Jean-Joseph Goux

EDIPO
FILSOFO

Traduccin de
Leandro Pinkler

COLECCION
D AIM O N

d
Editorial Biblos
 1 [381 Goux, Jean-Joseph
GOU E dipo filsofo - I a ed. - Buenos Aires: Biblos. 1999.
200 pp.: 23 x 16 cm. - (Daim on / dir. L. Pinkler y F. Schwartz; 3)

Tradu ccin de Leandro Pinkler

ISB N 950-786-204-8

I. Titu lo - 1. Filosofa G riega An tigu a

Diseo de tapa: Horacio Ossani

Armado: Hernn Daz
Coordinacin: Mnica Urrestarazu

Editorial Biblos, 1998.

Pasaje Jo s M. Giuffra 318, 1064 Buenos Aires.
Hecho el depsito que dispone la Ley 11.723.
Impreso en la Argentina.
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede
reproducirse, alm acenarse o transm itirse en forma alguna, ni tampoco por
medio alguno, sea ste elctrico, qumico, mecnico, ptico de grabacin o de
fotocopia, sin la previa autorizacin escrita por parle de la editorial.

Impreso en Segunda Edicin

Fructuoso Rivera 1066, 1437 Buenos Aires,
Repblica Argentina,
en mayo de 1999.
Prlogo, por Eduardo Martnez L u q u e ........................................................ 9

Introduccin .................................................................................................. 13

1. Mito regular y mito desregulado.......................................................... 17

2. El psicoanlisis y el a se sin ato .............................................................. 35

3. El rito de la E sfin g e................................................................................. 49

4. La triple p ru eb a......................................................................................... 71

5. La subversin griega................................................................................ 93

6. La clera de A polo................................................................................ 103

7. De la aspectiva a la perspectiva........................................................ 125

8. F ilo so fa !................................................................................................ 143

9. Filosofa I I ............................................................................................... 159

10. El testamento de E dipo..................................................................... 179

Conclusin................................................................................................... 195
 PRLOGO

Un libro sobre Edipo no puede ser ms que bien venido en un medio

como el nuestro, impregnado de preocupaciones psicoanalticas. Ms
an si pertenece a esa clase de obras cuya lectura produce placer
-recurdese la recomendacin de Borges acerca de que slo stos real
mente merecen leerse-. Decimos, entonces, que se trata de un buen
libro. Qu es un buen libro sino aqul que esperamos, sin saberlo,
desde algn orden de preocupaciones que lo prefigura en nosotros?
Qu es un buen libro sino aqul que nos sorprende con pensamien
tos no pensados? Y, acaso, no es bueno aqul a travs del cual, con o
contra el cual, podemos encontrar nuestras propias ideas? Finalmen
te, no lo es aqul que nos instala en una interlocucin, as sea la de
no dejarnos tomar por l? De una o de varias de estas posibilidades se
trata para el lector de este libro de Jean-Joseph Goux. Tal afirmacin
no es para nosotros retrica, pues est atestiguada en lo que de l
hemos incorporado en nuestras propias bsquedas sobre el tema.1
Por lo que sabemos, sta es la segunda traduccin castellana de un
texto de Jean-Joseph Goux. Oscar del Barco haba traducido y publi
cado Numismatiques, aparecido originalmente en los nmeros 35 y 36
de Tel-Quel, con el ttulo Ensayo sobre los equivalentes generales en
el marxismo y el psicoanlisis.
N o conocemos toda su produccin, pero hemos recorrido con igual
inters Les Iconoclastes y Le Monnayeurs du langage, as como su ponen
cia en el coloquio en torno al pensamiento de Jacques Lacan organi-

1. Vase mi artculo Fin de anlisis , Revista de Psicoanlisis, 3, nmero especial in

ternacional, Buenos Aires, 1994.
zado por el Colegio Internacional de Filosofa, del que es director de
programa. Filsofo de profesin, es profesor en la Universidad de
Rice (Houston).
El primer movimiento de este libro consiste en situar la leyenda
mtica del Labdcida en el interior del sistema de coordenadas que
constituyen en poca arcaica y tarda la institucin de los misterios en
la cultura antigua. En efecto, los misterios se configuran como cultos
de iniciacin. Y la iniciacin (telet) -segn ensea Walter Burkert-
es especfica para un dios particular. Como trmino se utiliza con un
objeto de persona y con el nombre del dios en dativo: cumplir un rito
sobre una persona para un dios particular es lo mismo que iniciar a
esta persona (definicin precisa que hemos transcripto de Ancient
Mysteiy Cults).
La iniciacin, que tanto ha fascinado a los antroplogos, es obli
gatoria, all donde se encuentra, para ingresar al mundo de los adul
tos, para consagrar a sacerdotes, guerreros o reyes, para ser admitido
en alguna sociedad secreta.
Mircea Eliade entenda la iniciacin como una mutacin ontol
gica del rgimen existencial. Al final de las pruebas -del recorrido de
la iniciacin sociolgicamente entendible como una dramatizacin
del status- se produce el cambio ritual, del cual el nefito emerge
como otro, distinto del que era.
Walter Burkert, en su erudito recorrido de los textos antiguos,
cita uno de los fragmentos de Aristteles en donde se especifica que
en la ltima fase de los misterios ya no es cuestin de aprender (ma-
thein) sino de experimentar (pathein) y de cambiar la disposicin del
espritu (diatithenai).
Rito de muerte y renacimiento. Esta experiencia metamrfica de
la divinidad asociada en cada caso carecer de terror pero tambin de
experiencia de lo beatfico, este makarisms que Edipo no conocer.
Pues bien, Jean-Joseph Goux sita la leyenda de Edipo como un
desarreglo de la prueba de investidura inicitica. El autor hace del
mito de Edipo un mito de investidura real fallida o de iniciacin mas
culina esquivada.
Este tratamiento original del mito, centrado adems en el matri-
cidio, encuentra en la subversin del orden trifuncional -descripto
por Georges Dumzil- el complemento necesario para desarrollar
su tesis.
Dumzil introdujo la ideologa de las tresjunciones al establecer que
el marco ms habitual e imperioso de los indoeuropeos era de una
concepcin tripartita, trifuncional, del conjunto de lo real, y ms an
de lo imaginario. Entre ellos la nueva mitologa comparada edificada
por Dumzil verifica tres modos y principios de accin, a la vez coor
dinados y jerarquizados: la soberana mgico-religiosa e intelectual,
la fuerza fsica y combatiente, la actividad procreativa y econmica,
dadora de riqueza.
Afirma Jean-Joseph Goux: El mito de Edipo es el mito de la sali
da griega fuera de la ideologa trifuncionaP. Esta interpretacin del
mito realiza, como el autor lo va encadenando deductivamente, un
testimonio mtico de la eviccin, es decir, de la desposesin jurdica,
del poder sacerdotal. Edipo, en un movimiento de autocentramiento,
funda una autonoma que se origina en el desasimiento del saber m
tico, dando lugar a un gesto nuevo: el gesto filosfico. Presuncin de
autoiniciacin, en la que la desproyeccin de la razn mtica se hace
con el nico recurso de la inteligencia del protagonista. Este hacer
por s mismo que niega a los dioses, que hace del hombre la medida
de todas las cosas, que recusa el saber de los padres y de los sabios,
que rehsa la asistencia de los dioses, constituye la desmesura (hbris)
de Edipo, que ser castigada. N o obstante, en esta postura protofilo-
sfica se asiste al surgimiento de una perspectiva que deja afuera todo
aquello que deber esperar al psicoanlisis para ser recuperado como
el saber que all estaba confinado. A partir de este gesto, Edipo es
puesto junto a Ren Descartes y a Federico Nietzsche, junto a aque
llos que sostienen esa estrategia fundante de no tener fuera de s el
punto de partida de todo pensar.
En este punto el autor convoca, realza, hace valer y despliega la
interpretacin hegeliana de Edipo. Las obras de arte en Egipto, en su
misterioso simbolismo, son enigmas -dice Hegel-, el enigma objeti
vo mismo. La Esfinge es el smbolo de lo simblico mismo. La libe
racin como impulso hacia la espiritualidad autoconsciente se realiza
en Edipo como desciframiento del enigma. Al responder a la Esfinge
el hombre es el mismo hombre que emerge por primera vez por su
autonoma. La conciencia de s implica la continua supresin de la
Esfinge. Finalmente Edipo deviene filsofo. Goux llega a decir que
todo este libro es un comentario de Hegel.
Pero la leyenda de Edipo quedara inconclusa si no se tomase en
cuenta el fin de Edipo tal como Sfocles nos lo presenta en Edipo en
Colono. Viejo, ciego, miserable, maldito, en el umbral de la muerte
realizar una iniciacin diferida, apres coup. En el umbral de la muer
te funda una descendencia simblica a travs de un nuevo ritual de
12 E d ip o f il s o f o

iniciacin, la transmisin de un secreto, no de padre a hijo sino de

soberano a soberano. En Atenas, y es Teseo el primer receptor. El
que ha dado la respuesta atea, autodidacta, funda una iniciacin. A la
aspectiva de Tiresias, el joven Edipo haba contrapuesto la perspectiva
desproyectante. Ahora hace surgir una tercera forma de subjetividad,
la transpectiva. La aspectiva se interioriza como inconsciente. Comien
zan los tiempos racionalistas de la angustia.
Ya nos hemos extendido demasiado en este prlogo a un libro que
no lo necesita para ofrecer al lector lo que tiene que decir. Slo qui
siera en el final evocar cuestiones dichas por Jacques Lacan. Aunque
sabe que todo saber relativo a la iniciacin resulta problemtico, in
tenta no obstante una definicin: la iniciacin es eso por lo que uno
se eleva al Falo. En ausencia de iniciacin es necesario ser hombre o
mujer. En esta destitucin de lo inicitico, en el segundo momento
del anlisis de Jean-Joseph Goux, no despuntara tambin un nuevo
orden sexual? Tangencialidades del Edipo filsofo, libro a disfrutar.

E duardo M a r t n e z L uque
Buenos Aires, diciembre de 1998
 INTRODUCCIN

Acaso un anlisis ms agudo y ms amplio de la lgica del mito de

Edipo, de acuerdo con los medios de la antropologa, de la mitologa
comparada o de la narratologa, podra modificar, incluso revertir, la
comprensin del Edipo, tal como lo ha situado Freud desde la ex
periencia psicoanaltica? En principio, tal efecto no slo no est ga
rantizado sino que es ilegtimo esperar tal cosa. Pues cuando Freud
descubre en l mismo, por autoanlisis y luego en los sueos de sus
pacientes masculinos, dos insistentes fantasmas -el del parricidio y el
del incesto con la madre- se recuerda de inmediato el destino del rey
Edipo, sobre quien Sfocles ha desarrollado la ms perfecta tragedia
del teatro griego. Pero, para Freud, la tragedia y el mito resultan la
expresin literaria de un nudo fantasmtico, y slo al psicoanlisis
corresponde la tarea de interpretar el mito. El complejo psicolgi
co en su insistencia y universalidad debe explicar la existencia del mito
y el poder que tiene sobre nosotros el desarrollo teatral de la tragedia.
Para Freud, entonces, no se trata de alcanzar, a partir de una mayor
inteligencia de la lgica mtica, algn esclarecimiento sobre la forma
cin del complejo. Por el contrario, este ltimo explica el mito, y el
mito, como portador de un saber, no puede cuestionar legtimamente
la experiencia psicoanaltica.
Este postulado parece corroborado por el divorcio que se da de
hecho entre la aproximacin mitogrfica o antropolgica de la leyen
da de Edipo y la psicoanaltica. En este sentido, Marie Delcourt y
Jean-Pierre Vernant han dado la espalda resueltamente a la lectura
freudiana, antes de enriquecerla o subvertirla.1Van der Sterren, Di-

1. Vase Marie Delcourt, Oedipe 011 la lgende du conqurant (Lieja, Droz, 1944), Jean-
Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragdie en Grce ancienne (Pars,
dier Anzieu o A. Green no han aprendido gran cosa del mito o de la
tragedia, respecto de algo que podra confirmar o amenazar el saber
psicoanaltico.2
Nuestra aproximacin va contra el postulado epistemolgico de la
teora freudiana. Desarrollada en una anttesis provocativa, nuestra
tesis podra enunciarse: es el mito de Edipo el que explica el comple
jo. Es decir: es en el interior de una cierta institucin histrica de la
subjetividad, en el marco de un singular dispositivo simblico (del
cual el mito de Edipo es la exposicin ms fuerte), en donde una cosa
como el Edipo ha podido cobrar su insistencia y su descripcin. Dado
que Occidente es edpico, Freud ha descubierto el Edipo. Y, en este
sentido, la lgica del mito de Edipo, como mito, puede aclarar, e in
cluso subvertir, la descripcin que Freud ha credo poder hacer del
complejo. Justamente quiz por esta operacin de reversin pueda
este mismo descubrimiento tener la oportunidad de seguir hablndo
nos, incluso de manera diferente, cuando su pobreza histrica ame
naza con volver inoperantes los conceptos que lo sustentaban.
Este libro es, desde muchos puntos de vista, una empresa peligro
sa. Muchas entradas le son posibles. Los elementos antropolgicos y
mitogrficos se entrelazan con las posiciones ms agudas que pertur
ban el psicoanlisis actual, y se aade el desarrollo de densas implica
ciones filosficas. Dispuesta en su movimiento esencial, nuestra de
mostracin puede formularse, no obstante, en algunas tesis breves,
de manifiesto encasillamiento. Soltmoslas desde la introduccin en
su perentoria desnudez, para demostrarlas ms adelante por los ml
tiples caminos de la argumentacin:

1. El mito de Edipo es una anomala. N o el parricidio, sino el ma

tricidio, resulta el ncleo del mito heroico, en su forma tpica y
universal. El hroe que se convertir en rey es el que mata en com
bate sangriento a la dragona, a la serpiente, la monstruosidad fe
menina. Por este asesinato de la sombra femenina, l libera a la
novia. Si se lo compara con este mito-tipo, que llamaremos mono-

Maspero, 1972) y Mythe et tragdie (Pars, La Dcouverte, 1986, T. II. [Hay traduc
cin castellana]).
2. Vase Van der Sierren, Oedipe, une e'tude psychanalytique dapres lespices de Sopborfe
(Pars, PUF, 1976), Didier Anzieu, Psycbanalyse et culture grecque (Pars, Belles Let-
tres, 1980), y A. Green, Unoeil en trop (Pars, Minuit, 1970). Vase tambin C. Stein,
La Mort d'edipe, Pars, Denol-Gonthier, 1980.
 mito, la historia de Edipo es un mito aberrante obtenido por una
desregulacin de esta forma narrativa inicial.
2. Esta desregulacin explica no slo el mecanismo de su gnesis,
narrativa sino el rasgo que diferencialmente lo define mejor: el
mito de Edipo es un mito de investidura real fracasada o de inicia
cin masculina esquivada. Este fracaso (o esta esquiva) est unido
sistemticamente, rigurosamente, con la anomala mtica del pa
rricidio y el incesto.
3. Y ms an: el mecanismo de esta desregulacin de la prueba ini-
citica de investidura slo puede ser esclarecido en el marco de la
arcaica triparticin funcional (lo sagrado, la guerra, la fecundidad),
que Dumzil ha sacado a la luz en el mbito indoeuropeo. El mito
de Edipo es una transformacin de la intriga monomtica de acuer
do con una rigurosa desregulacin del esquema cannico de la
triple prueba, que tiene como correlato los tres errores del hroe.
4. Este mito de subversin de la triparticin funcional funda la ra
zn griega. El mito de Edipo, a pesar (o a causa) de la ignorancia
que supone del deseo masculino en su radicalidad, expresa la ver
dad (o la errancia propia) de Occidente, su singularidad metafsica
y antropolgica. De manera implcita en Sfocles, y explcita en
Hegel, Edipo es la figura prototpica del filsofo que rechaza los
enigmas sagrados para instaurar la perspectiva del ser humano y
del yo. Esta configuracin edpica opera en toda la filosofa desde
sus orgenes hasta los diversos desarrollos del idealismo, con la
reivindicacin filiar cal que profundiza constantemente en ella. En
esto puede explicarse el error de Freud. El imaginario edpico
desarrolla el sujeto democrtico y su intrnseca racionalidad. Y la
divisin entre consciente e inconsciente es, asimismo, edpica.
 1. MITO REGULAR Y MITO DESREGULADO

La asombrosa semejanza entre todos los mitos del hroe masculino

en las diferentes culturas ha dado lugar desde el siglo pasado a diver
sos intentos de determinar un monomito, una intriga bsica subyacen
te a todos esos mitos. Cualesquiera sean las variantes en el estableci
miento de la leyenda bsica, debidas a la eleccin de los mitos de
referencia -y tambin a los recortes adoptados-, a los rasgos perti
nentes conservados o a las condensaciones aportadas al material, re
sulta indudable la existencia de un encadenamiento de motivos idn
ticos, subyacente a cada uno de los mitos heroicos particulares. La
similitud tanto de los motivos principales como de la articulacin
general de la historia (desde las condiciones del nacimiento hasta la
conquista del poder, el casamiento, la muerte) autoriza a plantear la
existencia de un monmnito del hroe masculino que es un mito bsico
de investidura real.1

1. L os intentos de determinar un mito-tipo del hroe masculino a partir de la com

paracin de un gran nmero de mitos son anteriores a la aparicin de una metodolo
ga explcitamente estructuralista. Los principales fueron los siguientes: J.G . von Hahn,
Sagwissenshafliche Studien (Jena, 1876. El cuadro hecho por Hahn est reproducido
en la obra de J.C . Dunlop, Histoty nfProse Fiction [Ia ed., 1988, reimpr. Nueva York,
1970]); A. Nutt, T he Aryan Expulsin and Return Formula in the Folk and Hero
Tales o f the Celts (en The Folklore Record, 4,1881, pp. 1-44); O. Rank, Le Mythe de la
naissance du hros (Pars, Payot, 1983. [Hay traduccin castellana]); V. Propp, Mor-
phologie du conte (Ia ed., 1928, Pars, Seuil, 1970. [Hay traduccin castellana]);J. Camp
bell, The heroe with a thousand faces (Princeton University Press, 1949. Campbell
emplea el trmino monomito que toma de Jam es Joyce. [Hay traduccin castella-
na]) y J. Fontenrose, Python, a study ofDelphic Myth an its Origins (Berkeley, 1980.
Incluye una clasificacin de los mitos de combate).
 Ahora bien, inmediatamente se impone esta pregunta: qu liga
zn hay entre el monomito y el mito de Edipo? El monomito es
edpico o no? Se puede derivar de una estructura edpica que lo Rin
da? O, por el contrario (lo que debilitara la conviccin freudiana de
manera decisiva), no es el mito del rey Edipo un desvo y una singu
laridad en relacin con una estructura narrativa ms regular y funda
mental?
Para evitar los problemas narratolgicos y antropolgicos deriva
dos de la tesis de un monomito del hroe masculino con pretensin
de universalidad, nos limitaremos al mundo griego. Nuestro mtodo
no consistir en determinar de manera definitiva, por medio de com
paraciones minuciosas de un extenso nmero de mitos, el monomito
formalmente ms acreditado. Nuestro camino es ms bien el de re
ducir el nmero de ls mitos de referencia hasta elegir aquellos que
slo dentro de los lmites del mundo griego presenten la mayor regu
laridad (habida cuenta de las estructuras ya establecidas en las investi
gaciones precedentes) y posean asimismo un parentesco formal y cul
tural indudable con el mito de Edipo.
Si se la reduce a su nudo narrativo mnimo a partir de un riguroso
paralelo entre tres mitos griegos de investidura real -Perseo, Belero
fonte, Jas n - por la determinacin sistemtica de sus motivos comu
nes, la estructura de lo que llamaremos el monomito griego puede enun
ciarse de una manera simple.
Se obtiene as la sucesin de las siguientes secuencias: 1) un rey
teme que un hombre ms joven, o a punto de nacer, tome su lugar
como lo ha predicho un orculo. Busca por todos los medios evitar el
nacimiento del nio o alejar al supuesto intruso; 2) a pesar de todo, el
futuro hroe escapa al plan asesino creado por el rey. Sin embargo,
mucho tiempo despus vuelve a encontrarse en una situacin en la
que otro rey intenta hacerlo desaparecer de nuevo. Pero este segundo
rey, no resuelto a cometer l mismo el crimen, le encarga al futuro
hroe una peligrosa prueba, en la que debera normalmente perder la
vida; 3) la prueba es un combate contra un monstruo. El hroe consi
gue vencerlo, no l solo sino gracias a la ayuda de los dioses, de un
sabio o de la futura esposa, y 4) finalmente, la victoria sobre el mons
truo conduce al hroe al casamiento con la hija de un rey.
El paralelo y discernimiento de los motivos comunes conducen as
a la formulacin de una intriga bsica, de rico sentido en su conden
sacin extrema. Es notorio que el hroe griego paradigmtico est en
relacin sucesiva con tres reyes diferentes. Primero un rey persecutor;
luego, despus de un alejamiento forzado, un rey demandante, que le
asigna una prueba difcil y peligrosa, que exige siempre una ayuda
para ser cumplida con xito. Al fin, por su victoria en la prueba, se le
otorga una novia por obra de un rey dador.
Un anlisis de la trama del mito de Edipo no puede dejar de tener
en cuenta este monomito de investidura real, puesto que todo oyente
y narrador griego de la historia de Edipo conoce estos tres mitos y
puede entenderla o enunciarla de modo diferente a partir de aquellos
motivos y de esta estructura general de la trama.
En qu se asemeja el mito de Edipo a esta intriga bsica, y en cul
de sus puntos decisivos se diferencia? Cmo se explican estas dife
rencias? Se puede reconstruir el mecanismo que las produce? Qu
consecuencias se desprenden de ellas?
En todas partes se encuentra el motivo del nio varn, que consti
tuye una amenaza para la vida del rey. Y un orculo advierte del peli
gro, en la historia de Perseo y de Jasn, al rey amenazado ante el
nacimiento del futuro hroe. Se trata de un paralelo estrecho con el
orculo que anuncia la amenaza que el nacimiento de Edipo hace
pesar sobre Layo.
Este miedo conduce a un alejamiento del hroe, que crece lejos
del primer rey, amenazado y persecutor. Perseo es educado por Poli-
dectes, Jasn por el centauro Quirn, as como Edipo es recogido por
el rey de Corinto. Entre Edipo y Perseo hay que tener en cuenta una
particular similitud: uno y otro (segn una de las versiones del mito
de Edipo) habran sido encerrados en un cofre y viajado a la deriva,
antes de ser recogidos.
De modo similar cada uno de estos cuatro hroes (Jasn, Belero
fonte, Perseo y Edipo) se ha de enfrentar ms tarde peligrosamente a
un monstruo, y cada uno logra vencerlo. Se trata de uno de los aspec
tos ms caractersticos de los relatos heroicos: el hroe slo gana este
ttulo como consecuencia de su victoria sobre un ser monstruoso, y
esta victoria lo distingue del desgraciado grupo de los que no han
tenido xito en la prueba y han muerto. Perseo vence a la Gorgona,
Belerofonte a la Quimera, Jasn al monstruo inmortal que custodia
ba el vellocino de oro, y Edipo vence a la Esfinge.
Excepto en el caso de Jasn enfrentado al dragn de Clcide cuyo
sexo no est bien definido, los monstruos con los que se enfrentan los
hroes son femeninos (la Gorgona, la Quimera, la Esfinge). Estos
seres terrorficos no son slo semejantes por su funcin, sino tambin
porque existe entre ellos un parentesco en la genealoga mtica, que
permite asociarlos estrechamente. La Quimera, la Esfinge y el dra
gn de Clcide son los tres hijos de Equidna, la mujer serpiente. La
Esfinge, segn ciertas versiones, no es hija de la unin de Equidna y
el perro Ortro sino de la de ste con la Quimera. Tales variaciones
atestiguan la estrecha vinculacin de estos seres. Pues todos, com
prendidas las Gorgonas, son descendientes de Forcis y Ceto, las divi
nidades marinas, antepasados de todos los monstruos (Cerbero, H i
dra, Len de Nemea, etc.), que los hroes eternamente enfrentan en
sus encuentros. Son el resultado de uniones, a menudo incestuosas,
en las que se entrecruzan la tierra y el mar. Esta genealoga debe ser
tomada en cuenta.
Finalmente (y tocamos as una semejanza que nos advierte de una
diferencia mayor), cada una de estas victorias sobre el monstruo con
duce al hroe a un casamiento. Perseo se casa con Andrmeda, Bele-
rfonte con Filnoe, Jasn con Medea y Edipo se casa con Yocasta.
Los ejemplos de tal desarrollo nupcial de la prueba heroica podran
ser extendidos casi al infinito. Se trata de una ley del mito de investi
dura real: la victoria sobre el monstruo le permite desposar a la hija
de un rey y obtener eventualmente el reino.
Ahora bien, en este punto la semejanza entre el mito de Edipo y
todos los mitos heroicos ha permitido sin mayor problema a Von
Hahn, Rank o Raglan poner tal mito en paralelo formal con los otros
y otorgarle la misma estructura de conjunto; pero en verdad esta se
mejanza no puede sino plantear un problema mayor si en lugar de
atenerse a la formulacin general el hroe se casa con la hija de un
rey, se presta atencin al contenido de ese motivo. Resulta extrao
que quienes analizaron el mito -los que acabamos de citar incluyendo
a Rank (adems por razones esenciales que le conciernen y que com
prometen al psicoanlisis entero)- no se preocuparon por esta dife
rencia y no cuestionaron la irregularidad del mito de Edipo.
Pues en este caso, bien se lo sabe, no es con la hija del rey con la
que se uni el hroe sino con la esposa del rey, que es asimismo su
madre. Esta separacin significativa en el motivo del casamiento de
bera impedir que se asimile completamente a Edipo a los otros reyes
mticos. Estamos obligados a considerar su historia como una ano
mala respecto de la estructura-tipo del mito heroico. Tanto ms en
cuanto esta diferencia no es la nica. Y esto debe hacernos sospechar
que existe una cierta lgica mtica en estas anomalas, pues el inces
tuoso desenlace nupcial no es ms que uno de los elementos de una
distorsin coherente que afecta el conjunto de la articulacin narrati
va. Entonces, esto nos lleva a buscar no la conformidad del mito de
Edipo con la frmula planteada sino, por el contrario, su deformidad.
Hay que considerar con atencin sistemticamente cada uno de los
puntos de la anomala, pues son quiz ms numerosos y menos evi
dentes que lo que una lectura ingenua o determinada por el cdigo
freudiano podra sospechar. Tenemos suficiente confianza en el rigor
interno de la lgica mtica para estar convencidos de que la diferencia
en un motivo -sobre todo si es de tal importancia y est en el final-
repercute sobre la economa del conjunto de los motivos, y no puede
haber variante, en un punto importante, que no se vea acompaada
de una distorsin regulada. De este modo, nos vemos conducidos a
una aproximacin que coloca el mito bajo una nueva luz: no se trata
de considerarlo -a la manera de Freud- como un mito absolutamente
aparte (que sera capaz de explicar a todos los dems como su verdad)
ni tampoco de asimilarlo simplemente a la frmula regular del mito
heroico de investidura real, como hacen Von Hahn o Raglan. Es ne
cesario descubrir la lgica mtica de su deformidad estructural, la re
accin regulada de sus anomalas y la forma regular, como si se trata
se de una variante distorsionada sistemticamente (y por ello particu
larmente interesante) de la forma cannica del mito del hroe griego.
Pues bien, un motivo que se repite rigurosamente en los otros tres
mitos de referencia y que est ausente en la historia de Edipo es el de
la prueba impuesta por un rey. El rey Polidectes encarga a Perseo bus
car la cabeza de la Gorgona. Ibates, rey de Licia, ordena a Belero
fonte matar a la Quimera. Pelias, su to usurpador, exige a Jasn (en el
momento en el que ste viene a reclamar su poder) que vaya a buscar
el vellocino de oro guardado por el dragn de Clcide. Las circuns
tancias que llevan al rey a reclamar la peligrosa prueba pueden variar
en su detalle, pero el motivo de la prueba impuesta es constante, prue
ba que es aceptada por el joven hroe.
Ninguno de los autores que han intentado determinar el mono-
mito ha sealado este motivo principal. Slo en Propp la funcin del
demandante podra ser considerada como un vestigio en los cuentos
de este motivo mtico. Por cierto, este motivo slo se hace evidente al
reducir la seleccin de mitos al mundo griego. Y en tal caso ya no
puede ser considerado accidente sino parte integrante de la estructu
ra del mito heroico de investidura real. Y aporta un esclarecimiento
decisivo de la prueba como pasaje inicitico.
La cuestin ocurre como si un rey, en lugar de matar con su pro
pia mano al joven hroe que considera peligroso (es decir, como sus
tituto de un asesinato que rehsa hacer l mismo), lo enva a una
prueba que juzga mortal. La prueba es entonces un asesinato disfra
zado, el medio dispuesto por el rey para desembarazarse del joven
rival. Pero el joven acepta el desafo propuesto. Al arriesgarse a la
muerte l debe contrariar con su fuerza e inteligencia, con todas sus
capacidades puestas en movimiento, el clculo del rey. Si l resulta
victorioso (como se da el caso en el mito del hroe), es en contra de
los designios del rey, y sus planes, en contra del rey mismo.
La amenaza de homicidio por parte del rey, de quien podra resul
tar un rival peligroso, se expresa as en dos momentos. En el primero,
el temor real y el proyecto de homicidio tienen lugar incluso antes
del nacimiento (Acrisio intenta impedir el nacimiento de Perseo; Pe-
lias, el de Jasn) o cuando el futuro hroe est en la casa del rey (Preto
echa a Belerofonte para que lo maten). El segundo momento del in
tento de homicidio tiene lugar: a) poco despus pero por obra de otro
personaje real (Ibates en el caso de Belerofonte); b) por el mismo
rey, pero mucho ms tarde (Pelias en el mito de Jasn); c) ms tarde y
por otro personaje real (Polidectes a Perseo). En todos los casos hay
una distincin entre dos momentos, y en el segundo el intento de
homicidio se manifiesta en la asignacin de vina prueba tan difcil y
peligrosa que es juzgada mortal. En los tres mitos considerados, la
prueba es el medio que el rey utiliza para asesinar al hroe.
La diferencia con la historia de Edipo es flagrante, al punto de
verse forzado a ver en ella una anomala mayor, que puede arrojar
una luz nueva sobre las otras irregularidades del mito. Pues en el mito
de Edipo no se encuentra el motivo de la prueba asignada por un rey.
En ningn testimonio el encuentro con la Esfinge es presentado como
la consecuencia de un imperioso y categrico encargo por parte de
un rey hostil. Edipo se arriesga al enfrentamiento por propia volun
tad, o es forzado por la Esfinge a la vuelta de un camino.
Pero al mirar ms de cerca (y es la nica forma en la que otra
anomala del mito pueda salir a la luz) existe por cierto un aconteci
miento que ocupa en el caso de Edipo la m im a posicin estructural que
la prueba asignada por el rey hostil en la secuencia bsica. Y se trata
del encuentro con Layo. Si se consideran las grandes articulaciones
de los mitos de base y se toma en cuenta la economa estructural de la
sucesin de los motivos, resulta claro que el segundo momento de
intento de asesinato del hroe por parte de un rey -que no se en
cuentra en el mito de Edipo- es reemplazado por el encuentro con
Layo y su asesinato, la instancia anterior al encuentro con la Esfinge.
 Se trata del momento en el que el joven, que ha sobrevivido a la
amenaza que pesaba sobre su nacimiento, ha alcanzado la edad en la
que es capaz de tomar el poder y amenazar as realmente al personaje
reinante. Y se advierte que si en la estructura-tipo este momento ago
nstico se resuelve por la prueba impuesta por el rey, en el caso de
Edipo lleva al asesinato del rey. El dramtico encuentro con el rey
que ha querido, o quiere, la muerte del joven hroe tiene lugar, por
cierto, como en ios otros mitos de referencia, y tambin el momento
de agresividad y desafo caracterstico de este motivo. Pero el rey, en
lugar de imponer al joven el riesgo de una prueba que considera fatal,
es muerto por obra del joven, como si su autoridad real no hubiese
sido reconocida. De acuerdo con el mito regular, Layo -en el estre
cho camino en que su carro se interpuso ante el paso del orgulloso
joven- hubiese debido desembarazarse de su inoportuna insistencia
para desafiarlo a realizar alguna peligrosa prueba. De esta manera:
Bien, si eres tan bravo y ests tan seguro de tu joven energa, ve
entonces a medirla con un enemigo digno de ti, ese monstruo inven
cible, esa Esfinge que frecuenta las montaas.... Un desafo tal hu
biese sido la autntica prueba de la virilidad de este joven fogoso y
orgulloso. Y hubiese resultado una causa de honor aceptar esta prue
ba imposible en lugar de matar sin gloria (con golpes de bastn) al
anciano. Pero un mito no se reescribe... El desenlace de Edipo es una
patente anomala estructural en relacin con los mitos de referencia.
Edipo no permite que el rey le imponga la prueba. De modo que
no es para un rey, y en calidad de una prueba de su joven valor ante
los ojos reales, como Edipo enfrenta al peligroso monstruo. Pues
Edipo no parte en pos de una tarea asignada. Y justamente en lugar de
esta imposicin real -de una prueba viril, violenta, que necesita el
despliegue de todas las fuerzas del cuerpo y del alma- Edipo mata a
Layo. De este modo la violencia juvenil, dispuesta a desafos ms
peligrosos, una violencia necesaria para la victoria heroica contra el
monstruo hembra, se descarg contra Layo, al no ser dirigida contra
el objeto de rivalidad de todos: el horrible engendro teratolgico
que ha espantado a los dems y siembra el terror por todos lados, al
que slo el hroe fuerte, destinado a la soberana, tiene esperanza de
vencer.
Tanto en la historia de Jasn como en la de Perseo interviene un
detalle narrativo suplementario: el hecho de que la prueba impuesta es el
resultado de una respuesta imprudente del hroe ante una pregunta del
rey. Cuando Pelias observa que Jasn llega calzado con una sola sanda
lia, le pregunta qu castigo impondra al que conspirara contra su rey. Y
Jasn responde, inspirado por Hera, que lo enviara a conseguir el vello
cino de oro. Y es as como Pelias se lo ordena a Jasn. En el caso de
Perseo la situacin es anloga. Durante una cena Polidectes pregunta
qu obsequio le ofrecern sus amigos para su casamiento. Todos respon
den que un caballo es el regalo ms adecuado para un rey, pero Perseo,
en un arrebato de orgulloso desafo, presume que l le otorgara la cabe
za de la Medusa. Entonces Polidectes le encarga esta prueba, considera
da imposible. Resulta significativo que el hroe mismo, indirectamente
y sin saberlo, fija la prueba que le ser impuesta, como si ella correspon
diese, aunque no a sabiendas (y de manera desplazada sobre otro) a su
ms profundo deseo.
La partida del rey resuelve la crisis agonstica entre l y el joven.
Su actitud descarada y fanfarrona choca con la autoridad de aqul, lo
que determina finalmente la asignacin de la tarea. N o se puede dejar
de pensar ante esta identidad de motivos que un cierto momento dra
mtico, pleno de agresividad y desafo como es esencial al paso gene
racional, ha encontrado de este modo una expresin narrativa. Y se
guramente, adems de esta versin mtica, debe haber sido desarro
llada tambin en una vertiente ritual.
En la trama del mito de Edipo tal falta es de importantsimas conse
cuencias, y una profundizacin en la observacin de esta falta puede aho
rrar a los anlisis del Edipo ms de un rodeo y estancamiento. Se pue
de desde ahora mismo suponer que en la economa anormal pero cohe
rente del mito de Edipo las dos desviaciones mayores
-asesinato del segundo rey en lugar de la imposicin de una prueba pe
ligrosa; casamiento con su madre en lugar de casamiento con la hija del
rey- presentan ciertas relaciones que una interpretacin trivial de la tra
ma no puede alcanzar. Sin embargo, antes de sealar los mecanismos
mticos de tal correlacin (que refiere a una estructura ms fuerte que la
del Edipo) debemos agotar los recursos del anlisis diferencial, dndo
le valor a todas las diferencias que podamos discernir.
El hroe no puede afrontar victoriosamente la prueba que le ha
sido impuesta sin la ayuda de uno o ms dioses. Perseo es ayudado
por Atenea; ella le ensea a distinguir a Medusa entre las tres herma
nas Gorgonas y le advierte de no mirar jams a Medusa de frente sino
slo en el reflejo de un pulido espejo que ella misma le da. Hermes,
por su parte, le otorga un afilado cuchillo de acero. De manera seme
jante, cuando Belerofonte se dispone a capturar ai caballo Pegaso para
atacar a la Quimera, Atenea le obsequia la brida de oro que le permite
dominar al equino alado. Y tambin Jasn recibe ayuda, desde el mis
mo principio de su largo viaje: Atenea pone un tronco oracular en la
proa de la nave Argo. Y recibe tambin los augurios de Hera para la
expedicin. En todos estos casos, en una constante significativa, el
hroe es asistido por el poder de los dioses, y hay que reparar en la
insistencia de este motivo.
Triunfar sin la ayuda de los dioses es para los griegos una presun
cin y una locura. Cosa que hay que tener presente, pues esclarece
especialmente la historia de Edipo. Sfocles lo atestigua sin ambi
gedad en Ayax: Hijo mo, desea la victoria en el combate, pero
siempre la victoria con la ayuda de un dios, haba dicho el padre de
Ayax al joven hroe. Pero ste, ebrio de orgullo, haba respondido:
Padre, con los dioses como ayuda, un hombre no puede vencer a
nada; yo tne hago fuerte al obtener la gloria sin ellos (w. 773-774).
El orgullo (hbris) irrita a la divina Atenea y el resentimiento de la
diosa causa la trgica locura de Ayax. Ahora bien, tambin Edipo triun
fa sobre la Esfinge sin el socorro de los dioses; sin la virgen Atenea, la
amiga de los hroes, la que ayuda a Perseo, Belerofonte yjasn. Hay
que sorprenderse, como lo hacen algunos, ante las palabras del cle
bre coro en el que se desdea el orgullo (hbris) que engendra al tira
no, y la presuncin de los que no veneran los templos? Mucho se ha
cuestionado acerca de cmo podran referirse a Edipo las palabras del
Coro. Justamente cuando ste acababa, en la escena precedente, de
vanagloriarse ante Tiresias por haber vencido al monstruo sin ningu
na revelacin de los dioses ni de ningn mortal, por un simple es
fuerzo de reflexin. L o que no nos parece reprensible a nosotros
(no se trata acaso de pensar por s mismo?) resulta en trminos m
ticos una gran anomala -y Sfocles lo sabe-, una falla esencial y una
especie de profanacin. Vencer solo, por s solo, presupone una
presuncin que no excluye slo a los dems hombres sino tambin, y
especialmente, a los dioses. Se trata de una especie de negacin de lo
divino por propia petulancia. El anlisis diferencial lo prueba: ningn
hroe puede pretender la victoria sin la ayuda de un dios. Y todos
nuestros mitos de referencia (sin hablar de Ulises o de Heracles) se
apoyan en la presencia de Atenea junto al hroe, la buena conseje
ra, la virgen armada hija de Zeus y Metis.
Y no slo los dioses colaboran con el hroe. Belerofonte consulta al
adivino Plido antes de enfrentar a la Quimera, y l le aconseja atrapar a
Pegaso mientras bebe en la fuente Pirene. Jasn es ayudado por el adivi
no ciego Fineo, que le indica el camino a seguir y cmo atravesar las
 Simplgades. Y, con la complicidad de Medea, la hija del rey -inspirada
por Afrodita- consigue apoderarse del vellocino de oro.
El motivo de la ayuda otorgada al hroe por dioses y por mortales (es
decir, la fundn auxiliar, que en los cuentos analizados por Propp con-
serva reducidas marcas) est totalmente ausente en la historia de Edi
po. Pues l vence sin ayuda de nadie: ni una divinidad, ni un viejo
sabio, ni una prometida. Y dada la constancia de este motivo en los
mitos paralelos, se trata de una ausencia significativa.
Otro punto a tratar es el hecho de que la victoria de Edipo, ade
ms de no contar con ayuda, no es tampoco gradual. Esto es tambin
una anomala. N i Jasn, ni Perseo, ni Belerofonte triunfan de un solo
golpe. Pues no se encuentran de entrada ante una nica tarea decisi
va. En cada una de sus aventuras existen etapas preparatorias, ms o
menos largas, sin las cuales no podra llegar la victoria. Y entonces les
resulta necesaria la ayuda de los dioses o de los mortales. Incluso si
dejamos de mencionar de momento a Jasn y el largo viaje realizado
hasta el vellocino de oro, tanto Perseo como Belerofonte no pueden
afrontar directamente el momento ltimo de la prueba decisiva. Cuan
do Perseo busca a las Gorgonas, se encuentra primero con las Gra-
yas, a las que obliga con astucia a revelarle el camino. Ellas le indican
la manera de encontrar a las Ninfas, que le otorgan las sandalias ala
das, la bolsa y el casco de la invisibilidad. E incluso despus de la
muerte de Medusa, Perseo deber luchar contra el dragn para libe
rar a Andrmeda.
La diferencia con Edipo es absoluta. En su caso la victoria es al
canzada de un solo golpe, sin ayuda, sin preparacin e incluso, lo que
es ms importante, con una sola palabra. Mientras que los dems h
roes de nuestra referencia logran la victoria en un combate sangrien
to (en un momento u otro), Edipo es el nico que vence slo por el
ejercicio de la inteligencia: la explicacin del famoso enigma es una
prueba de lenguaje. Y su victoria no es marcial, al menos en la versin
adoptada por Sfocles (la ms importante para su poca, de acuerdo
con los testimonios iconogrficos). Edipo no mata a la Esfinge en un
acto de audacia guerrera. Ella misma se suicida echndose al abismo,
cuando el enigma es descifrado.
En la clebre representacin circular pintada en el fondo de una
copa, Edipo est sentado y desarmado. Un simple bastn de viajero
reposa sobre su pierna. Su mano izquierda se encuentra replegada
bajo el mentn en posicin pensativa. La Esfinge est dispuesta en la
parte superior, con las alas desplegadas, como un pjaro de cuerpo
leonino. Se encuentra en la punta de una columna y su cabeza coro
nada de una especie de diadema est arriba de la cabeza de Edipo.
Esta situacin contrasta por completo con la de la confrontacin
de Belerofonte con la Quimera. En una figura arcaica se puede ver a
Belerofonte montado en Pegaso volando sobre la Quimera. El tiene
una lanza en la mano apuntada hacia abajo en direccin al pecho de
len. La muerte de la Quimera se produce como un acto de violencia,
en el que se movilizan la audacia y la energa corporal, por ms que la
estrategia tambin tenga un papel en la accin, porque Belerofonte
logra su propsito al fundir plomo en las fauces del monstruo.
Tambin en la aventura de Perseo la hazaa implica una violencia de
sangre: la decapitacin de Medusa frecuentemente representada en la
iconografa antigua. En cada uno de esos casos la desaparicin del mons
truo se debe a una ofensiva, a un ataque armado, que pone en juego el
furor guerrero. Y en la historia de Perseo, el acto del audaz asesinato se
realiza mediante una herida sangrienta, el desmembramiento y la poste
rior exhibicin de la cabeza del monstruo hembra de cabellos de ser
piente como un trofeo cargado de poder (pues petrifica a los enemigos).
La cabeza es finalmente ofrecida a Atenea, que la coloca sobre su escu
do. Nada semejante ocurre en la historia de Edipo. Pues si la Esfinge
muere, ella misma se mata y su derrota no es fsica. La autodestruccin
de la Esfinge es un acto de despecho de un ser deshonrado cuyo secreto
ha sido develado. La Esfinge no ha sido asesinada sino ofendida por la
respuesta de Edipo. Y se impone en este punto un paralelo con las Sire
nas: ellas haban perdido sus alas como consecuencia de un concurso de
canto en el que haban vencido las Musas. Luego se suicidan a causa de
su fracaso al intentar superar la atraccin de la msica de la lira de Orfeo,
en ocasin del regreso de los Argonautas. El fracaso humillante, imposi
ble de superar, se da en una competencia no guerrera en la que la voz es
el medio del certamen. Y despierta este acto de despecho. El paralelo es
en verdad inevitable pues las mismas Musas pasan por haber sido quie
nes ensearon el enigma a la Esfinge. Y ella es llamada la cantora que
salmodia sus enigmas o es representada como una virgen o una perra
que castiga mortalmente con su canto sin lira. Y, adems, una de las
palabras para designar enigma (grphoi) refiere a un tipo de lnea de
pesca,2 lo que se relaciona con el mundo marino de las Sirenas.

2. Vase M. Dtienne y J.-P. Vernant, Les ruses de Vintelligertce, la Me'tis des Grecs,
Pars, Flammarion, 1974. [Hay traduccin castellana]
 En cambio, la victoria de Edipo sobre la Esfinge, la que le otorga
su reputacin, es ante todo testimonio de su sabidura. Y Sfocles no
deja de acentuar este rasgo, e incluso nos sugiere discretamente lo
que est en juego: Todos han podido verlo. Cuando antao la vir
gen alada lo detuvo en el camino, la prueba lo consagr sabio fsophsj
y excelente para la ciudad (Edipo rey, w. 50 ss.), canta el Coro. Edipo
no es un guerrero lleno de coraje que ha combatido con las armas en
la mano contra el adversario. Es un sabio, un sophs que ha resuelto
un enigma. Ha sabido responder con la palabra verdadera a una prueba
de lenguaje. N o ha resultado victorioso, y despus rey, por su fuerza:
l ha resuelto un problema del intelecto. El poder de Edipo en la
ciudad es el poder de la inteligencia. Edipo es el sabio rey. He ven
cido por inteligencia [gnmei kursas], dice l mismo acerca de su
hazaa.
Y, adems, esta inteligencia es la de un autodidacta. Edipo no ha
sido formado; no ha sido iniciado, con anterioridad, en ningn cono
cimiento sagrado. El sacerdote reconoce que Edipo ha vencido, re
cin llegado a la ciudad, sin que ninguna enseanza le haya sido dada,
sin haber aprendido nada (oud ekdidakhthes, Edipo rey, v. 138). Pero el
mismo sacerdote atribuye el xito a la ayuda de un dios: Cada uno lo
piensa y lo afirma: con la ayuda de un dios [prosthke theoi] nos ha
salvado la vida (Edipo rey, v. 38). Y prosthke significa adicin, suplemen
to, agregado, ayuda, asistencia. Y sin embargo Edipo, un poco ms ade
lante en la tragedia de Sfocles, en ocasin de una rplica a Tiresias,
presenta su hazaa de muy distinta manera, de modo contrario a los
mtodos de los sacerdotes de Apolo de los que prcticamente se bur
la: Cuando la perra cantora estaba en esta tierra con sus enigmas
por qu no encontraste la respuesta justa para liberar a tus conciuda
danos? Sin duda un nefito no poda tener xito, se necesitaba el don
de la adivinacin [mantea], Pero ni los pjaros ni los dioses te revela
ron nada. Y entonces llego yo, Edipo, no instruido en nada, sin con
sultar pjaros, pero he vencido con la inteligencia [gnmei kursas] al
reducir al silencio a la Esfinge (Edipo rey, w. 394 ss.). La inteligencia
autodidacta del joven Edipo consigue el xito en donde el saber sa
grado del anciano Tiresias haba fracasado. Edipo no consulta los
pjaros, signos del cielo, lenguaje enviado por los dioses para dar a
conocer su voluntad. El slo se apoya en su propia reflexin. Y el
poder de su joven inteligencia resulta superior al saber ancestral del
desciframiento de signos. Ni iniciacin humana ni asistencia divina le
han sido necesarias. Edipo ha vencido solo.
 * * *

Recapitulemos, entonces, los principales resultados del anlisis

diferencial.
La estructura del mito de Edipo es totalmente paralela a la del
mito heroico regular, al que intenta parodiar. Las siguientes anoma
las son as sealadas -algunas tan discretas como para pasar desaper
cibidas, y otras bien manifiestas-:

1. El motivo de la prueba impuesta por el rey se encuentra ausente.

En su lugar se halla el asesinato de un rey, que es el padre del hroe.
2. El enfrentamiento peligroso con un monstruo hembra presenta
las siguientes irregularidades:
a. N o hay ayuda de los dioses (ni Atenea ni Hermes se presentan
en colaboracin con el hroe).
b. N o hay ayuda de mortales ni el consejo de un anciano ni la
asistencia de la novia.
c. N o hay una gradacin de pruebas que conducen a la victoria
definitiva.
d. N o hay movilizacin de fuerza fsica, slo la elocucin de una
sola palabra (de donde deriva el corolario del suicidio del mons
truo, que reemplaza al asesinato).
e. Casamiento no con la hija de un rey, sino con su propia madre.

De esta manera, por contraste con el hroe-tipo, tal como hemos

delimitado su figura, la victoria de Edipo sobre la Esfinge es una ano
mala mtica. N o slo el enfrentamiento no ha sido impuesto por una
autoridad (el rey demandante) sino incluso el logro es autodidacta,
ateo e intelectual. N os ser menester volver sobre estas caractersticas.
Pero ya se percibe el alcance en lo que toca a la relacin con los otros
(divinos y humanos) y consigo mismo, y en cuanto a las cualidades
movilizadas por la prueba. Se puede sospechar que existe un lazo de
causalidad mtica entre esta distorsin y lo que constituye la ms no
toria anomala de la aventura de Edipo (el parricidio y el incesto). Es
necesario articular profundamente estos elementos para comprender
mejor la significacin interna del mito de Edipo.
Adems, hay que agregar a estas anomalas una regulada confu
sin que concierne a todas. Los tres reyes -persecutor (R(), deman
dante (R2) y donador (R,)- distinguidos por el mito regular, no son
ms que un solo rey -de acuerdo con una reduccin total de sus fun
ciones- y ste es Layo, el propio padre (P) del hroe. En tocios Ios-
mitos de referencia encontramos que R, R, t- R, * P. En cambio, en
el mito de Edipo se encuentra la extraordinaria singularidad de que
los tres actuantes (al tachar de algn modo al rey ordenador) se
igualan al propio padre, de acuerdo con la frmula: R, = R, = R. = P.
Esta reduccin de lo otro sobre lo propio, de las diferencias en la
igualdad, representa un rasgo que debe ser pensado dentro de la lgi
ca de este mito y asimismo respecto del esquema estructural del Edi
po. Cmo se hace posible esta reduccin, este aplanamiento de la
alteridad y de la diferencia en lo que concierne al rey y al padre?
Qu resorte fundamental del mito regular se ha roto o ha desapare
cido para que Edipo permanezca en lo mismo, en lo propio, en lugar
de desplegar su destino en la confrontacin con las alteridades? Tales
preguntas no pueden ser dejadas de lado.
Pues bien, de esta tabla de anomalas es forzoso sospechar -con
vencidos de la rigurosa lgica del m ito- que no son independientes
unas de otras sino que se inscriben en un desajuste regulado, distribui
do en el conjunto del mito, que organizaba el sistema de diferencias
respecto del mito-tipo. N o obstante, la naturaleza de esta rigurosa
lgica pone en juego -es menester observarlo- la verdad del mito.
N o basta con encontrar qu inversiones, simetras y desplazamientos
permiten relacionar formalmente la anomala estructural del mito de
Edipo con el mito regular para agotar sus recursos de significacin.
N o es que sea imposible concebir una operacin de tal ndole, e in
cluso idear los algoritmos para formularla, sino que sera vano buscar
en la regla formal de estas transformaciones la explicacin de la dife
rencia y, por lo tanto, del significado profundo del mito. Estos des
plazamientos, separaciones, distorsiones, no son de ningn modo el
producto de una racionalidad de tipo combinatorio. Son el resultado,
en el plan mismo de la narracin, de un trabajo de conocimiento, de
un saber ramificado y coherente en torno de los menesteres del destino
humano, y ningn lgebra transformacional podra preverlos.
Un reproche frecuentemente formulado a Claude Lvi-Strauss, en
tendemos que con justa razn, es el de concebir el mito slo como un
sistema de combinaciones lgicas, sin hacer caso de los afectos investi
dos, que se canalizan en las diversas imgenes y smbolos. Elementos
que el rito, en su funcin movilizadora, no permite olvidar.3 Contraria

3. Para la crtica de ciertos aspectos de la nocin de estructura en Lvi-Strauss, vase,

por ejemplo, V. Turner, Dramas, Fields andMetapbors, symlmlicaction in Human Socie-
mente a lo que afirma el antroplogo estructural, las condiciones nece
sarias del pensamiento mtico no son de ninguna manera las de un jue
go de transformaciones, en el que los mismos conceptos, dispuestos
de modo distinto, cambian contrariando o invirtiendo sus valores y fun
ciones respectivas hasta que los recursos de esta combinatoria se degra
dan, o son simplemente agotados.4 La necesidad de las narraciones m
ticas es ms densa y significativa, e impide hablar de juego en el senti
do lgico de una operacin de permutacin con una formalidad exhaus
tiva. Pues el mito no reside en las posibilidades de una pura combinato
ria; alude a menesteres afectivos, a polarizaciones del deseo, a una dra
maturgia de las pasiones y a las disposiciones a la vez internas y objeti
vas del alma humana en las condiciones existenciales tpicas como el
nacimiento, la muerte, el casamiento, la guerra, etc. Estas necesidades
trazan las nervaduras de significacin que revelan, en un lenguaje de una
formidable potencia de condensacin, las verdades ms constantes y pro
fundas de la vida simblica, esto es, de la vida en lo que tiene de propia
mente humana. El mito no puede ser considerado como una manifesta
cin de una actividad autnoma del espritu5a menos que se lo aparte
y separe, y se lo desafecte mediante una visin alejada y desinteresa
da, como si un gramtico al analizar un conjunto de informes militares
efectuados en el curso de una larga y sangrienta batalla dijera que en
estas frases correctamente formuladas, de las que es posible determinar
las propiedades formales, lo que est en juego es una actividad autnoma
del espritu...
Por otra parte, el mismo Lvi-Strauss, sin advertir que se contra
deca, se ha visto obligado a reconocer en los mitos un saber sobre la
locura. Afirma que hay en el mito un riguroso conocimiento en torno
de las enfermedades del alma. U n conocimiento, y no una simple
expresin de inmediatez. Lejos de pertenecer al orden del sntoma,
del delirio, lejos de traducir un desorden psquico, el mito es un saber
sobre el delirio y el sntoma construye incluso, a su manera, la teora

ty, Londres, Cornell University Press, pp. 236 y ss. Por otra parte, se ha mostrado
que la permutacin atemporal de los mitemas no puede explicar el destino de un
hroe particular, en un orden necesario de acontecimientos como el descripto en
Propp. (Vase A. Cook, Lvi-Strauss and Myth: a review of Mytbologies", M L N , 91,
1976).
4. C. Lvi-Strauss, De la possibilit mythique, en Le Regar loign, Pars, Plon,
1983, p. 230.
5. dem, p. 235.
en torno de stos, y se sita del lado de! mdico, no del enfermo/
De manera contraria a lo que en muchas circunstancias sostiene Lvi-
Strauss al modo de un postulado estructuralista intangible, existira
entonces una verdad en los mitos. El mito compite por su sapiencia
con el saber psiquitrico. Incluso Lvi-Strauss llega a decir, a prop
sito de las enfermedades mentales, que los mitos las describen y diag
nostican como tales, y relatan a la vez los incidentes de la vida de tal o
cual protagonista al que sealan como origen del mal.' N o se com
prende cmo el mito puede poseer un saber relativo a los profundos
desarreglos del alma y las necesidades del destino humano si fuese
slo una combinatoria lgica que manifiesta una actividad autnoma
y formal del espritu. N o se puede sostener a la vez que el mito no
dice nada que pueda ensearnos algo sobre el orden del mundo, la
naturaleza de lo real o el destino humano (de acuerdo con el postula
do metodolgico que Lvi-Strauss opone a todo intento gnstico
de lectura del mito) y pretender, por otra parte, que tal mito se ox-ga-
niza como un saber sobre un particular desequilibrio del alma huma
na, o sobre tal descarrilamiento del destino o como la descripcin o el
diagnstico exacto de una enfermedad. Ahora bien, la leccin de un
mito, su tica, su enseanza, se sitan justamente en esta dia-gnosis.
Esto no significa que un mito y sus variantes no posean una rigurosa
coherencia narrativa sino que la tienen justamente en tanto las verda
des simblicas que los organizan son ellas mismas una especie de ra
cionalidad profunda, una lgica imaginal bajo su aparente irraciona
lidad.
De este modo, del anlisis de contrastes se desprende lo siguiente:
el que no mata al monstruo hembra en sangriento combate tiene por destino
casarse con su propia madre. Parece que el enfrentamiento violento y
victorioso con la Medusa o la Quimera era una lucha obligada para
acceder a una unin nupcial aceptada por los dioses. El asesinato del
monstruo hembra -y no slo su eliminacin inteligente- sera la con
dicin del matrimonio no incestuoso. Esto es lo que nos ensea la
lectura de las diferencias. Edipo, a pesar del aparente xito en el en
cuentro con la Esfinge, no consigue plenamente el logro de manera
ajustada a la etapa decisiva del asesinato del monstruo hembra. Se

6. C. Lvi-Strauss, Cosmopolitisme et Schizophrnie, en ob. cit., p. 250.

7. Idem, p. 250. Los ejemplos de ese saber sobre la locura estn en Du Miel aux
cendres, y en Origines des manieres de table. [Hay traduccin castellana]
muestra que explicar el enigma no resulta una prueba completa,
suficiente como para otorgar la plena capacidad de desposar a la prin
cesa. Hay que combatir con costo de sangre en una lucha en la que
toda la energa del ser est puesta en juego. Hay que decapitar o atra
vesar al horrible y peligroso monstruo hembra, al ser teratolgico
nacido de la mujer-serpiente, la inmortal Equidna. En la aventura de
Edipo falta ese encuentro mortal.
Esta disposicin del mito de Edipo, este nudo diferencial que pro
duce su sentido, ha pasado inadvertida por completo a Freud. N o
sabe nada acerca del combate con los hijos de Equidna, y por razones
esenciales. Por qu el asesinato del monstruo hembra resultara la
condicin del casamiento no incestuoso? La interpretacin freudiana
nos deja desarmados ante tal pregunta. Cuando Freud o Rank sostie
nen que el asesinato de la Esfinge es un sustituto de la muerte del
padre abusan de nuestra paciencia ante la ostentacin de sus propias
obsesiones. Pues por una parte la Esfinge (tanto en griego como en
alemn, lo que hubiese debido alertar a Freud) es un ser femenino
(como la Quimera, la Gorgona, la cerda de Cromin o la Hidra de
Lerna). Y, adems, en el caso de Edipo el padre ya ha sido asesinado y
no se comprende esta duplicacin. Para qu un sustituto simblico
(y por lo tanto un disfraz) del asesinato del padre cuando ese asesina
to ya ha ocurrido? Y la Esfinge no es asesinada sino que se suicida.
Hay que reconocer que la Esfinge, as como Equidna, la madre de
los monstruos, quedan sin interpretar en el cdigo freudiano. La E s
finge es lo impensado dentro del psicoanlisis freudiano, un enigma no
resuelto. Pues justamente por su construccin misma no puede llegar
a serlo, porque la solucin de este enigma amenazara la interpreta
cin profundamente errnea del mito de Edipo y, lo que es peor, del
Edipo.
El enigma de la Esfinge? La expresin ha de entenderse en dos
sentidos: el enigma propuesto por la Esfinge; el enigma constituido
por la Esfinge. Edipo ha credo resolver el primero y Freud el segun
do. Y si ni uno ni otro hubiesen encontrado la respuesta?
 2. EL PSICOANLISIS Y EL ASESINATO

El monstruicidio es el gran tema impensado en la doctrina freudia-

na. El cisma que sacudi los inicios mismos del psicoanlisis, la rup
tura con el hertico Jung, no es ajeno a este debate. Jung no hace de la
rivalidad edpica con el padre el nudo de su interpretacin de las neu
rosis. Para l el parricidio no es el asunto principal. Y Edipo no es su
mito de referencia. Jung percibe, aunque de una manera por momen
tos oscura y desbandada, lo que constituye un verdadero problema.
Se trata de la centralidad y constancia de un motivo que Freud no
pudo ciertamente explicar: la lucha del hroe con el monstruo. En las
mitologas heroicas de todas las culturas este mitologema est en
primer plano. En verdad no es realmente posible, contrariamente a
lo que Freud y sus discpulos han credo poder sugerir, interpretar
este asesinato heroico (que coincide con un sacrificio del hroe)
como un sustituto del asesinato del padre. Nada autoriza una inter
pretacin de esta ndole. Se toman demasiado a la ligera los elemen
tos estipulados por el mito mismo (el sexo femenino del monstruo, la
morada cavernosa, etc.) al ver en las mltiples formas viperinas que
habitan las pesadillas del hroe una imagen del padre, aunque sea
disfrazado y desplazado.
En este punto, Cari Jung no se ha equivocado al mostrarse intran
sigente en sus diferencias con Freud, pues ningn concepto de la doc
trina freudiana puede acabar con este monstruo. Y Jung ha tenido
razn al buscar la significacin de este ser peligroso por el lado de la
madre; la madre oscura, envolvente, asfixiante, la que atrapa y fascina
al hijo, no le permite avanzar, lo encarcela en las innumerables vuel
tas de su cario reptil. Y, en efecto, slo en ocasin de un combate
sangriento contra ese monstruo hembra, opresivo y devorador, el hijo
puede poner en movimiento las energas viriles que hay en l, para
matar y liberarse del monstruo. Slo entonces podr esposar a la prin
cesa, la joven prometida, que no es su 'madre. La joven que estaba apre
sada por la dragona que impeda el encuentro. Matar al monstruo,
tras el regreso al antro oscuro en el que habita, resulta en su peligro
sidad el corte de un lazo, un sacrificio vital. Y este corte sangriento
permitir llegar a ser el esposo de la joven que estaba prisionera.
La victoria contra el monstruo es la tpica hazaa, universal, de los
innumerables hroes de las mitologas, y tiene, en efecto, el sentido
profundo de un matricidio. Es el matricidio y no -com o lo pensaba
Freud- el parricidio, lo que se muestra universalmente como la tarea
ms difcil, la hazaa central realizada por el hroe; el hombre (vir)
autoriza al matrimonio y habilita su condicin para la realeza. La
gran prueba inicitica, en la que el postulante arriesga su vida para
salir de la infancia y convertirse en un hombre, tiene lugar en las
profundidades oscuras y cavernosas y no es un asesinato del padre a
la luz del da en el entorno de la polmica tribal.
Por cierto, en este matricidio lo que ha muerto de manera peli
grosa y oscura no es la madre en persona (s una imagen de su per
sona), y por eso Freud, que indudablemente ha tenido tendencia a
personalizar el conflicto inconsciente para construir el drama fami
liar, no ha podido jams reconocer el lugar central, nuclear, del ma
tricidio. Es una instancia negativa (slo aprehensible por metforas
que siempre resultan insuficientes) la dimensin confrontada y con
sumada: reptil negro, sombro, devorador, monstruo de profundida
des marinas y cavernosas. Slo el mito lo puede conceptualizar, no
tengamos miedo de emplear esta paradjica palabra. Equidna es la
madre (inmortal) de los monstruos (mortales), mujer en la parte su
perior y serpiente en la inferior, un ser que habita en las cavernas
marinas. Cuando Hesodo habla de Equidna refiere a un concepto
imaginario que es sin duda ms poderoso, por el intrincado grupo de
significaciones que organiza, que las nociones surgidas del psicoan
lisis freudiano. Se dir, por ejemplo, madre flica. Pero esa expre
sin es ms pobre y limitada que el saber reservado y ordenado por el
mito.
El matricidio es, entonces, el gran impensado de la doctrina freu
diana. Freud no ha podido ver un hecho simbolizado en el mito-tipo
del hroe: el acontecimiento nupcial slo es posible gracias al comba
te violento. El deseo por la madre es un deseo mortal. El retorno a la
caverna, el tero, el infierno, obliga a una confrontacin en la que
est en juego la vida del hroe. Slo se sale vencedor si se rompe la
poderosa ligazn y se libera as del apego mortfero por medio de
sangrienta violencia.
Esta violencia contra el monstruo-madre es, asimismo, un sacrifi
cio de su ligazn. Slo el matricidio es la liberacin de la mujer, es
decir, el acceso a la prometida tras separar lo maternal sombro de lo
femenino nupcial y claro.
Ahora bien, lo que resulta asombroso en esta operacin es que el
padre parece no tener ninguna participacin. El acceso a lo femenino
no se obtiene por la obediencia a una ley paternal que prohibira el
contacto con la madre y obligara a buscar en otra parte a la novia;
por el contrario, la victoria matricida garantiza el momento nupcial,
que otorga el don femenino no maternal. Si una figura paterna -que
en el mito no es el padre del hroe- juega un rol en esta confronta
cin, esta figura no posee ningn aspecto de prohibicin: se trata de
la funcin que habamos indicado con el nombre de rey ordenador .
Este impone una prueba en virtud de una autoridad, que es ms la del
prestigio real que la de la ley. El estimula el sentido del honor, el
amor por la competencia del joven hroe, al ponerlo ante el desafo
de llevar a cabo una prueba considerada peligrosa y casi imposible.
Movido ms por la emulacin que por la coercin, el joven hroe se
dirige al combate.
La trama del monomito es, por lo tanto, completamente distinta
del conflicto edpico. N i la dimensin paterna ni la materna juegan
en ellas el mismo rol. Si el mito de Edipo se organiza sobre la secuen
cia pamcidio-'mczsto, el monomito se resuelve en la causalidad matri-
cidio-bodas. Con Edipo el asesinato del padre culmina en la tragedia
del incesto; con el hroe-tipo la exhortacin estimulante del rey or
denador conduce a la victoria sobre el monstruo-madre, lo que per
mite la unin nupcial.
Desde esta perspectiva se puede comprender que Freud, obsesio
nado por el complejo de Edipo, no advirti jams el valor de la es
tructura constitutiva de lo que denominamos monomito. Y justamente
por eso tuvo tanta dificultad en pensar la disolucin del complejo de
Edipo, esto es, el ms all del conflicto planteado por la estructura
edpica. En efecto, Freud no ha podido pensar este ms all sino
como una atenuacin de las tensiones puestas en juego por el Edipo,
o bien como un momento posterior [aprs-cop] del Edipo (con la
constitucin de un supery que interioriza la prohibicin) pero nun
ca verdaderamente como una estructura diferente.
 Y el monomito es esta estructura diferente. Ai poner como choque
principal el matricidio (que se despliega sobre lo femenino no mater
no) en lugar del parricidio (que se despliega sobre el incesto mater
no), el monomito da cuenta, sin el expediente de la prohibicin, del
acceso del sujeto masculino al deseo fundamental. La bsqueda, tal
como la expresa el monomito, correspondera estrictamente al eje
constitutivo del deseo masculino, mientras que el mito de Edipo da
ra una versin falseada, fuera de eje. Pues incluso ms profundo que
el hecho de evitar la iniciacin (puesto que se trata de ella) resulta el
deseo de ser iniciado y aceptar la tarea impuesta, esto es, afrontar
el corte (la muerte, la prueba de la afilada espada que mata al mons-
truo-madre pero tambin, dolorosamente, produce la liberacin) para
nacer de nuevo, liberado.
Esta falla en la comprensin freudiana de lo que por cierto es un
mito insistente y regular justifica entonces ampliamente las sospe
chas que ciertos tericos del inconsciente, herticos, haban dirigido
contra Freud. En la doctrina freudiana nada permite comprender lo
que est en juego en el gran combate sangriento del hroe contra el
monstruo. Y de este mito, atestiguado universalmente, el de Edipo
presenta tan slo una especie de caricatura o, al menos -com o ya lo
hemos mostrado-, una versin aberrante y parcial, que se sustenta
slo por la respuesta al enigma. Acertadamente el hijo edpico ha sido
considerado como una posibilidad que no slo no cubre toda la tipo
loga del deseo masculino sino que presenta una versin superficial y
distorsionada. Esta crtica ha sido profundizada ciertamente por los
que reclaman para s la herencia jungiana,1 lo que resulta absoluta
mente coherente. Pero se trata de una instancia tal en la que se espe
rara que las graves insuficiencias de la concepcin freudiana respecto
del Edipo deberan ser reconocidas.
Bajo el aspecto de una fidelidad a Freud intransigente y ostentosa,
Jacques Lacan ha trabajado continuamente en una compleja revisin
del psicoanlisis. Y, protegido por reiteradas declaraciones de orto
doxia, ha sacudido muchos de los postulados freudianos. De modo
que no hay que asombrarse de que el principal cuestionamiento se
desarrolle en torno de la concepcin del Edipo. Temprana y rpida

1. Pienso particularmente en los importantes trabajos de Pierre Soli sobre la Gran

Diosa y sus hijos amantes; dan cuenta de una configuracin que no es la edpica.
Vase La Femme essentielle, mythanalyse de la Grande Mere et des.tes Fils-amants, Pars,
Seghers-Laffont, 1980.
mente Lacan ha manifestado ia insuficiencia de la construccin teri
ca freudiana del complejo de Edipo hasta hacer de la crtica del
Edipo una exigencia programtica indispensable. En lo que respecta
a Lacan, la situacin vital de la neurosis constituye una estructura
muy distinta de la que es dada tradicionalmente -el deseo incestuoso
de la madre, la interdiccin del padre, sus efectos de tachadura /ba-
rragej y, alrededor, la proliferacin ms o menos exuberante de los
sntomas. De donde se da esta sospecha tan grave que permitira
presagiar un verdadero cisma: Creo que esta diferencia debera lle
varnos a discutir la antropologa general que se desprende de la doc
trina analtica, tal como ha sido enseada hasta el presente. En pocas
palabras, todo el esquema de Edipo ha de ser criticado.2
N o obstante, por diversas razones, estratgicas y tericas, esta cr
tica del Edipo ha quedado en suspenso, reservada y retenida. Lacan la
ha anunciado en trminos claros, desprovistos de ambigedad, pero
no hizo ms que cortos emprendimientos dispersos, sin llegar a siste
matizar su propsito y su alcance. La crtica radical del Edipo ha per
manecido como un hilo conductor subterrneo, que ha orientado, sin
duda, las intuiciones ms innovadoras y los intentos ms fecundos de
Lacan, pero jams l pudo -o quiso- articularse completamente en
franca polmica con el dogma freudiano.
Sin embargo, es posible reconstruir las consideraciones principa
les de la crtica lacaniana del Edipo.3Aluden, esencialmente, al lugar
de la castracin y al carcter de la prohibicin. El complejo de Edipo,
segn Freud, hace que el padre, de acuerdo con la amenaza de castra
cin que ostenta, represente la prohibicin de la madre deseada. Pero
ni el deseo por la madre ni esta amenaza paterna de castracin son
-como Lacan se ha dedicado a mostrar- la forma ms radical del de
seo y de la castracin. El Edipo, en lugar de manifestar lo que es el
deseo verdadero (cuyo objeto es imposible y no simplemente prohi
bido) y alcanzar lo que es la castracin decisiva (la confrontacin con
la falta de la Cosa [La Chose], algo ms temible que la amenaza pater
na) constituye un velo que disimula la perturbadora radicalidad de la
dimensin ms profunda. El Edipo est al servicio de la represin de
la castracin. Ante la ausencia de la Cosa (objeto primordial del de

2. Jacques Lacan, L e mythe individu] du nvros, reimpr. en Omicar, 17-18, Pa

rs, 1979.
3. Vase Alain Juranville, Lacan et la pbilosophie, Pars, PUF, 1984, p. 194. [Hay tra
duccin castellana]
seo, que la propia madre localiza sin serlo ella misma) el Edipo esta
blece el velo del conflicto con el padre. El sujeto edpico est protegi
do por la interdiccin paterna (que le hace creer que el objeto de su
deseo est simplemente prohibido para un goce absoluto) y est pro
tegido, decamos, de la confrontacin radical con la castracin y la
muerte... Desear de acuerdo con el Edipo es esquivar el deseo funda
mental del sujeto masculino, que exige atravesar la castracin.
En otras palabras, preso en la configuracin edpica, el sujeto mas
culino conserva el fantasma de que el asesinato del padre podra abrirle
paso a la deseada unin con la madre. El padre aparece como el ma
yor obstculo que habra que franquear, como la prohibicin que ha
bra que abolir para que sea posible lo que se imagina como goce
absoluto. El sujeto edpico cree que la interposicin del padre es lo
que lo aparta de la madre. Y as alimenta constantemente el fantasma
del asesinato, convencido de encontrar despus el goce absoluto. Por
cierto que el sujeto edpico no es Edipo (que, sin saberlo, realiza los
dos crmenes) sino aquel que conserva la imaginacin inconsciente
del parricidio-incesto que el mito confirma en su secuencia narrativa.
Para Lacan, acertadamente, este fantasma edpico no da cuenta del
deseo masculino en su radicalidad.
Pues bien, resulta decisivo para nuestro punto de vista el hecho de
que la revisin del psicoanlisis freudiano iniciada por Lacan -que no
ha sido llevada hasta sus ltimas consecuencias- apunta en la misma
direccin que la inmemorial enseanza de la trama heroica tal como
se desprende de un anlisis diferencial del mito. Al apartarse con difi
cultades de la limitacin freudiana, Lacan no hace ms que redescu
brir una verdad ya conocida por la tradicin y conservada en los mi
tos griegos de investidura real, esto es, de iniciacin lograda.
La rectificacin lacaniana de Freud devuelve de modo necesario al
mito del rey Edipo su lugar irregular y aberrante, que el mecanismo
mtico le asigna y que jams hubiese debido abandonar. Lo que des
cubre Lacan mediante un lenguaje complicado puede ser previsto
como consecuencia del recorte del monomito. Pues este monomito
(en su universalidad ampliamente atestiguada), y no la singular histo
ria de Edipo, representa la verdad del destino y del deseo masculino.
Del mismo modo como el mito de Edipo es una anomala respec
to del mito regular de iniciacin real y slo se explica como una irre
gularidad de esta trama regular, por su parte, el complejo de Edipo
resulta un engaoso fantasma con relacin al deseo fundamental y
constitutivo del sujeto masculino; el Edipo perturba y vuelve irregu
lar este deseo en lugar de manifestarlo. El saber mtico ya ha plantea
do -en la relacin diferencial entre monomito y mito de Edipo- la
oposicin entre deseo autntico y extravo del deseo. El destino de
Edipo es, para la verdad tradicional, una aberracin (una tragedia) y
de este hecho adquiere su seduccin y potencia, mas corresponde a
una encrucijada tica y no a la estructura fundante del deseo masculi
no. Narrativamente el mito de Edipo es un derivado, un mito segun
do. N o podra ocupar el especial lugar del verdadero deseo, en el que
se insiste continuamente en el monomito.
De acuerdo con lo que se desprende de un mitoanlisis diferen
cial, la relacin entre el monomito y el mito de Edipo es la misma que
existe entre el eje fundamental del mito de Edipo y el complejo de
Edipo. As como Lacan ha podido decir que el Edipo es un mito en
el sentido peyorativo del trmino, es posible decir que el mito de
Edipo es un mito en el mito, una segunda trama que resulta de una
operacin de transformacin e irregularidad de una trama-tipo, ms
fundamental y constitutiva.
Al penetrar en esta doble referencia, los paralelos resultan maravi
llosamente esclarecedores. El esquivamiento de la iniciacin (y, por lo
tanto, de la muerte simblica) convierte al mito de Edipo en un mito
aberrante con relacin al monomito, un mito de iniciacin realizada.
Asimismo, el eludimiento de la castracin hace que el complejo de Edi
po sea un fantasma, una neurosis, un mito en el sentido peyorativo,
con relacin a la verdad del deseo masculino que resulta del hecho de
afrontar la falta propia de la castracin simblica. Freud y los freudia-
nos han pensado laboriosamente la iniciacin -bajo la denominacin
de castracin (que no es, como finalmente se ha admitido, el seccio-
namiento del pene, tal como la eleccin inicial del trmino haba que
rido evocar)- ms precisamente en su fase de muerte y sacrificio,
que resulta la condicin de un segundo nacimiento. La necesidad
metabiolgica de nacer una segunda vez para llegar a ser un hombre
produce que el ser humano soporte el corte que el psicoanlisis in
tenta marcar en el inconsciente con el concepto de castracin. Pero
ste es un smbolo entre otros (incluso ms reductor que otros) y no
ensea ms que el sistema de los mltiples signos puestos en juego
por la iniciacin. Todo lo que Lacan piensa en trminos de castracin
(incluido el extrao deseo de castracin que resulta enigmtico) es
denominado por el saber mtico-ritual una prueba, con todas las ra
ces de los smbolos fundamentales que esta prueba determina: el en
cuentro con el monstruo (en donde lo terrible de la Cosa [la Chose] se
revela ms all de la madre, y ligado a la muerte); el descubrimiento
de que hay que pasar por una experiencia (el sacrificio sangriento)
para que el objeto imaginario de la rivalidad masculina (el vellocino
de oro, la cabeza de Medusa) se transforme en un trofeo simblico,
etctera.
La trama de Edipo, considerada aisladamente tal como lo ha he
cho Freud, slo muestra un encadenamiento fatal que conduce del
parricidio al incesto. Al hacer un paralelo de la trama de este mito con
la del monomito es posible precisar correlaciones ms profundas re
pletas de una enseanza que no es reductible al saber freudiano y que
compite con ste.
Es posible hacer manifiestas estas correlaciones al distinguir, por
ejemplo, la relacin del hroe con lo femenino y su relacin con lo
masculino, para entrecruzar los dos tipos de correlacin.
En el plano de la relacin del hroe con lo femenino, del mitoan-
lisis diferencial de Edipo se desprende la siguiente enseanza: el que
no mata al monstruo hembra en un combate sangriento esposa a su
propia madre. En el plano de la relacin del hroe con lo masculino:
aquel a quien no le ha sido impuesta la prueba (por el rey ordenador)
mata a su propio padre.
De este modo, el incesto y el parricidio aparecen como resultados
perversos, distorsionados -pero perfectamente regulares- de dos fal
tas o lagunas: una concerniente a la relacin con lo femenino, y la
otra a la relacin con lo masculino. Slo el paralelo puede evidenciar
estas faltas en la historia de Edipo. Pues son tales en relacin con una
estructura regular ms poderosa, con una articulacin simblica ex
puesta por el monomito.
A su vez, estas dos faltas entran en una correlacin cruzada: aquel
a quien no le ha impuesto una prueba un rey, que no mata al mons
truo hembra...
El conjunto de estas correlaciones mticas describe una estructura
que nos ensea ms sobre la configuracin edpica que la teorizacin
freudiana. El parricidio est en el lugar del mandato real, como si el
rey asesinado no hubiese podido imponer la difcil prueba y desviar
lejos de l, en una peligrosa apuesta, la agresividad del joven. Y ade
ms el asesinato sangriento que deba producirse en el campo de lo
femenino (la riesgosa victoria sobre el monstruo hembra) se produce
en la esfera de lo masculino (el asesinato de Layo). Cuando Edipo
encuentra a la Esfinge ya haba pasado la experiencia del asesinato, de
la agresividad desencadenada, pero de un modo desplazado y perver
so, con su propio padre y no con el monstruo hembra. De esta mane
ra la anomala que se presenta en ocasin del enfrentamiento con el
rey (no se impone una prueba y no hay una decisin viril de aceptar el
desafo) repercute en la anomala evidenciada en la instancia de la
victoria contra el monstruo (en la que no participa la fuerza del gue
rrero) y en el resultado incestuoso del casamiento. Ya en el encuentro
con Layo comienza el eludimiento de la iniciacin.
La oposicin entre autoridad de tipo paterno y deseo no se en
cuentra en el monomito. El rey ordenador impone una peligrosa prue
ba. Esta imposicin tiene la funcin, si se atiende a ella, de una dis
traccin del incesto, pero con un alcance y una significacin muy dife
rentes de la prohibicin, pues la idea de prohibicin sugiere una obe
diencia que va en contra del deseo. Pero el joven hroe, en lugar de
escapar a este requerimiento que lo conduce a una probable muerte,
lo acepta como desafo. Pues el honor de ser un hombre (vh; anr) es
ms fuerte para l. Llegar a ser un hombre por medio de asumir el
riesgo de la prueba es el deseo ntimo y poderoso. En l se conjugan
la obediencia al requerimiento (del rey ordenador) y la realizacin,
en una peligrosa empresa, del destino nupcial no incestuoso, que exi
ge justamente esta prueba. De este modo en el monomito la autori
dad de tipo paterno (el mandato real) no se opone al deseo radical del
sujeto masculino sino que permite su realizacin. El elemento mar
cado en el mito regular y ausente en el psicoanlisis es la funcin del
sacrificio. Este permite a la vez aceptar la tarea designada por la auto
ridad real y comprometerse virilmente en la lucha asesina, la separa
cin sangrienta del monstruo-madre: la iniciacin. De esta manera,
en el punto en el que ciertos comentarios de Freud buscan determi
nar un deseo de castracin (denominacin imposible de sustraer de
un tono extraamente perverso), el mito regular coloca un deseo de
herosmo, de riesgo, de sacrificio, cuya resonancia posee un sentido
tico ms conforme al deseo fundamental. Buscar la prueba, arries
garse audazmente (y esto est en juego en la arrogancia de Perseo o
de Belerofonte), resulta ms constitutivo que la prohibicin; justa
mente en la accin de buscar la prueba, por desafo, el joven hroe
encontrar la muerte inicitica (la castracin simblica, si se la en
tiende as) que le permitir renacer, animado de un deseo nuevo, no
incestuoso, pues tiene a la novia como objeto.
Ahora bien, la lectura freudiana no slo desconoce el monomito
sino incluso falsea la comprensin del mismo mito de Edipo, pues
deja de lado la enseanza transmitida en l. Es menester insistir en
esto: en el centro del drama de Edipo se encuentra la ausencia de una
autoridad que le otorga un sentido al deseo de herosmo y sacrificio
del joven hroe. El mito de Edipo no es un mito de prohibicin pa
terna sino un mito de ausencia del rey que impone la prueba. Pues la
lgica mtica es de un extraordinario rigor: el encuentro de Edipo
con Layo se encuentra narrativa y estructuralmente en el mismo lu
gar del encuentro con el rey ordenador. Entonces, en lugar de ser
enviado lejos, a matar al monstruo peligroso y dirigir su fuerza de
agresividad y desafo hacia la tarea que todos consideran riesgosa y
valerosa, Edipo se queda en la mortal rivalidad con su propio padre.
De modo que el asesinato del padre es, de acuerdo con el saber del
mito, una aberracin que se coloca en lugar del acto regular: el desa
fo lanzado por el personaje real y asumido por el joven hroe, ir a la
conquista de un imposible (el vellocino de oro, la cabeza de M edu
sa). En este acto se encuentra con la angustia, se enfrenta a la muerte.
Y en lugar de estas altas acciones, en lugar de la bsqueda peligrosa
de objetos codiciados por todos (los talismanes reales que slo la tra
vesa de la muerte y la mutilacin puede finalmente conquistar), Edi
po se consagra a un combate srdido y deshonroso: abatir a un ancia
no a golpes de bastn.
Este contraste puede ser expresado de otra manera. La mortal ri
validad con el padre real protege de una cuestin mucho ms riesgosa
y difcil: la castracin en su aspecto ms radical. El mito, una vez ms,
ya tiene conocimiento de aquello ante lo que Lacan no os avanzar
sino trabajosa y moderadamente, por miedo de sacudir el edificio freu-
diano. Mientras que Freud convierte al padre en el agente de la ame
naza de castracin, Lacan comenz a sospechar que esta castracin
paterna (de rostro humano) dispensa de una castracin ms radical,
en la que est en juego la verdad profunda del deseo masculino: el
angustiante encuentro frente a frente con la Cosa [la Chose]. Cierta
mente la relacin monomito-mito de Edipo lo muestra claramente:
por medio de la rivalidad asesina con su propio padre se disculpa a
Edipo de la imposicin de la prueba peligrosa. Aunque l se encuen
tra con la Esfinge (en donde debera darse el encuentro frente a fren
te con la Cosa), esto no lo exime de la prueba sangrienta; no importa
que su respuesta inteligente sirva para salir del paso y haga que el
monstruo desaparezca.
Al atribuir la amenaza de castracin a un padre fuerte y encoleri
zado, que desea impedir o vengar el deseo incestuoso de su hijo por su
mujer, Freud humaniza indebidamente la causa del corte, le quita su
necesidad prehumana, sobrehumana, inhumana. En este sentido, aun
que en otro plano, hace como Edipo, responde el hombre al enig
ma de la Esfinge. La situacin inicitica libera al joven de su atrac
cin angustiante y sin salida por la dimensin materna. Pero esta do-
lorosa y sangrienta liberacin (el corte del lazo viviente con el mons-
truo-madre slo puede ser vivido como una mutilacin) no es el re
sultado de la clera vengativa del padre. El deseo incestuoso es in
trnsecamente angustiante, no se vuelve tal por una prohibicin con
vencional. Y este deseo primario produce, en su orientacin, un mons
truo horrible, productor de ansiedad.
En efecto, el hecho de que un padre est ausente y no disponga su
voz tonante para este impedimento vital bajo la articulada forma de
un edicto no hace que desaparezca el impedimento, vivido en absolu
ta angustia. Freud ha quedado cautivo de esta escena que lo mantiene
en la ignorancia. El ve al padre como un poderoso portador de ley,
que prohbe el culto de los dolos maternos y toda imaginacin inces
tuosa,4 y cree que en esto reside la causa del impedimento. N o sabe
que una prohibicin aparentemente paterna puede esconder otra ni
paterna ni materna sino que, como los dioses de Egipto, carece de
rostro humano.
El simbolismo de la Esfinge, por ejemplo, mujer seductora y perra
devoradora, lo indica con la mayor nitidez posible. En la Esfinge, la
perra guardiana, no hay lugar para ninguna ley paterna. Se trata de
una negacin vital y no de un edicto dispuesto por un padre encoleri
zado. La Esfinge se despliega en la animalidad, aun cuando ella reali
za en su morfologa la articulacin entre humanidad y animalidad.
De acuerdo con el tema general, los que actan en ocasin del supli
cio sacrificial son seres divinos -teriomrficos (de forma bestial) o
terioantropomrficos (de forma bestial y humana)-, siempre seres
sobrehumanos que realizan un acto sagrado en nombre de los dioses.
A la Esfinge, y no a un padre, se le imputa el suplicio y muerte del hijo,
de acuerdo con el deseo que ella suscita. Es significativo que en cier
tas versiones la Esfinge es presentada como un animal que perturba a
los jvenes al intentar tener relaciones sexuales con ellos.5 Se puede
ver aqu el peligroso deseo del joven por una femineidad negativa,

4. Vase mi texto La prescrption iconoclaste, en LesIconoclastes, Pars, Seuil, 1978.

5. Vase M. Delcourt, ob. cit. Hay que recordar que en griego tardo una de las
palabras populares para designar a una prostituta era una esfinge .
oscura, animal, por una unin horrorosa en la que se arriesga a ser
aniquilado. Tambin, en esto, el episodio de la Esfinge se manifiesta
como el encuentro con el misterio de la sexualidad y de la muerte, en
el que el joven corre el riesgo de desaparecer. Debe enfrentar la prue
ba de que su deseo por la madre oscura es mortal. Slo esta con
frontacin permite, tras una muerte simblica, su renacimiento con
una nueva identidad.
En la lucha contra la espantosa bestia, Dragn o Medusa, el hroe
desarrolla su masculinidad al poner en juego energas internas que
transforman su dependencia infantil en una virilidad concentrada y
combativa. Por eso en el mito paradigmtico del hroe la victoria
contra el monstruo hembra se decide por las armas; la astucia no al
canza. Pero en el caso de Edipo aparece claro que su completa virili
dad no ha sido movilizada. El xito resulta de la inteligencia de la
cabeza y no de la valenta del pecho (para retomar la divisin platni
ca). Se puede, adems, agregar -para completar esta divisin- que la
concupiscencia sexual no fue experimentada y superada porque Edi
po no fue seducido por los cantos sin palabras de la virgen alada.
H a cortado el inquietante encanto mediante una palabra reflexiva.
De modo que el mito nos muestra que estamos ante una falsa poten
cia: no es el resultado de una autntica lucha, pues no se ha cumplido
con el monstruicidio sino que se ha desarrollado un eludimiento in
telectual de su seduccin y una excusa filosfica de su asesinato.
El mito del rey Edipo es un mito de eludimiento de la iniciacin.
Representa -para decirlo en trminos freudianos, aunque Freud no
ha podido pensarlo- la perfecta escena crtica de la orientacin fan-
tasmtica fundada en la evitacin de la castracin simblica. El eludi
miento de la castracin es la neurosis freudiana.
El mito da cuenta de lo que puede ocurrir cuando el proceso de
iniciacin telstico (inicitico) es detenido por el intelecto reflexivo:
Edipo, en posicin de postulante en el umbral del templo custodiado
por la Esfinge, hubiese debido morir como hijo de su propia madre.
Y de este modo hubiese encontrado a la Novia. Pero cuando se cuen
ta que Edipo, al eludir la prueba del verdadero matricidio, no ha lo
grado liberar a la prometida, se nos dice asimismo que va a quedar
totalmente prisionero de su propia madre. A pesar de que l con su
inteligente respuesta parece escapar para siempre de la cantoi*a se
ductora, su destino queda estrechamente gobernado por la madre, de
la manera ms realista y ms profana. La tragedia de Edipo es la ven
ganza del deseo de la madre en ocasin de que ste no ha sido consum-
do por el fuego y transfigurado profundamente por la prueba. Pues
slo ha sido desviado por la respuesta reflexiva, por la conciencia de s
centrada en s misma. La Esfinge se venga de no haber sido asesinada.
Como Edipo fue sordo a las voces seductoras de la encantadora que
atrae a los jvenes a un encuentro mortal, detuvo toda fascinacin al
responder con un fro concepto. Y por eso la Esfinge se suicida. L o
que persigue a Edipo no es una venganza por la consumacin de una
muerte sino un despecho por un acto mortal -y regenerador- que no
ha sido consumado. Lo femenino-nupcial que se encuentra cautivo
en la bestia (o, como algunos mitos lo dicen claramente, que se en
cuentra en el interior del monstruo) no ha sido discernido, separado
y conducido a una existencia autnoma. Esta falta de asesinato del
monstruo-madre, este no-matricidio, persigue a Edipo.
La liberacin de lo femenino resulta incompleta en el destino de
Edipo, pues l no libera a la Novia. El suicidio de la Esfinge es la
clera del despecho amoroso que retorna contra s mismo, el despe
cho del monstruo negro, porque ninguna metamorfosis -liberadora
de la esencia nupcial de lo femenino- se ha de realizar jams.
De este modo el mundo moderno, edpico, vive del permanente
suicidio de la Esfinge como victoria inaugural y continuada de la ra
zn filosfica y de la conciencia de s. Y resulta inherente a este mun
do conservar una sensibilidad incompleta de lo femenino, y -por as
decirlo- involutiva, atrofiada. Contrariamente al hroe verdadero que
descendi hasta el fondo, hasta el abismo, para matar al monstruo
reptil y encontrar el autntico tesoro, Edipo ha sido incrdulo y fro
ante las seducciones del retorno. Ha evitado el descenso y el matrici-
dio, en lugar de enfrentarlos victoriosamente. Edipo crey que la pers
pectiva antropolgica (el rostro humano) poda cerrar para siempre
la angustiante apertura. Y fue perseguido por el despecho de la Esfin
ge, y no por un deseo justiciero. En todo caso este despecho es terri
ble como venganza.
Pues bien, el misterio de la Esfinge queda intacto para Freud. Slo
puede ser esclarecido por referencia a la prueba que pone en riesgo la
vida, como condicin del pasaje de un umbral. En qu sentido se
puede reconocer la Esfinge de los griegos en esta dimensin? El
develamiento de la funcin de la Esfinge puede transformar nuestra
visin del mito y la genealoga del complejo?
 3. EL RITO DE LA ESFINGE

N o existe sociedad premoderna, est comprobado, que no conozca la

ritualizacin, ms o menos compleja, de la iniciacin pubescente. En
ella el joven, o la joven, en una edad determinada deja de pertenecer
al mundo de la infancia para ser promovido como miembro total de
la comunidad de los adultos y considerado capaz de procrear por el
ritual del matrimonio. Si esta iniciacin pubescente es tan importan
te, conforme a las ideas e imgenes que suscita, de acuerdo con los
ritos y mitos que actualiza, es justamente porque constituye el mode
lo de toda iniciacin, es decir, incluso de aquellas que no tratan es
trictamente de tal pasaje. Se ha mostrado que no exista una gran dife
rencia, en lo tocante a la simblica fundamental puesta en juego, entre la
iniciacin pubescente, la iniciacin heroica o real y la iniciacin mistri
ca. Sea que se trate del pasaje del estado de la infancia al de miembro
adulto de la comunidad o de la admisin en una cofrada secreta (de
guerreros o de chamanes), o de una investidura real, o de entrada a los
arcanos de un culto de misterios, existe un parentesco muy grande entre
estos tipos de iniciacin a pesar de las diferencias -que pueden ser muy
grandes- en el grado de elaboracin de los smbolos y en el detalle de los
usos rituales. Aun cuando se trata de entradas o de sacralizaciones
diferentes e incluso en pueblos de constitucin religiosa muy diversa,
hay que tener presente que el principio general de iniciacin resulta
constante. Siempre se dan los temas de la separacin, del descenso al
mundo de los muertos o del regreso ad utertim, los motivos de la
prueba sangrienta, de la muerte transitoria, de la recepcin de una
enseanza secreta, del renacimiento o resurreccin, etc.; todos estos
temas se encuentran en formas diversas.1

1. Entre los numerosos estudios de antropologa de la iniciacin citamos A. van Gen-

nep, Les Rites de passage, tude systmatique des lites (Pars, 1909); J . Cazeneuve, Les
 La fase central, el nudo ms profundo de toda iniciacin, lo cons
tituye el rito que simboliza patticamente la muerte del nefito (el re
torno al caos, a los infiernos, al interior de la tierra, al tero primor
dial, etc.). A ella le sucede, despus de un tiempo de incertidumbre y
de duelo, el retorno entre los vivos, como un segundo nacimiento.
El iniciado es el que ha nacido por segunda vez. La muerte atravesada
por el postulante corresponde a una fase de disgregacin, de des
membramiento y de divisin, sin la cual es imposible la recomposi
cin de la identidad sobre una base nueva. Se supone que el novicio
ha sido tragado por un monstruo, cortado en pedazos, quemado, etc.
Sufre un suplicio que deja -segn se cree- una marca indeleble o un
sustituto de esta mutilacin: circuncisin, extraccin de una muela,
escarificacin, se le arrancan los cabellos, etctera.
Pero el descenso al mundo de los muertos posibilita tambin el
encuentro con los antepasados. N o hay resurreccin si no se revela
un saber. En lo que toca al joven, la inclusin en la comunidad de los
hombres adultos coincide con la adquisicin de una nueva identidad
(por el nombre, las vestimentas, las obligaciones y los derechos) y
est sustentada en la recepcin de una enseanza sagrada. Se trans
miten al joven iniciado las tradiciones ms antiguas de la comunidad,
sus relaciones msticas con los seres divinos desde el origen de los
tiempos. Se le revela paulatinamente el nudo ms secreto de la con
cepcin del mundo de la colectividad a la que pertenece. Se le trans
miten los mitos fundantes de la tribu, la historia del Gran Antepa
sado cuya existencia y aventuras inmemoriales estn en el origen de la
descendencia transmitida en la iniciacin. Este saber tradicional es
adquirido en el curso de ceremonias y pruebas; con ellas se prepara
por medio de diversas tcnicas (ayunos, drogas, aislamiento) un en
cuentro emocionalmente intenso con lo sagrado. En estas pruebas
juega un importante rol el miedo (ante el misterio).
Las metforas de la gestacin, la regeneracin y el dar a luz hacen
de la iniciacin un nacimiento. N o es por cierto el primer nacimien
to, fsico, por extraccin del cuerpo de la madre, sino un segundo

Rites et la condition humaine (Pars, PUF, 1958); Mircea Eliade, Initiations, Rites, socits
secretes (Naissances mystiqites. Essai sur quelques types d'initiation (Pars, Gallimard, 1976.
[Hay traduccin castellana]); V Turner, The Ritual Process: structure and anti-structure
(Ithaca, Cornell University Press, 1969), y Dramas, fields...; S. Moscovici, L a Socie'te'
contre nature (Pars, UGE, 1972) y P. Soli, Mdecines initiatiques (Pars, Epi, 1976).
nacimiento en virtud de los espirites, los antepasados, los padres.
Este ltimo aspecto revela una dimensin esencial de la iniciacin:
llegar al estado de hombre (mi; vir) es, en un sentido, no ser ms
hijo del padre. Ya no de su propio padre real sino de los padres muer
tos, los antepasados. Es llegar a ser un descendiente del linaje mascu
lino fundador, un heredero del hroe epnimo que inici el linaje.
Slo el hijo de los padres podr ser un padre a su vez. De este modo
el pasaje pubescente resulta fundamentalmente de ser arrancado vio
lentamente del mundo de las madres para ser agregado, en lo simb
lico, al de los padres, y la inscripcin en su genealoga permitir el
acceso a la virilidad, como condicin de posibilidad del casamiento y
la procreacin.
Resulta simple, entonces, la descripcin puramente parental o fa
miliar del pasaje a la pubertad -que es la matriz de las iniciaciones-.
Ser arrancado de la madre, ser agregado as a los padres, es la adqui
sicin del status de hombre como posibilidad de matrimonio y pro
creacin. La iniciacin es un pasaje y un corte: de una pertenencia
estrecha con el mundo de la madre a una unin no incestuosa con una
mujer (exogamia) por la intervencin de los antepasados. Al quebrar
la simbiosis madre-hijo el padre se introduce como un tercero en esta
relacin dual ms o menos confusa, y produce un corte en lo ms vivo
de esta unin (al herir a la vez a la madre y al hijo de modo que cada
uno experimenta esta separacin como prdida). As hace nacer al
hijo a un nuevo parentesco, definido por la paternidad simblica.
Tal proceso, que se encuentra en el corazn de la iniciacin, expli
ca, en diferentes niveles, la violencia que necesariamente preside una
iniciacin. Sea que esta violencia se manifieste visiblemente en un
rito (un diente arrancado o un cuerpo cortado, el suplicio en sus va
riadas formas) o en un modo ms anmico (miedo, dao del alma,
etc.), en todo caso algo debe ser cortado: un poderoso lazo vital, un
cordn umbilical ha de ser arrancado dolorosamente y sin retorno.
Debe morir un modo de ser; algo ha de ser aniquilado para que un
nuevo modo de vida pueda surgir. Siempre lo que es cortado es una
cierta relacin de fusin con la dimensin de la madre. Y no se trata,
si se lo comprende bien, del solo lazo exterior y visible sino de algo
ms poderoso y oculto. Con relacin a esto la madre real es algo poco
significativo. De hecho, la prueba inicitica central hace que el postu
lante sea a la vez la vctima y el asesino. Por una parte, como ya sea
lamos, algo debe ser cortado, arrancado dolorosamente. Y a la vez
esta tortura (que permitir otro nacimiento) resulta mticamente el
asesinato activo de esa parte de la madre, envolvente, sofocante, que
engloba todo; de esa parte que impide el crecimiento y retiene en
direccin al pasado, frena el desarrollo vital de manera peligrosa y
mortfera. En sntesis, el postulante sufre mortalmente al matar lo
que lo aprisiona. El asesinato de la madre (o, mejor, de esta dimensin
devoradora y sofocante) es al mismo tiempo el suplicio del asesino.
Una de las dos vertientes (el sufrimiento pasivo o el herosmo activo)
puede ser enfatizada de acuerdo con los distintos episodios iniciticos
o mticos, pero existe forzosamente una identidad entre estos aparen
tes contrarios. Slo pueden tener lugar en el seno del otro.
En este punto, evitemos un escollo que el psicoanlisis no llega a
sortear. N o hay manera de explicar todas las operaciones de corte invo
lucradas en la iniciacin por el nico medio del trmino castracin,
que para algunos parece explicarlo todo al referir la cuestin completa a
un significado sexual. La circuncisin, la subincisin, la escarificacin, el
arrancar los cabellos o dientes refieren a un corte sacrificial, del cual la
imagen de la castracin no es ms que una de las simbolizaciones posi
bles. En efecto, en una cadena de equivalencias cuyo sentido ltimo re
sulta necesariamente algo incognoscible, que trasciende toda figuracin
(la nocin misma de corte sacrificial lo nombra de manera muy aproxi-
mativa y abstracta), la sangrienta imagen del corte de los genitales no es
ms que una de las posibles valencias. Significa, al igual que las dems,
que el postulante es mutilado en su ser ms ntimo, en la fuente misma
de su poder de existir y su capacidad de gozar. De modo que el sexo
mutilado no es ms que una simple metfora para significar esto, y se lo
puede considerar, en cierta situacin fantasmtica, la imagen ms evoca
dora cuya resonancia es ms fuerte.
Pero, si bien es la ms fuerte, no es necesariamente la ms comple
ta. Arrancar un ojo, por ejemplo, no es un smbolo de lo que se dice
castracin sino otra manera de simbolizar el corte sacrificial acen
tuando otro aspecto distinto del sentido sexual, su relacin con el
saber, la luz. La afirmacin de una instancia desconocida (de la que
la castracin es slo una de las imgenes posibles) es importante para
evitar la descalificacin a priori de toda la riqueza de significacin de
los matices. Slo en el conjunto de las distintas equivalencias se pue
de intuir lo que significa este corte sacrificial, y no es posible hacer
lo si se rene forzosamente todo lo que lo simboliza en un significado
explcito. Pues este corte no es slo una operacin susceptible de ser
resumida en una mutilacin del cuerpo sexuado sino que involucra
una prueba que es una experiencia de todo el ser.
 Asesinato de la madre oscura y sacrificio del hijo son dos ex
presiones simblicas del mismo hecho. Se trata de un desgarramien
to, un suplicio en el que se cort la raz materna; en esta circunstancia
muere el monstruo-madre as como el hijo-de-la-madre que slo po
da vivir en esta ligazn. El corte con la madre-serpiente es el asesina
to de la dragona y a la vez el sangriento sacrificio del hijo-de-la-ma-
dre. El hroe que realiza este acto con la espada en la mano (y movi
liza todas sus energas agresivas, no slo la sagacidad de una pura
inteligencia) es simultneamente asesino y vctima. El deber morir
por su asesinato. Pero esta muerte ser, no obstante, su victoria y su
renacimiento como hijo de los antepasados.
De este modo la victoria heroica sobre el monstruo o la derrota
que conduce a la muerte y al desmembramiento se colocan -segn las
variantes mtico-rituales- en el mismo momento de la aventura del
hroe y presentan la misma significacin: se trata de un asesinato que
coincide con el enfrentamiento de fuerzas destructivas en el espanto,
el desmembramiento, la separacin. Son idnticos el que muere y el
que mata. El asesinato del dragn por parte del hroe es la muerte de
una parte de s mismo, lo que significa tambin su propia aniquila
cin, una prdida mortal, desgarrante, torturadora.
Sin embargo, las relaciones entre el rito y el mito no dejan de ser
complicadas en lo relativo al combate del hroe con la dragona. La
significacin inicitica de este motivo se esclarece ms en la medida
en que tpicamente este combate permite liberar a una joven y adqui
rir un reino, pero resulta complicado articular en el detalle el mito y
el rito. Y la dificultad principal reside en el hecho de que existen dos
motivos que parecen incompatibles:

1. Por una parte (claramente los ritos expresan de modo unnime

este aspecto), se supone que la dragona ha de tragar, devorar y
digerir al nefito que sufre una muerte momentnea, pero que
finalmente ser regurgitado y escupido como un hombre nuevo.
2. Por otra parte (el mito tambin expresa este aspecto), la dragona
es muerta por un hroe armas en mano como resultado victo
rioso de un sangriento y difcil combate.

Estos dos episodios pueden parecer difcilmente compatibles, sin

embargo, esta oposicin se atena si se tiene en cuenta el gran nme-
i*o de relatos que describen que la muerte del dragn se realiza en el
interior de su vientre. El hroe es tragado, devorado, pero permane
ce en las calientes entraas del monstruo y es all en donde lo ataca y
lo vence. Le arranca el corazn y corta su vientre para poder salir... El
hroe no es, entonces, el que es tragado y muere sino el que mata al
que lo trag. Ms an, el mito parece estimular -como lo formula
Propp de modo condensado- que slo se puede matar al monstruo
tragador si se es tragado....2El hroe debe arrojarse en el interior del
vientre de la bestia para penetrar; l se deja tragar para matar al mons
truo y volver a la luz del da. Por eso, en este sentido, la significacin
ritual y arcaica del mito est mejor conservada en los relatos en los
que el hroe penetra en las entraas del monstruo que en los que lo
mata desde el exterior.
Con la desaparicin del rito se esfuma la significacin del hecho
de ser tragado y regurgitado. Se conserva la figura del monstruo como
un ser devorador (como en el caso de la Quimera o de la Esfinge, la
que come carne cruda) pero no todos los jvenes devorados matan al
monstruo sino un hroe ms fuerte o ms hbil. El mito del hroe
slo ha conservado la versin de la victoria con olvido del motivo,
ms ambiguo, de ser devorado y de morir. O lo ha relegado al hroe
desventurado en una escisin ausente en el rito. Pues el combate se
produce no en el interior mismo del dragn, en las profundidades de
su vientre, sino fuera de l. De acuerdo con la interpretacin de
Propp, los numerosos relatos en los que el hroe, en lugar de pene
trar en el cuerpo del dragn, le arroja piedras ardientes u objetos
mgicos que hacen que el monstruo perezca, seran versiones ulterio
res. En ellas se refiere por sustitucin a la situacin original en la que
el nefito heroico es deglutido. Este tema del objeto ardiente que
penetra en el cuerpo del monstruo se encuentra en la historia de Be
lerofonte: el plomo de la punta de su lanza se derrite al contacto de
las llamas que salen de las fauces de la Quimera, y el plomo caliente la
mata desde el interior de su cuerpo.
El material de la mitologa griega conserva, no obstante, el re
cuerdo de la entrada del hroe en el vientre del dragn. De acuerdo
con una de las versiones del mito, Heracles tuvo que arrojarse dentro
de la garganta del monstruo marino para salvar a Hesone, y perma
neci tres das all, en los que perdi todos sus cabellos por el calor
reinante en el vientre del monstruo marino. Al fin despedaz sus en

2. V. Propp, Les Radncs historian esdu cont mervcilkiix, Pars, Gallimard, 1983, p. 315:
(Hay traduccin castellana]
traas y sali victorioso.5Tambin se puede considerar el descenso de
Heracles al Hades para capturar a Cerbero (el ltimo y ms difcil de
los trabajos) con la significacin de ser tragado en una cavidad gigan
tesca. En la esfera ritual el vientre del monstruo se identifica con el
otro mundo o el mundo de los muertos. El descenso in inferno o in
tero (o en general bajo tierra o adentro de una caverna) posee signi
ficacin idntica. Todo descenso a los infiernos (incluido el de Eneas)
tiene el mismo sentido inicitico que la ingurgitacin por parte de un
monstruo.
Otro testimonio del ritual de la ingurgitacin y regurgitacin es la
asombrosa figura de un vaso tico en la que Jasn es regurgitado,
delante de Atenea, por el dragn guardin del vellocino de oro. Tal
imagen no corresponde a ninguna versin literaria conservada, pero
es indudable su significado ritual y arcaico.
Aunque el motivo del engullimiento por parte del monstruo y su
muerte producida desde adentro ha desaparecido de la mayor parte
de las versiones mticas (quiz a causa de que los ritos correspondien
tes han sido dejados de lado, quiz porque se ha producido una susti
tucin en el mito por el motivo ms elaborado del descenso a los
infiernos), de todas maneras hay que ponerlo en conexin con el en
cuentro con el monstruo y su enrgica matanza por parte del hroe.
En una primera fast, pasiva, el iniciado es tragado, sea en el mundo de
los muertos, en las entraas de la tierra madre o en una matriz csmi
ca, todas significaciones acordes con el vientre de la dragona. Pero
en lo ms recndito de esta morada l logra sobrevivir a la muerte por
obra de un combate activo. Por la fuerza l hroe destruye el principio
vital del monstruoso animal y se apropia de l (o del tesorero que
custodia). Esta victoria tiene el significado de un segundo nacimien
to. El mito heroico griego ha acentuado el aspecto activo y ha silen
ciado, o relegado a un segundo plano, la fase en la que el hroe es
devorado (habitualmente la entiende como un peligro que es sortea
do con la ayuda de los dioses). Sin embargo, ambas fases, la activa y la
pasiva, deben ser tomadas en consideracin para poder comprender
la envergadura de las imgenes mtico-rituales de la iniciacin.
En cualquiera de sus formas, el asesinato de la dragona es la fase
decisiva de la empresa heroica o inicitica, que permite la liberacin

3. dem, p. 319. Versin mencionada por Robert Graves, Les Mythes grecs, Pars,
Hachette-Pluriel, 137. [Hay traduccin castellana]
de la joven. En esta parte del mito, cualquiera sea la variante (la joven
encarcelada por el monstruo, encerrada dentro de l, dada para ser
devorada por el monstruo, conseguida como trofeo de combate, etc.),
en el mito regular la joven es liberada como consecuencia de la victo
ria sobre el monstruo, es decir, como consecuencia de un renacimiento
inicitico.
A la luz de los testimonios etnolgicos no hay duda de que la E s
finge pertenece a la categora de los seres terioantropomrficos que
surgen de continuo en las situaciones de los ritos de pasaje ante el
umbral de la prueba. Y, en verdad, mucho se ha insistido acerca de la
funcin pedaggica de estos monstruos: quebrar la visin conformis
ta y profana, liberar de la cotidianeidad y, asimismo, producir temor,
desorientar para manifestar la angustiante potencia de lo sagrado.4
Estas divinidades, soberanas de la iniciacin, mutilan, matan, engu
llen al nefito. El descuartizamiento del joven -que ser comido cru
do (omophagd) tiene como modelo el desmembramiento de Dioniso
por los Titanes, y forma parte de los rituales dionisacos. Una mala
interpretacin, concretista y literal, ha entendido que este episodio
ha tenido lugar efectivamente. Pero la descripcin de los rituales de
iniciacin correspondientes a otras culturas permite una percepcin
ms clara de los ritos de la antigua Grecia.5
La Esfinge comedora de carne cruda6 es, sin duda, una de las
figuras mtico-rituales del monstruo que determina la iniciacin. Pro
tege los misterios y a la vez introduce en ellos. Esta ambigedad re
fiere al destino del iniciado frente al iniciador terioantropomorfo, de
quien resulta vctima y asesino al mismo tiempo. El novicio es muer
to y engullido por el animal primoi-dial pero terminar vencindolo
de manera heroica para portar finalmente su piel y apropiarse de su
fuerza y de todas las propiedades que el monstruo simboliza. Esta
irreductible complejidad se encuentra en las ms antiguas circuns
tancias del mito y del rito, pero ha sido borrada en los mitos heroicos,

4. Vase V. Turner, Dramas, fields and metaphors, pp. 253 y ss.

5. Vase Jane Harrison, Prolegmncna to the study ofGreek Religin, Nueva York, Meri-
dian Books, 1903, pp. 478 y ss., y Themis, a study ofthe social origins of greek religin,
Londres, Merlin Press, 1963, pp. 13 y ss. FueJ.F. Lafitau el primero en comparar (en
1724) las iniciaciones griegas con las ms arcaicas iniciaciones de los indios de Am
rica. Vase P. Vidal-Naquet, L e cru, lenfant grec et le cui, en Le Chaasseur noir,
formes de pernee et fonnes de socit dans le monde grec, Pars, Maspero, 1981.
6. Esquilo, Siete contra Telms, y. 539.
en los que el hroe parece sobrevivir con su accin sin pasar por la
muerte. Tal complejidad refiere a un movimiento doble, inherente a
la nocin de ritos de pasaje. El mito, por su parte, intenta volver
ms lgica esta aparente contradiccin por una oposicin en el tiem
po: la Esfinge, o la Quimera, mata a los viajeros, pero finalmente un
hroe la mata y accede de este modo al dominio que ella protege.
En muchos casos se convence a las mujeres de que sus hijos sern
asesinados y devorados por una divinidad hostil, desconocida en cuanto
al nombre pero cuya voz potente y sorda como el trueno alguna vez
ha odo.7Las madres lloran a los novicios como se llora a los muertos.
Resulta sorprendente la comparacin entre estos aspectos del ritual y
el testimonio del coro de Las fenicias de Eurpides a propsito de los
arrebatos de la Esfinge. Esta, mencionada como monstruo de las
montaas, viene a llevarse a los jvenes con un canto sin lira, extra
o a las M usas (v. 800) en virtud de un dios afectado de sangre, y las
mujeres (madres y vrgenes) gimen por la desaparicin de los jvenes.
He aqu por medio de qu frases sincopadas expresa Eurpides los
llantos de estas mujeres:

Has venido, has venido, alada, engendro de la tierra y de la

subterrnea Equidna, a llevarte a los cadmeos y a sembrar in
nmeras ruinas, innmeros gemidos, virgen semihumana,
monstruo terrible de furiosas alas, de garras sucias de carne
viva. Te llevabas, antao, de los parajes dirceos a los jvenes,
con un canto sin lira, y traas, s, traas a su tierra sangrientos
dolores. Afectado de sangre, quienquiera entre los dioses estos
horrores causa. Gemidos de las madres, gemidos de doncellas
sonaban en las casas. Lamentables sus gritos, lamentables los
cantos que mezclados con los llantos a la ciudad poblaban. Sus
lloros y sus gritos son parecidos al rugido de un trueno, cada
vez que la virgen alada de la ciudad hace desaparecer a un jo
ven. (w. f 020 y ss.)

En esta descripcin de Eurpides no falta nada para evocar el rapto

ritual de los novicios en manos de un monstruo, acompaado por los
llantos de las madres en duelo: Gemidos de las madres, gemidos de
doncellas sonaban en las casas. N o puede tratarse de un llanto aisla
do sino de un verdadero ritual del que participa todo un grupo de

7. Vase M. Eliade, hritiations, Rites, sodtssecrtes, p. 62.

madres y doncellas. Lamentables sus gritos, lamentables los cantos
que mezclados con los llantos a la ciudad poblaban. Se nota as que
no se trata del llanto de los padres. A las madres se les quitan sus
jvenes hijos; el dios afectado de sangre por quien desaparecen los
jvenes ante los ojos de sus desesperadas madres exige que se vuelvan
guerreros y hombres.
Adems se dice que la Esfinge, terrible monstruo de alas furiosas,
tomaba a los jvenes de los parajes dirceos, es decir, de una caverna
que era la fuente del ro Dirce donde se encontraba asimismo el
dragn sanguinario de Ares, guardin de la fuente, al que mat Cad-
mo. Este sembr los dientes del dragn y de ellos surgi un ejrcito
entero. Pero tambin la fuente dircea es el lugar del nacimiento de
Dioniso, ms precisamente de su segundo nacimiento, en ocasin
de que su padre Zeus arranc al dios del seno de su madre Smele, la
fulminada por el rayo, cuando slo tena seis meses de gestacin;
Zeus lo cosi en su muslo para que termine su formacin: Bella
doncella dircea, t recibiste antao en estas fuentes al hijo de Zeus,
cuando su padre lo escondi dentro del muslo, tras haberlo arranca
do de inmortales llamas. Y le grit: Ven, Ditirambo, entra en este
seno m acho.8 Por lo tanto, no hay dudas respecto del significado
inicitico de este segundo nacimiento: el adolescente novicio debe
morir como hijo-de-su-madre para ser engendrado de nuevo por su
padre. El simbolismo obsttrico de este nuevo engendramiento es
una de las constantes mejor atestiguadas dentro de las metforas de
la iniciacin. As todo iniciado repite la historia de este dios dos
veces nacido.
Un detalle sorprendente: el llanto y el grito de las madres y las
doncellas eran parecidos al rugido de un trueno, cada vez que la
virgen alada de la ciudad hace desaparecer a un joven. En efecto, en
la antigua Grecia exista el rhombos, un instrumento utilizado en oca
sin de las iniciaciones. De manera semejante al bull roarer descripto
por los etnlogos, emita un sonido grave y retumbante que se iden
tificaba justamente con el ruido de trueno, el trueno de Zagreo. En
los rituales arcaicos, al or el rhombos las mujeres crean que eran los
antepasados que venan a llevarse a los jvenes para introducirlos en
el mundo de los muertos. La nica diferencia resulta del hecho de
que Eurpides parece atribuir este rugido de trueno a los llantos y

8. Eurpides, Las bacantes, v. 500.

gemidos de las mujeres (una comparacin que no es en s misma apro
piada) mientras que en la iniciacin se lo consideraba la voz de muer
tos y antepasados. La asociacin de los jvenes llevados por la Esfin
ge, con el grito de duelo de las madres y el rugido del trueno nos hace
sospechar, por cierto, la reminiscencia de antiguos ritos de pasaje de
pubertad.
Los griegos tenan la tendencia de atribuir un origen egipcio (a
menudo de manera equivocada) a todo lo que les pareca arcaico y
misterioso. As la leyenda atribuye, por lo general, el origen de las
iniciaciones al antiguo Egipto, la tierra de las tumbas y de las esfin
ges. De acuerdo con una de estas versiones, Cadmo habra trado de
Egipto las prcticas iniciticas; l mismo es considerado a la vez el
inventor mtico del alfabeto.'^ De modo que nada impide sospechar
que la leyenda de un origen egipcio de la Esfinge griega (aunque sta
se diferencia de las representaciones egipcias por sus alas y su sexo
femenino)10 se remonta de un modo u otro a la del origen egipcio de
las iniciaciones introducidas en Tebas por Cadmo. Y Cadmo es el
tatarabuelo de Edipo. La insistencia de Sfocles en este antepasado
fundador de Tebas se advierte desde el primer verso del Edipo rey
(Hijos, nuevo retoo de Cadmo el antiguo) y no deja de tener un
alcance especial. Como tambin el discurso del sacerdote que se diri
ge a Edipo: N o bien llegaste a esta ciudad de Cadmo, la liberaste del
tributo que pagaba a la horrible Cantora. Ahora bien, si se conside
raba que Cadmo, tatarabuelo de Edipo, haba instituido las prcticas
iniciticas -y, en consecuencia, la prueba sacrificial de la Esfinge-, la
relacin entre la ciudad de Cadmo y el tributo que pagaba a la
horrible cantora resulta ms estrecha y significativa que lo que una
lectura inexperta podra comprender.
Pero otra perspectiva puede esclarecer el lugar de la Esfinge en la
iniciacin. En general se admite que el teatro trgico tiene su origen
en el ritual dionisaco, aunque la tragedia comprende posteriormente
numerosos elementos no dionisacos, provenientes de la epopeya, del
culto de los hroes y de ceremonias sin conexin directa en Dioniso.
N o obstante, las formas mismas de la tragedia conservan claros tra

9. Segn san Epifanio, Contra las herejas, 1, 9.

10. Sobre la distincin entre el Sphinx egipcio y la Esfinge griega y las influencias
entre ambas, vase W.H. Roscher, Ausfrliches Lexikon de Griechischen und Romiscben
Mythologie, Nueva York, 1977-1978. Vase tambin Verdelis, Lapparition du Sphinx
dans lart grec, Bulletin de cmrespondance hellniqite, 75, 1951.
zos del drama dionisaco primitivo y de las iniciaciones que desarro
llan estas escenas de muerte y renacimiento.
Sabemos que en los primeros tiempos el espectculo consista en
una tetraloga de tres tragedias y un drama satrico. Y esta disposicin
repeta fielmente el desarrollo de un escenario mtico-ritual de ini
ciacin dionisaca. Las tres tragedias concernan sucesivamente a: 1)
las luchas y sufrimientos del dios; 2) su desmembramiento, y 3) las
lamentaciones de duelo que acompaaban a su muerte. Por su parte,
la pieza satrica corresponda al surgimiento de la dicha e hilaridad
que saludaba su renacimiento.
Y esta ltima fase, explosiva, corresponda asimismo a la ltima
instancia de la iniciacin: el casamiento. En este punto interviene la
conexin, bien atestiguada, entre el tropel de stiros y la iiTupcin de
la joven doncella, el ascenso (nodos) de Core. Es ella la joven que
abandona las regiones infernales para salir a la tierra, que recupera la
vegetacin primaveral y su fecundidad.
Pero tambin tenemos noticia de que en el desarrollo histrico de
la tragedia ha intervenido una importante diferenciacin: la pieza
satrica se volvi cada vez ms distinta de las tres tragedias que la
precedan, y perdi as su significacin arcaica, de fase final, del dra
ma inicitico dionisaco. La tragedia se torna independiente hasta
distinguirse como un gnero en s misma. Se convierte as en la esen
cia del drama, una vez que fue apartado el episodio teofnico (de
manifestacin de la divinidad) que slo subsiste en el final de algunas
tragedias.11
N o obstante, parece que las tragedias de Esquilo han conservado
la estructura de triloga, e incluso de tetraloga. Y justamente Esqui
lo es el autor de una triloga del ciclo tebano: Layo, Edipo y Los siete
contra. Tebas (slo se conserva esta ltima). Una pieza satrica comple
taba este ciclo, y su ttulo era La Esfinge. Este conjunto de obras dra
mticas esclarecera de manera decisiva nuestra visin del mito de
Edipo. Tal como lo subraya G. Murray, sera interesantsimo saber
cmo Dioniso y su squito estaban asociados con la Esfinge y Edipo,
y si haba alguna manifestacin del dios como el que aporta una vida
nueva.12

11. Vase G. Murray, Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy,
en J. Harrison, Thmis, p. 339 y ss. Para la evolucin tarda, vase H. Baldry, Le
Thatre tragique des Grecs, Pars, Maspero-La Dcouverte, 1985.
12. J. Harrison, Tbemis, p. 349.
 Sin embargo, acerca de las relaciones entre Dioniso y la Esfinge exis
ten documentos iconogrficos de gran valor para nuestro conocimiento.
La vasija de Vagnonville resulta elocuente en este aspecto, pues aporta el
eslabn que nos falta para establecer el enlace ritual y mtico entre la
perra de los enigmas y el joven dios de la embriaguez de la resurreccin.
Muestra una Esfinge sentada en la punta de un tmulo funerario y dos
stiros a punto de atacar con golpes de pico. N o hay ninguna duda res
pecto del carcter sepulcral del montculo. Se percibe en la base de pie
dra perforada con agujeros sobre la que reposa el montculo de tierra
(vase figura 1).1J Esta vasija -mencionada porjade Harrison-no es nica
en su gnero. Una vasija de figuras rojas de Myson muestra del mismo
modo dos stiros que destruyen una tumba, tambin a golpes de pico. Y
asimismo sobre el tmulo de la tumba se encuentra una Esfinge sentada
(vase figura 2).14Ahora bien, esta misma imagen de stiros con cola de
caballo a punto de destrozar violentamente una tumba se encuentra en
numerosas representaciones, pero sin la Esfinge. En su lugar se presenta
un elemento que da la clave de la significacin de esta escena: de la tierra,
por la tumba, se eleva la cabeza y el busto de una joven. En estas imge
nes casi cannicas se trata del ascenso (nodos) de Core. Numerosos va
sos representan este nodos, el momento mtico en el que la joven, cuyo
cuerpo est en gran parte cubierto bajo tierra, se tiende hacia arriba con
los brazos en alto, pero todava encerrada en los redondeados contornos
de un tmulo fnebre. Esperan su salida unos Panes con paletas de ma
cho cabro y unos stiros con cola de caballo; se encuentran en una danza
exttica y el mismo Dioniso espera con su tirso esta irrupcin. En algu
nos se representa un Eros alado. Y, en ciertos casos, parece que hay una
contaminacin entre el ascenso de Core dentro del tmulo funerario y
la salida de Pandora del recipiente en el que estaba, cosa que explicara
que los Panes o los stiros utilicen un pico o un martillo semejantes al de
Hefesto. Pero esta contaminacin no hace ms que enfatizar la significa
cin propia de la imagen de la joven. Pandora es una virgen naciente y,
ms an, su salida del vaso es el nacimiento de la primera mujer (vanse
figuras 3 y 4).15

13. Vase J. Harrison, Prolegonrena, p. 211.

14. Reproducido en la obra de J. Boardman, Atbenian red figure vases. The archaic
period, Nueva York-Toronto, Oxford University Press, 1975. Figura nm. 169 (Pars,
Louvre, CA 1947).
15. Vase J. Harrison, Prolegmnena, pp. 173, 278 y 279.
 Figura 2

Se impone, entonces, esta deduccin: la Esfinge de la vasija de

Vagnonville o de la vasija de Myson no es slo un monstruo inquie
tante, una Ker que acecha una tumba. La accin de los dos stiros en
la misma posicin y con los mismos atributos que los que quiebran al
tmulo lo atestigua de modo preciso. La semejanza de estas imgenes
permite reconstruir un fragmento capital de un drama ritual y mtico
 F igu ra 3

Figura 4

que sita la historia de Edipo en un conjunto ms vasto que el que se

haba interpretado hasta el presente. Existe, como lo habamos sos
pechado, una estrecha conexin entre la Esfinge y la joven. La Esfin
ge custodia un tmulo funerario que tiene prisionera (contiene) a la
joven. El nefito en su curso inicitico se encuentra confrontado con
tal custodio. Pero slo la intervencin final de los stiros y de Dioni
so, que rompen este tmulo con picos y martillos, puede permitir el
nodos de Core, el surgimiento de la joven de las profundidades crni
cas en las que estaba tragada. Se trata a la vez de la fase satrica del
drama dionisaco y de la iniciacin del varn joven: la liberacin de
aquella que ser la novia. Pero para este cometido la sola confronta
cin intelectual con la Esfinge no es suficiente. El nefito debe sin
duda morir por obra de la Esfinge, sufrir pruebas difciles y doloro-
sas, equivalentes a una muerte, un descenso a los infiernos, aun si esto
comienza por ser llevado a las alturas en las garras de la guardiana
alada.
En la historia de Edipo, l resulta el vencedor de la Esfinge por
medios desacostumbrados (sin la ayuda de los dioses y por el solo uso
de la inteligencia reflexiva) y no alcanza de este modo la fase final del
curso telstico. N o llega a liberar a la joven que el monstruo mantie
ne oculta en Ja nimba.
El hecho de que sea necesaria la intervencin de Dioniso para ven
cer autnticamente a la Esfinge y que no baste la hbris de una re
flexin apolnea autnoma confirma, por sobre toda expectativa, nues
tra interpretacin del mito de Edipo como tragedia de la iniciacin
fracasada.
Hay que recordar que la clebre figura circular de Edipo sentado
ante la Esfinge posada sobre una especie de columna proviene del
interior de una copa16 cuyo exterior representa una serie de stiros
(no itiflicos) con cola de caballo. En esta escena difcil de interpre
tar, parece que uno de los stiros desea golpear a un joven muchacho,
mientras otro lleva un nfora. Tambin aqu se da esta asociacin (hasta
ahora inadvertida, segn nuestro conocimiento) de la Esfinge (en po
sicin central e interior) y de una familia de stiros en torno de la
pared exterior de la copa, y difcilmente puede ser tomada como un
puro azar. Por el contrario, corrobora de modo sorprendente la si
tuacin que ya habamos encontrado: un monumento sobre el que
est posada la Esfinge en torno del cual se agita un alborotado tropel
de stiros. E incluso existe una curiosa pintura de un vaso en el que la
Esfinge es reemplazada, en su pedestal delante de Edipo, por un sti
ro sentado. Parece que el desencadenamiento de la fase satrica deba
coincidir con el momento de la respuesta.17 Hay entonces una estre
cha conexin entre la Esfinge y los stiros de Dioniso, como elemen
tos que marcan la fase final de la iniciacin.
Si originariamente se supona que la Esfinge estaba sentada en la

16. Copa del siglo V, Museo del Vaticano.

17. Vase la amplsima recoleccin iconogrfica de U. Hausmann en Oidipus und
die Sphinx, Jabrburcb der Stanlkhm Kimstsammhmgen m B/idni~Wiirttemberg, Mu-
nich-Berln, 1972. La representacin mencionada se encuentra en pgina 29.
punta de un tmulo funerario (la tumba de una Core que deba ser
liberada del poder de Hades), se comprende que las representaciones
de Edipo ante la Esfinge la muestran siempre sobre un soporte ar
tificial, una especie de pedestal o columna, y no sobre una roca. En
algunas figuras la columna es especialmente ancha y recuerda a una
edificacin funeraria. Puede ser que, de modo general, la Esfinge sea
un custodio de tumbas, y sea utilizada como una figura de ornamen
tacin sepulcral. Pero cuando se trata justamente de una tumba que
ser destrozada por unos stiros, slo puede ser un motivo simblico
de renacimiento. Y la semejanza con la vuelta de Core es tan sorpren
dente que no hay dudas acerca de que representa el regreso a la luz de
una joven doncella liberada del reino de los muertos, destinada a la
cpula fecunda con los gozosos anunciadores de la renovacin pri
maveral y del retorno del impulso sexual. Sin lugar a dudas, esta sig
nificacin de renacimiento explica la utilizacin de la Esfinge en la
ornamentacin sepulcral. La virgen alada de garras rapaces no puede
ser slo guardiana de la tumba a la manera de las serpientes que pro
tegen un tesoro de la violacin profanatoria de los bandidos; antes
bien, ha de ser el smbolo de la resurreccin del alma (que es tambin
una virgen alada) despus de la muerte. Muerte real, muerte iniciti
ca, ambas muertes no se distinguen. Pues la muerte real es tambin
un pasaje, el ltimo pasaje.
Resulta significativa en este punto la presencia tan frecuente de la
Esfinge en la iconografa funeraria de la Grecia arcaica,1S pues el rol
de la Esfinge se muestra aqu completamente distinto de lo que po
dran hacer creer los textos u otros monumentos ms recientes en los
que el monstruo aparece ligado especficamente a la leyenda de Edi
po. En la estatuaria y el bajo relieve funerario, la Esfinge -a menudo
con la pata apoyada sobre la cabeza cortada del difunto- es el animal
que rapta el alma del muerto para llevarla a la morada de Hades. La
Esfinge, por esta decapitacin e imposicin de su pata ganchuda, pro
mete la inmortalidad de la que gozar el alma, garantiza su sobrevi
vencia en el ms all. De modo absolutamente decisivo, la Esfinge es
a la vez el monstruo que mata y asegura el renacimiento en el otro
mundo. Pues es menester morir para renacer. Este smbolo remite a
una nocin cuya potencia y constancia nos son bien conocidas: la
muerte es renacimiento y, por ende, supremo rito de pasaje. Morir

18. M. Renard, Sphinx ravisseuses et tetes coupes, Latonms, T. IX, 1950.

es ser iniciado dice el adagio griego.|y Concebir el deceso como un
atravesamiento del umbral inicitico (es decir, vina violenta separa
cin del mundo profano), seguido de un renacimiento en otro plano
ontolgico, significa una expresin de fe en la sobrevivencia del alma.
Y este tema es tan recurrente que parece una autntica invariante
antropolgica. La iniciacin es una muerte simblica y la muerte real
es una iniciacin, el ms sagrado de los ritos de pasaje, el principal de
los umbrales.
N o se puede comprender nada de la historia de Edipo si no se
toma en cuenta el sentido que toma la Esfinge como un serpsicopompo
(conductor de almas); este significado est ampliamente atestigua
do -com o ya vimos- en su insistente presencia en las tumbas, lo que
revela la ambivalencia de su simbolismo, ignorada por la interpreta
cin corriente. Algo para tener en cuenta es, por cierto, que fue la
fascinacin ulterior producida por la leyenda de Edipo la que impri
mi la tendencia a soslayar (sin nunca borrarla por completo) la fun
cin originaria, fnebre e inicitica de la Esfinge cuando justamente
slo este papel detenta el secreto de la prueba de Edipo.
La Esfinge es una cortadora de cabezas, cosa que da que pensar.
Por medio de la decapitacin mata para llevar el alma al ms all.
Arranca el punto capital, donde reside la razn humana. Ante la Es
finge divina, el hombre est constreido a renunciar a lo que es su
orgullo. Ella asegura un pasaje a otro lugar que no puede ser com
prendido por la inteligencia humana, pues hace franquear el gran
umbral que separa la vida de la muerte, y esto sobrepasa el entendi
miento. Por eso el enigma es una prueba de la cabeza y exige su sacri
ficio. Pero Edipo justamente no est dispuesto a hacer el sacrificio de
su cabeza. Razona y reflexiona y rechaza as el dejarse desposeer de su
pensamiento; no est dispuesto a abandonar su razn reflexiva. Edipo
filosofa, no quiere perder la cabeza. Aunque dbil en sus pies, Edipo
es fuerte de cabeza. La insidiosa pregunta de la Esfinge no lo sobre
pasa, pues para l la profundidad enigmtica, los pliegues secretos del
significado, la rica oscuridad de ocultas revelaciones del arcano ini
citico -en sntesis, el smbolo criptofrico (portador de ocultamien-
to)- es una supersticin. Ninguna dimensin de sentido puede sus
traerse a la clarificacin. Ningn enigma ha de ser divino, al punto de

19. Vase Al. Delcourt, oh. cit., p. 54. El adagio juega con una homofona: teleutau,
teleistai.
trascender la reflexin que puede hacer una cabeza humana. Por eso
guarda por entero su cabeza y ia yergue; seguro de su propia inteli
gencia niega lo desconocido para afirmar la autonoma y la suficien
cia de su razn humana. La cabeza cortada por la Esfinge: el sacrificio
del yo profano para acceder -por la muerte y tras la resurreccin- a
una identidad ms alta.
De modo que es difcil poner en duda que la aterradora confron
tacin con la virgen alada es el emblema mtico-ritual de una prue
ba de iniciacin. Los elementos y las referencias que acabamos de
mostrar lo prueban; especialmente los testimonios iconogrficos que
hasta el momento fueron poco explotados, porque sin esta hiptesis
eran ininteligibles, pero con ella toman un sentido decisivo, son ca
paces de enriquecer y solidificar este desciframiento. Un vaso tico
del siglo V (vase figura 5)20 muestra una esfinge con las alas desple
gadas, erguida sobre una columna. De cada lado de la columna se
encuentra un joven hombre imberbe, cada uno en un asiento. Hay
que notar que cada uno de stos est envuelto en un manto hasta
arriba de la cabeza. Uno de ellos tiene un largo bastn de muchos
nudos. Y del otro lado del vaso se puede ver a dos stiros (cuya asocia
cin constante con la Esfinge ya ha sido explicada anteriormente).
Y otro vaso (del siglo VI) (vase figura 6 ) puede ser comparado a
ste.21 Representa una Esfinge sentada sobre una columna. Ante ella
se encuentra un hombre barbado sobre un asiento. A su alrededor se
hallan, en cuclillas sobre el suelo, varios personajes completamente
envueltos en un manto hasta arriba de la cabeza, como en la anterior
representacin. Slo los ojos y la nariz salen del manto.
Qu significa en estos dos vasos esta postura y vestido? Por qu
estos personajes estn envueltos en un manto que los cubre hasta arriba
de la cabeza?
Tales representaciones son el recuerdo fiel -aunque de una mane
ra muy urbanizada- de la situacin ritual relativa a la prueba iniciti
ca cuyo centro es la Esfinge. En primer lugar, la postura de estar
sentado participa de los ritos de duelo e iniciacin,22 pues hay testi

20. Vaso de figuras rojas del 470 a. de C. del pintor Sileo, Museo de Boston. Repro
ducido en Emile Vemieule, Aspects ofD eatb n early greck art and poetry, Berkeley,
University o f California Press, 1979, p. 171 (fig. 22). [Hay traduccin castellana]
21. Vaso del 530 a. de C., Landesmuseum de Stuttgart. Reproducido en U. Haus-
mann, ob. cit., p. 23.
22. Esta asociacin est indicada por Louis Gernet en Quelques rapports entre la
monios acerca de que tal posicin se utiliza para simbolizar la muerte
ritual del nefito, mientras que el nuevo nacimiento se asocia con la
idea de levantarse y ponerse de pie, lo que significa tambin resurrec
cin (anstasis). Por otra parte, el manto con el que estn envueltos
los jvenes hasta arriba de la cabeza est tambin representado en
escenas de duelo, especialmente en las mujeres. Se lo encuentra, por
ejemplo, en una escena que muestra el arribo de un recin llegado a la
morada de Hades, conducido por Hermes- con este mismo envolto
rio (que tiene aqu, por cierto, una relacin con la mortaja). Hay que
recordar que en ocasin de las Apaturias, la fiesta tica de pasaje de
pubertad, los participantes rapados portan un manto negro como sig
no de duelo; ellos estn del lado de los muertos, con un vestido de
reclusin ritual.24 Probablemente esta clmide negra de la muerte
inicitica era llevada por los nefitos ante la Esfinge en cuclillas sobre
el pilar, en los dos vasos de los que hablamos. Los jvenes son muer
tos que esperan el momento de renacer, despus de la prueba, gra
cias al impulso de Dioniso.
De modo que estas representaciones aluden de manera muy pre
cisa a la significacin ritual de la Esfinge. Es notable que no hay aqu
un simple encuentro accidental en la montaa sino una verdadera
disposicin formal, una puesta en escena ritualizada: la Esfinge sobre
la columna y los jvenes envueltos en mantos, sentados y aterroriza
dos que estn a su alrededor. Con relacin a esta situacin la presen
cia de Edipo, por su parte, brinda un elemento excepcional. En el
medio de este grupo de ocho horrorizados nefitos cuyos ojos sola
mente estn libres de la clmide negra se encuentra el barbado Edi
po, el que pondr fin a esta confrontacin ritual con el monstruo.
N os hallamos lejos ya de esta comedora de carne cruda. Pues, no
es acaso Edipo justamente el que prefigura y tipifica el destino griego
al racionalizar el terrible y angustiante encuentro, a punto de hacer
del enigma una prueba de discurso, el nico momento del pasaje?

pnalit et la religin dans la Grce ancienne, en Droit et Instittnions en Grce anti-

que, Pars, Flammarion, 1982, pp. 170-171.
23. Vase E. Vermeule, ob. cit., p. 9.
24. Vase P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir et lorigine de lphebie athnienne,
Am ales ESC, XXIII, pp. 947-964. Reimpr. en Chasseur noir, cit.
 4. LA TRIPLE PRUEBA

El broe-tipo slo puede acceder al casamiento y alcanzar la soberana

si ha afrontado victoriosamente una serie de pruebas, tanto si se con
sidera la cuestin en la vertiente mtica en la que estn expresadas o
en la versin ritual estrechamente ligada a la primera. La significa
cin de la habilitacin nupcial y real de las pruebas heroicas no puede
ponerse en duda. Por lo tanto, la anomala del casamiento de Edipo y
su acceso al poder slo ha de sugerir una falla en la prueba. Parece
(para tomar en cuenta este tipo de causalidad transversal cuyo ejem
plo es dado por el mito y el rito de manera constante) que se trata de
una carencia, una desviacin con relacin al desarrollo regular de las
pruebas de investidura real. Y estos apartamientos repercuten estric
tamente en el destino de Edipo con sus aberraciones. Si se da crdito
a la rigurosidad de los extravos, de las distorsiones, se puede incluso
sospechar que cada una de las dos desviaciones criminales, que cons
truyen la tragedia de este destino, corresponde precisamente a una
carencia o a una falla especfica. Pues la accin de afrontar las pruebas
obedece a una regla, se inscribe en una tradicin sagrada. De modo
que cualquier distorsin ser acompaada de graves consecuencias,
no azarosas sino relacionadas estrictamente por una causalidad sim
blica. La habilitacin real como ritual inicitico slo puede ser vli
da en el escrupuloso respeto de las exigencias sagradas (sin duda como
el ejemplo mismo de toda iniciacin que permite acceder al estado
viril en el pasaje de pubertad).
Es posible, entonces, designar con claridad las pruebas regulares,
mticas o rituales, para determinar con precisin las que, por contras
te, estn ausentes en el caso de Edipo? El gran logro de Edipo, que lo
volvi digno del casamiento y del reino, es haber desembarazado a
Tebas de la astuta virgen comedora de carne cruda al resolver el
enigma. En un primer anlisis, el carcter exclusivamente intelectual
de esta prueba nos ha impactado, en oposicin con uno de los rasgos
caractersticos de la prueba tpica, que siempre presenta al menos un
episodio sangriento. Pero no habra que ir ms lejos en estas discri
minaciones?
Ya el mitlogo Laistner haba indicado en su trabajo sobre los de
monios destructores, a los cuales asimilaba la Esfinge, que en mitos
o cuentos estos demonios imponen a sus vctimas tres tipos de prue
bas: sus caricias, sus golpes o sus preguntas.1Y es sorprendente, en lo
que toca a la Esfinge, que no slo se la conoce como la que propone
un enigma difcil o insoluble sino tambin como una brutal asesina
(cortadora de cabezas, comedora de carne cruda) y ms an (como
Marie Delcourt tuvo el mrito de sacar a la luz) tambin fue conocida
la Esfinge como una peligrosa seductora sexual, que puede llevarse a
los jvenes muchachos en un rapto ertico mortal.
Ahora bien, si en lugar de querer separar estas pruebas como ver
siones extraviadas de una figura mtica mal fijada se las considera en
su conjunto, salta a la vista que tales pruebas corresponden estricta
mente a los tres dominios funcionales que Dumzil ha distinguido en
su decisiva elaboracin. En efecto, Dumzil ha demostrado la recu
rrencia y el carcter estructurante fundamental de estas tres funcio
nes en el mundo cultural indoeuropeo.2 Caricias, golpes y preguntas: la
primera prueba concierne al deseo sexual; la segunda, al guerrero; la
tercera, a la inteligencia. As nos encontramos (mencionados en un
orden estrictamente inverso) con los tres dominios funcionales des-
criptos por Dumzil. El sentido de las pruebas resulta claro. Son un
llamado, conforme a una gradacin sistemtica, a las virtudes carac
tersticas de las tres funciones. Al resistirse a las caricias seductoras, el
hroe debe mostrar su virtud de templanza y superar sus propias ten
dencias concupiscentes. Al hacer frente a los golpes, prueba su coraje
y su fortaleza fsica. Y, al fin, al responder las preguntas debe desple
gar todos los recursos de su inteligencia y su saber.

1. Vase Laistner, Das R/itsc der Spbinx, Berln, 1889 (citado por M. Delcourt, ob.
cit., pp. 109 y ss.; para las tres pruebas, p. 128).
2. Vase el conjunto de los numerosos e importantes trabajos de Georges Dumzil
consagrados a la triparticin funcional en la ideologa indoeuropea (mito, epopeya,
rito, teologa, derecho, etc.). La obra ms sinttica es Lldeologie tripartite des Indo-
enropens, Bruselas, Latomus, 1958.
 N o hay ninguna dificultad en encontrar aqu una estructura muy
definida que deba ser propia de los dispositivos mtico-rituales de la
iniciacin en las reas culturales analizadas por Dumzil. El ha indi
cado -com o despus lo han seguido mostrando sus sucesores- que el
rey indoeuropeo se sita de algn modo por encima de la funcionali
dad tripartita, pues realiza en su persona la sntesis de las tres fun
ciones. N o es ni un sacerdote, ni un guerrero, ni un agricultor. Pero
pertenece a la vez a cada uno de los tres grupos situndose por enci
ma de cada uno. 5
Uno de los rasgos sobresalientes de la hazaa heroica en todos los
mitos del rea indoeuropea es -segn ha demostrado Dumzil- la
triplicidad del adversario. Como el demonio tricfalo de las leyendas
indoiranias que mata el dios Indra, o el gigante de tres cuernos de
corazn de piedra que enfrenta el dios Tor, las tres serpientes de tres
corazones de Mech en el mito irlands y Heracles que mata al tricfa
lo Gerin. Asimismo, aunque en una formulacin sin duda posterior,
los tres hermanos que mata sucesivamente el hroe cltico Cuchu-
lain, como los tres Curiados vencidos por uno de los Horacios en la
leyenda romana. A ellos agrega Dumzil el tanros trigaranos, el toro
de las tres grullas en las representaciones galesas.
N o obstante, si bien Dumzil en su obra Horacio y los Curiados,
aparecida en 1942, muestra la constancia del motivo de la triplicidad
del adversario en la prueba heroica, en ese momento de su investiga
cin todava no la relaciona con la triparticin funcional.4 Pero poco
a poco se fue precisando la idea de que la iniciacin deba desarrollar
cualidades y peligros correspondientes a las tres funciones.
Tradicionalmente se atribuyen al rey ciertas ventajas y cualidades
o, por el contrario, ciertas desventajas y calamidades que se reparten
de manera clara en el cuadro trifuncional. Se le adjudican talismanes
que corresponden a estas tres funciones en la representacin de sus
virtudes y sus poderes. De modo que tambin la operacin ritual en
la que se adquieren estas virtudes resulta una prueba inicitica triple;

3. Vase G . Dumzil, Mythe et pope'e, Pars, Galiimard, 1973, Vol. II, p. 358 [hay
traduccin castellana]. Esta nocin ha sido enriquecida por D. Dubuisson, Le ro
indo-europen et la syndiese des trois fonctions, Anuales ESC, 1, 1978, pp. 21-34.
4. Vase G . Dumzil, Horario et Ctiriaces, Pars, Galiimard, 1942. Vase especial
mente Lexploit, p. 50, y Epopes, mythes et rites. L e combat contre ladversaire
triple , p. 126. Vase tambin Heur etm alheur du guetrier; aspeas mithiques de la f me
tan guariere chez les Indo-enropcns, Pars, Flammarion, 1985.
tres distintos niveles de iniciacin corresponderan a los tres tipos de
pruebas funcionales: lo sagrado, la guerra, la fecundidad. El postu
lante debe atravesarlas para llegar a ser rey o, en sentido general, un
hombre completo. Pues existen sobrados indicios que prueban que
no slo la investidura real sino tambin -de manera probablemente
extensiva- los ritos de pasaje que marcan la entrada de los jvenes en
la vida adulta han sido pensados originalmente en una perspectiva
trifuncional.5 Por ejemplo, en el sistema de iniciacin cretense en el
momento de entrar en la sociedad adulta el joven recibe tres objetos
-un buey, una tnica de guerra, una copa- que se ordenan con arre
glo a la estructura trifuncional. La finalidad del pasaje de pubertad o
el de investidura habra sido hacer hombres completos, que renan
simblicamente las cualidades propias de las tres funciones (lo sagra
do, la guerra, la productividad agraria).
Por cierto, esta hiptesis se confirma de modo sorprendente si se
tiene en cuenta (y esto, segn nuestro conocimiento, no ha sido he
cho) la morfologa que en los mitos griegos se asigna a estos mons
truos, como la Esfinge y la Quimera.
La Esfinge, nos cuenta el mito, se compone de tres partes: cabeza
de mujer, cuerpo de len, alas de guila. Y es manifiesto que cada una de
estas tres partes puede asociarse, sin necesidad de mayores datos mi
tolgicos, a cada una de las tres funciones analizadas por Dumzil. La
mujer es la parte seductora propia de la prueba sexual, caracterstica
de la tercera funcin. El cuerpo de len se corresponde con los valo
res de la fuerza guerrera, de la segunda funcin. Y las alas de guila
constituyen, por su afinidad con el cielo y con el animal de Zeus, un
smbolo no menos claro de la primera funcin.
Posee, entonces, la Esfinge clara significacin de adversario tri
ple e incluso de una manera mucho ms esclarecedora que el tricfa
lo Gerin. Pues ste es slo globalmente triple en una multiplicacin
que puede ser un modo de enfatizar su fuerza, dado que el mito no
hace diferencia entre sus cabezas. En cambio, la Esfinge conserva en

5. Vase D. Briquel, Initiations grecques et idologies indo-europennes , Anuales

ESC, 3, 1982.
Hay que notar la extraordinaria resistencia de esta estructura tripartita de la ini
ciacin, que se reencuentra en la leyenda de Arturo. Para ser admitido debe afrontar
tres pruebas: la utilizacin clarividente de las riquezas, arrancar la espada, la respues
ta sabia. Vase Jol Grisward, Uter Pendargon, Artur et lidologie royale des Indo-
europens, Europe, 654, octubre de 1983.
su morfologa imaginaria la diferenciacin funcional de las hazaas
iniciticas. De manera que pasar la prueba de la Esfinge, vencer
realmente a este monstruo, es realizar la prueba de las tres calidades
mayores correspondientes a la triparticin. En primer lugar, la tem
planza., que permite no ceder a la provocacin sensual de una mujer/
Luego el coraje, la capacidad de movilizar el furor del guerrero, el
poder de luchar contra un len y como un len. Finalmente, la inteli
gencia de las cosas elevadas y divinas se pone en juego en ocasin del
enigma, el mbito concerniente al conocimiento de lo sagrado. Slo
la victoria sobre este adversario -a la vez uno y triple- permite al
nefito llegar a ser un iniciado, un hombre completo (teleios anthro-
pos) que integra en l mismo las cualidades propias de los tres niveles
funcionales.
Esta misma morfologa tripartita del monstruo se vuelve a encon
trar en el caso de la Quimera. La mayora de las versiones del mito
concuerdan en atribuir al cuerpo del adversario de Belerofonte la com
posicin en tres partes: un cuerpo de cabra, una cabeza de len, un dorso
de serpiente. Por ejemplo Hesodo presenta de este modo a la Quime
ra: Posee tres cabezas: una de un len de ardientes ojos, otra de ca
bra y la otra de serpiente, potente reptil {Teogonia, v. 320). Sin nin
gn tipo de dificultad puede hacerse la asociacin de las partes con
cada uno de los niveles funcionales. La cabra, riqueza agrcola, es un
animal dador de leche y en los mitos griegos es la nodriza por exce
lencia. La cabra Amaltea ha criado al nio Zeus, su cuerno es el lla
mado cuerno de la abundancia, y ha brindado una designacin m
tica a otros smbolos de riqueza agraria.7Adems, se entenda que de
la cpula de la cabra con los pastores haban nacido los stiros. Estos
dos aspectos, de nutricin y sexualidad, refieren uno y otro a la terce
ra funcin. El len, como en el caso de la Esfinge, corresponde clara
mente a una funcin guerrera. Y en lo atinente a la serpiente, su sig
nificacin es variada y ambivalente; difcilmente puede ser reducida a
una frmula nica, idntica en todos los casos. Sin embargo, se puede
admitir que por una determinacin diferencial -dado que no hay du
das en las otras funciones- la serpiente se asocia aqu con la primera

6. Dumzil analiza en el mito de la iniciacin de Cuchulaim la prueba de la desnu

dez de las mujeres (Harnee et les Curiaees, p. 35 y ss.).
7. Vase L . Gernet, La notion mythique de la valeur en Grce, en Antbropologie de
la Grce antiqne, Pars, Flammarion, 1982.
fundn, en particular en su versin mgica y mistrica. En los mitos
de Tiresias, de Casandra, de Melampo, el contacto con serpientes
purifica y otorga el don de la profeca, que es una cualidad de la pri
mera funcin.
La importancia de esta triplicidad del cuerpo monstruoso aparece
de modo claro en ciertas representaciones plsticas de la Quimera.
En ellas se muestran las tres cabezas (la de un len, la de una cabra, la
de una serpiente) erguidas sobre un solo cuerpo bastante indiferen-
ciado y alineadas una detrs de las otras. Aparte de la cuestin de que
la Quimera se encuentra atestiguada tambin en testimonios hititas
-cuya pertenencia indoeuropea es indiscutible-, la interpretacin tri
funcional es tanto ms plausible cuanto ms arbitraria resulta la com
posicin de este ser. En efecto hay algo manifiestamente arbitrario en
la composicin de la Quimera. Por qu un len y una cabra y una
serpiente? Es acaso un animal tan amenazador la cabra como para
integrar los elementos de un monstruo tripartito?
Entonces, tambin la Quimera resulta un adversario triple que el
hroe debe vencer al realizar la prueba de las tres virtudes correspon
dientes a las tres funciones. N o obstante, en la Quimera la parte de
seduccin femenina se muestra menos patente que en el caso de la
Esfinge, pues su cabeza no es la de una encantadora doncella sino la
de un len de aliento ardiente. En la historia de Belerofonte se en
cuentran dos episodios concernientes a la resistencia del hroe a la
seduccin femenina, lo que podra explicar la discrecin de este mo
tivo en el enfrentamiento con la Quimera. La mujer del rey que lo
hospeda intenta seducir a Belerofonte, pero l se muestra inaccesible
a sus avances. Luego, en la guerra contra el rey de Licia l marcha al
combate seguido de las olas del mar, que lo secundan; los hombres en
vano le suplican que se detenga, pero slo las mujeres, despojndose
de sus vestiduras, consiguen hacerlo retroceder. Plutarco nos advier
te que Belerofonte no cede a un impulso repulsivo sino que lo hace
por pudor. Dumzil relaciona este episodio con otros relatos mticos
para subrayar la significacin inicitica de este motivo de las mujeres
impdicas.8
Por otra parte, la controversia siempre abierta en torno del origen
histrico de la Esfinge no ha de ser resuelta pero s enriquecida en el
contexto de la interpretacin tripartita de los monstruos compuestos
de la mitologa. Sin pretender que la Esfinge alada sea una creacin
helnica o incluso indoeuropea (aunque ella, como la Quimera, se
encuentra entre los hititas), es concebible que haya recibido una in
terpretacin tripartita que adapt y pleg la configuracin simblica
previa a las condiciones de una estructura de pensamiento de una
extraordinaria resistencia a travs de las numerosas transposiciones y
desplazamientos. Y esto independientemente de cul haya sido su
origen primitivo y las condiciones de su supuesta transmisin poste
rior, cosas sobre las que no hay actualmente ninguna certidumbre. Y
no sera la primera vez que se descubre una apropiacin de esta espe
cie, semejante a la que se da en la reclasificacin, conforme a la visin
teolgica tripartita, de divinidades que no eran de origen indoeuro
peo -H era, Atenea y Afrodita en el juicio de Paris-.y
Si el dragn guardin que custodia el vellocino de oro no tiene la
apariencia de un monstruo triple, como la Esfinge o la Quimera, hay
que renunciar, por eso, a localizar en la prueba de Jasn algunas tra
zas, o pequeos vestigios, de la triplicidad de la prueba heroica? El
anlisis atento de las pruebas sucesivas a las cuales se somete Jasn
antes de alcanzar la ltima victoria (la conquista del vellocino es si
multnea de su partida con Medea, con quien se ha de casar) reserva
una gran sorpresa.
Para convencerse de ello hay que releer el bello pasaje de Argo-
nuticas en el que Jasn intenta explicar al rey de Clcide el noble
objetivo de su viaje, y busca persuadirlo de que entregue el velloci
no.10 Una divinidad lo ha enviado -explica Jasn- y el espantoso en

9. Aadamos que la composicin tripartita de la Esfinge no hace de ella una cons

truccin alegrica. Ciertamente, el cdigo de la divisin funcional permite dar un
sentido preciso a las partes que la constituyen y descubrir su necesidad simblica, lo
que parece despojarla de su carcter onrico. Lejos de ser una produccin salvaje de
una imaginacin espontnea, la figura de la Esfinge se inscribe rigurosamente en un
orden ideolgico complejo. N o obstante, la misma triparticin se modela sobre una
exigencia. Es menester que la Esfinge sea un monstruo, y que sea hembra. L os otros
rasgos se aaden a este nudo de lo imaginario, exigido por la narracin inicitica.
Vencer al monstruo hembra es el mitologema irreductible a partir del cual ha po
dido edificarse la ideologa ms elaborada de la triplicidad gradual de las pruebas.
Pero esta pluralidad posee, a su vez, un nudo de sentido ms general: todas las fuer
zas, todas las virtudes, la totalidad de los poderes del ser humano, debern ser movi
lizados por el hroe que pretende pasar la prueba. La confrontacin no puede ser
parcial, pone en juego la totalidad del alma, as como es un verdadero riesgo para la
vida del hombre.
10. Vase Apolonio de Rodas, Argonuticas, III y IV.
cargo de un rey de la Hlade. Entonces Eetes se levanta y lo insulta
rehusando abandonar el vellocino de oro en las manos de este extran
jero desconocido. Pero tan pronto como Jasn lo apacigua con pala
bras y le expresa que est dispuesto a ser su servidor, Eetes consiente
en entregarle el vellocino pero despus de una prueba. Pues bien,
cul es la prueba (athlon) destinada a probar la fuerza ardiente (me
nos) y el valor (alk) del joven? Se trata de una tarea prodigiosa y
verdaderamente real porque el rey afirma que l es el nico capaz de
hacerla. Hay en la llanura de Ares dos toros con patas de bronce que
echan fuego por las narices. Es cuestin de uncirlos al yugo para arar,
conducindolos, cuatro terrenos en barbecho. N o hay que sembrar
granos de trigo en estos surcos, sino los dientes del dragn de Ares
que crecern y se convertirn en guerreros, hombres nacidos de la
tierra. Ser menester luchar contra ellos, someterlos con la espada y
matarlos en ese sitio. Tal es la tarea de un solo da (desde la maana
hasta el crepsculo) que Jasn debe cumplir para merecer el velloci
no de oro. Y Jasn acepta la prueba... Unce los toros al yugo, ara,
siembra los dientes y descansa. Poco despus que los hombres naci
dos de la tierra hayan surgido de los surcos, Jasn vuelve al campo y
los mata (con la estrategia de la piedra que lanza en el medio de ellos).
As Jasn pasa las pruebas en el tiempo determinado. Pero Eetes no
cumple sus promesas. Entonces, durante la noche el joven hroe, ayu
dado porM edea que adormece al dragn con drogas, llega al roble en
el que est clavado el deseado vellocino. Una vez en sus manos, huye
hacia la nave con la joven, que ser su mujer.
Se pueden percibir, entonces, tres pruebas de tres tipos diferentes,
si se sigue la serie de acciones que Jasn ha realizado:

1. H a uncido los bueyes al yugo, ha arado un vasto campo, ha sem

brado.
2. H a combatido, espada en mano, a los hombres nacidos de la tie
rra y los ha matado.
3. Ha logrado engaar la vigilancia del dragn (al que Apolonio cons
tantemente llama serpiente [ophis]) y ha conseguido apoderarse
del vellocino de oro.

Slo se puede reconocer en este punto -aunque esta conclusin es

casi embarazosa en virtud justamente de la lgica prueba que manifies
ta- una serie gradual de pruebas, que corresponden cada una a un nivel
funcional, presentadas en el orden inverso de la jerarqua tripartita.
 La prueba del yugo, del arado, de las semillas, pertenece sin duda
al dominio de la labor agrcola, propia de la tercera funcin.11 La
contienda con la espada da cuenta, obviamente, de la funcin guerre
ra. Finalmente, el vellocino de oro que es robado a la serpiente se
manifiesta de modo evidente como una prueba concerniente de ma
nera directa a lo sagrado (el objeto mgico guardado con celo) y se
encuentra, por lo tanto, dentro del dominio de la primera funcin.
Y no resulta fortuita tampoco la reparticin de las pruebas en el
marco de un da. En la maana Jasn unce los toros y ara. En la tarde,
hasta el crepsculo lucha contra los guerreros. Recin en la noche
birla el vellocino. La triplicidad de la prueba no se encuentra en la
elipsis del monstruo compuesto que condensa en un ser nico los tres
encuentros iniciticos -como la Quimera- sino que se desarrolla en
la sucesin narrativa de tres pruebas bien distintas.
Es significativo asimismo que Jasn no lucha con la espada contra
la serpiente inmortal sino que la vence por medio de una astucia:
drogas y frmulas mgicas otorgadas por Medea. Se trata de una vic
toria no guerrera en contraste con la prueba precedente, de violenta
lucha de la espada contra la cosecha de muerte. La droga mgica (y
sin duda todo lo que concierne a la brujera) en probados testimonios
se muestra como un poder propio de la primera funcin.12
El vellocino de oro tiene, adems, el significado de un talismn
real -es fcil comprobarlo-13y en consecuencia tambin las pruebas
que llevan a conquistarlo poseen el carcter de la investidura real.
Pero si bien este vellocino de oro claramente tiene en la articulacin
narrativa el lugar de un talismn de la primera funcin, su naturaleza
propia de vellocino (si dejamos de lado su materia, el oro, y el hecho
de que provena de un maravilloso carnero volador sacrificado a Zeus)
puede encontrar alguna explicacin para justificar tal emplazamien

11. G . Dumzil (Mythe et e'pope, 1, pp. 446-447) comenta unos textos de Herodoto y
Quinto Curcio sobre los escitas, en los que aparecen como un talismn de la primera
funcin un yugo de bueyes y un carro junto al hacha (o lanza o flecha) y la copa,
respectivamente talismanes de segunda y primera funcin. Emile Benveniste ha he
cho notar que en la lengua de los escitas y en la del Avesta una sola palabra deba
designar el conjunto de yugo y carro.
12. En los celtas, vase G . Dumzil, Mythe et pope, I, p. 615.
13. Vase L. Gernet, La notion mithique de valeur en Grce, pargrafo 4, La
toison dor , citado en Antbropologie de la Grce antique.
to? Pues el vellocino, manifiestamente, como toda piel, entra dentro
de la especie de las vestimentas. Cuando Jasn toma el vellocino del
bosque, en el que se encontraba el roble que lo albergaba, se cubra
con l el hombro izquierdo, dejndolo caer de la nuca hasta los pies.
Entonces Jasn, como con un manto, se cubre con el vellocino roba
do astutamente (y que brilla, se nos dice, como un rayo de Zeus)
antes de sustraerlo a los ojos y a las manos de los dems. De modo
que el manto est atestiguado en muchos casos convergentes como
uno de los tres objetos funcionales que forman parte de la paraferna-
lia ritual en ocasin de la investidura real y, precisamente, entonces,
como objeto de la primera funcin.14
El vellocino de oro, objeto precioso y codiciado por todos, talis
mn real, refiere a la intraducibie nocin de agalma. Valor, riqueza,
ofrenda, tesoro, gloria, honor: ninguna de estas palabras tomada ais
ladamente le corresponde (y no obstante la idea de agalma se en
cuentra en la punta extrema de la imaginacin del vellocino de oro).15
N o se trata, por cierto, de una riqueza en el sentido econmico, sino
de una fuerza sacra, de un poder. Es notable que la obtencin de este
codiciado objeto marque la fase culminante (y narrativamente final)
de la accin dramtica de habilitacin y prueba llevada a cabo por
Jasn: en el momento mismo en que conquista este agalma, al cum
plir la peligrosa prueba pedida por Pelias se apodera tambin del co
razn de Medea. Rapta a la joven de la casa de su padre para llevarla
consigo como esposa. Como en toda iniciacin, la concrecin victo
riosa de las pruebas hace posible el casamiento. El vellocino de oro,
se dice, sirve de manta para el lecho nupcial.
En cambio, en el caso de Perseo sera muy difcil descubrir una
organizacin tan clara. Pero no hay duda de que Perseo afronta prue
bas escalonadas y que triunfa con la ayuda de los dioses. Se vuelve a
encontrar el mismo movimiento en el conjunto de elementos: un
impulso inicial de parte de la orden de un rey para afrontar las prue
bas; luego, en la fase final de las pruebas se produce el enfrentamien
to con otro rey, con cuya hija se casar aunque despus de superar

14. Vase D. Dubuisson, Lquipement de linauguration royale dans IInde vdi-

que et en Irlande, Revue d'Histoire des Religiom, 2, 1978, y D . Briquel, Sur
lquipement royal des Indo-europens, donnes latines et grecques, Revue d'Histoire
des Reiigions, 1, 1983.
15. L. Gernet, ob. cit., p. 163.
muchos obstculos. La distincin entre el rey persecutor, el rey orde
nador y el rey donante resulta de perfecta claridad. Hay que enfatizar
el hecho de que el deseo amoroso juega un rol determinante en la
resolucin de la ltima prueba. Perseo se enamora de Andrmeda
cuando la ve desnuda, atada a una roca, a punto de ser devorada por
un monstruo marino hembra. El amor lo lleva a la lucha. En la histo
ria de Jasn, Medea se enamora por completo del joven hroe y lo
ayuda decisivamente a conquistar el codiciado vellocino. De este modo,
se percibe que no slo Atenea favorece al joven hroe sino tambin (y
no slo en la fase final) Afrodita, que inspira a Medea, segn se nos
cuenta en la versin de Apolonio. La novia deseada, o deseante, re
sulta un elemento fundamental para el resultado victorioso de la prue
ba. Es curiosa la cronologa tripartita de la aventura heroica: Hera
enva los monstruos; Atenea da el coraje y los medios para enfrentar
los; Afrodita, el deseo y la posibilidad de la victoria. Se encuentran as
las tres diosas funcionales en el orden estricto de la triparticin.
Pues bien, es significativo que esta atraccin amorosa final (que
hay que incluir, sin duda, como un elemento de la leyenda-tipo) est
ausente por completo en el mito de Edipo. Del mismo modo que no
es asistido por Atenea en su confrontacin, tampoco es estimulado a
la victoria por el deseo amoroso, producido por una joven que cono
ciera. Siempre solo, para l sol consigue Edipo su xito. N i el rey
que impone la prueba (en el comienzo) ni la novia deseante o desea
da (en el desenlace) conllevan una justificacin o una energa a su
enfrentamiento con la Esfinge. Esta pura y simple victoria no se ins
cribe en el habitual imaginario de la investidura real, en los derrote
ros regulares de la situacin inicitica, sino que se revela aberrante,
una vez ms. Por cierto, en la versin de Eurpides Creonte promete
el lecho de la reina al que descifre el enigma de la astuta virgen. Pero
de todos modos Edipo no es llevado por el amor de una princesa a
conquistar su objetivo, como en el caso de Perseo, o ayudado por la
princesa enamorada, como Jasn. Afrodita est ausente. N o da su
apoyo en nada, ni aporta ningn tipo de ayuda a esta victoria, lo que
llama la atencin sobre el carcter aberrante de la articulacin. Pare
ce que slo la voluntad de poder conduce a Edipo a enfrentar a la
Esfinge. Pero slo un anlisis de los aspectos contrastantes permite
poner de manifiesto este aspecto.
Los mitos heroicos regulares, que hemos comparado para poder
deducir la estructura-tipo, son mitos de iniciacin real lograda. En
cambio, la anomala estructural del mito de Edipo se explica por com-
pleto, hasta en los ltimos detalles, si se ve en este mito una iniciacin
real frustrada, esquivada.
La investidura real completa impone la conquista de una serie de tres
pruebas, en la que cada una corresponde a uno de los niveles jerarquiza
dos de la triparticin funcional: lo sagrado, la guerra, la fecundidad. In
cluso se puede suponer que las pruebas son impuestas al hro en el
orden inverso de su sucesin, pues tal ordenamiento constituye una co
locacin de dificultad creciente. Primero, una prueba concerniente a las
virtudes de la sexualidad o de la fecundidad agraria; luego, otra corres
pondiente a las virtudes guerreras y, finalmente, en ltimo lugar, la prue
ba del ms alto nivel propio de los conocimientos de lo sagrado.
Si justamente esta triple iniciacin ha debido estructurar los ritos
de pasaje de pubertad, incluso para los jvenes que eran llamados a
una funcin real,16esta triplicidad de las pruebas se impone con ma
yor necesidad en lo que concierne a la persona del hroe con destino
real. Pues el rey debe realizar en su persona la sntesis de las tres
funciones. Es un hombre completo. Se supone que ha de reunir en s
mismo las virtudes caractersticas de los tres niveles funcionales y ar
monizarlos en su persona. Platn mismo dar un testimonio de esto.
Aparece ahora con total claridad la diferencia entre Edipo y un rey
constituido de manera regular, lo que da todo su relieve y singularidad al
hroe de los pies hinchados. Porque tambin Edipo llega a ser rey. O
ms bien tirano; se dice tirano precisamente no a un soberano ms auto
ritario o desptico sino a aquel cuya legitimidad es dudosa. Y esta dife
rencia resume la impostura de Edipo. De manera contraria al rey tpico,
l no ha cumplido la investidura tradicional. N o ha sido consagrado pol
las vas legtimas, pues no ha cumplido la iniciacin completa, tripartita,
sino slo la del enigma. De modo que no puede realizar plenamente la
sntesis y el equilibrio de las tres funciones, el signo productor de la
justicia real. Hay un desequilibrio en estas virtudes. Algo renguea.
Ahora bien, si buscamos lo que renguea a la luz de las dos fun
ciones restantes en las que Edipo no fue iniciado: el incesto con Yo-
casta, transgresin de la prohibicin sexual (incluso la mayor trans
gresin), no es evidentemente una perversin concerniente a la ter
cera funcin? Y la violencia parricida, los golpes de bastn en la en
crucijada de un camino, la presuntuosa clera no son claramente
una desviacin perversa del coraje necesario para la prueba, que su
pone una recta clera y un justo empleo de la fuerza? En cambio, el
asesinato del padre por obra de un hijo ms vigoroso no es acaso el
uso ms impo de la fuerza fsica?
Nuevamente aparece una lgica mtica implacable: los dos crme
nes manifiestos de Edipo, parricidio e incesto, pertenecen a los dos
dominios en los que no ha cumplido las pruebas de pasaje inicitico.
La investidura de Edipo fondada slo en la respuesta al enigma es
irregular. Edipo no es un rey completo. Ha vencido al monstruo por
el solo poder de su reflexin. Pero esta virtud de su inteligencia, al ser
desmesurada, lo ha equilibrado, pues se fundamenta exclusivamente
en una cualidad exorbitada propia de la primera funcin; por lo de
ms, su poder se sustenta en dos crmenes del dominio de las virtudes
de las dos funciones restantes.
Ms all de todo encadenamiento narrativo, de acuerdo con una
causalidad simblica transversal y sinttica, el incesto y el parricidio
son, por cierto, la sombra, el desastroso negativo, de la falla en la
prueba. Pues Edipo no ha cumplido la prueba de las virtudes de la
segunda y la tercera funcin. Si bien ha demostrado su inteligencia
por la respuesta al enigma de la Esfinge (y esta victoria aparente de
ber ser tambin puesta en duda), no ha enfrentado la prueba consa
grada a las propias fuerzas agresivas, guerreras, ni a las peligrosas
potencias de la sexualidad. Y los dos crmenes que l descubrir haber
cometido inadvertidamente resultan el correlato de su defectuosa ini
ciacin, lo que es lo mismo que decir: ocurren por consecuencia de
haber evitado el matricidio simblico.
No obstante, an nos queda una duda: acaso Edipo ha cumplido
autnticamente con la prueba de la primera funcin con exclusin de las
dos restantes (una falta con grandes consecuencias) o no es posible que
incluso en su victoria contra la Esfinge haya algo dudoso, irregular, pro-
fanatorio desde la perspectiva del mito? Pues si as fuera, la interpreta
cin precedente -por vlida que sea en el mecanismo estructural de con
junto- debera ser afinada en algn sentido. Aparentemente (a los ojos
de todos) Edipo sera aquel que logra, y no logra ms que, la prueba del
enigma (y se expone de este modo, segn la lgica mtica, a dos crmenes
correspondientes a las otras funciones), pero en verdad consigue pasar
esta prueba merced a una simple estrategia, es decir, de modo sacrilego.
De manera que la respuesta de Edipo no ser un modo de apartar a la
Esfinge, un rechazo de la iniciacin por una presuncin intelectual, y no
un autntico triunfo en la prueba suprema?
El mito mismo nos invita a esta sospecha, en el detalle de sus irregu
laridades. Pues, en el mito regular, las pruebas no son graduadas? No
hay acaso que tener xito en las dos primeras, la de la templanza y la del
coraje, para poder abordar la ltima? Y, muy especialmente, para vencer
no es menester la ayuda de los dioses y de sabios? En la disposicin
mtico-ritual tpica, si es preciso, se observa que el nefito debe aprender
la respuesta de parte de un iniciador ms sabio. Jams la inventa l mis
mo. Y es esto un detalle significativo de la situacin de transmisin propia
del pasaje inicitico. Para el criterio del espritu tradicional, saber es he
redar un saber, recibirlo respetuosamente de manos de maestros divi
nos, y no producirlo por s mismo. El hecho de que Edipo haya encon
trado solo la solucin del enigma, sin estar instruido por los dioses o los
hombres, puede parecemos a nosotros, hombres modernos, una emi
nente prueba de su gran inteligencia. Pero para el espritu tradicional es
un grave signo de ruptura y sacrilegio en la cadena de la transmisin
inicitica, que prueba justamente la irregularidad del pasaje. Es la mani
festacin de un rasgo escandaloso de presuncin y de infatuacin inte
lectual de parte de Edipo.
Y esta actitud sacrilega deriva, en ltima instancia, del rechazo de
los grandes misterios custodiados por la Esfinge. Edipo ofusca a la
Esfinge y la destituye en lugar de resolver verdaderamente el enigma
propuesto. Como ya vimos, l no mata a la Esfinge sino que aparta,
en una palabra, todo lo que ella significa (es decir, el pasaje inicitico
mismo). Y no hay que olvidar, en este sentido, el contenido de su
respuesta: el hombre. El hombre y no lo divino, en su aspecto celeste
o en su aspecto monstruoso. De modo que lo que Edipo desaprueba
es lo sagrado en s mismo, que ocupa el principal rango de la primera
funcin pero concierne a todas, pues sin lo sagrado la iniciacin mis
ma pierde su sentido.
Friedrich Nietzsche comprendi bien que no hay que separar sino
entender como una unidad triple las acciones que definen la figura
del hroe tebano: Edipo asesino de su padre, esposo de su madre,
Edipo descifrando el enigma de la Esfinge! As nos habl la misterio
sa trinidad de sus actos fatdicos.17Y en verdad se trata de una miste
riosa trinidad cuya intrnseca coherencia comenzamos a percibir. N o
se equivoca Nietzsche al sospechar -en lo que l llama la espantosa
trinidad de los destinos de Edipo- tres modos de quebrantar las
leyes ms sagradas de la naturaleza.18 Respecto del parricidio y el

17. Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tt'age'die, pargrafo 9, Pars, Gallimard,

1949, pp. 51-52.
18. Ibdem.
incesto, esto es evidente. Pero Nietzsche supo ver que resolver el
enigma no es una transgresin menos grave. En la respuesta de Edi
po se advierte una sabidura contra natura. Pues tambin la lgica
diferencial del mito nos ensea que existe una anomala en la victoria
de Edipo. Una victoria sin la ayuda de los dioses, de la que resulta el
suicidio de la Esfinge, no su sangrienta aniquilacin. Una profana
cin, un sacrilegio, esto es lo que significa en verdad la actitud de
Edipo ante el animal maestro de iniciacin. N os parece que el mismo
Sfocles sugiere, indirectamente, un crimen de tal ndole cuando con
dena el orgullo desmesurado [la hbris\ engendra al tirano (antes
que se sepa de qu es culpable Edipo) quienquiera que por su accin
o su palabra aspire demasiado alto, y no respete los santuarios, que su
loca presuncin lo empuje a los golpes al destino ms cruel (v. 882).
Y la victoria sobre la Esfinge sera esta irreverencia.
Por eso la espantosa trinidad de los crmenes de Edipo designa
tres crmenes que corresponden rigurosamente a los tres niveles fun
cionales. El episodio de la Esfinge, contra su apariencia de victoria
legtima, sera -desde tal perspectiva- una perversin de una virtud
de la primera funcin: Edipo se eleva hasta una ciencia triunfante y
celeste al revelar el ininteligible enigma de la joven Virgen.19 Pero
toda la economa diferencial que hemos deducido, as como el inme
diato resultado de esta victoria, atestiguan que se trata de un hecho
engaoso y pervertido. Y los otros dos destinos, la violencia asesina
contra el padre y el incesto con la madre, corresponden sin ambige
dad a la perversin de las otras dos virtudes funcionales.
Por cierto, no es cuestin de reducir los profundos motivos del
mito al juego de una simple fonna tripartita. Se debilitara indebida
mente la conclusin. Sin embargo, el esquema trifuncional ha jugado
un rol imposible de negar en la sinfona de las significaciones mlti
ples puestas en juego por un gran mito. Porque la triparticin est
lejos de ser una simple obligacin formal. Acta a la manera de un

19. Eurpides, Las: fenicias (v. 1730). Agreguemos que el enigma propuesto por la
Esfinge (cul es el ser que camina con cuatro pies a la maana, dos pies al medioda
y tres pies a la tarde) en su origen ha tenido probablemente un sentido preciso con
relacin a la estructura trifuncional. En efecto, lo que ha mostrado Briquel en rela
cin con la adivinanza de Glauco (a qu se parece la vaca tricolor -blanca, roja y
negra- del rebao del rey?) poda aplicarse, asimismo, al enigma (tripartito) de la
Esfinge. Se trata de tres estados del ser humano, lo que constituye su sentido. Para la
interpretacin de la adivinanza de Glauco, vase D. Briquel, Initiations grecques et
idologie indo-europennes, Ajnales F.SC, 3, 1982, pp. 454-464.
imn que organiza las significaciones bsicas. El sentido del mito de
Edipo es el de una iniciacin descompuesta; y esta perturbacin afec
ta cada uno de los registros concernientes a la prueba: el saber, la
fuerza, la sexualidad.
La iniciacin est destinada a establecer la armona en el individuo
y la justicia en el alma de un rey por el equilibrio jerarquizado de las
tres virtudes correspondientes a las tres funciones; de modo que una
falta en la iniciacin conducir al desequilibrio y a la cada. Es cohe
rente que la tragedia haya tomado este mito en el que la eludida ini
ciacin -aunque lograda en las apariencias- conlleva una cadena de
catstrofes. Edipo es la figura pervertida del rey legtimo arcaico.
Conglomera las tres potencias en una forma criminal. Y el descubri
miento de esta impostura es el resorte de la peripecia trgica.
De modo que hay que descifrar el destino de Edipo en trminos de
una espantosa trinidad. Pues, como resultado de la aventura, se pro
ducen en verdad tres desastres que corresponden cada uno al equivalen
te dominio de iniciacin esquivado y rehuido, y tales desastres atraviesan
la vida de Edipo. Ya hemos mostrado la significacin del parricidio y el
incesto, a lo que hay que agregar la ceguera. Por cierto, es el mejor casti
go para un crimen propio de la primera funcin, si se presume justamen
te que ella otorga, sobre lo sagrado mismo, toda la luz.
Dumzil ha podido demostrar, como ya hemos referido, que en
numerosos casos (desde las aventuras de Heracles al juicio de Paris) el
ordenamiento de una lgica narrativa, mtica o pica, se explica de
manera rigurosa como una sucesin de acciones correspondientes a
los distintos niveles funcionales.
Una gran parte de la estructura del mito de Heracles se explica
claramente en el cuadro general de los tres pecados del hroe. Tres
faltas sucesivas (seguidas eventualmente de expiacin) son cometidas
por Heracles, delineando tres pocas de la vida. La primera, que es
una duda ante la orden de Zeus, tiene como castigo la locura. La
segunda, el asesinato desleal de un enemigo, es castigada con la en
fermedad fsica; la tercera, finalmente, es un adulterio escandaloso y
lleva a una quemazn incurable y a la muerte voluntaria.20

20. Vase Mytbe et pope, II. Resumen de las tres faltas de Heracles, p. 18; desarrollo,
en cap. VI. Vase tambin Heur et malhenr dti gtieirier.
 Se observa la misma triplicidad de faltas en otros hroes, de me
n o r importancia, por ejemplo en la hbris del reyLaomedonte.-'
La comparacin con la historia de Edipo echa sobre esta cuestin
un esclarecimiento decisivo que hace totalmente visible la pertenen
cia estructural de este mito a la ideologa de la triparticin funcional.
Ms an, se puede verificar que los tres pecados de Edipo no slo
corresponden a crmenes funcionales sino que son crmenes llevados
hasta su ms extremo lmite. De este modo -para retomarlos en el
orden inverso de su nivel funcional-, Edipo no se contenta, como
Heracles, con cometer un adulterio escandaloso, sino que se acuesta
con su propia madre, lo que constituye sin duda una transgresin
propia de la tercera funcin, pero llevada hasta un grado infinito. Y
de modo semejante para Edipo tampoco es suficiente matar desleal
mente a un enemigo sino que mata a su propio padre y comete as el
ms terrible de los asesinatos. Y, por fin, la ms desapercibida de sus
faltas, por razones histricas extremadamente poderosas, ha impedi
do hasta el presente discernir la lgica destinal implacable que pesa
sobre l: Edipo no se contenta con violar el estatuto sagrado de los
heraldos como Laomedonte, o dudar ante la orden de Zeus, como
Heracles; antes bien, l vence a la Esfinge sin la ayuda de los dioses y
de los sabios, por una simple palabra. O, ms bien, en lugar de com
batir con la Esfinge, la ofende. Se trata del aspecto ms enigmtico de
la falta de Edipo, y con razn; pero no hay duda de que es un crimen
de la primera funcin y, tambin en este caso, el ms grave de todos,
una especie de atesmo o una profanacin de la tradicin inicitica.
De este modo, se demuestra que en la historia de Edipo se en
cuentran de manera singular e hiperblica los tres pecados del h
roe como su estructura fundamental, los mismos que Dumzil ha
advertido en otros mitos.
Y esta tendencia excesiva, lmite, exagerada, de los pecados mani
fiestos de Edipo (parricidio e incesto) tiene su lgica propia que gira
en torno de su otro crimen, ms oculto, invisible a los ojos del pueblo
que lo ha hecho rey al ver en esta falta un logro. En el caso de Edipo,
la singularidad de la falta propia de la primera funcin reside en que
involucra el momento inicitico en s mismo: la relacin con la E s
finge. Y por eso va acompaado de consecuencias extremas. En la

21. G . Dumzil, L e triple pech de Laomedon , en L Oubli de Vhmmne et l'hmmeur

des dieux, Pars, Gallimard, 1985, p. 31.
historia de Heracles, el encuentro con el monstruo no es jams elu
dido, por el contrario, desciende al Hades para apresar a Cerbero,
lucha contra la Hidra de Lerna, limpia los establos de Auguias, etc.
Ninguna de las doce pruebas requeridas por el rey Euristeo es rehui
da, todas son llevadas a buen trmino con enorme esfuerzo, y la fal
ta contra lo sagrado no se produce en el momento fundamental y
decisivo.
Por el contrario, en Edipo la misma prueba inicitica est falseada.
El hecho parricida y el episodio incestuoso deben ser comprendidos
en su exceso, como el inevitable corolario de haber evitado la inicia
cin. Si 1os dos crmenes manifiestos de Edipo resultan expresiones
transgresoras, lmites de la segunda y tercera funciones, un tercer cri
men que pasa inadvertido al profano pero que resulta extremo para
los iniciados -com o Tiresias- orienta todo el destino de hroe teba-
no. Incluso aparecer como una victoria a la vista del pueblo pasmado
ante el suceso, pero la victoria contra la Esfinge constituye tambin,
por las razones que hemos evidenciado poco a poco, una accin de
significado sacrilego. Slo puede tener como consecuencia una falta,
una perversin, y suscita la clera de los dioses. En particular, del
dios que preside junto a Dioniso las iniciaciones, Apolo.
En este plano se sita la singularidad del mito de Edipo. Si en l se
vuelven a encontrar los tres pecados del hroe, este hallazgo no
sita el mito dentro del esquema regular; por el contrario, atestigua
el riguroso mecanismo, lo que hemos denominado desde el principio
su desregulamiento regalado. Sin duda se atestigua as la significacin
trifuncional de las faltas de Edipo, pero el modo ingenioso y cargado
de verdad en el que se desarrolla su articulacin otorga al mito sus
caractersticas propias, su significado original y le brinda una ense
anza peculiar. Pero siempre en calidad de un mito que narra la ini
ciacin eludida, y no de otra manera, la historia de Edipo narra los
crmenes desmesurados, y en parte involuntarios, del hroe.
Por otra parte, una necesidad profunda vincula el mito de Edipo
con los tres pecados del hroe. La iniciacin es una prueba sagrada
que pone al nefito ante cada una de las posibilidades de errar propias
de los a-es dominios funcionales; le hace adquirir las virtudes de cada
campo, rechazando las versiones ilegtimas. De modo que el hecho
de esquivar la iniciacin no puede ms que traer consecuencias dra
mticas desde el punto de vista tico; quien evita la iniciacin se des
tina a los tres crmenes funcionales; y quien es ms sacrilego los pade
ce de la manera ms excesiva, porque el sacrificio del elemento peli
groso y negativo de cada uno de estos nudos de deseo no ha sido
realizado. En consecuencia, si bien el tema de los tres crmenes del
hroe puede aparecer en la articulacin de un mito cuyo sentido prin
cipal no es el fracaso inicitico (pues hay otras vas que pueden con
ducir a la sucesin de estos actos ilegtimos), por su parte un mito de
fracaso inicitico -como es por excelencia el mito de Edipo- pondr
en juego de manera particularmente enftica, acuciante y extrema
tres crmenes paradigmticos.
N o obstante, aunque el mito de Edipo presenta el desajuste triple,
y por cierto de manera lmite, hiperblica, lo presenta con una pecu
liaridad fundamental: Edipo no sabe. De este modo el mito, de una
manera que produce toda la potencia trgica, conjuga a la vez el ex
tremo de la transgresin con la ms completa ignorancia, unidos no
obstante al mximo conocimiento (el saber de Edipo ante la Esfin
ge). Este carcter propio del mito de Edipo exige, en consecuencia,
una interpretacin especial que le d un status exclusivo. Supone una
enseanza relativa a la relacin entre la tica y el saber, que no se
encuentra, por ejemplo, en el mito de Heracles. Una singularidad tal
explica el rol que ha podido tener este mito en cierto momento del
nacimiento de la filosofa. En l se ha podido formular un nudo de
problemas y perspectivas de una incomparable riqueza, al punto que
no han cesado hasta hoy de plantearnos interrogantes.
En conclusin, el sentido del mito de Edipo se desarrolla en el
descubrimiento que extrava las acciones del hroe -sin l saberlo-
del camino que va desde la intriga heroica regular hasta el esquema
de los tres dominios. Dentro de la misma memoria cultural, al menos
dos esquemas narrativos diferentes -para no decir opuestos- se dejan
entrever en el horizonte como lo no-dicho del mito de Edipo, el pai
saje ante el cual se yergue su figura singular. Pues el sentido del mito,
lo que da que pensar, procede de su extraa diferencia y de su extrao
parecido con esos dos sistemas narrativos, incluso si la vinculacin
permanece implcita, latente. Pues constituye algo ms que una com
binacin de dos: su fuerza y su astucia consisten en inducir a error por
ua especie de disfraz. En la superficie evoca el mito regular su inves
tidura real; en lo profundo, es un mito de los tres pecados funciona
les. Y de esta combinacin deriva toda su potencia trgica. De esta
situacin ambigua entre dos grandes series narrativas, de las que par
ticipa a la vez, surgen los recursos de su enseanza. Es poco decir que
se encuentra en la interseccin de las dos series, pues ellas son con
tradictorias y se excluyen. El mito de Edipo toma la apariencia de una
serie en virtud de un efecto narrativo, mientras se estructura profun
damente por la otra.22
Semejante interpretacin del mito de Edipo, que lo inscribe en un
mecanismo mtico-ritual mucho ms riguroso y en un principio mu
chsimo ms arcaico de lo que se haba sospechado hasta el momento,
habr de transformar todas las lecturas de la poca moderna para re
emplazarlas por una visin radicalmente nueva.
A partir de este desocultamiento, qu dimensin toma la inter
pretacin hegeliana de Edipo como filsofo inaugural? No se en
cuentra, acaso, ms slidamente justificada, pero tambin plena de
consecuencias histricas y planos ms profundos, que necesitan ser
elucidados todava? Y el famoso complejo de Edipo que se en
cuentra en la base del edificio freudiano? Qu resulta de l, si el mito
de Edipo es en rigor una historia de iniciacin masculina rehuida,
esquivada? El psicoanlisis mismo no habr de ser al menos revisa
do, as como la teora y la prctica del inconsciente, de acuerdo con el
cubrimiento de la significacin extraviada del mito de Edipo y del
mecanismo que ha generado la intriga mtica, mucho ms complejo
que la accin de dos fantasmas infantiles?
Y qu decir, adems, de la posible conjuncin, que puede darse
hoy, de las nuevas comprensiones del mito? Si la intriga propia de
Edipo se basa en evitar la iniciacin, no se vuelve entonces ms com
prensible que haya podido verse en l a la vez la figura del filsofo, el
hroe epnimo del complejo nuclear, y tambin el paradigma delphar-
macs, la vctima emisaria? Y esta comprensin no se abre de este
modo a un nuevo pensamiento respecto de la constitucin del sujeto
en la historia de Occidente?
Pero si la interpretacin de Edipo en virtud de la esquiva inicitica
modifica profundamente nuestra visin de las lecturas modernas del
mito y explica, mejor que ninguna otra, su insistencia en el imagina-

2 2. Por la misma razn existe un orden -por as decir- estructural o generativo de las
faltas de Edipo, que no coincide con su orden secuencial. De acuerdo con la jerar
qua tripartita, la primera falta sera la actitud ante la Esfinge; la segunda, el parrici
dio, y la tercera, el incesto. Pero en el orden de narracin el parricidio ocurre prime
ro. Pues el rey Layo deba estar muerto para ser reemplazado por el joven hroe que
enfrenta a la Esfinge. Adems, el asesinato del rey se articula en la lgica narrativa
del mito regular porque constituye la negativa a la prueba impuesta por el rey. De tal
modo la necesidad de mantener el curso del mito heroico regular obliga a modificar
la sucesin jerrquica de las faltas.
rio del hombre occidental, tambin permite percibir con otra clari
dad su inscripcin en la cultura griega, tanto en el detalle como en el
conjunto.
No se despliega as ante nuestra vista el fundamento sacro y pol
tico de la tragedia de Sfocles (y de la tragedia en general)?
El incomparable privilegio de Edipo ante la Esfinge como em
blema ambiguo y sublime de la razn helnica no revela, por esta
fraccin de nuestro saber, su misterio ms oculto?
 5. LA SUBVERSIN GRIEGA

El eludimiento de la iniciacin es tambin una liberacin. Abre un

horizonte nuevo. Define un sujeto que, en su desorden y su desmesu
ra, puede vivir otras posibilidades. La aventura de Edipo marca la era
del hroe cuya identidad no es definida porua tradicin y una trans
misin. Con l emerge un nuevo modo de subjetividad.
Irrumpe el sujeto moderno, que desarrolla poco a poco su propia
perspectiva -de Protgoras a Descartes y a Nietzsche-. Y esta nueva
actitud se encuentra determinada inicialmente por la de Edipo. La
transposicin metamtica del deseo incestuoso y del parricidio culmi
na claramente en estas dos tendencias complementarias que desarro
llan el impulso filosfico en su forma ms moderna: erigirse como un
sujeto que posee la naturaleza, la materia, la tierra, y esto en virtud de
una voluntad autnoma de poder que no debe nada a la directiva de
ninguna autoridad. Las dos tendencias tirnicas, llamadas a ser que
bradas por la crisis inicitica, el sueo parricida y el sueo incestuoso,
se hallan conservadas ocultamente en toda su vivacidad, en toda su
virulencia. En lugar de ser quemadas y despedazadas, estas tenden
cias sobreviven, diferidas y traspuestas. De all que se genera una in
saciable curiosidad, un deseo de ver, de develar, de profanar los ms
profundos misterios, de correr los velos y ver la verdad desnuda, de
penetrar los secretos de la naturaleza y de la materia, para convertirse
en su dueo y seor, y conseguir todo por s mismo, mediante una
reflexin autodidacta que excluye toda tradicin y revelacin. La ten
dencia radical e insistente del filosofar es inaugurada de este modo,
crpticamente en principio, por la pasin de Edipo. Resulta notorio
que la filosofa de los modernos, de Descartes y de Nietzsche, lleva al
punto extremo, lmite, esta doble tendencia mencionada, y permite
manifestar apres conp el nudo edpico de esta insistente actitud mien
tras que la antigedad, con Platn o Aristteles, qued ms ac de
lo que la postura de Edipo programaba.
Cuando Platn describe al tirano como un ser descarriado que
suea con unirse sexualrnente con su madre y mata a su padre, opone
esta figura a ia del verdadero rey-filsofo, formado por una verdadera
educacin. El respeta a su padre y se somete a la razn. En l las tres
virtudes funcionales, correspondientes a las tres partes del alma, son
jerarquizadas en una armona y un equilibrio que Platn Mama ju sti
cia. Pues justamente ste, por contraste con el tirano cuyo poder no
posee legitimidad, ha pasado las pruebas fundantes de la investidura
real. Esta imagen platnica de iniciado de rango real transparenta
claramente su origen arcaico, su extraccin ritual y mtica. Platn
recrea entonces la economa tripartita de la prueba inicitica y el es
tatuto del soberano como sntesis de las tres funciones. Pues Platn
ha recuperado el impulso filosfico para volver a investirlo de un es
quema tradicional al crear la figura del filsofo-rey.
Pero Edipo, en la visin de Sfocles y en virtud de la misma econo
ma de la triparticin, es el filsofo tirano, el no iniciado que usurpa la
funcin real. Por el mecanismo riguroso de la transgresin de las virtu
des jerrquicas, cae en el abismo del incesto y del parricidio. En este
sentido, Sfocles permanece fiel a la comprensin sacerdotal de la ver
dad (el final de la tragedia muestra que Tiresias tena razn); para el
trgico, el filsofo no puede ser ms que este tirano descarriado, porque
ha eludido la autntica iniciacin por una presuncin de su intelecto. El
filsofo no se inscribe -como ser la voluntad de Platn- en el cuadro de
la triparticin de las funciones. El subvierte la triparticin y termina
trgicamente. Edipo, el sophos (sabio), no ocupa largo tiempo su lugar de
rey, pues no ha pasado las pruebas de la triple iniciacin que habran
hecho de l la sntesis viviente de las tres funciones. Ha profanado la
prueba con una respuesta sacrilega al estimar por dems la sagacidad; ha
eludido el desafo de la fuerza bruta y el de la seduccin sexual, de mane
ra que sucumbe ante las fuerzas que ha menospreciado. En su represen
tacin trgica Sfocles expuso la visin tradicionalista y ritual, que con
sidera peligroso todo cuestionamiento de la jerarqua tripartita. Cuando
toma la trama del mito -y la agudiza quiz en ciertos puntos-, adopta la
leccin inscripta en la estructura interna: Edipo es el rey falso, el tirano
que ha cometido dos crmenes imposibles de purificar, ligados inescindi-
blemente a un tercero. Y cada uno corresponde a uno de los tres niveles
funcionales en el sistema jerrquico.
 Pero no es menos cierto que la actitud de Edipo marca las condi
ciones simblicas de la salida, del abandono de este rgimen arcaico.
De all la potencia histrica del mito de Edipo: en su figura se plasma
una subjetividad nueva, que se desprende de las condiciones de la
jerarqua para inventar un modo nuevo de ser y pensar. Por eso en
Grecia este mito ha jugado un rol decisivo, y es Edipo el hroe para
digmtico de la razn helnica. Grecia marca el paso de un modo
tradicional de simbolizar, dominado por la ideologa tripartita (y co
rrespondiente, entonces, a un tipo de poder militar-sacerdotal), a una
nueva modalidad que distorsiona el encuadre arcaico para inventar la
filosofa, la poltica, el individuo, el sujeto jurdico y el debate demo
crtico entre ciudadanos libres e iguales. Y una transformacin tal no
es fcil, implica muchos riesgos. Muchos individuos la viven como un
sacrilegio, que los dioses castigarn un da u otro. Y la reflexin de la
tragedia griega se produce en este punto de transicin. Edipo encar
na al nuevo sujeto que subvierte la triparticin y obtiene su poder de
una fuente distinta de la investidura tradicional. Aunque Sfocles,
con temor reaccionario, predice, siguiendo el mito, que Ja desgra
cia y la perdicin acompaan tal presuncin, Edipo es el precursor
simblico de la actitud filosfica que subsiste hasta nuestros das y ha
dado a la cultura occidental su singularidad histrica. El mismo Sfo
cles ha percibido, al final de su larga vida, la grandeza de la actitud de
Edipo, y en Edipo en Colono ha hecho de l una figura del futuro a
pesar del espritu trgico y de la muerte.
Grecia es la sociedad europea en la que resulta ms difcil encontrar
los principios de la ideologa tripartita caracterstica del mundo indoeu
ropeo. Pues el milagro griego es el abandono de este encuadre rgido,
que se convierte en el desarrollo que produce la salida de esta ideologa
para manifestar una singular derivacin. N o obstante, se ha supuesto
que tal derivacin corresponde a una evolucin interna propia, es decir
que no se ha descarriado completamente de estos principios por la intro
duccin masiva de elementos externos.1 La trama del mito de Edipo,
como la hemos desmontado, aportara en este punto de vista una confir
macin sorprendente. Ocupa una posicin de bisagra en esta ruptura,
pues revela a la vez el cuadro tripartito arcaico indoeuropeo y la orienta
cin griega de salida fuera de este cuadro. E l mito de Edipo es el mito del

1. Vase B. Scrgent, L a mythologie grecque, Magazine Littraire: Georges Dumzil,

abril de 1986, p. 49, y Les trois fonctions des Indo-europens dans la Grce ancien-
ne: hilan critique, Anuales ESC, 6, 1979, pp. 1155-1186.
almidono griego de la ideologa de la triparticin funcional. Manifiesta que
esta actitud -con sus riesgos, con sus tensiones y contradicciones- puede
producir las subversin de aquel esquema jerrquico. Por eso, resulta
con claridad algo de gran relevancia el hecho de que tal cosa haya podido
inscribirse simblicamente, que haya podido ser dicha en una configura
cin imaginaria, ser expuesta en los engranajes precisos, rigurosos, de
una intriga mtica.
N o se trata aqu de intentar una restitucin de todas las condiciones
histricas que han producido esta transformacin. Entre los factores que
han tenido un rol determinante se encuentra sin duda la desaparicin de
la clase sacerdotal.2 Se trata de un punto esencial. Tal desaparicin trajo
aparejada la pluralidad de la segunda funcin y luego de la tercera. La
concepcin tradicional de la soberana se fue modificando en el carcter
de una transformacin laica. Los griegos -como lo atestigua Platn, y
tambin Plutarco- han mantenido la divisin tripartita y jerarquizada de
los ideales y de las virtudes, pero el ideal ms elevado (la sabidura) se
separ de su lazo ancestral con la soberana sacerdotal. De este modo
nace la filosofa. Esto implica, por una parte, que la adquisicin de la
sabidura no se haya subordinado ms a la larga cadena de una tradicin
transmitida fielmente por peritos de lo sagrado y, tambin, inversamen
te, esto mismo condujo a los griegos a poner en lo ms alto a la razn,
porque la reflexin filosfica conserv un lugar preeminente, reservado
a su antecedente sacerdotal.
En este movimiento doble (que implica una interiorizacin de la
triparticin sobre la que nos extenderemos ms adelante) reside el
llamado milagro griego. Ahora bien, es notorio en la interpreta
cin que hemos realizado del mito de Edipo (y muy especialmente en
la tragedia de Sfocles) el hecho de que este mito se manifiesta como
la marca de la exclusin del poder sacerdotal. Edipo es un cualquiera
que por su sola inteligencia, sin estar iniciado -y, en consecuencia,
fuera de todo saber transmitido por la institucin sacerdotal, fuera de
toda investidura-, llega a ser el soberano. Edipo es un rey que no ha
sido consagrado, no ha pasado las pruebas de lo sagrado. Reina con
tra Tiresias y no con l, bajo su jurisdiccin espiritual. Tiresias es el
representante mtico de una funcin sacerdotal que en los hechos ya
haba desaparecido hace tiempo. De aqu el privilegio histrico e ideo
lgico sin ningn paralelo del mito del rey Edipo en lo relativo a

2. Vase R. Bodns, Socit athnienne, sagesse grecque et idal Indo-europen,

LAntiqnitclassique, 41, 1972.
penetrar con profundidad en ja significacin de esta mutacin griega
y comprender la originalidad de su solucin en el reordenamiento de
la triparticin indoeuropea que haba heredado. El mito y tambin la
tragedia abren un apremiante cuestionamiento, que puede ser enun
ciado en estos trminos: Qu ocurre cuando el soberano no es ms
un rey iniciado, sacralizado?. O, de otro modo, en forma correlativa:
Qu ocurre cuando el filsofo, este recin llegado, pretende su
plantar al sacerdote de Apolo?. Tales incertidumbres son puestas en
escena, desplegadas y problematizadas en la historia de Edipo. Ade
ms, paralelamente a la disolucin del modo de vida arcaico se preci
pita la extincin de la institucin del genos. En efecto, esta institucin
fundamental comprenda a todos aquellos que desarrollaban el culto
del mismo antepasado. El genos posea su jefe, su patrimonio, sus le
yes y su justicia. Pero desde las leyes de Dracn el Estado sustituye al
genos en el juicio de la responsabilidad individual, lo que trae apareja
do la igualdad de los individuos pertenecientes a generaciones dife
rentes. Se ha considerado que la liberacin de los hijos respecto de su
padre constituye un factor esencial de la transformacin griega.3
La tendencia autodidacta e individualista que caracteriza en lo esen
cial al pensamiento filosfico se inscribe claramente en esta libera
cin del hijo respecto de la autoridad del padre y de los padres. De
manera inaugural, con Protgoras o Scrates, como despus en mo
mentos ulteriores (Descartes, Nietzsche), la filosofa sera el pensa
miento del hijo. Ms an, su destino de pensamiento filiarcal est ins
cripto desde el principio mismo pero se ha visto atemperado por la
trgica magnitud de la tarea, pero se fue haciendo explcito poco a
poco a lo largo de la historia. En ella Descartes pone al descubierto
-como nadie antes- la estrategia edpica del filosofar, y Nietzsche la
lleva al lmite, recuperando su carcter trgico.
Esta interpretacin presenta un decisivo esclarecimiento del en
frentamiento entre Tiresias y Edipo que anima el primer episodio de
la pieza de Sfocles. La oposicin entre estos dos personajes adquiere
un relieve que ninguna otra lectura ha sabido encontrar.

3. Vase Raymond de Saussure, he Mirarie grec; t/ide psycbanalytique sur la civilisation

hellcniqne, Pars, Denoel, 1939. Por lo dems, en LImage du pre dans la pense
grecque (en H. Tellenbach [dir.], Ulmage du pire dans le mythe et dans Vhistoire, Pars,
PUF, 1983, pp. 129-144), H .-G . Gadamer se refiere a una crisis de la imagen del
padre en el tiempo de la sofstica griega, y a una conmocin de la autoridad pater
na en el siglo V a. de C. en Atenas. Pero no resalta la relacin (para nosotros funda
mental) entre esta crisis y la especificidad de la mutacin griega.
 Tiresias, viejo sacerdote de Apolo, es el iniciado por excelencia.4
Es el depositario de una sapiencia ancestral, de un don de clarividen
cia sobrenatural conferido por los dioses, no por los hombres. Sabe
descifrar el sentido de profecas, de presagios y de sueos. En pocas
palabras, es un maestro en la interpretacin de los signos enviados
por los dioses. Tiresias encarna la ms alta de las virtudes y de los
poderes de la tercera funcin: su dominio es la verdad, su autoridad
es absolutamente espiritual. Ahora bien, este anciano, ciego pero do
tado de videncia, repleto de un alto saber sacerdotal que le otorga un
lugar aparte, se indigna ante las pretensiones del joven Edipo, un des
conocido que ha llegado a ser soberano por medios extraos y sospe
chosos, faltos de toda regularidad ritual. Edipo no ha sido consagra
do rey de acuerdo con el procedimiento utilizado por la tradicin, el
nico reconocido por los dioses. Las pruebas de habilitacin que ha
bran hecho suyas las virtudes y los poderes de la inteligencia, de la
fuerza y de la fecundidad, no han tenido lugar. Edipo, ms que ven
cer, ha atropellado a la Esfinge. En lugar de recibir su secreta luz, ha
ofendido los altos misterios de la iniciacin real. Con l se ha quebra
do la transmisin sagrada, a pesar de las apariencias ante las que su
cumbe el pueblo de Tebas, impaciente de tener un rey y desembara
zarse de la Esfinge. Con arreglo a las exigencias divinas y sacerdota
les, Edipo es un usurpador. Si ha vencido ante el inquietante obstcu
lo puesto ante l por la Esfinge, lo hizo mediante una sagacidad
profanadora, propia de un joven autodidacta con una desmesurada
confianza en los recursos de su propia razn, y no por una relacin
privilegiada con los dioses. Pues ha vencido solo sin solicitar instruc
cin sagrada ni ayuda divina, con la pretensin de obtener as lo que
slo la transmisin inicitica, se supone, puede conferir. Por eso Edi
po no es un rey (anax) sino, en el sentido griego, un tirano (trannos).
La prueba tradicional, calificadora -com o todo ejercicio ritual-,
pierde su poder de transformacin cuando no moviliza las fuerzas
sagradas sino que se somete a la sola razn reflexiva. Sin duda, para la
visin de Tiresias, Edipo ha abordado la terrorfica prueba, que de
bera haberlo marcado irreversiblemente, con una actitud de despren
dimiento incrdulo, un desprecio de los dioses. Si se lo compara con
el encuentro decisivo que le hizo perder la vista a Tiresias, la palabra
de Edipo es una impostura. Tiresias es el ms calificado para com

4. En Las bacantes de Eurpides, Cadmo dice a Tiresias: Condceme t, anciano

Tiresias, en mi vejez, pues t ests iniciado (v. 186).
prender esta secreta usurpacin y para preocuparse por ella. Entre l
y Edipo se encuentra la distancia entre dos saberes, dos razones, dos
modos inconciliables de soberana. Uno es el viejo sabio sacerdote de'
Apolo, conocedor de los destinos e intrprete de los signos divinos,
continuador de una sabidura inmemorial; el otro es el joven filsofo
que no cree ms que en la propia reflexin, que slo cree en el hom
bre y slo da crdito a los hechos que una encuesta minuciosa le pue
da brindar. Sfocles nos hace ver esta profunda oposicin en el tor
mentoso encuentro entre estas dos figuras irreconciliables. Uno es el
iniciado; el otro pretende aventajar el saber inicitico mediante la
autorreflexin.
En el texto de Sfocles todo est dispuesto para manifestar esta
oposicin. La primera palabra que pronuncia Edipo, cuando Tiresias
se encuentra con l, es dicha con cierta irona, pues concierne al tipo
de saber que el corifeo acaba de atribuir al intrprete divino, el ni
co que tiene entre los hombres el don de la clarividencia. Tiresias,
t que sabes todo, las cosas enseables [didakt] y las que est prohi
bido decir [rrheta], las del cielo y las de la tierra. Tus ojos estn cie
gos, pero sabes de qu flagelo es presa esta ciudad (v. 300). Es decir,
Edipo hace de Tiresias un conocedor en cuestiones exotricas, suscepti
bles de ser divulgadas y comunicadas a todos, pero tambin un posee
dor de verdades esotricas, en torno de las cuales es menester guardar
silencio, pues son verdades sagradas, mistricas, que slo son objeto
de una transmisin inicitica. Resulta, entonces, significativo que T i
resias inmediatamente despus rehse revelar a Edipo lo que sabe. Y
ste con total impaciencia se enoja y exclama: Cmo!? Conocien
do la verdad, la guardars en secreto! (v. 330). Este rechazo por par
te de Tiresias de develar lo que l sabe, este mutismo, enfurece a
Edipo por completo. Esta clera creciente transparenta el desprecio
que en el fondo tiene por Tiresias y desmiente el recibimiento hala
gador que le haba hecho al principio. Ahora Edipo no slo acusa al
viejo adivino de haber tramado el crimen sino que se muestra tam
bin insultante respecto de su ceguera y de su afirmacin de repre
sentar la verdad viviente: La verdad? Y quin te la ha enseado?
No es ciertamente tu arte! (v. 357). En este punto Edipo se traicio
na. Reconoce que no cree en los poderes adivinatorios de Tiresias, ni
en la adivinacin (manteia) en general. Entonces se burlaba del ancia
no cuando le peda que descifrara el vuelo de los pjaros, pues ahora
reconoce que slo tiene escepticismo respecto de los signos divinos.
Por otra parte, no sustenta su xito con la Esfinge en esta increduli
dad cuando enfatiza en esa oportunidad que ni los pjaros ni los
dioses (v. 395) han podido ayudar al ms grande de los adivinos,
mientras l ha podido con su sola inteligencia (gnme) terminar con
el monstruo?
En este dilogo Edipo expresa su rechazo del saber adivinatorio y
de toda verdad mistrica, justamente contra Tiresias que encarna este
saber. Edipo se ufana de su triunfo y de su carcter de no iniciado,
que ningn maestro ha formado y ningn dios ha inspirado. Se burla
del adivino ciego que pretende acceder a la videncia ms all de sus
ojos carnales. El choque entre estas dos figuras del saber es de extre
ma violencia, pues condensa dos momentos distintos de la actitud del
conocimiento; uno prefilosfico y sapiencial, el otro filosofante.
En esta confrontacin es especialmente llamativa la expresin pre
cisa de un conflicto entre autoridad sacerdotal y poder real, extrema
damente clarificadora en relacin con la interpretacin de las funcio
nes indoeuropeas. Tiresias encarna indiscutiblemente los poderes y
virtudes de la primera funcin, propias del sacerdocio. Este prevalece
en virtud de su preeminencia funcional o, al menos, se encuentra en
igualdad de plano con el rey. As Tiresias, seguro de la dignidad de su
funcin, se dirige siempre a Edipo como quien posee una superiori
dad de orden moral, que lo protege de toda presin y lo coloca en
cierto sentido fuera de toda sujecin. Cuando Edipo lo amenaza con
castigarlo por palabras que juzga ofensivas, l declara con altura en
una rplica sublime: Yo estoy por encima de tus amenazas, pues yo
porto en m la verdad viva (v. 356). E incluso, un poco ms adelante,
cuando Edipo le pregunta si cree que lo puede acusar de nuevo con
toda impunidad, responde: S, con el poder de la verdad [aletheias
sthenos] (v. 369). Tiresias se coloca de este modo por encima del po
der coercitivo y punitorio del rey. El es la verdad. Est investido de
una autoridad espiritual ante la cual el rey no tiene potestad legtima
para ejercer su voluntad poltica. Una preeminencia tal (que concuer
da de manera completa con lo que sabemos respecto del status de
brahmanes, de druidas o de flamines) est justificada por las palabras
del mismo Tiresias, que acentan el privilegio de la funcin sacerdo
tal. Le dice a Edipo: En verdad t reinas. Pero debes concederme el
derecho de contradecirte como a un igual. Pues yo tengo esa potes
tad, no estoy a tu servicio sino al de Loxias (v. 408). De este modo
Tiresias hace derivar su legitimidad directamente de Apolo, de quien
es sacerdote, y esto lo exime de toda sujecin al poder del monarca.
Pues, como servidor del dios, no pertenece a la jurisdiccin terrestre
del tirano de lebas. En estas indicaciones se deja or, sin duda, un eco
preciso, que resuena todava claramente, de una antigua divisin de
soberanas. Se trata de la diferencia jerrquica entre lo que se puede
llamar, sin anacronismos, autoridad espiritual y poder temporal. Este
conflicto entre soberanas desarrolla su crtica significacin en la con
frontacin entre Edipo y Tiresias. Edipo, a pesar de algunas palabras
halagadoras en el momento en que recibe al adivino ciego, no respeta
la preeminencia tradicional del anciano. Busca ms bien hacer que
hable a la fuerza, se encoleriza, lo amenaza y desea castigarlo. Mien
tras tanto, constantemente Tiresias intenta recordarle a Edipo que l
representa potencias superiores.
Edipo slo pudo vencer a la Esfinge en virtud de una poderosa
presuncin del intelecto, de una confianza en s mismo (y en el hom
bre) que excluye toda subordinacin a las tradiciones sagradas here
dadas por el adivino. Ha vencido a la Esfinge contra Tiresias, contra
todo lo que l representa, pues ha rehuido, en efecto, la circunstancia
inicitica de sumisin a la voluntad de los dioses y de fidelidad a los
antepasados. De este modo se entiende que una animosidad recpro
ca separa a los dos hombres de manera intensa. Cuando Sfocles toma
la decisin de construir todo el primer episodio (el que sigue al prlo
go) en torno de la disputa entre Edipo y Tiresias, es porque en ste se
expone el nudo ms profundo de la accin. La interpretacin del mito
de Edipo como una huida de la iniciacin da todo su peso a esta dis
puta que no es una simple discusin. Tiresias considera a Edipo un
profanador, un usurpador que reina sin haber sido habilitado por una
iniciacin regular, es decir, sin el consentimiento de los dioses y sin la
anuencia ritual del sacerdocio inicitico que tena la preri*ogativa de
consagrarlo. Por ello es tan grande el enojo de Tiresias, quien conoce
el destino que saldr a la luz: ser castigado por Apolo. Pues Edipo no
es un tirano cualquiera de los que han conseguido el poder por la
fuerza. El ha vencido con su inteligencia. Se opone, por lo tanto, por
completo a Tiresias, al haber pervertido una virtud de la primera fun
cin. N o slo se trata de que no ha sido iniciado, o que carga con las
faltas propias de un guerrero, sino que pretende pasar por encima de
lo divino en su propio terreno, el del conocimiento de los signos crip-
tofricos. N o slo usurpa la funcin real, sino que descalifica la sabi
dura sacerdotal.
El encuentro con Tiresias hace surgir -por catstrofe o anttesis-
lo que hay de ms significativo en la figura de Edipo. Uno est al
servicio de Apolo; el otro compite con el dios. Uno es ciego pero en
su capacidad de ver reside su fuerza; el otro ve con los ojos de su
cuerpo y su poder es el poltico; uno obtiene su soberana de una
virtud indiscutible de la primera funcin; el otro ha conseguido la
suya de modo frgil y secreto en lo que es (sin duda) un crimen pro
pio de la primera funcin. Uno ha pasado pruebas que lo han conver
tido en un iniciado -porta la marca del sacrificio que ha soportado: la
prdida de la visin-; el otro se ha burlado de la prueba de la Esfinge
y se ufana abiertamente de su calidad de no iniciado.
A menudo se ha mostrado sorpresa ante el canto en el que el coro
ataca el desmesurado orgullo (hbris) que configura al tirano. Pues
-se dice- los rasgos que definen la desmesura parecen no tener nin
guna asociacin con Edipo. Pero una lectura esclarecida por la inter
pretacin telstica muestra que no es as: Edipo (y dejamos de lado la
cuestin, no pertinente en este punto, de sus intenciones y de su res
ponsabilidad) es, de acuerdo con la estructura mtica, un hroe que
comete las faltas ms graves y, ms precisamente, el que comete la
ms grave falta en cada uno de los registros de la triparticin funcio
nal. Pues repitmoslo: qu mayor pecado de sacrilegio (primera fun
cin) puede haber que la profanacin del misterio inicitico? Y qu
falta ms grave de violencia (segunda funcin) que el asesinato de su
padre? Y qu pecado sexual (tercera funcin) resulta ms grave que
el incesto con la madre? Pues bien, para nuestra sorpresa, se encuen
tra en el texto de Sfocles una evocacin del tirano que responde
rigurosamente a esta triplicidad del pecado.
Releamos el pasaje. El coro maldice primero la desmesura de ma
nera general, pero con insistencia en la temeridad ante la justicia y en
la falta de respeto con los santuarios: Quienquiera que con su mano
o con su lengua apunte demasiado alto, y no tema a la justicia y no
reverencie las sedes divinas, que su demencial soberbia lo destine a
los golpes de suerte ms crueles (w. 883-887).
Y de inmediato se agregan tres versos que cada uno, en una lectura
atenta (que no parece haber sido hecha hasta el presente), parece res
ponder a la divisin trifuncional: Si se enriquece con el fraude y obra
de modo impo y se aduea vanidosamente de lo que es sagrado (w.
887-890).
La mencin de los tres pecados relativos a las funciones est per
fectamente ordenada comenzando por el tercero y terminando por el
primero: el fraude que enriquece (el pecado del usufructo); la accin
impa (el pecado del guerrero); la profanacin de lo que es sagrado
(pecado del sacerdote). Se evoca as al tirano paradigmtico desde el
punto de vista de la triparticin.
Y este tirano es Edipo.
 6. LA CLERA DE APOLO

Edipo es aquel hombre que en lugar de desposar a la joven novia se

casa con su propia madre (en una iniciacin fallida). Es comprensible
que en un momento preciso del desarrollo de este gnero teatral re
sulte el hroe de tragedia por excelencia. En el caso de Edipo no hay
instancia satrica posible; falta la ltima fase, gozosa y dionisaca, que
corresponde a la aparicin de la joven novia, y si este episodio del
matrimonio halla su equivalente en la trama de Edipo, se debe a un
catastrfico malentendido... Pero, entonces, no existe una correla
cin entre la desaparicin progresiva del lazo ritual arcaico entre tra
gedia y drama satrico y la promocin, con Sfocles, de la figura de
Edipo como encarnacin del espritu trgico?
Este desarrollo corresponde al mismo tiempo a la importancia,
cada vez ms grande, de la reflexin filosfica que tiende a devaluar y
a excluir, como algo patolgico, el momento de locura dionisaco (el
de la muerte como resurreccin) y a hacer olvidar, desconocer y ma-
linterpretar su significado original.
Ahora bien, la filosofa (ser necesario volver a retomar esta cues
tin) supone pureza y desinters, y como tal se coloca bajo el patro
nazgo de Apolo. Y justamente este dios castiga a Edipo. Por lo tanto,
se impone esta pregunta: en qu medida la interpretacin del mito
de Edipo como un extravo de la iniciacin puede echar una nueva luz
sobre la ligazn mtica y ritual entre Apolo y Dioniso, y su funcin en
el destino de Edipo? No tocamos, acaso, en esta relacin con los
dioses llena de perturbacin, el corazn mismo de la maldicin que
pesa sobre la existencia de Edipo?
Una aclaracin fundamental para comenzar la cuestin: Apolo y
Dioniso, estas dos divinidades opuestas cuya funcin estructurante
en e! imaginario helnico ha sido manifestada por Nietzsche, poseen
un rol particular en los rituales iniciticos de los jvenes. Se asocian
entre s por ser las dos principales divinidades de tipo kourotrphos
(que colaboran en el crecimiento del joven) en la ceremonia inici
tica, los dos presidentes del rito de pasaje.1
El carcter de Apolo como dios educador, y ms precisamente como
patrono de los jvenes que llegan a la edad adulta, est bien atestigua
do.. En su Teogonia (v. 347) dice de l: Hace pasar a los jvenes de
edad adulta. Y Plutarco recuerda que en tiempos de Teseo era cos
tumbre para los que pasaban Imetabanontas] de la infancia a la virili
dad ir a Delfos para ofrecer las primicias de sus cabellos al dios. Jane
Harrison subraya que el verbo metabanein (traspasar) alude al rito de
pasaje.2 En su funcin de patrono del pasaje de pubertad, Apolo se
asocia a Dioniso de una manera que no es bien conocida.
Porque lo que no ha sido percibido hasta el momento (ni siquiera
por Nietzsche quien ha descripto con tanta penetracin la oposicin
y complementariedad entre las dos divinidades), pero resulta patente
a partir de un desciframiento inicitico, es el importante hecho de
que Apolo y Dioniso representan los dos tipos, activo y pasivo, de
todo pasaje inicitico. Dioniso ha sufrido el descuartizamiento, ha
sido desmembrado, deglutido (por seres nacidos de la tierra, como
la Esfinge) y ha vuelto a la vida, resucitado por su padre Zeus. De
manera que ha sufrido la prueba central, negativa, de todo escenario
de iniciacin: muerte y resurreccin, segundo nacimiento despus del
suplicio del desmembramiento. Por el contrario, Apolo ha matado a
la dragona en toda la integridad del acto guerrero y ha debido purifi
carse mediante el servicio sostenido a un rey a causa de esa muerte.
Apolo representa, entonces, la versin activa, positiva, de la prueba.
Destruye al monstruo con la flecha de su arco de plata y conserva
toda su identidad, su distancia, es el que hiere de lejos. Apolo es el
dios de la curacin, de la formacin. Su prueba no le hace sufrir la
prdida de su cabeza y sus miembros sino que le brinda acceso al
centro, a s mismo: el ombligo dlfico.
Por lo tanto, Apolo y Dioniso representan los dos tipos, en dos
figuras opuestas y complementarias, que toda prueba inicitica com-

1. Vase Jane Harrison, Tbemis, p. 440. Sobre las divinidades curotroas, vase H.
Jeanmarie, Coitroi et Convites, LiJle, 1939.
2. J. Harrison, ob. cit., p. 441.
bi na en un oxmoron inescindible: matar, ser matado -la derrota victo
riosa, la victoria en la que se es derrotado-. El nefito deber morir
en las garras del monstruo y deber matar al monstruo a la vez; esta
contradiccin se articula en la configuracin de dos figuras, Apolo y
Dioniso, como dos patrones de la iniciacin masculina.
Digmoslo de otra manera. El momento ms fuerte de la prueba
inicitica es el corte de un lazo, el corte sacrificial con el que se separa
la unin de la vida del hijo con la oscura dimensin material, negativa
y monstruosa (la dragona). Y se puede ver cmo este acto se refracta
en el imaginario del sueo, o del rito, y especialmente del mito de dos
maneras aparentemente contradictorias. Este lazo cortado -herida
sangrante- resulta al mismo tiempo un asesinato y la muerte del ase
sino. El asesinato cometido por el hijo y el asesinato del hijo. Desde
la perspectiva activa, el hijo que mata se libera. Desde la perspectiva
pasiva, tal liberacin es llevada a cabo como una angustia suprema,
una absoluta cada, una espantosa anulacin de todo resorte vital, un
agotamiento de las fuerzas ms ntimas, en una palabra, la muerte.
Como si una fuente viva de deseo e impulso se secase y dejase al ne
fito tras el suplicio como un ser exnime.
De esta manera la Esfinge es a la vez una cortadora de cabezas.
Encanta al nefito en un encuentro mortal. Asegura su resurreccin.
Debe ser asesinada.
El monstruo-madre es a la vez lo que mata y lo que es matado. Tal
complejidad de sentido, de atributos y de funciones no es el resultado
de una falta de rigor o de una sucesin histrica de significaciones
disparatadas, de distintos prstamos que se condensaron en un em
blema sin ninguna coherencia. Por el contrario, este smbolo es ms
bien el pliegue en el que se articula en una figura nica una intrincada
serie con una conexin necesaria de significaciones que hay que to
mar en conjunto pues actan en conjunto.
Desde este punto, cmo puede esclarecerse la falta de Edipo?
Cmo se inscribe su accin en el lazo entre la Esfinge y el squito de
stiros de Dioniso (atestiguado pero no aclarado por la iconografa)?
Edipo transgrede la prueba en la medida en que ignora a Dioniso y
excede a Apolo. La respuesta, reducida a una sola palabra, basta para
ofender a la Esfinge; supone una separacin emocional, una distancia
respecto de lo sagrado. Esta actitud excluye toda participacin dioni-
saca (por medio de la cual el nefito resulta conmovido, alterado,
tomado, posedo, extasiado y tambin fragmentado en trozos como el
dios mismo) y se apoya hasta tal punto en una pretensin apolnea
que sobrepasa a este dios y rivaliza con l en la elucidacin. Y, sin
sacrificio, Edipo pretende pasar la prueba por medio de pura claridad
y distancia. Edipo no mata ni muere, pretende cumplir su cometido
sin heridas, sin suplicio ni mutilacin, por medio de la pura inteligen
cia desembarazada de afectos, libre del misterio cuyo umbral es de
fendido por la Esfinge. Busca as eludir el suplicio dionisaco, el des
membramiento, al competir con Apolo en el mbito propio del dios:
el de la distancia y la luz esclarecedora.
Se alcanza de este modo la profunda racionalidad del mito en su
dimensin tica y teolgica.
En este sentido el minucioso anlisis estructuralista resulta irreem
plazable, porque toma en serio la consistencia interna del mito. Lejos
de que un mito aparezca como un agregado casi accidental de temas
variados y heterogneos, como si fuese el producto mal elaborado de
disparatadas y superficiales influencias, se manifiesta as su mecanis
mo de sorprendente rigor articulado poderosamente. En esto las ten
tativas de explicacin del mito de Edipo que no han tomado el anli
sis estructuralista resultan insatisfactorias -aun cuando hayan logra
do reunir un material interesante- porque han subestimado conti
nuamente su coherencia profunda, su lgica propia y, en un sentido
amplio, su racionalidad. Pues hacer un repertorio y una amplifica
cin de los diferentes temas que se encuentran en el mito no permite
en absoluto comprender su disposicin y el rigor extraordinario de
los desplazamientos que produce. Unicamente la comparacin siste
mtica con la regularidad del monomito en su formalidad cannica
permite evidenciar la serie apremiante de los puntos diferenciales que
le otorgan significacin propia.
Pero una operacin de esta especie, si es llevada a una dimensin
profunda, excede el procedimiento estructuralista porque no se limi
ta exclusivamente a la presentacin puramente lgica de los mitemas
(que slo tendran un sentido diferencial y de posicin en la visin
de Lvi-Strauss). Descubrir que el mito de Edipo se articula riguro
samente como una iniciacin frustrada y se inscribe al modo de una
anomala regular en el interior de la simbologa trifuncional es ir ms
all del enfoque estructuralista, pues significa ahondar mucho ms
en la actitud de tomar el mito en serio y la enseanza tica que l
transmite.
Y como est en juego Edipo, el clebre mutilado, un esclareci
miento de esta antigua leccin es especialmente importante porque
permite articular el mito con la tragedia. Pues si se ha llegado a captar
la lgica interna de este mito, se podr descubrir la racionalidad de la
tragedia de Edipo en el alto grado de expresin que le ha dado Sfo
cles. De modo que la trama de Edipo, en la economa que le es pro
pia, incluso antes de su puesta en la escena de la tragedia, presenta la
significacin diferencial que hemos demostrado, y la tragedia de S
focles despliega implcitamente esa misma articulacin de significa
dos en la que el destino de Edipo demuestra una racionalidad tica y
teolgica tan fuerte como la que se revela en la trama del mito.
De ah que la tan controvertida cuestin del error trgico puede
plantearse de manera absolutamente distinta y recibir una respuesta
mucho ms vigorosa que la que poda dar una lectura, vagamente
moralizante, vagamente humanista. Resulta intil entrar en los deta
lles de esta controversia, pero recordemos sus planteos esenciales: en
ningn momento Edipo, el modelo del hroe trgico griego, comete
una falta a sabiendas y, sin embargo, comete el ms grande de los cr
menes. De modo que es culpable y a la vez no es responsable? En
qu nivel situar su falta? No es una crueldad de parte de los dioses
golpear al que ha cometido un crimen sin saber que lo cometa? Qu
parte hay de decisin y qu de destino ciego en la vida humana? Al
obrar es realmente el hombre agente de sus actos? O existe acaso
una dimensin oscura e irreductible que lo sobrepasa? Las pi-eguntas
confluyen en tomo del hombre y los dioses, al punto que se est ten
tado de ver en la tragedia el espectculo aportico realizado justa
mente para provocar en todas estas preguntas, para sacudirnos, ame
nazar nuestras certidumbres y conmovernos y, especialmente, no res
ponder definitivamente a ninguna de ellas.
Ahora bien, no se puede dudar de que la tragedia inicia nuevas
interrogaciones desconocidas por la narracin mtica previa (el indi
viduo como fuente de sus acciones, la relacin de ste con las conse
cuencias de sus acciones, etc.). Asimismo, es contempornea de la
formacin de un nuevo sujeto, potico, jurdico y filosfico, que supo
ne un concepto hasta el momento inaudito en lo que respecta a la
responsabilidad individual.3 Pero no es menos cierto que la tragedia
es tributaria de una lgica narrativa preexistente y de una estructura
derivada de una tradicin; en una palabra, ella depende de lo que
Aristteles llama un mthos, que le otorga una poderosa necesidad.
La lgica del mito asegura la racionalidad a la tragedia. A algunos les
pareci que el enlazamiento mtico era la parte irracional, sombra e
ininteligible de la tragedia en contraposicin con el esfuerzo de la
racionalidad, contemporneo con la creacin de las artes dramticas.
Pero esto es ignorar o subestimar la racionalidad propia del mito que
ya es en s mismo portador de una enseanza tica y teolgica. De
modo que el anlisis tabular o diferencial de la intriga edpica revela
perfectamente en qu consiste la compleja lgica de su descarrila
miento. Muestra con precisin la regulada y sistemtica anomala que
representa este mito. Aunque no se puede hablar de culpa en el senti
do moderno, se encuentra en este mito un encadenamiento de des
viaciones respecto de una norma o medida que constituye la falta, el
extravo del herosmo edpico. Y sobre esta regulada anomala se cons
truye la enseanza del mito, no en el estilo moral de la enunciacin
de un precepto sino con una forma tica mucho ms poderosa, aun
que indirecta, cuyo conjunto de recorridos muestra la magnitud del
planteo.
Por lo tanto, si bien no se puede hablar de algn tipo de responsa
bilidad del individuo llamado Edipo en el sentido moderno de la moral
(porque esto supone una concepcin subjetiva del personaje, ajena a
la narracin mtica), se puede afirmar que el mito no tiene en s nada
de gratuito ni vago sino que muestra algo preciso en torno de la lgi
ca de los destinos humanos. Presenta una enseanza digna de ser es
cuchada respecto de la relacin entre mortales y dioses. El mismo
Eurpides, el ms intelectualista de los trgicos griegos, hace declarar
a Tiresias en Las bacantes (a propsito del desdichado hijo de Layo y
de Yocasta): Si l ha ensangrentado sus ojos, es una enseanza para
Grecia. Por cierto, es Tiresias quien habla. Y desde su perspectiva
los destinos humanos estn plenos de significacin y enseanza, por
que su mirada es la del viejo sabio. Pero, cul es esta enseanza?
Acaso slo se trata de aprender que el destino imprevisible es absur
do, desesperante y que los dioses poseen una crueldad impenetrable?
Si existe una enseanza, es porque cierta causalidad trascendente une
los actos o sus consecuencias y el enojo divino, lejos de ser caprichoso
y arbitrario, se inscribe en una racionalidad implacable, en una justi
cia rigurosa.
De modo contrario a lo que la mayora de los modernos ha podido
pensar merced a influencias deformantes y despreciativas, hay-como
el mismo Hegel haba entrevisto- una estricta racionalidad del mito.
Y esta racionalidad se manifiesta como un equilibrio constantemente
establecido por la accin de lo que aparece como la justicia divina
una balanza inexorable. De modo que la racionalidad del mito con
siste en este mecanismo de precisin (nunca arbitrario) que se cierra
en un episodio que tiene el valor de una teodicea: la desgracia del hroe
es la prueba de la existencia de los dioses. Desde este punto de vista, el
paso dado por la antropologa estructural en direccin a la rehabilita
cin de las lgicas del mito es insuficiente, pues slo llega a descubrir
-al fin de cuentas- un simple juego lgico, una pura combinatoria de
tipo algebraico. Porque resulta claro, al menos en el mundo cultural
del que hablamos, que ms all de tales transformaciones formales
existe una razn ms poderosa que las sustenta (y es absolutamente
sinttica: a la vez psicolgica, tica y teolgica), sin la cual seran ab
solutamente gratuitas. Ahora bien, dado el lugar central que tiene el
mito en la reproduccin simblica e imaginaria y en la produccin de
lo real, queda excluido todo carcter gratuito de mera formalidad.
Por el contrario, todo indica que el mito es la forma ms densa y
poderosa de transmisin que asegura la reproduccin de un lazo so
cial de generacin en generacin.
Por cierto, la falta esencial que tiene una consecuencia trgica es
siempre un ultraje hacia los dioses. N o es la transgresin de una ley
civil dictada por los humanos en tal o cual circunstancia, en un cierto
lenguaje particular, sino la violacin de una ley eterna idntica en
todos los tiempos, la ley divina no escrita. Los tribunales (y la ven
ganza humana) pueden perseguir, juzgar y condenar al que es culpa
ble ante la ley escrita, pero no son los hombres sino los dioses los que
condenan al que ha transgredido una ley no escrita.4 De manera que
jams podr escapar a la ejecucin de su pena. En un momento u
otro, despus de un lapso mayor o menor, la justicia divina caer so
bre l,5 pues es inexorable y nada puede detenerla.
El sustento de lo que constituye el resorte mismo de la tragedia es
el modo de administracin de la justicia divina, pues el mecanismo
trgico reside en esta doble condicin: 1) el carcter trascendente (y
no humano y profano) de la falta, y 2) el plazo (incognoscible) de la
justicia divina.
El carcter trascendente de la falta puede hacerla, paradjicamen

4. Vase Jenofonte en palabras de Scrates, Recuerdos de Scrates, 4, 4.

5. Vase Plutarco, Sobre la justicia divina, en Obras morales. Vase tambin Jac-
queline de Romilly, Le Temps dans la tragdie grecque, Pars, Vrin, 1971.
te, insignificante, o invisible, a los ojos mortales. El plazo de la justi
cia divina comporta el resultado trgico propiamente dicho. La des
gracia se abate sobre el hroe cuando menos lo espera.
Asimismo, la tragedia desarrolla el problema de la aparente irracio
nalidad del destino humano (la mala fortuna que, segn se cree, castiga
ra a un inocente) en relacin con la perfecta racionalidad teolgica sub
yacente a ese destino. Para los ojos del profano, de acuerdo con la
justicia humana, el hroe (Creonte, Penteo, Ayax) no es necesaria
mente culpable, pero lo es profundamente segn la justicia celeste.
Su transgresin viola algo ms fundamental que las simples conven
ciones de la legislacin humana. Por eso, su cada puede ser inespera
da y parece terrible, pero tiene su razn de ser en trminos de una
correccin divina.
Uno de los mensajes ms poderosos de la tragedia reside en recono
cer cierta heterogeneidad -no absoluta sino parcial- entre la ley divina y
la humana. Lo que es reprensible en trminos de ley humana no com
prende exactamente lo reprensible en trminos de ley divina. Lo que
parece una eleccin anodina y sin consecuencias, una actitud de vida
humanamente aceptable, puede en otra escena, la de los dioses, retum
bar como una falta enorme, y tambin inversamente. De este modo se
advierte que la representacin trgica esta hecha para abrir los ojos del
conmovido espectador respecto de la existencia de una causalidad es
condida, trascendente, una causalidad hiertica que mueve con rigor los
destinos detrs de su apariencia profana de irracionalidad.
Hablar de un ultraje a los dioses es, no obstante, algo demasiado
difuso y resulta marginal a lo que constituye el sentido ms sutil y
profundo del mito y de la tragedia. El sacrilegio cometido por el h
roe no posee jams tal generalidad. Siempre se trata de un dios bien
preciso que ha sido ultrajado por la accin o la actitud del ser huma
no. Y este dios mismo ejerce la justicia. Para el mundo griego no hay
pecado en general, tampoco con relacin a la ley de un dios nico ni
frente al conjunto indiferenciado de los dioses. La falta humana hiere
a un dios especfico. De manera que existe una pluralidad de culpabi
lidades posible, especificada de acuerdo con el dominio del dios co
rrespondiente. Atenea castiga a Ayax por haber credo que podra
vencer en el combate sin su ayuda. Dioniso castiga a Penteo por ig
norar la sacralidad de la embriaguez. Afrodita es herida por la actitud
de Hiplito que desconoce la potencia del amor. En cada caso un tipo
de actitud inautntica, unilateral, toca a una divinidad particular, res
tablece su poder por medio de lo que puede parecer en trminos hu
manos una venganza pero que resulta en verdad el restablecimien
to del equilibrio, el retorno a veces brutal y destructor a una balanza
de pasiones que haba sido ignorada.
En esta retorsin del dios herido reside la racionalidad de la tragedia,
lo que constituye su enseanza ms secreta. Qu dios enva qu cas
tigo y por qu? A esta pregunta responde la sabidura transmitida en
la intriga mtica y luego trgica, esto es, lo que hace de ella un saber,
un saber quiz insuperable.
Qu dios enva qu castigo y por qu? No se puede comprender el
mito de Edipo sin haber profundizado en la respuesta a esta pregunta,
aunque resulta sorprendente que algunos de los mejores analistas con
temporneos de la tragedia griega estn lejos de sospechar algo de este
mecanismo fundamental. Y al proceder as se quedan dentro de la super
ficial idea -la de muchos de los modernos- de la arbitrariedad total del
enojo divino, lo que vuelve sin sentido el mito griego y absurda la trage
dia. Pues, al advertir que la desgracia de Edipo se produce por el enojo
de Apolo -y no de Atenea o de Afrodita o de Dioniso-, dejan de lado el
punto ms profundo y riguroso de la intriga mtica. Porque el hecho de
que sea Apolo y no otra divinidad el que castiga a Edipo6 tiene un senti
do preciso en la economa del destino del hroe: significa que su falta y
violacin fundamental, fundamento de los dems extravos, es de ndole
apolnea. La accin de Edipo, el clebre ciego, provoca a este dios. Hay
que atender al principio racional que sustenta el enojo divino para alcan
zar la enseanza ms profunda del mito de Edipo. Se puede sospechar,
entonces, que quiz el parricidio y el incesto, exti'aamente -crmenes enor
mes, espantosos, pero que no tienen ningn carcter apolneo- son slo
terribles desgracias que derivan de un ultraje ms fundamental en un
dominio secreto e inadvertido propio de la jurisdiccin sagrada del dios
de la luz.
Resultara vano pensar en este punto que la interpretacin psicoa-
naltica pueda venir -desde el exterior- a aportar sus conceptos y a
decidir el sentido del mito. Por el contrario, la escena del inconscien
te freudiano se encuentra determinada y sustentada por un dispositi
vo ms profundo a partir del cual -creem os- resulta posible pensar la
genealoga del inconsciente.

6. El coro: -Terrible accin has hecho! Cmo has podido mutilar un bien tan
precioso, las pupilas de tus ojos? Qu dios te ha aguijoneado?
"Edipo: -Apolo lo ha hecho, amigos mos! (Edipo rey, w . 1327-1330).
 Cmo puede ser ofendido un dios? Hay que desplazar y profun
dizar en la patologa a travs de esta pregunta arcaica. Dos actitudes
opuestas atraen sobre un mortal el enojo de un dios: el desconocimiento
o la competencia. Quien pretende ignorar el poder propio de un dios y
no satisface las exigencias existenciales correspondientes a esta juris
diccin sagrada, despertar su clera. Por el contrario, aquel que,
conociendo los poderes de un dios, pretende con orgullo inmenso
igualarse a l o sobrepasarlo tambin ser vctima de su terrible cle
ra. N o faltan ejemplos de tales venganzas divinas que ilustran uno u
otro tipo de mecanismo. Hiplito, como ya dijimos, crey que poda
ignorar el poder de la diosa del amor, y fue destrozado por sus pro
pios caballos. Penteo no quera saber nada de las potencias sagradas
del dios de la vid y fue descuartizado por su propia madre. A la inver
sa, Atenea transform en araa a la desdichada Aracne que pretenda
sobrepasarla en habilidad tcnica. Y Apolo, el dios msico, castigar a
Marsias que quera oponer su flauta a la lira apolnea. Nada hay de
arbitrario en estos enojos de los dioses. Sea porque un mortal cree
que puede desconocer una dimensin fundamental de la existencia (el
amor, la embriaguez) y rehsa hacer sacrificios (al dios correspon
diente a esa jurisdiccin), sea porque cree que puede en su loca pre
suncin rivalizar con la divinidad en una competencia impa y sobre
pasar los lmites propios de la condicin humana, siempre se trata de
la ruptura de un equilibrio, siempre hay una desmesura (por exceso o
defecto) que tendr como consecuencia la encolerizada respuesta del
dios. Pero no se est en presencia de un pecado absoluto frente a una
ley nica, sino de una cierta orientacin unilateral de la vida que ame
naza con destruir el equilibrio de las pasiones y que ha de llegar, en
efecto, ante la forma terrorfica y catastrfica de una clera divina a
un punto de ruptura irreversible. Por lo tanto, es falso decir que para
los griegos los hombres son slo marionetas en las manos crueles y
omnipotentes de los dioses. Este no es ciertamente el pensamiento
religioso de un Sfocles.7La Dik es un principio superior de correc
cin que realiza por el camino de la accin sancionadora de un dios
(la Ne'mesis)* el restablecimiento de un equilibrio general, resultante
de la coordinacin trascendente emanada de Zeus. Y es intil insistir

7. En este punto suscribo la interpretacin de H.D.F. Kitto, Sophocles dramatist and

pbilosopher, Londres, Oxford University Press, 1958.
8. Sobre Dik y Nrnesis, vase Corman, L lde de Nemesis cbez Escbyle, Pars, Alean,
1935.
en el tenor del castigo, pues ste no tiene, por cierto, una mesurada
condena que deriva de una escala nica de valores (un equivalente
general) sino que est siempre en relacin con k falta cometida: Esta
relacin significativa guarda en s misma un sentido; a cada defecto, a
cada transgresin, corresponde su propio riesgo.
De modo que Edipo es castigado por Apolo porque ha ultrajado
algo fundamental en el dominio de la jurisdiccin de ese dios. Y la
lectura diferencial del mito corrobora esta sospecha. Resulta patente
el lugar privilegiado del enfrentamiento con Apolo porque Edipo cree
que ha pasado la prueba de iniciacin heroica por el solo ejercicio de
su inteligencia. El crimen de Edipo (que no se puede reducir a uno de
sus actos sino que conforma su ethos constitutivo) reside en la infatua
cin apolnea.
Pero quin es Apolo? El dios de la claridad, de la ciencia pura, del
conocimiento terico. El otorga la distancia con las cosas, la pureza
de la visin necesaria para el saber. Tanto como la accin justa, la
ciencia exige una purificacin. Es menester que las pasiones groseras
se acallen o se sublimen para que sea posible el conocimiento puro, la
contemplacin, calma en la claridad y en la distancia. Esta visin des
prendida, que permite conocer la armona del mundo, su belleza y
orden soberanos, no se puede dar sin una separacin, un discerni
miento que hace posible la neta distincin entre el vidente y lo visi
ble, entre la mirada y el objeto. Por eso Apolo pasa por ser un dios
fro, el dios del horizonte, el dios de la vista (o de la flecha) que se
mantiene a distancia.9
Edipo se apropia de esta orientacin tpica de la luminosa confi
guracin de Apolo, pero la lleva demasiado lejos, desmesuradamente
en una inclinacin exclusiva que se vuelve profanadora. Lo que cons
tituye el exceso de Edipo es la unilateralidad de la pasin apolnea.
Hacer todo luz es la nica consigna que conduce al joven Edipo. Una
mxima que excede la ambicin legtima de un conocimiento puro y
desprendido para devenir una presuncin conquistadora. Hacer todo
luz: no se trata slo de acoger en s mismo la claridad que ofrece el
dios a quien quiere acceder a una visin purificada; hay que ponerse
en el lugar del dios, hacer brillar desde s mismo esta claridad y pro
yectarla violentamente sobre todas las sombras en una indiscreta in

9. Walter Otto, Les Dieux de la Grce, la figure dw divin au miroir de l'esprit grec, Pars,
Payot, 1981. [Hay traduccin castellana]
quisicin que no deja lugar de misterio ni preserva las oscuridades
sagradas.
Pues hay luces y luces. Est aquello que se recibe de la fuente
divina e ilumina como los rayos del sol matinal. Se trata de un don
hecho por Apolo, de la pura visin que inunda el alma con la claridad
de lo verdadero y lo bello. Pero existe tambin la luz que con violen
ta presuncin quiere producir, proyectar, otorgar claridad con el fro
orgullo del intelecto que slo acepta lo evidente y lo transparente, y
cree negar o reducir todo lo que no es dado a la mirada. Y sta es la
pasin de Edipo. El toma el sagrado recurso de Apolo y lo reivindica
para s a beneficio de un simple mortal, cuando es un poder ms que
humano.
Visto de este modo, Edipo es una figura al mismo tiempo opuesta
y semejante a la de Penteo, en posicin de quiasma con ella. Mientras
Penteo intenta ignorar a Dioniso,10 Edipo quiere competir con Apolo.
Cada uno desafa a un dios de manera contraria pero, como no se
trata de dos divinidades opuestas entre s, el desenlace trgico posee
el mismo sentido: marcar los lmites de la infatuacin intelectual.
Penteo desea permanecer extrao al furor dionisaco y confiar slo
en la razn, y consigue como premio a esta sobriedad profanatoria el
castigo del encolerizado dios de la vid. Edipo, igualmente, slo pre
tende fundar su victoria y su poder en las luces de la inteligencia re
flexiva y racional, y atrae la venganza de Apolo (con quien no se com
pite impunemente). Cada uno rechaza, de un modo u otro, la inicia
cin que supone la oscuridad, la crisis, la locura y el abandono del
alma a las incomprensibles potencias del dios.11
Sin duda, esta infatuacin apolnea se descubre claramente en la
confrontacin con la Esfinge, el episodio central que condensa en
una soberbia elipsis el momento inicitico. N o resulta suficiente de
cir que Edipo slo pas imperfectamente la prueba inicitica al eva
dir la confrontacin con el monstruo esquivando la lucha fsica y la
resistencia a la seduccin sexual. Hay que hablar ms bien de alguien
que disuelve la legitimidad misma de la iniciacin por medio de un

10. Vase Charles Segal, Dionysiac Poetics and Eurpides Baccbae, Princeton, 1982.
11. En Fedro, Platn establece una distincin entre la simple demencia y la locura
divina, y distingue cuatro tipos de locura divina: la proftica, cuyo patrono es Apolo;
la tclstica, cuyo patrono es Dioniso; la potica, inspirada por las Musas, y la a-tica,
inspirada por Eros y Afrodita. Vase E.R. Dodds, Les Grecs et riiTationnel, Pars,
Flammarion, 1977. [Hay traduccin castellana]
intelecto profanatorio. La inteligencia esclarecida, el espritu fuerte,
el libre pensador, quiere echar luz sobre todo y desacraliza el ritual de
la prueba solemne y angustiante, obtiene una victoria contra la inicia
cin antes que en la iniciacin. Profana el umbral, ofende a la Esfinge
en lugar de penetrar en el misterio defendido por ella. El deseo con
quistador de hacer todo luz y de hacerlo por s mismo elude toda ver
dadera confrontacin con aquello que slo es oscuro si se lo desafa
en la prueba y que depende necesariamente de una transmisin, es
decir, de la recepcin de un saber que el hroe, nefito, no tiene en s.
Por eso los comentaristas contemporneos que creen que en Edi
po no hay ningn trazo indicador de hbris, y se admiran ante el
clebre pasaje (en el que el coro condena la hbris)12 ignoran el cen
tro nodal de la intriga de Edipo: la claridad de la pura inteligencia
representa la desmesura frente a Apolo del hroe que resuelve el enig
ma de la Esfinge. Luego, de acuerdo con esta misma orientacin,
con una encuesta metdica y racional intenta echar luz sobre el ase
sino del rey y slo se descubre a s mismo en este esclarecimiento. Y
tal autoconocimiento lo destruye; tambin en este punto el precepto
apolneo de concete a ti mismo se vuelve contra el hroe. Todos
los rasgos del extravo de Edipo, incluidos aqullos que pueden ser
entendidos legtimamente como conquistas del pensamiento, son de
cualidad apolnea.
Esta soberbia puede pasar inadvertida a una lectura contempor
nea justamente porque tal infatuacin del intelecto se ha vuelto nues
tro patrimonio. Ya no nos parece un peligroso exceso susceptible de
ofender a los dioses sino que nos resulta algo legtimo. N o obstante,
la lectura diferencial y el hecho de considerar al dios especfico que es
ofendido evidencian que sin lugar a dudas la falta de Edipo consiste
en una destructora hiprbole de la orientacin apolnea. Edipo encole
riza a Apolo por la unilateralidad competitiva de su ambicin.
El hecho de que sea Apolo el dios que castiga a Edipo confirma lo ya
demostrado por los anlisis precedentes: el pecado de Edipo concierne
de manera fundamental al conocimiento. Los otros crmenes, al ser ms
manifiestos, seran secundarios con relacin al primero. Slo una conse
cuencia, claro est que no en el encadenamiento de la trama sino de
acuerdo con una causalidad transversal, propia de la matriz. Ya hemos
llamado la atencin acerca de estas dos maneras complementarias de

12. Vase, entre otros, Suzanne Said, ha faute tragique, Pars, Maspero, 1978.
cumplimiento respecto del mecanismo de esta causalidad. La iniciacin,
en su principio, tiene la finalidad de quebrar y superar, por un lado, la
rivalidad con una figura de tipo paternal y, por el otro, destruir el lazo
con el mundo de la madre mediante el acceso simblico a los antepasa
dos (los padres muertos). Slo el asesinato simblico del monstruo hem
bra (requerido por una autoridad) hace posible esta liberacin. Y exclu
sivamente de este modo se accede a la novia. Eludir este pasaje dramti
co y sangriento por la va de la simple reflexin y las pretensiones del
conocimiento puro (la respuesta a la Esfinge) significa permanecer sin
dar ese paso, y tambin correr el riesgo de perpetrar los dos crmenes
bsicos: parricidio e incesto. El hecho de rehuir la iniciacin est necesa
riamente acompaado de estos dos crmenes, el anverso negativo de los
dos momentos regulares: obedecer al rey demandante, matar al mons
truo hembra. Y ya hemos mostrado cmo la simbologa tripartita de la
iniciacin esclarece la significacin del episodio de la Esfinge y sus im
plicaciones al ser ubicada en el mecanismo estructural. La unilateralidad
de la prueba (que slo involucra la inteligencia), la ausencia de una prue
ba marcial y un desafo sexual determinan estructuralmente la coloca
cin de estas dos faltas hiperblicas, una de violencia, otra de concupis
cencia, es decir, la muerte a golpes de bastn del viejo Layo y la unin
con Yocasta.
Penteo y Edipo, cada uno a su manera, uno de forma visible y el
otro de un modo que slo se reconstruye desde la lgica diferencial
del mito, rehsan ser tomados por la locura inicitica. Prefieren
escapar a la posesin divina, a la emocin que los saca de s mismos,
pues esto atentara contra su dominio, su identidad, su autonoma.
La cuestin de que el eludimiento de la iniciacin se encuentre en
el corazn mismo de estas dos tragedias ejemplares concuerda con el
significado del gnero trgico. Conforme a su origen, la tragedia es
una ceremonia de honor a Dioniso, de modo que pondr en escena
en su carcter de teodicea y teofana el drama de aquellos que han
credo poder eludir su enfrentamiento con la prueba, su suplicio y
muerte ritual, de aquellos que no han hecho ms, en verdad, que apla
zar el momento de este suplicio sin anular su necesidad.
El eludimiento de la iniciacin es un drama de lo aplazado y dife
rido: lo que no ha ocurrido en virtud de las formas regulares -pues la
potencia del dios ha sido ignorada y las tradiciones burladas- retorna
violentamente en el seno de lo real en un momento inesperado. Se
trata de la revancha de lo sagrado. En lugar de una muerte que asegu
ra un nuevo nacimiento y la consagrada unin sexual, tiene lugar una
mutilacin que conduce a la invalidez o a la muerte real. Edipo mis
mo se revienta los ojos. Penteo es decapitado por su propia madre.
Estos actos son sustitutos diferidos y extraviados del corte inicitico.
Ambos indican que el acceso a la alteridad, a la trascendencia, no tuvo
lugar.
De este modo los dramas de Penteo y Edipo, si permiten al espec
tador participar en la desgracia del hroe, que produce compasin,
no son representaciones del sacrificio inicitico mismo sino de la ca
tstrofe producida por evitar la iniciacin, con sus efectos diferidos.
Por eso la tragedia ofrece esta doble y sutil posibilidad: presenta a la
vez el carcter sacrificial (sufrimiento del hroe) y posee un valor de
enseanza. Jasn o Perseo no ofrecen mucho recurso trgico por la
gran regularidad mtica de su destino, pero Edipo y Penteo demues
tran con su desventura la justicia divina e ilustran los peligros produ
cidos por el eludimiento de la prueba.
La infatuacin de la reflexin, un pecado apolneo, dirige el con
junto del destino de Edipo. Por esta razn Edipo puede, en cierto
momento de la cultura, llegar a ser el prototipo del filsofo o, ms
bien, de los riesgos de la filosofa.
Existe entre Apolo y la sabidura griega una estrecha connivencia.
El deseo de plena visibilidad bajo la luz del sol, la aspiracin a acceder
a un plan inmutable, ms all de las vicisitudes del mundo de la cerca
na, todo eso anima al sabio y se conservar como herencia de la pa
sin sublime del filsofo, incluso una vez que ste haya perdido su
aura sacerdotal.
N o hay que olvidar que Apolo ha sido honrado como el patrono
de los filsofos. Junto a las musas, preside sus cofradas.13 En el esp
ritu de la tradicin griega filosofar es rendir culto a Apolo. Bien se sabe
que cuando un filsofo aparece marcado con un signo celeste (Pit-
goras, Platn) la leyenda reitera con insistencia que el filsofo es hijo
de este dios.
Dado que el filsofo se sita bajo el patronazgo sagrado del dios
de la luz, la desmesura filosfica encuentra su punto de ruptura ca
tastrfica en una sancin administrada por ese mismo dios. Sobrepa
sar la medida en la perspectiva filosfica ser necesariamente ultrajar
a Apolo y sufrir su venganza.
El sentido que toma el mito de Edipo en Sfocles aparece, desde
estas aclaraciones, mucho ms ntido. En su forma mtica anterior, la
trama de Edipo tena ya sin duda el sentido general de una infatuacin
cognitiva castigada por Apolo y, en un nivel ms profundo, de inicia
cin eludida por presuncin de sabidura. La precisin tradicional
respecto de los dominios relevantes de cada nivel funcional y el he
cho de que la prueba pasada por Edipo concierne slo a la primera
funcin (el enigma) permiten afirmar que esta significacin puede ser
anterior a la elaboracin. Pero Sfocles reactualiza el planteo a la luz
de una nueva realidad que le parece confirmar su magnitud: los exce
sos profanos de la reflexin filosfica incipiente. Porque el filsofo
perpeta una actividad propia de la primera funcin y a la vez la per
vierte al destruir las sabiduras tradicionales y al hacer tambalear las
creencias acerca de lo divino. Pero el amor por la theora, por la dis
tancia del saber desinteresado, por la vista alta y proftica en torno de
todas las cosas, se sita indudablemente en el dominio de Apolo, aun
que por una desviacin impa se llegue a negar la existencia de los
dioses o se conduzca a ello. Si en tiempos anteriores la inteligencia
reflexiva se manifestaba como un don precioso hecho a quien saba
abrirse a la luz divina, resulta con el tiempo un medio destructor
mediante el cual el pensador desarrolla una visin de las cosas profa-
natoria de toda tradicin.
La iniciacin, en cualquiera de sus formas -y pueden resultar muy
distintas de las que el mito condensa en una formidable elipsis-, es
por excelencia una situacin de transmisin, lo contrario de la infa
tuacin autodidacta. El rito inicitico supone la aceptacin de una
autoridad espiritual, al mismo tiempo que realiza la insercin en una
cadena de transmisin que marca el lugar de un maestro y el vnculo
con los antepasados fundadores. En cambio el filsofo, en su carcter
ms radical, ya no se presenta como un iniciado sino, por el contra
rio, como alguien que por s mismo -en virtud de su propia reflexin
libre de toda herencia- puede descubrir la verdad. Por medio de una
ruptura que es una presuncin inslita, contrariamente al sacerdote y
a toda persona investida de una sabidura, el filsofo es el no iniciado.
Pero esta cualidad no es para l, escandalosamente, una privacin;
tiene el signo de la liberacin y la esperanza. El filsofo, en su tipo
ms extremo, pretende capturar la verdad en la actitud autnoma de
su razn y por autorreflexin, sin la ayuda de un dios o un maestro.
De esta manera se percibe que el personaje mtico de Edipo est
concebido para tipificar con inigualable profundidad la pretensin
filosfica. Edipo desea, con el solo ejercicio de su inteligencia, dejar
de lado a la Esfinge colocada como un guardin vigilante y terrible
ante el umbral inicitico. Y al eludir el enigma de la iniciacin no
supera el obstculo de la iniciacin. Del mismo modo que el filsofo
radical, pervierte una actividad de la primera funcin (razn, inteli
gencia) y se sirve de ella para descalificar todo saber tradicional. Al
igual que el filsofo, intenta partir hacia la conquista de la verdad por
sus propias fuerzas y no con la autorizacin de un maestro o una he
rencia.
N o es casualidad que Sfocles otorgue a Edipo el lugar que le da
en la tragedia en una poca y en una cultura en la que la reflexin
filosfica ha sacudido profundamente la base de las creencias ances
trales para seguir estremecindolas cada vez ms: Jenfanes, Hercli-
to, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Protgoras, Demcrito,
entre otros, haban inventado ya nuevos sistemas de explicacin del
mundo en una ruptura total con las explicaciones mticas que legiti
maban el culto de los dioses. Sea que buscaran, como fsicos, la
sustancia fundamental en el aire, el agua o el fuego, o que especularan
sobre el ser o el tomo, sobre los cuerpos elementales o la inteligen
cia ordenadora, siempre opusieron su propia aventurada doctrina a
las enseanzas de una tradicin sacerdotal y rechazaron de un modo
u otro a los dioses de su pueblo.
El hecho de que un individuo pueda formarse su propia concep
cin del hombre, de los dioses, de los fenmenos celestes y atmosf
ricos, etc., determina el punto de partida constitutivamente individua
lista de la filosofa. N o es slo en el contenido explcito, en la sola
consideracin de un lugar acordado a un hipottico sujeto, en don
de hay que buscar el fundamento del individuo por obra de la filoso
fa incipiente. Hay que tomar en cuenta la increble profusin de pun
tos de vista particulares, pero coherentes, acerca del mundo. Esto
atestigua un desencadenamiento del saber, sin precedentes, en rela
cin con toda una adhesin no reflexiva a una tradicin transmitida
por los antepasados y los maestros anteriores. Esta irrupcin de pen
samiento autnomo, esta pasin de saber por s solo, determinan que
la filosofa sea, por principio y por estructura, nacimiento del indivi
duo e insurreccin del sujeto. De Herclito se deca que no fue dis
cpulo de nadie. Hizo indagaciones y aprendi por s mismo.14Y esta
leyenda es significativa. Ya se deca lo mismo respecto de Jenfanes.
Y podra comprobarse el lazo profundo con la actitud de Scrates, o
en general con el desarrollo de toda la filosofa, aunque las formula
ciones de Herclito con su estilo oracular tengan poco que ver con el
discurso argumentativo de Scrates.
Aprender todo par s mismo-, tal pretensin autodidacta es sin duda el
nudo esencial e inaugural de la empresa filosfica en su dimensin ms
extrema, y se puede observar que la filosofa moderna, especialmente la
de un Descartes, es por su construccin (y su actitud) marcada por esta
voluntad. El sujeto cartesiano slo marcara -como un apre's coup- el
momento en el que Jas consecuencias de este imperativo resultan expl
citas y se vuelven capaces de organizar todo el pensamiento.
Por eso en el discurso griego la filosofa es, desde su origen, do
blemente no mtica: primero porque sus conceptos y esquemas supo
nen una desacralizacin del cosmos (aun cuando se puedan descubrir
filiaciones entre la especulacin abstracta de Anaximandro y la tradi
cin mitolgica)15 pero especialmente porque, ms all de toda cons
truccin conceptual, constituye la inslita postura del pensador, pro
pone un nuevo modo coherente de explicacin de todas las cosas,
hombres y dioses, astros, animales y tierra. Y hay por cierto algo de
profanatorio en esta intempestiva indagacin, en esta explicacin que
quiere encontrar la razn de todas las cosas por la sola capacidad del
hombre. N i la divinidad ni las cosas ms sagradas e intocables pueden
escapar a esta curiosidad autodidacta.
Y por cierto, aun cuando puede afirmarse una solidaridad de prin
cipios entre el nacimiento del filsofo y el advenimiento del ciudada
no libre, incluso si existe una clara correlacin entre la formacin del
espacio democrtico (la expresin de un punto de vista propio de los
individuos), no resulta menos cierto que una violenta tensin ha opues
to al filsofo y la opinin. Jenfanes de Colofn fue expulsado de su
pas; Anaxgoras, acusado de impiedad por haber sostenido que el Sol
era una masa incandescente, fue exiliado a pesar del apoyo de Peri-
cles; tambin Protgoras fue acusado de impiedad por haber expresa
do dudas sobre la posibilidad de saber si los dioses existen. Y estos
ltimos dos filsofos son contemporneos de Sfocles, como lo era
Digoras, el ateo, acusado posteriormente de negar la existencia de
los dioses y divulgar los misterios (la mayor impiedad en Grecia).16

15. Vase J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Pars, Maspero, 1969. [Hay
traduccin castellana]
16. Vase Decharme, La Critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines au
 El hecho de que estos filsofos, acusados por tales causas, hayan
sido excluidos violentamente de la ciudad por sacrilegio ante la tradi
cin les da un innegable parecido con la figura de Edipo. Este paren
tesco podra resultar lejano y vago si no se tomara en cuenta la asocia
cin realizada por Sfocles entre una figura mtica preexistente y los
rasgos precisos y contemporneos del filsofo. N o se trata de reducir
la tragedia de Sfocles a la actualidad de Atenas sino de ver en esa
actualidad un conflicto fundamental que sacuda los cimientos antro
polgicos, ms all de las tensiones y acontecimientos de la cotidia-
neidad poltica.
Ha correspondido a Bernard Knox, en un estudio que resita la
obra de Sfocles en su tiempo, la virtud de haber insistido en la signi
ficacin polmica de Edipo rey en la Atenas de Pericles. Su anlisis, a
la vez filosfico y temtico, muestra que el texto puede ser ledo como
una declaracin de rechazo por los nuevos conceptos de filsofos y
sofistas, y una afirmacin de las ideas religiosas de un orden divino
del mundo. Knox incluso llega a afirmar que el progreso del enten
dimiento de Edipo y Yocasta en la obra (desde una reverencia formal
hacia Tiresias se progresa a una total incredulidad respecto de los
signos divinos) es una especie de historia simblica del racionalismo
del siglo V . 17 Edipo es una especie de hombre nuevo, que slo cuen
ta con su propia inteligencia, coloca al hombre en el centro y es a la
vez un tirano y un espritu democrtico.18 Su lenguaje y su actitud
hacia los dioses y hacia la existencia son los de un ateniense de la
ilustracin, un humanista, liberado de las antiguas creencias. Edipo
tiene la voluntad de un conocimiento y una claridad completas. Con
tra Tiresias y Yocasta intenta conseguir la plena comprensin, tener
todos los detalles, reconstruir los elementos en un relato objetivo, sin
huellas de oscuridad. Knox resalta la importancia del verbo zetein (bus
car, llevar adelante una investigacin) y sus derivados con connota
ciones tanto cientficas (medicina, filosofa) como jurdicas (investi
gacin de un sumario). Palabras como skopein (examinar), bistorein
(investigar) y tekmairesthai (dar testimonio) parecen ser escogidas es-

temps de Plutarque, Pars, 1904, y E. Derenne, Les Procs d'impiet intentes auxphiloso-
pbes a Athnes au V et V I siecles av. J.C ., Pars, Champion, 1930.
17. B. Knox, Oedipusat Thebes, Sopbocles Tragic Hero and bis Time, Nueva York, N o r
ton, 1971, p. 48.
18. dem, pp. 25 y 60.
pecialmente por Sfocles para evocar el estilo de discusin de los nue
vos sabios (sopboi).v>
En resumen: La actitud y las acciones de Edipo son el reflejo del
espritu tico y de los grandes logros intelectuales de generaciones de
sofistas, de cientficos y de filsofos.2" De modo que la intencin de
Sfocles es claramente poltica. Pues todo lo que Edipo representa
(lo que podra decirse, con Dodds, las luces atenienses) resulta con
denado en la tragedia al enfatizar su sentido profanatorio y su fatal
consecuencia. El catastrfico destino de Edipo es signo de la amena
za divina que pesa sobre el espritu ateniense ateo e irreverente. El
mecanismo de la tragedia de Edipo slo puede ser comprendido en el
contexto de una conciencia reaccionaria con relacin a las preten
siones de la i-azn, del individuo, del ser humano.
Estos anlisis que confirman nuestras sospechas han de ser com
pletados por una reflexin sobre el gnero trgico como punto de arti
culacin de dos momentos histricos. En este gnero se da testimo
nio -incluso en su estructura formal- del conflicto entre estos dos
tipos de etbos.n En su esencia, la tragedia griega -sea Antigona o Las
bacantes- posee siempre ese sustrato polmico que la convierte en este
permanente mensaje contra el racionalismo y el humanismo: la ley
no escrita de los dioses es superior a la presuncin de los hombres, al
punto que no es casualidad que Edipo rey sea la tragedia griega por
excelencia, pues en su trama se encuentran los elementos ms apro
piados para esta forma conflictiva. En ninguna otra tragedia (si se
atiende a descifrar el mecanismo mtico y ritual subyacente) el espri
tu filosfico de libre pensamiento y de profanacin se enfrenta tan
directamente a la tradicin de los antepasados con las consecuencias
que de esto derivan. La esencia de la forma trgica griega se revela en
el Edipo de Sfocles porque ella misma se constituye como exposicin
y crtica de la nueva razn.
Se ha subrayado que la filosofa en su nacimiento en Grecia anti
gua se encuentra en una posicin ambigua. Tanto en sus fines ltimos
como en algunos de sus puntos de partida se asemeja a las iniciacio
nes de las religiones de misterio, pero tambin participa de las con
troversias del gora, adopta las normas de la discusin pblica y se

19. dem, p. 120.

20. dem, p. 117.
21. Vase J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Mytbe et tragdie en Grece anenne.
 presenta como una preparacin directa para el ejercicio del poder
poltico.22 De este modo, la filosofa va a abrevar en un pasado en el
que la sabidura se identificaba con la progresin inicitica, pero trans
formar por completo este aspecto tradicional hasta hacerlo irreco
nocible para concluir en un racionalismo conceptual que excluye la
anterior dimensin simblica. La discusin, la argumentacin, la po
lmica entre pares, la confrontacin de los puntos de vista individua
les para llegar al reconocimiento de las diferencias y especialmente a
la posibilidad de un acuerdo (homologa) van a convertirse en la regla
del juego intelectual y del juego poltico. De este modo, en lugar de
una sabidura mistrica que implica un largo camino interior por el
que se llega -a travs de una gradual serie de pruebas- a una visin de
la verdad inaccesible ai hombre comn, en su lugar aparece otra for
ma de saber que se ejerce y se reparte en la plaza pblica, la asamblea
y el mercado, en una clara discusin entre interlocutores iguales, en
un dilogo libre, en donde cada uno puede a svi turno aportar su pun
to de vista y defenderlo.
Ser Scrates quien mejor encarne esta sabidura democrtica.
Justamente se deca de l que no se haba hecho iniciar en los miste
rios de Eleusis (contrariamente a todos los que buscaban el saber).
Por el contrario, se sabe bien que Pitgoras haba mantenido y sus
tentado el vnculo estrecho entre filosofa e iniciacin. En cambio,
Scrates introduce la discusin sobre lo verdadero en la plaza pblica
bajo la forma de un dilogo entre pares, deshace esa sagrada unin y
sita con el mismo gesto la verdad del lado del concepto y ya no -para
decirlo de un modo actual- del lado del smbolo. La negociable e
inmediata transparencia del concepto sustituye a la prueba gradual y
difcil propia de la profundidad simblica.
En la prctica poltica y social, la relacin recproca entre puntos
de vista legtimamente iguales reemplaza una relacin no reversible
que supona una autoridad, una jerarqua, una multiplicidad de nive
les. La verdad es slo un punto de vista humano, ya no una revelacin
o una visin que marca al que tiene la experiencia ritualizada. Esta
nocin sacrificial de la verdad (por iniciacin, corte o impresin vio
lenta que lo ata a los dioses o los antepasados) se deshace.
Pero aunque Edipo se yergue en ese momento como el tipo ideal
de la inteligencia ateniense25 slo tardamente en la historia del pen
samiento europeo -con Hegel, Nietzsche y finalmente Heidegger-
la figura de Edipo ser interpretada como paradigma del filsofo. Pero
ya en Sfocles (de acuerdo con las razones que su tradicin permita
concebir) algo de la desmesura filosfica de la poca se retrataba en la
figura del rey Edipo.24 Las presunciones de la razn filosfica -aun-
que inslitas para la poca- se inscriban en un descarro que ya haba
sido marcado por la tradicin en una trama mitolgica: el hroe logra
evadir, contra lo que parece, las pruebas de la iniciacin, pero llega no
obstante a ser rey hasta que esta usurpacin oculta termina por des
cubrirse.

23. B. Knox, The Heroic Temper. Studies in saphodeiin tragedy, Berkeley-Los Angeles,
1964, p. 143.
24. Com o Edipo slo resultar tardamente (con Hegel) una figura explcita del fil
sofo, cuando la filosofa parece alcanzar su apogeo y mostrar signos de agotamiento,
pude decirse de l que es el ltimo filsofo (segn una expresin que Nietzsche se ha
aplicado a s mismo). Vase Ph. Lacoue-Labarthe, Le dernier philosophe, en
LImitation des Modemes, Pars, Galiie, 1986. Pero mi lectura muestra que Edipo ya
representa al primer filsofo en la tragedia griega. Mi anlisis desarrollar la con
cepcin de que el constituyente edpico de la filosofa se encuentra ms profunda
mente inscripto en la filosofa moderna desde Descartes hasta Nietzsche, algo ya
sugerido en las referencias explcitas a Edipo (en Hegel y Nietzsche).
 7. DE LA ASPECTIVA A LA PERSPECTIVA*

Edipo es ia imagen dramatrgica de una nueva postura aportada por

la filosofa: la llamaremos antropocentramiento para evitar el contra
sentido que puede sugerir la palabra antropocentrismo .
Pues ya no se trata de atribuir al mundo sin saberlo cualidades
humanas, de proyectar sobre el ser mviles, afectos e intenciones que
slo pertenecen al alma; por el contrario, es cuestin de darse cuenta
de esta proyeccin hecha anteriormente; es momento de retirar, para
referirlas a su fuente, todas esas investiduras que cargaban al universo
indebidamente delpatbos humano. De modo que el antropocentramiento
es lo contrario del antropocentrismo.
El ms precoz testimonio de esta actitud es el reconocimiento por
parte de Jenfanes de Colofn de que los dioses (tal como el pueblo
en general los imagina) son slo proyecciones producto de una fuen
te humana. Los dioses toman ingenuamente las mismas caractersti
cas de quienes los conciben: Los etopes dicen que sus dioses son de
nariz chata y morochos, los tracios que tienen los ojos azules y los
cabellos rojos.1El hecho de retirar las proyecciones conduce a reco
nocer como productos de la imaginacin humana a los seres que eran
considerados sobrenaturales. Ahora bien, esta revolucin filosfica
que no cesar en su insistencia hasta Ludwig Feuerbach, hasta Frie
drich Nietzsche, ha sido en principio obra de Edipo. La respuesta

* Conservamos en castellano los neologismos utilizados por el autor para dar cuenta
de las diferencias que l explica: aspectiva por aspective opuesto a perspectiva-, antropo
centramiento por anthropocentrement opuesto a antropocenti-'mm. [N. del T.]
1. Jenofonte de Colofn, fragmento 18.
que Edipo da al enigma, el hombre, resulta mortal para la virgen
alada (sin ser sanguinaria la actitud de Edipo) porque muestra el ges
to del antropocentramiento por el cual todos los dioses, seres nu-
minosos y otros monstruos se reconocen como simples productos de
la imaginacin del hombre y son referidos a ste, es decir, ya no se ve
en ellos seres independientes con sus propios poderes. La Esfinge
muere por la incredulidad, de Edipo. N o hay necesidad de que sea
muerta en un combate armado -com o Belerofonte mata a la Quime
ra o Perseo a la Medusa-, basta con que Edipo retire su creencia pro-
yectiva en ella para que desaparezca ante sus ojos. El simple gesto de
la mano por el cual Edipo se muestra a s mismo (refiere a s la pre
gunta) produce la desaparicin del monstruo.
Y en este sentido es cierto que, contrariamente a lo postulado por la
reparticin tripartita de las pruebas iniciticas, la sola inteligencia es ca
paz de suprimir a (a Esfinge. A! menos esto piensa la filosofa; es lo que
sostiene Hegel. La autorreflexin, la conciencia de s, precipita al mons
truo hacia el abismo. De modo que Edipo no es slo un usurpador, un
presuntuoso nefito que elude la confrontacin inicitica al reducira
indebidamente a una sola prueba, es tambin aquel que destruye me
diante una credulidad razonada el modo criptofrico de simbolizar, pro
pio de toda confrontacin inicitica. Si los seres sobrenaturales son slo
productos de la imaginacin humana, si los smbolos sagrados poseen
slo una profundidad ilusoria -la del alma humana ignorante de s mis
ma-, el reconocimiento de esta ilusin vuelve caduca la iniciacin. La
respuesta autocentrada de Edipo respecto de la oscura pregunta que le
hace la cantora de enigmas no es slo el xito sobre la primera de las tres
pruebas sino que significa que la confrontacin se detiene por causa de
una incredulidad profanatoria. La inteligencia autodidacta se desprende
as de toda deuda ingenua por un trabajo de autorreflexin, y lo hace
ante la existencia misma del animal inicitico (la alteridad irreductible
que debe ser confrontada).
Y Edipo puede de este modo ser puesto como emblema del pasaje
a una cultura centrada sobre el hombre porque muestra el tipo de
mutacin crtica realizada por los griegos.
Paso del mito a la razn, nacimiento del individuo como agente
autnomo y sujeto jurdico, bsqueda de un acuerdo de las perspecti
vas, debate democrtico fundador de la poltica,2 etc. Hay numerosas

2. Vanse los trabajos de Finley, Vernant y Castoriadis.

aproximaciones posibles para comprender esta innovacin histrica
desde una visin ideolgica o constitucional. Pero nos parece que, en
el plano de lo imaginario, la figura de Edipo es la ficcin ms precisa
de esta transformacin. Como Hegel ha visto correctamente, pero
sin alcanzar los pormenores y las consecuencias, de algn modo se
trata del testimonio ms rico del dispositivo imaginario constitutivo
que sustenta este decisivo pasaje.
Edipo emblematiza el movimiento por el cual el sujeto humano
retira del mundo exterior aquello que proyectaba (al reconocerse como
fuente y agente); por cierto que en esta misma operacin de desproyec
cin realiza dos fases correlativas: descubre el mundo como objeto (ya
no como signo) y se sita como sujeto. Sera posible mostrar que to
dos los rasgos originales, caractersticos del milagro griego (filoso
fa, poltica, representacin esttica), refieren de un modo u otro a
esta misma operacin. El punto de vista singular de un sujeto (pen
sante, perceptor o deseante) se comienza a tener en cuenta, se trate
del dilogo socrtico, del debate democrtico y tambin ms sutil
mente de la correccin ptica en arquitectura, siempre la singulari
dad de los puntos de vista determina el dispositivo. Toda una cons
tante del pensamiento europeo y sus dispositivos formales se desprende
de esta transformacin.
En la perspectiva filosfica Martin Heidegger ha mostrado am
pliamente que una cierta relacin del hombre con el ente (anterior
incluso a la oposicin moderna del sujeto al objeto) se pone en juego
desde la filosofa griega. Y Protgoras, al hacer del hombre la medida
de todas las cosas (aunque en un sentido distinto del de los moder
nos), ya marca esta relacin nueva del hombre con el ente que funda
la metafsica occidental. Pero, como Heidegger se mantiene estricta
mente dentro del discurso de la filosofa, no puede completar y co
rroborar las determinaciones que analiza y no llega a la consideracin
de los dispositivos significantes puestos en juego por los griegos. Pero
estos dispositivos aportan no slo una confirmacin de conjunto sino
una profundizacin decisiva en el gesto de antropocentramiento
helnico y esclarecen la diferencia entre esta actitud inaugural y la
que retoma y completa el pensamiento de un Descartes.
El caso de la representacin pictrica, sin llegar a ser sin duda
determinante, resulta curiosamente revelador de este cambio de p
tica. Por primera vez los pintores griegos dibujan un pie humano de
frente (y no ya de perfil) o la rueda de un carro tal como aparece de
costado en una forma oblonga. Es el escorzo. El pintor no tiene ya el
objetivo de pintar la forma cannica del objeto como una annima
imaginacin la prefigura eternamente sino que muestra el ngulo por
el cual el objeto es percibido por un ojo particular. La forma del obje
to vara segn el ngulo de la visin.
El descubrimiento del escorzo en pintura, que contrasta con la
figuracin arcaica egipcia de tipo frontal puede parecer una mo
desta innovacin. Pero es, sin embargo, contempornea de una
revolucin mucho ms general en la representacin. En esa mis
ma poca comienza a desarrollarse el dispositivo escnico del tea
tro a partir de las ceremonias arcaicas en honor de Dioniso. Las
ciudades griegas que desarrollaban esa nueva visin tenan insti
tuciones polticas en las que se inventaba la confrontacin polti
ca de carcter democrtico. El escorzo se da en pintura, filosofa,
teatro, democracia y tambin en la moneda: existe una estrecha y
marcada solidaridad entre todos estos dispositivos de representa
cin. Y corresponden a un mismo momento; con ellos comienza a
instituirse la perspectiva del sujeto.
La diferencia entre el escorzo griego y la monocentrada perspectiva
del Renacimiento corresponde fielmente a la separacin existente entre
el comienzo de la subjetividad autocentrada de los griegos y el pensa
miento de Descartes, que otorga un papel fundante y constructivo a la
certidumbre de s del sujeto pensante. De este modo todos los anlisis de
Heidegger respecto de la diferencia entre Protgoras y Descartes (que
conciernen a la significacin de mbiectum en estas dos filosofas) encon
traran un correspondiente exacto en trminos de representacin visual.
Pues los griegos ya tienen acceso al escorzo, lo que supone que se toma
en cuenta el punto de vista de un sujeto particular, pero no llegan a la
sistematizacin geomtrica de la perspectiva sustentada en la unidad del
punto de vista, como en el Renacimiento.
De manera semejante, el principio de correccin ptica en la ar
quitectura griega tiene significacin ms all del simple procedimiento
de construccin de edificios. Est en juego el nuevo status del sujeto
como centro de la visin a partir de la cual debe ser concebida la
forma del edificio. Se sabe que la arquitectura del Partenn no obe
dece rigurosamente a la vertical y la horizontal. Si se construye un
edificio alzado en lneas perfectamente horizontales y verticales, para
un observador exterior parecer elongarse hacia afuera y estrecharse
hacia abajo. Para corregir estas ilusiones pticas la arquitectura grie
ga ha hecho deformaciones calculadas. Las horizontales largas como
los estilbatos y los arquitrabes tienen lneas imperceptiblemente
convexas. Se arquean y disminuyen en la mitad de su distancia para
parecer derechas al ojo. El estilbato del Partenn presenta en su
centro una ligera convexidad. Del mismo modo los troncos verticales
de las columnas son inclinados en el interior hacia arriba para corre
gir la ilusin ptica que los hara dirigirse en direccin exterior; por
otra parte, un abultamiento (llamado entasis) del tronco rectifica la
ilusin ptica por la cual un estrecho contorno parecera adelgazarse.
De tal modo el arquitecto ha aplicado una compensacin visual a par
tir del ojo del espectador. N o es un edificio en si lo que construye
(ofrecido a la mirada sin un sitio fijo del dios) sino un edificio para el
hombre que lo mira. La respuesta de Edipo y la correccin ptica del
Partenn pertenecen al mismo momento de la historia de lo simbli
co: la constitucin del sujeto perspectivo.
De modo que el hombre griego se desprende de la fascinacin por
la figura no mediante su eliminacin sino mediante la invencin de
un dispositivo nuevo: lleva a la obra el dominio del sujeto sobre el
objeto, al hacer depender la apariencia del punto de vista del sujeto
observador. De este modo, al producir la apariencia, resulta el inge
nioso inventor de una ilusin ptica destinada a engaar la visin
(sin que nadie, excepto los pjaros de Zeuxis, deje de engaarse) y
accede al dominio de lo sensible. La imagen ya no es lo que se impo
ne sobre uno mismo, se erige como un coloso, siempre es una imagen
destinada a alguien.
En lugar de ser la masiva y eterna presentacin muda que ignora
el punto de vista del que ve, se trata de una representacin que inclu
ye en su constitucin formal, a modo de previsin, el sitio puntual
ocupado por el sujeto-espectador. Pintura del objeto para el sujeto.
Una pintura que produce tcnicamente la apariencia ptica del obje
to tal como se da, no en s mismo ni a la imaginacin en general sino
al ojo particular de alguien precisamente situado en el espacio. Y en
tal pintura la conciencia del ser, como sujeto singular y punto focal de
una visin del mundo, forma parte del dispositivo mismo de la cons
titucin de la imagen. La tcnica del escorzo testimonia en el nivel
pictrico la toma de conciencia de la visin singular y accidental so
bre el objeto. Ya no es el objeto en s el que est representado, mode
lado de manera invariante, como una forma absoluta repetible hasta
el infinito que ninguna percepcin individual puede deformar y mo
dular. Es el objeto relativizado por el punto de vista, constituido por el
sujeto desde su propia situacin en el espacio.
El realismo ptico griego que introduce el escorzo y otros efectos
de profundidad espacial revela perfectamente la solidaridad que exis
te entre la objetividad y la subjetividad. En el momento en que el
sujeto se reconoce como fuente de un punto de vista singular, puede
tambin situar Ja cosa en su objetividad independiente. De tal modo
el arte imitativo, contrariamente al arte simbolista y mgico de los
egipcios, corresponde al tipo de verdad objetiva que el esfuerzo de la
episteme griega intenta formular, como tambin se asimila a las ten
dencias ticas y polticas en direccin a la libre individualidad y a la
confrontacin democrtica de los puntos de vista singulares para su
acuerdo.
Si bien los griegos no han llegado a una construccin sistemtica,
matemtica, de la perspectiva monocentrada (que se lograr slo en
el Renacimiento), han llegado a elaborar una visin pictrica y escul
trica fundada en el realismo ptico, y sta se constituye en el co
mienzo de la concepcin perspectivista del mundo. Y en este sentido
se puede hablar, como se hace en pintura, de perspectiva. Y, por
cierto, del mismo modo como la filosofa introduce el corte griego en
el dominio del pensamiento, la perspectiva es el corte griego en la
historia de la pintura.
Han sido propuestos muchos trminos para designar el modo de
representacin pregriego, comn a todos los pueblos primitivos,
sea en Mesopotamia, China antigua, en Amrica precolombina o en
el Egipto faranico. Las expresiones de frontalidad 0ulius Lans) o
sobre la base de imgenes frontales (Heinrich Shfer) han prevale
cido durante largo tiempo. Tambin se ha hablado de arte ideopls-
tico (Frankfurt) o idegeno para destacar que se pinta lo que se
piensa que se ve y no lo que se ve. Como lo dice E.H . Gombrich:
Los egipcios pintaban lo que saban que exista, los griegos lo que
vean.3 Es como si la pintura pregriega hubiese sido siempre una
pintura de memoria, en funcin de una imagen mental sinttica y
simplificada, dada al espritu por los objetos del mismo tipo (el rbol,
el pjaro, el pez) mientras que el dibujo griego es de acuerdo con la
naturaleza; reproduce la forma de este rbol desde el ngulo de al
guien que dibuja. Por eso no es ilegtima la comparacin (realizada a
menudo) de la representacin primitiva con el dibujo del nio pero

3. E.H . Gombrich, L'Art ctson bistoire, Pars, 1967, T. I, p. 191. Para los otros autores
citados, vase Julius Lans, Danstellung der Menscben m der alteren giieschischen Kimst,
Estrasburgo, 1899; Frankfort y Verwun, ldeoplastiscbe Kunst, Jena, 1914, y H. Shafer,
Von agyptiseher Kunst, Leipzig, 1919.
hay que destacar la importancia de los cnones fijados por la tradi
cin en la pintura primitiva, especialmente en la egipcia, puesto que
sta constituye el tipo ms elaborado y mejor estudiado de tal modo
de representacin.
Pero el trmino que usaremos nosotros es el que ha propuesto
Emma Brunner-Traut en su posfacio a la obra fundamental de H.
Shafer, el de aspectiva, pues marca bien en su construccin la neta
oposicin entre dos modos de representacin, ms all de los dos
tipos de cultura.4 La diferencia en el mtodo de representacin entre
aspectiva y perspectiva corresponde sin duda (si se deja aparte el caso
mucho ms problemtico de arte abstracto) a una ruptura cuya signi
ficacin esttica y cultural no ha sido igualada, en la historia de la
representacin, por ninguna otra distincin.
En la pintura egipcia no existen efectos de profundidad ni por co
lor ni por organizacin de las lneas. Todo est dispuesto, achatado en
un mismo plano. Todas las partes del cuerpo humano o animal se
presentan en proyeccin frontal, sea de frente o de perfil, sin ninguna
visin oblicua. Los pies reposan de perfil sobre una lnea de base.
Se combinan en la misma imagen distintos ngulos sin importar la
unidad del punto de vista. La piscina se representa como un rectn
gulo azul (en elevacin horizontal) y los peces son pintados de perfil
mientras los rboles se encuentran replegados sobre los costados
del rectngulo. El principio general para cada objeto es el optimum de
visibilidad: se representa el objeto desde el ngulo que permite iden
tificarlo ms fcilmente. De esto se deriva el estereotipo de las for
mas, pues el mismo objeto se representa siempre del mismo modo; se
lo construye de acuerdo con una representacin cannica indepen
diente de la variable situacin con respecto al objeto del sujeto-es-
pectador. Todo esto da a la pintura egipcia su carcter fijado, dete
nido, ese rasgo solemne y hiertico tan caracterstico. Al punto que
se podra decir: los egipcios dibujan lo que se ve (o lo que as se ve
desde el tiempo inmutable del fantasma o de lo divino) mientras que
los griegos dibujan lo que un yo ve. Acceden a un modo de represen
tacin en primera persona del singular.
Es significativo el hecho de que no se puede describir la innova
cin introducida por la perspectiva sin considerar el nuevo lugar que
ocupa el hombre en ese dispositivo. La construccin en perspectiva

4. Vase Emma Brunner-Traut, Aspective, eplogo de Principes de l'an gyptien de

H. Shafer, Oxford, Clarendon Press, 1974.
coloca al hombre en el centro, como punto de vista consciente de s
mismo, como fuente, finalidad y consecuencia. Mientras e legipcio
coloca su objeto de frente como si el objeto existiese independien
temente, el griego se coloca a s mismo en el punto central y rene
todas las lneas pticas que parten del objeto en su ojo y obra as
antropocntricamente.5 Es sta una descripcin valedera del dispo
sitivo de antropocentrismo. Pero sera ms correcto decir: las lneas
pticas que parten de su ojo para llegar al objeto, pues en la ptica
griega se supone que et rayo parte del ojo y no del objeto.6 Esta no
cin no hace ms que poner de manifiesto el rol activo y central que
se atribuye al punto de vista del espectador, del ser humano. Se
podra incluso pensar que la fuerza del dispositivo de la perspectiva
naciente ha inducido la teora del ojo emit dor del rayo ptico, cosa
que resulta verdadera como construccin perspectiva de la visin,
aunque sea falsa como teora fsica de la luz.
Tal construccin da forma en el dominio de la percepcin a la
operacin por la cual el sujeto se reconoce a s mismo como fuente y
agente de la visin y retira con el mismo gesto las proyecciones que
animaban al mundo y le daban su magnitud mgica. De oscuro sm
bolo sobrecargado de inagotables significaciones, el paisaje perspec-
tivo deviene un hecho, un objeto. Por eso el pasaje de la aspectiva a la
perspectiva en pintura resulta el ndice de una mutacin ms general,
que afecta al conjunto de las instituciones, de modo que estos trmi
nos podran designar cmodamente todas estas caractersticas de
manera sinttica.
A la democracia, al teatro, al dilogo filosfico, al escorzo en pin
tura, hay que aadir la invencin griega de la moneda7 que marca
claramente el cambio del dispositivo en cuestin. Los egipcios cono
can la moneda de cuenta, el patrn ideal que sirve como unidad de
referencia para la evaluacin de las mercaderas, que siguen inter
cambindose entre s en el mercado al modo de trueque. La innova
cin griega consiste en que el Estado confecciona las piezas de mone
da para combinar en un cuerpo monetario la funcin ideal de medida

5. dem, p. 42.
6. Vase Grard Simn, Le Regar, Pitre et l'apparence dans Voptique de l'Antiqnit,
Pars, Setiil, 1987.
7. Vanse E. Will, De laspect thique de lorigine grecque de la monnaie, Revue
Historique, 212, 1954, pp. 209 y ss., yJ--P. Vernant, Les Origines de la pense'e grecque, y
Mythe et pernee chez les Grecs.
y la de instrumento cotidiano de cambio. La moneda griega no es
slo la medida general de valor expresada en el cuerpo de un metal
precioso sino que acta en el mercado y toma parte de las transaccio
nes comerciales de cambio. Cada particular es portador de una medi
da universal que es al mismo tiempo un medio de efectuar el cambio.
Este dispositivo de la moneda circulante desde su origen probablemen
te demaggico (la decisin de un tirano que busca satisfacer al
pueblo contra la aristocracia)8 resulta totalmente congruente con lo
que produce finalmente la originalidad institucional del mundo grie
go, la democracia naciente de la perspectiva.
Es clara, asimismo, la correlacin que une la moneda egipcia
con la aspectiva. Del mismo modo como la pintura egipcia se cons
tituye como una serie de visiones que presentan el objeto de un
modo siempre idntico, de acuerdo con una forma cannica, lo
que no incluye de ninguna manera el punto de vista variable de un
espectador singular, la moneda egipcia es un patrn ideal, un ar
quetipo inmvil que evala desde un lugar trascendente las ope
raciones cambiaras. Y, por el contrario, al igual que la perspecti
va presupone en su construccin el punto de vista accidental y
singular de un sujeto para finalizar en una visin objetiva, la mo
neda circulante hace coincidir la inmanencia del agente cambia-
rio particular con la moneda universal.9
El mito de Edipo es el monumento ms rico que se ha conservado
que transmite el paso de las condiciones imaginarias de un mundo
dominado por la aspectiva a uno dominado por la perspectiva. E l ?nito
de Edipo prefigura y expone el paso de la aspectiva a la perspectiva. Con la
respuesta y la actitud de Edipo se desvanece la Esfinge. Se trata de un
ser imaginario o simblico que slo es verdad si el sujeto no se reco
noce a l mismo como centro de lo visible, y si persiste la proyeccin
no consciente en el exterior de una dimensin interior al alma huma
na. La victoria sobre la Esfinge resulta entonces el emergente de la
visin perspectiva del mundo.
Pero conforme al mismo movimiento la prueba inicitica fundada
en la confrontacin ritual con las oscuras imgenes proyectivas reci
bidas por una tradicin inmemorial se vuelve (o parece volverse) sin

8. Vase E. Will, Rflexions et hypothses sur les origines du monnayage , Revue

Nummnatique, 17, 1955, pp. 5-23.
9. Vase J.-J. Goux, LesMonnayeursdu langage, Pars, Galile, 1984, y Catgories de
lchange: idalit, synibolicit, ralit, en Encylopdie Philosopbique, Pars, PUF.
objeto y deja lugar a la conciencia de s, a la transparencia inmediata
y especular de un autoconocimiento del sujeto humano.
Pues slo puede haber iniciacin, Esfinge, dioses y sueos en la
aspectiva. Se comprende as la potencia del mito de Edipo como expo
nente de una mutacin de la que resulta poco decir que es antropol
gica porque en ella se deciden las condiciones de posibilidad de una
visin antrapo-lgica del mundo. La actitud de Edipo es el fundamen
to imaginario de toda antropologa.
Una significativa ancdota muestra claramente que la Grecia de
Pericles puede ser tomada perfectamente como el lugar y el momen
to en el que se produce esta nueva posibilidad. Se trata de la ancdota
del manto de Pericles, transmitida por Plutarco, que puede asociarse
con la solucin de Edipo. En ocasin de un sorpresivo eclipse de sol
que espanta al piloto de su nave, Pericles le coloca ante los ojos su
manto y le explica que la causa del eclipse no es ms que un cuerpo
opaco como su manto, y nada ms. El conductor ateniense libera al
marinero supersticioso de un terror sacro ante el eclipse de sol, al
hacerle una demostracin de perspectiva. De modo que en lugar de
percibir los astros como signos divinos, jeroglficos celestes cuyo sen
tido est en manos de la sapiencia interpretativa de un adivino, Peri
cles, amigo de Anaxgoras, slo ve fenmenos que obedecen a las
leyes de la ptica. Esta nueva sabidura, opuesta a la de sacerdotes y
adivinos, obtiene una victoria sobre el terror sacro de la oscuridad.
En esto la victoria intelectual de Pericles ante el terrorfico eclipse de
Sol posee la misma significacin que Edipo ante la Esfinge. Se trata,
en todo el significado de la palabra, de una victoria de la perspectiva
-del punto de vista racional del hombre- sobre la aspectiva. En tanto el
ser humano se reconoce como punto de vista sobre el mundo, como
medida central y nica de toda cosa, adquiere al mismo tiempo la
visin objetiva que resuelve todos los enigmas, apacigua los terrores y
precipita a todas las Esfinges en el abismo. Tal es la confianza que el
momento del antropocentrismo hace surgir. Pues dejar de ver el mun
do en aspectiva para verlo en perspectiva significa suprimir de un golpe
la enigmtica espesura del lenguaje de los dioses. La luna, el sol, las
estrellas no son ya signos misteriosos cargados de un significado pro
fundo que hay que descifrar, sino objetos, fenmenos fsicos. Y el ser
humano ya no es ms ese ser lleno de temor y expectativa repartido
entre la plegaria y el terror, siempre dependiente de potencias divinas
ambiguas y cambiantes que l intenta descifrar en signos siempre
oblicuos. En cambio, liberado tanto de la ayuda como de la amenaza
de los dioses slo comprende desde s mismo apoyndose slo en la
evidencia de su propia razn y se gobierna a s mismo erguido en
medio de los fenmenos. El hecho de que Edipo haya conseguido el
xito por s solo al pronunciar la palabra hombre condensa en un
ideograma mtico toda la ambicin filosfica de un Protgoras: El
hombre es la medida de todas las cosas. Sfocles percibi esta nueva
ambicin como una verdadera insurreccin, plena de grandeza pero
tambin de riesgos sacrilegos, como testimonia el clebre canto del
coro de Antgma: Muchas son las cosas terribles pero nada es ms
terrible que el hombre. Tanto el lenguaje como el voltil pensa
miento y las costumbres civilizadas se ense a s mismo (Antgona,
w. 395). Pero no corre el riesgo en este movimiento autodidacta y
autoci'tico de transgredir las leyes con criminal audacia ?
En los griegos la centralidad unitaria se produce ante todo como
punto de vista del hombre. Por eso para ellos la cuestin de la unici
dad o pluralidad de lo divino no es ni esencial ni fundante. N o es la
decisin monotesta sino la actitud antropolgica la que hace salir de
la magia proyectiva, de la atribucin semntica que sobrecarga de
sentido al mundo. La disolucin del simbolismo criptofrico (que
confronta al ser humano infinitamente con interpretaciones) y el ac
ceso al mundo de los hechos, despojados de fuerzas oscuras, no se
consiguen en virtud del discernimiento de un dios nico y no repre
sentaba sino por la operacin de antropocentramiento y la conciencia
de s. La perspectiva (en el sentido amplio, no exclusivamente pictri
co) realiza el desencantamiento del mundo y no hay necesidad, en
tonces, de destruir dolos o de rechazar toda figuracin. La ptica
realista, la representacin de acuerdo con la perspectiva monocentra-
da, destruye ilusiones proyectivas por una va distinta de la abolicin
de la imagen. Al construir tcnicamente la ilusin, al calcular las con
diciones racionales de engaar la vista, los griegos desencantan el mundo
mediante la representacin misma. Y por esa razn no apareci en
este mundo el problema de la eleccin entre monotesmo y polites
mo. Han pensado lo divino como singular, no como Dios nico y
exclusivo10porque la unidad centralizadora no ha comenzado por Dios
sino por el hombre. Es significativo, en este punto, el concete a ti
mismo. Indica que la filosofa hace su inicio por el regreso sobre s,

10. Vase Fntncois, Le Polythisme et l'emplot du singulier des mots Theos et Dnimon drns
la littrature grecque d'Hwnere a Platn, Pars, Les Belles Lettres, 1957.
por autorreflexin. El s mismo es el punto de apoyo de la clcmtologi-
zacin. Esta voluntad de autoconocimiento transforma la relacin con
lo divino y permite el acceso a la unidad como un correlato trascen
dental antes que un imperativo inaugural. Hasta tal punto que inclu
so Dios ser concebido mediante la imagen de la absoluta autorre-
flexin: en Aristteles, Dios es el pensamiento que se piensa a s
mismo.
Con profundidad inigualable, Sfocles ve todava al filsofo con
los ojos del mito. Hombre de la Grecia tradicional, fiel a las creencias
y ritos ancestrales, reconoce en la infatuacin de los que se dan por
sabios la audacia prevista en la tragedia de Edipo, su desenlace fatal.
Mientras los filsofos inventan una nueva razn que busca divorciar
se de la razn mtica -y quiz al hacer esto se ciegan respecto de su
posicin en el juego de desafos ticos que el mito pone en juego- el
dramaturgo ve con los ojos de la sabidura mtica cmo emerge esta
joven figura del filsofo. Y en esto la tragedia de Sfocles es rica en
una especie de saber que incluso hoy no ha sido agotado hasta sus
ltimas consecuencias. El filsofo no comprende el mito y menos
precia sus alcances. Desconoce su poder y su lgica; en su legtimo
esfuerzo por liberarse de Jas viejas creencias proyectivas desecha en
un solo bloque la pesada masa de fbulas incoherentes y las supersti
ciones obstinadas que nutren. Pero el dramaturgo escucha la razn
filosfica y le da un lugar, aunque con tal reticencia y parcialidad que
la destina sin reserva a una maldicin atroz.
Pero si en la tragedia del rey de Tebas Sfocles da una imagen de
la escena filosfica, no lo hace slo como ilustracin o alegora. N o
basta con tener un cdigo de esta puesta en escena para descifrar ti-ans-
parentemente la figura paradigmtica del nuevo sophs del agora ate
niense. La tragedia sacude la escena de la filosofa trayendo a la luz lo
que sta no sabe de s misma, lo que no puede llegar a percibir en los
trminos de su propio lenguaje. Sfocles realiza una crtica en el sen
tido fuerte y traza los lmites ante los cuales la filosofa permanece
ciega; descubre la actitud que sta instituye pero no puede ver. Esta
crtica trgica -que ha pasado inadvertida a aquellos que, como He-
gel, han reconocido en la inteligencia de Edipo la inauguracin de la
conciencia filosfica- resulta ms poderosa al fin de cuentas que la
crtica de Heidegger y su meditacin sobre el ser, como expondre
mos. L o que pone en evidencia el mito de Edipo es la postura protoft-
losfica que genera la orientacin conquistadora del filsofo hasta
Descartes y Nietzsche. El inmenso inters de esta actitud con rea-
cin a las concepciones de los modernos reside en que no deja de lado
las precondiciones imaginarias de la posicin del filsofo. Revela su fun
damento olvidado, su nervadura irreductible. Permite trazar los bor
des desconocidos para s misma de la actividad filosfica para poder
justamente traspasarlos ms all del encierro en el que la actitud de
Heidegger mantiene confinada a la filosofa. Bien, digmoslo ahora
antes de volver a verlo con ms detenimiento: aquello que el pensa
miento occidental ha debido reconocer despus de la poca de la Ilus
tracin como otra escena extraa al sujeto reflexivo es justamente lo
que la determinacin de Edipo -fundante del sujeto como conciencia
de s- ha excluido y negado, pues ponerse en la situacin de respon
der a la perra de enigmas guardiana del umbral inicitico, creer que
se la va a suprimir con la palabra hombre en presuncin de auto-
iniciacin, esto instituye de un contragolpe la diferencia entre lo que
ser llamado consciente e inconsciente... Hegel lo ha entrevisto. Pero,
por muchas razones, no ha podido sacar ningn provecho.
La posicin de Edipo resulta de una perversin del precepto apol
neo que llama al autoconocimiento, como si el vencedor de la Esfin
ge se inscribiera en la va del mal conocimiento de s, que daa lo divino
en lugar de honrarlo.
El mito de Narciso muestra que el concete a ti mismo dlfico
puede ser malinterpretado. El mismo Tiresias lo previene con pala-
bras profticas: Vivir mucho... si no llega a conocerse a s mismo.
Y el autoconocimiento de Narciso es un mal modo de conocimiento
de s porque pasa por una apariencia, la imagen del espejo, la especu-
laridad imaginaria, y conduce al amor mortfero por su propio rostro.
Por el contrario, la exhortacin dlfica aludira ms bien a un s mis
mo oculto e invisible antes que a un yo aparente. El concete a ti
mismo dlfico, el precepto surgido del ombligo de la tierra, del cen
tro del mundo, concierne a un yo divino, interior al alma, y no a la
vista especular del rostro mortal. Pero podra haber otra perversin
posible del precepto apolneo, ms sutil e insidiosa, dirigida a un gran
destino. N o consiste tanto en la fascinacin inmediata de su propia
imagen en la vertiente especular de Narciso sino en una orientacin
especulativa ms intelectual que esttica. Y sta es la perversin de
Edipo -y la de la filosofa- De tal modo, Tiresias, el anciano ciego,
sacerdote de Apolo, el iniciado Tiresias, advierte contra estas dos
malinterpretaciones de la palabra dlfica. El conocimiento de s au
tnticamente apolneo no es ni el de Narciso ni el de Edipo. N i fasci
nacin por la propia imagen en el espejo ni tampoco la reflexividad
abstracta, la conciencia de s por s que reduce el alma a su focaliza-
cin cogitante* y refiere toda verdad ai yo como hombre genrico.
Tal egocentrismo refuerza la inflacin del intelecto y la infatuacin
del yo para conducir a la negacin de los dioses y al rechazo de toda
enseanza.
Y sta es justamente la hbris de Edipo, pues hace del punto de
vista humano el nico centro de perspectiva, y del yo reflexivo de la
conciencia de s la nica luz capaz de iluminar y esclarecer todas las
cosas. Desde la respuesta a la Esfinge que ofende la oscuridad de lo
sagrado y niega los signos de los dioses -pues hace al hombre la medi
da de todas las cosas- hasta la bsqueda de hacer todo luz, Edipo
orienta el concete a ti mismo en direccin de un dominio total del
ego, hacia una conciencia autorreflexiva sin ninguna alteridad trans-
individual.
El lenguaje de Sfocles es significativo. La importancia lxica del
pronombre personal yo en Edipo rey ya ha sido puesta de manifies
to.11 En los primeros ciento cincuenta versos del discurso de Edipo,
catorce terminan por alguna forma lexical del pronombre de primera
persona ego, yo, y quince comienzan del mismo modo: Pero mi
origen, por humilde que sea, quiero conocerlo yo(v. 1076). Y un
poco ms adelante: Yo me tengo a m por hijo de la fortuna (v.
1080). Esta insistencia sobre s marca un modo decisivo de posicio-
narse en el ser, de pensar a partir de s, como centro de referencia.
Yo, Edipo: tal es la postura ontolgica del hroe desde el comienzo
mismo de la obra hasta el final. Y este yo es de caractersticas excep
cionales, porque se encarga de llevar todo a la luz. Es significativa la
forma en la que Edipo manifiesta su decisin de encontrar al culpable
de la muerte de Layo. Yo esclarecer (v. 132) (eg pban). Se ha
notado con razn la ambigedad de esta expresin, que puede ser
leda en doble sentido: esclareceryo mismo el enigma (de la muerte de
Layo) o tambin me esclarecer a m mismo en el sentido de me descubri
r, me sacar a la luz J 2
Ahora bien, la estructura del mito que lo constituye define a Edipo de
un modo nuevo, que podramos denominar, hasta definirlo mejor, auto-

* Pensante en el sentido del cogito cartesiano. [N. del T ]

11. Vase B. Knox, Oedipus at Thcbcs, p. 21.
12. Vase J.-P. Vernanty P. Vidai-Naquet, Mythe et tragdie en Grce ancienne, p. 107.
lgico. Porque Edipo es una existencia que se define a s misma de modo
autorrelexivo, autorreferencial, autoontolgico. De acuerdo con otra
versin del mito, Edipo ante el enigma respondi yo mismo. Y esta
indicacin resulta de gran inters. En el famoso plato del Vaticano que
representa la escena del enigma se ve la mano de Edipo en posicin de
sealarse a s mismo, como si estuviera respondiendo con el gesto. Pero
incluso sin hacer referencia a esta versin del mito o a este detalle icono
grfico, es posible mostrar la magnitud del dispositivo autolgico por el
que se define el destino de Edipo.
El hilo del drama puede resumirse en pocas palabras que revelan
la insistencia en el mismo rasgo: Edipo, un autodidacta que se ha
vuelto autcrata por una respuesta autorreferencial, lleva a cabo una
indagacin que resultar cada vez ms autobiogrfica, en la cual se
descubrir a s mismo culpable al punto de infringirse un autocastigo.
Toda la trama de Edipo est marcada por este movimiento autolgico
en todos sus detalles. Hagamos su desarrollo en cada uno de sus mo
mentos. Edipo resulta el salvador de Tebas por s mismo sin ayuda de
los dioses, sin haber recibido tampoco enseanza de un mortal. Su
respuesta (que hace precipitarse a la Esfinge en un acto de suicidio) ha
sido encontrada por simple reflexin. Y es ella misma autorreflexi-
va en su contenido, sea la enunciacin el hombre o yo mismo. El
enigma en su formulacin concierne al nmero de los pies (pies en
griego es pous, palabra que est en la formacin del nombre de Edipo,
Oidipous, pies hinchados) y de este modo alude a la identidad, al
nombre del hroe. De modo que Edipo resuelve (o cree resolver) el
enigma de la virgen alada mediante una referencia a s mismo, en un
autoconocimiento, una autoidentificacin. Y se convierte en tira
no, es decir, en autcrata sin herencia real, un soberano que con
quist el poder real sin filiacin legtima. Y el crimen de incesto lo
descubre tambin en s mismo de modo, digamos, autolgico: pues l
ha sembrado su simiente, como l dice, en el mismo seno que lo haba
concebido; Edipo dice de s mismo homogens (v. 1360), lo que signi
fica que tiene la misma descendencia que s mismo.13 E incluso no
hay que olvidar que una de las palabras griegas que significa incesto
es autognnetos. Aunque esta palabra no es empleada por Sfocles, da
testimonio que la idea de s y de s mismo (auto); est involucrada
en la idea del incesto una relacin sexual consigo, no con otros. Es

13. Nota de la traduccin de P. Mazon, Sophocle, Pars, PUF, T. II, p. 122.

seal de que el incesto de Edipo muestra el punto extremo, una con
secuencia lmite y destructiva de la orientacin aurista o autocrtica
(mitolgica) de su destino.
Por fin Edipo se juzga, se daa y se condena. Al herirse los ojos l
precipita este destino autolgico al punto extremo de la autonmtila-
cin (punitiva). El trmino empleado por Sfocles para caracterizar
esta accin es justamente autokbeir (v. 1331), por propia mano, que
se utiliza para significar el que se mata a s mismo.14De manera que
el movimiento entero del destino de Edipo, con un rigor implacable
y una ejemplar coherencia, se desarrolla bajo el signo del s mismo.
N o se puede ms que ver en esto (en una forma mtica) la emer
gencia de un nuevo sujeto. El individuo singular por vez primera. El
sujeto autnomo. Desde el momento mismo de su victoria ante la
Esfinge, sin ayuda de los dioses, hasta el punto de la catstrofe en la
que se descubre privado y abandonado por los dioses (que es lo que
significa el trmino atheos en Edipo rey, v. 1360) el periplo trgico se
inscribe como un movimiento de autorreflexin, autoconocimiento,
de una individuacin que coincide con la conquista misma del poder
(y en este poder hay que incluir el extremo poder de poseer a su pro
pia madre reemplazando a su padre). Y en el fin del trayecto este
proceso de autopunicin es el acto de automutilacin. El circuito
entero recorrido por Edipo lo realiza por s mismo.
Desde la perspectiva del drama teatral, la direccin autolgica es
marcada desde el principio, en el momento inaugural de la maldicin
que lanza Edipo contra el flagelo responsable de las calamidades de
Tebas. Pues el espectador sabe ya que el responsable es l mismo y
que se trata, por lo tanto, de una automaldicin. Toda la obra de S
focles articula la intriga de modo que la accin misma engarza la serie
de autismos para encerrar a Edipo, ciego, en el crculo trgico de la
autonom'a absohita (lo que en Sfocles es el atesmo de Edipo).
Ahora bien, aparece claro que el fracaso del s mismo expuesto
en la tragedia en su giro final es la completa expresin del intento de
eludir el pasaje inicitico, que caracteriza -com o hemos demostrado-
la estructura interna del mito de Edipo. Edipo es autodidacta en un
sentido nuevo, tan radical y subversivo que cuestiona el dispositivo
de la iniciacin, de la transmisin y, en consecuencia, de la reproduc-

14. John Crosset, The Oedipus Rex, en A. Cook, Oedipns Rex, a mirrorfor Greck
drama, Illinois, Waveland Press, 1963, p. 150.
ein simblica. El rito del pasaje (la habilitacin real) es una pedago
ga sagrada que supone la recepcin de una enseanza. N o existe la
formacin de un nefito sin un maestro cuya palabra es respetada y
su sabidura reconocida y venerada. Edipo es el modelo de aquel que
pretende saber por su propia reflexin y sin un sacrificio, que cree
pensar por s mismo sin recibir de otro una tradicin transmitida de
generacin en generacin. Rechaza el saber de los antepasados y de
los sabios (el patrios logos) como tambin la ayuda de los dioses. Y este
rechazo de toda autoridad se expresa en un ideograma mtico: el pa
rricidio. Todo se encadena de manera tal que la decisin edpica de ser
autnomo (en rechazo de toda autoridad superior) se inaugura vio
lentamente por la muerte del padre; la respuesta a la Esfinge, como
consecuencia de esta decisin, hace triunfar el saber puro y el poder
del yo; y el incesto es finalmente la consecuencia ms reservada y
oscura -pero no menos necesaria o radical- de esta actitud mitolgica.
H ay una implacable lgica aurista en el orden narrativo de las ac
ciones. El parricidio, la respuesta, el incesto, son crmenes sucesivos
en la violenta direccin de la autonomizocin* Edipo se sustrae y evita
todos los momentos fecundos en los que una alteridad irreductible
debera ser reconocida (autoridad de un rey, extraeza de lo sagrado,
alteridad de lo femenino) y suprime cada vez este encuentro con
la alteridad por una resolucin autolgica.
Porque qu significa en principio la prueba sino el quiebre de
la dependencia con la familia profana por la muerte del nio y tras esa
muerte una nueva dependencia ms profunda e interior, respecto de
los dioses y los antepasados? La iniciacin es ese momento de violen
to corte en el que el sujeto es liberado de los lazos profanos para
someterse a una ley sagrada y convertirse en un miembro de una co
munidad de espritus. De este modo se inscribe en una filiacin, ya
no carnal sino simblica, que lo liga con la descendencia de los ante
pasados muertos y con la trascendencia divina. Incluso en sus formas
ms arcaicas la prueba mediante simbolizaciones diversas pero con
vergentes descubre esta estructura esencial. El rito de pasaje -sea de
pubertad o de iniciacin mistrica- no conlleva la introduccin a la
autonoma absoluta de una conciencia reflexiva sino que marca el paso
de una primera heteronoma infantil (dominada por el padre y la madre

* Neologismo, como otros de este captulo, derivado en este caso de autonoma, esto
es, accin de devenir autnomo . [N. del T.]
reales) a una heteronoma ms alta. sta tiene lugar despus del ho
rror monstricida, se convierte en fidelidad a la ley 110 escrita de los
dioses y de los antepasados muertos. En ios mitos heroicos y de in
vestidura real esta nueva autonoma de ndole superior est reflejada
en la trama del mito por el pedido que hace el hroe a los dioses y a
los sabios en el difcil pasaje de las pruebas, y en menor lugar por la
prueba impuesta. El hecho de que el hroe sea abandonado por sus
padres, como Edipo, es la representacin ms precisa de la situacin
que deber enfrentar, la prueba que lo espera: romper la filiacin pa-
rental y reemplazar este lazo, quebrado con dolor, por una filiacin
sagrada. El fracaso en este momento del reemplazo no es otra cosa
que el fracaso en la iniciacin. Y justamente Edipo se vuelve a encon
trar, sin saberlo, con su propia madre y su propio padre, por un movi
miento retrgrado. En ese punto del camino -de acuerdo con la lgi
ca de la iniciacin y del monomito que la narra- l debera haberse
encontrado con un hombre que no fuera su padre, con una mujer
distinta de su madre. Este perverso retorno hacia s, hacia su lugar de
origen, es el movimiento de la iniciacin esquivada, que no conduce a
ninguna heteronoma de ndole superior. Es la consecuencia de una
orientacin existencia! que no consigue una apertura a lo desconoci
do, en la que la ayuda de los dioses y la mediacin de los sabios ins
tauran una dependencia respecto de las leyes no escritas. Hay que
destacar que este descarrilamiento autolgico adquiere en la trage
dia sofoclea una coherencia extraordinaria (de la automaldicin ig
norante a la automutilacin intencional) pero ya est inscripto en la
articulacin del mito, como manifiesta su regulada diferencia res
pecto del monomito. Pero adquiere con Sfocles esta nueva signifi
cacin: el filsofo, deliberadamente no iniciado, se encierra en el cr
culo autolgico y se destina a la desgracia, a la prdida trgica del
dios y de la luz.
 8. FILOSOFA I

Si se toma en cuenta la decisin autodidacta, la distincin u oposicin

entre los presocrticos y los que vienen despus de Scrates es se
cundaria y derivada. Nietzsche ha subrayado el autodidactismo de
Scrates con intencin de denunciar polmicamente este rasgo del
hombre democrtico, pero ha olvidado que tambin entre los preso-
crticos, Herclito y Jenfanes, la ambicin autodidacta ya est rei
vindicada y valorizada, al punto de convertirse en algo legendario.
De modo que sera imposible concebir un comienzo de la filosofa
que carezca de esta orientacin. Si la decisin autodidacta, en su sen
tido fuerte y esencial, es un rasgo caracterstico de la invencin de la
filosofa -y quiz su rasgo saliente-, esto significa que Descartes o
Kant cuando prescriben de un modo u otro pensar por s mismo
profundizan en un imperativo que ya se encontraba en el comienzo y
que constituye la decisin inaugural de filosofar, como contrapartida
de la voluntad reflexiva que la sustenta.
Aunque es falso afirmar que todas las filosofas occidentales son
edpicas, es cierto que la filosofa quedara determinada por el gesto
que Edipo representa como modelo. Y la tarea filosfica en su diver
sidad perpetuara su actitud ya de una manera extrema (como Des
cartes, Feuerbach o Nietzsche), ya a la manera de Platn como un
intento de reparar el escndalo producido por ese gesto, de apaciguar
la insurreccin iniciada por Edipo.
La figura de Scrates, ms que ninguna otra, resulta especialmen
te significativa de la tendencia autodidacta e individualista del pensa
miento filosfico y en este sentido marca verdaderamente un comien
zo. De manera tpica Scrates representa a quien no ha recibido nin
guna enseanza, el que busca la verdad en s mismo y por s mismo.
Que tal actitud puede remontarse a una retirada de la autoridad pa
terna es lo que cuenta claramente Plutarco en una leyenda que con
cierne al padre de Scrates.
Plutarco nos cuenta que un orculo dado al padre de Scrates le
haba prescrito que deje al nio hacer todo lo que se le pasara por la
cabeza, y no violentar jams sus impulsos ni reprimirlos, por el con
trario, dejarle total libertad [...] porque con toda seguridad el nio
posea en s mismo [en auto] para la conduccin de su vida un gua que
vala ms que mil maestros y pedagogos.1
De manera que esta retirada del padre real, su elisin -para no
decir su carencia-, posibilita el acceso a un gua interior, que vale ms
que todos los maestros. El nio Scrates es librado a s mismo, su
padre no ejerce sobre l ningn tipo de represin, no le impone el
yugo de una autoridad. El nio ha de encontrar en s mismo el prin
cipio de gua que reemplaza esta autoridad exterior. La escena de la
retirada del padre, la escena del hijo libre de toda tutela exterior, est
en el comienzo mismo de la formacin del pensamiento filosfico.
De la autonoma del hijo nace la filosofa. Este modo nuevo de pensa
miento es uno de los principales elementos de la ruptura griega y
corresponde a una sacudida antipatriarcal que puede percibirse en otros
aspectos caractersticos, incluida la instauracin democrtica.
Scrates slo tiene maestro interior, y su enseanza a su vez se
producir desde una perspectiva de falta de maestra. Esta situacin
de agujero le es propia y sustenta la originalidad de su palabra: no
imponer ningn saber preexistente, ningn dogma, decir que no se
sabe nada; contentarse con unirse al interlocutor en buscar la verdad
por s solo. Scrates no ha sido formado por la dictadura del padre,
de modo que no ocupar el lugar del maestro patriarcal o hierofante
sino que ocupar ese lugar paradjico, ese no-lugar desde el que se
incitar al interlocutor a pensar por s mismo -por el cuestionamien-
to y no por la afirmacin de algo-; se lo llamar a descubrir en s
mismo la verdad fuera de toda tradicin impuesta y de todo dogma.
La singularidad de Scrates, que hace de l el inaugurador de la inter
locucin filosfica, es esta elisin del padre que produce una nueva re
lacin con el discurso y con los dems, y determina el procedimiento
dialgico de bsqueda de la verdad.
Es especialmente significativo en este punto el clebre dilogo de

1. Plutarco, El demonio socrtico, 589c.

Menn en el que frente a un interlocutor definido por una doble
inferioridad emprica (es un nio y esclavo de condicin) Scrates no
toma el lugar de padre y maestro que se esperara. Por el contrario,
con su indagacin logra demostrar que todo ser humano, cualquiera
sea su aparente inferioridad, es capaz de decir por s mismo las verda
des ms altas y difciles. La singularidad inaugural de su actitud hace
que Scrates sea, paradjicamente, un maestro del arte de ser autodi
dacta. Es decir, slo ensea una cosa, incluso al nio esclavo: cmo
arreglrselas sin maestro.2Y esta actitud no deja de encubrir una gran
potencialidad de subversin, incluso de ndole poltica.
Ahora bien, si la leyenda cuenta que el padre de Scrates no le
impuso nada pues l contaba con un gua interior, existe otra leyenda
no menos significativa, que transmite Hegel:- Scrates, un personaje
singular de los atenienses, jams se hizo iniciar en los misterios de
Eleusis. Scrates, el ms sabio de los griegos, habra sido el nico no
iniciado en la revelacin de los misterios...
Todos estos aspectos se hallan en concordancia absoluta: Scrates
encuentra en s mismo y por s mismo los principios de conducta y de
verdad. N i un padre, ni un maestro, ni un hierofante lo han educado.
Al menos en este punto la relacin con Edipo es reveladora.
Scrates, el no iniciado, introduce sin embargo una nueva forma
de iniciacin. Se funda en una relacin consigo mismo, es un conoci
miento de s mismo por s mismo. Por cierto que no es cuestin de
reducir este s mismo a un ego de estrechas miras. Scrates encuen
tra en s mismo un gua y lo considera como un otro divino. El filsofo
venera su divinidad, su daimon, un mensajero personal e individual de
un dios ms alto que no tiene relacin con el hombre.4 La confronta
cin interior entre Scrates y su propio dios es la novedad moral.
Scrates es acusado de no creer en los dioses de la ciudad por rendir
culto a su propio daimon que, segn Apuleyo, no es otra cosa que la
iniciacin en los misterios de la filosofa.5 Este movimiento de inte
riorizacin hace posible una autoiniciacin y ste es el nacimiento de la

2. Platn, Menn, 85d. Scrates dice del joven: l lo sabr sin ningn maestro, por
simples preguntas, tomando de s mismo el conocimiento.
3. Vase Wilhelm F. Hegel, Le(ons sur Vhistoire de la pbilosopbie, Pars, NRF, 1970, Vol.
I, p. 74.
4. Vase Apuleyo, Del dios de Scrates, V, 132.
5. dem, XXII, 171.
filosofa. El concete a ti mismo sintetiza esta actitud. La filosofa
no es una iniciacin en los misterios de un dios exterior a s mismo
sino el reconocimiento de un dios individual, en el interior de s; se
trata de una forma de conciencia moral que sita al hombre en una
situacin tica de autonoma y no de heteronoma. Scrates es el pri
mer individuo. Es tambin el primer librepensador. Ha reemplazado
la heteroiniciacin tradicional por la autoiniciacin filosfica.
Y en todo esto se evidencia un parentesco entre Scrates y Edipo.
Ambos se sitan en este momento de desproyeccin que rene en el sujeto
lo que haba sido atribuido antes a la realidad exterior o puesto en el
cumplimiento de los ritos. El mundo ha dejado de estar cargado de sig
nos criptofricos que atestiguan la presencia mltiple de los dioses; slo
se encuentra el fondo de todas las significaciones en el hombre y slo en el
hombre. Este parentesco entre Scrates y Edipo ha sido puesto de mani
fiesto magistralmente por Hegel en el momento en el que identifica la
respuesta mtica de Edipo a la Esfinge con el concete a ti mismo,
punto de partida de la filosofa en su carcter socrtico.
Sin embargo, aunque Scrates presenta una peligrosa proximidad
con el sabio que ha sabido resolver el enigma por s solo, la filosofa
de Platn al otorgar a Scrates su conocido lugar representa un dis
positivo de proteccin contra la radicalidad de Edipo.
El peligro edpico se encuentra permanentemente en el pensa
miento de Platn pero en el campo de lo no-dicho, al punto que la
figura del rey-filsofo que intenta definir puede ser vista como una
metdica tentativa por hacer del verdadero filsofo la anttesis del
tirano Edipo. Se podra adjudicar a la Repblica de Platn el subttulo
De una figura no edpica del filsofo, pues ha hecho de este dilogo
sobre la justicia la respuesta, anticipada en ms de dos mil aos, al
audaz gesto de Hegel que no duda -sin sopesar quiz todas las conse
cuencias- en hacer al mtico hroe tebano el prototipo del filsofo.
L o que hace tan coherente el proyecto antiedpico de Platn es el
mecanismo simblico que l expresa en una dimensin ideolgica: la
jerarqua trifuncional. Existe una homogeneidad completa entre la
concepcin de soberana diagramada por el proyecto platnico y el
imaginario arcaico de la soberana del que deriva el monomito griego
y su derivado edpico. As como el mito de Edipo puede comprender
se en trminos de una irregular investidura real y de crmenes funcio
nales ligados a esa irregularidad, Platn busca definir en este mismo
plano al mal rey (el tirano) y define tambin en estos trminos al ver
dadero rey, el rey filsofo.
 Platn ha sostenido y meditado como ningn otro el esquema de
la triparticin desplegando la multiplicidad de sus consecuencias. Las
partes del alma y del cuerpo, las virtudes, placeres y vicios, las funcio
nes sociales, todo ha sido organizado sabiamente con arreglo a esta
jerarqua ternaria. Tanto en la ciudad como en el alma del individuo
existen partes iguales y semejantes en su funcin. As como la ciudad
comprende tres clases de hombres (los que aseguran la produccin y
el intercambio de riquezas, los que combaten para defenderlas y los
que deliberan y administran), tambin el alma se compone de tres
partes. A cada una de ellas corresponde la concupiscencia cuya virtud
es la templanza; el estmulo guerrero cuya virtud es el coraje, y el
intelecto, cuya virtud es la sabidura. Tres virtudes a las que se agrega
una cuarta, correspondiente a su relacin recproca: la justicia, que
sustenta la armona jerrquica.
La diferencia entre las constituciones polticas en tanto justas o
injustas se deducir claramente de la interaccin entre estos tres ni
veles, de su relacin armnica o inarmnica, al mismo tiempo en es
tricto paralelo con los tipos de alma. La mejor constitucin poltica y
psquica es la monarqua en la que la jerarqua de las funciones est
totalmente regulada. La peor es la tirana, la ms descarriada, porque
las partes inferiores ocupan el lugar superior en la ciudad y en el alma.
De all se deriva el lugar del rey-filsofo. En el alma autnticamente
real y filosfica reina la ms perfecta justicia, la composicin jerr
quica armoniosa de las partes dominada por el principio racional. Slo
este rey-filsofo ser capaz de hacer reinar en la ciudad el mismo
principio. Por el contrario, el alma tirnica es la ms extraviada. En
ella la clera asesina y la concupiscencia sin lmites dominan la recta
razn. A esta alma corresponde naturalmente la constitucin social
ms aberrante, la tirana, peor incluso que la constitucin democrti
ca que la ha hecho posible al producir -segn Platn- la cada fatal.
Pero no es difcil entrever tras la nocin platnica de justicia como
sostn armonioso de la subordinacin jerrquica, tras la figura del rey
filsofo, la prolongacin conceptual del principio indoeuropeo del
monarca, sntesis viviente de las tres funciones. Platn opera una trans
posicin mediante un fecundo esfuerzo intelectual del antiguo prin
cipio tradicional de la soberana sobre la nueva figura del filsofo. Y
el difcil recorrido pedaggico que habr de conducir a la formacin
del alma filosfica es comparable a una iniciacin pues tendr que
atravesar, como en aquella figura arcaica inicitica, la triplicidad de
funciones para adquirir su desarrollo armnico. De modo que la filo
sofa de Platn se constituye como un modo de preservacin de una
tradicin inmemorial en momentos en los que han desaparecido los
cuadros sociales que la perpetuaban, los sacerdotes y el rey iniciado.
Aunque Platn es el nico que elabora filosficamente esta no
cin, no hay duda de que sus contemporneos conservaban una pre
cisa idea de la sntesis de las tres funciones . Un claro testimonio del
lugar transversal y acumulativo del rey en relacin con las virtudes
trifuncionales es transmitido por Jenofonte en su elogio del rey Agesi-
lao. Despus de haber alabado (aunque en un orden incoherente con
la actitud tradicional) la piedad, la lealtad, el desinters, la templanza
y la continencia, el coraje, el patriotismo, la sumisin a las leyes, la
urbanidad y la simplicidad de este rey, Jenofonte prepara una especie
de balance de todas las cualidades del soberano para hacer de l un
rey ejemplar, sntesis de todas las virtudes.
Pues bien, Jenofonte realiza la siguiente formulacin cuyo valor
trifuncional es evidente a primera vista: El primero por su resisten
cia [kartera] en el momento de trabajar /ponen/; por su valor [alk]
cuando la lucha exige coraje [andreia]-, por su inteligencia [gnme] cuan
do hay que deliberar en la asamblea [boul]-, ste merece a mi parecer
que se lo considere como un hombre totalmente realizado [anraga-
ths pantels]/' Y de tal talante es Agesilao. Tres dominios de activi
dad con sus virtudes correspondientes se distinguen claramente en la
cita: el trabajo que requiere resistencia, la lucha que reclama coraje, la
deliberacin que exige inteligencia. N o se podra ser ms explcito.
El hombre perfectamente realizado es el capaz de participar en cada
uno de estos mbitos mostrando ser el mejor. Trasciende a su manera
el encasillamiento en uno de los tres dominios jerarquizados no por
ser ajeno a ellos sino por ser el mejor en cada una de las actividades.
De modo que representa una nueva unidad con relacin al ternario.
Pues contrariamente a aquellos hombres cuya virtud y funcin se li
mitan a un solo plano, l es un hombre integral, completo, total, por
que conviene a cada uno de los niveles en una especie de acumulacin
y de sntesis, y es excelente en cada uno de ellos. En l encuentran
todo su desarrollo los recursos del alma y la gama de las virtudes. N o
es dejado afuera por la parcialidad de uno de los niveles.
Y es notoria la manera en la que Jenofonte designa a este hombre.
Platn emplea habitualmente la expresin agathos anr (hombre

6. Jcnofonte, Agcsilaa, en Oeuvres completes, Pars, Flammaron, 1967, cap. X, p. 461.

de bien). Y Jenofonte lo lleva a su formulacin superlativa tmr aga-
tbspantels, que hay que traducir un hombre completamente reali
zado. La palabra fundamental espntelos, formada de pan (entero,
pleno) y telas, que da la idea de cumplimiento, realizacin, cuya raz
se encuentra en un importante nmero de compuestos relativos al
vocabulario de la iniciacin. El sustantivo panteleia significa total
cumplimiento, iniciacin perfecta.
De manera que la expresin de Jenofonte nos resulta sugerente y
reveladora. El rey ejemplar elogiado por l realiza claramente en su
persona la sntesis de las funciones y de las virtudes correspondientes,
pero adems el vocabulario del autor parece comportar una alusin
ms o menos directa a la investidura inicitica, una alusin que de
haber sido ms explcita habra disminuido el mrito de Agesilao. El
rey espartano pasa por haber mostrado en la realidad sus virtudes
excepcionales, y no es cuestin para Jenofonte -que ha pasado por la
escuela de Scrates- de adjudicarlo a un simple ritual que slo ten
dra, para este autor, un valor puramente simblico. Por eso es signi
ficativo justamente que la ejemplaridad tica de un rey en la visin de
Jenofonte responde a un ideal difcil y excepcional legado por una
antigua tradicin: la reunin en un solo individuo de las tres cualida
des funcionales.
Ahora bien, para Platn la anttesis de este rey, sntesis de la jerar
qua trifiincional, es el tirano. En lugar de reprimir el tumulto ar
diente de terribles y salvajes deseos, el tirano da libre curso a sus im
pulsos ms frenticos, as como tambin a la multitud de las pasiones
comandadas por Eros, mientras que en la naturaleza del rey estas ten
dencias se mantienen sumisas y debilitadas en virtud de mejores de
seos con la ayuda de la razn (el elemento divino del alma). El tirano,
en cambio, lejos de someter sus deseos a la razn, se convierte en
esclavo a merced de los placeres ms ilegtimos.
Esta impresionante descripcin da a Platn oportunidad de in
tentar una teora del sueo (el tirano es aquel que intenta vivir en la
realidad aquello que los dems slo osan soar, cuando su alma est
agitada de malos deseos) y permite puntualizar lo que habra que
llamar -en palabras de Dumzil- los dos crmenes funcionales del
tirano. Porque en su irritabilidad colrica (una pasin de la segunda
funcin) el tirano no dudar en m atar a su padre (596 c) y en su im
pulso ertico sin freno (una pasin de la primera funcin) har lo que
los otros slo hacen, si lo hacen, en sueos: unirse a su propia madre
(571 c).
 Esta doble afirmacin de Platn/ de extraordinaria claridad, nos
autoriza a ineludibles conclusiones. Los crmenes del tirano paradig
mtico son los crmenes de Edipo. O bien los crmenes de Edipo son
los del tirano paradigmtico. Esto sita al rey Edipo en las perfec
tas antpodas del rey filsofo tal como Platn lo determina. El filso
fo, segn Platn, es estrictamente antiedpico, no por una simple avex-
sin tica sino por una construccin mtica derivada del riguroso
mecanismo trifuncional. En la misma medida en que el rey filsofo se
constituye a partir de la figura arcaica del rey sagrado (sntesis en una
unidad superior de las tres virtudes trifuncionales) este rey filsofo,
un perfecto iniciado, tiene como anttesis al que llega al poder sin
iniciacin, y comete los tres crmenes funcionales. Pues Platn con
firma la significacin funcional de estos dos cn'menes de incesto y
parricidio (articulados en la tpica tripartita de las pasiones del alma)
al atribuirselos al tirano paradigmtico, y al mismo tiempo revela la
orientacin absolutamente antiedpica de toda su labor filosfica.
De modo que Platn no ha tenido necesidad de circunscribir cla
ramente el peligro de una orientacin filosfica de lgica edpica,
le bast con inscribir en su texto de modo discontinuo (pero suscep
tible de reconstruir) la figura mtica de Edipo. Pues de acuerdo con la
potente configuracin simblica e ideolgica en la que se inscribe su
pensamiento el tirano paradigmtico posee los rasgos de Edipo.
Hay sin embargo una diferencia entre Edipo y el tirano descripto
por Platn: el carcter involuntario de las faltas de Edipo. En el dis
positivo edpico esta distincin posee un sentido interno. En Edipo la
exaltacin del elemento racional (un exceso filosfico) conduce a la
catstrofe. En cambio, el tirano malhechor descripto por Platn in
vierte la jerarqua por una ausencia total del elemento racional, que
suelta a la bestia furiosa y concupiscente. El tirano perverso exalta en
s mismo desmesuradamente los impulsos del enojo y del asesinato
hasta cometer el parricidio, y excita en s sin freno los deseos erticos
hasta unirse con su madre. El tirano perverso es entonces un Edipo
voluntario. Contrariamente al hroe tebano, el tirano perverso co
mete los crmenes premeditadamente, con intencin y plena concien

7. La mencin en la Repblica del sueo del incesto y el parricidio hace de Platn un

antecesor de Freud. Vase el artculo de Sarah Kofman, Mirror et mirages oniri-
ques, Platn precurseur de Freud, en La P an de l'Oeil, 4, Bruselas, 1988, reimpreso
como Snctons, Pars, Galile, 1990.
cia de sus actos y, por lo tanto, su destino es el de un ser vil, no el de
un hroe trgico.
Y la enseanza de la tragedia reside en esto: el tirano de la ilustra
cin, que otorga su total confianza a la razn humana y deja de lado
las creencias supersticiosas y los oscuros conocimientos de la tradi
cin inicitica, se une en un sorprendente giro con el tirano perverso.
Exteriormente uno y otro parecen estar en las antpodas. Uno estima
sobre otro el prestigio de la inteligencia, el otro se revuelca en la
ignominia de los goces ms bajos. Pero, no obstante, por una sbita
vuelta, el esclarecido tirano descubre un da que ha cometido los mis
mos crmenes que el tirano perverso. Y la tragedia representa preci
samente esta sbita vuelta que termina por identificar lo que pareca
oponerse.
De manera que un juego de oposiciones de tres polos (y no de dos)
da cuenta del extravo de Edipo. De acuerdo con un cierto sistema de
relaciones (la jerarqua tripartita descarriada), el rey filsofo y Edipo
ocupan el mismo sitio y se oponen al rey justo. Pero desde otro punto
de vista (el privilegiado uso de la razn), el rey filsofo y Edipo ocu
pan el mismo sitio y se oponen al tirano tpico que ha enaltecido sus
malas pasiones de clera y lubricidad. El error de Edipo no es de
ningn modo lo mismo que el furioso despotismo del tirano. Edipo y
el rey-filsofo han conquistado su soberana por la sabidura.
Tal peligrosa proximidad entre el rey-filsofo y Edipo ha debido
inquietar a Platn. Y para apartarse de ese riesgo se ha sujetado a la
tradicin. Contra una posicin radical (cuyos efectos slo sern visi
bles con Descartes), la filosofa de Platn sera una reaccin, un gran
dioso intento de moderar la ruptura y reinscribir las consecuencias en
una tradicin que tal actitud sobrepasa y desgarra. La emergencia
juvenil y demcrata de la razn filosfica es a la vez recuperada y
criticada por la sabidura platnica.
Pues bien, existe un dogma de Platn que se sita en el corazn
mismo de la discriminacin filosfica entre Edipo y el verdadero sa
bio-rey. En la Repblica, como corolario de una vasta discusin acerca
de la justicia, cuando se trata de llegar a una conclusin en torno de la
diferencia entre el hombre justo y el injusto, Platn ha recurrido a
una extraordinaria imagen del alma humana. Su lugar en el texto no
deja dudas respecto del profundo valor que Platn le adjudica. Ms
que una teora se trata de un mito; se encuentra entre aquellas magn
ficas imgenes a las cuales recurre Platn cuando se alcanzan los ho
rizontes ltimos para sugerir una gran verdad y comunicar su vigor
ms iill de) pensamiento discursivo. Y como se trata de una imagen
del -alma, concerniente a la felicidad o infelicidad de su destino, hay
que suponer que Platn ha escogido hablar del alma en un lenguaje
que ella pueda comprender, para iniciarla. Se trata de conmoverla de
tal modo que se logre su asentimiento y se cumpla as el cometido
tico.
Cul es esta imagen del alma que Platn llama a producir con el
pensamiento? Con asombro vemos que se trata de una imagen del
tipo de las antiguas criaturas de las que habla el mito -la Quimera,
Escila, Cerbero y muchas otras (588c)-. Esta Quimera (como aqulla
enfrentada por Belerofonte) posee tambin tres partes. La primera, la
ms grande, ser una especie de bestia multiforme y policfala (con
cabezas de animales dciles y de animales feroces). La segunda po
seer simplemente la forma de un len. Y finalmente la tercera, la
ms pequea, tendr la figura de un hombre. Estas tres se juntan en
una sola forma al punto de conformar la totalidad. Y sern revestidas
exteriormente por la forma de un solo ser, la forma humana. Por lo
tanto, a los ojos de aquel que no puede ver la interioridad, el conjunto
parece un solo ser, un ser humano. Tal es la imagen platnica: dentro
del ser humano aparente (el nico visible para el profano) existe el ser
humano interior y ste tiene la imagen de un monstruo. Tres partes
relativamente autnomas se encuentran soldadas entre s para formar
una sola entidad (cuyo fabuloso aspecto es ms fcil de imaginar con
el pensamiento que de modelar con cera). Con Platn, el monstruo
triple se ha interiorizado.
La bestia policfala es la parte del alma que es sede de los deseos
sensuales, mltiples, ilimitados; es el elemento concupiscente. El len
es la parte irascible, la que audaz y arrogante siempre aspira a la do
minacin y a la victoria. El hombre simboliza el aspecto racional del
alma que slo obtiene gozo en el conocimiento de la verdad. Esta
imagen aterradora del alma, tan diferente de la del Fedro (del carro
alado que sube al cielo azul), arroja una luz convincente sobre la sig
nificacin de la Quimera enfrentada por Belerofonte y de la Esfinge
enfrentada por Edipo.
Por cierto, el ser teriantropomrfico (de forma humana y bestial)
descripto por Platn est constituido metdicamente a imagen del
alma tripartita, no se asemeja con precisin ni a la Quimera ni a la
Esfinge ni a Cerbero, como tampoco a ninguno de los monstruos
conocidos de la mitologa griega. Pero no est en juego la exacta se
mejanza. En Platn se evidencia con toda claridad la nocin de que el
ser fabuloso es la combinacin en un solo cuerpo de formas dismiles,
pero cada una posee -tomada aisladamente- una precisa significa
cin. De tal modo Platn confirma ms all de lo esperado el princi
pio de una divisin del monstruo en tres partes principales que co
rresponden a la simblica de la triparticin funcional, que es desarro
llada en la Repblica de manera minuciosa en todos sus valores y co
rrespondencias. Sale a la luz el principio estructural que est en la
base de estos seres imaginarios. Platn no se entretendra en formar
una imagen tripartita similar a la Quimera (o a este tipo de criaturas
mitolgicas) si no conservase el recuerdo de una enseanza explcita
de significacin tripartita. Es igualmente comprensible que no haya
tomado la figura de un monstruo conocido sino que haya creado otra
con sus peculiaridades. La descripcin que l da sobrepasa toda refe
rencia a un mito particular para que no se pueda reducir a un solo
mito con sus propios episodios.8
La elaboracin de Platn destinada a definir y a formar el alma del
rey prolonga la determinacin de la realeza como sntesis de las tres
funciones. El alma del filsofo-rey realiza en s misma el armonioso y
jerarquizado equilibrio de los tres elementos heterogneos que com
ponen el alma, cosa que corresponde al poder ritual de juntar, de
componer los tres niveles funcionales y reunirlos en el ser de un solo
individuo excepcional. Para Platn el elemento racional (el hombre
interior) no debe quebrar la fuerza y audacia del len que est en el
alma -lo que es peligroso e imposible- sino canalizar esta fuente de
agresividad para mantener bajo su dominio las partes ms oscuras y
voraces, ms cambiantes del alma, la inquietante bestia policfala.
Quien no tenga el poder de apoyarse sobre el len (la clera noble) y
ponerlo de su lado para unirlo a la justa causa de la razn correra el
riesgo de ser sumergido por esta potente fuerza y, lo que es peor,
quedara privado de todo poder de dominacin sobre la bestia polic-

8. Aunque no se puede identificar puntualmente a la Esfinge con el ser fabuloso cjue

describe Platn, est claro que pertenecen a la misma familia, de acuerdo con su
composicin funcional. Comparten un aspecto leonino. El elemento humano de la
Esfinge, su cabeza de mujer, es por cierto la parte ertico-seductora, concupiscente.
Las alas de guila simbolizan lo que hay de ms divino en el alma, que escapa a la
pesadez terrestre y tiende hacia el cielo.
De modo que si decimos que el nefito, al encontrarse con el monstruo-hembra,
se enfrenta con una imagen de su alma, no aadimos nada a lo que se deduce del
texto de Platn.
fala, siempre dispuesta a invadir el elemento racional en ausencia de
este guardin ardiente y feroz. Sin una alianza con la parte leonina, el
elemento sabio y propiamente humano estara amenazado doblemente
por dos potencias inferiores: correra el riesgo de ser anulado por la
potencia desorientada de la brutalidad del len sin ley y por la avidez
sin freno de la bestia policfala. Todos los elementos bestiales, bue
nos o malos, estaran unidos as contra la frgil parte racional que
sucumbira a sus pasiones devoradoras y destructoras.
Pues bien, por oposicin a la lograda sntesis que realiza la justicia
en el alma del rey (y que posibilita su realizacin en la vida social) se
define la sntesis ilegtima del alma tirnica. Platn escoge la referen
cia a los monstruos para advertir acerca de qu tipo de peligros ame
nazan el alma pervertida y qu desgracias le estn destinadas. Se vuel
ve a encontrar aqu un eco, aunque debilitado, de esta verdadera pe
dagoga del miedo que constituye la iniciacin.9 Pues llegar a ser sa
bio, filsofo y rey supone una verdadera lucha muy ardua contra las
panes bestiales de su propia alma, de donde surgen la avidez, la cruel
dad, el deseo de dominar, y los deseos sin freno del goce sexual. Es
necesario, entonces, que estos deseos en toda su peligrosa potencia y
su inquietante profundidad sean combatidos hasta que lleguen a ser
aliados sumisos, no destructores.
Pero qu sentido toma la respuesta de Edipo al enigma del triple
monstruo, la Esfinge, si se toma en cuenta el monstruo del alma tri
ple descripto por Platn?
Como vimos, la falta de Edipo estriba en reducir la prueba inici-
tica al enigma y humanizar la confrontacin mistrica. Siempre su
solucin es el hombre. Porque el enigma requiere inteligencia, uso
del lenguaje y sagacidad humana. Mientras que la prueba del comba
te (y la de la sexualidad) no puede reducirse a lo humano, concierne a
la profundidad de lo no humano en el hombre, la alteridad que la razn
no llega a comprender, aunque pueda tener trato con ella.
Entre el rey que -segn la tradicin- se vuelve iniciado de acuerdo
con la sntesis de las tres funciones y el monstruo se descubre una afi
nidad paradjica que justifica su confrontacin dramtica. Ambos son
seres inslitos, realizan la reunin de tres en uno. La bestia inicitica es
la composicin monstruosa y terrible de tres potencias, mientras el
rey es la sntesis armoniosa y fecunda. Su confrontacin es la de la
unidad de la triplicidad con la unidad de la triplicidad. La unidad
monstruosa es la faz conflictiva que ofrece la reunin en la unidad a la
manera de obstculo y problema como oscuridad. El rey es la virtud
que se ha confrontado con tal impedimento -com o alteridad y extra-
eza- para penetrar la oscuridad y apropiarse de su enorme y podero
sa energa.
La indicacin de Platn permite comprender la paradjica preci
sin, al mismo tiempo que la falsedad profunda, de la respuesta de
Edipo a la Esfinge. Porque este monstruo, constituido por Platn
mediante la amalgama de tres figuras, este ser fabuloso de tres partes
dismiles y difciles de concordar, es en verdad el hombre pero slo como
apariencia exterior. Une estas tres formas en una sola de manera que
hagan un todo... Recbrelas exteriormente con la forma de un solo
ser de manera que para quien no pueda ver el interior y slo perciba
la envoltura, el conjunto parezca un solo ser, un hombre (588d). Para
quien slo ve lo exterior sera muy difcil adivinar el fabuloso ser que
se halla en el interior. Sin embargo, aquello que percibido de afuera
se manifiesta como ser humano es visto por quien ve lo interior (el
alma) como un ser increble, fantstico, fabuloso. Es una conflictiva
combinacin jerrquica de tres formas: la bestia policfala, el len y
de nuevo el hombre en orden decreciente de magnitud.
El ser fabuloso tripartito se revela entonces como una imagen eso
trica del hombre (su interior, su alma) del mismo modo que el hombre
aparente es slo uniform a exotrica del monstruo, un simple envoltorio
superficial. La respuesta el hombre puede interpretarse como el
olvido profano de los otros componentes, la bestia policfala y el len
irascible. Esta laguna, esta unilateralidad, se encuentra en el tipo de
victoria lograda por Edipo, una victoria puramente intelectual, opuesta
a la de Belerofonte contra la Quimera.
El humanismo de Edipo est basado en esta ilusin y este descono
cimiento: reducir todo el hombre al hombre. Reducir el monstruo multi
forme del alma a lo que slo es su rostro superior pero frgil, el rostro
humano que lleva el smbolo del elemento superior racional. Si Edi
po hubiese llevado a cabo la prueba de todos los componentes de su
alma, hasta sus componentes multiformes y voraces, y su potencia
leonina, si hubiese sido iniciado realmente, habra sabido que el hom
bre no es la palabra final para resolver el enigma del alma del hom
bre. La ilusin humanista de Edipo, lejos de protegerlo contra lo
monstruoso, lo arroja a su merced.
N o hay identidad entre el hombre y el hombre interior (entsan-
thropos). El alma crptica no es humana por completo; posee oscuras e
inquietantes profundidades, insondables fuentes de instintos que es
capan a la humanidad para sumergirse en la noche profunda de la
animalidad. La razn, privilegiado atributo del hombre interior, no
es una mera capacidad de conocer y comprender que se encuentra
siempre a disposicin; es una fuerza, una autoridad, que permite te
ner a raya el componente animal del hombre. Se ve entonces el error
que se cometera, para Platn, al confundir el hombre interior (divi
no) con el exterior, si se olvida la estructura esencialmente monstruo
sa del alma. La parte propiamente humana es slo un elemento en un
compuesto ms vasto, y se dejara de lado este compuesto, se lo igno
rara al pretender negarlo y suprimir su existencia mediante el pensa
miento.
La victoria sobre la Esfinge atribuida al hroe tebano no es cosa
distinta de esta antiyjpornorfizacin. Hegel lo ha visto bien, pero para l
se trata de una victoria sin sombra y es la insurreccin del hombre
medida de todas las cosas, su voluntad de postular que es absoluta
mente humano por entero (que tiene una identidad, una esencia que
se agota en su humanidad). Es tambin el fin del terror ante las po
tencias que habitan en el hombre y lo unen a un reino ms arcaico. El
hombre, al no ser ms que hombre en lo ms profundo de su ser, ya
no podra encontrarse en las angustias y el terror, ni ser invadido,
posedo, por las fuerzas inquietantes que slo la imagen de las bestias
puede evocar. Edipo y Hegel creen que el hombre puede romper de
una vez para siempre su lazo con estos reinos inferiores, polimorfos,
para instalarse en la razn que le es propia y bastarse con ella. Procla
man una victoria de la unidad (razn nica en la cabeza nica del
hombre) sobre la multiplicidad peligrosa de las pasiones, que no son
enfrentadas y consumadas (en el calor y la sangre de la prueba) sino
negadas por un decreto intelectual y autorreflexivo.
Hay, entonces, al menos dos modos de desequilibrar la jerarqua
tripartita del alma. El que describe Platn en la figura del tirano, y el
otro, ms raro y sutil, encarnado por Edipo, figura-lmite del peligro
filosfico.
Todo aislamiento del elemento filosfico del alma respecto de las
otras dos partes (cuya magnitud es simblicamente mayor) slo pue
de llevar a ms peligros. Pues si la parte racional se separa de su mons
truosa prolongacin, de esto no resulta una radical liberacin sino el
peligro de una insurreccin inmanejable. Al perder poder sobre el
pathos leonino -de agresividad, de audacia, de voluntad- y sobre los
ilimitados deseos sensuales de su patbos policfalo, la parte racional
no podra evitar la irrupcin en la realidad como perversin de lo que
slo sera un sueo pasajero en las noches agitadas.
Pero Edipo lleva a cabo ese corte apoyado sobre los xitos de la
pura reflexin y la clara conciencia de s mismo. Y de tal modo pro
duce un aumento del desconocimiento sobre lo que debera ser uni
do, asumido. Edipo, en lugar de hacer que el elemento racional do
mine sobre los dems -el irascible y el concupiscible- lo ha separado
al dar al elemento racional una especie de autonoma e independen
cia (por autor reflexin). Pero el len y la bestia multiforme se vieron
desatados, sueltos, liberados. El parricidio y el incesto, incluso invo
luntarios, son la expresin ms punzante de esta liberacin, tambin
ella involuntaria, no premeditada, de los dos elementos no humanos.
Cuando Edipo mata encolerizado a Layo, se trata de una rebelin
del len contra la cabeza; cuando se une a su madre, es la secreta
satisfaccin del elemento concupiscente. Cada uno de estos crme
nes involuntarios es un retorno de la Esfinge, el retorno de un ele
mento no asumido, no confrontado, de aquel monstruo tripartito
que representa la monstruosidad del alma misma, en sus crpticas
profundidades.
Para Platn la respuesta hombre al enigma de la Esfinge es un
gesto de antropocentramiento que suprime la monstruosidad y hace del
hombre la medida de todas las cosas, lo que constituye una hereja,
un error o una ilusin. Armonizar las partes heterogneas del alma
mediante el dominio de la parte humana, llevar a cabo la sntesis je
rrquica de las tres funciones, es el nico objetivo de la pedagoga, la
iniciacin, la filosofa. El dios es la medida de todas las cosas, no el
hombre. Es decir, en el hombre opera una alteridad irreductible. No
todo es humano en el hambre. El humanismo es una ilusin peligrosa
porque olvida que la parte racional del alma, la nica humana, est
continuamente amenazada por lo que hay de inhumano en el alma.
Estos componentes inferiores, pero activos, amenazan con apoderar
se de la parte superior no bien la vigilia de la razn se debilita. De
modo que para Platn ningn hombre suprimir al monstruo tri
ple porque el alma misma es el monstruo triple. Y as Platn advierte
contra toda pretensin edpica.
Esta posicin implcita reclama un decisivo campo problemtico,
una distribucin de divergencias y antagonismos que se desarrollar
sin cesar en toda la conflictiva historia de la filosofa occidental. Una
historia conflictiva, en tanto no puede reducirse a un discurso homo
gneo que emerge desde el principio y se desarrolla hasta su clausura.
Pues a la tendencia filosfica de Edipo -que Hegel fue el primero en
determinar como la filosofa misma- se opuso desde el principio (al
menos con Platn) un llamado de atencin antihumanista que es an
ticipacin de las ulteriores oposiciones. Por eso, ms all de Descar
tes, Hegel y Nietzsche (sobre quienes volveremos para subrayar su
posicin edpica), el descubrimiento freudiano ha sido previsto por la
tpica platnica del alma.
 9. FILOSOFA II

Aunque Edipo no aparezca en el discurso de Platn, est tan ligado a

l ntimamente y por tantos hilos coherentes que este innombrado
Edipo permite interpretar decisivamente sus irrupciones ulteriores.
Pues Edipo retorna. Primero con Descartes que, sin saberlo, retoma
resueltamente su estrategia y la conduce a su pureza ontolgica. Lue
go -com o ya vimos- es nombrado por Hegel, que hace de l una
imagen sin sombras, absolutamente instauradora.
Pero en ningn otro filsofo est tan clara la estrategia edpica
como en Descartes. Y a justo ttulo, en este sentido, se lo ha conside
rado el iniciador de la filosofa moderna. En l el orden mismo de su
mtodo (de ese curso que quera asegurar) retoma estrictamente la
sucesin de los grandes momentos de la historia de Edipo.
Consideremos el gesto cartesiano. Se podra resumir en tres mo
vimientos. Qu hace el yo proferido en el Discurso del mtodo?

1. Rechaza a todos los maestros y afirma la superioridad de la posi

cin autodidacta sobre toda transmisin de saber.
2. Disuelve, suprime, anula los pensamientos oscuros e indistintos
mediante esa frmula-ayuda de la conciencia de s que es el cogito.
3. Se erige, o pretende erigirse, como consecuencia de los dos pri
meros movimientos, como seor y poseedor de la naturaleza.

N o hay necesidad de insistir en ello. No se percibe, bajo el rigor

intelectual de los filosofemas, la consecucin no menos rigurosa de
los mitologemas que constituyen la actitud de Edipo? Por cierto, no
se trata de una mera transposicin sino de la insistencia de una confi
guracin, la profundizacin decisiva de un cierto rgimen de subjeti
vidad, ya prefigurado por la actitud de Edipo. Asesinato del padre,
respuesta de la Esfinge, posesin de la madre: Descartes otorga
una dimensin ontolgica acabada al dispositivo protofilosfico re
presentado por el mito de Edipo. Cada uno de estos tres grandes
momentos del drama heroico edpico se puede reconocer en los tres
grandes elementos de la elaboracin cartesiana.
Es necesario sopesar la originalidad y la potencia de la subversin.
Descartes no se haba liberado de la tutela de los maestros y padres
cuando hizo suyo su saber, y se volvi un maestro a su vez. Porque
tampoco es real que no haya aprendido nada de sus maestros sino que
rompi la cadena de transmisin en virtud de un mtodo. En lugar de
ser un discpulo que despus de cumplir un ciclo completo de ense
anza y de iniciacin se vuelve capaz de realizar la funcin de maes
tro, l denuncia toda filiacin, rompe la cadena. Pretende, por un
acto de ruptura meditada y de metdico repudio, erigirse como pen
sador sin otro maestro que s mismo. El pensador sin maestro como
maestro pensador: tal es la revolucin cartesiana.
Descartes lleva hasta su extremo metafsico, mucho ms lejos de lo
que antes se haba logrado, el pensamiento del hijo. N o de un hijo que
se define en la relacin como hijo de un padre, sino de un hijo que se
ha vuelto hurfano voluntaria, conscientemente. Se ha desheredado
l mismo, un hijo de nadie. De modo contrario a toda actitud genea
lgica que entronca al individuo con una ascendencia (nobiliaria o
inicitica) y que sustenta la existencia de un sujeto en su relacin con
una cadena ancestral, el gesto cartesiano es la pretensin formidable
(de parte de un sujeto) de una ruptura de herencia. Proclama su auto
noma absoluta; funda su legitimidad sobre l mismo.
Pienso, luego existo: tal es el acto de autofundacin ontolgica
que sucede inmediatamente al rechazo de toda la enseanza de los
maestros. El vigor parricida del cogito obtiene su consistencia y su
valor de fundamento principal porque hace coincidir una evidencia
indubitable con una afirmacin sobre s mismo.
N o es slo una proposicin verdadera, a la manera de una opera
cin aritmtica; es una verdad referida al yo que no tiene necesidad
de otra cosa ms que el yo para probarse. Una verdad que aporta la
prueba de que el yo puede ser la fuente de verdades indubitables. La
funcin estratgica del cogito es demostrar, como un ejemplo estre
pitoso e irrefutable, que el rechazo de todo saber heredado no arras
tra al insondable abismo de la duda; por el contrario -despus de un
breve tiempo de angustia, miedo de ahogarse-se llega a una roca ms
slida que cualquier fundamento propuesto por el saber de los maes
tros. Hay que escuchar el cogito ergo sum como un grito triunfal, el
triunfo del parricidio logrado. Una exultacin del hijo que ahora sabe
que no depende ms de antepasados, ni de nadie, para mantenerse en
pie. Y marchar con firmeza, sin cojear.
Parricida sin comparacin, por su magnitud y radicalidad, sin la
muerte de un padre particular, Descartes es un Edipo en sus princi
pios, un Edipo abstracto. Rechaza la dimensin ontolgica de la pa
ternidad. El intenta fundar la verdad sin acudir a la funcin de la
paternidad. El se hace cargo en tanto yo de la funcin que la paterni
dad pretenda cumplir.
Descartes es un hroe-, as lo llama Hegel, tambin Valry y Alain.
Y entre el combate del hroe y la formacin del ego existe una total
congruencia. Descartes es un hroe porque despierta todos los recur
sos de su ser para constituirse y comprenderse. Lo que el mito pre
senta en la aventura heroica, la filosofa lo representa en los actos
fundantes de la subjetividad. E incluso ms, al hacer del ego cogitans el
momento fundante de lo real Descartes repite un acto de individua
cin ya prefigurado en el lenguaje del mito, pero insiste en esta ima
gen hasta develar lo que estaba operando en el imaginario heroico, el
esfuerzo que lleva al hombre a constituirse como sujeto, a descubrir
se como conciencia de s y a apoyarse sobre esta certidumbre. En la
lgica de las imgenes el monstruo es el correlato obligado del hroe.
Descartes es un hroe porque ha vencido la monstruosidad, tambin
l, con el arma de la razn y la conciencia de s. En efecto, Descartes
elimina el profuso enjambre de ideas oscuras y confusas. El cogito es la
respuesta a esta esfinge. La evidencia reflexiva la suprime. Despus del
golpe del cogito, no perseguir ms al pensamiento.
De tal modo, Descartes encarna la estrategia edpica en la filosofa
mejor que ningn otro. El trae a la claridad del concepto la determi
nacin edpica de la filosofa que hasta el momento no haba sido
bien determinada. Con Descartes la estrategia de Edipo se vuelve
metdica. En l se encuentra llevado a la perfeccin el dispositivo
que el pensamiento griego haba esbozado sin llegar a sistematizarlo.
La filosofa de Descartes es este movimiento de desproyeccin llevado a
cabo; el sujeto, como punto de partida, opuesto radicalmente al obje
to y, en suma, realizado sobre un plan ontolgico, una perspectiva
racional monocentrada, que sistematiza la adquisicin del escorzo al
tomar conciencia de la unidad del centro de la visin.1

1. Sobre el tema del uno solo [un seul] en el Discurso del mtodo y el esquema pers-
pectivo que implica, vase mi texto Descartes et la perspective, en L'Esprit crateur,
primavera de 1985, Baton Rouge, State University Lousiana Press.
 Al responder el hombre ante la Esfinge, Edipo hizo que el mons
truo se desvanezca, pues puso al descubierto su carcter proyectivo.
Descartes opone a la jaura de ideas oscuras e indistintas Ja existencia
del yo como base indudable de toda certidumbre. Ya no es slo un
gesto de antropocentramiento como en los griegos, sino un dispositi
vo sistematizado de puro egocentramiento. Y en esto reside una decisi
va profundizacin. En verdad Descartes sobrepasa la comprensin
antropolgica ya adquirida por los antiguos para aventurarse ms le
jos en una egologta de principio, que permita tambin prever grandes
aporas y desgarramientos.
N o obstante, antes de aparecer estos riesgos, la victoria parece
slida. Habiendo apartado de su pensamiento todo lo oscuro e indis
tinto para conservar slo las claras evidencias de la razn, habiendo
vaciado al monstruo exterior de todas sus sombras para reconstruir su
mecanismo transparente, habiendo matematizado la materia, Des
cartes se estremece con una esperanza ilimitada, la ambicin de con
quistar el universo de la materia inteligible, de perforar el secreto de
sus leyes ntimas, para penetrar en todos los misterios, de hacerse, en
una palabra un dueo y seor de la naturaleza. El hijo, tras haber
dejado de lado la herencia de los padres, ha rechazado con gesto fir
me el patrimonio y la tradicin y se ha liberado para una conquista
inaudita, una dominacin exorbitante: poseer a la madre natura.
Y para enfrentar esta empresa es menester que hayan perdido sen
tido los enigmas y las imgenes, sus resonancias metafricas (aunque
operen en la conceptuabilidad filosfica ms depurada).

***

Edipo ante la Esfinge...

En la confrontacin del monstruo oscuro de extraos enigmas con
aqul que responde violentamente el hombre se condensa una his
toria decisiva, un umbral del pensamiento, un giro del espritu.
El hombre est al fin en el centro.
Por eso Hegel en este episodio mtico ha visto la escena primitiva
del filsofo. Edipo es el inventor de esta nueva postura, llamada a un
gran futuro, que singulariza a Occidente.
En Hegel la referencia a Edipo es breve2 pero la importancia es

2. Vase W. Hegel, Esttica. El arte simblico, cap. 1 in fine, El simbolismo incons

ciente, Pars, Flammarion, 1939, Vol. VII.
tratgica de esta mencin es considerable. Edipo asegura un pasaje
que hace virar la historia de un momento espiritual a otro. El realiza
mediante su respuesta a la Esfinge el paso de un momento simblico
de la subjetividad al estadio griego -es decir, filosfico- de la subjeti
vidad.
La Esfinge -o, ms bien, el Sphinx que Hegel considera como sm
bolo egipcio- es una mezcla de animalidad y humanidad. Al resolver
el enigma con la respuesta el hombre Edipo suprime la mezcla in
discriminada, disuelve la monstruosidad. Hace del hombre, que se ha
vuelto consciente de s, la respuesta susceptible de oponerse a toda
oscuridad.
Egipto es para Hegel el pas de los smbolos. El espritu est toda
va prisionero de imgenes que encarcelan el sentido como una tum
ba que retiene al alma. L o simbolizado est siempre al servicio de la
cosa que lo simboliza. N o existe la autonoma de una idea clara, trans
parente en s misma. Por eso Hegel habla -a propsito de Egipto- de
un simbolismo inconsciente o ms bien de una simblica incons
ciente (Die unbeivusse Symbolik). Todo es misterio y oscuridad. Se
trata de un entrelazamiento de significaciones profundas, de alusio
nes, de evocaciones. Este simbolismo inconsciente oculta y a la vez
revela. Siempre refiere a otra cosa. Opera por una alteridad irreduc
tible. Pirmides, colosos, Sphinx: Toda figura es en Egipto un sm
bolo o un jeroglfico que en lugar de poseer su propia significacin
significa alguna otra cosa con la cual mantiene relaciones de afini
dad.5 De manera que las obras de arte egipcias son enigmas objeti
vos. Las intuiciones no llegan a convertirse en pensamiento, pues no
se conoce todava la lengua clara y precisa del espritu.4 De este
modo Egipto es el pas de los smbolos que plantean -sin llegar a
resolverlos- los problemas en relacin con la autorrevelacin del es
pritu, con el desciframiento del espritu por s mismo, pero los pro
blemas quedan sin solucin.5
El simbolismo egipcio es enigmtico de por s; el Sphinx es el mejor
smbolo de este reino de lo simblico. Se trata de un coloso con figura
humana y garras de len, es un jeroglfico elevado al cuadrado, el smbo
lo de la profundidad criptofrica del signo. Se tiene la impresin de que

3. dem, p. 72.
4. dem, p. 68.
5. lbdem.
el espritu tiene la voluntad de apartarse de la fuerza brutal y obtusa pero
que no llega a alcanzar la libertad de lo espiritual. De este modo se en
cuentra hundido hasta la mitad de su cuerpo en la materialidad animal
de la cual ha surgido. Pues el espritu humano no ha alcanzado todava la
conciencia de s, la libre y explcita interioridad que le permitira romper
los lazos que lo atan a aquello que no es l mismo. El Sphinx es testimo
nio de una aspiracin a la conciencia espiritual; pero permanece agluti
nado, enraizado en la oscura inconciencia de la materialidad indescifra
ble, de acuerdo con su misteriosa y muda potencia de coloso teriomorfo
tallado en piedra.
El Sphinx es entonces, para Hegel, el smbolo del simbolismo. Pero se
trata de un simbolismo inconsciente que es slo el revestimiento ale
grico, el disfraz de una verdad que podra ser dicha y pensada de
otra manera; en esto reside una forma enigmtica en s: la inadecua
cin radical entre la materialidad significante y el espritu.
En este punto interviene el momento edpico. Se pasa del Sphinx
egipcio a la Esfinge griega. Egipto no es en este sentido el lugar des-
cripto por gegrafos e historiadores sino que representa un cierto
rgimen simblico: aqul en el que el espritu est todava esclaviza
do por su propia oscuridad.
De tal modo Edipo es aquel ser humano que enfrenta este smbo
lo del simbolismo. Justamente encuentra en el hombre la respuesta al
enigma. Es lo mismo que decir que encuentra la respuesta a todo
enigma, al principio mismo de lo enigmtico. Desaparece con este
gesto la monstruosidad del simbolismo inconsciente. L a forma ani
mal ya no est mezclada con la forma humana de una manera hbrida
inquietante. El hombre slo se representa a s mismo tanto como
cuerpo en la figuracin plstica y como espritu en la filosofa auto-
rreflexiva. Edipo no responde a tal o cual adivinanza. El supera el
rgimen del simbolismo inconsciente al hacer del ser humano la fuente
de toda significacin. Por eso Hegel asimila pura y simplemente la
respuesta de Edipo el hombre al concete a ti mismo apolneo y
socrtico (es la postura de un antropocentramiento esencial ante la
alteridad de lo enigmtico). La luz de la conciencia, que es conciencia
de s, hace que toda alteridad enigmtica se disipe, suprime la dimen
sin de lo inconsciente.
Es un momento decisivo. Cuando el pensamiento se piensa a s
mismo (sta es una de las definiciones que Hegel da de la filosofa)6
 quiebra la forma simblica y mtica que mantena en servidumbre a la
libre expresin del espritu. El smbolo, contrariamente al concepto,
es una expresin inadecuada del pensamiento, pues es testimonio de
una falta de apropiacin entre la idea y una forma que intenta signifi
carla. Slo cuando el espritu pudo liberarse de lo sensible y alcanzar
un estado en el que pudo erigirse por s mismo, reflexionar por s
mismo y llegar a la subjetividad, a la interioridad, recin en este pun
to ha podido despojarse de esta expresin simblica. De este modo
Edipo con sus respuestas no slo realiza un gesto filosfico sino el
gesto filosfico por excelencia: el movimiento reflexivo del pensa
miento, el acto de conciencia de s por el cual la subjetividad se cono
ce a s misma. La respuesta de Edipo ante la Esfinge es el adveni
miento de la filosofa, su comienzo, su inauguracin. Por fin el pen
samiento ha encontrado su propio lugar. La unidad engaosa del es
pritu y de la naturaleza se ha roto. Edipo es el fundador de la filoso
fa: el filsofo prototpico.
Resulta entonces importante notar que Hegel ha marcado un
momento especial de la vida histrica que se caracteriza al mismo
tiempo como abandono de Egipto, respuesta de Edipo, nacimiento de la
filosofa occidental. Esta misma filosofa se ha determinado originaria
mente como humanismo, una nueva postura fundada sobre el antro-
pocen trismo. Todo este libro es de algn modo un comentario de
Hegel.
Si se asocia esto con la descalificacin implcita de Edipo por parte
de Platn y se valora su extraordinaria promocin por parte de He
gel, la articulacin entre estos dos grandes filsofos adquiere una pre
cisin insospechada.
De Platn a Hegel: el primero elabora, como una contraofensiva
de las presunciones sacrilegas de los Protgoras y los Jenfanes, una
estrategia filosfica que se determina como una actitud no edpica,
mientras Hegel, despus de la insurreccin del sujeto moderno inau
gurada por el cogito de Descartes, percibe en la autorreflexin y el
autocentramiento cada vez ms radical el eje principal de la historia
del espritu. Desde entonces Edipo, retrospectivamente, resulta una
figura inaugural. El hecho de que Hegel tome una figura egipcia y no
griega de la Esfinge no contradice el descubrimiento de una articula
cin entre la tpica platnica del alma y el pensamiento de Hegel. El
abandono del Egipto hegeliano en virtud de la respuesta de Edipo a
la Esfinge constituye la ruptura con un mundo jerrquico, sacro, en
el que reina la heteronoma. Un mundo en aspectiva anterior a la
perspectiva. Ahora bien, Platn siempre ha querido encontrar en el
mundo de los egipcios la ideal separacin de las funciones sociales, la
jerarqua cannica cuyo principio siempre defiende. En Lns leyes, Pla
tn ha valorizado explcitamente el Egipto inmutable, jerrquico, hie-
rtico, contra la Grecia cambiante y democrtica. Una ruptura de la
memoria histrica lo ha llevado incluso a creer -parece- que el prin
cipio de la triparticin social era de origen egipcio. Para Platn
-com o para Hegel, aunque con una visin contraria-, el abandono de
este Egipto se asocia a una postura implcita o explcitamente edpica.
Se trate de la estructura indoeuropea o del Egipto, poco importa al
respecto: el gesto edpico del antropocentramiento hace abandonar
un rgimen jerrquico e introduce el del humanismo democrtico, ya
se lo deplore o se lo admire. La estructura monstruosa expresa una
alteridad del espritu con relacin a s mismo (de la humildad religio
sa del hombre ante esta alteridad crptica) y tendr el mismo lugar en
los dos casos, aunque la voluntad de disolver esta alteridad ntima por
la razn reflexiva sea juzgada de manera muy diferente.
De este modo Platn y H egel se oponen sobre el mismo terre
no imaginario y conceptual. Uno sostiene que el alma es un mons
truo crptico, un compuesto irreductible de seres heterogneos, y
exige un principio de autoridad para conservar su armona; el otro
postula un privilegio tan exclusivo del elemento racional propia
mente humano que cree en la definitiva superacin de la mons
truosidad, en una ruptura histrica que tiene como emblema la
magnfica victoria de Edipo.
La humanizacin de la totalidad del alma -que Platn habra con
cebido como un peligroso error- resulta un paso histrico que deja
tras de s la profundidad simblica e inconsciente. El espritu adquie
re su autonoma en un acto de reflexividad que inaugura un nuevo
momento de a historia. El antropocentramiento descalifica para siem
pre el Egipto de los Sphinx.

* * *

Pues bien, para Ludwig Feuerbach, que toma su lugar, hay toda
va en Hegel un residuo inaceptable de trascendencia. Para l es
momento de realizar una operacin decisiva concerniente al conjun
to de la actitud y las creencias teolgicas, especialmente cristianas;
hay que reabsorber completamente tal trascendencia, referir al hom
bre todas estas imgenes y representaciones que se han hecho de la
divinidad. Feuerbach formula con perfecta claridad el principio de
esta solucin a todo enigma teolgico: La nueva filosofa es la com
pleta resolucin, absoluta, no contradictoria, de la teologa en antro
pologa.7 Todos los atributos que el dogma confiere a la divinidad
son slo proyecciones en un ser separado, trascendente, de conteni
dos surgidos del alma humana. La conciencia debe reapropiarse de
estas proyecciones. Por la creencia religiosa el hombre se separa de s
mismo, se divide, considera como alteridad lo que pertenece a su
propia esencia. Debe hacer volver a l lo que indebidamente ha trans
ferido a seres imaginarios.
El secreto de la teologa es la antropologa. xAl afirmar esto Feuer
bach repite ante los misterios de la teologa la palabra que Edipo ha
ba pronunciado ante la Esfinge mistrica. El no toma a Edipo como
modelo de su operacin sino que refiere, en todo caso, a Scrates. El
concete a ti mismo se impone explcitamente a l como el punto
fundante de toda su filosofa. Esta se le manifiesta como un desarro
llo de todas las consecuencias de tal precepto. Feuerbach retoma y
radicaliza el movimiento de desproyeccin que comienza en el pensa
miento socrtico. Pei'o Feuerbach lo conduce hasta la negacin enf
tica de toda alteridad divina (cosa que Scrates no haba hecho) y
tambin a la consecuente reapropiacin, por parte del ser humano,
de su esencia alienada en lo divino. La operacin de antropocentra-
miento radical de Feuerbach no solamente recuerda la posicin de
Edipo sino que constituye la explicacin filosfica ms clara de aque
llo que no haba sido dado de manera figurativa en el lenguaje del
mito. Los conceptos de Feuerbach brindan quiz despus de Hegel la
mejor interpretacin filosfica de lo que estaba implicado sin estar
plenamente explicado en el dispositivo de Edipo.
L o que habra descubierto Edipo, en un preanuncio del gesto de
Feuerbach, es que los dioses y sus misterios son slo productos del
espritu humano. Los sacerdotes y los creyentes se dejan engaar al
tomar en serio la realidad de monstruos y de dioses; ellos se compor
tan frente a estas potencias como si fuesen reales, exteriores al hom
bre, y tienen con ellas relaciones respetuosas y temerosas. Edipo des

7. Ludwig Feuerbach, La philosophie de lavenir, 55, en Manifestes Pbilosophi~

ques, Pars, UGE, 1973.
8. L. Feuerbach, Thses provisoires en vue de la reforme de la philosophie , 1, en
La philosophie de lavenir.
cubre que detrs de las potentes figuras que llenan a los hombres de
espanto o de esperanza no hay otro misterio aparte del hombre mis
mo. Edipo es el primero en descubrir que los seres sagrados, adora
dos o temidos por el hombre como realidades diferentes de l y alte-
ridades, no son otra cosa que l mismo. De este modo, a la pregunta
propuesta por la Esfinge -es decir, a la interrogacin que proponen
los smbolos sagrados en el momento ms augusto del encuentro ini-
citico- Edipo (que no haba recibido enseanzas sobre estas cosas)
opone un desplazamiento radical de terreno, una revolucin, mediante
la cual el hombre, ya no lo divino, resulta el fondo y el centro. Edipo
vuelve a traer a su verdadera fuente de ndole humana aquello que
por un movimiento obligado de ignorancia haba sido transferido hacia
lo exterior bajo la forma de un mundo divino o demonaco. Por eso
desde este momento -al descubrir la clave de toda formacin del sm
bolo (la proyeccin, la transferencia)- Edipo suprime con un solo
golpe toda creencia y toda subordinacin en la profundidad simbli
ca. Elimina la bestialidad.
Es esto lo que Hegel explica en trminos de liberacin espiritual y de
reflexibilidad, pero es susceptible de ser formulado en otro registro, en
otro lenguaje: en trminos de una retirada de las proyecciones. Est en jue
go el movimiento de separacin con relacin a la adhesin ingenua y
alienante a los smbolos, esto es, a seres imaginarios que slo son reco
nocidos ms adelante, con el tiempo, como smbolos sensibles de reali
dades interiores. La respuesta edpica marca el fecundo momento de la
desproyeccin masiva de los contenidos oscuros que hasta el momento
haban sido investidos, transferidos, proyectados en el mundo exterior
bajo la forma de seres suprahumanos o subhumanos. Estos contenidos
estn ahora asimilados al yo del individuo consciente que se los apropia
como una parte de l. Mientras que anteriormente el hombre se pona
en relacin con estas fuerzas y estas representaciones como con seres
exteriores, dotados de vida propia, ahora se descubre que l es su pro
ductor inconsciente, la fuente activa. De modo que l puede ahora ter
minar con esta escisin de s mismo consigo mismo, al hacer volver a su
propia subjetividad transparente lo que pareca una irreductible alteri
dad cargada de enigmas sagrados.
El lenguaje y el modo de pensar de Feuerbach son entonces parti
cularmente adecuados para describir la operacin representada por
Edipo. N o obstante, si bien la filosofa de Feuerbach llega a demos
trar el mecanismo desmistificador y emancipador del antropocentris-
mo (pues brinda una gran amplificacin del episodio central Edipo
ante la Esfinge), l no llega a tocar (como tampoco Hegel) el nudo
trgico inherente a este movimiento y a la oscuridad irreductible que
sostiene. Recin con Nietzsche se precipita este peligroso gesto.

***

El pensamiento de Nietzsche es complejo, fragmentario, contra

dictorio, y no es cuestin en lo presente de recorrer este laberinto en
pocas pginas. Pero en uno de sus aspectos, quiz el ms insistente y
por cierto el ms arriesgado, la filosofa de Nietzsche prolonga clara
mente la operacin iniciada por Feuerbach. Pues tambin en Nietzs
che el hombre est llamado a reapropiarse de aquello que haba trans
ferido fuera de l, bajo la forma de los dioses, de Dios y de todos los
ultramundos ideales.
Cuando Zaratustra desciende de su montaa se encuentra pletri-
co de una larga y profunda meditacin cuyo tes ,ro ha decidido ofre
cer a los habitantes del valle. El desciende para ensear el origen hu
mano, demasiado humano, de todos los magnficos fantasmas que
componen nuestra sublime idea de lo divino. Desde este momento
Zaratustra se ha desengaado. l ha dejado de ser un visionario del
ms all:

Yo he proyectado mi ilusin ms all de los hombres, de

manera semejante a todos los visionarios del ms all. Ms
all de los hombres en realidad?
Ay! Mis hermanos, ese Dios que yo he creado era obra
humana y locura humana, como son todos los dioses.
El era slo un hombre, un pobre fragmento de un hombre y
de un yo: ha surgido de mis propias cenizas y de mi propio brase
ro este fantasma. Realmente l no me ha venido del ms all.1'

Pues es el yo que crea, que quiere, que da la medida y el valor de

todas las cosas. Hay que abandonar la ilusin de una alteridad de la
que procedera un mensaje o una revelacin. No! Las entraas del
Ser no hablan al hombre si no es por la voz del hombre.
En el lenguaje proftico de Zaratustra, Nietzsche retoma el movi-

9. Friedrich Nietzsche, Des visionnaires de 1au-del, en Ainsi ptirlait Zorathoustra,

I, 3, Pars, Gallimard, 1947.
miento de antropocentramiento, de recuperacin por parte del hom
bre de los contenidos divinos transferidos al cielo, en esto Feuerbach
haba realizado la principal operacin de esta filosofa del futuro. Como
Feuerbach, Nietzsche hubiese podido decir: El secreto de la teolo
ga es la antropologa. Claro que con un tono diferente, un acento de
amargura y desilusin que no se encuentra en Feuerbach. Una obra
humana, demasiado humana es la teologa!
Ahora bien, esta profunda desilusin resulta tambin la fuente de
una fuerza, de una fuerza muy grande. El ms all desmistificado, ios
dioses muertos: el hombre resulta el nico creador; es l ahora el que
crece ms all de toda medida, pues l decide los valores supremos.
Este hombre diferente, este hombre nuevo, ahto de lo que la
muerte de Dios ha hecho crecer en l, es el superhombre. El movi
miento es claro, ineluctable: Muertos estn los dioses: de ahora en
adelante nosotros queremos que viva el superhombre, que ste sea,
en el gran da, nuestra suprema voluntad.10
Ya se ha desembarazado de las trabas que lo debilitaban al hacerlo
depender del cielo, del ms all. Se ha liberado de todos los ideales
inslitos; de este modo, el superhombre en su voluntad de poder se
mantiene sin ataduras y se da a s mismo un objetivo inaudito, el ob
jetivo supremo que existe aqu abajo: la conquista de la Tierra...
Pero, con esta operacin y esta ltima promesa, Nietzsche trae a
la luz del da (de manera mucho ms amplia que Feuerbach y de modo
tan sorprendente como Descartes, para no decir incluso ms sorpren
dente) el conjunto de la estrategia y del destino edpicos. Ellos -como
vimos- haban operado la ms audaz manifestacin de la filosofa desde
el surgimiento griego, pues si se considera esquemticamente la cues
tin en la lgica de destino que opera en todo el pensamiento de
Nietzsche bajo su aparente profusin y su irreductible fragmentacin
se encuentra un inexorable encadenamiento de tres tiempos fuertes
que evocan nuevamente la estructura narrativa e imaginaria rigurosa
que sustenta el mito de Edipo.
En la figura de Edipo esta estructura se articula en tres actos que
pueden enunciarse del modo siguiente: 1) eviccin del Padre, 2) pro
mocin del Hombre y del yo, y 3) posesin de la Madre. En Descar
tes, ya lo hemos indicado, estos tres actos son bien reconocibles aun
que en una forma ontolgica especfica que acenta de manera meto-

10. F. Nietzsche, citado en M. Heidegger, Nietzsche II, Pars, Gallimard, p. 244.

dolgica e! lugar del ego. Es sorprendente advertir que un movimiento
semejante, pero a travs de otros conceptos (sin embargo paralelos),
estructura la filosofa de Nietzsche: 1) muerte de Dios; 2) adveni
miento del Superhombre, y 3) dominacin total de la Tierra.
Nietzsche parece haber desarrollado hasta su mxima expresin -en
un plano conceptual que no es el del imaginario mtico pero guarda con
l lazos estrechos y necesarios- el programa originariamente edpico de
la filosofa. Lo que haba sido prefigurado mticamente en la estrategia
de Edipo y su destino, aunque en trminos ingenuos de parentesco, en
cuentra aqu una insospechada envergadura, en el lenguaje conceptual
moderno. Este lenguaje parece en principio no tener ninguna manera
de familiaridad con los viejos mitologemas. Pero conserva sin embargo
un lazo metafrico profundo y activo. La persistencia de ese lazo que
refiere, por ejemplo, a la Madre (las nociones de Naturaleza, Materia,
Tierra) nos obliga a tomar seriamente no slo la metfora aislada sino el
dispositivo por entero. N o se trata de tal o cual accin que se ha concep-
tualizado a partir de una triloga metafrica; todo un sistema se ha des
plegado a partir de una potente matriz mito-lgica que conduce a una
nervadura an'opolgica muy sumergida.
Desde Platn y sus prolongamientos cristianos, el mundo supra
sensible, el de las Ideas y los Ideales, se ha considerado el verdadero
mundo, el nico propiamente real, mientras que el mundo sensible
de ac abajo es slo un universo cambiante, aparente e irreal. Pero
este idealismo (que se puede considerar simplificadoramente como la
tendencia ms dominante de la filosofa hasta el siglo pasado) ha ago
tado su fuerza de dinamismo y de legitimizacin. A la era del idealis
mo (el de la metafsica absoluta de Hegel) sucede la de inversin del
idealismo. Feuerbach, Marx y Nietzsche llevaron a cabo el movimiento
por el cual el ms all (mundo de las ideas, fuente de toda ilusin
teolgica) es vaciado de todo sentido y plenitud en provecho del aqu
abajo terrestre. Este es constituido como verdad fundamental bajo
el nombre de realidad sensible (Feuerbach), base material (Marx),
Tierra (Nietzsche).
El hecho de que el atesmo tenga como consecuencia el adveni
miento del hombre lo ha expresado el joven Marx en estos trminos:
El atesmo es una negacin de Dios, por esta negacin afirma la
existencia del hombre.11 Nietzsche no dir algo distinto cuando ex
clame: Muertos estn todos los dioses, ahora queremos que viva el
superhombre!. Este momento exaltado y audaz de la insurreccin hu
manista reproduce el gesto de Edipo, profundizndolo. En cada mo
vimiento esta insurreccin atea del hombre conduce al mismo fin: la
posesin de lo terrestre.
Marx piensa la historia de la filosofa como una lucha constante
entre el idealismo y el materialismo, una lucha en la cual l toma -por
cierto- partido por el materialismo contra el idealismo (en vistas a
una inversin del dominio). Pero se trata de una lucha cuyo terreno y
fuerzas opuestas en juego no son realmente dejados atrs por un cier
to naturalismo. El retomo a la materia y al aqu-abajo terrestre se
vuelve no slo un llamado a rechazar las compensacionespost-mortevi
para una lucha en esta vida sino que toma tambin la forma terica de
una representacin de la sociedad y de la historia a partir de las obje
tivas condiciones de la base material.
Los ideales no tienen nada de eterno ni de incondicionado sino
que derivan de esta mencionada base material. En el pensamiento
de Nietzsche el sentido de la Tierra es un llamado a renunciar a
otros fines que no sean los terrestres, y el superhombre nace de este
decidido rechazo de una huida perezosa hacia ideales ilusorios; es
convocado, bajo un cielo que se ha vuelto vaco, a la completa domi
nacin de la Tierra.
De modo que no es difcil hacer evidentes las semejanzas entre la
inversin realizada por Marx y la que desarrolla Nietzsche: descalifi
cacin de lo suprasensible, de los ultramundos ilusorios, conciencia
de la lucha por el poder (de los individuos y de los grupos), considera
da la clave revelada de la institucin de lo real; se llama en sntesis a
un sustento contrario al que la creencia platnica y cristiana haba
proclamado: la Materia en Marx, la Tierra en Nietzsche.
De acuerdo con estas filosofas, la relacin entre el hombre y la
Naturaleza llegan a un punto crtico. El idealismo, al hacer de la
Materia un menos-ser, una sombra irreal, al negar pura y simplemen
te su existencia, afirm la superioridad del espritu. Pero se trataba de
una superioridad pensada, especulativa. Slo en virtud de la evasin,
la renuncia, por una elevacin mstica ms all del umbral de las cosas
terrestres, el idealismo nutri el principio de tal desvaloracin y ne
gacin.
La rehabilitacin del mundo terrestre por los grandes inversores
del idealismo tiene la significacin de una simple transmutacin de
esta hegemona. Lo que es criticable en el idealismo es el hecho de
que niega la materia en lugar de dominarla real y prcticamente. N o
se trata, entonces, de invertir la relacin de dominacin sino de per
mitir una dominacin real de la materia que el idealismo haca irreal.
Al refugiarse en el cielo y habitar sus parajes nubosos y msticos el
idealismo obtiene slo una victoria abstracta por defecto. Despus
ciel corte entre Hombre-Naturaleza, que es slo un desprendimien
to, los inversores convocan a la dominacin real del hombre, a una
posesin. Esta slo puede tener lugar al tener en cuenta la verdad
acerca de lo terrestre.
El llamado de la Naturaleza, de la Materia y de la Tierra es el
llamado a conquistar decisivamente lo que se resiste todava a un idea
lismo poco prctico (segn Descartes), demasiado nuboso (segn
Marx), o demasiado alucinado (segn Nietzsche). Esta Naturaleza,
esta Materia y esta Tierra no son una dimensin que hay que respetar
como un enigma cuyos misterios quedarn por siempre insondables y
velados; por el contrario, representan un impedimento que intenta
reducir a la razn en su marcha triunfante hacia la objetividad y la
transformacin productiva.
Pues bien, en este punto la inauguracin de la postura filosfica
por parte de Edipo encuentra su cumplimiento ms manifiesto. Pol
lo tanto, el hecho de tener en cuenta este comienzo edpico permite
esclarecer, incluso mejor que una conceptualidad pura, las peripecias
de esta inversin final. Edipo representa ms acabadamente que nin
guna otra figura la actitud protofilosfica, por eso resulta claro que
el fin de la filosofa (o lo que algunos significativamente creen pre
ver como tal) debe ser operado por una conjuncin que lleve a su
total esclarecimiento la concrecin destinal propia de la configura
cin edpica. Pues bien, de acuerdo con este modo de inversin del
idealismo, se concreta mejor que nunca el programa edpico de la
filosofa.
Ciertamente Hegel repar en la significacin fundante de la acti
tud de Edipo, pero no tuvo en cuenta ms que una parte de esta po
tente configuracin: la secuencia central de la absoluta sagacidad en
correspondencia con su propia filosofa. Pero Hegel no advirti el
conjunto de la trama, de las consecuencias de la respuesta, de la tra
gedia inherente a la actitud de Edipo, y parece que las filosofas pos
teriores no hicieron ms que desplegar esta lgica para completar
hasta su punto extremo la configuracin edpica. La inversin del idea
lismo, el gozo de la Tierra, realiza el destino edpico de la filosofa.
Haba sido previsto aunque modestamente por Descartes, y fue
efectuado con Marx y con Nietzsche. Este movimiento de posesin
de la Naturaleza-Materia-Tierra por parte de la razn humana, que
se ha vuelto un instrumento, despliega, organiza y amplifica lo que el
lenguaje mtico -en una horrorosa evocacin- designaba con trmi
nos arcaicos personalizados y sexuados de posesin de su propia
madre.
Tal es la inversin del idealismo: despus de todas las destitucio
nes de las trascendencias reguladoras (muerte de Dios) y la toma del
poder por parte del hombre (por medio de su razn centrada sobre
el yo) ha de ocurrir su total soberana, la que promete el dominio
completo de la Naturaleza, la posesin de la Materia. Por cierto, tam
bin es aqu la lgica edpica la que se despliega y se realiza con un
rigor sorprendente. Los mitologemas articulaban tal configuracin
en su propio lenguaje, los filosofemas lo amplifican, lo estructuran, lo
despliegan como una sinfona que creara finalmente la versin or
questal de una pequea tonada meldica. Hay que reconocer, por
cierto, la envolvente potencia de simbolizacin de los mitologemas:
muerte del padre, respuesta a la Esfinge, incesto con la madre.
Resulta evidente que se trata del desarrollo de una configuracin
que conserva su resonancia imaginaria incluso sobre una forma filo
sfica unificada y abstracta. Pues lo atestigua el hecho de que los con
ceptos filosficos, mejor dicho teolgicos (en su funcin intermedia
ria), no han roto jams con su genealoga metafrica. Existe entonces
una teologa subyacente a la moderna configuracin de la inversin
del idealismo. Ella podra expresarse del modo siguiente: el Hijo ha
matado al Padre, l ha opuesto su propia Razn a todos los Misterios
y, despus de tomar el lugar de su Padre, pretende el mando y la
posesin de la Materia para su dominacin.
N o hay que sorprenderse entonces de que el descubrimiento freu-
diano intervenga cuando esta poderosa configuracin histrica est a
punto de desplegar todas sus consecuencias y afirmarse en toda su
fuerza. El antropocentramiento descalifica para siempre el Egipto de
los Sphinx, repetimos con Hegel. Ahora bien, entendemos que el des
cubrimiento freudiano del inconsciente ya est esbozado en este paso.
Pero para Hegel el paso de la simblica inconsciente (de los egipcios)
a la simblica consciente y al puro concepto (de los griegos) se realiza
sin ningn residuo. Conforme a la nocin hegeliana de la historia del
espritu, el nuevo momento suplanta al precedente, lo releva sin dejar
ningn resto. La etapa de la simblica inconsciente se desvanece sin
dejar otros rastros que aqullos descifrados por la arqueologa en a
piedra de las tumbas de la superficie de los papiros. Ha pasado un
momento del espritu, pero el espritu ya se ha retirado de l. Slo el
paciente trabajo de un Champollion puede hacer hablar a los mudos
jeroglficos de los obeliscos y las columnas rotas por el tiempo. En
cambio, para Freud hay un residuo irreductible. La simblica incons
ciente de este modo de pensar arcaico que se funda en la afinidad de
las imgenes, su poder trpico de evocaciones y correspondencias, no
ha sido jams suplantado enteramente. Si esta manera de simbolizar
ha dejado de ser colectivamente dominante y ya no estructura el modo
de comunicacin de los sujetos en una sociedad en la que reina el
pensamiento conceptual, sin embargo perdura en el inconsciente del
sujeto como una contracara desconocida de su transformacin colec
tiva, como el efecto de un corte que se ha instaurado en el alma del
individuo. Los procesos primarios de la actividad psquica y el sueo
continan operando de acuerdo con la lgica de las estructuras arcai
cas. Egipto (la figuracin en aspectiva) no se ha desvanecido por com
pleto sin dejar rastros ante la perspectiva. Slo se ha vuelto interior e
individualizada.
De modo que el orden de la sucesin histrica que en Hegel arti
cula la simblica inconsciente con aquello que la supera (la simblica
consciente y el concepto) en la articulacin de Freud resulta la estra
tificacin de la psique, el establecimiento de una tpica: inconsciente,
preconsciente, consciente. Freud reinstaura en el alma del sujeto, como
una articulacin de instancias con un modo especfico de simbolizar,
lo que Hegel ha pensado antes como consecutivos momentos de la
historia del espritu. Parece que el inconsciente del sujeto ocupase el
lugar que ha quedado vacante en los modos de simbolizar que hist
ricamente han sido superados pero que continan estando activos en
esta otra escena , distinta de la clara conciencia.
En esto Freud vuelve a tomar alguna cuestin propia de la tpica
platnica del alma, e incluso se podra asociar sistemticamente la
primera tpica freudiana a la ms pintoresca representacin que pro
pone Platn.
N o obstante, de esta restauracin freudiana de los estratos del alma
que Platn conoca y que Hegel ignor, no vuelve del mismo modo.
Se produce en un momento de la historia de lo simblico en el que se
hace prevalecer el concepto y la conciencia reflexiva. La conciencia
de s es la supresin continuada de la Esfinge. El inconsciente se cons
tituye incesantemente sobre el rastro de este suicidio permanente.
Freud intenta volver a tomar aquello que la discriminacin edpica, el
antropocentramiento y el egocentramiento hicieron caer constante
mente en e] inconsciente sin jams haberlo eliminado por completo.
La conciencia de s es la respuesta reiterada al enigma del smbolo,
que se esclarece y desaparece para renacer en la sombra pero se en
cuentra siempre activo. El juego de lo consciente y lo inconsciente es
justamente esta desaparicin continuada de la Esfinge y su regreso
con la insistencia del doble destino funcional que este asesinato no
cumplido promete y activa.
Se toca aqu un punto que muestra la envolvente potencia de la
figura de Edipo en relacin con todo lo que el psicoanlisis ha inten
tado anicular. Edipo personifica la instauracin de un corte del alma
que produce la dimensin del inconsciente. El encuentro que ha te
nido el psicoanlisis con el mito de Edipo resulta entonces mucho
ms determinado de lo que podra suponerse. Pues la diferencia mis
ma entre consciente e inconsciente, esta separacin del alma, es ed-
pica: surge del dispositivo de la divisin psquica instaurada por la
actitud de Edipo.
De modo que no hay que sorprenderse si Freud descubre al mis
mo tiempo el inconsciente y las dos pulsiones edpicas. La conciencia
de s del sujeto moderno se constituye como respuesta de Edipo,
pero esto, como contrapartida, deja en las sombras las dos pulsiones
jams apagadas que operan en el destino de Edipo. N o es slo la con
ciencia de s, el egocentramiento reflexivo el que es edpico (como
Hegel ha marcado magistralmente) sino tambin la contrapartida in
consciente y deseante engendrada por esta respuesta, tal como lo ha
descubierto Freud. Si la conciencia se constituye como respuesta a
la Esfinge, el inconsciente es la sombra pulsional de esta respuesta:
parricidio, incesto.
De modo que Freud otorga a la configuracin edpica una exten
sin extrema, mucho ms grande que el simple momento heroico de
antropocentramiento que le asignaba Hegel. Se trata de una exten
sin, no de una superacin. Freud descubre que tambin el incons
ciente y no slo la conciencia est implicado en el dispositivo de Edi
po. Ciertamente Freud encuentra en el alma individual lo que la se
paracin edpica (la conciencia de s) haba vencido y credo suprimir.
Freud descubre las huellas de un modo de simbolizar que se crea
superado, l muestra que todava opera activamente de un modo je
roglfico, no conceptual. Adems de este descubrimiento tpico hay
que agregar necesariamente un descubrimiento dinmico. La victo
ria de Edipo sobre la Esfinge, ni tan completa ni tan definitiva como
Hegel haba credo, tiene un correlato previsto por el mito. Freud
vuelve a otorgar a los dos crmenes de Edipo (que Hegel haba olvi
dado) su verdadera necesidad destinal.
De este modo Freud lleva a cabo una actualizacin extendida de la
lgica edpica que organiza la oposicin entre consciente e incons
ciente tanto desde un punto de vista tpico como desde un punto de
vista dinmico. Suprimir la Esfinge es liberarse de un angustiante
lazo con una alteridad misteriosa, es la eleccin de intentar descono
cer este crptico monstruo, imagen precisa de las inquietantes pro
fundidades del alma. En virtud de esta supresin autorreflexiva de la
Esfinge se instaura como contrapartida el lugar de lo inconsciente y
la separacin que l mantiene. Parece que lo que ser descripto como
pulsiones inconscientes resultara del corte absoluto llevado a cabo
por la respuesta de Edipo entre el elemento humano del alma y los
otros dos elementos restantes. Hay que notar que las pulsiones in
conscientes son esencialmente dos: la agresividad mortfera y la li
bido sexual. Es justamente aquello que Platn llama en su lenguaje
imaginario el len y la bestia policfala que indican el lugar a partir del
cual se perciben las dos pulsiones fundamentales del inconsciente freu-
diano. El inconsciente es edpico tanto por su institucin estructural
(separacin entre el elemento humano y los otros dos) como por su
contenido pulsional. El desconocimiento humanista olvida las dos
tendencias agresivas y sexuales que constituyen las condiciones del
doble crimen de Edipo. Pero Freud no haba de otra cosa que de
estos deseos edpicos cuando descubre el inconsciente.
Pero al hacer esto Freud no hace ms que registrar y explorar el
modo histrico de la subjetividad que ha instituido el antropocentra-
miento griego y luego el egocentramiento cartesiano. Se trata de las
consecuencias de la conciencia de s, analizadas en sus correlatos in
conscientes. Y en este sentido Freud no se aparta de la configuracin
edpica; slo descubre ramificaciones insospechadas, sus efectos so
bre el sujeto.
Esta limitacin deviene sin duda de una poderosa necesidad histri
ca. Obedece a una exigencia antropolgica que se encuentra en la raz
misma de la visin antropolgica del mundo. Slo la ntima relacin
entre la singularidad mtica de Edipo y la emergencia del humanismo y
del sujeto democrtico puede dar cuenta de este hecho. El sujeto moder
no cartesiano, slo l, est llamado a inscribirse en el drama edpico y
en las separaciones que ste organiza, y en consecuencia tambin a dejar
de lado el momento de el asesinato de la sombra femenina.
 Estas exigencias poderosas restringen la magnitud del psicoanli
sis freudiano, le impiden reparar en la singularidad antropolgica del
Occidente en la que ha sido estructurado, pero de la que no tiene
conocimiento. Freud no puede ver la correlacin monumental que
une el humanismo, el egocentramiento, la democracia, la separacin
consciente-inconsciente y el rechazo del monstruicidio radical y sa
crificial que l sustituye con la doble pulsin parricida e incestuosa.
Esta limitacin -lo hemos visto desde el principio- tiene al menos
Una repercusin precisa y bien clara en la teora freudiana: la indebi
da humanizacin de la prohibicin del incesto y de la amenaza de
castracin, atribuidas a un padre y a un rostro humano, mientras que
el peligro ms radical e innombrable procede de un monstruo hem
bra. Aqu el carcter edpico del psicoanlisis se revela en contradic
cin con el universo mtico del hroe que debe volverse un monstrui-
cida, para superar el peligro mediante el sacrificio. Freud fracasa al
situar la singularidad del mito de Edipo, pues ste est ligado a un
monomito de una universalidad ms profunda. La escena del padre
encolerizado es la salida de Egipto, el momento en el que se le
imputa al padre lo que iba a realizar el monstruo hembra. Tambin es
el momento de la respuesta de Edipo a la Esfinge. Desde esta pers
pectiva de humanizacin, Freud percibe la relacin entre consciente
e inconsciente, hijo, padre y madre, etc. Pero una amenaza ante
rior, ms esencial y fundante, prehumana, slo superable por la san
grienta muerte del monstruo hembra, resulta totalmente ignorada
por Freud. De esto deriva su desconocimiento del deseo masculino
en lo que tiene de ms radical y tambin de lo femenino no materno
liberado por este deseo. En estos puntos se desliza la sospecha de
Lacan por la cual habamos comenzado.
 10. EL TESTAMENTO DE EDIPO

Edipo es aquel ser que ha evitado la prueba regular de la iniciacin.

De manera que su destino no ha sido determinado hasta su desenla
ce ltimo por las consecuencias de este apartamiento? La ceguera, el
exilio lejos de la patria, el desnudamiento ms extremo, finalmente, la
muerte en Colono despus del encuentro con Teseo no entran en la
misma necesidad lgica? Esta ltima consecuencia del destino, ms
oculta incluso que la que determina a Edipo a los dos crmenes fami
liares, no es menos poderosa, tambin est cargada de una enseanza.
Da tanto a pensar como aquella primera actitud de Edipo. Esta se
gunda circunstancia del mito de Edipo, muy diferente de la primera,
es a la vez su eplogo y su apertura al futuro.
Es grande la importancia de una buena comprensin del Edipo en
Colmo de Sfocles. En su direccin ms audaz, la filosofa ha sido
marcada por la insistencia de la configuracin edpica. Pero esta di
reccin ha parecido encontrarse continuamente con lmites que no
han de ser necesariamente detenimientos o agotamientos sino ms
bien bordes del descarro, de las faltas, de transgresiones peligrosas,
de los riesgos anlogos explorados por la tragedia. Entonces es de la
mayor importancia comprender cmo el saber dramatrgico ha pen
sado el desenlace edpico ms all de la actitud de soberana desfalle
ciente de Edipo en Tebas. Pues este ltimo punto dibuja ciertamente,
en un mundo de smbolos y aporas, la resolucin del desequilibrio
inherente a la primera posicin edpica. Parece como si desde Edipo
rey a Edipo en Colono se jugase una solucin capaz de prefigurar los
caminos que el sujeto perspectivo deber tomar para superar la unila-
teralidad de su postura. La tragedia ha previsto el modo de supera
cin del sujeto autocentrado -o, al menos, ha pensado la alternativa
de una forma de desenlace posible, la soberana y la cada-. Se trata
entonces de pensar dos Edipos: el de Tehas y el de Colono, Edipo
joven y Edipo viejo. Entre estas dos figuras se juega el destino de la
filosofa. Entre estas dos figuras se desliza el secreto de la superacin
de la perspectiva de Edipo. N o es cuestin de destituir esta perspecti
va (que conservar siempre su fuerza y su audacia, su valor de un
llamado intransigente a la libertad y a la autonoma) pero hay que
pensar su lado opuesto, delimitar sus riesgos y sus presupuestos in
conscientes para comprender por qu el punto de vista puede ser un
punto de vista equivocado.
Qu necesidad une la oblicua victoria de Edipo rey y su fin en
Colono? Toda la interpretacin que precede permite aportar un nue
vo esclarecimiento sobre la rigurosidad de este lazo. Edipo ha credo
evitar el suplicio inicitico pero no ha hecho ms que dilatarlo. Al
eludir el momento de corte y de sufrimiento de la prueba de investi
dura con una respuesta atea, autodidacta e intelectual, ha credo libe
rarse de consecuencias oscuras, extraas a la clara razn humana como
las que estn en juego en el encuentro inicitico. Pero esta manera de
eludir ha sido slo provisoria. La sucesin de las catstrofes y de las
desgracias que ha producido fue el precio a pagar por esta presuncin
profanatoria. En lugar de afrontar de una vez en sus formas rituales
regulares el gran combate lleno de suplicios que lo hubiese despren
dido del parentesco profano y ligado a los dioses, Edipo est obligado
a vivir aprs conp el momento que ha querido evitar.
E s una iniciacin retardada, y en condiciones diferentes de la con
frontacin ritual regular. Esta es -como vimos- la singularidad del
destino ltimo de Edipo. De all la poderosa enseanza de la tragedia
de Colono: es una forma inslita de pasaje inicitico lo que se expone
en ella. La audaz innovacin de la postura primera de Edipo repercu
te hasta el fin en una segunda innovacin no menos fundante. La
peculiaridad de este pasaje inicitico in extremis es fruto de toda una
vida (no slo de la crisis de investidura o de la ruptura de pubertad),
coincide con la muerte y da que pensar porque anuncia y prefigura la
forma tica moderna que ha tomado el pasaje de manera visible o
imperceptible.
La situacin del umbral (el momento liminar) invade la vida ente
ra, resulta la vivida condicin de toda una existencia. La condicin
humana entera como estado liminar: tal es la novedad tica que emerge
con Edipo.
Resulta conmovedor que en la situacin de Edipo en Colono se
acumulen todos los rasgos de la negatividad existencial. El viejo Edi
po es una figura estremecedora del desnudamiento de la ms comple
ta desposesin. Edipo ya no posee ms nada. Ha perdido todo, su
juventud, su poder, su patria, sus ojos, su fuerza, su orgullo. En la
circunstancia presente se encuentra viejo, ciego, exiliado, vagabundo,
miserable, fatigado, dependiente, impuro, objeto de la maldicin de
los dioses y de los hombres. En contraste con la victoria y la soberana
potencia de Edipo rey nos encontramos ante una inversin total. As
como Edipo joven haba alcanzado la cima, Edipo en Colono se en
cuentra en el punto ms bajo. Ha tocado el fondo de la desgracia
humana.
Pero Edipo -quien haba sido abatido antes por el dios en un cam
bio de fortuna catastrfico- se encuentra en este momento en el ho
rizonte de un nuevo cambio que lo restablece. Edipo en Colono es
el momento del ltimo elevamiento de Edipo. Este elevamiento, este
volver a ponerse en pie, no lleva a Edipo al lugar donde estaba antes.
Ya no es a una altura profana a la que accede, es a un elevamiento
sagrado en el umbral de la muerte. Aqul que tanto ha sufrido, que ha
llegado a ser el ser ms impuro, el ms rechazado por los hombres,
ser tambin una fuente de perpetua bendicin para el pueblo que
tenga su sepulcro. Abatido cuando fue un rey, ahora cuando toca el
momento de la muerte y de manera post-monem Edipo es transfigu
rado por Zeus en san Edipo.
La iniciacin eludida; un ritual finalmente cumplido pero ante
el umbral de la muerte: tal es la oposicin que da cuenta del con
traste entre Edipo rey y Edipo en Colono. Hay entre los dos Edipos,
el joven y el viejo, el rey y el santo, un lazo de rigurosa necesidad
que se torna visible de acuerdo con la interpretacin inicitica del
destino de Edipo.
En esta oportunidad la tragedia es lenta. Ya se ha cumplido la
profeca, se encuentra en un lugar santo e inviolable el ms mancilla
do de los hombres, el ms desprovisto. Se encuentra en la ansiosa
bsqueda del lugar en donde ha de ocurrir este punto entre los lmi
tes sagrados; el aprendizaje paciente de un ritual minucioso de puri
ficacin y de expiacin se ofrece a las diosas de este lugar. Es sta la
situacin de las acciones de Edipo en el momento de llegada a la
ciudad extranjera de Colono. Se inscriben en una lenta, precisa, so
lemne y hiertica liturgia que excluye todo capricho y toda decisin.
Esta vez Edipo pide ser enseado. De manera absolutamente obe
diente a los decretos de los dioses cumple con humildad los ritos que
precipitan su destino. Toda la accin est bajo la jurisdiccin de lo
divino, todo est ritualizado, sometido a la voluntad celeste. Edipo es
conducido paso a paso. Si Edipo rey es una tragedia de la profanacin,
Edipo en Colono se desarrolla del principio al fin en una atmsfera de
intensa sacralidad. Y esta sacralidad es doble: no slo se opone a lo
profano sino que opera en s mismo por una arcaica ambivalencia. La
sacralidad de la impureza y de la transgresin se encuentra con la de
la purificacin.1El hombre ms mancillado, e intocable por eso mis
mo, entra en los bosques de las Eumnides, un lugar santo e inviola
ble por su pureza. Esta duplicacin solemne de lo sagrado reactiva la
potencia originaria y prepara el ltimo cambio, el elevamiento de
Edipo. El ms rechazado, el ms excluido -este cuerpo envejecido y
poluto de criminal-, se vuelve la milagrosa fuente de beneficios para
Atenas. De espanto intocable llega a ser el tesoro perpetuo e inago
table.
El movimiento tan conocido, propio de todo pasaje inicitico, la
elevacin despus del descenso,2 se encuentra aqu en el centro del
drama. Los dioses te elevan despus de haberte abatido (v. 394),
dice Ismena a su padre. Un dios que eleva a Edipo despus de tantos
sufrimientos, dice el coro (v. 1567). Parece como si Edipo conociese
y reconociese tardamente este momento final de la prueba en el que
el sacrificio de su ser hace posible el acceso a una nueva identidad.
Entonces, cuando Edipo ya no es nada (ciego, miserable, exiliado,
envejecido), en este momento se vuelve lo que jams haba podido
llegar a ser a pesar de la potencia de su saber y de su realeza. De all
esta famosa exclamacin de admiracin de Edipo: Entonces, ahora
que ya no soy nada, yo me vuelvo verdaderamente un hombre (anr)
(v. 393).
El viejo Edipo encuentra as el lenguaje de una sabidura secreta.
Estas palabras podra haberlas pronunciado el iniciado despus de
su muerte (caos, desorientacin, suplicio). Pero aqu, en este reco
rrido retardado, es la experiencia de la muerte real la que espera en el
umbral. Al haber evitado y demorado el diferido pasaje, resulta ser la
vida entera la que ha sido iniciadora. El corte sacrificial, brutal, admi

1. Se impone la alusin a Roger Caillois y su fino anlisis de la ambivalencia de lo

sagrado, vase UHomme et le sacr. [Hay traduccin castellana]
2. Vase V Turner, Tbe Ritual Process, structure and anti-stnimvre, sobre todo el cap.
5, Humility and hierarchi: the liminality of Status Elevation and Reversal, Ithaca,
Cornell University Press, 1977.
nistrado por el rito regular no pudo asegurar su funcin. De modo
que la existencia misma se ha vuelto una prueba, y la muerte el pasaje
supremo. Con Edipo se perfila una nueva relacin con el sacrificio y
con lo sagrado, la de la santidad.
Pero el rasgo ms saliente de esta muerte de Edipo respecto de la
lgica de la iniciacin retardada es sin duda el extraordinario final. Se
trata de la fundacin por parte de Edipo de un nuevo ritual de inicia
cin, la transmisin de un secreto para la sucesin futura de los sobe
ranos de Atenas. Cuando el trueno de Zeus anuncia a Edipo que la
hora de la muerte ha llegado, es tiempo de revelar slo a Teseo este
secreto, que reserva a Atenas un beneficio inextinguible: Hijo de
Egeo, abrir un tesoro para este pas, un tesoro inextinguible. Pronto
sin necesidad de que algo me d una seal, yo te conducir hasta el
lugar de mi muerte. Pero no reveles jams a nadie, a ningn ser vivo
el lugar, para que su vecindad te proteja mejor que lo que hara un
ejrcito. Se trata de leyes prohibidas a los labios humanos las que yo
te revelar a ti cuando lleguemos a ese lugar. Yo no debo confirselas
a ninguno de los hombres de esta ciudad, ni siquiera a mis hijas; a
pesar de mi amor por ellas, gurdalas fielmente en la memoria. Cuan
do t hayas llegado al trmino de tu vida t las dars a tu sucesor, y
por esta va debern mantenerse siempre (w. 1528-1532).
No es acaso el lenguaje de un instruccin inicitica? Y Edipo, por
ese secreto para los reyes futuros de Atenas, no resulta, tambin, l,
fundador de un linaje que pasar no de padre a hijo sino de soberano
a soberano? N o es Edipo, entonces -de acuerdo con este acto origi
nario-, el que instituye un verdadero ritual de iniciacin real?
De esta manera, paradjicamente, aqul que ha rehusado la inicia
cin regular real y ha conocido solamente de modo tardo las pruebas
del suplicio se reintroduce aqu en la cadena de la transmisin simb
lica del saber llegando a ser l mismo un iniciado. Slo en esta pre
sente circunstancia se puede decir que su destino ha concluido.
Este final de Edipo viene a corroborar de manera concluyente toda
la interpretacin inicitica que han desarrollado estas pginas. Este
final atestigua que es justamente la iniciacin y el problema de la trans
misin lo que est en el corazn mismo del mito de Edipo. El viejo
Edipo slo encuentra una reconciliacin y alcanza su cumplimiento
en esta muerte en la que l es iniciado y se convierte a la vez en el
fundador de un lenguaje inicitico; esto es as porque la brecha abier
ta por la subversin en la iniciacin constitua la herida ms dolorosa
del destino del rey de Tebas, el pliegue mayor de su lgica destinal.
 Sfocles ha colocado el conjunto de la pieza bajo el signo de lo
prohibido (entrar en el bosque sagrado de las Erinias) y de los miste
rios en el sentido original del trmino que designa el mutismo del
mstes, el guardin del secreto. En contraste total con la profanacin
que domina Edipo rey, Edipo en Colono se desarrolla bajo el signo de la
inviolabilidad. La alusin del coro a las dos diosas que vigilan la pu
reza de los misterios para los mortales, a quien los sacerdotes Eum-
pidas han conferido la clave de oro del secreto (v. 1050) tiene el
mismo valor de contrapeso en Edipo en Colono que en Edipo rey tena la
evocacin de la htbris propia del tirano. Toda la dramaturgia del se
gundo Edipo se organiza en torno de la conciencia escrupulosa de las
fronteras y del respeto de los lmites,3 del mismo modo como el pri
mer Edipo se desplegaba en su transgresin.
Tales lmites no pueden ser sobrepasados pues marcan la prohibi
cin inviolable, o bien hay que cruzarlos ritualmente para realizar el
paso del umbral sagrado. En este sentido toda la significacin del
ritual del pasaje y la magnitud de la situacin lmite son marcadas
continuamente en este drama. Por lo dems, poco ocurre en el senti
do del argumento dramtico, pues toda la accin se revela en este
pasaje, en la ejecucin de este paso inicitico. Edipo busca su lugar. l
intenta encontrar su lugar en relacin con las prohibiciones de lo
sagrado. Pasar, no sobrepasar. Es cuestin de pasos -como en el enig
ma de la Esfinge tambin era cuestin de pasaje y de pie-. Pero esta
vez Edipo el viejo sabe que debe pasar, morii', aceptar lo negativo.
As, al haber evitado la ocasin de pasaje que ofrece la confrontacin
con la Esfinge slo la muerte manifiesta un lmite, el pasaje imposible
de evitar. Se puede evitar la iniciacin pero no la muerte: la ensean
za de Edipo en Colono.
De modo que toda la fase negativa de la iniciacin, pasividad, des
nudamiento, tortura, prdida de la identidad, todo lo que Edipo ha
ba evitado en su victoria tebana, vuelve para ser experimentado tar
damente. Al llegar a Colono, Edipo rene todos los rasgos del pos
tulante en la situacin inicitica, pero es un iniciado tardo. El verda
dero pasaje se da paralelo a la muerte real, una especie de investidura
sagrada y postuma. Todo lo que el iniciado debe sufrir de acuerdo

3. Vase el anlisis de Charles Segal, Tragedia and Civilisation, and Interpretaran af

Sophocles, Londres-Cambridge, Harvard University Press, 1981, cap. 11, Oedipus
at Colono: the End of a Vision .
con los ritos consagrados, Edipo -quien ha carecido de ese acceso
regular- lo pone en prctica tardamente y de un modo que efecta lo
que no ha podido ritualizar. De manera que no es una muerte simb
lica la que Edipo ha de atravesar: la muerte real se vuelve el verdadero
pasaje. Si para el postulante a la iniciacin de pubertad ser iniciado es
morir simblicamente, para Edipo morir realmente es acceder al
momento inicitico, en el trmino de una vida que ha constantemen
te diferido esta experiencia por una ignorancia de lo sagrado. La ex
periencia de la vida ha iniciado a Edipo. Los largos sufrimientos de su
existencia le han enseado la fuerza de lo sagrado, la potencia del
dios, la verdad de los signos. El ha rehusado al principio la enseanza
de los sabios y la ayuda de los dioses por una presuncin de la razn.
El ha renunciado a toda heteronoma pero ha podido encontrar por
s mismo y de otro modo la dimensin de verdad que poda contener
el saber de los antepasados. En esto consiste la singularidad y la nove
dad de la posicin de Edipo en Colono. Edipo no ha dejado la postura
autolgica que constituye su grandeza efmera. Esta contina en el
fondo; movida por esta pulsin inicial pero llevada a los extremos,
esta voluntad de saber por s mismo se une con la experiencia trgica,
la verdad que en principio haba sido rehuida. De modo que el viejo
Edipo vive el fracaso del cumplimiento de la autoiniciacin en el bos
que de las Eumnides. De algn modo se rene con Tiresias, se vuel
ve idntico a l (viejo y ciego, conducido por su hija, protegido por
Apolo, portador de presagios) pero se trata de un Tiresias que repre
senta un momento inaudito del saber, el Edipo sabio en el que se
transform aquel Edipo rey. En este punto Edipo, llegado a Colono,
es portador de un secreto.
Despus de haber desarrollado escrupulosamente el ritual de pu
rificacin Edipo toma al final de la tragedia una suerte de iniciativa.
Llamado por el dios, l, un ciego, gua a sus hijas y les ordena el rito
a seguir antes de su desaparicin. Edipo est guiado por Hermes y los
dioses subterrneos, por eso puede conducir a los videntes. El mensa
jero que ms tarde relatar los acontecimientos con admiracin lo
mira erguirse en un lugar y de una manera cuya precisin slo puede
responder a una intencin sagrada. Edipo se detiene inmvil a igual
distancia de cuatro objetos: el crter cuyo flanco lleva inscripto el
juramento de leseo, la roca Toricia, el Peral hueco, la Tumba de pie
dra. Edipo ciego se ha colocado, guiado por los dioses, a igual distan
cia de los cuatro objetos sagrados. Se encuentra, entonces, erguido en
el centro de una cruz. Es aqu en este centro cuando devela a Teseo el
secreto ltimo que debe ser transmitido. Y aqu mismo desaparece
poco despus ante ios espantados ojos del soberano de Atenas en un
raptas misterioso. Una accin que -cuenta el mensajero- es un verda
dero milagro (thanmastos).
Qu significa este centro, este umbral, esta cruz? Nosotros no
sabemos si estas indicaciones oscuras para nosotros eran inteligibles
o no para sus contemporneos. Por otra parte, est en juego un sim
bolismo poderoso que se refiere, sin duda universalmente, a la cruz
(conciliacin de los opuestos) y al centro (lugar de pasaje entre planos
diferentes: el cielo, la tierra, el mundo subterrneo). N o excluimos la
posibilidad de que Sfocles haga alusin a un paradigma ritual con
cerniente a la realeza sagrada. No se trata justamente de la muerte
de Edipo, que revela un secreto a ser transmitido a otro rey? El viejo
Edipo no se hace por s mismo un lugar en el linaje de los reyes de
Atenas cuando transmite con su muerte el secreto que Teseo deber a
su vez transmitir a su sucesor?
De manera tarda, en el momento de morir (no en el momento de
su reino triunfante), Edipo sera conducido al rito rehuido pero aho
ra en una forma nueva y solitaria. Hay que concebir los ltimos mi
nutos de Edipo como el acceso a una actitud nueva, que supera la
perspectiva del joven Edipo sin volver a ella. El viejo Edipo encuen
tra su autoridad, su independencia, se dirige por s solo a pesar de su
ceguera. Pero esta autonoma reencontrada se sustenta en una de
pendencia ms alta, una nueva heteronoma. Se puede pensar que el
secreto del viejo Edipo, el transmitido a Teseo, es propio de este mo
mento inaudito: la situacin del sujeto que ha superado sucesivamen
te la aspectiva de Tiresias y la perspectiva del joven Edipo. Este es el
secreto de Edipo en Colono. Edipo rey haba perdido el centro, no
haba accedido al ncleo. Con la muerte l encuentra un lugar. Cuan
do Antgona, despus de la desaparicin de Edipo tiene el deseo de
ver la tumba de su padre y de transgredir la prohibicin que garantiza
su secreto, ella se lamenta con Ismena: Viene a m el deseo... de
conocer el hogar subterrneo... el hogar de nuestro padre (v. 1726).
El trmino empleado es bestia, que significa foco, ncleo, pero tambin
hogar, residencia del dios, templo, tumba. Esta pluralidad de sentidos
conexos toma en el caso de Edipo una importancia especial. Slo en
el umbral de la muerte ha encontrado un centro. La subversin ini
citica no le haba otorgado ms que una engaosa apariencia de ho
gar. Su acceso a Hestia, divinidad del hogar, nunca haba sido cumpli
do. Slo en ocasin de este paso supremo, cuando el umbral miste
rioso ante l se ha abierto (v. 1681), slo en este momento -en su
ltima morada- encuentra su lugar y su centro. El lo ha hallado en
tierra extranjera. Y este sitio debe quedar en secreto. Se trata de un
triple modo de asociacin (la muerte, la tierra extranjera, el secreto)
que abre finalmente el crculo autolgico en el cual estaba cautivo
Edipo. N o haba podido abrirse al misterio, al enigma, a la alteridad
inefable, pero ahora ha podido pasar el umbral. Ha atravesado el ms
all de la muerte. Su tumba se encuentra en un lugar sagrado de una
tierra extranjera, y tal sitio seguir siendo un misterio, exclusivo para
el iniciado.
El lugar extrao, la alteridad, lo insituable: tal es el hogar en el
que Antgona busca a su padre. Un cuerpo desaparecido. Una tumba
atpica.
La persistente animosidad de Edipo contra sus hijos hasta la muerte
ha parecido contradecir el movimiento de reconciliacin que susten
ta el final de la pieza. Esta mantenida clera, esta irritacin inextin
guible, ha parecido manchar la santidad a la cual accede el viejo Edi
po. Pero esta animosidad toma una significacin muy clara y cohe
rente en la lectura propuesta. Edipo ha sufrido el hecho de rechazar
todo parentesco con la familia (encontrando a su propio padre y a su
propia madre al esquivar el corte inicitico). En este momento, en
ocasin de este ltimo pasaje, hace la distincin, la discriminacin
entre la filiacin sangunea y otra filiacin ms alta. A Teseo, el rey
extranjero, y no a sus propios hijos otorgar su herencia, la bendicin
de su tumba para Atenas. Al no haber podido situarse l mismo en
una filiacin simblica en el momento de su pasaje real accede final
mente tras el sacrificio de su visin y duras y largas pruebas a una
paternidad, simblica. N o ha sido un iniciado (segn la tradicin regu
lar); ser entonces el iniciador de una nueva tradicin, que es a su vez
el rechazo de toda tradicin.
La potente significacin del dptico de Sfocles (Edipo en Tebas,
Edipo en Colono) aparece ahora en toda su amplitud. Slo la interpre
tacin del drama como una iniciacin esquivada puede ofrecer una
visin comprensiva sobre el conjunto del dispositivo de Sfocles. El
sentido de la muerte de Edipo en el bosque sagrado de las Eumnides
es inseparable del significado de la transgresin inicitica.
La razn de ser de la tragedia de Edipo reside en el hecho de que
ha quebrado la cadena de transmisin. Slo podr reconciliarse con
los dioses llegando a ser l mismo en el ltimo momento sacrificial, el
de la muerte. En esto consiste su reparacin. Aqul que haba acced-
do al poder por una usurpacin (con relacin a las leyes no escritas) se
vuelve ahora el fundador espiritual del linaje soberano de Atenas.
Despus del holocausto de sus ojos, en el instante mismo de su ago
na, este momento del supremo pasaje, el antiguo trannos cado en
desgracia se ha transfigurado en protector de la ciudad, en benefactor
mstico de la futura sucesin de los soberanos. En esta nueva cadena
inicitica la muerte de Edipo es el momento fundante.
Tal es la reparacin lograda por Edipo. N o es una simple anula
cin que nos lleve a un lugar anterior. Por el contrario, Edipo ha
restituido de otro modo la dimensin inicitica que l haba insulta
do, ignorado, profanado por su eludimiento intelectual de la prueba.
Y ha restituido esta dimensin inicitica por el carisma de su propia
tumba. H a instaurado as, pero de un modo nuevo, en el fin de su
existencia, lo que antes haba eludido como hombre joven por una
usurpacin disimulada: l ha instaurado una transmisin.
Corresponde al genio de Sfocles haber hecho de Edipo el funda
dor de una nueva tradicin, el punto de partida de un linaje inicitico
del que Teseo, el fundador legendario de Atenas, resulta el primer
depositario. De este modo, a pesar de la hostilidad y el temor que
Sfocles experimentaba hacia la nueva razn filosfica destructora de
enigmas sagrados, a pesar de la polmica contra esta razn que hace
del hombre y no de lo divino la medida de todas las cosas, rehabilita
finalmente a Edipo. En este momento culminante ya no es Tiresias el
sacerdote de Apolo, el que detenta y transmite los secretos del futuro;
Edipo se manifiesta como el nico ser que ha pasado a la vez por la
experiencia triunfante de la razn filosfica y por la enceguecedora
prueba de sus lmites. En este a la vez reside el tesoro de Atenas.
Edipo constituye la figura del pensador libre que ha tomado sobre
sus espaldas un riesgo inslito, el de la afirmacin de la dignidad su
prema de la razn humana con la presuncin que comporta tal afir
macin. Pero fue aniquilado por aquellas fuerzas que sobrepasan lo
humano. Edipo construye la experiencia trgica de los lmites de la
perspectiva. Pero no obstante se reconcilia finalmente consigo mis
mo y con los dioses. Y su experiencia se convierte en un fundamento
para el futuro de un pueblo, un pueblo que lo acoge a l, que es un
extranjero y el ser ms impuro. As, Edipo no es slo aquel que ha
sabido responder con su inteligencia autodidacta al enigma de la E s
finge, es asimismo el hombre que se ha vuelto para el futuro el punto
de partida de una nueva actitud. El primer saber de Edipo est conte
nido en su respuesta a la Esfinge, el hombre. Pero hay un segundo y
ltimo saber de Edipo-. ste es revelado a Teseo antes de morir en el
bosque de las Eumnides en un lugar sagrado que debe permanecer
secreto. Este saber est destinado al futuro. Nosotros no sabemos
mediante qu palabras esto ha sido formulado por Edipo, pero sabe
mos que se trata de una nueva postura. Nosotros no conocemos el
secreto de Edipo; sin embargo, este saber desconocido tiene el poder
en adelante del destino de Atenas.
En Edipo se realiza un pasaje: l pone fin, por su respuesta a la
Esfinge, a los antiguos y crueles rituales de iniciacin custodiados por
la virgen alada. Pero tambin -como vimos- funda ante su muerte un
nuevo secreto, una nueva transmisin. Edipo es la fuente de una nue
va revelacin porque se conjugan en l el saber del joven filsofo y la
sapiencia del viejo sabio. El viejo Edipo legtimamente acumula el
joven saber autolgico del filsofo y, con la experiencia de la ceguera,
tambin el saber hierofnico de Tiresias. El supera al mismo tiempo
la aspectiva del viejo sabio y la perspectiva del filsofo que responde el
hombre al enigma. El viejo Edipo se encuentra en el origen de otro
saber. Nosotros llamaremos transpectiva*a esta nueva posicin repre
sentada por la figura completa de Edipo.
Los lmites de la primera operacin pueden preverse en pocas pa
labras: suprimir a la Esfinge por la respuesta reflexiva y antropocen-
trada no es destruirla para siempre; es hacerla interior. La desproyec
cin no destruye los aspectos e imgenes proyectados; ms bien los
devuelve a la interioridad del alma en donde permanecen ignorados.
La actitud de Edipo crea el lugar propio del inconsciente. El incons
ciente es esa parte del alma que contina viviendo, sintiendo y perci
biendo en aspectiva en una cultura dominada masivamente por la cons
titucin perspectiva de la subjetividad. Platn ya haba articulado esta
dimensin.
Tras la historia de Edipo, despus de la victoriosa insurreccin del
sujeto que se define por el modo del egocentramiento de la concien
cia de s, se produce una nueva ruptura: el encuentro con la Esfinge
que ya est situada en el interior. Cmo designar a esta nueva figura
de la subjetividad que ya no es la arcaica presentacin en aspectiva de
las proyecciones surgidas de un sujeto inconsciente de su carcter de
origen y agente? Porque esta nueva subjetividad tampoco es la pre
suncin triunfante de una conciencia de s perspectivista que ambi-

* Se trata de otro neologismo anlogo al de aspectiva. [N. del T.]

dona la transparencia y la certidumbre autorreflexiva. Nosotros lo
hemos de llamar tnmspectiva. Esta supone la constitucin del sujeto
egocentrado; pero se trata de un sujeto que en el presente reconoce
como irreductible la dimensin de la aspectiva que se ha vuelto inte
rior y se sita como inconsciente. Con la Esfinge se experimentaba
la relacin con lo monstruoso y enigmtico en la forma de alteridad.
El miedo posea un objeto y este objeto, el status de un otro. El mie
do producido por la Esfinge era todava el miedo de alguien. Cuan
do este ser es suprimido, la confrontacin con lo desconocido cambia
de modalidad. Ya no es en el miedo sino en la angustia en lo que se
enfrenta la alteridad interior que no posee rostro.
El mito de Edipo tiene entonces tambin esta significacin: con el
suicidio de la Esfinge, con a precipitacin en el abismo del smbolo
del simbolismo termina la heroica era del miedo y comienza el tiem
po racionalista de la angustia. Ya no se trata de la rememoracin de
un acontecimiento primordial cargado de sentido, tampoco del en
frentamiento dramtico con un ser enviado por los dioses, de manera
que el encuentro no tiene ms ese aspecto que sacude al hombre ante
lo desconocido. A la metafsica de la razn corresponder necesaria
mente, como su inevitable complemento, una metafsica de la angus
tia. La angustia es el pathos de una cultura sin pathos.
La accin de retirar las proyecciones, mediante la cual la concien
cia se reapropia de s misma y se renen los contenidos -transferidos
al interior- que encantaban al mundo, es la condicin del inconscien
te. Por eso, slo despus de atravesar por completo la poca edpica o
cartesiana es posible para un sujeto reconocer el status del incons
ciente y llegar a ser un iniciado en su propio inconsciente. Pero, asi
mismo, la conquista edpica que postula la interiorizacin e indivi
duacin de todo imaginario se conserva y se prolonga en este mismo
reconocimiento. Cuando se acepta la aspectiva como algo irreducti
ble (sueos, fantasmas y dioses slo pueden presentarse de este modo),
estamos en presencia de una aspectiva interiorizada e individualizada
por la adquisicin del egocentramiento edpico. Se le ha dado un lu
gar en relacin con la conciencia de s, sin ser integralmente apropia
da por sta, lo que resulta imposible. El sujeto debe reconocer la otre-
dad en s mismo, sta es la transpectiva.
Y en verdad, por primera vez fue Edipo el que supo de la existen
cia del inconsciente, esto es, que los dioses son interiores. Podramos
imaginar con gusto que tal es su secreto mensaje a Teseo y a toda la
posteridad ateniense. Edipo en Tebas representa la desmesurada for
tificacin del ego que no hace ms que afirmar su poder rivalizando
con el rey padre y suprimindolo, eludiendo el encuentro con la otre-
dad: lo femenino, lo divino y la muerte. Pero este ego perspectiva que
ha borrado toda alteridad trascendente debe reconocer su error, mo
rir (autosacrificio de la vista) para renacer a una mayor conciencia
integradora de la oscuridad con una visin interior (Edipo en Colono es
un drama de la individuacin). Primero, al fortificar su ego de acuer
do con una actitud hiperblica, se vuelve aislado, excluido, despose
do, el exiliado, el solitario. Pero entonces tiene la experiencia del su
plicio propia de una individuacin y una interiorizacin ms profun
da. Esta integra la oscuridad y la muerte. La grandeza (el ego autno
mo y victorioso) y la miseria (la desposesin, el aislamiento) de la
individuacin: ste es el recorrido de Edipo.
Por cierto, esta situacin de transpectiva es ahora la nuestra, pues
esta posicin reconoce el inconsciente (como una aspectiva que se ha
vuelto interior) en su irreductible relacin con la conciencia (como
perspectiva). Y esta situacin no se ha producido sino muy reciente
mente. Se ha convertido en nuestro rgimen de subjetividad slo des
pus de la repeticin y la profandizacin moderna, decisiva, de la
postura tirnica de Edipo (de Descartes a Nietzsche) y por el recono
cimiento primero filosfico, luego tcnico (Freud) del sitio del in
consciente como contrapartida indestructible de las pretensiones del
ego y de la conciencia de s.
M s an: slo se constituye el sitio del inconsciente en el momen
to en que toda teologa se ha vuelto psicologa, en el momento en el
que toda tragedia puede interpretarse como un mecanismo rigurosa
mente descriptible en trminos de pasiones humanas. En cambio,
mientras el patbos y sus mecanismos extremos (locura, perversin y
todos los descarriamientos de la tragedia) son todava vivenciados y
pensados en trminos de comunicacin sagrada con los dioses (sacrificio,
venganza, expiacin, plegaria, etc.) no se ha constituido an el sitio
del inconsciente. Slo cuando es abandonada toda exteriorizacin teo
lgica, la arcaica trascendencia de los dioses se vuelve esta nueva for
ma moderna de trascendencia: la localizacin interior e individualizada
propia del inconsciente.
De modo que la tragedia es un momento esencial para restituir la
genealoga del inconsciente. La dramaturgia griega es el momento
fecundo, contradictorio, ambiguo, en el que se juega la crptica tran
sicin entre una antigua mtica politeolgica que exterioriza espont
neamente las mltiples pasiones del alma (y su regulacin) y una psi
cologa profana que como el hombre antiguo citado por Hegel excla
ma, lleno de sospechas, con tus pasiones, hombre, haz hecho los
dioses!. Desde el momento en el que fue formulada esta exclama
cin se termin la creencia en los dioses como fuerzas vivientes y
trascendentes que realizan sus acciones desde las alturas del cielo o
las profundidades de la tierra. Desde este momento todos los deseos,
todas las fuerzas, las facultades que animaban el Olimpo, sus tempes
tades, sus cantos y sus intrigas son desde ahora situados en el alma
humana, constituyendo su propia y profunda riqueza. Desde el mo
mento en el que esta exclamacin ha sido formulada se construye el
sitio del inconsciente. La diferencia entre el yo y la otra escena est
situada ahora en el interior del individuo, ya no en una trascendencia
divina. Pues no basta con reconocer que Eros no es un dios exterior
sino un pathos, que Ares no es un dios exterior sino un patbos, para
suprimir la pasin del amor y la energa combativa. Pero ha cambia
do la relacin con este pathos. El sentido vivenciado de su profundi
dad, el modo de comunicacin. El pathos sobrevive a la muerte de los
dioses. Pero su posicin, su lugar, la relacin que se evidencia en l,
ya no son los mismos. La comunicacin del alma con sus propios
poderes patolgicos no se vuelve ms difcil, ms indirecta, paradji
camente cuando los dioses han muerto? El inconsciente resultar aquel
lugar que slo puede suceder al hombre postradicional, cuando el pa
thos (que se ha vuelto profano, individualizado, interior) sobrevive a
la muerte de los dioses, tambin a la de Dios. Por cierto, la tragedia
antigua no ha podido disolver de una vez la trascendencia sagrada de
los dioses, para sustituirla por la diferenciacin profana e individuali
zada del inconsciente. Lejos de eso. Ya Plutarco en la antigedad tar
da considerar todava una impiedad, un abismo de atesmo, el gesto
(explcito en Crisipo) que consiste en reducir a cada uno de los dioses
a una personificacin de nuestras facultades, nuestras virtudes, nues
tras pasiones: Es impo identificar los dioses con nuestras pasiones
como tambin considerar a nuestras pasiones dioses,4 pero resulta
justo no obstante -segn el mismo Plutarco- decir que tal o cual ten
dencia (por ejemplo, la de nuestra alma al coraje y a la energa o la
que nos empuja a la pasin amorosa) depende de un dios especfico
(Ares, Eros). Sin embargo, aunque la tragedia no disuelve efectiva y
completamente la proyeccin teolgica en provecho de la interiori
zacin psicolgica profana e individualizada, de todos modos ella cier
tamente marca por estructura y construccin el momento de pasaje,
de oscilacin, de contradiccin. Por eso el mito de Edipo, del modo
en el que ha sido vislumbrado y redescubierto por Hegel, debe ser
objeto de una aprehensin particular, pues en el proceso que nos pre
ocupa no es un mito entre otros. Es un mito de pasaje, de pasaje his
trico. De tal modo la tragedia griega considerada en general ocupa
la posicin del proceso de transicin ya descripto. Y, especficamente,
la tragedia de Edipo ocupa una excepcional posicin de bisagra, de
transicin precipitada en este proceso de transformacin. Pues la tra
gedia de Edipo es justamente (por su construccin sino explcitamen
te) la tragedia de la desproyeccin de los dioses.
Hegel ha reparado en esta desproyeccin, al menos a su manera y en
su lenguaje. Pero no ha podido ver que esta misma desproyeccin es
el movimiento que constituye de modo necesario el lugar del incons
ciente. Si Hegel no ha podido ver esto, no es porque careca de la
nocin de inconsciente. Haca uso de esta idea, como lo muestra la
interpretacin de la respuesta de Edipo a la Esfinge como el momen
to de pasaje del simbolismo inconsciente al simbolismo consciente.
El error de Hegel reside en concebir la historia como una sucesin de
relevos, de acuerdo con la nocin de superacin-supresin. Hegel ha
credo que la conciencia de s, la pura reflexividad de s mismo con s
mismo, poda suplantar sin residuo la trascendencia de los dioses, o
que el pasaje del simbolismo inconsciente (de los egipcios) al simbo
lismo consciente (de los griegos) poda ser una adquisicin histrica
del espritu, una revolucin que anulase para siempre la dimensin
del inconsciente en lugar de definir su lugar. Hegel no pudo ver que
la conciencia misma, esta transparencia del espritu que se conoce a s
mismo, tiene al mismo tiempo la dimensin del inconsciente. En este
sentido Hegel es tan ciego como Edipo. Ambos desconocen el desti
no, la catastrfica consecuencia, el giro final del dios ofendido o, mejor,
la venganza de la Esfinge. Hegel no ve que la respuesta de Edipo, al
suprimir a la Esfinge -proyectada-, inaugura por s misma la era de la
Esfinge interior.
Pero si la tragedia de Edipo funda el lugar del inconsciente, en
tonces la ligazn entre el inconsciente y Edipo resulta mucho ms
constitutiva y radical que lo que Freud ha podido percibir. El incons
ciente mismo es -por disposicin- edipico. El lugar del inconsciente slo
puede acontecer en el sujeto que se constituye en la postura de Edi
po. Por eso Freud descubri el inconsciente y el Edipo. El sujeto,
para quien existe el inconsciente en el sentido moderno, slo puede
ser el sujeto mtradkumnl que se constituye en un dispositivo en el
que el yo adquiere su tirnico emplazamiento. La construccin freu
diana hace creer que los dos fantasmas edpicos se descubren en el
inconsciente mientras que en realidad la diferencia consciente-incons-
ciente se constituye en virtud del dispositivo de la subjetividad que es,
en principio, edpica. En l opera un deseo de autonoma absoluta.
Hablar de una subjetividad edpica y de inconsciente es referirse a un
mismo dispositivo histrico de subjetividad.
 CONCLUSIN

El hecho de que el descubrimiento del Edipo y el del inconsciente

hayan sido simultneos aparece ahora en su total necesidad. La dife
renciacin consciente-inconsciente es edpica y determina el disposi
tivo mismo de eludimiento de la castracin (el sacrificio inicitico),
pues detiene el temor por la profundidad enigmtica (del simbolismo
criptofrico, de la aspectiva) que se abra como un abismo, y reclama
ba el matricidio. Freud descubre en primer lugar la institucin de
esta diferencia al descubrir el Edipo. Pues ha sido necesario que cada
uno a su propia manera biogrfica produzca esta diferencia y este
dispositivo para acceder al modo de subjetividad propio de las socie
dades cartesianas. Ha sido necesario que cada uno, por propia cuenta,
responda a la Esfinge con la insurreccin de un y autocentrado para
suprimir la dimensin de peligro y acceder a la verdad de la perspecti
va. Pero este descubrimiento no basta. El psicoanlisis freudiano ca
rece de una concepcin articulada de lo que puede significar un ms
all del Edipo con las consecuencias ticas que este desafo lleva con
sigo. Slo un adecuado reconocimiento de la verdad dramatizada por
el monomito y de la potencia hermenutica de la conexin iniciti
ca puede determinar este ms all.
El monomito, en el modo que estructura la historia de Jasn o la
de Perseo, expresa ms profundamente el deseo masculino que la tra
ma de Edipo en su aberracin. Pero no es menos cierto que el deseo
en la visin del monomito es de problemtico acceso para el hombre
de la modernidad. La permanente ruptura con la tradicin, el tipo de
saber estructurado por el eludimiento edpico, que se ha vuelto un
modo activo de historicidad, la diferencia consciente-inconsciente que
deja sin cumplir el verdadero matricidio liberador, constituyen los
rasgos caractersticos del sujeto moderno. Hacen del desarreglo re
presentado por Edipo una nueva normatividad de tipo ftliarcal, una
verdadera tradicin de la antitradicin. Esta hace inaccesible -o, al
menos, difcilmente traducible en significaciones sociales- el deseo
en el sentido en el que lo manifiesta el monomito. La locura de Edipo
se ha convertido en la razn de Occidente.
Pero despus de todo se puede sostener que las filosofas de la
inversin realizan una cumplida transposicin, sublimada, de las pul
siones edpicas: el parricidio se convierte en el obstinado rechazo de
las autoridades ancestrales, el incesto en una conquista y un gozo sin
lmites de la tierra. Dnde est la tragedia?
El hombre moderno y las sociedades democrticas e individualis
tas slo superan las aporas del ego edpico por el mismo recorrido de
Edipo, la posicin alcanzada en Colono. Ya es imposible para l, in
genuamente, el logro del hroe del monomito. Slo puede acceder a
la iniciacin diferida. El monomito y el sacrificio matricida slo pue
den ser vividos en la aspectiva. Y el sujeto moderno se constituye como
sujeto activo, pensante, socializado, en la perspectiva. Si Edipo encuen
tra en Colono la verdad de lo que haba rehuido en Tebas, l no pue
de volver a comenzar el pasaje; slo le es posible inventar un nuevo
modo de ser a partir de su descubrimiento.
Edipo ya no ser Jasn o Perseo, ya no conseguir en su periplo
heroico el vellocino de oro o la cabeza de Medusa. El habr de forjar
la palabra secreta que confa a Teseo antes de su muerte para que sea
transmitida a sus sucesores. Jams el hombre moderno, pasar el um
bral en una prueba decisiva, de manera sangrienta, en la experiencia
de la lucha con las formas envolventes de la Madre Serpiente. Tam
poco ser impulsado por la autoridad de un rey ni ser ayudado por
dioses y sabios. Su destino ser la prolongada liminaridad;* en un pro
ceso inicitico interminable, abierto, sin un punto decisivo. La subje
tividad de la modernidad filiarcal es la d e ja liminaridad que se ha
convertido en un proceso sin trmino, ya no en un pasaje. Toda la
existencia es un umbral crtico. El hecho de no acabar el trayecto
heroico sacude y sobrepasa la estabilidad patriarcal. El iniciado mti

* Liminaridad viene del uso de liminar -derivado de limen, que significa lmite-. En el
vocabulario de las iniciaciones alude al umbral cruzado en la iniciacin. Una limi
naridad prolongada es vm modo de diferir durante mucho tiempo el paso del um
bral. [N. del T.]
co-ritual alcanzaba un telas que haca de l un ser cumplido, madu
ro, llegado a su culminacin, de acuerdo con el juego de sentido
que la antigua palabra griega (telos se asociaba a la idea de inicia
cin, telete), pero esta actitud no es consumada por la estructura fi-
liarcal de la subjetividad. En el caso del hombre moderno se trata de
un nefito hasta la muerte, que siempre dilata el momento de la prueba
por las virtuosidades creadoras de la inteligencia reflexiva, sus res
puestas autodidactas que hacen que las esfinges del simbolismo se
desvanezcan, pero as se mantiene el corte entre la conciencia y el
inconsciente. El sujeto moderno se ve liberado de todo telos.
Tiresias en Las bacantes de Eurpides lleva a Cadmo con la mano
hacia las ceremonias sagradas en honor a Dioniso y le dice: no hay
que hacerse el sabio con las divinidades. Las tradiciones que hemos
heredado de nuestros padres, tan viejas como el tiempo, ningn ra
zonamiento puede echarlas abajo, por ms sutilezas que descubran
las inteligencias ms profundas (v. 200). Es el discurso ejemplar del
hierofante. Slo en pocas de tradicin la figura del iniciado adquie
re toda su grandeza, cuando la verdad enseada por un maestro (que
la haba adquirido a su vez de otro maestro en una cadena ininte
rrumpida) mantiene su pureza y su infalibilidad. Esta verdad tiene
siempre ms dignidad que la verdad nueva. Tiresias representa esta
sabidura tanto en la tragedia de Penteo como en la de Edipo. Pero
cuando la verdad del hijo tiene por su construccin ms peso que la
verdad del padre (comienza la nocin de progreso histrico) la fi
gura del iniciado se vaca de sustancia y el mstes (iniciador) se vuelve
un mistificador.
Un lazo estrecho une la historia con la figura de Edipo. En una
sociedad sin historia fundada en la transmisin repetida de una tra
dicin intacta, de generacin en generacin, una figura como la de
Edipo no puede tener una significacin esencial. Es slo una aberra
cin. Pero desde el momento en el que la sabidura de los antepasa
dos deja de regular infaliblemente el pensamiento y la accin de los
vivientes, todo individuo profanador de la enseanza desvalorizada
de los antepasados est condenado a la audacia y al desarrollo edpi-
co. As, toda cultura que vive la historia como una segunda naturale
za, toda sociedad que se desprende de la repeticin y conoce algo
como una progresin, un desarrollo, una innovacin perma
nente, es edpica. Ella est desgarrada en lo ms profundo de s, en su
destino y en su e'pirita, por el destino trgico de Edipo.
Y en esto par* nosotros el mito de Edipo no es una ficcin; resulta
el dispositivo de significaciones en el cual estamos tomados como
sujetos pertenecientes a una sociedad abierta o destradicionaliza-
da o autoinicitica. Edipo manifiesta el nudo ms profundo, la
matriz ms consistente que dispone nuestros horizontes de sentido.
Problematiza o imaginaliza las aporras del humanismo y del indivi
dualismo. Desde este momento, la autoproduccin, la autogestin,
determinan la constitucin del sujeto. Edipo (en Tebas y en Colono)
es nuestro destino.
L a civilizacin occidental no es patriarcal en el sentido en el que
otras sociedades lo han sido o lo son ahora.1 Est atravesada por la
abstraccin del padre. Lo que hace su anomala y su originalidad des
pus del milagro griego son los impulsos filiarcales que la pertur
ban. La liberacin del hijo respecto de los padres, el movimiento de
separacin del individuo como tal en relacin con los imperativos de
los antepasados, sta es la insistencia que la determina como historia.
Patriarcado y matriarcado tienen en comn la dominacin de la tra
dicin, el respeto por el pasado, la imitacin de los antepasados, la
verdad fundada en la autoridad. El pensamiento del hijo surge como
un corte en la reproduccin simblica propio de un rechazo del pa
rentesco. Todas las sociedades pregriegas se fundan en la idea de una
norma metasocial proveniente de afuera, trascendente. La accin y el
pensamiento estn determinados por prescripciones sagradas prove
nientes de lo divino y transmitidas por los antepasados. Este esquema
universal es disuelto por la novedad griega. El hombre crea sus pro
pias leyes: es el escndalo de la autonoma y del humanismo que abre
a la vez la posibilidad de una autoinstitucin de lo social en una co
munidad absolutamente soberana (autnomos, autdikos, autotels),1 tal
es la condicin de posibilidad de la emergencia del individuo. Pero el
mito de Edipo, incluso en su arcasmo, revela en el plano de lo imagi
nario algo del desarrollo posterior de esta irrupcin del ibrepensa-

1. Esta apreciacin diferencial falta en mi anterior trabajo (Economie et symbolique,

Pars, Seuil, 1973), en el que se remarcaba el dominio estructural de Moneda-Padre-
Falo-Logos. El padre, que en esta cadena de medida pasa por el equivalente gene
ral, es algo distinto de la arcaica personalidad del patriarca desptico. Es una fun
cin reguladora abstracta, homologa a la de intermediario y juez que Aristteles
da a la moneda.
2. Corneus Castoriadis ha mostrado esta singularidad de la novedad griega insis
tiendo en las citas de Tucdides. Vase La polis grecque et la cration de la dmo-
cratie, Le Dbat, 38, febrero-marzo de 1986.
 miento y de la actitud autoinicitica. La leyenda de Edipo, en un cier
to momento de la cultura griega, ha tomado esta gran importancia,
ha determinado por su potencia de asociacin filosfica este lugar
privilegiado, porque condensa en lo imaginario esta ruptura que mar
car por siempre el destino occidental. El hecho de que sea un mito
de iniciacin esquivada por la inteligencia reflexiva resume lo que
est en juego en esta ruptura. Esta emergencia se produce como una
revolucin filiarcal.
Ser completamente autnomo significa, en lenguaje mtico, to
mar el lugar de su padre. El sujeto democrtico, movido constante
mente por la voluntad de autonoma, est entonces confrontado a
esta dificultad. Platn lo haba visto a su manera al notar que el hijo
democrtico que pretende la igualdad con su padre se transforma en
el hijo tirnico que suprime a su padre para tomar su lugar, en el
sentido edpico. El lugar del anlisis est determinado por su funcin
en un rgimen sociosimblico democrtico: l se hace cargo de la
oscuridad de la contrapartida inconsciente, simblica, que la volun
tad de autonoma del sujeto democrtico no puede dejar de crear en
s: su conflicto edpico.
La estructuracin edpica del pathos y del saber es, asimismo, el
rasgo especfico del mundo postradicional en el que la dramaturgia
de la transmisin ha desaparecido por completo como prctica social
instituida; en este mundo el pasaje de la castracin (el arrancamiento,
el corte) resulta libre, individual, autooperante y se da de modo dife
rido, permanente, indefinido. El mundo histrico, entonces, no es un
mundo en el que el proceso de iniciacin ha desaparecido sino un
mundo en el que nadie ha finalizado este proceso. El mundo del hijo
estructuralmente slo puede fundarse en la postura del saber del pa
dre. Es un mundo de la liminaridad prolongada. En sntesis: un mun
do de la autoinstitucin (permanente, provisoria, retomada) de la his
toria. Entonces, un mundo de la historia. Es la posicin del que se
est iniciando (no la del iniciado, siempre mistificadora y vaca)
la que construye su imaginario constitutivo.
N o se trata de hacer prevalecer ciegamente la verdad del mito que
se opone a todas las tentativas radicales de autonoma, a todas las
formas de subjetividad autocentrada; no es cuestin de cumplir la in
memorial maldicin que promete el mito de Edipo. N o es se nues
tro propsito. N o tenemos intencin de despojar a Edipo de la posi
tividad heroica que le concede Hegel. Este herosmo nos parece in
augurar vina salida que marca una raptara sin retorno respecto de los
regmenes sociosimblicos del pasado. Incluso ms: Edipo resulta para
nosotros un momento constantemente necesario, un riesgo, una aper
tura permanente, que siempre hay que retomar. N o obstante, todo
pasaje de la heteronoma a la autonoma, toda voluntad de liberacin
de lo que ha sido transmitido, est cargado de un riesgo trgico. N e
gativamente, de manera aportica e indeterminable, siempre se vuel
ve a encontrar un problema de lmites. La tragedia de Edipo indica
en este sentido los pliegues del simbolismo que operan en todo pasaje
de la heteronoma a la autonoma. La tragedia edpica -sea cual fuere
la complejidad y novedad de sus trasposiciones conceptuales o exis-
tenciales modernas- es la contrapartida permanente del sujeto demo
crtico, pues ste est llamado a la voluntad de autonoma. Este suje
to est continuamente golpeado por un desgarro; l estar siempre
entre la victoria de Edipo en Tebas y el final de Edipo en Colono.
Pensar la relacin existente que une necesariamente al Edipo jo
ven y al Edipo viejo, el sabio y el santo, restituye para la filosofa
la alteridad que algunos le reprochan ignorar. En el fondo de la inter
pretacin de Sfocles ya se formula este reproche. Edipo en Colono
rompe el recorrido autolgico de Edipo en Tebas. Pensar en realidad el
destino que une a estos dos Edipos significa salir de la unilateralidad
autorreflexiva pero conservar la insurreccin del sujeto edpico, su
poder de innovacin, de insolencia, de desacralizacin, sin el cual la
fascinacin senil y servil inmemorial corre el peligro de instituir su
parlisis y matar el libre pensamiento. En este punto est en juego
nada ms ni nada menos que la apuesta democrtica e individualista.
N o se trata de elegir entre uno de los dos Edipos: el rey filsofo de
Tebas o el santo desposedo de Colono. Si el teatro con su lgica
narrativa slo puede reproducir estas posiciones de modo sucesivo,
hay que hacer el intento de pensarlas en conjunto como la tensin
que constituye al sujeto occidental en su tragedia.