--~'=S. nen ese en e 1 esp1n
., t 'tU d e
los ~~~;-~ rl mov1m1entos . re 11g1on.
sin . ' Lea pan fl etos
liberales y trate de sez::tk el V,'-"hemente sentimiento
pantesta. Del monismo como sntesis de toda esta
cuestin, ni una palabra. Pese a que toda la fuerza
viva de la tcnica nos ha dado el orgullo del saber al
 60 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
mismo tiempo que no poco respeto por todo aque-
llo que es reconocido como el imponente universo,
a pesar de todo ese saber (no es cierto?) no hay
ningn gnero animal tan profundamente admira-
dor de la yida ms pequea como nosotros. Y lo que
los filsofos, desde los primeros jnicos hasta Spino-
za, y los poetas, hasta el spinozista Goethe, han vivifi-
cado, todo ese sentimiento divino de la naturaleza
se ha convertido en patrimonio -nuestro.
Yo. - La objecin que tengo que hacerle (aun-
que no slo a usted, sino a toda una poca, desde sus
ms simples representantes hasta algunos de los
ms cualificados) no la interprete, se !o Y0~<~go, ,:.omo
un simple afn de mostrarme interesante. Lo digo
completamente en serio: no conozco ms pantes-
mo que el humanismo de Goethe. En su poesa el
mundo alcanza resonancias divinas, ya que era un
1
heredero de la Ilustracin, al menos en el sentido de
que slo el bien era lo esencial para l. Y lo que en
1
i boca de cualquier otro aparece como insignificante
(no ya slo en el sentido ele una simple apariencia,
1
sino exactamente como una frase vaca y sin conte-
1 nido), en boca de Goethe, y en general en toda re-
presentacin de poeta, se convierte en contenido.
1 No me malinterprete, por favor. Nadie puede atacar
1
el derecho de los dems de tener sentimientos, slo
que la pretensin de poseer sentimientos clsicos es
1
11 algo que necesita ser probado. Por eso digo que
1 cualquiera puede llegar a sentir el pantesmo, pero
! si tal sentimiento resulta ser un sentimiento clsico
1! y universal es un asunto que atae a los poetas. Y un
I'
! sentimiento que slo es posible en la cumbre de una
l!
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 61
representacin potica ya no es religin. Es arte,
elaboracin, no simple sentimiento, lo que puede
fundamentar religiosamente nuestra vida social. Y
esto es precsamen.te lo propio d~ la religin.
AMIGO. - Permtame~ No es que quiera llevarle
la contraria, pero lo inaudito de lo que est usted
afirmando puede descubrirse a travs de un ejem-
plo: la universidad. En que espritu cree usted que
educa la universidad a sus dscpulos?
Yo. - En el espritu del humanismo, segn di-
cen.
AMIGO. - Segn su interpretacin, nuestra for-
macin universitaria sera tambin una educacin
para poetas y hombres de fuertes sentimientos capa-
ces de poner en escena toda una representacin del
mundo?
Yo. - Me est usted hablando con el corazn en
la mano. Francamente~ yo pregunto para qu quiere
el humanismo un hombre normal. Se puede decir
que este maduro equilibrio entre el conocimiento y
los sentimientos representa un medio cultural para
jvenes anhelant.es de valores? Es que el humanis-
mo o el pantesmo son otra cosa que la encarnacin
de una captacin esttica de la vida? Yo estoy con-
vencido de que no. rodemos ver en el pantesmo el
momento ms elevado y :rpaduro de la felicidad,
pero no poseer jams las fuerzas necesarias para la
_configurndn d~ la vida moral. No hay que rer ni
llorar ante el mundo: hay que entenderlo. En ~sta
frr11uia s'pifiozlana viene a encerrarse el pantesmo.
Nota aadida: puesto que usted me ha preguntado
por la universidad, le dir que ni siquiera ofrece su
62 lA METAfSICA DE LA JUVENTUD
pantesmo como algo mnimamente formado. Y
cmo regresar elevndonos a los clsicos? La obra
de artt: como manifestacin especialmente autnti-
ca del sentimiento pantesta se encuentra desterra-
da aqu. Y si me permitiera usted aadir algo ms, le
dira que a ese pantesmo recetado en nuestras aulas
le debemos agradecer toda la vacuidad de la fraseo-
loga.
AMIGO. - O sea, que para usted el pantesmo re-
sulta un tanto insincero.
YO. - Insincero ... no, yo no dira tanto. S me
parece algo irreflexivo. Nuestros tiempos no son los
ele Goethe. Hemos tenido a los romnticos y les de-
bemos la poderosa captacin del lado oculto de la
naturaleza. Ya no hay un bien subyacente, sino algo
extraordinario, tremendo, espantoso .... universal.
Pero nosotros vivimos como si el romanticismo no
hubiera existido jams, como si acabramos de na-
cer. En ese sentido considero irreflexivo el actual
pantesmo.
AMIGO. - Me parece que acabo de captar una
idea. recurrente en usted. Expuesto abiertamente,
no tengo demasiadas esperanzas de lograr hacerle a
usted concebibles los rasgos especficos, incluso
elementales, del pantesmo. A base de navaja lg.if:a
y escptica jams entender usted lo extraordinario
del pantesmo, o sea, el hecho de que en l vienen a
hacer su aparicin, como algo necesario (y por ello
divino), lo aborrecible y lo malvado. Se produce as
un extrao sentimiento de familiaridad mediante
aquella conviccin, aquella paz que Spinoza llama,
de maner;a insuperable, Amor Dei.
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 63
YO. - Le concedo que el Amor Dei como conoci-
miento, como visin, no tiene nada que ver con mi
representacin de la religin. A la religin subyace
una dualidad, un ltimo impulso hacia la unin con
Dios. Por medio del conocimiento se puede llegar a
una cierta grandeza en este sentido. La religin ex-
presa las ms gra~des palabras, se vuelve ms exi-
gente y logra conocer lo no divino, lo odioso. Ahora
bien, una divinidad as, que est en todas partes y
con la que podemos Heg~r a co:i.r1pa~r todas nues-
tras vivencias y sentimientos, me parece un s-enti-
mentalismo confuso y hasta una profanacin.
AMIGO. - Se equivoca usted si piensa que el pan-
tesmo cawece de un dualismo religioso. No es as en
absoluto. Ya le dije antes que, por lo que se refiere a
conocimientos cientficos profundos, habita en no-
sotros un gran sentimiento de humildad, tanto ante
lo vivo, por pequeo que sea, como ante lo inorgni-
co. Fuera de esto no hay ms que pedantera esco-
lstica. Dgame, por favor, acaso no tenemos la
comprensin m~ profunda y compasiva de todo
cuanto sucede en 'el mundo? Piense usted, por ejem-
plo, en las modernas tendencias del Derecho Penal:
incluso al criminal deseamos respetar como perso-
na y demandamos para l una reeducacin, no un
simple castigo. A travs de nuestro sentimiento vital
viene a manifestarse el antagonismo -verdadera-
mente religioso- entre una penetrante compren-
sin del universo y una humildad que yo no dudara
en calificar de resignada.
Yo. - En tal antagonismo yo slo acierto a ver
escepticismo. Una ~1~ldad capaz de negar cual-
64 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
quier conocimiento cientfico al poner en duda, con
Hume, el valor de las leyes de la causalidad, o cual-
quier otra especulacin parecida, no la llamara yo
religin. Eso slo es debilidad sentimental. Si nues-
tra humildad llega a socavar la capacidad de nue;tra
conciencia de apreciar valores (as llama usted a
este saber), entonces desaparece cualquier antago-
nismo vital, religioso: slo queda en pie una autodi-
solucin escptica. Mas yo s que todo esto hace del
pantesmo algo extraordinariamente cmodo don-
de al final todo viene a sentirse idlicamente igual,
t~nto en el cielo como en el infierno, en la vanaglo-
ria y en el escepticismo, en la superhombra y en la
humildad. Naturalmente, el superhombre no fun-
ciona sin una pequea falta de patetismo (quiero
decir, sin dolor). Donde la creacin es divinizada
all se encuentra, naturalmente, un creador. ' tambin creo en el lado religioso del saber, y com-
A~IGO. - Echo de menos algo en todo lo que us-
ted afirma. Usted no es capaz de describir la sublimi-
dad de un saber que todo lo abarca. Y esto es un
fundamento de nuestra conviccin.
Yo. - Pero, en qu consiste este saber para no-
sotros? No me estoy refiriendo a la humanidad en su
conjunto, sino a cada uno de nosotros: Qu valor
vivencia! posee para cada individuo? sta es la cues-
tin a plantear ahora. Yo, por mi parte, slo acierto
a ver que este saber se nos ha convertido en una
costumbre de hecho, con la que crecemos desde los
seis aos hasta el final de nuestra vida. Nos limita-
mos a mecernos en el significado de este saber para
cualquier problema, para la humanidad... hasta
para el saber mismo. Pero, personalmente, nada de
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 65
esto nos afecta lo ms mnimo, nos deja indiferen-
tes, como todo lo que se convierte en habitual:
como cuando se descubri el Polo Norte, una mera
sensacin que se va como vino. Tan eficaz como el
remedio contra la sfilis resulta ser el cnico escepti-
cismo de las revistas humorsticas. Un peridico
ruso escribe sobre lo deplorable que resulta que
slo los vicios gocen de libertad de expresin. Dicho
con brevedad: no creo ni una sola palabra en la su-
blimidad religiosa de la ciencia.
AMIGO. - Y no se desespera usted? Es que no
cree usted en nada? Es usted escptico?
Yo. - Yo tengo fe en nuestro propio escepticis-
mo, en nuestra propia desesperacin. Usted enten-
der lo que quiero decir. Yo no creo menos que
usted en la dimensin religiosa de nuestra poca. Yo
prendo el pavor en que nos sume la contemplacin
de la naturaleza. Pero, sobre todo y por encima de
todo, siento que vivimos muy f"'Zh:~ndumente toda-
va inmersos en el mundo descubierto por los ro-
mnticos.
AMIGO. - Qu entiende usted por ese descubri-
miento del mundo romntico?
Yo. - Como ya suger antes, se trata de la capta-
cin conceptual de lo pavoroso, lo in&:orn;::ebible y lo
irracional escondido en nuestras propias vidas. Pero
todo este reconocimiento, y mil ms que hubiera,
n constituye ningn triunfo. Nos ha desbordado,
nos ha dejado aturdidos y agarrotados. Se dira que
se ha impuesto una tragicmica ley por la que en el
momento en que hemos adquirido con~iencia, gra-
66 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
cias a Kant, Fichte y Hegel, de la autonoma del esp-
ritu, en ese momento la naturaleza se ha manifesta-
do en su inabarcable y ciega objetividad. En el mo-
mento mismo en el que Kant coloca la raz de la vida
humana en el mbito de la razn prctica, la razn verdaderamente cultivado slo tiene un mbito en
pura ya tiene marcada su infinita tarea: fomentar las
modernas ciencias naturales. As estamos hoy da.
Toda la moralidad social que queremos construir
con una voluntad libre y juvenil viene a ser enterra-
da en el profundo escepticismo de nuestras concep-
ciones tericas. Por eso entendemos hoy menos que
nunca el primado kantiano de la razn prctica so-
bre la terica.
AMIGO. - Est usted pronunciando, en nombre
de necesidades reli'gosas, un discurso sobre una re-
forma sin pies ni cabeza. Parece que usted no sopor-
ta demasiado bien una sobriedad defendida por us-
ted mismo momentos antes. Parece no tener en
cuenta la grandeza, incluso la santidad, de una labor
imparcial y altn1ista llevada a cabo no slo en favor
de la ciencia, sino (y puesto que nos encontramos
en una poca cientficamente cultivada) en favor de
determinadas demandas sociales. Hay una juventud
revolucionaria que no permanece pasiva en abso-
luto. -
Yo. - Es cierto. Dado el estado de nuestra cultu-
ra, las labores sociales deberan adecuarse a un pro-
ceso evolucionista y no abandonarse a impulsos he-
roicos y revolucionarios. Pero le digo a usted una
cosa: inalo, muy malo que se olvide el objetivo final
de un movimiento y se abandone uno confiadamen-
te a la marcha -parecida a la del cncer- de la evo-
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 67
lucin. Y esto es justamente lo que se hace. Por eso
jams saldremos -de esta situacin apelando al desa-
rrollo y no al claj~tivo f~aL Y ~poco se trata de
coiocarta?~o fCQ.Iera, de este mundo. El hombre
el que mantenerse, en el que llegar a ser sub specie
aeternitatis: su interior, su ser l mismo. Y la vieja y
atormentadora miseria consiste en que nos perde-
mos a nosotros mismos por los gloriosos progresos
tan alabados por usted. Casi estara tentado de decir
que es el progreso el que nos pierde. Y si las religio-
nes se originan en la miseria y no en la felicidad, y el
sentimiento pantesta ensalza esta pura negatividad,
, 1,.J
esta :pe:rcr~=".2a: ,--! ,
-..;;:-,2 2, este convertirse en a go extrano,
1 -
como si todo ello fuera desarrollo social, entonces
hay que decir que todo esto es profundamente falso.
AMIGO. - Francamente, no saba que fuera usted
un individualista.
Yo. - No lo soy, al menos como lo es usted. Los
individualistas consideran su yo el factor absolu-
tamente decisivo de la vida. Y o ya he dicho c:ue el
hombre verdaderamente culto no puede hacer eso
en la medida en que concibe el progreso de la hu-
manidad como una mts?d~&. ~utoevk1c ~:1te. Por lo de- 0
ms, dicha mxima es tomada en la cultura como
algo tan obvio en s mismo, que si se quisiera hacer
de ella un fundamento de la religin se convertira
en algo vaco, acomodaticio e indifer<;nte a los ojos
d e 1Os P
l.
.&-- . . ~.. ., --..
,,
r--- ... '"'---.,,.__:;:;::_~c...----
'!J!J--,,t;c:::,r'.lr:,-0-w.... ,1.-,:-.XD
(..:i..a. ...
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t?~tre p~QP6cto'"">--
-~------ -
wt:"D'"0"'\'6(<:C:??--:t.~{:"',_.,
~
~~(1\~
sis. No me gusta nada predicar el' individualismo,
slo que aspiro a que el hombre culto capte concep-
tualmente su relacin con la sociedad. Hay que
68 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD.
romper con la mentira indigna de que el hombre se
realiza completamente al servicio de la sociedad,
como si lo social, en el marco de.lo cual tambin
vivimos, fues.e a determinar en ltima instancia la
personalidad. Comportarse honradamente con esta
mxima implica asumir que el individuo se encuen-
tra constreido y oscurecido en su vida interior, ne-
gatividad a partir de la cual toma conciencia de su
propia riqueza personal, de su ser persorial. Lenta-
mente, una nueva generacin va convirtindose en
un ser nuevo y se atreve a mirar una y otra vez en su
interior, y no slo a sus artistas. Se llegan a recono-
cer entonces la presin y la falsedad que hoy da nos
oprimen. Se reconoce el dualismo existente entre la
moral social y la ,9:IOP,k-1. pe1son_"1I~:1-d, dualismo a
partir del cual surgir una religin que resultar in-
dispensable porque la personalidad como tal se ha
agotado irremediablemente en el mecanismo so-
cial. Pero me temo que an no me ha comprendido
usted completamente y que ve individualismo all
donde me limito a pedir nicamente un poco de
honradez. Por eso pido un socialismo honesto frente
al convencional actualmente existente, que slo re-
conoce a aquel que no siente en su interior nada
puro.
AMIGO. - Todo esto resulta difcilmente discuti-
ble. Apenas justifica usted nada y slo se traslada al
futuro. Procure situarse en el presente. Yo s que
usted combate el individualismo, pero debera -me
parece a m..!. reconocer la seriedad del asunto in-
cluso desde su propio punto de vista. En ninguna
parte logra el individualismo alcanzar las metas pro-
puestas por usted.
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 69
Yo. - Hay muchas formas de individualismo. No
puedo negar que hay hombres que se realizan en lo
social sin ser ni los mejores ni los ms profundos.
Ahora bien, si en el individualismo se encuentra un
germen de lo que estoy anunciando aqu (una nueva
religiosidad), es algo que no puedo decidir ahora.
Sea como fuere, en el individualismo creo recono-
cer un comienzo que hasta podra ser de una poca
heroica de una nueva religin. Los hroes griegos
eran tan fuertes como los propios dioses, slo que
carecan de cultura y aureola divinas. Algo parecido
Te par!:'c~r1 los individualistas de hoy.
AY4GO. - Y o no le pido ninguna construccin
terica, pero al menos mustreme usted en los senti-
mientos de nuestra poca esta corriente de nueva
religiosidad, este socialismo individualista, del mis-
mo modo que ha reconocido usted cierto pantesmo
en los sentimientos de otras pocas. No acierto a ver
qu puede usted sostener en este sentido. El cinismo
espiritual y el esteticismo descolorido no son grme-
nes de ninguna religiosidad futura, que digamos.
Yo. - Jams habra credo que tambin usted de-
sestimase nuestra literatura con la mirada habitual
de los observatorios. No, la cosa es bien diferente,
prescindiendo del hecho de que el esteticismo espi-
ritual no figura entre nuestras mejores creaciones.
No olvide usted t&J0 !o que de disolvente y acucian-
te puede llegar a tener lo espiritual como afn de
saltar los abismos y de superarlos. Yo no s si me
entienc~ ust,~e: cuando le digo que esta espirituali-
dad es, a la vez, precursora y enemiga de los senti-
mientos religiosos.

70 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
AMIGO. - Se refiere usted a una impaciencia so-
bresaturada de sobrenaturalidad religiosa? En eso
puede que usted tenga razn.
Yo. - Pero miremos este asunto desde otro n-
gulo. No surge dicha impaciencia de una fuerte vo-
luntad de no verlo todo tranquila y evidentemente
dentro del yo, que es a lo que estamos acostum-
brados? La impaciencia supone una enemistad ms-
tico-individual contra la costumbre, y sta es preci-
samente su principal fertilidad. Adems, nunca deja
decir la ltima palabra sin aadir algo as como una
co Iet111 a. E, s:?. es 1,:J.. i-"'r:1,,g:c'.l
'
mgenmc::~c.
,.1 ,.1 d l
e esp1ntu.
Como ya he dicho, la impaciencia salta por encima
del abismo que ella misma pone por delante. Me da
miedo, y a la vez me encanta, este cinismo tan va-
liente al que, tal vez, le sobra un poco de egosmo al
situar su propia accidentalidad por encima de la ne-
cesidad histrica.
AMIGO. - Est usted explicando un sentimien-
to que yo tambin conozco. Los neorromnticos
Schnitzler, Hofmannsthal, incluso Thomas Mann:
importantes, admirables, simpticos de corazn ... y
no poco peligrosos.
Yo. - Pero no es de ellos de quienes quera yo
hablar, sino de aquellos que predominan en nues-
tros tiempos, o por lo menos los definen. Luego ha-
blar de ellos con mucho gusto. Sea como sea, aca-
bamos de meternos en el campo de lo ilimitado.
AMIGO. - Los sentimientos se hunden en lo ilimi-
tado, y el objeto de la religin no es otro que el infi-
nito. Vuelvo, pues, a mi pantesmo.
Yo. - Bolsche dijo una vez que el arte anticipa,
,, . ...,....
~
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 71
con su presencia, la conciencia colectiva y las esfe-
ras vitales de tiempos futuros. Y yo estoy convenci-
do de que aquellas obras de arte que se encuentran
vigentes en. 'i:"itle-st~ fas
,, nos h a bl an, en. su pnmer
contacto con nosotros, de las cosas ms intensas. Y
creo que, sobre todo Ibsen y el naturalismo, llevan
en su interior esta nueva conciencia religiosa. Con-
sidere usted, por ejemplo, !os dramas de Ibsen. La-
ten en su interior, sin duda, los problemas sociales,
cierto, pero los factores que mueven el asunto son
personas cuya perso.ndidrrd se desarrolla contra el
' .
nuevo orden social: Nora, la seora Alving, y, si se
~ro~~!1diz;i un poco ms, Hedda, Solness, Borkman,
Gregers y tantos ot_ros. Luego est, por otro lado, la
forma de hablar de estas personas. Aqu el naturalis-
mo ha descubierto el lenguaje individual, y ~110 ],"'S-
ta el extremo (esto se ve nada ms leer al primer
Ibsen o a Hauptmann) de que el hombre normal,
con sus representaciones cotidianas y absolutamen-
te ntimas, obtiene sus derechos dentro del universo
gracias a la literatura: nuestros sentimientos indivi-
duales adquieren voz con ella y un derecho a insta-
larse en lo universal. Por otro lado, fjese usted en la
concepcin del individuo y la sociedad presente en
El viaje de Hrcules a la tierra,_ de Spitteler. Nos afec-
ta directamente a todos nosotros, all se encuentra
nuestra meta y representa, a la vez, una de las situa-
ciones ms destructoras y terribles que se han des-
crito en la modernidad. Hrcules no puede salvar su
persona -ni siquiera su honor- al intentar liberar a
la humanidad, pero hay una nobleza indestructible y
jubilosa, conquistada por l en este acto. Esta noble-
72 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
za termina ~alvndole en medio de las pasiones y
por entre ellas mismas, y sta es precisamente la
contradiccin, viva e impostergable, que atraviesa
la inercia social de nuestra poca. Y he aqu lo esen-
cial: me refiero al terrible envilecimiento que debe
soportar el individuo moderno al sufrir la prdida
de sus posibilidades sociales, el enmascaramiento
de su verdadera individualidad, de todo aquello que
hay de subversivo y bullente en su interior. Me gus-
tara decirle lo ms concreto: en este momento se
establece la religin, surgiendo una y otra vez de un
estado de esclavizacin. Pero la clase social que hoy
soporta esta esclavitud histricamente inevitable no
es otra que la de los escritores. stos aspiran a plas-
mar la honradez de su tiempo, a representar su entu-
siasmo esttico y su amor por lo lejano (para de-
cirlo con Nietzsc~e), aunque la sociedad les xpulse
y les obligue a renunciar, en una autodestn1ccin
patolgica, a todo lo necesario para una vida propia-
mente humana. As son aquellos que aspiran a intro-
ducir valores en la vida y en lo meramente conven-
cional, slo que nuestra profunda inautenticidad les
a
condena una marginalidad y una exacerbacin ta-
les que terminan convirtindose en seres inofensi-
vos. Jams llegaremos a entender realmente las
convenciones si renunciamos a iluminar las formas
de vida social con nuestro espritu personal. Para
ello, los escritores y la nueva religin acuden en
nuestra ayuda. La religin nos ofrece un nuevo fun-
damento y un nuevo talante para afrontar la vida
cotidiana y convencional. Se convierte en culto. Es
que no necesitamos los hombres una nueva conven-
cin espiritual y cultural?
DILOGO SOBRE lA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 73
AMIGO. - Si son hombres que llevan una vida
inautntica, a menudo carente de espritu, en los
cafs; si son hombres que se niegan a aceptar la ms
mnima obligacin a la hora de las grandes ilusione? .
y esfuerzos; si son hombres sin pizca de dignidad; si
stos son los hombres de quienes usted espera el
surgir de una nueva religin, permtame decirle que
tengo mis dudas.
Yo. - No, no he dicho que espere la nueva reli-
gin de hombres as. Lo que yo digo es que los veo
portando el espritu religioso de nuestra poca. Re-
conozco que usted puede refutar una y mil veces
esta construccin ma: resulta indudable que mu-
chos hombres llevan la vida ms risible, degradada e
inespiritual que pueda uno imaginarse, cierto, pero,
acaso no es verdad que toda esta miseria proviene
de una necesidad espiritual, de un anhelo por una
vida personal noble y_ digna? Qu hace, si no, la
gente ms que ocuparse de aspirar a una dignidad
que exige los ms grandes esfuerzos? Por desgracia,
lo que atribuimos a las heronas de Ibsen no es algo
que ocurra todos los das.
AMIGO. - Pero, no deca usted hace un momen-
to que esta sinceridad fantica e insistente est nega-
da al hombre culto, y que destroza toda nuestra ca-
pacidad interior y exterior?
Yo. - Claro, y por eso no habra nada tan terrible
como que la literatura se aferrase a s misma. Pero
se necesita, a pesar de todo, un fermento, una mate-
ria disponible. Nosotros no queremos, desde luego,
ser escritores en este sentido, pero tampoco ellos
deben ser considerados ejecutores de la voluntad re-
ligiosa-,
74 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
AMIGO. - La religin se desarrolla pudorosa-
mente y constituye una purificacin y una santifica-
cin en la soledad. Ei;i la literatura puede usted ver
justo lo contrario, y por eso est_vedada al hombre
pudoroso.
Yo. - Pero, por qu hablar tanto del pudor de la
santidad y tan poco del xtasis? Verdaderamente he-
mos llegado a olvidar que los movimientos religio-
sos (religiosen Bewegungen) no han logrado captar
a un montn de generaciones a base de inquietud
interior precisamente. Considere el pudor un arma
defensiva, pero no la santifique, porque es de lo ms
natural. El pudor no tiene nada que temer de nin-
gn pathos o xtasis por mucho que stos se propa-
guen y extiendan, pero s ha de cuidarse del falso
fuego de un pathos reprimido y acobardado. Este s
puede llegar a destruirlo.
AMIGO. - Y el escritor expresa el sndrome de
esta falta de pudor. Por eso termina hundindose
como con una putrefaccin interior.
_ Yo. - A ello debera usted aludir lo menos posi-
ble, pues el escritor se encuentra sujeto a este hondo
pathos al quedar desterrado de la sociedad y contar
apenas con las mnimas condiciones para poder vi-
vir sus propios sentimientos. Si nosotros recuper-
semos las fuerzas para representar la convencionali-
dad de una manera honrada y digna en vez de
conformarnos con esta barata aleacin social, ob-
tendramos el sntoma de una nueva religin. La
cultura de la expresin es lo ms alto que merece
ser pensado, y slo segn sus propios principios.
Pero nuestros sentimientos religiosos son gratuitos,
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 75
y as cumplimos con convenciones falsas y con rela-
ciones inautnticas gracias a la intil energa de la
piedad.
AMIGO. - Le felicito por su optimismo y su cohe-
rencia. Cree usted en serio que en medio de la mi-
se':~~ eCP.:.~~! ic::nperante, de esta marea de problemas
sin solucin, an puede y debe aadirse uno ms
(referido, segn usted, a la religin)? Piense, por po-
ner un ejemplo, en el pavoroso problema de la se-
xualidad en el futuro.
Yo. - Un pensamiento notable! Si no me equi-
voco, este problema slo tiene solucin en el marco
de la honradez personal. Para el complejo problema
de la sexualidad y el amor lo mejor que podemos
hacer es desligarlo de todas las falacias construidas
por interminablespensamientos sociales. Antes que
nada, el an.0? es una cuestin de dos personas y no
un medio para la procreacin. Para esto lea usted
Faustina, de Wassermann. Por lo dems, yo creo
ei'eclivamente que la religin debe nacer a partir de
una necesidad profunda y casi desconocida; que
para los lderes espirituales el elemento social ya no
es religioso, como ya he tenido ocasin de decir. La
religin de un pueblo ha de dejarse en sus manos,
sin cinismos. Quiero decir que an no se necesitan
metas ni conocimientos nuevos. Yo habra podido
hablar con alguien que, como usted, hubiera soste-
nido cosas muy diferentes de las mas. Para este
hombre, lo social habra constituido una experien-
cia que le habra arrancado violentamente de su
honradez ingenua y cerrada. Habra representado al
hombre medio y pertenecera, en el sentido ms es-
tri&tG, a las religiones histricas.
 76 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
AMIGO. - Usted est hablando aqu de honradez.
Hemos de volver, segn esto, al punto de vista del
hombre egocntrico?
Yo. - Me parece que usted me malinterpreta sis-
temticamente. Yo estoy hablando de dos tipos de
honradez. La honradez previa a lo social y la honra-
dez conseguida tras conocer los condicionamientos
sociales. Lo que yo aborrezco es precisamente el
punto intermedio: la fraudulenta ingenuidad del
hombre complicado.
AMIGO. - ,Pero, cree usted realmente poder lo-
grar esa nueva dignidad en medio del caos religioso
Y cultural en el que se encuentran las vanguardias?
A pesar de la decadencia y la mstica, a pesar de los
tesofos, los adanitas e innumerable nmero de sec-
tas?, ~odos ellos ocultan el abismo entre naturaleza y
esp~ntu, honradez y mendacidad, individualidad y
sociedad, o como quiera usted denominarlo.
Yo. - Usted mismo considera la mstica una ene-
miga de la p~oblemtica religiosa: tambin es social
Y acomodaticia. Pero considere usted cunto hay de
pantesmo en esto y qu poco del naciente senti-
miento de la nueva religin. Tanto es as que en la
pr~ponderancia de la mstica y la decadencia yo
ac,1erto a ver precisamente un sntoma de tal pan-
te::.g;mo. Permtame que explique esto un poco ms.
Ya he dicho que es posible situar histricamente el
momento en que se establece el germen de esta nue-
va religin; me refiero a su fundamentacin: ocurre
en el momento en que Kant pone de manifiesto el
abismo entre la sensibilidad y el entendimiento y
reconoce en toda actividad el primado de la razn
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 77
moral, de la razn prctica. la humanidad despierta
por fin de su letargo espiritual al mismo tiempo que
comprende dicho despertar en toda su profundidad.
Qu hacen los clsicos en este sentido? Los clsicos
mantienen unificados espritu y naturaleza: ponen
en marcha toda su agudeza analtica para crear
aquella unidad que slo es posible si lo es de la vi-
sin instantnea, del xtasis, de la gran contempla-
cin. Francamente, esto es algo inexperimetabe,
-que no puede constituir un fundamento de la vida,
sino, en todo caso, la representacin de su grandeza
esttica. Y puesto que la poca clsica representa un
fenmeno esttico de reaccin con respecto a la
conciencia disolvente en el sentido de ser una lucha
por la conquista de la totalidad del hombre, por eso
llamo yo a la mstica y la decadencia fenmenos
reaccionarios. La conciencia que aspira, en ltima
instancia, a salvarse de la dignidad del dualismo est
deseando, en el fondo, huir de su ser-persona. Pero
la mstica y la decadencia vienen a librar un comba-
te desesperado negndose a s mismas. La mstica
recurre a una cierta suerte de xtasis escolstico
con el que lo sensible se capta como algo espiritual
o tambin como la manifestacin de una verdad su-
prasensible. Me parece que~ '!'"<E~~:mi,@mq pertenece a
estas intiles especulaciones. Por monismo entien-
.,..,,,_.,",:6 ;~v"? =::, '-c-;6 -~""'""'""'-""'";- .?c_,,.,. pensar que se desplie-
"'6::J-c1o ~
1o;,.:;- ......... ---~...,- """'--..------ ------.... --
ga pomposamente .ante espritus impresionables y
que, por lo que atae al tema de nuestra conversa-
cin, hace de lo espiritual el lenguaje de la mstica.
. , ,.1 1
Aun sien d o peo!", t2.~e.0~:.en<f."~ p.,2sm3., en m1 opi-
nin , el mismo carcter sintomtico e idntica in-
78 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
significancia. La decadencia busca la sntesis en el
terreno de lo natural y comete el pecado de hacer
del espritu algo natural, tomarlo como autoeviden-
te y suponerlo exclusivamente sometido a un condi-
cio~ar:liento de tipo causal. La decadencia niega la
existencia de valores (por ello se niega a s misma)
para soslayar el dualismo deber-persona.
AMIGO. - Usted sabe perfectamente cmo mar-
chan las cosas. Durante un tiempo uno se esfuerza al
mximo pensando, cree encontrarse en la pista de
algo maravilloso y termina admirndose de una
inaudita trivialidad. Eso me sucect~::;. -~i.- Y- o rcp,
---- rcc"'~~:--
r -
gunto -y no es un capricho-: De qu estamos ha-
blando? Es que no hay nada evidente por s mismo,
nada que tenga valor al margen del discurso, de ma-
nera que resulta inevitable que nos encontremos en
un abismo entre lo individual y lo social? Todo el
mundo lo experimenta en su interior y lo experi-
menta todos los das. Bien, hemos llevado la cultura
y el socialismo a la victoria. Lo ve usted? He perdi-
do el norte!
Yo. - Segn mi experiencia, se est frente a una
verdad profunda cuando se profundiza en algo au-
toevidente hasta el punto d:2 -I!le atrevera a decir-
espiritualizarlo. Esto es lo que nos ha ocurrido con
el asunto de la religin. Desde luego que tiene usted
razn en lo que dice, pero aada una pequea acota-
cin. Esta cuestin no deberamos concebirla como
tcnicamente necesaria, fruto de la exterioridad y la
casualidad'. Pensmosla ms bien como moralmen-
te necesaria: intentemos de nuevo entender qu sig-
nifica el anhelo de virtud. Sin duda vivimos en un
DILOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORNEA 79
estado de necesidad, pero nuestro comportamiento .
slo tendr valor si lo captamos moralmente. Aca-.
so se ha expresado lo que hay de terrible, de absolu-
to, en la sumisin del hombre a fines tico-sociales? .
Claro que no! Y por qu? Porque ya no se sabe
nada en absoluto de la riqueza y el peso de la indivi-
dualidad humana. Si no me equivoco mucho con
respecto a los hombres de vida cotidiana, le puedo
decir que han perdido el sentimiento -casi corpo-
ral- de su personalidad espiritual. En el momento
en que volvamos a recuperar todo esto, y a la vez nos
~
sometamos a la moralidad cultural, en ese momen-
to nos convertiremos en seres humildes, porque re-
cuperaremos el sentimiento de aquella absoluta de-
pendencia de la que hablara Schleiermacher ms
all de cualquier dependencia convencional. Pero
apenas puedo decirle a usted algo ms, pues todo
esto viene a fundamentarse en una conciencia con1-
pletamente nueva de la inmediatez personal.
AMIGO. - De nuevo su pensamiento se eleva en
vertical. Por eso se aleja rpidamente de los proble-
mas del presente.
Yo. - Eso es lo que menos esperaba or yo, des-
pus de pasarme la tarde y la noche hablando de la
penuria de las vanguardias.
AM'i'Dv. - Y s;.n ~rzb~1:go las palabras ms ade-
cuadas a nuestra cong-0ve:rsia r("J.igi,952. &on creer y
saber. No ha hablado usted de nada de esto. Querra
aadir que desde mi punto de vista, p~ntesta o mo-
nista, esta cuestin no se plantea en ab~c,;~~0. ~\2:::-"J
usteci ;:;; yue i~:n.6".tia que ajustar cuentas con ella.
 DILOGO SOBRE l.A RELIGIOSIDAD CONTEMl>ORNEA 81
80 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD

Yo. - Desde luego. Por eso digo que el senti- hombre nuevo. Yo tengo fe en el hombre religioso,
miento religioso echa races en todos los tiempos. tal y como sugiere esta alegre cancin:
Lo propio de los tiempos es el saber y, si ste_ no
resulta problemtico, ninguna religin que comien- Si fueran pintadas todas tus cualidades
y hallara entonces tu efigie un prncipe ateo
ce habr de-preocuparse de l lo ms mnimo. Y hay
te ofrecera un hermoso regalo
poqusimas pocas en las que el saber haya sido pro- y dejara su corona en tus manos.
blematizado de una manera natural. Aqu se han ori- A una justa fe se convertira
ginado no pocos malentendidos histricos. Y si se todo su reinado, hasta sus ltimos confines.
presenta este modernizado problema que llena pgi- En todas partes habra de escribirse:
nas y ms pginas es porque no se pone en tela de Todo el mundo debe convertirse y quererte,
todo descredo sbitamente transformarse
juicio en su fundamento la religin de una poca, para terminar siendo un buen cristiano y adorarte!
sino solamente si una religin asentada histrica-
mente puede encontrar alguna garanta de supervi- Mi amigo se sonri con amable escepticismo y
vencia, aunque para conservar la cabeza tenga que me acompa en silencio hasta la puerta.
sacrificar, como se suele decir, brazos y piernas ...
Pero voy a dejarlo aqu. Se trata de un tema muy
largamente tratado.
AMIGO. - Se me ocurre una frase de Walter Cal:
Tras mucho disertar queda la impresin de no ha-
ber dicho lo esencial. No s si ha sentido usted algo
parecido.
Yo. - Desde luego que s. Pero intentar resu-
mir. Pienso que una religin nunca puede ser slo
un dualismo; que la honradez y la humildad de las
que hemos estado hablando constituyen su axioma
moral. Tambin pienso que no nos es posible expre-
sar nada acerca de Dios y la teora teolgica, y mu-
cho menos sobre la vida cultural; que lo ms con-
creto es el sentimiento de algo nuevo e inaudito por
lo que sufrir. Tambin creo que ya hemos tenido
profetas de todo esto: Tolstoi, Nietzsche, Strindberg;
que slo nuestra poca terminar encontrando al
 111
LA ENSEANZA DE LA MORAL

Muchas veces se siente la tentacin de rechazar

desde un principio las disquisiciones tericas sobre
la enseanza de la moral mediante afirmaciones
como sta: la cuestin moral es meramente perso-
nal y se sustrae a cualquier esquematizacin o nor-
ma. Independientemente de que esta afirmacin
pueda ser cierta o no, la enseanza de la moral re-
sulta ser exigible como algo universal y necesario. Y
en la medida en que esto es as, esta exigencia mis-
ma necesita ser probada tambin tericamente.
En lo que sigue se va a intentar colocar la ense-
anza de. la moral exclusivamente sobre .sus pies.
Aqu el asunto no estriba en saber hasta qu punto
se consigue con ello un mejoramiento relativo con
respecto a la insatisfactoria enseanza religiosa,
sino en saber cmo se vinculan la enseanza moral
y ciertas exigencias pedaggicas absolutas.
Aqu nos gf:ti:::i..!'emos en el terreno de la reflexin
tic~ de }{.2.r1t (pL~es :re-~u!ta imprescindible en unan-
claje filosfico). Kant distingue entre legalidad y
moralidad de la siguiente manera: Por lo que se
refire a lo que hemos de considerar moralmente
bueno, no es suficiente que esto sea conforme a la
ley moral, sino que ci~ ~e& ::e'.:'.'.'1a;3,~<[. Jo~;;.g&<flhl~ ocu-
0

rre por dicha ley. Con ello aade Kant una caracte-

84 LA METAfSICA DE LA JUVENTUD
rstica que define a la voluntad moral: hallarse libre
de motivaciones exteriores (Motivfrei) y determinar-
_se de manera exclusiva por la ley moral plasmada en
la norma acta bien.
Esta reflexin se ve acompaada por la brillante
luz de dos paradojas, una de Fichte y otra de Confu-
cio. Fichte niega relevancia moral al denominado
conflicto entre deberes y ofrece una doctrina cla-
ramente basada en la certeza moral: si en el cumpli-
miento de un deber nos vemos en la obligacin de
rechazar algn otro, puede que nos encontremos
ante un conflicto -por as decir- tcnico, pero no
debemos sentirnos culpables en nuestro interior,
pues la ley moral no nos exige materialmente esto o
lo otro, sino que sea realizado lo tico. La ley moral
es norma de accin, no un contenido.
Para Confucio la ley moral encierra un doble pe-
ligro: ser demasiado elevada para el sabio y dema-
siado humilde para el necio. Esto quiere decir aqu
lo siguiente: la ejecucin emprica del deber moral
jams aparece en la norma moral misma, de tal ma-
nera que se equivoca quien supone que en sta se da
un mandato emprico. Pero con respecto a los ne-
cios Confucio invierte los trminos y afirma que una
accin legal slo posee valor moral si ha sido reali-
zada moralmente. Con ello volvemos a Kant y su
clebre formulacin: No hay nada en el mundo, ni
tampoco fuera de l, que pueda pensarse como ab-
solutamente bueno ms que una buena voluntad.
Entendindola correctamente, esta proposicin
contiene todo el talante bsico de la tica kantiana ,
que es lo que aqu nos interesa. La voluntad no signi-
LA ENSEANZA DE LA MORAL
85
fica nada psicolgico en este contexto. El psiclogo
construye con su ciencia un ~echo psicolgico e;1
cuya sustantividad la voluntadJueg~ \In p~pel de ma-
xima importancia como causa ong1nana. Al estu-
dioso de la tica, en cambio, slo le importa la mo-
ralidad del hecho. Dicha moralidad no proviene de
gran cantidad de fuentes: basta la intencin moral.
La voluntad humana comprende su obligacin para
con la ley moral, y por eso adquiere una dimensin
tica.
Querramos subrayar aqu una consideracin
que parece pertinente a la hora de construir el pun-
to de partida de todas las reflexiones acerca de la
educacin moral. En este sentido, la captacin de
la antinomia presente en la educacin moral (que
muy probablemente es un caso particular de un~
aWf::.TI::i ms general) se halla, en nuestra opi-
nin, aqu: la meta de la educacin moral es la cons-
truccin de una voluntad moral. Desde luego que
no hay nada tan impenetrable como una voluntad
moral en el sentido de que no es ninguna entidad
psicolgica que pueda tratarse por medio de i1:stn1-
mentos. Jams podemos estar seguros de la existen-
cia de una voluntad moral como tal en un fenmeno
psicolgico concreto. Aqu carecemos completa-
mente de la clave que permita un manejo de la edu-
cacin moral, pues cuanto ms inacessible r~s~lta
la ley moral (que no por ser pura deja de ser lo umco
.'.6~1_'."\) tanto ms inabordable es la vo-
re
,5:,iCcCLw"'',>-"'.OC!>
&.4..1..1...1...l."'-'A.a -......... .&.&-.-....J 1
!untad pura para el educador.
Captar este asunto en toda su importancia r~sul-
ta absolutamente inc}sper~l~ para una teona de
 86 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
la educacin moral. De todo lo afirmado hasta el
momento cabe deducir lo siguiente: como el proce-
so de la educacin moral difcilmente se articula
con cualquier ra_cionalizacin y esquematizacin
quiere decirse que apenas tiene algo que ver con l~
educacin como tal, ya que en sta contamos desde
el principio con unos medios racionalizados para su
eje~ucin. Ms adelante retomaremos esta afirma-
cin a la hora de reflexionar sobre la educacin mo-
ral existente en nuestros das.
SUpone todo esto algo as como la bancarrota
de la educacin moral? Tal sucedera solamente si
el irracionalismo supusiera la bancarrota de la edu-
cacin. Pero el irracionalismo supone, en todo caso,
la bancarrota de una ciencia ex~c.tl de b e.:..1:~::1cln.
En el fondo la verdadera consecuencia de todo lo
?rmado hasta el momento no es otra que la renun-
cia a una teora cientficamente cerrada sobre la
educacin.moral. Por consiguiente, en lo que sigue
hemos de mtentar construir idealmente la posibili-
dad de una educacin integralmente, aun cuando
no de una manera sistemticamente cerrada en lo
que atae a los detalles.
Aqu parece que el principio de la libre comuni-
dad escolar (Freien Schulgemeinde) constituye el
fundamento de la comunidad moral. La forma en
que la educacin moral tiene lugar en el marco de
dicha comunidad es la refigiosidad. En efecto, esta
comunidad experimenta en sus propias carnes un
proceso constantemente renovado del que resulta la
religin y que encaja con consideraciones religio-
sas. Tal proceso bien puede denominarse conquista
l.A ENSEANZA DE l.A MORAL 87
de una fonna moral. Como ya hemos tenido ocasin
de ver, la ley moral es en gran medida independien-
te de lo tico-emprico, a pesar de lo cual la comuni-
dad moral experimenta constantemente el hecho de
que la norma desemboca siempre en un ordena-
miento legal emprico. La condicin de una vida as
caracterizada no es otra que la libertad, que posibili-
ta a la legalidad su incorporacin a la normatividad.
Es mediante la norma, sin embargo, como se esta-
blece la nocin de comunidad: parece que la esen-
cia de la formacin moral comunitaria reside en la
inclusin de la honestidad moral en la conciencia
de la obligacin comunitaria, as como en el mante-
nimiento de la moralidad en el marco de la ordena-
cin de la co!e~givie<l/ld. J'-l-iora bien, nada de esto
conviene a un anlisis religioso profundo.
~L~~m pa&ii;;in se opone con firmeza a afirma-
ciones vigentes en la actualidad, como, por ejemplo,
el hecho de ver religin y moralidad como plantea-
mientos absolutamente independientes. Al contra-
rio, nosotros pensamos que slo en la religin en-
cuentra su contenido la voluntad pura. La vida
cotidiana de la comunidad moral se plasma religio-
samente.
Esto es lo que puede decirse terica y positiva-
mente sobre la educacin moral antes de pasar a
una cn~~:?. ~e fa actual enseanza de la moral, crti-
ca en la-que hemos de tener en cuenta la indepen-
dencia moralidad-religiosidad rec~ ~e~o..bd~. ~-
cho de una manera puramente dogmtica: el gran
escollo de la educacin moral se encuentra en todo
lo referente a la motivacin y legitimacin de la vo-
 88 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
!untad pura, o lo que es igual, en la constriccin de
la libertad. Cuando la educacin moral se propone
seriamente la formacin moral de los estudiantes,
se encuentra ante una tarea infinita. Mas si preten-
diera permanecer en el marco de lo socialmente es-
tablecido, entonces no superara todo lo que hemos
venido afirmando aqu, ni tampoco la teora kantia-
na. En concreto: la ley moral no puede captarse por
medio del intelecto, o sea, por medio de valoresuni-
versalmente ~stablecidos, pues all donde encuen-
tra su contenido material resulta determi.nada por la
religiosidad individual. y superar los lmites im-
puestos aqu en la relacin, an sin configurar, en-
tre el individuo y la moralidad viene a recibir la pro-
hibicin de Goethe: Lo ms elevado del hombre
carece de forma, pero se debe evitar configurarlo de
otra manera que no sea mediante acciones nobles.
Quin experimenta hoy en da (aparte de la Iglesia)
el puente entre el hombre y Dios? Quin querra
atribuir dich9 papel a la educacin si nos limitamos
a esperar que la moralidad y la religiosidad surjan
del estar a solas con Dios?
El hecho de que la educacin moral no sea siste-
. mtica y de que se proponga tareas de imposible
cumplimiento no es ms que la doble expresin de
la falta misma de.
un fundamento. Por esta razn '
slo le queda aqu intentar una especial manera de
educar ms para la ciudadana que para la morali-
dad, educacin en la que todo lo necesario debe ser
producto de una voluntad libre, y viceversa. Aqu se
cree posible la motivacin tica a base de ejemplos
LA ENSEANZA DE LA MORAL 89
racionales sin ver que con ello lo que se est hacien-
do es dar por supuesta, a su vez, la moralidad:
El peor servicio que puede prestarse a la mora-
lidad es querer deducirla de determinados ejem-
plos, porque cualquier ejemplo que se 9resente en
este sentido tiene que ser previamente juzgado, a
su vez, segn principios de la moralidad para saber
si resulta digno de servir de ejemplo originario, es
decir, de modelo; as que, el ejemplo no puede ser
de ninguna manera el encargado de proporcionar-
nos el concepto de moralidad (Kant).
Eso sucede cuando al nio que est desayunan-
do se le recomienda el amor al prjimo relatndole
el trabajo de muchos hombres a quienes hay que
agradecxT d pt'vpPs }J~facer. Puede parecer triste que
el nio contemple la vida slo a travs de la ense-
anza de la moral, pero slo esta forma ejerce in-
fluencia sobre l, que as llega a conocer lo que son
la simpata y el Illr al prjimo. Y es en la sociedad,
no en la educacin moral, donde experimenta estos
sentimientos.
Puede aadirse aqu lo siguiente: la energa es-
pecfica del sentido moral, o sea, la capacidad mo-
ral , no se halla en el terreno de las motivaciones, del
contenido, sino slo en la accin moral misma.
Aqu existe el peligro de que el contenido desborde
completamente la sensibilidad moral hasta echarla
a perder. Una cierta escn1pulosidad con respecto a
los medios eg a~o {'"f-~e ce~2~cteriza~ .?, la enseanza de
1a moral, puesto que sta no dispone de poder sobre
90 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
la motivacin propiamente moral, y ha de servirse
necesariamente no slo de disquisiciones raciona-
les sino, sobre todo, de motivaciones de ndole psi-
colgica. A veces se llega tan lejos en este sentido
como aquel ponente en el Congreso de Berln sobre
la Enseanza Moral, que lleg a aconsejar, entre
otras cosas, el recurso al egosmo de los estudiantes
(en todo caso esto tiene que ver con la legalidad, no
con la educacin moral). Ahora bien, las llamadas al
herosmo, a la exigencia y alabanza de cosas extraor-
dinarias, al surgir de una exaltacin sentimental
tampoco tienen nada que ver con la necesaria esta~
bilidad del talante moral. Kant no se cansaba de
condenar tales excesos.
En cuanto a la psicologa, viene a aadirse aqu
otro peligro, el de la falacia en el autoanlisis. En
ste no aparece el inters propiamente moral, sino
el inters inevitable y genticamente adquirido.
Adnde vamos si el anlisis y la descripcin detalla-
da de las diversas formas de mentir, por ejemplo,
pasan por ser pedagoga moral? Como ya se ha di-
cho, todo esto no har ms que soslayar inevitable-
mente la cuestin propiamente moral. Slo un
ejemplo bien ilustrativo de cmo lo anterior se des-
prende de la Teora de la juventud (Jugendlehre) de
Forster. Un joven reciba golpes de un compaero
suyo. Forster argumenta ante l de la siguiente ma-
nera: Ahora le pegas t para poder satisfacer tu pro-
pia fuerza de autoafirmacin, pero, quin es tu
peor enemigo, del que debes defenderte? Tu propia
pasin, tus deseos de venganza. Precisamente por
eso te autoafirmas mejor si, reprimiendo tu fuerza
interior, renuncias a devolverle los golpes. ste es
LA ENSEANZA DE LA MORAL 91
un perfecto ejemplo para la psicologa. En una situa-
cin parecida se encuentra el chico a quien pegan
sus compaeros: slo terminar venciendo si no se
defiende, con lo que sus compaeros de clase aca-
barn cki:\ndole en paz. Pero una apelacin a la reti-
rada no tiene nada que ver con una mcti"i~:c;n mo-
ral. El fundamento real de la moral no proviene de
la motivacin por la propia utilidad ni por la utilidad
en general, sino precisamente de la renuncia.
Desbordara el marco en el que nos encontra-
mos intentar otros planteamientos en el terreno de
la prctica, minuciosa y a menudo moralmente peli-
grosa. r~e; 'rm't'iaITmcr'.:i aqt1'i sobre las analogas tcni-
cas con respecto a la moral, ni del tratamiento mo-
ral de las cosas ms triviales. Como conclusin, he
aqu una escena sacada de la escuela, en una clase
de caligrafa. El profesor pregunta: Qu cosas ma-
las har quien no se esfuerza por mantener sus le-
tras en el rengln y escribe torcido?. La clase suele
suministrar un montn de respuestas a cul ms
sorprendente. No es sta la peor de las casusticas?
Entre una actividad grafolgica de este tipo y el sen-
timiento moral no hay ninguna conexin.
Esta forma de educar moralmente no es inde-
pendiente en absoluto -como se suele afirmar- de
las intuiciones morales al uso, ni tampoco de la lega-
lidad vigente. Al contrario: el peligro de sobrevalo-
rar la convencin legal es evidente, pues con sus
fundamentaciones racionalistas y psicolgicas la
educ~cin moral ~ms puede hacer surgir una pre-
disposicin tica, sino slo disposiciones empricas
vinculadas a lo prescrito en las leyes. Normalmente,
la buena conducta basada en tales consideraciones
92 1A METAFSICA DE 1A JUVENTUD
le parecer al estudiante algo extraordinariamente
importante. El sobrio concepto del deber, pues, se
bate en retirada.
Pero si, pese a todo y a falta de mejor considera-
cin, se desea una enseanza de la moral, hay que
buscar detenidamente los peligros. Hoy en da ya no
resulta peligrosa la contraposicin protocristiana
bien/mal (gut/bose) o espiritual/sensorial (geis-
tig/sinnlich), sino la contraposicin snobista entre lo
sensible-bueno (sinnlich- gut) y lo espiritual-malo
(geistig/bose). En este sentido, el Retrato de Daran
Gray de Wilde podra funcionar muy bien como fun-
damento de una educacin moral.
Si, como estamos viendo, la educacin moral
est muy lejos de satisfacer exigencias pedaggicas
absolutas, al menos puede poseer -de hecho po-
see- no poca relevancia como estadio de transicin
' An no hemos experimentado nada.
no tanto porque representa, como hemos visto, un
elemento altamente imperfecto del desarrollo de la
enseanza religiosa cuanto porque supone una ex-
presin de los defectos y vicios de la actual educa-
cin. La enseanza de la moral combate el carcter
perifrico, errtico y sin conviccin de nuestros de-
beres, as como el aislamiento intelectual de nuestra
formacin escolar. No s trat:t, cesde luego, de en-
tronizar desde fuera, junto con las tendencias de la
educacin moral, el contenido de la formacin , sino
'
ms bien de captar la historia de sus materiales, el
espritu objetivo mismo. En tal sentido, se debe es-
perar que la educacin moral represente el paso a
una nueva educacin de la historia en la que hasta
nuestro propio presente pueda llegar a encontrar su
lugar en la historia de la cultura.
IV
EXPERIENCIA
Nuestro combate en favor de la responsabilidad
est siendo librado contra un ser enmascarado. La
mscara de los adultos es la experiencia (Erf ah-
rung). Es una mscara inexpresiva, impenetrable,
siempre igual a s misma. Todo lo han vivido ya estos
adultos: juventud, ideales, esperanzas, mujeres.
Todo result ser una ilusin. A menudo se encuen-
tran acobardados o amargados. Probablemente ten-
gan razn los adultos. Qu podemos responderles?
Pero nosotros queremos intentar levantar la
mscara: Qu es lo que han experimentado estos
adultos? Qu quieren demostrar? Una .cosa antes
que nada: que tambin ellos han sido jvenes, tam-
bin han deseado lo que desearnos nosotros ahora,
tambin dejaron de creer en sus padres y la vida les
ense que stos tenan razn. Los adultos se son-.
ren con aire de superioridad: a nosotros tambin
nos sucec:~-sra"'
' ' ' mismo.
. D esprecrnn
. d e an t emano
los aos vividos por nosotros y hacen de ellos un
tiempo de dulce idio~ez juvenil, un entusiasmo pre-
vio a la gran sobriedad de una vida seria. Y e_so, los
bienintencionados e ilustrados. Conocemos otros
pedagogos cuya amargura no nos permite gozar si-
quiera de los breves aos juveniles. Con toda serie-
94 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
dad y dureza quieren colocarnos ya en la amarga
tarea de la vida. Pero unos y otros desprecian y des-
trozan nuestros aos y no dejan de sobrecoger nues-
tros sentimientos: tu juventud no es ms que una
breve noche (llnala de entusiasmo!); despus de
ella viene la hermosa experiencia, los aos de
compromisos, de pobreza intelectual y de carencia
de entusiasmo: as es la vida. As nos hablan los adul-
tos; as viven ellos.
S, as viven los adultos, siempre es lo mismo,
nunca es lo otro: vida sin sentido. Pura brutalidad.
Nos animis para la grandeza, para la novedad,
para el futuro? No, ni hablar! Eso es inexperimenta-
ble. Pero si el sentido, la verdad, la bondad y la belle-
za se fundamentan en s mismos, para qu quere-
mos la experiencia? Y aqu est la clave: como los
adultos jams elevan los ojos hacia la grandeza y la
plenitud de sentido, su experiencia se convierte en
el evangelio de los filisteos y les hace portavoces de
la trivialidad de la vida. Los adultos no conciben que
haya algo ms all de la experiencia; que existan
valores -inexperimentables- a los que nosotros nos
entregamos.
Por qu la vida resulta para los filisteos algo des-
consolador y sin sentido? Porque slo conocen la
experiencia, nada ms; porque ellos mismos son se-
res sin esperanza ni espritu, y porque slo mantie-
nen relaciones internas con lo rutinario, con lo eter-
namente vuelto al pasado.
Pero nosotros conocemos algo distinto, que nin-
guna experiencia nos ofrece, a saber: que existe la
verdad aunque todo lo pensado hasta ahora sea un
EXPERIENCIA 95
error; que la honradez debe mantenerse por mucho
que hasta el da de hoy nadie haya sido honrado.
Esta voluntad no nos la puede arrebatar ninguna
experiencia. No obstante, no podran tener razn
nuestros padres con sus gestos cansados y su desen-
cantada suficiencia? No ser inevitablemente triste
todo lo que nosotros lleguemos a experimentar de
tal manera que el valor y el sentido slo pueda fun-
damentarse en lo inexperimentable? Entonces el es-
~~ ;;~,__r-:e S~ .,,...-:,:-:,-;e?--,.~ V:._~,~ iP ;..-{~ l-n,ncllpndo
, "tU Serta
pin tr1 V1V '{U
I Tu -.:u;:.,.(="'"'-"'"" s~-=~-"-'.S>'=
cada vez ms, vida que, como suma de experiencias,
resulta en verdad algo desconsolador.
Pero nosotros ya no comprendemos estas pre-
guntas. Habremos de llevar, segn eso, la misma
vida de aquellos que no conocen lo que es el espritu
y cuyo inerte yo acaba siendo arrojado por la vida
como por olas a las rocas? No. Toda nuestra expe-
riencia posee ya un contenido. Su contenido ser el
que le d nuestro espritu. La irreflexin sestea en el
error: Jams encontrars la verdad -gritan los
adultos a quienes la buscan-: lo s por experien-
cia!. Pero para el que busca la verdad el error no es
ms que una ayuda para encontrarla (Spinoza). La
experiencia carece de sentido y de espritu slo para
aquellos que carecen de antemano tanto del uno
como del otro. Sin duda, la experiencia resultar
dolorosa para quien busca en ella, pero difcilmente
le dejar sin esperanza.
Quien busca de verdad nunca se resignar apti-
camente ni se dejar adormecer por la inercia del
filisteo, puesto que ste -ya os habris dado cuen-
ta- se alegra ante cada nuev:6 fracaso. Y tiene razn,
96 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD EXPERIENCIA 97

est plenamente convencido de que efectivamente
el espritu no existe. Pero nadie reclama una sumi-
sin ms rotunda, un respeto ms profundo hacia el
espritu, que l, pues si ejerciera la crtica sin duda
debera comprometerse, y eso es algo que no puede
hacer. Incluso la experiencia del espritu, que l
mismo siente a regaadientes, se le convierte en
algo inespiritual.
pura inespiritualidad. El joven vivir el espritu, y
cuanto mayor sea el esfuerzo con que alcanza la
grandeza, tanto ms encontrar el espritu a lo largo
de su peregrinacin por entre los n'ombres. El joven
ser, sin duda, un hombre indulgente. El filisteo es
intolerante.

Dgale usted que aprecie

los sueos de su juventud
cuando llegue a ser un hombre.

Nada detesta ms el filisteo que los sueos de su

juventud>> (y la mayora de las veces el sentimentalis-
mo no es ms que un camuflaje de este odio). Lo que
retiene de estos sueos no es sino la voz del espritu,
que tambin le llama a l, como a todos los hom-
bres. La juventud es un permanente recordatorio
para l. Por eso la combate. Por eso la describe
como una experiencia gris y todopoderosa y ensea
a los jvenes a rerse de s mismos. Vivir sin espritu
puede ser algo infame, pero desde luego resultabas-
tante cmodo.
Por otro lado, nosotros conocemos otra expe-
riencia que puede llegar a ser hostil al espritu y
aniquilar muchos sueos en flor. No obstante, es la
ms bella, intangible e inmediata, ya que jams llega
a perder el espritu con tal de que nos mantengamos
jvenes. Como deca Zaratustra al final de su .32ere-
grinacin, Uno slo se experimenta a s mismo. El
filisteo const!'llye su experiencia y se convierte en
 V
1'-:ffiTAFSICA DE LA JUVENTUD
La conversacin
Dnde ests, juventud?
Hay siempre algo que
me despierta por la maana.
Dnde ests, luz?

HOLDERLIN

Cotidianamente servimos a fuerzas inconmensu-

rables como el dormir. Lo que hacemos y pensamos
se encuentra lleno del ser del padre y de los antepa-
sados. Nos esclaviza sin descanso un simbolismo no
comprendido. A veces, al despertar, logramos re-
cordar un sueo. Algunas visiones claras iluminan
los campos en ruinas de nuestro nimo, en el que el
tiempo sobrevuela. Estbamos acostumbrados al es-
pritu como lo estamos al latido del corazn, gracias
al que levantamos cargas y digerimos.
El contenido de una conversacin es reconoci-
miento del pasado, como si fuera nuestra juventud y
nuestra vejez ante el campo en ruinas de nuestro
esp.iritu. !aa---r1-1s hemos llegado a ver el campo de esta
s11 enc1osa
b ata11 a que e:r''t:ht
~ ~i' ye cori. ci'. i5aaic.

Slo notamos lo que hemos destrozado y levantado
sin saber. La conversacin es lamentacin de una
grandeza perdida.
 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
100
2 3
La conversacin se proyecta hacia el silencio, y
el que calla aqu es el oyente. El hablante adquiere
sentido gracias a l, pues quien guarda silencio
constituye una imperceptible fuente de sentido. La
conversacin le llena de palabras como llenan los
bodegones las jarras. El hablante hunde el recuerdo
de su nimo en las palabras buscando formas por las
que abrirse al oyente. Habla para dejarse convertir.
Comprende al oyente a pesar de sus propias pala-
bras: comprende que frente a l hay alguien cuyas
facciones son indestructiblemente buenas y serias
mientras l reniega del lenguaje.
Sin embargo, por muy orgisticamente que lo-
gre reanimar un pasado vaco, el oyente no com-
prende palabras, sino el silencio que hay en el pre-
sente, pues a pesar de su huida espiritual y la
vaciedad de sus palabras, el hablante es un ser pre-
sente, su rostro est al descubierto y el movimiento
de sus 13:bios resulta perfectamente visible para el
oyente. Este tiene a su disposicin la verdad de la
conversacin: recibe las palabras y contempla al ha-
blante al mismo tiempo.
El que habla se introduce en el que escucha. El
silencio se alumbra tambin en la conversacin mis-
ma. Todos los grandes tienen slo una conversa-
cin, en cuyos lmites espera la grandeza del silen-
cio. En el silencio el nimo se transforma: el oyente
lleva la conversacin hasta el lmite del lenguaje,
mientras que el hablante crea el silencio de un len-
guaje nuevo y se convierte en su primer oyente.
METAFSICA DE LA JUVENTUD 101
El silencio constituye el lmite interno de la con-
versacin. El hombre improductivo jams se topa.
con lmites. Considera su conversacin como un
monlogo. Se sale de la conversacin en el diario o
en el caf.
En los espacios acolchados hay gran silencio.
Aqu s puede meter ruido. Anda entre prostitutas y
camareros como un predicador entre sus devotos:
l, converso de su ltima conversacin. Es un exper-
to del doble lenguaje, de preguntas y respuestas. (Al-
guien que pregunta es alguien que no piensa su vida
en el lenguaje, que slo aspira a utilizarlo con co-
rreccin: alguien que pregunta es benevolente para
con los dio..s~.) El hombre improductivo pregunta
por la rev~acin (dentro del silencio, entre lo? indi-
viduos activos, los pensadores y las mujeres). El aca-
ba alzndose y manteniendo bien alta la cabeza. Su
verborrea se le escapa y escucha extasiado ante su
propia voz. No percibe ni palabras ni silencios.
Pero se salva en el erotismo. Su mirada desvirga.
l mismo se quiere ver y or y apoderarse as del que
mira y escucha. Por eso se equivoca y eJIT~Jfa: su
grandeza, y se escapa sin dejar de hablar. Pero al
final termina desplomndose arruinado ante la hu-
.J
man1cttc.
_J
&~ra.b "'~za
, 1 d a en otros: siempre
. .
incompren-
sible. Y la mirada del que guarda silencio resbala
por encima de l buscando al silencioso que se acer..
ca. La grandeza es el eterno silencio que sobreviene
tras una conversacin. Significa captar el ritmo de
las propias palabras en el vaco. El genio ha conde-
 102 LA METAFSICA DEL\ JUVENTUD
nado en la exposicin todos sus recuerdos. Lo que
queda es amnesia y desconcierto. Su pasado es des-
tino y nunca podr ser revivido en l. Dios habla en
el genio y escucha la contradiccin del lenguaje.
Para el parlanchn el genio no es ms que una
simple huida ante la grandeza. El arte es el mejor
remedio contra la nadera. Sin embargo, la conver-
-;acin del genio es una oracin: al hablar sus pala-
oras se desploman como capas, desnudan y son, a la
vez, envolturas con las que el oyente se siente reves-
tido. Quien escucha es el pasado del gran hablador,
su objetivo y su nimo muerto. El genio que habla es
ms taciturno que el que escucha, igual que quien
reza es ms silencioso que Dios.
4 GENIO. - Vengo a ti para acostarme contigo.
El hablante se encuentra constantemente pose-
do por el presente. Por eso est condenado a no
poder expresar jams el pasado del que, sin embar-
go, est hablando. Lo que dice ya lo ha captado hace
tiempo la silenciosa pregunta de quien guarda silen-
cio, cuya mirada le pregunta cundo va a terminar.
El hablante ha de confiar en el oyente, por lo que la
pregunta toma el ultraje con la mano y lo conduce
hasta el abismo en el que yace el alma del habitante,
el campo muerto por el que deambula. Pero hace
tiempo que espera all la prostituta. Como la mujer
tiene, eh todo caso, el pasado pero no el presente,
protege el sentido sustrayndolo a la comprensin,
METAFSICA DE LA JUVENTUD 103
defendiendo la ambigedad de las palabras, aunque
sin dejarse confundir por ellas.
La prostituta custodia el tesoro de la cotidiani-
dad (Alltaglichkeit), pero tambin el ms precioso
bien: la nocturnidad (Allniichtlichkeit). Por eso la
prostituta. es la oyente por excelencia, salvando la
conversacin a base de sustraerla a la mezquindad.
La grandeza acaba cuando est al lado de la prostitu-
ta: por eso no pretende nada de ella. Ms bien la
viri~dad: desaparece ante ella, y slo llena sus no-
ches un torrente de palabras. El presente eterna-
mente ido volver a ser de nuevo. Es el placer del
silencio de otra conversacin.
5
PROSTITUTA. - Sintate.
GENIO. - Quiero sentarme a tu lado. Tan slo al
tocarte me siento como si hubiera descansado du-
rante aos.
PROSTITUTA. - Me inquietas. Cuando me acues-
to contigo no puedo dormir.
GENIO. - Todas las noches hay hombres contigo
en esta habitacin. Siento como si yo les hubiera
acogido y ellos me hubieran mirado con desprecio y
se hubieran marchado.
PROSTITUTA. - Dame la mano. En tu mano dor-
mida noto que has destruido todos tus poemas.
GENIO. - Ahora slo pienso en mi madre. Pue-
do hablarte de ella? Me dio a luz. Dio a luz como t:
104 l.A METAFSICA DE l.A JUVENTUD
cientos de poemas muertos. Como t, tampoco co-
noci a sus hijos: stos fornicaban con extraos.
PROSTITUTA. - Como los mos.
GENIO. - Mi madre sola vigilarme, preguntar-
me, escribirme. Por ella he olvidado yo a todos os
hombres. Todos eran mi madre. Todas las mujeres
me han parido, pero ningn hombre me ha engen-
drado.
PROSTITUTA. - De eso se lamentan todos los que
se acuestan conmigo. Cuando estn conmigo y
echan un vistazo a sus vidas, les parece como que
una espesa ceniza les sube hasta la garganta. Nadie
les ha fecundado, y vienen a m para no fecundar.
GENIO. - Todas las mujeres a quienes vengo a
visitar son como t. Me han parido muerto y quie-
ren concebir de m un muerto.
PROSTITUTA. - Pero yo soy la ms animosa ante
la muerte. [Se van a dormir.]
6 das. El silencio se alza, sin embargo, por encima de
La mujer custodia el lenguaje. Percibe el silen-
cio, y la prostituta percibe al creador de lo que ya ha
sid o. p ero mnguna
d e las d os cm"-"2::i.
. ,..J GB:a:
1 1 1 ,
s:0:10:r cuan-
do hablan los hombres. Su conversacin se transfor-
ma en un acto desesperado que resuena en un espa-
cio vaco y se agarra, condenado, a la grandeza. Dos
hombres juntos son siempre un tumulto, y al final
acaban recurriendo al fuego y al hacha. Destruyen a
la mujer a base de obscenidades y la paradoja castiga
una Y otra vez a la grandeza. Las palabras entre per-
METAFSICA DE l.A JUVENTUD 105
sanas del mismo sexo se unen y se fustigan a travs
de su secreta inclinacin hasta hacer surgir un do-
ble sentido carente de alma que se cubre a medias
tras una dialctica cruel. Ante ellos se alza, burlona,
la revelacin, y sta les obliga a guardar silencio.
Vence la obscenidad y el mundo es reconstruido a
base de p::21~<!:~.
Ahora se levantarn, matarn sus libros y se
: agenciarn a una hembra: de lo contra.ria, muy
pronto estrangularan secretamente su alma.
7
Cmo hablan Safo y sus amigas? Cmo es que
hablan las mujeres? El lenguaje las desespiritualiza.
Las mujeres no perciben ningn sonido, ninguna re-
dencin. Las palabras se agitan por encima de ellas
cuando estn juntas, pero se trata de una agitacin
pesada y sorda: con palabras simplemente parlotea-
lo que se dice. El lenguaje no transporta el alma de
las mujeres porque stas no confan en l. Su pasado
jams est concluido. Las palabras simplemente las
manosean, y una cierta habilidad les contesta en si-
lencio. El lenguaje slo se les aparece en el hablante
que, atormentado, oprime el cuerpo de las palabras
en las que viene a reproducir ~L ~e~ig de la ~ma-
cla. l,as palabras son mudas. El ienguaje de las muje-
res ..,....
""'~"'==--===~- .
~ . . - , n p r p ,nrr
~
e Al _1._.;J"
e::""'., '"e~ ~
1
, , ,
___ , __s r;;i1uJeres se
"2:)o(!)C'~t e~
hall;n posedas de un lenguaje desvariado.
106 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
8 VI
Cmo hablan, pues, Safo y sus amigas? El len-
guaje es encubierto igual que el pasado, pero a lavez
es tan futuro como el silencio. El hablante arrastra
consigo el pasado y, cubierto por el lenguaje, perci-
be su haber-sido-mujer en la conversacin. Pero las
mujeres guardan silencio. Lo que ellas escuchan no
son ms que las palabras no pronunciadas. Juntan
sus cuerpos y se acarician unas a otras. Su conversa-
cin las libera de las cosas y del lenguaje. A pesar de
todo, se ha creado un espacio cerrado, pues cuando
estn solas y juntas desaparece la conversacin
como tal y sobreviene la quietud. Slo de esta forma
se reconquista la conversacin a s misma: la gran-
deza est ante los ojos de las mujeres igual de her-
mosa que la vida antes de la intil conversacin. Las
mujeres que guardan silencio son las portavoces de
lo ya hablado. Se salen Cieicrculo cuya plena redon-
dez slo ellas son capaces de ver.
No se queja ninguna cuando estn juntas, slo
contemplan admiradas. El J,moc de ~35 cuerpos no
procrea, pero resulta muy bello ver su amor. Se mi-
ran unas a otras. Su mirada lo inspira todo mientras
las palabras se extinguen en el espacio. El silencio y
el placer (eternamente separados en la conversa-
cin) vuelven a fundirse en una sola cosa. El silen-
cio de la conversacin es un placer futuro, y el pla-
cer es un silencio pasado. No obstante, entre las
mujeres la mirada de la conversacin proviene de
los lmites del placer silencioso. All resucita, lumi-
nosa, la juventud de las oscuras conversaciones. All
resplandece el ser.
VELADAS ESTUDIANTILES DE LITERATURA
Nadie pone en duda que, por lo que atae a la
pervivencia de apata, inespiritualidad y deficiencia
en la comunidad estudiantil, donde ms se ha nota-
do todo esto es en el terreno del arte. Sobre ello
quisiera decir unas palabras basaGfil}, ~~<:et<0>en 2a ~no-
cultable bancarrota en que han cado las veladas li-
terarias de un ao a esta parte, como en mi percep-
cin de la relacin entre los estudiantes y el arte.
Voy a comparar la velada literaria estudiantil
con una de aquellas Lecturas de Obras Originales
tal y como tenan lugar en los locales de Berln. Apa-
reca por aqu un numeroso pblico: curiosos, deso-
rientados, incluso invitados. La mayora con ganas
de juerga. El elemento mediador que une a todos
ellos es el dinero. Ahora bien, hasta qu punto resul-
ta espiritual todo esto, al menos por lo que se refiere
al pblico, no es la cuestin. La mayora aplaude;
puede que algunos se sientan concentrados. La vela-
da depende del espritu de los autores: si son diletan-
tes y desean interesar o solamente entretener, no
importa: todo vale. El arte importa ms bien poco. A
lo mejor son poetas. Si lo son, leern para s mismos
sin preocuparse lo ms mnimo de la gente. Se en-
- cuentran en levitacin, a solas con su arte: slo el
xtasis de unos pocos logra seguirles. El arte y las

108 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
masas no tienen nada en comn aqu. El dinero es
como un desinfectante. Cualquiera puede merodear
por lugares donde el arte es pblico: por eso, q.x~en
. se sienta por all ha de pag'..1~. :5'.s u~ mooo higinico
de mantener limpio el arte en nuestros teatros, vela-
das, conciertos, etc. Es el destino de la temible po-
breza. Ya se sabe: pobres pero honrados.
El ltimo y ms vergonzoso elogio que puede lle-
gar a ofrecerse a una tal higiene de la pobreza (pues
aqu el arte an puede escaparse con sus jvenes por
caminos inexplorados) sera renegar de las veladas
literarias estudiantiles. La comunidad acadmica es
una comunidad profana, incapaz de evitar un auto-
satisfecho desdn hacia el arte. La falta de reflexin
es un pecado. Aqu se encuentra el baluarte de la
pobreza intelectual. Por eso el trato cotidiano con lo
espiritual se cree c_on todo el derecho del mundo a
aparecer ante el arte mediante la figura de ciudada-
nos que pagan.
Esto significa lo siguiente: una velada literaria
promovida por estudiantes no puede determinar
por decreto la medida de su espiritualidad. Desde el
principio debe someterse a una ley prescrita por el
arte, a saber: concitar a una comunidad a su alrede-
dor. El dinero no rene a nadie. Hemos de tomar
muy en serio este planteamiento. Una velada litera-
ria promovida por estudiantes slo posee una de las
dos posibilidades sealadas. Al presuponer una co-
0
munidad de estudiantes, le resulta imposible renun-
ciar a ella. Por lo tanto, una velada literaria estu-
diantil viene a representar una velada en la que el
espritu comunitario de los estudiantes se sita codo
VELADAS ESTUDIANTILES DE LITERATURA 109
con codo con el arte, lo que hace que se transforme
por completo la relacin entre el autor y el pblico.
Muy lejos de lo que ocurre en los salones de confe-
rencias pblicas, en donde no aparece verdadera-
mente la comunidad, aqu el pblico se convierte en
algo muy importante. El autor tampoco puede ya
permanecer indiferente al pblico en nombre de su
arte, ni menos todava hallarse mezclado con l sin
otro sentimiento que un mutuo desprecio.
La velada se constituye entre el arte y el pblico.
Esta voluntad de arte (Wille zur Kunst) determina
la velada y desaparece en ella la maravillosa vague-
dad de,las apreciaciones artsticas. El pblico ya no
aguarda al poeta iluminado (qu tiene ste que ver
con estudiantes y autores?) ni se comporta como
vido de espectculo o de literatura, sino que est a
la espera de s mismo, del diletante a quien percibe
entregado al arte. Por eso, el objetivo de la educa-
cin artstica es tambin, a la larga, la construccin
de una seccin literaria entre estudiantes. Educa-
cin para ser diletante, educacin para ser pblico.
El diletante no se ennoblece por el arte, pues osten-
ta las seales de la propia incapacidad, pero s por el
esfuerzo. No es imposible en absoluto probar la se-
riedad e incondicionalidad de una creacin incluso
lejos de los grandes crculos artsticos, y de esta ma-
nera prepararse para el conocimiento del genio. Tal
es justamente la labor del diletante, que surge gra-
cias al reconocimiento de los estudiantes. Desecha-
r el absolutismo odioso, ese ingenuo estar-por-
delante-del-arte (Vor-der-Kunst-stehen) y entrar
tanteando en l. Se convertir en compaero de via-
110 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
je de una orientacin artstica seria y aprender la
artesana tal y como tuvo lugar en sus remotos or-
genes, con lo que se har honrado simpatizante de
aquella tendencia que logre mejor que cualquier
otra vincular su sentido de la vida a su voluntad. Con
esta tendencia el diletante aprender y trabajar, la
perleccionar y propagar. Se especializar en una
disciplina determinada desde la cual pueda, corno
educador, pasar a otras, y educar al pblico para
que valore la inmensa positividad ciudadana del ge-
nio. En lo propiamente genial del genio no se puede
entrar, ni hay necesidad de ello.
ste es para los estudiantes el sentido que posee
el hecho de ser autores, sta es la determinacin
que caracteriza al pblico estudiantil. Autores y p-
blico estudiantil han de caminar al unsono a la ho-
ra de rechazar tanto el sentimentalismo popular,
como cualquier inmediatez sensiblera producida
por una ignorancia particular. Por el contrario, han
de estar preparados para la captacin de lo nuevo,
lo inaudito y lo revolucionario que dentro de sus
propias filas se plasma en los elementos producti-
vos. Y sobre todo deben coincidir en el rechazo en
'
la firme negacin de cualquier clasicismo aproble-
mtico, as como de cualquier versificador acrtico.
El escritor, antes que nada, ha de reconocerse
miembro del grupo de los diletantes y ha de ensu-
ciarse, como si fuese un leg~on:,rio, :;:~~:r-;,_ se~::,:.c.;;r
avanzando imbuido por una t2rea sn~erior de la que
est convencido aun sin comprenderla del todo. El
escritor ha olvidado ya hace tiempo sus juguetes in-
fantiles y ha reconocido la cobarda del arte conven-
1
VELADAS ESTUDIANTILES DE LITERATURA 111
cional. No tiene ningn miedo a hacer de su propia
existencia privada y anodina algo combativo y abier-
to a base de lucha y, obsesionado con todas las mise-
rias de su poca y con el conocimiento de lo herm-
tico del arte, se autoimpone la tarea del genio,
ahorrndole el mortfero contacto con el pblico.
Sobre la tica de los artistas hay que decir que
hunde sus races en su obra por caminos difcilmen-
te accesibles, lo que hace que se manifieste en toda
su grandeza esttica. La obra artstica plasma el de-
reco de su f.H.a:r ci expresarse. El caso de los dile-
tantes es diferente. Su personalidad, honradez y
pureza moral legitiman el intento artstico ma-
nifestado por l, intento que, ms que arte, ha de
considerarse una revelacin. Representa la lucha
humana condenada a sealar simplemente a aque-
llos que hallaron las formas ante las que l se in-
clina. El diletante representa el condicionamiento
humano del arte, su surgimiento temporal, su ten-
dencia inmanente, y, como educador, ensea a los
dems, partiendo de su propio condicionamiento
humano, el camino, la direccin moral hacia el arte
y el nuevo genio. Ver este camino exige contemplar
de una forma constarfi'.~n:1e11te I';;;~'D'"'-'~ a ia 'i'ltixi-
nidad, cuya represin y liberacin constituyen las
formas. El diletante es el verdadero educador de
esta manera de mirar. La plasmacin ms alta y ms
''')
pura del diletantismo no es otra que el escritor, del
que hemos estado hablando.
Concluyendo, una velada literaria promovida
por estudiantes debe dejar hablar a aquellos hom-
bres cuya personalidad moral consigue entusiasmar
112 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
a los dems. As sabr el pblico qu significado ad-
quieren el autor-estudiante y el pblico estudiantil.
Sin embargo, parece difcil escuchar la poesa de
aquel cuya honradez artstica es desconocida, cuyo
sentido de lo trgico es discutible y cuyo conoci-
miento de la poca brilla por su ausencia; imposible
escuchar la expresin de innegables sentimientos a
aquellos que- slo conocemos por su agitacin labo-
riosa; imposible ver a talentos inciertos abandonar-
se a sus capacidades. Slo es :osible escuchar a
aquel cuya entidad moral se somete al arte para po-
derlo presagiar, y cuya falta de capacidad queda en-
noble~~ :por la propia necesidad que lo vincula al
arte de su tiempo; a aquel cuya obra expresa una
lucha de los hombres en la que an no ha vencido la
forma.
Todos los representantes ms destacados de la
asociacin estudiantil deberan leer pblicamente
una obra suya al menos una vez al ao. Si se hace
una seleccin de la produccin, supongo que tam-
bin resulta posible una seleccin -an ms riguro-
sa- de la verdadera vanguardia, pues ya que el au-
tntico diletante presupone al hombre tico, tam-
bin la cultura exige de ste, como una obligacin
especficamente suya, ponerse al servicio de la lu-
cha artstica de su tiempo, es decir, convertirse a su
vez en diletante.
VII
LA POSICIN RELIGIOSA DE LA NUEVA
JUVENTUD
El movimiento de una juventud que despierta se-
ala el camino de aquel punto infinitamente lejano
que llamamos religin. El movimiento mismo es
para nosotros la ms firme garanta de que su direc-
cin es la correcta. La juventud que d?~pigrt" en
Alemania se mantiene alejada de cualquier religin
tanto como de cualquier ideologa, y ni siquiera
adopta una posicin ante la religin. Sin embargo,
la juventud representa algo para ella: la religin co-
mienza a tener un sentido completamente nuevo
para la juventud. La juventud se mantiene en el cen-
tro, all donde tiene lugar la novedad. Su necesidad
es extrema y la ayuda de Dios es la que ms se acerca
a ella.
Donde mejor puede captar la religin a la socie-
dad es en la juventud. En ninguna parte la necesidad
de religin es ms concreta, interior y penetrante,
pues la formacin de las nuevas ggneraciones care-
ce de sentido sin la religin. Tal formacin viene a
quedarse vaca y pequea sin contar con la posibili-
dad de bifurcarse en un decisivo aut-aut. Este dile-
ma ha de convertirse en algo comn para una gene-
racin entera; all se encuentra el templo de su
Dios.
El afn religioso de los adultos ha sido heredado
114 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
por la juventud tarda y aisladamente. En el fondo,
dicho afn no es ms que una simple resolucin to-
mada secretamente sobre una encrucijada cualquie-
ra, no sobre la nica encniciJada. Tal decisin no
contiene ninguna garanta y carece de toda objetivi-
dad religiosa. Por eso, el ncleo especfico de la reli-
gin permanece inevitablemente fuera. Y ahora la
juventud se encuentra ante una situacin absorbida
por la religin, encarnada en ella y en la que experi-
menta sus propias necesidades. Una generacin en-
tera desea encontrarse de nuevo ante una encrucija-
da, pero no hay ninguna. La juventud tiene que
elegir, pero los objetos de su eleccin ya estn deter-
minados de antemano. La nueva juventud se en-
cuentra al borde de un caos en el que han desapare-
cido los objetos (sagrados) de su eleccin. Ya no se
halla iluminada por nada puro o impuro, sa-
grado o condenable, sino slo por valores esco-
lsticos como permitido y prohibido. El hecho
de que esta juventud se sienta aislada e insignifican-
te garantiza su honestidad religiosa y demuestra que
la religin ya no es para ella una forma cualquiera
del espritu o un camino transitable, algo que se cru-
za miles de veces y que puede atravesarse todos los
das. Todo lo contrario: la juventud no pide nada tan
acuciante como la eleccin, la posibilidad de elegir,
la decisin sagrada como tal. La eleccin crea sus
propios objetos, y sta es precisame~tP su cEmP:.l-
sin ms. religiosa.
Al reconocerse a s misma, la juventud plasma
una religin que an no existe. Rodeada por un caos
de hombres y cosas ni santificados ni condenados,
LA POSICIN RELIGIOSA DE LA NUEVA JUVENTUD 115
suspira por elegir, pero no podr hacerlo desde la
honradez ms profunda mientras no se recupere la
gracia de lo sagrado y lo no sagrado. La juventud
confa en que se revele lo sagrado y lo condenable
en el instante en que su voluntad comn de eleccin
.
se onente h acia . l o m~s , ec:.ev~o.
1 rl
Mientras tanto, los jvenes viven una vida difcil-
mente comprensible, llena de renuncias y descon-
fianzas, adoraciones y escepticismos, autosacrificios
y bsquedas de la propia identidad: la nica virtud
que poseen en esta vida. A ninguna cosa, a ningn
hombre pueden condenar, ya que en cualquier mo-
mento (en la columna de anuncios o en la de suce-
,
Sos) Pu ""-'-'""'
~.:S:,3"'""''~"'
._..~o>-< ..-" ((,,0
1,11
_._ '.S5~c,:cc:v"';-"'
----- -
'LJ'..:u
o l o sagra d o. p ero t am-
poco pueden entregarse completamente a nadie, ni
recuperar su interior en un hroe al que respetar o
en muchachas a quienes amar, puesto que la rela-
cin del hroe o la amada con respecto a lo ultimo y
esencial, o sea, con respecto a lo sagrado, resulta
oscura e incierta, como incierto es el propio yo que
an no hemos podifio ~lhr mediante una eleccin.
Mucho tienen en comn estos jvenes con los pri-
meros cristianos, para quienes el mundo apareca
tambin como algo tan desprovisto de santidad ( ca-
paz, sin embargo, de surgir en cualquier momento)
que carecan de palabra y de accin. La doctrina del
no-actuar se halla muy prxima a esta juventud que,
pese a todo, se ve abocada por su propio escepticis-
mo ilimitado. ( que en el fondo no es otra cosa que
una ilimitada confianza) a amar la lucha. Tambin
en la lucha puede surgir Dios. Luchar no significa
fulminar al adversario. Las luchas juveniles son jui-
 116 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
cios de Dios, luchas en las que la juventud se prepa-
ra tanto para la victoria como para la derrota, pues
aqu lo importante es lci revelacin de la figura de lo
sagrado desde. el combate. ste mantiene a los jve-
nes alejados de aquella mstica que se limita a fingir
soluciones para el individuo antes de establecerse la
comunidad religiosa como tal. Los jvenes saben de
sobra que luchar no es nd;gr; c:p::e b.s. lucha represen-
ta su propia imperfeccin al enontrar obstculos,
algo no penetrado todava por ellos. En la lucha, en
la victoria o en la derrota, quieren encontrarse a s
mismos eligiendo entre lo sagrado y lo que no lo es.
Saben que en este momento, aunque no tengan ene-
migos, no por ello permanecern pasivos.
Nuestro tiempo, sin embargo, se caracteriza por
el hecho de que una juventud as no es objeto de
debates culturales, medidas disciplinarias ni perse-
cuciones periodsticas. La juventud lucha bajo una
capa que la camufla: por eso, quien la combate no
puede conocerla. Pero terminar ennobleciendo
definitivamente a su impotente adversario a travs
de la historia.
VIII
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES
Hay una concepcin de la h~storia ~ue: ~artie:1-
do de la base de un tiempo considerado 1nfin1~~ dis-
tingue el tempo de hombres y pocas en func1on de
la mayor o menor rapidez con que trans~urren por
el camino del progreso. De ah la carencia de cone-
xin la falta de precisin y de rigor de dicha conc~p-
cin' con respecto al presente. la reflexin que vie-
ne a continuacin, por el contrario, seala una
situacin en la que la historia parece hallarse con-
centrada en un ncleo tal y como antiguamente ~p~-
reca en las concepciones de los pensadores utop1-
cos. Los elementos del estado final _no s~ m~-
nifiestan como una tendencia progresiva aun sm
configurar, sino que se encuentran i:crustados en el
presente en forma de obras y pensamientos absoluta-
mente amenazaos, precf'i'e,~ ' ''<--""'-
y e;~'<:~ ....:~'" ados la
1
tarea de fa nistoria no es otra, en consecuencia, que
representar el estado inmanente de la perfeccin
como algo absoluto, y hacerlo visible y actuante e:1 el
presente. Ahora bien, este estado no debe d~fimrs~
,. , ~'Da d escnpc10n
mewa:f,:ice ,. pragma't"ica de particulan-
dades (instituciones, costumbres, etc.), pues se en-
cuentra muy lejos de todo eso, sino que ha ?e captar-
se en su estructura metafsica, como, por eJemplo, el
reino del Mesas o la idea de la Revolucin Francesa.-

118 LA METAFiSICA DE LA JUVENTUD
El significado histrico actual de los estudiantes
y la universidad, la forma en que los unos y la otra
existen en el presente, pueden describirse como
una metfora, como una reproduccin en miniatura
de un estado histrico ms elevado, metafsico. Slo
as se hace posible y comp'rensible dicho significa-
do. Tal interpretacin no es una proclama o un ma-
nifiesto (pues ambas cosas son inefectivas), sino que
permite descubrir la crisis que, en la esencia misma
de las cosas, conduce a una decisin a la que sucum-
ben los pusilnimes y se someten los valerosos. La
nica manera de tratar la situacin histrica de los
estudiantes y la universidad es el sistema. Puesto
que aqu prescindimos de cualquier condiciona-
miento, el futuro se libera de las formas falsas en las
que se reconoce en el presente. Para eso precisa-
mente est la critica.
En la vida del estudiante surge la cuestin de la
unidad de su conciencia, cuestin verdaderamente
principal, pues no tiene sentido decidir sobre pro-
blemas de la vida estudiantil (ciencia, Estado, vir-
tud) si no se cuenta con el valor suficiente para so-
meterse en general. De hecho, la caracteristica
fundamental del estudiante es la voluntad contesta-
taria, el someterse slo a los principios, autocono-
cerse slo a travs de las ideas. El nombre de la cien-
cia sirve admirablemente para superar cualquier
indiferencia por arraigada y consolidada que est.
Decir que la vida estudiantil se adecua a la idea de
ciencia no significa, en absoluto, panlogismo o inte-
lectualismo (como en un principio podria uno lle-
gar a temer), sino que representa la legtima fuerza
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 119
de la crtica, puesto que, por encima de todo, la
ciencia viene a representarse como un muro de hie-
rro contra cualquier pretensin extraa. Se trata,
por consiguiente, de la unidad interior, no de -!1-a
critica desde el exterior. Aqu la respuesta viene
acompaada, sin embargo, por la constatacin de
que para la inmensa mayora de los estudiantes la
ciencia es una cuestin puramente profesional, y
puesto que, segn se cree, la ciencia no tiene nada
que ver con la vida, slo influye en aquellos que la
siguen. Para los engaosamente inocentes llamados
a la ciencia est reservada la esperanza ch! ~~:)re~ pro-
porcionar un empleo a X o a Y. Tal empleo tiene
tan poco que ver con la ciencia, que sta muy bien
podria prescindir de aqul. La verdadera ciencia,
por ~-Q rw:-f'z&~ naturaleza, no tolera ninguna separa-
cin inte~a y obliga al investigador a ser, en cierto
sentido, un maestro, pero jams en la forma de ofi-
ci~ es;,~es como medicina, jurisprudencia o en-
seanza en la universidad. Y es que no conduce a
~.S.G!l h,21e:5k') ~ons:c.e~~r morada de la ciencia aque-
llas instituciones donde suelen adquirirse como me-
dios de v~J~ y de profesin cosas como ttulos, habi-
litaciones, etc. La objecin de cmo subvenciona el
Estado actual a sus mdicos, abogados y profesores
no prueba aqu nada, sino que se limita a mostrar la
revolucionaria magnitud de la tarea: fundar una co-
munidad de hombres con conocimientos en l~:=ff
de una corporacin de funcionarios y licenciados.
Tal objecin, decimos, slo viene a poner de mani-
fiesto hasta qu punto las ciencias actuales, a causa
del desarrollo de su aparato profesional (a travs del

120 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
saber y la habilidad), se encuentran desvinculadas
de su origen unitario presente en la pura idea del
saber, que para ellas se ha convertido en un miste-
rio, cuando no en_ una simple ficcin. Cualquiera
que vea que el Estado se identifica con lo existente y
todo se orienta en esta misma lnea, debe rechazar
tal cosa, a no ser que pretenda pedir al Estado pro-
teccin y ayuda para la ciencia. Pues, en efecto, el
acuerdo que vincula a la universidad,con el Estado ,
.
que no se lleva mal con la barbarie establecida, no
demuestra ninguna perversin, sino la garanta y el
ejemplo de la libertad de una ciencia de la que, sin
embargo, se espera con ciega confianza que eleve a
los jvenes hasta una individualidad social y les edu-
que para prestar un servicio al Estado. Como no se
trata aqu de promocionar ninguna tolerancia de las
ideas y teoras ms libres, la vida, que s contiene
ideas libres, no menos que ideas radicales, queda
excluida de la universidad: este abis:n-'c.n - ---- --
""""' - i!<m~cc:?i~"l~.., P.$
ingenuamente negado mediante la vinculacin en-
tre la universidad y el Estado. Es un error desarro-
llar exigencias en el individuo cuando a ste le resul-
ta imposible realizar el espritu de su comunidad, y
esto es, sin duda, lo nico verdaderamente admira-
ble y digno de aprecio. Como en un inmenso juego
del escondite, propio de colegios, alumnos y profe-
sores se empujan unos a otros sin llegar a verse ja-
ms. Aqu los estudiantes permanecen siempre re-
trasados con respecto al cuerpo docente, pues no
poseen un cargo oficial, y la base jurdica de la uni-
versidad, corporeizada en el ministro de Educacin,
que no es nombrado por la universidad sino por el
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES
121
gobierno, es un acuerdo semiencubierto entre la au-
toridad acadmica y los rganos estatales, a espal-
das del alumnado (y en algunos casos aislados Y for-
tuitos, tambin del profesorado).
la asuncin acrtica y sin fisuras de esta situa-
cin es una caracterstica esencial de la vida y de los
estudiantes. las as llamadas organizaciones de
estudiantes libres (Freistudentischen) y otras orga-
1
nizaciones con finalidad social han intentado solu
dones ms bien aparentes, ordenadas en ltima ins-
tancia a la legitimacin de las instituciones: en
ninguna parte aparece tan claramente como aqu el
hecho de que la actual comunidad de estudiantes se
muestra incapaz de situar la cuestin de la vida cien-
tfica como tal y de captar reflexivamente su sorda
protesta con respecto a la vida profesional de la po-
ca. Puesto que tal situacin explica de un modo ver-
daderamente agudo la catica representacin que
poseen los estudiantes acerca de la vida cientfica, la
-----
_..,.
crtica de las ideas defendidas por los estudiantes
libres y compaa resulta nece&s2:& y ha de articu-
larse por medio de un discurso presentado ante los
estudiantes por el autor, dedicado a trabajar por la
renovacin:
Hay un criterio sencillo y seguro para poner a
prueba el valor espiritual de una comunidad. La
cuestin es sta: Encuentra su expresin todo lo
<2;"2-e ~ Br~.;~g en dicha comunidad? Est ligada
; ella 1~ esencia total del hombre? Le es sta indis-
. pensable, o resultan ser indispensables mutua-
mente y en la misma medida? Es bien fcil formu-
122 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
lar estas preguntas, y bien sencillo responderlas
desde el punto de vista de los actuales tipos de co-
munidad social, y la respuesta es decisiva. Toda
actividad tiende a la totalidad, su valor se encuen-
tra en sta, lo que implica adems que se expresa la
esencia completa y total del hombre. En cambio, la
actividad socialmente fundada tal y como la en-
contramos hoy en da no contiene la totalidad, sino
que es algo completamente fragmentado e incohe-
rente. No es raro, sin embargo, que la comunidad
social sea un lugar donde un tanto disimuladamen-
te, y dentro de la sociedad misma, se combate con-
tra elevados anhelos y metas ms autnticas, a la
vez que, paradjicamente, se esconde un profundo
desarrollo innato. La accin social del hombre de
la calle sirve, en la mayora de los casos, para repri-
mir los impulsos originarios y decididos del hom-
bre interior. Nos estamos refiriendo aqu a los aca-
dmicos, hombres que por oficio tienen, de una u
otra manera, una cierta vinculacin interna con
luchas espiritualistas, con el escepticismo y el cri-
ticismo de los estudiantes. Estos hombres se insta-
lan para trabajar en un ambiente completamente
extrao a vuestro universo y alejado de l, se fabri-
can una pequea actividad en un lugar remoto, ac-
tividad que no consiste ms que en beneficiar a
una generalidad abstracta. No hay ninguna vincu-
lacin interna y verdadera entre la vida intelectual
de un estudiante y el solcito inters por los hijos
de los trabajadores, aun siendo estudiantes ellos
tambin. Ninguna vinculacin, excepto una no-
cin de deber desligado del propio trabajo y que
establece una contraposicin mecnica: por un
lado, el becario; por otro, el trabajo social. Aqu, el
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 123
sentimiento del deber es calculado, separado y de-
formado, no derivado del propio trabajo. Y si aquel
deber resulta ser suficiente no .es gr~cias a la pa-
sin por la ver~ad imaginada, ni a causa del escru-
J c...: d . . d or, m.
~J.)SO &U:,;1:'1.m!e,nto prop10 e un mvest1ga
gdeias al talante construido con la propia vida in-
telectual. Tal deber resulta suficiente en el marco
de una contraposicin plana y a'itau.1ffi'l:e superfi-
cial, a saber: ideal-material/terico-prctico. En
resumen: aquel trabajo social no es ninguna eleva-
cin tica, sino la ms angustiosa reaccin contra
una vida espiritual. Sin embargo, la objecin ms
adecuada y profunda a todo este asunto no reside
en "i...=_t.c~ e~ ~ntbajo social, desvinculado en lo esen-
cial del trabajo propiamente estudiantil, se le opo-
ne de una manera abstracta, por lo que surge la
ms alta y reprobable expresin de un relativismo
que desea fervientemente, angustiosamente, que
el espritu se vea acompafado de lo fsico, y cada
cosa de su contrario, pero incapaz de una vi~ &i;;1-
ttica. Tampoco es lo decisivo que la totaJidad del
trabajo social no sea ms que una vaca utilidad
general. Lo esencial es esto: que, pese a todo, tal
utilidad exige gestos y apariencias de amor all
donde slo se encuentra un deber mecnico, in-
cluso una degradacin encargada de soslayar las
consecuencias de aquella existencia crtica inte-
lectual a la que se encuentran ligados los estudian-
tes. En este sentido, es propio de las finalidades
estu~an!..Les 1
e 1Que en su corazon
, pe%e ~:hf;
' e::,1 pro-
blema de la virla intelectual que la praxis de la asis-
tencia social. Finalmente (y sta es una seal infali-
ble) a partir de dicha asistencia no se desarrolla
entre los estudiantes una renovacin del concepto
124 l.A METAFfSICA DE l.A JUVENTUD
y la estimacin del trabajo social como tal: ni si-
quiera se conserva en su manifestacin pblica
aquella _caracterstica articulacin entre actos por
deber y actos por compasin hacia el individuo.
Los estudiantes no han expresado su necesidad es-
piritual, y por eso no ha germinado jams en ella
una comunidad verdaderamente honesta, sino
slo una comunidad escrupulosa e interesada.
Aquel espritu tolstoiano que logr superar el abis-
mo entre la existencia burguesa y la existeilcia pro-
letaria; el concepto de que servir a los pobres es
una tarea humanitaria y no una ocupacin de estu-
diantes fuera de horario, estudiantes que, sin em-
bargo, exigen aqu el todo o nada; aquel espritu sidad, las propias organizaciones de estudiantes li-
que creci en las ideas de los anarquistas ms co-
herentes y en las comunidades monacales cristia-
nas; este espritu verdaderamente honrado de tra-
bajo social que, sin embargo, no necesita de nin-
gn experimento infantil de penetracin en la psi-
cologa del trabajador o del pueblo; este espritu,
digo, no se ha desarrollado en las comunidades es-
tudiantiles. El intento de dirigir la voluntad de una
comunidad acadmica hacia una comunidad de
trabajo social se echa a perder por culpa de la abs-
traccin y falta de contenido. La voluntad total no
encuentra expresin porque no puede dirigirse a
la lotaliclad dentro de esta comunidad.
El significado esencial de los intentos emprendi-
dos por los estudiantes libres (Freistudenten), los
social-cristianos y muchos otros reside en que vie-
nen a reproducir en miniatura, dentro de la univer-
sidad, la contradiccin en que se encuentra sta con
respecto al Estado, todo ello en inters tanto del Es-
l.A VIDA DE LOS ESTUDIANTES 125
tado como de la vida. Los estudiantes han encontra-
do en la universidad un refugio para todos los egos-
mos y altruismos, para la absoluta comprensin de
la gran vida, slo que esta comprensin renuncia
precisamente a la duda <radka'i:, a: ~~ cmica funda-
mental y, lo que es ms necesario, a una vida entre-
gada a la construccin de lo nuevo. No se encuentra
en los estudiantes libres ninguna voluntad progre-
sista frente al poder reaccionario de las institucio-
nes universitarias. Como hemos intentado mostrar,
y tal y como se deriva, adems, de la uniformidad y
la rutina que caracterizan normalmente a la univer-
bres estn muy lejos de desarrollar una voluntad es-
piritualmente reflexiva de una manera planificada.
. de l as cuest10nes
. . , ',.i:'.m'i'f ,?":t'~-
E n mnguna mencmnaems
cho or su voz. A base de indecisin han acabado
siendo insignificantes. Su oposicin transcurre por
los trayectos planos de la poltica liberal, y el desa-
rrollo de sus principios sociales se encuentra estan-
cado al nivel de la prensa liberal. El movimiento de
los estudiantes libres no ha reflexionado la cues-
tin ~~,,gcial de la universidad, mientras que es ya
un lugar comn el que en las actuales circunstan-
c"ias aquella corporacin, que en su da asumi y
resolvi el problema de la sociedad acadmica, se
manifiesta hoy como una indigna representante de
la tradicin estudiantil. En esta cuestin los estu- .
diantes libres no muestran en absoluto una volun-
tad ms honrada o un valor ms acendrado que la
corporacin estudiantil, y su eficacia es casi ms pe-
ligrosa que la de esta ltima por ser ms engaosa e
126 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
ilusoria: se trata de un movimiento burgus, indisci-
plinado y miope, que no se avergenza de hacerse
pasar por luchador y liberador de la vida universita-
ria. El estudiante actual no se encuentra de ninguna
manera all donde viene a ventilarse la victoria espi-
ritual de la nacin, donde se combate por el arte
nuevo, ni al lado de sus escritores y poetas, ni siquie-
ra cerca de las fuentes de la vida religiosa. Esto quie-
re decir que el estudiante alemn como tal es algo
que no existe, y ello no tanto porque no toma parte
en las corrientes culturales ms nuevas y moder-
nas cuanto porque, como estudiante, ignora la pro-
fundidad general de todos estos movimientos; por-
que avanza y sigue avanzando a remolque de la
opinin pblica, en la corriente de agua ms cmo- ta todo esto es, sin duda, en la inmadurez de los
da; porque es el nio mimado y corrompido de to-
dos los partidos y alianzas, comprometido con todos
porque, en cierta forma, pertenece a todos, pero sin
la nobleza que hasta hace cien aos caracterizaba al
estudiante alemn y le permita andar con la cabeza
bien alta como defensor de una vida mejor.
Esta degeneracin del espritu creador en espri-
tu de funcionario que vemos en las obras en general
ha invadido completamente la universidad y ha con-
seguido aislarla de cualquier vida espiritual creado-
ra y desburocratizadora. El desprecio corporativista
a una vida sabia y artstica ajena al Estado y a menu-
do enemiga de lo estatal constituye un sntoma dolo-
rosg_~,.gll:tg cbro. Uno de losms afamados profeso-
res universitarios alemanes hablaba en la ctedra
acerca de los escritores de caf por los que el cris-
tianismo se ha visto desprestigiado ya hace tiempo.
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 127
El tono y fa justeza de estas palabras consiguen dar
en el blanco. Ms claramente an que contra _la
ciencia, cuya utilidad permite al menos hacerla
pasar por ostentar una cierta naturaleza estatal in-
mediata, una universidad as organizada ha de.opo-
nerse clara y firmemente, con verdadera constan-.
cia, a las musas. As, concentrada exclusivamente
en la profesin,. pierde inevitablemente de vista el
hecho de que la creacin. inmediata debera consti-
tuir la forma de manifestarse la comunidad estu-
diantil. En verdad que la hostil extraeza, la incom-
prensin de la escuela hacia una vida necesitada de
arte se plasma en un rechazo a la creacin inmedia-
ta, independiente del oficio. Pero donde se manifies-
estudiantes, en su mentalidad escolar. Desde el pun-
to de vista del sentimiento esttico, he aqu lo ms
chocante y mortificante de la universidad: la aten-
cin mecnica con que el auditorio sigue lasd:eccio-
nes. Este tipo de receptividad slo podra contra-
rrestarse por medio de una cultura verdaderamente
acadmica o sofstica de la conversacin. Tampoco
son muy prometedores, en este sentido, los semina-
rios encargados de complementar la leccin magis-
t~~! y dond_g i..~orta muy poco si habla el profesor o
l. \..,1 l l
?~~ '2-0-5 Bc,\~m~os.
. , d e 1a un1vers1-
La organ1zac1on
. . .
dad ya no se halla en funcin de la productividad de
los alumnos tal y como debera ser segn el espritu
de sus fundadores. Los estudiantes deberan ser tra-
tados como alumnos y profesores a la vez. Como
profesores, porque la productividad significa aqu
independencia absoluta, inters por la ciencia ms
128 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
que por el profesor, y all donde la idea de vida estu-
diantil se reduce a despachos y escalafones no pue-
de haber ninguna ciencia en absoluto. La labor de la
universidad ya no puede consistir en entregarse al
conocimiento, pues teme -y no le falta razn- que
la desve de la seguridad burguesa. Tampoco puede
consistir en una dedicacin a la ciencia ni confiar la
vida a una generacin ms joven. Y sin embargo
ensear (aunque debera ser, desde luego, bajo for-
mas muy diferentes a las actuales) se halla necesa-
riamente vinculado a una amplia comprensin de la
ciencia. Por eso, esta peligrosa confianza en la cien-
cia y en la juventud debe encarnarse en los estudian-
tes mismos como capacidad de amar y debe conver-
tirse en la raz de su actividad. En vez de colocar su
vida a remolque de la de los adultos, los estudiantes
han de aprender la ciencia de sus maestros sin caer
en su profesionalizacin, renunciando adems,
con alegre coraje, a la comunidad que los ata a los
creadores y que slo puede conseguir su universali-
dad de manos de la filosofa. En cierto sentido, han
de ser creadores, maestros y filsofos al mismo
tiempo, y ello en su ms ntima naturaleza constitu-
yente: aqu reside la. forma que unifica vida y profe-
sin. La comunidad de creadores eleva el estudio a
la universalidad, y lo hace bajo la forma de la filoso-
fa. Tal universalidad no se obtiene exponiendo
cuestiones literarias a los abogados o cuestiones ju-
rdicas a los mdicos (como intentan hacer ciertos
grupos estudiantiles), sino cuar.::d.o la comunidad se
halla inquieta y procura por s misma, antes de cual-
quier especializacin en los estudios (que slo pue-
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 129
de adquirirse con la mirada puesta en la profesin) y
por encima de cualquier actividad de escuelas pro-
fusionales, convertirse en aliento y proteccin de la
comunidad fliosfica: por d~cirlo de nuevo, no me-
diante cuestiones propias de una filosofa profesio-
nalizada y cientficamente limitada, sino mediante
las cuestiones metafsicas de Platn y Spinoza, de
Nietzsche y los romnticos. En otros trminos, y al
margen, en todo caso, de los comportamientos pro-
pios de una institucin de asistencia social, esto ven-
dria a significar la ms ntima vinculacin entre pro-
fesin y vida: el resultado slo puede ser una vida
ms profunda. Ojal la congelacin del estudio lo-
grara evitar una mera acumulacin del saber! Los
estudiantes tendran que acosar a una universidad
capaz de compatibilizar un saber permanente y la
bsqueda -atrevida y exacta a la vez- de nuevos
mtodos, del mismo modo que la turbia oleada de
un pueblo acosa el palacio del prncipe, como una
constante revolucin espiritual donde se suscitan
cuestiones nuevas ms penetrantes, oscuras e ine-
xactas ~~ ~ cuestiones cientficas, pero no pocas
veces producidas por una intuicin ms profunda
que en stas. En su funcin creadora, el estudiante
viene a ser algo as como un gran tr~tlormador
encargado de utilizar un aparato filosfico para tra-
ducir a un lenguaje cientfico aquellas ideas nuevas
previamente surgidas en los terrenos del arte y de la
vida social.
El secreto predominio de la idea de profesin no
es la ms caracterizada de aquellas falsificaciones
que, por desgracia, afectan al ncleo mismo de la
130 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
vida creativa. Una representacin trivial de la vida
se convierte en un sucedneo del espritu, pues con-
sigue ocultar cada vez ms eficazmente la peligrosi-
dad de una vida espiritual y burlarse de los que an
se mantienen lcidos tildndose de visionarios. El
erotismo convencional deforma ms profundamen-
te todava la vida inconsciente de los estudiantes a
base de vincular al eros la representacin del matri-
monio y la idea de familia como una oscura conven-
cin, y lo hace con la misma evidente indiscutibili-
dad con la que la ideologa de funcionario logra
someter a la conciencia intelectual. El eros parece
condenado a desaparecer en una poca como la
nuestra, que se desarrolla vaca y sin sentido me-
diante la existencia de hijos y de padres. Ahora bien,
dnde se encuentra la unidad entre la creacin y la
procreacin, o si esta unidad puede darse bajo la
frmula de la familia, son cuestiones que no es posi-
ble tratar mientras permanezca en vigor la secreta
esperanza del matrimonio como un fraudulento
comps de espera en el que una alta resistencia a las
novedades suele ofrecer excelentes resultados. El
eros de aquellos que crean: si hay alguna comuni-
dad capaz de descubrirlo y luchar por l, sa es la
comunidad estudiantil. Ahora bien, all donde faltan
las condiciones objetivas de ciudadana, donde re-
sulta quimrico fundar un estado civil como la fami-
lia, donde, como en muchas ciudades europeas, una
inimaginable cantidad de mujeres basan sus ingre-
sos en los estudiantes -hablamos de las prostitu-
tas_;; all, desde luego, el estudiante no se cuestiona
en absoluto el problema del eros, aunque le perte-
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 131
nece por derecho propio. Deberamos cuestionar si
en la vida del estudiante creacin y procreacin han
de mantenerse separadas: la primera, reducida a la
profesin; la segunda, a la familia; y si, consolidadas
en tal separacin, puede alguna de ellas recuperar
su existencia autntica. De ah que, por sarcstico y
doloroso que resulte, sea necesario poner en tela de
juicio la vida de los actuales estudiantes, pues en
ellos (por definicin) ambos polos de la existencia
humana se encuentran unidos temporalmente. Se
trata aqu de algo que ninguna comunidad puede
dejar sin resolver y que, desde los griegos y los pri-
meros cristianos, no ha sido planteada idealmente
por ningi~!l otro pueblo. Es una cuestin que siem-
pre acompaa a los granG'es crea&ores: cmo con-
tribuir a la imagen ideal de la humanidad posibili-
tando a la vez la existencia de una comunidad con
mujeres e hijos cuya productiviad se desarrolla por
caminos muy distintos. Los griegos, como sabemos,
se esforzaron en colocar el eros creador por delante
del procreador, lo que hizo que el Estado, del que
estaban excluidos mujeres y nios, terminara hun-
., d
d1en L . . ,..
ose. os cnstrnnos confla:'r'on t~ ~,;~~-::;cfbs!-i 0'. 1a
Civitas Dei y ter!Min~06l ~;g,~7,~do l~ individualidad
en ambos eros. Los estudiantes actuales, sobre todo
sus vanguardias, han limitado esta cuestin a un sin-
~~ ~--.,,.<> la camarade -
fn de c~,.,,,.,,,~;,c1.c-~-r~:ri 13 '=' <"'ct.-;*~~~:H~ -~V'::.:.
.._,-;; ___ ,~--'--"""'., ... .._,.; _:::::..._ _. e;., - _..._-.;._---~ ~
ra y el compaerismo en los estudios. No es extra-
o, entonces, esperar una sana neutralizacin
ertica entre estudiantes de uno y otro sexo. Tal
neutralizacin se lleva a cabo en la universidad con
enorme ~xito gracias a las prostitutas. Cuando falla
 132 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
esta ayuda se rompe la endeble innocuidad, la pesa-
da apacibilidad y entonces las bulliciosas alumnas
son jubilosamente saludadas como sucesoras de sus
odiosas maestras. Aqu{ viene a imponerse la conclu-
sin de que la Iglesia catlica siente hacia ~l poder y
la necesidad erticos un miedo instintivo mucho
ms acusado que el que pueda sentir h h11rcr~sa.
Las universidades deberan afrontar una ta;ea ex-
traordinaria que es ocultada, disimulada, una tarea
an mayor que las innumerables tareas encargadas
de alimentar la agitacin social, y se trata de lo si-
~iente: hay que reconstruir a partir de la vida espi-
ntual una clara conciencia de que lo que se desfigu-
ra y se echa irremediablemente a perder en la in-
dependencia espiritual del creador (por culpa de la
corporacin de estudiantes) y en el inmenso poder
de la naturaleza (por culpa de la prostitucin) nos
contempla tristemente como si fuera el torso de un
eros espiritual. La necesaria independencia del
creador, as como la necesaria insercin de la mujer
(que no es productiva en el sentido en que lo es el
hombre) en una nica comunidad de sujetos crea-
dores por medio del amor, es algo que ha de ser
reclamado por los estl!C!3,!1tes, ?ues constituye la
forma espiritual de sus vidas. Sin embargo, aqu pre-
domina una convencionalidad tan mortfera que el
estudiante ni siquiera reconoce su culpa en el asun-
to de la prostitucin, y se piensa remediar esta de-
gradacin increblemente blasfema con simples lla-
1:1mientos a la castidad: por decirlo de nuevo, no se
tiene el valor de mirar a los ojos al propio eros. Esta
mutilacin de que la juventud es objeto resulta de-
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 133
masiado profunda para que tome conciencia a tra-
vs de meras palabras. Hay que entregar tal mutila-
cin a la conciencia de los pensadores y a la tenaz
voluntad de los valerosos. Es inmune a la polmica.
Cmo se percibe entonces a s misma la juven-
tud? Qu imagen de s misma debe de llevar en su
interior para permitir tal oscurecimiento de sus pro-
pias ideas, tal degeneracin de sus propias vidas?
Esta imagen est acuada en el espritu corporativo
como portador bien visible del concepto de juven-
tud estudiantil al que las otras organizaciones estu-
diantiles, sobre todo las denominadas libres, res-
triegan sus consignas sociales. El estudiante alemn
est posedo por la idea (unas veces ms, otras me-
nos) de que ha de aprovechar su juventud. Una edad
vaca tan completamente irracional como sa, abo-
cada a la profesin y al matrimonio, no ~uede dejar
de hacer brotar de s algn tipo de contenido, y ste
no puede ser otro que algo juguetn, pseudorro-
mntico y simplemente entretenido. Terrible estig-
ma ste de la gloriosa apacibilidad de canciones es-
tudiantiles, dealegres muchachas: en el fondo no es
mi::.~~.$:? ~~r angustia ante el porvenir, a la vez que
un pactar de alma quieta con el inevitable filistes-
mo de quienes, a los ojos de todos, son considerados
viejos caballeros respetables. Como la burguesa
ha vendido su alma a cambio de profesin y matri-
monio, no tiene ms remedio que apreciar aquellos
pocos aos de libertad absoluta. Este cambio se rea-
liza en nombre de la juventud. De un modo abierto o
cerrado, andando entre tabernas o asistiendo a con-
ferencias entontecedoras, se produce una peli'gros-
134 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
sima embriaguez que permanece imperturbable: es
la conciencia de unos jvenes que se pierden y unos
viejos que se venden la que anda sedienta de reposo,
y en ella vienen a malograrse los ltimos intentos de
vivificacin espiritual de los estudiantes. Pero como
esta forma de vida no se toma nada en serio recibe el
castigo de todos los poderes espirituales y natura-
les: castigo de la ciencia a travs del Estado, castigo
del eros a travs de la prostitucin, y hasta castigo de
la naturaleza mediante la destruccin. Los estudian-
tes no son la joven generacin, sino una generacin
envejecida. Es una decisin heroica el reconoci-
miento de la vejez por parte de aquellos que han
perdido su juventud en escuelas alemanas y a quie-
nes el estudio universitario pareci abrirles una vida
de juventud que aos despus les ha sido escamotea-
Ji. pesar de ello, hay que reconocer que, al ser
creadores, se encuentran inevitablemente aislados y
envejecidos, pero que hay un tipo de jvenes y de
nios mejores a quienes podrian dedicarse en plan
de maestros. De todos los sentimientos, sin embar-
go, es ste el que les resulta ms extrao, pues ni se
encuentran en aquella existencia juvenil ni estn
preparados para convivir con los nios (y eso es pre-
cisamente ensear), pues no han penetrado nunca
en la esfera de la soledad. Al no reconocer su vejez
se convierten en ociosos. Slo el anhelo responsa-
ble por una infancia hermosa y una juventud digna
.
constituye 1a con d.. , de :.,zy.:;r&:2'<~c&a'B2
ic10n 1 .,. 1 1 l
<e c;.a
cia creadora. Sin tal anhelo, sin un afn de recupe-
rar la grand'eza perdida, no es posible ninguna reno-
vacin de la vida. El miedo a la soledad es lo que
LA VIDA DE LOS ESTUDIANTES 135
lastra su pasin ertica, su propio n1iedo a la entre-
ga. Se comparan con los padres ms que con los
hijos con el fin de salvaguardar cierta apariencia de
juventud. Su amistad car:ece de sole4,$-4 y de grande-
za. La expansiva amistad del creador, orientada ha-
cia el infinito y dirigida a toda la humanidad, sea en
soledad o en compaa, no encuentra lugar en la
juventud universitaria. Su lugar es ocupado por un
hermanamiento personal, limitado y desbocado a la
vez, que se encg~r.,!~ s-smh~~~ y tertulias de caf.
Estos establecimientos vienen a ser un mercado del
porvenir, algo as como el trfago en colegios y ca-
fs: rellenos de tiempo muerto, alejamiento de la
!~r"'"llr""':;;,-,,
.a..a'4..-. clij;tcG>r~or
e;....._._ - ---- - que obliga a organizar la propia
vida a partir de aquel espritu capaz de alentar con-
juntamente creacin, eros y juventud. Existe una ju-
ventud honrada y capaz de renunciar que se en-
cuentra llena de un profundo respeto por sus
sucesores, tal y como muestran los versos de Stefan
George:
Creador de sonoros cantos y centelleante
y ligero dilogo: plazo y separacin.
Permitid que grabe en mi memoria
al temprano adversario: haz t lo mismo!,
pues en la embriaguez y agitacin estamos
bajando los dos en la cada. Ya nunca ms
me adular el elogio de los muchachos
1
existen- ni atronarn jams estrofas en tu odo.
La falta de valor hace que la vida del estudiante
se aleje de este tipo de conocimiento. Sin embargo,
136 1A METAFSICA'DE LA JUVENTUD
esta fonna de vida, su pulso interior, provienen de
los preceptos que rigen la vida creadora. En la medi-
da en que el estudiante renuncia a dicha vida, su
existencia le castiga con la degeneracin, y su cora-
. zn, por endurecido que est, slo encontrar de-
sesperanza.
Aqu se est ventilando la necesidad ms com-
prometida, y es menester una orientacin finne.
Cada uno ha de encontrar una disciplina que le pro-
ponga mximas exigencias en su vida. De esta mane-
ra, a partir de su forma espiritual ahormada en el
presente reconocer el futuro liberndolo.
IX
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN
Valor de poeta Timidez
El propsito de la siguiente investigacin no se
incluye sin ms -no sin una explicacin- en la est-
tica de la poesa. Como esttica pura, esta disciplina
ha dirigido su enorme poder de anlisis a los gne-
ros particulares de la poesa, sobre todo la tragedia.
Ha aplicado un comentario ms filosfico que est-
tico a las grandes obras clsicas, excepcin hecha
del drama clsico. Aqu se va a intentar establecer
un comentario esttico de dos poemas lricos, inten-
cin que exige algunas consideraciones metodolg:i-
cas previas. La forma interna, eso que Goethe llama-
ba contenido ( Gehalt), ha de ser demostrada en
estos poemas. Hay que descubrir la tarea potica
12ropia (die dichterische Aufgabe), cOmo presupues-
to para una valoracin del poema. No se puede esta-
blecer una valoracin posterior de cmo ha resuel-
to el poeta dicb~ 8~ea, pues son precisamente la
seriedad y la grandeza de sta lo que determina su
valor, hasta el punto de considerarla incluso por en-
cima a.el poema. Tambin debe entenderse que~l
tarea es previa a la oesa en el sentido de re resen-
ar a estructura intelectua -intuitiva del mundo
puesto de manifiesto por el poema. Esta tarea poti-
Ca, este presupuesto, ha de entenderse como el fun-
__damento ltimo captable por el anlisis. Aqu no se
138 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
va a intentar averiguar nada sobre los antecedentes
de la creacin lrica ni sobre la personalidad o la
cosmovisin del creador, sino solamente sobre
aguella esfera concreta en la que se hallan la ta~ea
potica del poema y sus resu u estos. Esta esfera es,
a a vez, o 1eto y resultado de la investigacin. Ya no
puede confundirse con el poema (Gedicht) como
tal, sino que es ms bien el ncleo firme de la inves-
tigacin. Esta esfera, que adopta una forma especfi-
ca para cada poema, ha de entenderse justamente
como lo potic,o (das Gedichtete). En ella debe con-
tenerse aquel espacio propio donde se encuentra,Ia
verdad (Wahrheit) del poema. -Esta verdad, que
con tanta urgencia afirman de sus creaciones los
artistas ms serios, ha de entenderse precisamente
como lo ms objetivo de sus creaciones, comoE
eecucin de la tarea potica corres ondiente.
Cada obra e arte posee un ideal a priori, una nece-
sidad interna que le hace ser como es. (Novalis.)
Tomado en su forma universal, lo potico represen-
ta la unidad sinttica entre el orden intelectual y el
intuitivo. Esta unidad contiene una configuracin
especfica, que es la forma interna de la creacin
particular.
El concepto de lo potico es un concepto-lmite
en un doble sentido. En primer lugar, lo es frente al
concepto de obra potica (Gedicht). Lo potifo
como categora perteneciente a la investigacin es-
ttica se distingue justamente del esquema form/
materia (Stoff).en que dicha categora contiene en s
misma la unidad esttica fundamental entre forma y
materia y, en lugar de separar una de otra. expresa
- -
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 139
en su interior su necesaria articulacin inmanente.
Esto no necesita analizarse tericamente, sino slo
ejemplificarse en casos concretos, pues, en lo que
sigue, slo vamos a tratar de lo potico en uros poe-
mas concretos. Tampoco es ste el lugar adecuado
para una crtica terica de los conceptos de forma y
materia por lo que se refiere a su significacin estti-
ca. En la unidad entre forma y materia lo potico
comparte con el poema mismo una de las caracte-
rsticas ms esenciales procedente de una ley funda-
mental que rige las estructuras a:rt&r~k0\,'9. Lo potico
se distingue del poema por ser un concepto-lmite,
el concepto de su tarea esttica.. No se trata de a
distincin absoluta ni derivada de una caracterstica
principal, sino de una distincin cuyo origen est en
su mayor determinabilidad. No por una ausencia
cuantitativa en cuanto a determinaciones, sino por
la existencia potencial de aquellas determinaciones
que existen, de hecho, en el poema. Lo potico, en
fin, viene a ser un aflojamiento de aquellas articula-
ciones fuertemente funcionales que imperan en el
poema mismo y no pueden formarse ms que pres-
cindiendo de ciertas determinaciones: slo as se
~ 1--
tOITE::3\J'l V2!l:~S
1. 1 + l , 1 r
;:;~ '.~~.)~~ :i:nterna, a un1t?~t? lliflCIO-
1 ...
nal entre los elementos. Ciertamente, es por la exis-
tencia activa de todos estos elementos por lo que_tl
poema se determina de tal forma que slo resulta
comprensible de una manera unitaria, pero la cap-
tacin de la funcin presupone la multiplicidad de
posibilidades de construccin del poema en funcin
de la captacin de su concrecin, siempre ms
&centu2~~ !?~;1 alcanzar esa suprema concrecin.
140 1A METAFSICA DE 1A JUVENTUD
en el poenia lo potico ha de prescindir de ciertas
caractersticas.
~ediante esta relacin con la unidad funcional
intuitiva e intelectual del poema viene a poners~ de
manifiesto lo ' o determinacin-lmite
\fe~te a aqJ, slo que es igualmente un concep o-
hmite frente a otra unidad funcional, puesto que
siempre es posible un concepto como lmite entre
dos conceptos. Esta segunda unidad funcional es
precisamente la idea de tarea potica, que se corres-
ponde con la idea de ejecucin, como lo que es el
P?ema (en este sentido, tarea potica y ejecucin
solo son separables en abstracto;. Para el creador la
1
idea de tarea potica representa siempre la vida: en
ella se encuentra la otra mxima funcionalidad. Lo
potico se pone de manifiesto como el trnsito de la
funcionalidad de la vida a la funcionalidad del poe-
ma. En lo otico vida se determina a travs del
oema, as como la tarea potica se etermina a tra-
vs e su e a orac10n. to o esto no subyace el
sentimiento vital individual del artista, sino una co-
nexin vital determinada por el arte. Aquellas cate-
goras gracias a las cuales resulta captable esta esfe-
ra, como trnsito de Ufl.fi. ~ otra gran unidad
funcional, no estn an modeladas, pero poseen en
c~alquier caso una conexin con el concepto de
mito. ~obras de arte ms endebles se vinculan a
un sentimiento inmediato de la vida mientrasque
las ms slidas, segn su propia verdad, se conectan
con una esfera li~ada a lo mtico: ah surge lo poti-
~ ~e podra deci,r qu.e la vida es, en generai, lo
poetico de la poesia. Sm embargo, cuanto ms in-
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 141
mediatamente intente el poeta introducir la unidad
de la vida en la unidad del arte, tanto ms ignorante
demuestra ser, por mucho que esta ignorancia se
' presente bajo formas tales como sentimiento inme-
diato de la vida, buen corazn, sentimehto,
etc., y hasta parezca incluso lo ms normal. En el
significativo ejemplo de Holderlin se ve con enorme
claridad cmo lo potico cJrse,,::;e~ posibilidad de un
enjuiciamiento de la obra potica a travs del grado
de cohesin y de grandeza 2-kanzado por sus ele-
mentos. Cohesin y grandeza son determinaciones
inseparables, puesto que cuanto mayor es la presen-
'
cia de un sentimiento difuso en detrimento de una
grandeza y una configuracin interna de los ele-
mentos (que aqu casi podemos considerar mticos),
tanto menos importante resulta la obra en cuestin,
y tanto ms viene a configurarse, o bien como un
producto natural muy digno de ser apreciado pero
carente por completo de arte, o bien como un en-
gendro ajeno al arte y a la naturaleza. La vida como
unidad ltima subyace a lo potico, pero cuanto
ms rpidamente recurra el anlisis de un poema a
la vida misma para captar lo potico de aqt;;l si::1
tener en cuenta el asunto de la elaboracin de la
intuicin y la construccin de un mundo espiritual,
tanto ms material, informe e insignificante -en
sentido estricto- resulta ser el poema. Ahora bien,
el anlisis de los grandes poemas no se remite direc-
tamente al mito. sino a la unid!-'d producida por el
mpetu de diferentes elementos mticos turbulenta-
~ente enfrentados, unidad concebida como la ms
decuada expresin de la vida.
 142 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
A partir de esta naturaleza de lo potico, el mto-
do representa un espacio enfrentado a dos limitacio-
nes. Tal mtodo no puede encargarse de probar la
existencia
.. de los elementos considerados ltimos ,
pues stos no existen en el interior de lo potico. Se
trata ms bien de probar la intensidad de la cone-
xin entre elementos intuitivos e intelectua)es so-
bre todo en el terreno de los ejemplos concr~~.
Pero incluso en este tipo de prueba debe poder ve;-
se que no se trata de elementos, sino de relaciones,
uesto ue lo potico como tal constitu una esfera
donde se veri ca a relacin entre la obra de arte y
1.fl vida., 7uvas respectivas unidades no son captables
desde dicha esfera. En consecuencia, lo potico se
muestra como el presupuesto del poema, su forma
interna, la tarea potica. La ley por la que todos los
ele:G].ento5 visibles, tanto de la sensibilidad como de
las ideas, representan un conjunto de funciones
esenciales y de principios infinitos, se llama ley de
identidad>~. Dicha ley seala la unidad sinttica a*e
las funciones, como un apriorismo del poema. El
descubrimiento de Jo puramente potico, de la ta~
potica absoluta, ha de permanecer, tras todo lo di-
cho hasta el momento, como el objetivo ideal, pura-
mente metodolgico. Si lo potico dejara de ser un
concepto-lmite seri vida o poesa. La utilidad del
mtodo para el estudio esttico de la lrica en gene-
ral, utilidad que se ha puesto de manifiesto en otros
campos, no permite posteriores desarrollos. Se pue-
de mostrar con claridad lo que es un apriorismo de
un poema concreto, un apriorismo de un poema en
general o de otros gneros poticos o incluso de la
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 143
poesa en abstracto. Pero resulta ms claro mostrar
que si no se debe probar el juicio sobre la poesa
lrica, eso no quiere decir que no necesite alguna
fundamentacin
Siguiendo este mtodo, vamos a analizar dos
poemas de Holderlin, tal y como nos han llegado
desde la madurez y la vejez del poeta. Nos estamos
refiriendo a los poemas titulados Valor de poeta y
Timidez. El mtodo nos demostrar la semejanza
entre ambos poemas construyendo una cierta rela-
cin que permite hablar de diferentes redacciones.
No hablaremos, pues resulta inesencial, de una re-
daccin intermedia entre las dos versiones que va-
mos a estudiar: nos referimos a la segunda versin
de Valor de poeta.
La reflexin acerca de la primera versin pone
de manifiesto una considerable indeterminacin ex-
2fesiva y una cohesin interna un tanto deficiente.
En este sentido, veamos cmo el mito contenido e~
el poema se desarrolla a partir de la mitologa. sta
se m~~;J,, como mito, antes que nada, en su grado
ele cohesin interna: resulta reconocible en b uni-
dad interna entre Dios y el destino, en el predominio
de la V'.YX!J El destino es, tal y como vemos en la
primera redaccin de Holderlin, una cosa: la muer-
te del poeta. El poeta canta a las fuentes del valor
que le permite encarar la muerte, su propia muerte,
que constituye un medio de ensalzar el mundo d~l
mo:r:.~ p6~k"Z7. S::j' ~T'S'i:' de poeta consistira justa-
mente en vivir en ese mundo. Pero slo si se exami-
na con cuidado es posible sentir aqu un destello de
la frrea legalidad del mundo del poeta. ste eleva
144 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
tmidamente su voz para cantar a un universo para
el que la muerte de aqul significa su propio hundi-
miento. El mito surge de la mitologa. El dios del sol
es antepasado del poeta y su muerte no es ms que
el estudio en el que la muerte del poeta, al principio
reflejada en aqulla, se convierte en realidad. Una
belleza cuyas fuentes nos resultan desconocidas di-
suelve la figura del poeta -casi igual que la de un
dios- en lug~r de darle forma. El valor del poeta, ~n
cambio, descansa singulannente eu 11n arden difu-
rente y extrao a esto: en el parentesco con los seres
vivos. A partir de esta unin recupera el poeta la
'coexin con su destino. Ahora bien, qu pvede
significar aqu la unin con el :pueblo? En el poema
no resulta perceptible la razn profunda por la que
el poeta se siente cercano, unido a su pueblo, a la
vida. Nos es posible reconocer este pensamiento
como uno de los que ms reconfortan a los poetas, y
que resulta especialmente querido para Holderlin,
no obstante lo cual aquella conexin natural con el
pueblo no puede dar razn aqu de una vida potica.
Por qu no festeja entonces el poeta -y con mayor
razn- el_Odi profanum? Esto puede y debe pregun-
tarse all donde los seres vivos no constituyen an
ningn orden espiritual. De una manera altamente
sorprendente, el poeta, aun en un orden extrao,
extiende ambos brazos para abrazar a Dios y al pue-
blo con el objeto de elevar su propio valor a vaior l'e
poeta. Pero el canto, lo ms ntimo del :poeta, la
fuente principal de su virtud, resuena dbilmente,
sin poder ni grandeza._El poema vive en el mundo
griego, vivifica una belleza cercana a lo griego y se
DOS POEMAS DE FRIEDRJCH HLDERLIN 145
encuentra traspasado por su mitologa, pese a lo
cual no se desarrolla completamente el principio
concreto de la creacin griega: P~es desde que el
' canto brot d~ humanos 1abios / propagando la paz,
/ desde el da en que nuestra humanidad, / devota
en el dolor y en la alegra, / alegr el corazn ... .
Estas palabras vienen a expresar la veneracin ante
lo altamente potico sentido por Pndaro (y con l,
el ltimo Holderlin), slo egue muy debilitadq.. Ni
siquiera el cantor depueblo, encantador para
con todo el mundo, es capaz, por lo visto, de incor-
porar un fundamentint i undo al oema.
n a figura del dios del sol agonizante se plasma
. . . c l an"d a d un~ <cc.ap,c1c1
con extraord 1nana ,.l 1 "d d
a no supe-
rada en ninguno de sus elementos. An juega la na-
turaleza idlica un papel especfico frente a la figura
de Dios. Dicho de otra manera: la belleza an no se
ha transformado completamente en una forma ni
tampoco fluye la representacin de fa muerte a par-
tir de un contexto plstico y puramente formal. La
muerte como tal -como se interpretar posterior-
mente- an no se concibe como forma en su nexo
-
ms profundo, sino slo como la extincin de la
esencia plstica y heroica en la indeterminada belle-
za de la naturaleza. El espacio y el tiempo de esta
muerte no surgen todava como unidad en el espri-
tu de una estructura. La propia indeterminabilidad
del principio constitutivo, que tan fuertemente se
manifiesta frente a la evocada Grecia, amenaza a
t"odo el poem~ La belleza que vincula casi musical-
mente la hermosura del canto a la serenidad de los
dioses, as~ como el alejamiento de stos, cuyq desti-
146 lA METAFSICA DE LA JUVENTUD
no mitolgico slo ostenta una significacin anal-
gica para el poeta, no escapan del medio de un mun-
do estructurado cuya mtica ley no es otra que la
muerte. Pero un mundo dbilmente estructuradg
muere, con el ocaso de . La rela-
c10n e os dioses y los hombres con un mundo po-
tico, con la unidad espacio-temporal en que viv~n,
no est plasmada con plena intensidad ni de una
manera propiamente griega,.Debe reconocerse que
el sentimiento de la vida. de una vida difusa e inde-
terminada, constituye el sentimiento fundamental y,
sin duda, convencional de esta paesfa.que, porcQn-
siguiente, la unin plenamente sentimental entre
sus elementos aislados en su beJJeza proviene preci-
samente de dicha vidq. sta, como indudable hecho
fundamental (seguramente delicioso, seguramente
elevado) an determina (tal vez no de una manera
bien clara) el mundo de Holderlin. De ah surge, de
un modo muy particular, la expresividad del ttulo
del poema, pues una cierta oscuridad hace resaltar
aquella virtud a la que se aade el nombre de quien
la posee, indicndonos as una perturbacin de la
pureza de esta virtud mediante una extraordinaria
aproximacin a la vida (vase, por ejemplo, la expre-
sin fidelidad femenina [Weibertreue]). Un sonido
no poco extrao se encarga de echar el cierre en la
cadena de imgenes: Y que al espritu jams le fal-
te su derecho!, poderosa advertencia dirigida al va-
lor que se mantiene solitario y slo encuentra la
grandeza de tina imagen a partir de una estrofa ante-
rior: Nos sostiene elevados, como nios, en anda-
dores dorados. La relacin entre los dioses y loj
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDE;RLIN 147
hombres se halla rigidamente clausurada en upa
..gran imagen, pero en su estructura no es posible
explicar el fundamento de a uellos o s unidos.
erza de la transformacin se qace clara y, por
decirlo as, conveniente. La ley poiica an no ha
sido cumplida por el mundo holderliniano.
- Ahora bien, qu signific~. pS:r& e1 mundo potico
esta ntima relacin esbozada en la primera redac-
cin, y cmo la profundidad provoca una reno-
vacin estructural en el sentido de exigir, verso tras
verso, una configuracin necesaria a partir de la
configuracin de los medios, eso es algo que mues-
tra la ltima redaccin. La representacin -nada
intuitiva- de la vida, un cncepto de vida carente de
mito y de destino derivado de una esfera intelectual-
mente poco importante, constitua los presupuestos
de los primeros esbozos. All donde antes la forma
pareca quedar aislada y los sucesos inconexos, se
levanta ahora todo un orden intuitivo-intelectual, el
nuevo cosmos del poeta. No es fcil construir un
trnsito a este mundo completamente unificado y
definido. La imp~-ab~~?ci~d &.: sus relaciones se
opone a cualquier cosa menos a su com rensi"h
sensi e., E mtodo exige partir del conjunto para
~r~<r captar la ordenacin de sus partes. A partir de
su estructura global puede compararse la construc-
cin potica de ambas versiones, acercndose as
gradualmente al centro de las conexiones. Lo pri-
mero que se reconoce es la indeterminada relacin
entre los dioses y el pueh]o (como entre stos y el
poeta), lo cual contrasta con lo vigoroso de dicha
relacin en el ltimo poema. Dioses y seres vivos se
 ,; .
148 1A METAFSICA DE 1A JUVENTUD
vinculan frreamente al destino del poeta. Aqu~
supera la simplona y un tanto forzada subordina-
cin jerrquica propia de la mitologa. Del canto
que lleva al. recogimiento>~ se dice que conduce a
los hombres a lo celestial mismo. Tambin se su-
pera el propio fundamento que haca posible la
. comparacin, puesto que a continuacin se viene a
decir: el canto conduce a las cosas celestiales, que
no son otra cosa que los hombres. Aqu, en el centro
del poema, el orden entre dioses y personas resulta
establecido de un modo particularmente contrasta-
do, puesto que un orden compensa (y es compensa-
do por) el otro (como los platillos de una balanza
que, dejados en equilibrio, se desequilibran). Por
ello se pone de manifiesto muy claramente la base
formal de lo potico, el origen de aquella legalidad
cuya ejecucin ofrece el fundamento de la ltima
redaccin. Esta ley de identidad viene a indicar que
todos los elementos del poema manifiestan una in-
tensa interdependencia, es decir, ue, leos de oder
ser capta os aisladamente y en estado puro. consti-
tuyen una ensambladura de relaciones en las que la
i'dentidad de la esencia se halla en funci ' na
infinita cadena de series en as que lo potico como
ral viene a desplegarse. La ley por la que la naturale-
za de lo potico se m~nifiesta como una unidad de
infinitas funciones es la ley de identidad. Ningn
elemento puede librarse de la intensidad del orden
del mundo sentido como fundamento suyo. En to-
das las construcciones individuales, en la forma in-
terna de estrofas e imgenes, se ver cumplida esta
ley con el nico objetivo de plasmar, en medio de
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 149
todas las relaciones poticas, la identidad entre for-
mas intuitivas e intelectuales en el marco de una
interpenetracin espacio-temporal de todas las figu-
ras en un todo es iritual; en lo. otico como algo
1 ent1co a la vida. Pero aqu la plasmacin activa de
este orden implica la equiparacin, al margen de la
mitologa, de las esferas de la vida y de lo celestial
(as las denomina Holderlin la mayoria de las ve-
ces). Todo ello se eleva a lo celestial al mismo tiem
po que a la expresin del propio canto, una vez ms
a un coro digno de prncipes. De manera que
aqu, en el centro del poema, hombres~ seres celes-
tiales y prncipes son puestos unos junto a otros,
como arrojados de sus habituales posiciones. Ahora
bien, que ese orden mitolgico no evita que penetre
ea cl nog.~~ ~ cgnon de imgenes completamente
distinto, se muestra muy claramente en la triparti-
cin por la cual los prncipes ocupan un lugar junto
con seres celestiales y humanos. Este nuevo orden
de imgenes poticas (dioses y seres vivos) viene a
apoyarse en la significacin que tanto para el desti-
no del poeta co~0 p&:ra el orden sensible de su mun-
do poseen ambos elementos, cuyo particular origen
-como ya vio Holderlin- puede mostrarse coma
aquello en lo que se fundamentan todas las relacio-
~s..., lo que implica que lo que se vea antes no era
ms que la multiplicidad de dimensiones del mundo
y el destino manifestados en dioses y seres vivos, o
sea , toda la vida de estos mundos de imgenes, antes
separados, en el cosmos potico. La ley que paree~
ser, de modo formal y general, la condicin de posi-
bilidad de construccin de este mundo potico co-
150 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
mienza a desarrollarse, sin embargo, de una forma
extraa y vehemente. En el contexto de un destino
putico las 1mgenes adquieren una identidad tal
que VIenen a neutralizarse mutuamente en el seno
de una nica intuicin, y por muy autnomas q~e
parezcan, se retrotraen a la legalidad interna del
canto. La creciente determinabilidad de las figuras
intelectualizadas se reconoce en las variaciones con
respecto a la primera redaccin. Viene a producirse
as una concentracin de la fuerza potica en las dos
versiones del poema, y un anlisis minucioso permi-
te reconocer el fundamento unificador de las ms
pequeas variaciones. Por eso, ha de atribuirse la
mxima importancia a la intencin oculta, incluso a
pesar de que la primera redaccin la reproduce un
~anto dbilmente. y vida preg@nt@ @R el canto, en e.1
mmutable destino del poeta que representa la ley
ctel universo de Holderlin, es lo que encontramos en
la conexin de sus formas.
A travs del poema se desarrollan muy separada-
mente, incluso en medidas contrapuestas, el ordeii
de lo divino y el orden de lmortal. En el ~omienzo
y desarrollo de la estrofa intermedia se muestra esto
claramente_ All se completa una sucesin de di-
mensiones de una forma extraordinariamente orde-
nada, si bien a veces algo oscura. Los seres vivos
. '
siempre evidentes, representan en el universo ele
Holderlin la prolongacin del espacio, del amplio
plan en el que (como tendremos ocasin de ver ms
adelante) se despliega el destino. g_n la grandeza (o -7 ?
una amplitud que recuerda lo oriental) resuea la
llamada: Acaso no te son conocidos muchos seres
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERUN 151
vivos?. Qu papel juega el verso del comienzo de
la primera versin? .La unin entre el poeta y todo lo
vivo era invocada como_ el oriaen del valor: aqu
slo permanece un ser-reconoc1 o, n conocer e
mue os. pregunta por el origen e la determ1na-
Cn de la multitud por parte de un genio por el que es
reconocida conduce al contexto de los versos que
siguen. Ms, mucho ~ ~ ,Hce en las siguien-
tes palabras acerca del cosmos de Holderlin, pala-
bras que (insistiendo: extraas por venir del mundo
oriental a la vez que mucho ms originales que la
Parca griega) colman al poeta de grandeza: No se
deslizan tus pies por la verdad como por una alfom-
bra?. Prosigue la transformacin del comienzo del
poema en su significacin acerca del valor. El se~i-
miento de la mitologa es sustituido por el contexto
del propio mitq, puesto que aqu sera mantenerse
en la superficie querer reconocer la transformacin
de la intuicin mitolgica en una sobria idea del ir, o
reconocer cmo la relacin mencionada en el co-
mienzo (No te nutre la Parca en su propio benefi-
cio?) se transforma en la segunda versin ( No se
deslizan tus pies por la verdad como por una alfom-
bra?). De manera anloga, el unido de la primera
versin se intensifica hasta convertirse en un cono-
~i~: se ha transformado en una actividad que tie-
rieque ver con una relacin de dependencia. Ade-
ms, . es muy impoi"tan're ~a ;-~~~rGi;Q de esta
actividad en lo mtico a partir de lo cual flua la rela-
cin de dependencia del poema anterior, slo que
' ahora el carcter mtico de esta actividad se funda-
menta en el hecho de que corre pareja al destino, e
152 l.A METAFSICA DE I.A JUVENTUD .
incluso contiene en s misma su ejecucin. Ahora
bien, puesto que la actividad del poeta se despliega
en rdenes determinados segn el destino y, por
tanto, resulta constantemente devorada por ellos a
la vez que superadora de los mismos, por eso es ca-
paz de mostrar la existencia del pueblo, su proximi-
dad al poeta. Su conocimiento de los seres vivos, su
existencia, descansan en aquel orden encargado de
sealar la verdad de la situacin (Lage) en el sentido
del poema. La posibilidad de una inaudita fuerza ex-
presiva en las imgenes del segundo verso presupo-
ne inevitablemente la verdad de la situacin como
un concepto encargado de sealar el orden en el
universo de Holderlin. Los rdenes espacial y es>.iri-
tual se muestran unidos a travs de aguell identi-
dad entre lo constituyente y lo constituido que les es
2ropia. Esta identidad no es igual en ambos rde-
nes, sino que a travs de ella se interpenetran stos
hasta lograr su identidad. Resulta decisivo para el
principio espacial el hecho de que la identidad entre
lo constituyente y lo constituido sea consumada en
la intuicin. El trmino posicin (Lage) es la ex- el adjetivo hbiles una determinacin temporal
presin de ello. El espacio ha de concebirse como la
identidad entre la posicin y lo puestq (Lag~ und
Gelegnes). La posicin slo se determina en el espa-
cio y slo en l ejerce su determinacin. As c~mo
en la imagen del tapiz el adorno evoca su adecua-
cin al modelo (pues se trata de un plano dispuesto
segn un esquema espiritual), y el capricho espiri-
tual del adorno ha de contemplarse en el pensa-
miento (y por .lo tanto este adorno constituye una
verdadera determinacin de la posicin hasta ha-
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HLDERLIN 153
cerla absoluta), de la misma manera la intensa acti-
vidad del ir vive en el orden transitable de la verdad
como una forma plsticamente temporal e inma-
gent~. Esta zona espiritual resulta transitable por-
que con cada nuevo paso arbitrario deja al caminan-
te en la pista de la verdad. Este orde,n espiritual-
sensible constituye el conjunto de los seres vivos en
los que se conserva.n todos los elementos del destino
potico bajo una forma intern y particular. La exis-
tencia temporal en una prolongacin infinita, la ver-
dad de la posicin, une al poeta con los seres vivos, y
en el mismo sentido viene a ponerse de n1anifiesto
en la estrofa final una conexin entre el poeta y el
pueblo: Tambin somos buenos y hbiles para
algo. Siguiendo una ley de la lrica (probablemente
se trata de una ley general), las palabras adquieren
su sentido intuitivo en el poema sin perder su senti-
do metafrico. De esta manera se entrecruzan dos
rdenes en el doble sentido de la palabra hbiles
(geschickt): determinante y determinado aparecen a
los ojos del poeta entre los seres vivos. As como en
cumple en el acontecer un orden espacial (la dispo-
sicin), de igual manera en la determinacin finalis-
ta ( para algo) viene a repetirse esta identidad de
rdenes. Y puesto que por medio del orden rlf'l arte
la vivificacin debe manifestarse con claridad, el
resto ha de quedar en la intertidumbre y el contraste
debe figurar dentro de un gran despliegue en ese
para algo. Aqu resulta admirable observar que, ,
pese a que el pueblo es considerado lo ms abstrac-
to , desde el fondo de estos versos se establece una
 i.A METAFSICA DE u\ JUVENTUD
154
forma de la vida ms concreta, casi nueva. As como
el destino (Schicksal) viene a representar la ms n-
tima esencia del poeta, un lmite a su existencia, as
se manifiesta esto ante los seres vivos como lo desti-
nado, o sea, que la identidad consiste en una forma:
determinante y determinado, centro y prolonga-
cin. La actividad del oeta se determina en el mun-
do vivo, pero tam in ste resulta determinado, en
su existencia concreta ara al o , or la esen~ia
e poeta. El pueblo existe como signo y escritura
del infinito desplegarse del destino. Como se ver
enseguida, este destino es el canto. Y, como smbolo
del canto, el pueblo resulta ser el encargado de vivi-
ficar el cosmos de Holderlin. Lo mismo se puede ver
en la transformacin operada en expresiones como
poetas del pueblo o- lengua del pueblo. La con-
dicin previa de esta poesa no es otra que c ~ i r
las figuras extradas de unas vidas neutrales e
t:::~r..r,.tos de un orden mtico. En este cambio, pue-
blo y poeta se incluyen con idntica fuerza en dicho
orden. Especialmente perceptible resulta en estas
palabras el aislamiento del genio en sus dominios,
. pues es el poeta, y con l el pueblo desde el que
canta, quien se encuentra dentro del crculo del
c~nto, y una franca unidad entre el pueblo y su can-
tqr (dentro del destino potico) representa el cierre
definitivo. Pero ahora el pueblo aparece desperso-
nalizado (podramoscompararlo a mosaicos bizan-
tinos?), como apretado en la superficie alrededor de
la gran figura plana de su santo poeta. Este pueblo es
distinto, ms determinado en su esencia que el de la
primera versin; pues le corresponde una represen-
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 155
. tacin distinta de la vida: Por eso, genio mo, entra
/ desnudo en la vida y no te aflijas!. Aqu la vida se
tz!ICuentra fuera de la existencia potica, no consti-
tuye, en la nueva redaccin, un resu esto, sino el
o deto e un movimiento ejecutado con poderosa
libertad: el poeta ep.tra en la vida a no dea ula
por e a. La s1tuac10n e pueblo en la representa-
Cin de la vida de la primera versin ha llegado a
convertirse en una conexin'-que ha de entenderse
como destino- de los seres vivos con el poeta: Que
sea para bien todo cuanto te sucede!. La primera
redaccin tiene en este lugar la expresin bendi-
to. Se tr~r"'rE~~l, ffi'..-:~;pro~~ro 1ento de transforma-
cin de lo mitolgico, procedimiento que consti-
tuye, sobre todo, la forma interna de la recompo-
sicin. Bendito es una representacin vincula-
da a lo trascendente, algo habitualmente mitol-
gico, representacin que no se entiende desde el
centro del poema (acaso s lo sea por el genio).
El centro del poema viene a ser recuperado comple-
tamente por el trmino sea para bien y seala una
relacin del propio genio en la que el retrico sea
de esta estrofa viene a ser suprimido por el carcter
de presente del trmino alemn gelegen. :Oe nuevo
""'~- e 1e "l.('
iPnP 1~'-%0P
t;.._=ce: ...Je"",... 1 '.~~-..-0 e 1 y posee e 1 m1Sffi0
spaCJa -
-~'_.19~0?'"'-'?..,
sentido de antes. Una vez ms se trata de la le aJidad
de un mundo bueno en el ue tanto h ~';,<;in
como o o son a travs del oeta del mismo
modo que la verdad ha de serle transitable. Holder-
Tin comienza as un poema: Algrate! Has recibido
el buen premio. Aqu se habla de recibido: en eso
consisten precisamente el premio y lo bueno. El ob-
156 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
jeto de esta relacin idntica entre el poeta y el destJ-
no son los seres vivos. La imagen rime con alegra
pone como fundamento el orden sensible del soni-
do. Aqu tambin, en la rima, aparece la identidad
entre lo determinante y lo determinado, como, por
otro lado, la estructura de la unjdad aparece corno --
una media duplicidacJ La identidad juega el papel
de ley no de un modo sustancial, sino funcional. No
nos referimos_ a las palabras textuales del verso,
pues resulta evidente que rime con alegra rima
tan poco con alegra como el te sea conveniente
hace del t algo especial. Como lo convencional
se reconoce corno una relacin del genio (no con
l), as la rima es una relacin de alegra (no hacia
ella). Probablemente aquella disonancia. que al me-
nos posee un sonido con enorme empuje, se encar-
ga de hacer sensible, escuchable, el orden temporal
inmanente y espiritual inherente a la alegra en la
cadena de un suceder infinitamente desplegado gue
coincide con las infinit~s posibilidades de la rima.
Por eso la disonancia produce en la figura de la ver-
dad y del tapiz la tranquilidad de una especie de
relacin entre rdenes, igual que la conveniencia
(Gelegenheit) significa la identidad espiritual-tem-
poral (la verdad) de la situacin (Lage). Estas diso-
nancias vienen a realzar en su trcb"zn potica
aguella identidad temporal inherente a toda rela-
cin espacial y, con ello, la naturaleza absolutamen-
te constitutiva de la existencia es i ro de
un espliegue idntigJ. Los portadores de esta rela-
cin son fundamentalmente los seres vivos. Un ca-
mino y una meta como destino deben ser visibles
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 157
por los extremos de la estructura de manera distinta
a cmo se siente el mundo idlicamente tal y como
fluye en estos versos: Qu podra ofenderte, cora-
zn, / si se encuentra en tu camino?. Aqu puede
observarse el -creciente poder con el que la estrofa
se encamina hacia el final, as como comparar la
puntuacin de ambas versiones. Cmo en la estrofa
siguiente lo moral se incorpora al canto con un sig-
nificado parecido a lo celestial es algo que ahora
resulta perfectamente comprensible, pues dicha es-
trofa se encuentra llena de destino potico. Para en-
tender esto en toda su magnitud, debe compararse
con el grado de elaboracin que Holderlin otorga al
pueblo en la primera versin. Al regocijarse con el
canto, el pueblo se halla unido al poeta, lo que per-
mite hablar de poetas populares: slo aqu se podra
suponer una mayor rigurosidad en una imagen del
mundo que ha encontrado una significacin, larga-
mente anhelada, de pueblo en trminos de destinp, y
ello hasta el punto de convertirse en una funcin
sensible-espirittial en la vida potica.
Es una nueva detennjnac)n lo que adquieren
estas relaci;nes, que, desde el punto de vista del pa-
pel jug'.$~ f"":~r d $~m~o, an permanecen oscuras
al continuar su peculiar transformacin por lo que
concierne a la imagen de los dioses. -Mediante la
forma interna correspondiente a dichas relaciones
en el marco de la nueva construccin del mundo, la
.esencia del pueblo es desc"ubierta -como por con-
traste- con mayor precisin. Cuanto menos alberga
la primera versin un significado de la vida cuya
forma interna es su propia existencia como si estu-
158 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
viera envuelta en el destino potico, constituida y
constituyente, verdadera en el espacio, tanto menos
-reconocible resulta en ella la presencia de un orden
divino. Sin embargo, se produce en la nueva versin
un movimiento en una direccin plstica que se en-
carna en los dioses de la manera ms vigorosa (junto
a la direccin plasmada en el pueblo, dicho movi-
miento posee una direccin espaci,el que se dirige a
un acontecer infinito). Los dioses se han convertido
en figuras altamente determinadas y especiales en
las que la ley de identidad es captada de un modo
completamente nuevo. La identidad entre el mundo
divino y su relacin con el destino del poeta es dis-
tinta a la identidad presente en el orden de los seres
vivos. Agu se reconoce un acontecer en su deteoni-
nad n por y para el poeta como si fluyera de una
wisma fuente: el poeta vive la verdad y par eso kss
conocido el pueblo ..En el orden divino, en cambio,
subsiste una concreta identidad interna en cuanto a
la forma, identidad que se encuentra ya esbozada en
la figura del espacio o, por ejemplo, en la determina-
cin de la superficie por el ornamento. Ahora bien,
tal identidad eleva una objetivacin de la vida hasta
el predominio de un orden que ya existe. Se estable-
ce una duplicidad caracterstica de formas (conecta-
da con determinaciones espaciales), puesto que ca-
da una de ellas encuentra en s misma su propio
centro y lleva consigo una plstica puramente inma-
nente como expresin de su existencia en el tiempo.
En esta direccin hacia el centro las cosas se pro-
yectan hacia la existencia como pura idea, y deter-
minan el destino del poeta en el reino puro de las
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HLDERUN 159
formas. La plasticidad de la forma viene a mostrarse
como u;}a espiritualidad. Por eso, el dfa de refle-
xin sucede al da de alegria. El da no se caracte-
riza en su especificidad por un adjetivo, sino que se
le aade una marca como condicin de la identidad
espiritual del ser, a saber, el pensamiento. En la nue-
va versin, el da aparece ahora extraordinariamen-
te configurado, sereno, de acuerdo consigo mis!T1o
~n la conciencia, como una figura que representa la
piasticidad interna de una existencia que expresa I~
fcfentidad del acontecer en el orden de los seres vi-
vos. El da se manifiesta desde los dioses como el
coiunto estructurado del tiempo. A partir del da
~orno algo, por as decir, permanente, adquiere mu-
cho ms sentido el hecho de que los dioses le tienen
gran aprecio (gonnt). Esta representacin de que el
da resulta ser apreciado se separa rgidamente de
una cierta ~itologa que puede pasarse sin l. En
efecto, aqu viene a insinuarse algo que ms tarde se
muestra con gran claridad, a saber, que la idea con-
duce a la objetivacin de la forma y que los dioses
son completamente abandonados a su propia plasti-
cidad, pudiendo apreciar o despreciar el da, puesto
qye son lo ms parecido en su fonna a la idea. De
t1r aqu1' a l a e ~y"''"--":-~'"'-'-",
nuevo se pue d e as1s
1 ,,. .. ~ ~-'. ~.., ,_:"' 1 ~ ~..,ten
i2.s ""-"' -
cin gracias a un puro sonido: _gracias a la aliter~-
cin. La significativa belleza con la.que el da es aqu
elevado a ?rincipio plstico y, al mismo tiempo,
contempl;y__o, se haUa intensificada en el comie:120
del poema Centauro: Dnde ests t, pensativo,
/ que siempre has de apartarte a tiempo? / D_nde
ests, luz?. La misma intuicin ha cambiado 1nter-
 wr
'T.
160 l.A METAFSICA DE l.A JUVENTUD
namente el segundo verso de la quinta estrofa y se
ha elevado a lo ms alto en comparacin con la pri-
mera versin. Al contrario del tiempo fugitivo, lo
asado, en esta nueva ve~sin se desarrolla lo p-;;.-
manente, la duracin eh la forma de tiempo y e os
.[om])res, ~1 cambio del tiempo incluye clarame~-
t~el instante de la permanencia, a sea, el mome~to
de plasticidad interna del tiempo. Que este momen-
to resulta decisivo, puede mostrarse claramente
como el significado central de los fenmenos mos-
trados hasta ahora. La misma significacin encon-
tramos en la expresin nosotros, los mortales. De
nuevo podemos ver aqu la expresin de una pro-
funda identidad de la forma (en el dormir). Hemos
de recordar el aserto de Hercfo segn el cual en
la vigilia vemos la muerte en el sueo, el sueo..~
trata de la plstica estructura del pensamiento en ~u
intensidad a la hora de que la conciencia contem-
, plativamente realizada construya el fundamento l-
~ misma relacin de identidad que condu~e,
en un sentido de intensidad, a!~~ Ls~t~-2idnd EfXsr.o-
ral de la estructura ha de conducir, extensivam~n-
te, a una forma estructural infinita, a una plasticidad
amortajada, por decirlo as, en la que la estructura
viene a ser idntica a lo no estnictnrado. La objetiva-
cin de la forma en la idea significa, por un lado, su
propagacin infinita, la unificacin absoluta de lo
estructurado en la forma en la que se convierten los
dioses. A travs de ella se da el objeto n el que se
anuda el destino del poeta. Los dioses representan
para el poeta la incaumeusurab}e config11racjn
(Gestaltung) de su destino, igual que los seres vivos
':" ......
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 161
garantizan la ms am lia rolon ~cin d,e~ aconte-
cer por o que se refiere a su destino poetisa. Esta
determinacin del destino mediante la configura-
cin constituye la objetividad del cosmospotico,
slo que 1~ tal objetivacin seala tambin ~f ~fl~:nrl:o
J2!lrO de la plasticidad temporal en la conc1enc1~: en
ella la idea es decisiva. All donde antes la verdad
estaba implcita en la actividad del poeta, ahora se
manifiesta firmemente en trmins sensibles. En la
modelacin de esta imagen del mundo se cancela
cada vez ms la cimentacin en la mitologa con-
vencional. El cada vez ms lejano antepasado vie-
ne a ser sustituido por el padre, y el dios del sol se
transforma en un dios del cjelo. La significacin
P.lstica, sin duda ;rguitectnica, del cielo no slo
es infinitamente mayor que la del sol, sino que tam-
bin logra superar cada vez ms la diferencia entre
la forma y Jo informe del po~ta. Y el cielo significa
tanto una expansin como una disminucin ~ a
forma 8 i C'rr~~dn con el sol. La potencia de
este contexto permite explicar la expresin nos
sostiene elevados, como nios, en andadores dora-
dos. Una vez ms, la rigidez e impenetrabilidad de
esta imagen recuerda a una visin oriental. Mientras
se verifica una plstica unin con Dios en medio de
un espac~o no estructurado (en cuanto a su intensi-
. dad, acentuada por colores, lo nico que contiene la
nueva redaccin), esta lnea se des'&~-'U'~!a por cami-
nos singularmente extraos y casi mortificantes.
Los elementos arquitectnicos son tan sEdos c01110
para corresponder a la relacin que se daba_ e~ 1~
imagen del cielo. Las figuras del mundo son 1nfin:-
 i .>J
. ,.'
? ....
162 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
as a la vez gue limitantes. Como las activas fuerzas
de la vida, la forma ha de ser superada (segn la ley
interna) incluso en la existencia del canto, y en l
debe entrar. Hasta Dios debe, al final, servir al canto
lo mtjuy posible cumpliendo su ley, igual que "el
pueblo ha de ser el signo de su cumplimiento. Esto
se lleva a cabo al final de esta manera: Trae; a al-
guien desde lo celestial. La configuracin, el prin-
cipio plstico interno, est tan intensificada que la
fatalidad de la forma muerta invade a Dios mismo ,
que -para hablar en trminos de imagen- la plasti-
cidad cambia sbitamente por dentro y hasta Dios
se transforma completamente en objeto. La falJlla
t5:mporal se Fesquebraja por dentro cama si de un
mecanismo automtico se tratdra. Se produce lo ce-
lestial. Aqu viene a presentarse una expresin ms
alta de identidad: el dios griego es abandonado a su
propio principio, la forma. Se consuma as el peor
de los crmenes, la hyhris, que conyjerte a Dios ~n
algo muerto a] suponerlo. completamente akania-
ble. Darse a s mismo una estructura: eso esffiybrzF[
Dios deja de influir sobre el mundo del canto, cuya
energa se eleva ahora -con el arte- a la objetividad:
es el canto mismo el que produce a Dios, pues los
dioses se han convertido ya en objetivacin del ser
del mundo en el pensamiento. Aqu se ha de recono-
cer como algo verdaderamente admirable la cons-
truccin de la ltima estrofa, en la que viene a rest~
. mirse el objetivo de la configuracin de este poema.
La prolongacin espacial de los seres vivos se deter-
mina en la construccin internamente temporal d~l
poeta: as se . . 'rmino c~~~czj}k;~ C-():1c.J 1,..~ rrcJ@ma
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 163
c!aridad con la que el pueblo ha quedado converti-
do en una serie de funciones ancladas en erdestino.
Tambin somos buenos y .hhlle~ /~~ algo: aqu
Dios se ~a convertido en una infinhud muerta y as
acaba siendo captado por el poeta. Los rdenes de
Dios y el ueblo, hasta ahora independientes se uni-
. can ahora en el destino del poeta. Ahora se hace
visible aquella identidad mltiple en la que el pue-
blo y Dios son tan suprimidos como las condiciones
de una existencia sensible. El centro de este mundo
corresponde a algo distinto. .
) La interpenetracin de formas intuitivas aisladas
y su estructuracin en y con lo intelectual en forma
de~~~ .-.e'ss~if!':"'2,; etc., contina en esa misma lnea.
No se trata de descubrir los elem~ntos ltimos, pues
la ltima ley fundamental de este universo es la es~
tructuracin misma, o sea, la unidad funcional entre
lo estructurable y lo estructurado. No obstante, se
puede mostrar al menos un determinado lugar cen-
tral en dicho universo, lugar en el que el lmite de lo
potico se contrapone a la vida, y en el que la ener-
ga de la forma interna se muestra tanto ms podero-
samente cuanto ms ~!~ e informe resulta ser
~?.1B~. Es e~e lugar se hace visible.~ unidad de lo (
potico abarcando al mximo las estructuras y dan-
do testimonio de las modificaciones de las dos ver-
siones poticas, concretamente lo que de profundi-
zacin supone la segunda con respecto a la primera.
No se puede hablar, en la primera versin, de una
unidad de lo potico. Una exhaustiva analoga del
poeta con el dios del sol interrum e el transcurso
e poema, que ya no vuelve a recuperarse para el
164 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
poeta con la misma intensidad. En esta versin, en
su detallada elaboracin del tema de la muerte, e
incluso por el ttulo, an viene a mantenerse una
~ n entre dos mundos: el del poeta y aquella
realidad (Wirklichkeit) amenazada par Ja muerte y
que aqu aparece adornada como una divinidad.
Ms adelante desaparece esta duplicidad de 01un-
dos, la virtud del valor se hunde sin remedio y en el
proceso slo queda en pie la existencia del poeta. La
cuestin de en qu se basa la posibilidad de compa-
racin entre dos borradores completamente dife-
rentes, tanto en los detalles como en la terminacin ,
es una cuestin acuciante. ?ut .1.2c:rb una vez ms,
la posibilidad de comparacin no reside en la igual-
dad entre sus elementos, sino en la funcionalidad de
1os mismos. Estas funciones se incluyen en un nico
concepto demostrable de funcin, es decir, en lo
potico. Y es lo potico de ambas redacciones -no
en su igualdad, que no se da, sino en su comparabili-
dad- lo que ha de contrastarse en una y otra. Ambos
poemas estn unidos por su poeticidad y por su rela-
., con e 1 mun d o. E sta rec.:.acen
c10n 1 .,
~'" es otra que e l
valor, que cuanto ms profundamente se compren-
de tanto ms se manifiesta no como una propiedad,
sino como una relacin entre el hombre y el mun-
do. ~ potico de la primera versin concibe el va-
Jor como propied~d. All el hombre y la muerte se
encuentran cara a cara, inmviles, sin un mundo
intuitivo que compartir, Y aunque se intenta encon-
L ~u en d puc>La, en .:,u natura,-..:La divino-natural, una
relacin profunda con la muerte, esta relacin slo
puede_ ser mediata, mediada por un Dios para quien
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HLDERLIN 165
la muerte -hablando en clave mitolgica- es algo
propio y para quien el poeta - hablando en la misma
clave- resulta algo muy prximo. Aqu la vida es
an condicin de la muerte, yJa forma surge ,de la
naturaleza. La formacin definitiva de intuicin y
fOnna a p~rtir de un principio intelectual se soslaya,
por lo que permanece insignificante. En esta prime-
ra versin, el peligro de la muerte se vence gracias a
la belleza, mientras que en la segunda versin to-
da la belleza surge cuando el peligro es vencido. En
la primera, Holderlin termina con la disolucin de
la forma mientras que al final de la segunda aparece
el fundamento puro de la configuracin. sta se ob-
tiene ahora partiendo de un fundamento espiritual.
La duplicidad hombre-muerte slo puede descan-
;-ar, por consi iente, en un sencillo sentimiento vi-
ta , no en s misma, ya que lo potico se encuentra
encadenado a una conexin ms profunda y confi-
gura, por s mismo, un principio intelectual -el va-
lor- partiendo de la vida. El valor no es ms que
entregarse al peligro que amenaza al mundo. En l
se da una curiosa paradoja gracias a la cual se en-
tiende perfectamente la estructura de lo potico en
ambas versiones: el peligro mantiene erguido al va-
lor, pero no es re~ etado or ste ues de res etar-
o, sera un valor cobarde, mientras que, por ~tro
lado, si no fuera sostenido por el peligro, no sera tal
va1or)...Esta espet:;:-a~ ' ., C?-~s~:parece en e1 mo-
. ' re'...e-C'i:~~1
1
;;;ento en que el peligro no amenaza al valor, sino al
mundo. E1 va1or -.:sel senun11c:::CtLO. . . 1 . l. '
/1c~t1 ..:,;::, 1l1C,,on:'.
que se entrega al peligro amplindolo, en el mo-
mento de su muerte, al mundo y superndolo al mis-

166 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
mo tiempo. En el valiente surg_ea grandezlel peli-
gro: slo cuando ste encuentra la entre a del va-
iente encuentra al mundo. Pero en el momento de
la muerte del valiente el peligro ha quedado anula-
a
do, pues alcanza n mundo contra el cual, sin em-
bargo, ya no puede nada. En la muerte se liberan las
fuerzas y se estabilizan al mismo tiempo; en ella las
cosas cotidianas y, por tanto, limitadas, rodean el
cuerpo; en ella cambian sbitamente aquellas f\ier-
zas que amenazaban al valor y descansan en l. (Esta
es la objetivacin de las fuerzas que aproxima al
poeta el ser de los dioses.) El mundo del hroe
muerto es un mundo nuevamente mtico, reconci-
liado con el peligro. Este es precisa
de la segun a versin. A travs de l un principio se
la convertido en dominante: la identificacin del
Eoeta heroico con el mundo. El poeta no tiene nada
que temer de la muerte. E n hroe orque vive en
e centro justo de todas las relaciones. El principio
efe lo potico como tal no es ms que la autonoma
de la relacin. En este poema concreto e&t.<9c g_gt,r:1nn-
ma adopta la forma de valor como una identidad
interior del poeta con el mundo que recoge todas las
identidades entre lo intuitivo y lo intelectual que se
dan en este poema. ste es el fundamento en el que
una y otra vez la forma separada se disuelve en un
orden espacio-temporal, y lo hace como algo infor-
i"e, universal, accidente y existencia, plasticiq_ad
temporal y acontecer espacial. Todas las Q:c~1dc..~'.}'
cnocidas se concentran en la muerte como mundo
suyo que es. En la muerte todo es, a la vez, configu-
racin infinita y carencia de configuracin, plastici-
....~.:
_:;...., .1.
}~,
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERUN 167
dad temporal y existencia espacial, idea y sensibili-
dad. Y cualquier funcin de la vida en este mundo
no es ms que destino, mientras que en la pri~erca
versin el destino era ro que habitualmente determi-
naba la vida. ste es el principio oriental, mstico,
capaz de superar los lmites y que con gran frecuen-
cia anula en este poema el principio constituyente
g_tiego que crea un cosmos intelectual a partir de
puras relaciones de la intuicin, de la existencia sen-
sible en la que lo intelectual es slo la expresin de
iina funcin que se proyecta hacia la identidad. La
transformacin de la duplicidad muerte-poeta en la
unidad de un universo poticamente muerto y re-
o conciliado con el peligro constituye aquella rela-
cin en la que se encuentra lo potico de uno y otro
poema. Aqu,_ precisamente, es posible tomar en
cuenta la tercera estrofa central. Resulta revelador
que la muerte en la figura del recogimiento (Ein-
kehr) h~y~ s~<lo trasladada al ce1Rf\!T~- poma; que
aqu las ideas de arte y de verdad surjan como expre-
sin de una unidad inmutable. ciertamente, lo que
se dijo acerca c:oe !Q; ~er";gadn del orden de la ;mor-
, talidad y lo celestial aparece en este contexto plena-
,.. , -- n,v,,. <'~1,.....0,..,P.,.. que 1a expre-
mente :c;n-"ic09-==~t!~.
\,,,'--'J..l.L..&..I. .1..1..&'4'4'-'
~=~
A.>":I.;L.J- U:.~~..-:._.:. ~~~.:,.:i:...:v...:..'..,,,~~
sin un salvaje solitario se refiere al hombre, pues
encaja a la perfeccin con el ttulo del poema, Ti-
midez, que pasa a ser ahora la posicin mantenida
por el poeta. Puesto en medio de la vida, al poeta no
le queda ms que una existencia aquietada, una
completa p~:;~v~&d como esencia del valor: no le
queda ms que entregarse de lleno a la relacin.
sta sale de l y regresa a l. As, el canto logra cap-
 168 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
tara los seres vivos y conocerlos. Ya no hay ligazn.
Poeta canto no se diferencian a en el cosmos del
c.oema, El poeta no es ms que un lmite a la vi a,
algo indiferente rodeado de enormes poderes sensi-
bles y de ideas que se autolegitiman. Cmo ocupa el
centro intocable de cualesquiera relaciones viene a
ser enrgicamente expresado por los dos ltimos
versos. Lo celestial se ha convertido en signo de vida
infinita que se opone al poeta: Traer a alguien de lo
celestial;/ para ello nosotros aportamos/ nuestras
hbiles manos. De esta manera el poeta ya no es
visto como forma sino, en todo caso, como princi-
pio de formas, como algo limitante, corno la que
an transporta su propio cuerp<2:_ Lleva sus manos ...
y las cosas celestiales. Las profundas cesuras de es-
tos versos prueban la-reserva mantenida por el poe-
ta ante toda for:ma y ante el mundo en general como
su unidad. La construccin misma del poema cons-
tituye la prueba de esta idea plasmad.a ~,:- ~-.chiller:
El propio misterio esttico de un gran maestro resi-
. de justamente en qus aniquila la materia a travs de
g forma. El nimo de quien contempla y escucha
de~e permanecer absolutamente libre e intacto y
sahr del mgico ~rculo aei artista tan puro y perfec-
to como si saliera en ese momento de las manos del
Creador.
En el curso de la investigacin hemos evitado de
forma consciente el trmino sobriedad (Nchtern-
heit), pese a que muy a menudo se ha interpretado
como un trmino caracterstico. Y ahora debera-
mos referirnos a, la expresin holderliniana sagra-
da sobriedad (heilig nchternen), cuya compren-
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 169
sin resulta ahora ms determinada. Se ve claro que
estos trminos contienen la tendencia presente en
las ltimas creaciones del poeta. Brotan de la mis-
ma seguridad ntima con la que viven su propia. vida
espiritual, en la que no slo se permite la sobriedad,
sino que se encarece al ser sagrada en s misma y
estar colocada en lo ms elevado ms all de cual-
quier exaltacin. Tiene esta vida mucho en comn
con lo griego? Muy poco, tan. poco corrio la vida de
una pura obra de arte pueda tener con un pueblo o
un individuo en cuya vida nada hay que pueda deno-
minarse potico. Esta vida est construida en las for-
mas del mito griego, pero -esto es decisivo- no slo
en ellas. Ya el elemento griego resulta cancelado en
la ltima versin y se compensa con otro elemento
calificable (desde luego sin una justificacin explci-
ta) de oriental. Casi todas las variaciones de la se-
gunda versin se proyectan en esta direccin, tanto
en sus imgenes como en la introduccin de ideas, e
incluso en una nueva representacin de la muerte,
todo lo cual se ~~va ili:rnit~d'9;~~nte frente a la ex-
presin reposada y limitada en su interior. Ahora
bien, que aqu se halla impljcita una cuestin decisi-
va, y no slo para el conocimiento de Holderlin, es
algo que no tiene cabida en este contexto..!,.La refle-
xin sobre lo potico no conduce, sin embargo, al
~ito, sino (en las grandes creaciones) a estructuras
mticas amoldadas, en la propia obra de arte, a una
Iorma nica, no mitolgica ni mtica, y que no pode-
mos exponer con mayor exactitud.
Pese a todo, si hubiera una expresin capaz de
captar la relacin de aquella vida interior de la que
 f
-.
170 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD .
1
1
surge el ltimo poema con e~ mito, sera,. sin duda,
aquella expresin de Holderlm (pertenec1e.nte a un
poema posterior): La; l~yenda~ ~u e se alepn de la
1
tierra/... / regresan a~:i. ~'!'f'ff'Gm-a~.
DICHTERMUT (Zweite Fassung)
Sind denn dr nicht verwandt alle Lebendigen,
nahrt die Parze denn nicht selber im Dienste dich?
Drum, so wandle nur Wehrlos
fort durchs Le ben, und frchte nichts! 1
Was geschiehet, es sei alles gesegnet dir,
sei zur Freude gewandt! Oder was konnte denn
dich beleidigen, Herz? Was
da begegnen, wohin du sollst? 2
Denn, seitdem der Gesang sterblichen Lippen sich
Friedenatmend entwand, frommend in Leid und Glck
unsre Weise der Menschen
Herz erfreute, so waren auch 3
Wr, _die Siinger des Volks, gerne bei Lebenden,
wo sich vieles gesellt, freudig und jedem hold,
jedem otfen; so ist ja
unser A/me, der Sonnengott. 4
Der den frohlichen Tag Armen und Reichen gonnt,
der in flchtiger Zeit uns, die Vergiinglichen,
aufgerichtet an goldnen
Giingelbanden, wie Kinder, hiilt. 5
Jhn erwartet, auch ihn nimmt, wo die Stunde kommt,
seine purpurne Flut; sieh! und das Edle Licht
gehet, kundig des Wandels,
gleichgesinnt hinab den Pfad. 6
DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 171
So vergehe denn auch, wenn es die Zeit einst ist,
und dem Geiste sein Recht nrgend gebricht, so sterb
einst im Ernste des Lebens
unsre Freude, do.ch schonen Tod! 7
BLODIGKEIT (Dritte Fassung)
Sind denn nicht dr bekannt viele Lebendigen?
Geht auf Wahrem dein Fuss nicht, wie auf Teppichen?
Drum mein Genius, tritt nur
bar ins Le ben und sorge nicht! 8
Was geschihet, es sei alles gelegen dir!
Sei zur Freude gereimt, oder was konnte denn .
dich beleidigen, Herz, was
da begegnen, wohin du sollst? 9
Denn, seit Himmlischen gleich Menschen, ein einsam Wild,
und die Himmlischen selbstfhret, der Einkehr zu,
der Gesang und der Frsten
Chor, nach Arlen, so waren auch. 10
Wir, die Zungen des Volks, gerne bei Lebenden,
wo sich vieles gesellt, freudig und jedem gleich,
jedem otfen, so ist ja .
unser Vater, des Himmels Gott.ll
Der den denkenden Tag Annen und Reichen gonnt,
der, zur Wende der Zeit, uns die entschlafenden
aufgerichtet an goldnen
Giingelbanden, wie Kinder, hiilt.12
Cut auch sind und geschickt einem zu etwas wir,
wenn wir kommen, mit Kunst, und von den Himmlischen
einen bringen. Doch selber
bringen schickliche Hiinde wir.13
 r
: .~i ..... ;;

. .

172 LA METAFfSICA DE LA JUVENTUD

DOS POEMAS DE FRIEDRICH HOLDERLIN 173
l; TIMIDEZ (Tercera versin)
VALOR DE POETA (Segunda versin)
8. Aca~o no te.son conocidos muchos seres vivos?/ No
se deslizan tus pies por la verdad como por una alfombra? /
Entonces, genio mo, entra / desnudo en la vida y no te afli-
jas!

9. Que sea para bien todo cuanto te suceda!/ Concuer-

1. No estn unidos a ti todos todos los seres vivos?/ No
te nutre la Parca/ en su propio beneficio? Ve, lnzate sin
armas/ a la vida, y nada temas!
2. Bendito sea cuanto te suceda!/ Lnzate a la alegria!
Qu podra/ ofenderte, corazn? Qu impide/ que sigas tu
camino?
3. Pues desde que el canto brot de labios humanos/ pro-
pagando la paz, y que, devota en el dolor y la alegra,/ nuestra
humanidad/ alegr el corazn, tambin a nosotros, /
4. / ... poetas del pueblo, con todo lo viviente/ nos gusta
mezclarnos, con el amistoso gento, / abiertos a todos, igual/
que nuestro antepasado, el dios sol.
5. / ... quien da el da gozoso a ricos y a pobres, / quien,
mientras el tiempo fluye, a nosotros, inestables,/ nos sostiene
elevados/ como nios en ar:_c.:ilY:iecres dorados.
da con la alegra! Qu podra / ofenderte, corazn? Qu
impide / que sigas tu camino?
10. Pues desde que a los hombres igualmente divinos,
solitarios salvajes, / lo celestial mismo les condujo al recogi-
miento, / al canto y a un coro / digno de prncipes, as noso-
tros/...
11. ...lenguas del pueblo, con todo lo vivo / gozosamente
nos mezclamos con muchos, siempre iguales, / siempre abier-
tos a todos, igual / que nuestro Padre, ci ~os del Cielo.
12. ... que concede el da de reflexin a ricos y pobres / Y
que, ante el tiempo mudable, a nosotros, mortales, / con an-
dadores dorados / como a nios nos sostiene.
13. Tambin nosotros somos buenos y hbiles para algo,
/ como cuando con arte logramos traer de lo celestial / a
alguien. S, nosotros mismos / aportamos nuestras hbiles
manos.

6. Y cuando llega la hora, le espera/ y le toma el oleaje

prpura. Entonces, mirad, la generosa luz/ declina, sabe que
todo acaba / y animoso toma el sendero.
.
7. Que todo acabe as, cuando suene la hora/ y que al
espritu jams le falte su derecho! Que as muera/ de una vez,
en la hora definitiva,/ nuestra alegra, y tenga una bella muer-
te!
 X
SCRATES

Lo ms grotesco de la figura de Scrates es que

este hombre tan poco entregado a las musas traz el
centro ertico de las relaciones del crculo platni-
co. Pero si su amor a la capacidad general de comu-
nicarse carece de arte, de dnde extrae entonces su
capacidad? De la voluntad. Scrates construye el
eros para ponerlo al servicio de sus propios fines.
Esta perversin viene a reflejarse en la naturaleza
castrada de su persona, ya que ~ fui. ~ e-.ientas a eso
se refiere la repugnancia de los atenienses (senti-
mientos que, por muy subjetivos que sean, no care-
cen de razn histrica). Scrates intoxica a la juven-
tud, la seduce. Su amor por ella no es el fin (Zweck)
de un eidos todava puro, sino un simple medio. S-
crates es el mago, el mayutico que cambia los se-
xos, el c,ondenado inocente que muere por irona y a
despecho de sus adversarios. Su irona se alimenta
del espanto, pero ah sigue l, oprimido, paria y des-
preciado. Poco menos que cm-2:?>'.}> ~R: 'F~y:::.~o. El di-
logo socrtico exige ser estudiado en relacin con el
mito. Qu ha pretendido Platn con tales dilogos?
Scrates es la figura por la que Platn hereda y reci-
be los viejos mitos. Scrates: sacrificio de la filosofa
176 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
11
a los dioses mticos que exigen sacrificios humanos.
En medio de la terrible lucha la joven filosofa inten-
ta afinnarse en Platn (vase F. Nietzsche, La gaya
ciencia [a~orismos], 340).
2 simple existencia de la mujer garantiza la asexuali-
Grnewald consigui piritar a los santos de una
forma tan grandiosa que hizo surgir su gloria del
ms verde de los negros. Lo resplandeciente slo es
verdadero all donde se rele;= en_la noche: slo all
es grande, slo all es impreciso, slo all es sexual-
mente neutro y, al mismo tiempo, de una sexualidad
transmundana. Lo que as resplandece es el genio,
el testigo de toda creacin verdaderamente espiri-
tual: testifica, garantiza su propia asexualidad. En
una sociedad compuesta slo por hombres no ha-
bra ningn genio. ste vive inmerso en la existen-
cia de lo femenino. Es cierto: dicha existencia ga-
rantiza la asexualidad de lo espiritual en el mundo.
All donde nace una obra, un acto, un pensamiento
sin saber de tal existencia, surge algo malo, muerto.
All donde algo nace de lo femenino como tal resul-
ta ser plano, dbil: all no brota la noche. Pero si
predomina el saber acerca de lo femenino en el
mundo entonces surgir lo que caracteriza al genio.
La relacin ms profunda entre el hombre y la mu-
jer se fundamenta en esta autntica creatividad y se
encuentra transida de genialidad. En este sentido, es
tan falso interpretar la relacin ntima entre un
hombre y una mujer como si fuera el amor ms de-
SCRATES 177
seable que, en la escala gradual, el amor hombre-
mujer puede ser el ms profundo, el ms delicioso,
el ms plenamente ertico y mtico, pero, sin duda,
el amor ms resplandeciente (aun cuando se verifi-
que en plena nocturnidad) es el amor entre mujeres.
Todava resulta un grandsimo misterio cmo la
dad del espritu. Los humanos no han podido resol-
verlo. Para ellos el genio no es lo impreciso que
surge de la noche, sino lo expresivo que vibra en la
luz.
Scrates ensalza en el Banquete el amor entre
hombres y adolescentes alabndolo como el medio
adecuado al espritu creador. Segn su teora, el sa-
bio queda embarazado del saber, y lo espiritual se
reduce, para Scrates, al saber y la virtud. Pero el
espritu -no procreador, desde luego- seguramen-
te ha de ser concebido sin embarazo. Del mismo
moL~ ~~e para la mujer una concepcin sin mcula
representa el colmo de la pureza, la concepcin sin
embarazo representa, sin ningn gnero de dudas,
la marca espiritual del genio masculino, su ms ca-
racterstico resplandor. Scrates refuta todo esto. El
esph1:i:d socrtico resulta ser cada vez ms asexuado.
He aqu su idea de concepcin espiritual: embarazo.
Y su concepto de procreacin espiritual: descarga
de deseo. Esto permite descubrir que el mtodo so-
crtico es completamente distinto al de Platn. La
pregunta socrtica no es una pregunta sagrada que
espera una respuesta y posee unas resonancias que
reviven en ella: tal pregunta no incluye en su inte-
rior, como las cuestiones puramente erticas o
178 U METAFSICA DE 1A JUVENTUD

cientficas, el modo en que ha de darse la respuesta,

XI
sino que, violenta y hasta arrogante, simula ser un
DRAMA (TRAUERSPIEL) Y TRAGEDIA
simple medio de forzar el discurso. Se trata de una
irona, porque conoce de sobra la respuesta. La P!"e-
gunta socrtica acosa a la respuesta como los perros
a un noble ciervo. No es delicada ni propia de un
genio, sino fecundadora y fecundada a la ~ez. Es
igual a la irona en la que se apoya. Si se permite una Es muy probable que la captacin profunda de lo
imagen escandalosa para un asunto escandal?so, se trgico tenga que partir no tanto del arte cuanto de
trata de una ereccin del saber.. Scrates persigue el
la historia. Por lo menos se ha de suponer que lo
eidos a travs del deseo y del odio e intenta hacerlo
trgico no es menos un lmite ( Grenze) del reino del
objetivo porque le est negada la contemplacin
arte que del de la historia. El tiempo histrico trans-
(no debera llamarse, segn esto, amor no-
forma algunos puntos determinados y sobresalien-
socrtico al amor platnico?). Este tremendo predo-
tes de su transcurso en un tiempo trgico, sobre
minio de ideas sexuales en el campo de lo espiritual
todo en las acciones de los grandes individuos. En-
expresa -incluso como consecuencia- la impura
tre la grandeza histrica y la grandeza trgica se es-
promiscuidad de estos conceptos en la naturaleza.
tablece una conexin necesaria, si bien no pueden
Semilla y fruto, procreacin y nacimiento, colocan
identificarse completamente. Puede determinarse,
e'!e cU~curso de simposio en una indiferencia dai-
sin embargo, que la grandeza histrica slo puede
mnica, a la vez que presentan ante el proF-i0,9,rac;c,~:r
encontrar una plasmacin artstica en la tragedia. El
la mezcolanza temible: castrado y fauno. Verdadera-
mente, Scrates es un no-hombre. Su discurso so-
ere
"ti.e.u.1.pv i='a 'i'1L5io .. ~a es infinito en cualquier direc-
cin y se halla incumplido en todo instante. Esto
bre el eros se despliega inhumanamente, como
quiere decir que no ~cdfia posible pensar un acon-
quien no tiene ni idea de las cosas humanas. As se
tecimiento emprico que mantenga una relacin ne-
mueven Scrates y su eros en la escala gradual del
cesaria con el tiempo en que ha tenido lugar. El
erotismo: entre mujeres, entre hombres, entre hom-
tiempo slo es, para el acontecer emprico, una for-
bre y mujer, espectro, daimon, genio. La suprema
ma, y sobre todo una forma no colmada. El suceso
irona de todo esto es que con Jantipa le estuvo bien_
llen'o lr"' "'~~ur~lz:!~ fDrmal del tiempo en el que tiene
empleado.
lugar, pues de lo que no cabe duda es de que el
tiempo es mucho ms que una medida con la que
medir la duracin de cualquier c~~1~b?..) mecnico.
Un tiempo que slo fuera eso sera una forma relati-
 180 LA METAFfSICA DE LA JUVENTUD
vamente vaca que no tiene sentido pensarla como
plena. En cambio, el tiempo histrico es muy dife-
rente del tiempo mecnico: determina mucho ms
que la mera posibilidad de cambios espaciales de
una grandeza y regularidad determinadas -algo as
como las agujas de un reloj- o de cambios simult-
neos en una estructura complicada. Y sin entrar a
determinar cualquier cuestin que vaya ms all o
alguna otra cosa determinada por el tiempo histri-
co (incluso sin entrar a definir su diferencia con el
tiempo histrico), hay que decir que la fuerza cons-
tituyente de la forma temporal de la historia no pue-
de ser agotada por ningn acontecer emprico ni
puede concentrarse en figL..110. tsn acontecimien-
to perfecto en el sentido histrico es, desde todo
punto de vista, empricamente indeterminable, o
sea, constituye una idea. Esta idea del tiempo pleno
(erfllten Zeit) viene a manifestarse en la Biblia
como una idea predominantemente histrica: se
trata del tiempo mesinico. En cualquier caso, la
idea de tiempo histrico pleno no se piensa como
la idea de un tiempo individual. Esta determinacin,
que cambia por completo el sentido de la plenitud
del tiempo, es justamente lo que diferenda e~ t~m-
po trgico del tiempo mesinico. El ti{'.mpo trgico
se relaciona con este ltimo al igual que un tiempo
cumplido individualmente se relaciona con un
tiempo cumplido divinamente.
El drama (Trauerspiel) y la tragedia se distinguen
por su diferente posicin ante la nocin de tiempo
histrico. El hroe muere en la tragedia porque a
nadie le es permitido vivir en un tiempo pleno. El
DRAMA Y TRAGEDIA 181
hroe muere en la inmortalidad. 0,ue la muerte es
una paradjica inmortalidad, const~tuye el punto de
partida de la irona trgica. ~l ongen de la culpa
trgica se encuentra en el mismo terr~no. ~ ~ul-
pa se halla en aquel tiempo propio del heroe trag1co,
colmado de un modo puramente individual. Este
tiempo del hroe trgico -que como menos debe
definirse es como tiempo histrico- dibuj~ como en
un crculo mgico todos sus actos, toda su existen-
cia. Cuando de una manera inconcebible el nudo
trgico irrumpe sbitamente; cuando el ms pequ~-
o paso en falso conduce a la culpa; cuando la mas
insignificante equivocacin, el ms inesperado azar,
acarrea la muerte; cuando no se dicen todas las pa-
labras -aparentemente fciles- de comprens~~ Y
de solucin, entonces aparece aquel caractenstico
influjo que desempea el tiempo del h~roe sobre los
acontecimientos, puesto que en el tiempo plen?
todo lo acaecido es una funcin del tiempo del he-
roe. Casi paradjicamente aparece la eviden_cia de
esta funcin en el instante justo en que sobrev1en~ 1~
completa pasividad del hroe, pues el tiempo trag1-
co viene a abrirse, por as decir, como una flor. de
cuyos ptalos emerge la amarga fraganci8: de la iro-
na. Y es que Iio son raras las pausgs, 9or eJemplo_ en
el sueo del hroe, en las que se cumple el destmo
de su tiempo, a la vez que la significacin del tiempo
colmado en un destino trgico se plantea en _los
grandes momentos pasivos: en la de;isin trgica,
en el momento retardado o en la catastrofe. La me-
dida trgica de Shakespeare reside e:1 la grandeza
con la que separa unos de otros los diferentes esta-
 , ,"!'
182 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD .
dios trgicos, y los precisa como versiones repetidas
de un nico tema. Por el contrario, la tragedia anti-
gua muestra un incontenible crecimiento de pode-
res trgicos. Los antiguos conocen el destino trgi-
co. Shakespeare conoce a los hroes trgicos, la
accin trgica. Con razn Goethe le consideraba un
romntico.
La muerte trgica es una inmortalidad irnica:
irnica por su excesiva determinacin~ La muerte
trgica est sobredeterminada y constituye la expre-
sin ms adecuada de la culpa del hroe. Hebbel no
anduvo desencaminado al interpretar la individua-
cin como culpa original, p~rQ se trata precisamen-
te de saber a quin seala dicha culpa. sta es la
forma en que se puede plantear la pregunta por la
conexin entre historia y tragedia. No se trata de
una individuacin que debe captarse en relacin a
los hombres. La muerte en el drama (Trauerspiel)
no reside en aquella determinacin exterior que el
tiempo individual otorga a los acontecimientos. La
muerte no es una terminacin, pues sin la certeza de
una vida ms alta y sin irona constituye la transfor-
macin de la vida El<; Uo yvrn;. El drama es com-
parable, desde un punto de vista matemtico, a la
rama de una hiprbole cuya otra rama est en el
infinito. Se trata de una ley de una vida ms alta en
el limitado espacio de una existencia terrenal, don-
de. todos juegan hasta que la muerte pone trmino a
la representacin para repetirla ms adelante en
otro mundo. La repeticin es precisamente aquello
en lo que se basa la ley del drama. Sus aconteci-
mientos son esquemas, imgenes alegricas refleja-
DRAMA Y TRAGEDIA 183
das de otro juego en el que la muerte desaparece. El
tiempo dramtico es un tiempo no colmado y sin
embargo finito, tiempo no indivkk. ~2'1 ~"":2,-0::,, .:.::rs.se::.1te a
la vez de universalidad histrica. En este sentido, el
drama es una forma intermedia. La universalidad de
su tiempo no es mtica, sino espectral. El hecho de
que el nmero de sus actos sea un nmero parco-
necta en su interior con la naturaleza tpicamente
especular de los juegos y las representaciones.
Como en las dems relaciones pensadas, tambin el
Alarcos de Schlegel es un excelente ejemplo para un
anlisis de las caracteristicas concretas del drama ...
El estatuto y el rango de sus personajes son regios
porque, a causa de su carcter alegrico, no puede
dejar de ser as en los dramas coherentes. Este dra-
ma se eleva gracias a la distancia que separa, sobre
todo, imagen real e imagen especular, significante y
significado, de modo que el drama no es la imagen
de una vida ms alta, sino una de las dos imgenes
especulares cuyo desarrollo no es menos esquem-
tico que el propio drama. Los muertos se convierten
en fantasmas. El drama es la elaboracin esttica de
la idea histrica de la repeticin: el problema que
aborda es completamente distinto al que aborda la
tragedia. La culpa y la grandeza necesitan en el dra-
ma tanta menor determinacin (una silenciosa so-
bredeterm~n~i~) CJ,~,,!3 ~~yor sea su extensin, a
base justamente de 'ii repeticin.
Ahora bien, vinculado a la esencia de la repeti-
cin temporal se encuentra el hecho de que ningu-
na forma puede descansar definitivamente en ella. Y
aunque la relacin que une la tragedia con el arte
184 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
an permanece problemtica, aunque seguramente
la tragedia es, a la vez, ms y menos que una forma
de arte, es, en cualquier caso, una forma definitiva.
Su carcter temporal viene a ser agotado y fijado en
su forma dramtica. En cambio, el drama es algo
inconcluso cuya solucin se encuentra incluso fue-
ra del terreno propiamente dramtico. ste es el
punto en que, desde la ptica del anlisis formal,
resulta decisiva la diferencia entre la tragedia y el
drama. El residuo del drama es la msica. Probable-
mente el paso del tiempo histrico a tiempo dram-
tico, verificado en la tragedia, es muy parecido al
trnsito, verificado en el drama, del tiempo dramti-
co a tiempo de msica.
El elemento trgico consiste en la legalidad que
regula el lenguaje hablado entre hombres. No hay
nada trgico en la pantomima. Tampoco hay poe-
mas trgicos, novelas trgicas o sucesos trgicos. Lo
trgico no slo reside en el reino del lenguaje huma-
no dramtico: es que, adems, constituye la nica
forma inherente al dilogo humano. Esto significa
que no hay tragedia fuera del dilogo humano, y que
no hay forma de dilogo humano que no sea trgica.
Donde aparece un drama no trgico, all no s_e da lo
propio del dilogo desarrollado desde s mismo,
sino slo un ~~~miento o una relacin habida en
un contexto lingstico, en una etapa lingstica.
En su manifestacin pura, el dilogo no es triste
ni cmico, sino trgico. En ese sentido la tragedia es
la forma dramtica por excelencia, la forma clsica.
La tristeza (das Traurige) no tiene su peso especfi-
co, sus rasgos esenciales, ni en las palabras dramti-
cas ni en las palabras en general. No slo hay dra-
mas. Es ms: el drama tampoco es lo ms triste del
mundo. Un poema puede ser triste, un relato, una
vida pueden serlo. La tristeza no es, como la trag~-
dia, un poder activo, la ley inevitable e incomprensi-
ble que rige los rdenes que se ponen en marcha en
1-G: t:r&lge~. La tristeza es un sentimiento. Ahora,
186 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
qu relacin metafsica existe entre este sentimien-
to y las palabras, el lenguaje hablado? ste es el
nudo p~ob1emtico del drama: En qu sentido pue-
de la tnsteza extraerse de la existencia de los senti-
mientos puros e ingresar en el orden del arte?
En la tragedia clsica, lo trgico y la palabra flu-
yen_ al mis~o tiempo, simultneamente, y siempre
hacia el mismo lugar. En la tragedia, el lenguaje es
trgicamente decisivo. Lo inmediatamente trgico
es la palabra. Ahora bien, cmo el lenguaje como tal
puede colmarse de luto y ser expresin de afliccin
constituye Ia cuestin fundamental junto con la qu~
hemos formulado en primer lugar: Cmo encuen-
tra su lugar en el orden lingstico del arte el senti-
miento. de la tristeza? Segn su significado pura-
m;~te mmanente, la palabra se convierte en algo
trag1c~:, la palabra como soporte de su propia repre-
sentac1on es la palabra pura. Pero junto a ella hay
otra que desde su lugar de. nacimiento cambia y se
dirige a otro lugar, a su desembocadura. La palabra
en proceso de transformacin es precisamente el
princi:p:20 ~~ng~l::;tkc cle~ drama. Hay una vida senti-
mental de la palabra en la que sta sale del sonido
natural y se sublima en el puro sonido de los senti-
mientos. El lenguaje no es ms que un paso interme-
dio en el ciclo de transformacin de esta palabra y
en ella se expresa el drama: la palabra describe'el
camino que la lleva de un sonido natural, pasando
por la lamentacin, hasta l1egar a la msica. En el
drama, los sonidos mantienen entre s relaciones
sinfnicas, y ste es precisamente el principio musi-
cal de su lenguaje, as como el principio dramtico
EL LENGUAJE EN EL DRAMA Y EN LA TRAGEDIA 187
de las tensiones y fragmentaciones que se dan entre
los personajes. Es la naturaleza la que se alza en
el purgatorio del lenguaje slo a causa de la pureza
de sus sentimientos, y ya en la antigua sabidura b-
blica se saba que la esencia del drama resida en el
hecho de que la naturaleza prorrumpira en lamen-
taciones en el momento en que el lenguaje le fuera
concedido. El drama no es el trnsito circular del
sentimiento que pasa por el puro reino del lenguaje
para, desembocando en la msica, regresar de nue-
r.!n & h ~g'ci_~rI:1 tristeza de un. sentimiento de beati-
tud, pues en medio de este proceso la naturaleza se
encuentra traicionada por el lenguaje, y aquella in-
concebible tribulacin del sentimiento se convierte
en luto (Trauer). Por eso, con la ambigedad de la
palabra, con su significado, la naturaleza vuelve a
quedar estancada, por as decir, y mientras la obra
aspira a de~embocar en la pureza, el hombre porta
la corona. Este es el significado del rey en el drama,
y ste es el sentido del drama principal y estatal y
del drama de la pompa (Haupt- und Staatsaktio-
nen). Estas acciones representan la tribulacin de la
naturaleza, como si dijramos, el inaudito asombro
del sentimiento del que surge en palabras, repenti-
namente, un mundo nuevo, el mundo del significa-
do, del tiempo histrico carente de sentimientos, y
de nuevo el rey se hace hombre (un fin de la natura-
leza) sin dejar de ser rey (portador y smbolo del
significado). La historia adquiere sentido en el len-
guaje. ste queda congelado en el significado, se
cierne el desenlace y el hombre, la corona de la
obra, se mantendr con sentimientos mientras siga
188 LA METAFSICA DE LA JUVENTUD
siendo rey: smbolo en tanto que portador de la co-
rona. Y la naturaleza del drama se mantiene frag-
mentada, como un torso, en medio de esta elev&da
simbologa; la tristeza inv~de el mundo sensible y
ambas se encuentran en la naturaleza y el lenguaje.
Ambos principios metafsicos de la repeticin se
interpenetran en el drama y representan su orden
metafsico: ciclo y repeticin, crculo y dualidad. En
eL.xto, existe el crculo del sentimiento que se cie-
rra en la msica, y existe la duplicidad de la palabra
entre ella misma y su significado: ambos destruyen
la paz del anhelo y extienden el luto por toda la natu-
raleza. Este contrajuego entre sonido y significado
permanece en el drama como algo espectral, horri-
ble, y su naturaleza, poseda por el lenguaje, ser
presa de un sentimiento infinito, como Polonio, que
durante sus reflexiones se volvi loco. Pero la repre-
sentacin ha de hallar una nueva salvacin (Erlo-
sung), y para el drama el misterio que todo lo redi-
me es la msica. All renace el sentimiento en un
mundo suprasensible.
La necesidad de redencin constituye lo propia-
mente representable de esta forma esttica, pues,
comparada con la inapelabilidad de la tragedia
como ltima realidad del lenguaje, aquella forma
cuya alma vivificante es el sentimiento {ce.ce ~ri:stce~)
ha de considerarse una representacin. El drama no
se fundamenta en un lenguaje.real, sino ms bien en
la conciencia de unidad del lenguaje -mediante
sentimientos- desplegada a base de palabras. En
medio de este despliegue el sentimiento extraviado
bnza su lamento luctuoso. Pero ste debe ser anula-
EL LENGUAJE EN EL DRAMA Y EN LA TRAGEDIA 189
do. Aun en el fundamento de aquella unidad preli-
minar, la tristeza viene a convertirse en el lenguaje
de los puros sentimientos, es decir, en msica. La
tristeza se aferra al drama y en l encuentra su re-
dencin. 2~~ t?m1.sin y salvacin del sentimiento en
su propio terreno es precisamente la representa-
cin. En sta el luto no es ms que un tono en la
escala de los sentimientos, por lo que no hay ningn
drama puro: la diversidad sentimental, lo cmico, lo
terrible, lo espeluznante y otros tantos, tambin cir-
culan por aqu. El estilo en el sentido de unidad so-
bre los sentimientos pertenece de pleno derecho a
la tragedia. El mundo del drama es un mundo espe-
cial que, frente a la tragedia, afirma su enorme e
igualmente legtimo valor. Este mundo es la morada
en que la palabra y el lenguaje son fecundados en el
arte y mecen en una misma escala la capacidad de
lenguaje y la acstica, hasta reducirlo todo a un es-
cuchar un lamento (Klage), ya que la msica es el
sonido ms profundo. All donde, en la tragedia, se
alza la eterna rigidez de la palabra hablada, el drama
recoge la infinita resonancia de su sonido.