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MUERTE Y TEMPORALIDAD EN MARTIN HEIDEGGER:

LA FUNCIN METDICA DE LA MUERTE EN SER Y TIEMPO

GUSTAVO CATALDO SANGUINETTI

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Indice

I EL PROBLEMA DE LA MUERTE
Antropologa y metafsica...................................................3
La analtica existencial de la muerte...................................9
Las estructuras de la existencia.........................................13
Los lmites de la analtica de la muerte.............................23

II LA MUERTE DE LOS OTROS

El cuidado del difunto........................................................29
Muerte y coexistencia........................................................31
La muerte como fenmeno existenciario...........................35

III MUERTE Y VIDA COTIDIANA

La muerte y el uno..........................................................39
Muerte impropia y orientacin metdica...........................42

IV LA MUERTE PROPIA
Vida y muerte.....................................................................45
La muerte como posibilidad...............................................50
La anticipacin de la muerte...............................................59
Libertad para la muerte.......................................................65

V MUERTE E HISTORICIDAD
Existencia nativa e historicidad...........................................75
Proyeccin y reiteracin......................................................81
El presente propio: el instante.............................................86
Tiempo vulgar y tiempo originario.....................................88
La unidad de los tres xtasis del tiempo..............................91
Muerte, finitud y destino....................................................100

VI CONCLUSIN: LA FUNCIN METDICA

DE LA MUERTE .................................................................104
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I EL PROBLEMA DE LA MUERTE

ANTROPOLOGA Y METAFSICA
La palabra "muerte" no es de aquellas palabras ante las cuales podamos
mantener, sin ms, una distancia puramente terica. Al contrario, su
significado parece implicarnos y comprometernos de tal modo que
difcilmente podemos mantener una actitud desafectada y puramente neutral.
Este carcter compromitente de la muerte es algo que el propio Heidegger no
dudar en poner de relieve con insistencia. Sin embargo, esta "condicin
existencial" de la muerte, en cuanto nos importa fcticamente, puede dar
lugar a ciertos desenfoques fundamentales o, al menos, a ciertas reducciones
impropias. La ms importante de ellas, en lo que se refiere a nuestro asunto, es
pensar que el problema de la muerte en Heidegger agota su sentido en una
funcin puramente antropolgico-existencial.
En los hechos, la propia historia de la hermenutica de Sein und Zeit
estuvo afecta a tales interpretaciones impertinentes. En efecto, la recepcin
inicial de SuZ estuvo determinada por la temtica propia de la filosofa
francesa de la dcada de 1930. Temas tales como el ser en el mundo, la
preocupacin, la angustia o la muerte, todos temas de indudable "vocacin
existencialista", pasaron a tener un protagonismo tal que parecan absorber
todo el sentido del pensamiento heideggeriano. Con ello, ciertamente, no se
ocultaba completamente uno de los motivos de la filosofa de Heidegger -
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sobre todo en lo que se refiere a la consideracin preferente de la vida fctica

-, pero a la par se oscureca completamente la irredargible direccin
metafsica de su pensamiento. Y es en esta direccin, justamente, donde se
encuentra lo esencial.
Los equvocos interpretativos a que estuvo sometido SuZ se hicieron
evidentes en 1947, cuando Heidegger publica Sobre el Humanismo. All ante
una "puesta en cuestin" sobre el tema realizada por Jean Beaufret, y en
evidente polmica con Sartre, Heidegger deshace todo equvoco en relacin
con esta "interpretacin existencialista" de su obra. No obstante, resulta claro
tambin que no faltaban razones, al menos desde un punto de vista puramente
extrnseco, para interpretar SuZ como una suerte de antropologa existencial.
Por lo pronto, en el sentido puramente material y exterior de que SuZ estaba
constituido por una serie de "temas antropolgicos". Materialmente, SuZ
"trata" del hombre. No obstante, ello significaba tambin pasar por alto
incluso la propia "letra" de la obra. Ya en el propio epgrafe Heidegger pone
en evidencia, citando a Platn, el motivo fundamental de la obra: la
perplejidad (pora) ante la palabra "ente"(Sofista, 244a4). La pregunta que
dirige SuZ es, pues, la pregunta por el sentido del ser (Sinn von Sein )1.
Es esta direccin del preguntar la que le otorga a la analtica
existencial del Dasein un carcter del todo diverso de una mera antropologa
existencial. SuZ no es ni una antropologa, ni una metafsica, en el sentido
habitual de los trminos. No es antropologa porque la funcin de la pregunta

1 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tbingen, 1993, 2. Citamos en conformidad con
la Traduccin de Jos Gaos (Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971). Tenemos tambin en cuenta la
reciente traduccin de Ser y Tiempo realizada por Jorge Eduardo Rivera (Editorial Universitaria, Santiago de
Chile, 1997). Hemos podido constatar que muchas de las dificultades de inteligibilidad de la versin de Gaos
han quedado corregidas por esta nueva traduccin, realizada con criterios diferentes. A pie de pgina hacemos
referencia a algunas alternativas de traduccin propuestas por Rivera.
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por el hombre no tiene un sentido estrictamente antropolgico, sino

metafsico. Pero tampoco es, en rigor, metafsica, porque la analtica del
Dasein no tiene otro horizonte que preparar la pregunta que interroga por el
sentido del ser. Propiamente hablando, SuZ lo nico que intenta es ganar un
horizonte de comprensin para el interrogar metafsico. Si ello es as,
entonces, la presencia de la existencia humana y sus categoras adquieren un
relieve y un sentido que escapa a una simple ontologa regional.
En Kant y el problema de la metafsica, obra escrita simultneamente a
SuZ y presentada como una introduccin histrica a sta, Heidegger se
empea en distinguir y precisar, despus de un acucioso anlisis de la Crtica
de la razn pura, el locus propio de la pregunta por el hombre en relacin con
la metafsica. Como queda en evidencia en el Coloquio de Davos, en polmica
con Ernst Cassirer, Heidegger se opone a la interpretacin imperante, en los
ambientes neokantianos de la escuela de marburgo, de la Crtica de la razn
pura. Para Heidegger esta obra no es meramente una teora del conocimiento
de la ciencia natural. De all que Heidegger se empee en descubrir el fondo
metafsico oculto de la Crtica de la razn pura. En la cuarta y ltima parte de
Kant y el problema de la metafsica, titulada "Repeticin de la
fundamentacin de la metafsica", Heidegger seala el resultado oculto y
originario de la fundamentacin kantiana de la metafsica. Este no es otro que
el vnculo entre la pregunta que interroga por el hombre y la pregunta que
interroga por el ser. O en otras palabras, fundar la metafsica es, en cierto
sentido, hacer antropologa. El resultado de la fundamentacin kantiana de la
metafsica no es, pues, nada distinto del hecho de fundar " la posibilidad
interna de la ontologa como una revelacin de la trascendencia, es decir, de
la subjetividad del sujeto humano. O como tambin lo dice, ya ms
 6

directamente: " fundar la metafsica es igual a preguntar por el hombre, es

decir, es antropologa2.
Naturalmente Heidegger es plenamente consciente de las imprecisiones
y ambigedades que implica esta "resolucin" de la metafsica en
antropologa. Por lo pronto en el sentido de que ninguna antropologa qua
antropologa podr desempear jams esta funcin de fundamentacin. "Por
mltiples y esenciales - seala Heidegger- que sean los conocimientos que la
antropologa filosfica aporta acerca del hombre, nunca podr pretender ser,
con derecho, una disciplina fundamental de la filosofa por la sola razn de
ser antropologa. Por el contrario, implica el constante peligro de hacer
pasar desapercibida la necesidad de elaborar como problema la pregunta por
el hombre, planteada en atencin a la fundamentacin de la metafsica3.
Para que la antropologa sea, efectivamente, una disciplina fundamental, es
necesario que no sea considerada en su carcter de mera ontologa regional,
sino en su orientacin metafsica. En Kant y el problema de la metafsica, al
hilo de una reflexin sobre Kant, Heidegger encuentra esta nueva forma de la
antropologa en la relacin entre la finitud del hombre y la comprensin del
ser. En SuZ esta orientacin de la pregunta por el hombre en vistas de la
fundamentacin de la metafsica, encuentra su justificacin en lo que
Heidegger denomina "preeminencia ntico-ontolgica del Dasein" (Der
ontilisch-ontologische Vorrang des Daseins)4.
La prioridad metdica del Dasein - en cuanto que es necesario
comenzar a interrogarse por l para hacer metafsica - se fundamente en que
ste no es un ente cualquiera, sino un ente nticamente sealado (ontisch

2 Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Maun,1973, 36 (Trad. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1996).
3 KuPM, 38
4 SuZ, 4
 7

ausgezeichnet ). La ejemplaridad del Dasein estriba no slo en que ste es el

nico ente que se interroga por el ser, sino adems es el nico ente al cual le
va (es geht ihm ) su propio ser. Pero, a su vez, esto significa que el Dasein se
mantiene siempre y constantemente en una pre-comprensin del ser.
Comprensin sta, por supuesto, que no es propiamente conceptual, sino
justamente, en cuanto difusa y vaga, anterior a cualquier concepto y, por
supuesto, a toda metafsica5. A esta comprensin pre-ontolgica del ser
tambin la llama comprensin "de trmino medio" (Durchschnittlichkeit).
Heidegger en este punto remite a la tradicin: Aristteles y Toms de Aquino
se habran percatado de esta peculiar preeminencia del Dasein. El conocido "
yuc t nta pj stin" ( De anima,3, 431b21 ) aristotlico o el alma
humana como"quod natum est convenire cum omni ente" ( De veritate qu. I a,
1c) de Toms de Aquino, no seran sino formas de expresar ya tempranamente
la preeiminencia ontico-ontolgica del Dasein. Otra cosa, sin embargo, es
haber descubierto en esta prioridad un problema orientador para la
fundamentacin de la metafsica. Y esto es, precisamente, lo decisivo para
Heidegger.
Pero volvamos a nuestro problema inicial. Qu consecuencias se
derivan para el tema de la muerte de esta orientacin metafsica de la
analtica del Dasein? Por lo pronto, resulta evidente que el problema de la
muerte ha de cumplir tambin, segn la sealada direccin ontolgica de la
analtica del Dasein , una funcin en relacin a la pregunta por el sentido ser.
La cuestin, pues, no reside tanto en simple determinacin del morir del
hombre como una condicin de su ser, ni en su simple descripcin
fenomenolgica, cuanto en descubrir cmo dicha condicin de su ser se
entrama y se articula con el horizonte de comprensin del ser que quiere

5 SuZ 4
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ganarse con la analtica de la existencia humana. O para preguntarlo ms

directamente: cmo se relacionan el morir humano y la metafsica? A luz del
propia "literaridad" de SuZ esta pregunta, e incluso en la propia "ingenuidad"
de esta formulacin, no resulta fcil y evidente de responder. Y sin embargo,
es claro, conforme a lo ya planteado, que debe existir una relacin entre la
muerte, como estructura del Dasein, y la pregunta que interroga por el ser.
Esta relacin, es verdad, tambin puede ser aplicada a cualquiera de las
categoras existenciales que se revelan en Syt. Pero, Es acaso la muerte,
como estructura del Dasein,una de las tantas categoras que en su conjunto
cumplen una funcin preparatoria respecto de la metafsica ? Estimamos que
no. La condicin mortal del hombre, tal puede ser una de las tesis centrales de
este trabajo, cumple una funcin preeminente en relacin con la
fundamentacin de la metafsica.
Esta presuncin se agudiza si consideramos, por otra parte, que el
sentido final de la analtica del Dasein es el descubrimiento del tiempo como
horizonte trascendental de la pregunta por el ser. O dicho en otros trminos, lo
que finalmente revela la analtica existencial es que el horizonte de
comprensin es el tiempo, en tanto justamente es la temporalidad
(Zeitlichkeit)el fundamento de la totalidad de la constitucin existenciaria del
Dasein. La analtica del Dasein, en tanto temporalidad, lo que ha puesto de
relieve es que el tiempo es el horizonte trascendental (transzentalen
Horizontes) de la comprensin del ser. Ahora bien, la temporalidad del Dasein
se realiza como historicidad (geschichtlichkeit ). Pero, y h aqu la cuestin, su
historicidad slo es posible sobre la base de la finitud de la temporalidad (die
Endlichkeit der Zeitlichkeit), es decir, de la muerte. El ser de cara a la muerte
(Sein zum Tode) es, pues, el fundamento oculto de la historicidad. Cmo y en
qu sentido es ello posible, no es el momento tratarlo. Lo pertinente, por el
 9

momento, ha sido destacar las articulaciones e implicancias metdicas del

tema. Dichas implicancias y articulaciones nos conducen a una primera
conclusin preliminar y, en relacin con su desarrollo, puramente
programtica: el problema de la muerte cumple una funcin principial con
relacin a la pregunta y funcin metdica de fundamentacin de SuZ.

LA ANALTICA EXISTENCIAL DE LA MUERTE

La funcin metdica de SuZ y sus respectivos lmites deber constituir
la direccin que enmarque y configure internamente toda interpretacin de
esta obra. Rebasar dichos lmites quizs constituya "el riesgo del pensar", pero
respecto de la modestia natural de una interpretacin no constituye sino "el
riesgo de una mala interpretacin". Con ello queremos decir que una de las
dificultades evidentes a las que se ve enfrentado el tema de la muerte en SuZ,
es la "urgencia" casi permanente de rebasar sus lmites metdicos. Por qu
Heidegger se abstiene permanentemente de abordar una cuestin
"existencialmente" tan importante como la de la inmortalidad personal? , por
qu, en fin, plantear el problema de la muerte desde una "neutralidad tica"
que prescinde deliberada y sistemticamente de toda pregunta por el sentido
ltimo? La legitimidad de estas cuestiones, y otras semejantes, slo podrn ser
resueltas, sin interposiciones sistemticas extrnsecas, en la medida en que se
respete la intencin esencial de la obra y su proceso metdico interno. No se
trata, ciertamente, de realizar una suerte de abstencin de todo juicio, que
prohiba toda asercin acerca de la verdad y la falsedad de la "cosa" del
pensamiento. De lo que se trata ms bien, es de asegurarnos de la pertinencia
de esos juicios, en atencin, justamente, a la ndole del pensamiento que all se
ejerce. Esa pertinencia slo podr asegurarse, insistimos, desde el interior
del camino que Heidegger intenta recorrer.
 10

En relacin con la analtica del Dasein ya hemos destacado

suficientemente su carcter preparatorio. Pero este carcter meramente
preparatorio es, precisamente, el que le otorga a la analtica sus propios
lmites. " La analtica del Dasein - precisa Heidegger - as concebida no deja
un momento de buscar su orientacin en el problema directivo (leitende
Aufgabe) del desarrollo de la pregunta que interroga por el ser (Seinsfrage).
Es lo que determina sus lmites (Grenzen). Tal analtica no puede pretender
dar una completa ontologa del 'ser ah', que sin duda se tiene que edificar, si
se quiere que lo que se llama una antropologa 'filosfica' gravite sobre una
base filosficamente suficiente. En la direccin de una posible antropologa, o
de su fundamentacin ontolgica, da la siguiente exgesis slo alguno 'pasos',
aunque no esenciales6. Se trata, segn se ve, de poner en evidencia los lmites
de la analtica del Dasein , lmites exigidos por la propia direccin del
preguntar : poner en libertad, preparar un horizonte de comprensin de la
pregunta que interroga por el ser. Para ello, para poner de manifiesto el
horizonte trascendental de la pregunta por el ser, es necesario no solo partir
por una analtica del Dasein, sino adems mostrarlo "tal como es 'inmediata y
regularmente' (zunchst und zumemeist),en su'cotidianidad' de 'trmino
medio' ( Alltglichkeit durchschnittlichen )" 7. Lo que Heidegger denomina,
como punto de partida de la analtica, cotidianidad de trmino medio" parece
oponerse, en primer lugar, a una concepcin del Dasein contructivamente
determinada a partir de una idea. Es necesario elegir bien la forma de acceso.
Y esta debe ser tal que este ente "pueda mostrarse en s mismo por s mismo.
El punto de partida de la analtica del Dasein no es, pues, ninguna idea o
categora poseda de antemano, sino el propio ser fctico de ste tal como se

6 SuZ, 5
7 SuZ, 5
 11

da en la cotidianidad. Al tanto este acceso al Dasein parece estar exigido por

el propio mtodo fenomenolgico, como un riguroso atenerse a lo dado,
tambin se trata de no partir de la diferenciacin de un determinado y concreto
modo de existir. "Justamente - dice Heidegger - en el punto de partida del
anlisis, no debe ser el 'ser-ah objeto de exgesis en la diferenciacin de un
determinado existir (Diferenz eines bestimmtent Existierens), sino que debe
ponrselo al descubierto en su indiferenciada (indifferenten) modalidad
'inmediata y regular' "8. Dicho de otro modo, lo que pretende la analtica no
es poner del manifiesto una forma concreta de existencia, o una determinada
"forma de vida", sino la estructura de la existencia (Existenzstruktur) en
cuanto tal.
La expresin "estructura" parece aludir a una cierta "forma" o
andamiaje de suyo vaco e indiferenciado. "Forma", en el sentido sealado, lo
solemos oponer a "contenido". En este uso de la expresin, se puede afirmar
que la analtica no revela un contenido de vida que deba ser realizado,
cualesquiera que este sea, sino una cierta estructura de la existencia como tal.
A esta estructura, en cierto sentido anterior a todo "contenido" concreto, toda
existencia particular se conforma y responde. Por ello, Heidegger se adelanta a
precisar que la "indiferenciacin de la cotidianidad" (indifferenz der
Alltglichkeit ) no significa una mera nada, sino una determinacin positiva
del Dasein. Y tan positiva que precisamente "partiendo de esta forma de ser y
tornando a ella es todo existir como es. El "formalismo", pues, de la analtica
del Dasein, en cuanto hace abstraccin de toda existencia concreta, es una
"formalismo" peculiar. Se trata de una estructura en cierto modo a priori, pero
de tal modo a priori que toda existencia concreta queda determinada por ella.
Es este carcter primigenio e inderivable de la Existenzstruktur, lo que hace

8 SuZ, 9
 12

que sea "pasada por alto" permanentemente. La cotidianidad de trmino medio

es, segn expresin de Heidegger, una "modalidad nticamente 'inmediata'
(ontische Zunchst). Pero lo nticamente ms cercano es, justamente, segn
Heidegger, lo ontolgicamente ms lejano. De all la necesidad de revelar esta
estructura.
En conformidad con lo anterior, cabe destacar los siguientes criterios
metdicos para nuestro tema:
1. El problema de la muerte en SuZ no es, principalmente, un problema
antropolgico.
2. El problema de la muerte debe ser entendido en los lmites de la funcin
metdica que cumple en SuZ.
3. El problema de la muerte cumple una funcin preparatoria respecto de la
pregunta que interroga por el ser.
4. El problema de la muerte corresponde a la bsqueda de una estructura de
la existencia y no a un modo concreto de sta.
Respecto a esta ltima asercin, pemtasenos todava explicitarla a
travs de un ejemplo. La expresin heideggeriana "Sein zum Tode" (estar
vuelto hacia la muerte", "ser relativamente a la muerte") podra interpretarse
desde la perspectiva de la afirmacin de un determinado contenido concreto
de existencia. Segn tal interpretacin lo que Heidegger estara afirmando es
que el contenido concreto de la existencia humana es la muerte. Lo que
habra entonces en el "zum" es una cierto contenido teleolgico -normativo.
Es la vida para - cuyo sentido es - la muerte. Es la existencia humana
determinada por la muerte al modo de una "forma de vida". Si tomamos, por
ejemplo, los distintos "tipos de vida", tal como Aristteles los establece en la
Etica a Nicmaco, es claro que stos estn determinados en su contenido y
peculiaridad por su respectivo tlos: la vida concupiscible por el placer, la
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vida poltica por el honor, etc. Pero, evidentemente, este no es el sentido en

que Heidegger emplea la expresin "Sein zum Tode. La expresin alude ms
bien a una estructura que es anterior a cualquier concrecin vital y que, por lo
mismo, ha de configurarla internamente. El contenido concreto de vida - o
incluso su ideal normativo - es algo posterior a las "estructuras formales" de
la existencia humana. Si la muerte, como estructura del Dasein, cumple una
funcin de apropiacin de la existencia, esta funcin la cumplir cualesquiera
sea la forma de vida concreta que ste asuma. La analitica existenciaria , por
ende, pretende dar cuenta de algo previo.
Esta inmediatez y originariedad de la analtica de la existencia es
necesario tenerla presente a la hora de intentar, de una manera en exceso
expedita, hacer andar a SuZ por carriles ticos o puramente normativos. En
caso de un tal intento, lo primero que es necesario preguntarse es lo siguiente:
resulta pertinente una tal subsuncin en vistas del propsito de SuZ y su
proceder metdico interno? Sobre todo, lo que es necesario precisar, para
disipar cualquier malentendido, es al alcance metdico exacto de lo que
Heidegger denomina "existenciarios.

LAS ESTRUCTURAS DE LA EXISTENCIA

Heidegger emplea fundamentalmente dos expresiones para caracterizar
las "categoras" de la existencia que se despliegan en la analtica del Dasein:
"Existenzialien" y "Existenzestruktur. La expresin "Existenzialien" se
deriva de una condicin del Dasein denominada "Existentialitt. La
"existenciaridad" es aquella condicin del Dasein segn la cual a este ente le
va su ser ( dieses Sein selbst geht ). Pero esto, a la par, significa que el Dasein
comprende el ser de una manera ms o menos expresa. El propio comprender
el ser es, por consiguiente, una determinacin del ser del Dasein.
 14

Naturalmente esta comprensin no significa desarrollar una ontologa. De all

que este "ser ontolgico" del Dasein deba llamarse ms bien preontolgico.
Pero, por otra parte, este ser relativamente su ser significa ser relativamente a
una posibilidad ( Mglichkeit ). "El ente - afirma Heidegger - al que en su ser
le va este mismo (dieses selbst geht) se conduce relativamente a su ser como
a su ms peculiar posibilidad (eigensten Mglichkeit) "9.
La ms importante consecuencia de esta determinacin del ser del
Dasein estriba, a nuestro entender, en la imposibilidad de concebirlo como un
puro "Vorhandenheit". "Los caracteres (Charaktere ) que pueden ponerse de
manifiesto - precisa Heidegger - de este ente no son , por ende,
'peculiariadedes' 'ante los ojos' (vorhandenen 'eigenschasten') de un ente
'ante los ojos' de tal o cual 'aspecto' (aussehenden) , sino modos de ser
posibles (mgliche Weifen zu sein) para l en cada caso y slo esto. Todo 'ser
tal' (So-sein ) de este ente es primariamente 'ser'. De donde que el trmino
'ser ah' (Dasein), con que designamos este ente, no exprese su 'qu es' (sein
Was), como mesa, casa, rbol, sino ser (Sein)."10. La expresin
"Vorhandenheit , como opuesto a "Zuhandenheit" (entendida al modo de
una "implicacin prctica" con el mundo), seala la distancia de aquello que
me enfrenta como simple "ser ante m. Pero, Qu hay exactamente, desde el
punto de vista metdico, tras esta negativa de Heidegger a entender el Dasein
como "Vorhandenheit? Con la publicacin de los cursos anteriores a 1927,
podemos conocer de una mejor manera los motivos centrales y el proceso de
gestacin de SuZ. Por mucho tiempo se tuvo la impresin que SuZ haba
irrumpido prcticamente desde la nada. Se trataba de una obra sin historia.
Hoy, sin embargo, sabemos bien que, al menos, los motivos centrales de ella

9 SuZ 9
10 Idem
 15

ya quedan fijados a partir de los cursos de Friburgo (1919-1922)11.

Ciertamente uno de los motivos reiterativos de la obra de este perodo lo
constituyen el intento de articulacin de la temtica propia de la
Lebensphilosophie y las exigencias metdicas de la fenomenologa. Por ello
Gadamer ha podido afirmar que la originalidad de Heidegger quizs consista
el haber sabido pensar toda la temtica "irracionalista" de la poca desde la
perspectiva husserliana de una "filosofa como ciencia estricta"12. Si se trata,
pues, de intentar un acceso efectivamente comprensivo a la vida fctica, se
debe abandonar una perspectiva puramente teortica u objetivante. Ante el
problema de la comprensin de la vida fctica el esquema sujeto-objeto
resulta insuficiente. La vida como tal no se revela nunca bajo la forma de un
simple ser ante los ojos. Antes que la mera presencia, la vida es un
entramado que no se da jams bajo la forma de una mera objetividad. La vida,
su forma efectiva, es algo anterior a los perfiles de un puro qu ante m. Pero
ello significa, entonces, que la vida fctica no slo se revelar conforme a un
darse inobjetivo, sino tambin bajo la forma de una modalidad de saber
anterior a cualquier aprehensin objetivante.

11 Entre la obra temprana de Heidegger resultan importantes, para nuestros efectos, los siguientes:
- Zur Bestimmung der Philosophie (GA, 56/57)
- Grundprobleme der Phnomenologie ( GA, 58)
- Phnomenologie der Anschauung und des Ausdruks. Thoerie der philosophischen Begriffsbildung (GA,
59)
- Phnomenologische Interpretatationen zu Arsitoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung
(GA, 61)
- Ontologie. Hermenetutic der Faktizitt ( GA, 63)
- Platon: Sophistes (GA, 19)
- Prolegomena zur Geschicte der Zeitbegriffs (GA,20)
- Logik. Die frage nach der Warheit (GA, 21)
- Die Grundprobleme der Phnomenologie (GA, 24)
- Anmerkungen zu Karl Jaspers' "Psychologie der Weltnschauungen" (AHJ), en H.Saner, "Karl Jaspers in der
Diskussion", Mnchen,1973,p.p. 70-100 (GA, 14)
- Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Natorp-Berich) (NB), en Dilthey-Jarbuch,1989
- Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburgen Theologenschaft Juli 1924, Max Niemeyer, Tbingen,1989
12 Der Ursprung des Kuntwerks, Introduccin, pag.105.
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En Heidegger hay una especie de retroceso a un momento ms

originario, anterior a todo aspecto o configuracin eidtica o predicativa. Es
justamente lo que Heidegger descubre, a propsito de la "doctrina de la
intuicin categorial", en la VI de las Investigaciones Lgicas de Husserl. Lo
que Husserl denomina "intuicin catagorial" no alude sino a que todo juicio
conlleva una fondo que nos es propiamente predicativo y que, sin embargo,
posibilita toda predicacin. En todo enunciado hay siempre un excedente que
no corresponde a ningn contenido perceptivo. En el enunciado "esta tiza es
blanca", no hay ningn contenido o propiedad perceptiva que corresponda a
"esta" y "es". Con ello, y esto es lo que Heidegger le parece extraordinario, el
enunciado queda remitido a un fondo previo posibilitante y ms originario.
Ahora bien, justamente la va de acceso al Dasein va a estar
determinada por esta misma conviccin: la vida efectiva slo se entrega
apuntando a un fondo previo anterior a cualquier tematizacin propiamente
teortica. El acceso al Dasein desde la cotidianidad de trmino medio,
inmediata y regular, anterior a cualquier diferenciacin, apunta ha encontrar,
en dicha inmediacin y cercana, las modalidades estructurales y previas a
cualquier determinacin quiditativa. El Dasein - en cuanto no es ante los ojos
(Vorhandenheit) - no slo no se da nunca temticamente, sino adems le
corresponde un campo fenmenico peculiar. De all que sea decisivo cmo
accedamos a l. "Los dos esbozados carcteres - seala Heidegger - del 'ser
ah, la preeminencia de la 'existentia' sobre la 'essentia' y el "ser, en cada
caso ,mo" , indican que una analtica de este ente se halla en un canpo
fenmenico peculiar (eigenartigen phnomenalen Bezirk ). Este ente no tiene
nunca la forma de ser de lo simplemente 'ante los ojos' (Vorhandenen) dentro
del mundo. De donde nunca tampoco puede darse temticamente (tematisch)
en el modo del encontrar delante lo 'ante los ojos. Su justa manera de darse
 17

es tan poco comprensible de suyo, que la determinacin misma de ella

constituye una porcin esencial de la analtica ontolgica de este ente"13. No
se trata, evidentemente, de desarrollar en todas sus implicancias el mtodo que
sigue Heidegger en SuZ. Para ello sera necesario seguir tanto la acuacin
del concepto de fenmenologa y fenmeno, como el concepto de comprender
(Verstehen) e interpretar (Auslegung) como determinaciones del Dasein. Por
el momento, y slo en lo suficiente para nuestro asunto, detengmonos
someramente en el concepto de fenmeno.
Como es conocido el concepto de fenmeno en Heidegger designa -
conforme al sentido del "fanesqai" griego - "lo que se muestra en s
mismo" (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende)14. A la luz de esta determinacin
del concepto de "fenmeno" es claro que ste se encuentra guiado por una
exigencia de evidencia. "Fenmeno", en este sentido, es lo evidente, es decir,
aquello que no requiere de algo otro para manifestarse. La exigencia
Husserliana "a las cosas mismas" (Zu den Sachen Selbst) se resuelve, pues,
en una forma de contacto directo, inmediato, con las cosas. Sin embargo, es
claro que para Heidegger "lo que se muestra en s mismo" no representa una
simple "apariencia", sino algo que se encuentra, a la par, en la apariencia y
detrs de ella. Encontramos aqu tambin la ambigedad del mostrar-ocultar:
"Dentro del horizonte de los problemas kantianos - afirma Heidegger - puede
ilustrarse lo que se entiende fenomenolgicamente por fenmeno, a reserva de
otras diferencias, diciendo: lo que en las apariencias (Erscheinungen), en el
fenmeno vulgarmente entendido, se muestra siempre, ya previa (vorgngig),
ya concomitantemente(mitgngig), aunque no explcitamente, y esto que se
muestra a s mismo (Sich-so-an-ihm-selbst-zeigende) (las "formas de la

13 SuZ 9
14 SuZ, 7
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intuicin")son los fenmenos de la fenomenologa" 15. En los fenmenos - en

el sentido vulgar de "apariencias" - hay, pues, una algo previo o
concomitante que no se revela de una manera explicita o temtica, pero que
constituye el verdadero fondo posibilitante que persigue el mtodo
fenomenolgico. Si la fenomenologa consiste en un "permitir ver lo que se
muestra, tal como se muestra por s mismo..., esto no puede significar un
mero quedarse en la superficie o en aquello habitualmente se muestra, sino
justo lo contrario. El verdadero objeto de la fenomenologa, el "fenmeno" en
sentido formal, es precisamente aquello que regularmente est oculto, pero
que a la par no es ajeno o extrao a lo que regularmente se muestra. Aquello
que se revela, es justo, al decir de Heidegger," aquello que inmediata y
regularmente (zunchst und zumeist)no se muestra, aquello que, al contrario
de lo que inmediata y regularmente se muestra, est oculto (verborgen),pero
que a la par es algo que pertenece por esencia a lo que inmediata y
regularmente se muestra, de tal suerte que constituye su sentido y su
fundamento" (Sinn und Grund ) 16. Es necesario, pues, mostrar desde lo que
inmediata y regularmente se muestra para terminar en lo que inmediata y
regularmente no se muestra. Pero este desde, al mismo tiempo, no es un desde
como mero abandono y rezago, sino tambin un estricto en. El punto de
partida de la analtica del Dasein en la cotidianidad inmediata y regular,
significa partir desde lo inmediatamente dado para descubrir lo no
inmediatamente dado en lo inmediatamente dado.
De sealado anteriormente, resulta relevante insistir que lo oculto, lo no
dado inmediatamente, no es algo que se muestre temticamente, sino previa o
concomitantemente. La alusin al contexto kantiano de la discusin, a

15 idem
16 idem
 19

propsito de las "formas puras de la intuicin", resulta indicativa. El fondo

oculto que pretende revelar la fenomenologa cumple una funcin anloga a
la funcin que cumplen "las formas puras de la intuicin" en Kant. El espacio
y el tiempo en Kant, en efecto, como formas de la intuicin, no son algo de la
experiencia, en el sentido de ser unos componentes ms que quepa encontrar
entre la experiencia. Ms bien se trata de algo que es anterior a todo a todo
contenido emprico concreto, pero que a la par, y por ello mismo, hace
posible todo contenido como tal contenido. La diferencia estriba en el punto
de partida. Mientras para Kant estas formas a priori se constituyen a partir de
una subjetividad trascendental constituyente, en Heidegger dichas formas se
encuentran en y desde la inmediatez de la vida cotidiana. Y esto, sin duda, es
esencial. Por ello, la significacin de la expresin trascendental cambia
fundamentalmente en Heidegger. Si Heidegger - y con ello el concepto de
fenomenologa que ste acua y rectifica - sostiene que el objeto de la
filosofa es el ser, pura y simplemente, con una unidad que no es meramente
genrica, ello significa que ste es, a la par, lo pura y simplemente
trascendente. Por ello, afirma Heidegger, "la verdad fenomenolgica ('estado
abierto' del ser) es veritas trascendentalis . La veritas trascendentalis, en
cuanto objeto de la fenomenologa, ciertamente no alude a una forma a priori
en sentido kantiano. No se trata de una forma que se constituye
constructivamente desde arriba, por as decirlo, sino de una forma que se
aprehende en la propia inmediatez de la vida cotidiana - y, en este sentido,
desde abajo - como un "fondo" nunca temticamente explcito en su
inmediatez pre-ontolgica. Lo que la fenomenoga hace, en realidad, es
justamente explicitar, a partir de tal inmediatez pre-ontolgica, aquello que es
ya parte de la vida en cuanto que tal vivir de alguna manera sabe su vida.
 20

Pero con tal determinacin de la trascendentalidad es evidente que

incluso el propio objeto de la filosofa cambia fundamentalmente. Aunque la
formulacin sigue siendo la tradicional - el ser no es el ente y, por ende,
trasciende todo gnero - lo que all se entiende por ser, ser del ente, ya no es lo
mismo. La unidad trascendental del ser - la veritas trascendentalis , segn la
expresin de Heidegger - ya no apunta simplemente a aquello que trasciende
la unidad del universal lgico - los gneros y las especies - sino aquello que
trasciende la unidad concreta de vida. Aquello que trasciende y conforma la
unidad concreta de vida - y que, sin embargo, no puede sino darse como
inmediata, aunque atemticamente vivido - es lo que se podemos denominar el
trascendental existencial. De all que cuando Heidegger hable del "ser del
Dasein, "ser" ya no signifique lo mismo. "Ser" del Dasein ya no alude a una
determinacin del "qu" (una "quidditas" o "naturaleza"), sino a algo que
trasciende toda "quedidad" o determinacin "quiditativa". "Todo 'ser tal' (So-
sein ) - ha dicho Heidegger - de este ente es primariamente 'ser'. De donde
que el trmino 'ser ah' (Dasein), con que designamos este ente, no exprese su
'qu es' ( sein Was ), como mesa, casa, rbol, sino ser (Sein )" 17. Qu,
pues, quiere decir "Sein" dicho del Dasein? Evidentemente "Sein" no puede
significar aqu un determinado gnos que exprese una suerte de "contenido
material" que se obtenga sobre la base de generalizaciones sucesivas y en
virtud de una separacin progresiva de las diferencias. Ms bien, conforme a
lo expresado por Heidegger, el modelo de "categora" puesto aqu en juego
parece ser transgenrico. El modelo, pues, parece ser - junto al contexto
kantiano - la universalidad trascendental aristotlica. "El ser, - afirma
Hiedegger - tema fundamental de la filosofa, no es el gnero de ningn ente,
y sin embargo toca a todo ente. Hay que buscar ms alto su 'universalidad'. El

17 SuZ .9
 21

ser y su estructura estn por encima de todo ente y de toda determinacin de

un ente que sea ella misma un ente. El ser es lo trascendens pura y
simplemente "18. El modelo de universalidad genrica opera por
prescindencia de diferencias, pero de manera tal que dicha nocin universal no
puede predicarse de ellas. Para lograr el concepto de hombre se prescinde de
las diferencias entre los hombres, pero de modo tal que finalmente dicho
concepto no puede decirse de las diferencias entre los hombres: las diferencias
entre los hombres no son, ellas mismas, humanas. El modelo de universalidad
trascendental, en cambio, no se constituye, simplemente, bajo la forma de un
"vaciamiento" progresivo de las diferencias, sino bajo la forma de unidad tal
que todo lo subsumido queda implicado: las diferencias entre los entes
tambin "son". Al tanto el gnero no se predica de las diferencias, como dira
Aristteles, el ente s lo hace.
Naturalmente, este modelo de universalidad trascendental es
fundamentalmente modificado por Heidegger. A la expresin de esta
modificacin la podemos llamar trascendental existencial. Con esta expresin
queremos apuntar, simplemente, a que el sentido de lo categorial es aqu
fundamentalmente "existencial". En Heidegger, por as decirlo, lo categorial
es un categorial existencial. De all las denominaciones "existenziale
Analytik, "Existenzialien, "Existenzestruktur. Categoras de la analtica del
Dasein (existenciarios) tales como "ser en el mundo"(in -der-Welt-sein),
"preocupacin" (Sorge) o, en nuestro asunto, "ser relativamente a la
muerte"(Sein zum Tode), cumplen una funcin anloga al trascendental
aristotlico. Evidentemente estas categoras, como lo hemos sealado, no
indican un qu del Dasein, un conjunto de "propiedades" o "contenidos
materiales" que ste pudiera poseer, sino ms bien modos segn los cuales

18 SuZ .8
 22

cualquier "propiedad" o "contenido material" se realiza. Son modos

trascendentales porque se encuentran, en cierto sentido, ms all de cualquier
"qu" concreto, pero de tal manera que los diversos contenidos concretos
quedan modalizados por stos. De modo anlogo a como el trascendental
"ente" o "uno" no indican ninguna "esencia" o "propiedad material", sino un
modo segn la cual toda "esencia" o "propiedad material" se realiza,
asimismo los trascendentales existenciales cumplen la funcin de modalizar
cualquier "contenido de existencia". Lo que importa aqu, como suele decir
Heidegger, no es tanto el "Was des Seins" como el "Wie des Seins. Las
categoras representan no un qu, sino un cmo del Dasein. As si tomamos la
categora "ser relativamente a la muerte" resulta claro que sta no mienta un
contenido tal como lo podra mentar "animal racional". Ms bien habra que
decir que la "racionalidad" queda modalizada por la categora existencial "ser
para la muerte". Lo que importa aqu no es tanto el contenido, como la
manera: la manera cmo la racionalidad se modifica por la categora "ser
para la muerte".
Cuando Heidegger, por consiguiente, realiza la analtica del Dasein y
explcita su estructura a travs del despliegue de las distintas categoras, tales
categoras son indiferentes, en cierto sentido, a todo contenido concreto. La
estructura existencial del Dasein constituye el marco, por as decirlo,
puramente "formal" de la existencia humana19. Pero ese carcter "formal" no
proviene de una subjetividad constituyente - al estilo kantiano - o de una
"intuicin objetivante" - como en Husserl - sino del substrato prerreflexivo en
que la vida se vive a s misma. El modo de acceso a la estructura de la
existencia es, pues, hermenutico.
 23

LOS LMITES DE LA ANALTICA DE LA MUERTE

Ciertamente el problema de la muerte no es una cuestin respecto de la
cual resulte fcil mantener una distancia puramente terica, antes bien su
peculiaridad quizs reside precisamente en su cercana existencial, por as
decirlo. Es esta cercana la que nos interpela constantemente a plantearnos
preguntas en cierto sentido ineludibles: qu suceder despus de la
muerte?, hay algo que sobreviva?, cul es relacin de la muerte con la
felicidad, con el bien y con el mal? Preguntas metafsicas, ticas y hasta
teolgicas parecen agolparse imperadas por una necesidad que no surge
simplemente de un inters objetivo, sino de una urgencia que atae a la vida
misma y sus tendencias ms profundas. Cmo entonces plantear el problema
de la muerte y al mismo tiempo privarnos de interrogarnos por la
inmortalidad? Sin embargo, es esto precisamente lo que Heidegger hace. Ante
ello lo que cabe es procurar entender con la mayor exactitud posible los
fundamentos de esta abstencin. Sein und Zeit, pese a las apariencias, es un
libro con estrictos limites metdicos. Es cierto que dicha impronta metdica se
encuentra menudo oculta o disimulada, pero no por ello resulta menos
operante en la totalidad de la estructura de la obra. En un asunto como la
muerte, donde la propia cuestin parece conducir a trascender fronteras,
resulta imprescindible precisar la finalidad y los limites metodolgicos de la
analtica heideggeriana de la muerte.
Heidegger acomete esta tarea en el pargrafo 49 de SuZ. All Heidegger
se plantea el problema del deslinde o delimitacin(Abgrenzung) del
anlisis existenciario de la muerte respecto de otras interpretaciones del
fenmeno. Heidegger en todo momento parece percatarse de la necesidad de
delimitar desde el principio aquello respecto de lo cual la analtica de la

19 Heidegger emplea la expresin "formale Begriff". Por ejemplo, "formale Begriff des Existenz" ( 12).
 24

muerte no puede preguntar. Para delimitar el dominio de una analtica de la

muerte Heidegger apela al argumento de la presuposicin (Voraussetzung).
Los saberes ntico-biolgicos presuponen los problemas propiamente
ontolgicos. En cierto sentido, estos saberes ya han decidido de antemano qu
entienden por vida y qu entienden por muerte. De all que operen de hecho
con conceptos previos (Vorbegriffe). Son estos conceptos previos los
requieren ser aclarados a travs de una ontologa del Dasein: Dentro de una
ontologa del ser ah- afirma Heidegger- , que es anterior (vorgeordneten) a
una ontologa de la vida, es a su vez el anlisis existenciario de la muerte
posterior (nachgeordnet) a una caracterizacin de la constitucin
fundamental del ser ah20 . Lo fundamental reside, segn se ve, en el
orden. Se trata de lo vorgeordnet y de lo nachgeordnet; de lo
preordenado y lo subordinado. La analtica existencial del Dasein es
absolutamente previa. Despus se subordina a ella la analtica existencial de la
muerte que tambin forma parte de esta ontologa del Dasein. Esta ontologa
del Dasein es por su parte anterior a una ontologa de la vida, a la que esta
ltima presupone.
Esta supra y sub ordenacin que demarca los mbitos de
pertinencia de los respectivos saberes, se fundamenta en lo que significa
propiamente morir para el Dasein. Hay una diferencia esencial entre el
morir en sentido propio (eigentlich sterben) y el perecer (verenden)21.
Llamamos dice Heidegger- al finar(Das Enden)de lo viviente un
finalizar(Verenden)22. Hay aqu una demarcacin decisiva entre el simple

20 SuZ, 49
21 La expresin verenden significa morir, perecer. Literalmente, sin embargo, significa acabar, terminar.
Gaos traduce verendenpor finalizar y Rivera por fenecer. En todo caso es claro que es necesario traducir,
para seguir el argumento de Heidegger, de diferente modo sterben y verenden; en el primer caso
propiamente morir y, en el segundo, perecer o fenecer.
22 SuZ, 49
 25

hecho de acabar o finalizar, propio de los seres vivos, y el morir propio

del Dasein. En este sentido bien valdra decir que el Dasein como tal nunca
acaba, nunca perece; el Dasein qua Dasein es imperecedero. El trmino
morir(Sterben), a diferencia del simple perecer, designa el modo de ser
(Seinsweise) por el cual el Dasein est vuelto hacia su muerte (zu seinem
Tode ist). La diferencia es aqu neta: los seres vivos, los animales y las
plantas, simplemente acaban; el Dasein, en cambio, mantiene una relacin
permanente con la muerte como una posibilidad suya. Pero aqu no se acaban
las distinciones. Heidegger habla tambin de un fenmeno
intremedio(Zwischenphnomen), intermedio entre el simple perecer y el
morir propiamente tal; lo llama el dejar de vivir(Ableben). La expresin
Ab-leben significa dejar de vivir, alejarse de la vida, marchar fuera de la
vida. Quizs la traduccin ms apropiada sea la de deceso o fallecimiento,
dada la connotacin mdico-legal de los trminos en ambas lenguas23. Pero el
fallecer (Ableben) no es ni morir (Sterben), ni perecer (Verenden). Sin
embargo, el fallecer supone el morir. Por ello un animal no puede fallecer,
precisamente porque propiamente tampoco puede morir. El ser ah - afirma
Heidegger- no finaliza nunca (verendet nie). Pero dejar de vivir(Ableben) slo
puede hacerlo el ser ah en tanto que muere(stirbt)24. La distincin entre
el fallecer y el morir es pues una distincin que se mueve al interior de la
condicin existencial del Dasein como un Sein zum Tode. Perecer, fallecer y
morir, son distinciones que sirven para demarcar la ordenacin y limites de los
saberes respecto de la muerte y para asegurar la especificidad de la analtica

23 Cabra decir que el deceso o el fallecimiento se mueve en el terreno de las convenciones mdico-legales y
que, por consiguiente, comporta la declaracin de muerte. Un animal, en tanto simplemente perece y no
muere, no es declarado muerto. Para ser declarado muerto es decir, para fallecer- es necesario primero
morir.
24 SuZ, 49
 26

de la muerte. La analtica de la muerte no tiene por objeto ni el perecer ni el

fallecer, sino el morir, en el sentido sealado. Con ello queda tambin
establecida la prioridad de interpretacin existenciaria de la muerte respecto
toda otra forma de interpretacin: La exgesis existenciaria de la muerte
seala Heidegger- es anterior a toda biologa y ontologa de la vida. Pero es
tambin el nico fundamento de toda investigacin historiogrfico-biogrfica
y psicolgico-etnolgica de la vida25.
Sin embargo, los lmites y las demarcaciones no slo conciernen a los
respectivos objetos, sino tambin al modo de acceso a ellos. Las preguntas son
pues ahora las siguientes: desde dnde se accede al morir?, cul es el punto
de partida de la analtica de la muerte?, hasta dnde resulta legtimo
preguntar?, qu sucede despus de la muerte? Heidegger se apresura a
sealar que el anlisis ontolgico del ser relativamente al fin no prejuzga
sobre ninguna posicin existencial( existenziellen Stellungnahme) ante la
muerte, en particular sobre el ms all y su posibilidad. El hecho de definir
la muerte como fin del ser ah es decir, del ser en el mundo- no comporta
ninguna decisin ntica (ontische Entscheidung) sobre la cuestin de la
supervivencia del Dasein despus de la muerte. Cul es el fundamento de
esta in-decisin? La conviccin de Heidegger es que es necesario partir del
ms ac (Das Diesseits) y no del ms all (das Jenseits). Partir del ms
ac, de este lado (Das Diesseits), no significa para Heidegger ms que la
insolayable evidencia del comienzo. El comienzo no puede ser otro que el
propio Dasein y su aqu; aquella cotidianidad media y regular que ha quedado
establecida como punto de partida ya en los primeros pargrafos de SuZ. Pues,
de dnde arrancar si no es del lado del aqu? Pero partir del lado del aqu
no significa prejuzgar sobre una eventual metafsica de la muerte, sino

25 SuZ, 49
 27

solamente establecer el acceso correcto y las prioridades respectivas. Incluso

ms, slo es posible interrogar de una manera metdicamente segura sobre
estas cuestiones en la medida en que antes se determina la esencia ontolgica
de la muerte: Con sentido y razn afirma Heidegger no cabe siquiera
preguntar en forma metdicamente segura (methodisch sicher)por lo que ser
despus de la muerte sino slo una vez concebida sta en su plena esencia
ontolgica. Quede aqu indeciso si semejante cuestin representa o no una
posible cuestin teortica. La exgesis ontolgica de la muerte dentro del ms
ac (diesseitege)es anterior a toda especulacin ntica sobre el ms
all(jenseitigen)26. Es necesario enfatizar que la indecisin heideggeriana en
torno a las preguntas sobre el ms all no conciernen, segn es patente en los
textos, a ninguna forma de repulsa respecto de los saberes metafsicos o
teolgicos, sino a un particular rigor metdico, rigor que exige sobre todo
sentar las respectivas prioridades y subordinaciones. Heidegger es un autor
con un particular celo metdico y en el cual la forma de acceso a los
fenmenos posee tambin una singular importancia. En cierto sentido, la
pregunta que impera es la siguiente: cul es la forma de acceso al fenmeno
de la muerte metdicamente ms segura? Es justamente aqu donde Heidegger
no vacila y casi autoritativamente establece la precedencia absoluta del ms
ac. Este sesgo autoritativo, sin embargo, no es ms que la imposicin de la
evidencia del principio: es necesario y acaso podra ser de otro modo?
comenzar del lado del Dasein. Y ello no significa otra cosa que comenzar por
su propia condicin finita. El Dasein, un ser vuelto hacia la muerte, slo
puede partir del lado de ac y su temporalidad finita. Esta prioridad del ms

26 SuZ, 49
 28

ac es en el fondo un axioma que traspasa toda la estructura metdica SuZ27

y que se opera tambin, con singular fuerza, para el caso de la muerte.
Pero tan importante como sealar que es necesario partir del ms ac, es
afirmar que slo desde el ms ac es posible preguntarse por el ms all. Slo
desde el lmite es posible pensar el trans, pensar la trascendencia. No es
posible pensar lo infinito sino desde lo finito. Lo finito no se piensa desde lo
infinito o la mortalidad desde la inmortalidad como sucede en Hegel- sino
a la inversa. En el fondo Heidegger nos dice que no slo es necesario pensar lo
finito, sino sobre todo pensar desde lo finito. Es este desde lo fundamental.
Aplicado a nuestro asunto es posible sugerir la siguiente interpretacin: slo
desde la muerte podemos preguntar con sentido por la inmortalidad. Afirmar
la mortalidad no es pues simplemente lo contrario a afirmar la inmortalidad.
Slo en la medida en que el Dasein es un Sein zum Tode cabe plantearse con
seriedad y gravedad qu suceder despus de la muerte. Es justamente este
despus el que demarca la prioridad de la muerte frente a la inmortalidad.
Slo para un ser mortal puede tener sentido y resultar perentoria la
pregunta por la inmortalidad.

27 La prioridad del ms ac se puede tambin considerar como una exigencia que surge del propio
planteamiento fenomenolgico de SZ. Partir de los fenmenos, de las cosas tal como se muestran por s
mismas, es en cierto sentido tambin partir del ms ac. Este comienzo en el ms ac se profundiza todava
ms con la transformacin heideggeriana de la fenomenologa de Husserl bajo la forma de una hermenutica
de la facticidad.. Comenzar por la facticidad es tambin para Heidegger comenzar por el la temporalidad
finita, tal como sta se muestra en la cotidianidad inmediata y regular.
 29

II LA MUERTE DE LOS OTROS

EL CUIDADO DEL DIFUNTO

El anlisis de la muerte de los otros surge en Heidegger de necesidad de
definir la posibilidad de aprehender la totalidad o integridad (Ganze) del
Dasein. Captar la totalidad diacrnica del extenderse temporal del Dasein a
partir de una experiencia de la muerte de los otros, parece constituir la nica
alternativa posible. Y ello por la sencilla razn de que el trnsito, seala
Heidegger, al ya no ser ah (nichtmehrdasein) arranca justamente al Dasein
de la posibilidad de experimentar este mismo trnsito y comprenderlo como
tal. Cmo, en efecto, aprehender la totalidad del Dasein si justamente cuando
ste la alcanza ya no es ms? La nica alternativa posible parece ser pues la
objetividad del morir de los otros: no posee acaso la muerte de los otros la
forma de algo objetivamente aprehendible? En la medida en que la existencia
del Dasein tiene tambin la forma de un ser con (Mitsein) o de una
coexistencia, debiera ser pues tambin posible acceder a la muerte de los otros
y a la integridad temporal del Dasein. Tal sera la nica forma de recuperar la
totalidad del Selbst.
Sin embargo, este tomar como sustituto la muerte de los otros para
recuperar la integridad de la existencia, contiene dificultades insalvables. Tal
es la certeza de Heidegger. El significado primario de la muerte, desde el
punto de vista fenomenolgico, consiste en un ya no ser
ah(Nichmehrdasein) en el sentido de ya no ser en el mundo(Nich-mehr-
der-Welt-sein)28. Este ya-no-ser-en-el-mundo del que ha muerto puede pues
interpretarse, sin embargo, bajo la forma de un no ser ms ser ante los ojos

28 SuZ, 47
 30

(Vorhandensein) de una cosa corprea. El fin- dice Heidegger- del ente qua
ser ah (qua Dasein) es el principio del ente qua ante los
ojos(Vorhandenen)29. Dicho de otra manera, la muerte del Dasein
comporta su conversin a la modalidad de un mero estar ah, a la forma de
una simple objetividad corprea30. Pero incluso esta interpretacin falla en su
adecuacin al fenmeno de la muerte de los otros. La muerte del otro no es
meramente la conversin del Dasein en una mera presencia corprea. Y ello
por la sencilla razn de que el cuerpo muerto no es una simple cosa corprea,
sino un ente que sigue orientndose por la idea de vida: Lo no ms ante los
ojos- dice Heidegger- es ms que una cosa material sin vida. En ello hace
frente algo no viviente por haber perdido la vida31. Prueba de este plus
respecto de un simple estar ah, es que hasta el cadver sigue siendo objeto de
una posible anatoma patolgica y, por lo mismo, no es meramente un objeto
material sin vida, sino un no viviente que ha perdido la vida, lo cual es
radicalmente distinto. El muerto, el cuerpo muerto, es precisamente eso: algo
que ha muerte porque ha perdido la vida. Finalmente, la muerte es una
determinacin de la vida.
Pero hay todava un nivel superior de anlisis que hace irreductible la
muerte de los otros a un simple no ms que ante los ojos. Este segundo
plus respecto del estricto estar ah est constituido no ya por el cuerpo
muerto(Gestorbene), sino por la persona muerta(Verstorbene). En alemn

29 SuZ, 47
30 En lo que se refiere a esta conversin del Dasein, por obra de la muerte, en una simple presencia, lo que
sobre todo hay que tener en cuenta es la negativa, inicial y permanente de Heidegger a travs de todo SZ, a
entender el Dasein como un simple Vorhandensein. En esta negativa subyace sin duda la imposibilidad de
comprender el ser del Dasein en trminos objetuales o csicos. Frente a esta suerte de esencializacin
o entificacin, Heidegger comprender el ser del Dasein como un tener que ser (Zu-sein) y, por lo
mismo, en trminos de posibilidades. Esto es lo que Heidegger denomina tambin existencia (Existenz). La
muerte, en este sentido y al menos inicialmente, puede interpretarse como un pasar a ser un simple estar ante
los ojos (Vorhadensein), es decir, un mero objeto o cosa corprea.
31 SZ, 47
 31

hay un importante matiz entre las expresiones Gestorbene y Verstorbene.

Mientras en el primer caso se trata de alguien que simplemente ha dejado de
vivir, en el segundo hay un tono ms personal y familiar. En espaol la
palabra difunto expresa bien la diferencia respecto del mero muerto 32. En
un funeral no se habla, por ejemplo, de un muerto, sino de un difunto.
La diferencia fundamental entre el mero muerto (Gestorbene) y el difunto
(Verstorbene) estriba en que el difunto es objeto de un curarse de
(Besorgen). Este cuidado o preocupacin por el difunto se manifiesta en los
funerales, en el entierro, en el cuidado del sepulcro. Es posible este cuidado
porque finalmente el muerto es algo ms que un simple til (Zeug) a la
mano (Zuhandenes). La muerte del otro no se manifiesta pues ni como un ser
ante los ojos(Vorhandenen) ni como un ser ante la mano(Zuhandenen). Es
importante destacar, sin embargo, que el cuidado del difunto revela finalmente
una modalidad de ser con (Mitsein) con el otro que muere. La pregunta es
pues la siguiente: Es este ser con el difunto propiamente una experiencia de
la muerte del otro?

MUERTE Y COEXISTENCIA
Para responder a esta pregunta es necesario precisar el sentido y
alcance de la categora del Mitsein. Heidegger precisa este sentido en una
breve frmula: ser uno con otro en el mismo mundo (Miteinandersein in
derselben Welt). La coexistencia no consiste solamente en ser-con-otros,
sino sobre todo en participar con otro en un mismo mundo. Es esta comunidad
de mundo lo fundamental. Si ello es as resulta evidente que el cuidado del

32 Rivera traduce der Verstorbene por el difunto. La razn, fundamenta Rivera, es que esta expresin en
alemn se usa para hablar de los muertos de la familia, de los muertos que se recuerdan. En la expresin
Gestorbene, en cambio, se connota un simple dejar de vivir. Mientras en el primer caso, seala Rivera, se
 32

difunto no constituye propiamente una experiencia de la muerte del otro,

precisamente porque la muerte significa un salir del mundo, un no ser ya en el
mismo mundo. En semejante ser con(Mitsein) afirma Heidegger- el
muerto ya no es ah (da) fcticamente la persona muerta (Verstorbene)
misma. Ser con siempre significa, empero, ser uno con otro en el mismo
mundo. La persona muerta ha dejado, pero dejado tras de s, nuestro
mundo. Desde ste pueden los supervivientes ser con ella todava33. Es
claro que el cuidado del difunto constituye un ser con el difunto no desde el
mismo mundo puesto que precisamente ha salido de l sino desde este
mundo. No es pues una genuina experiencia de la muerte de los otros. Si la
muerte es una prdida, lo es como una prdida que experimentan los
supervivientes. Lo cual significa que no se hace accesible la perdida misma
del ser que padece esta perdida. En rigor, lejos de experimentar la muerte de
los otros, nos limitamos a asistir a ella. Ms que protagonistas somos
espectadores de la muerte ajena.
Esta irreductibilidad de la muerte ajena a una experiencia propia, podra
ciertamente resultar dudosa: no es sta acaso una caracterstica de toda
experiencia humana? Despus de todo este dolor de cabeza me duele
exclusivamente a m o esta angustia la siento solamente yo, por ms que el
otro me compadezca o me acompae en mi sufrimiento. Qu hay pues de
peculiarmente incomunicable en la muerte que no se d en ninguna otra
experiencia? Incluso, ms generalmente, se podra decir que la vida misma
posee tambin este carcter indelegable: la vida finalmente es algo que yo
mismo debo vivir y respecto de la cual ningn otro puede sustituirme. Ms
todava, No es acaso el ser-cada-vez-mo un carcter formal del Dasein ya

piensa el muerto hacia atrs, en el segundo el difunto es el que pervive en el recuerdo de sus parientes o
conciudadanos.
 33

tempranamente establecido en SuZ? Respecto de objeciones de esta ndole, lo

primero que es necesario destacar es el fundamento de esta incomunicabilidad
de la muerte. Este fundamento no es otro que la modalidad de lo Heidegger
denomina el Mitsein. Por lo pronto lo que hay que precisar es que el ser con
est sobre todo definido su relacin con el mundo34. Lo peculiar de la
exgesis heideggerina del Mitsein es que el otro comparece justamente en el
trato o la ocupacin con el mundo. Desde el ser-en-el-mundo(In-der-Welt-
Sein) se desprende y comparece la presencia del otro. Los otros nos hacen
frente en el entramado de tiles que ocupamos en el mundo circundante. Es el
campo en el que paseo el que se presenta como propiedad de tal persona, es el
libro que leo el que fue comprado en la librera de... o es un regalo de tal o
cual. El ser en del mundo es pues simultneamente un ser con. El mundo del
ser ah afirma Heidegger- es un mundo del con (Mitwelt)35. El Mitsein
es un Mitwelt. Ello significa, en definitiva, que lo esencial de la coexistencia
es el hecho de compartir un mundo.
Pero, qu significa esto en relacin con la muerte de los otros? Pues
justamente que lo que la muerte cancela es el Mitwelt. Si la muerte significa
un ya-no-ser-en-el-mundo, si la muerte es un salir del mundo, lo que ella
impide entonces es justamente la posibilidad de un mundo compartido.
Ciertamente podemos ser con el difunto en las honras fnebres, en el cuidado
de sepulcro, en los ritos conmemorativos, pero no ya desde el mismo mundo,
sino desde ste, que ya no es el mundo de la persona muerta. Hay pues una
distancia insalvable entre la exclusin de cualquier experiencia - afectiva por
ejemplo- y la exclusin de la muerte de los otros. El dolor que siento por ms

33 SuZ, 47
34 SuZ, 26
35 SuZ, 26
 34

personal e incomunicable que sea no se puede comparar con la

incomunicabilidad de la muerte: la muerte es lo simpliciter incomunicable. Y
ello porque la ruptura, la distancia que establece ya no es una distancia
recuperable; es la distancia abisal de no pertenecer ya al mismo mundo. El
expediente de tomar la muerte ajena como tema de anlisis de la totalidad del
Dasein fracasa entonces rotundamente.
Cabra, sin embargo, todava otra alternativa para experimentar la
muerte de los otros. Ella concierne a una posibilidad constitutiva del ser uno
con otro: es la posibilidad de ser representado(Vertretbarkeit) un ser ah
por otro36. Dicho de otra forma, a la categora del Mitsein le corresponde
la posibilidad de representar o reemplazar (vertreten) a otro Dasein. Esta
representacin o sustitucin se lleva a cabo de mltiples formas: no slo segn
los modos usuales del convivir pblico, sino tambin bajo la forma restringida
de profesiones, clases sociales y edades de la vida. Sin embargo, esta
posibilidad de representacin fracasa completamente cuando se trata de la
muerte. Heidegger lo expresa casi bajo la forma de una sentencia: Nadie
puede tomarle a otro su morir(Keiner kann dem Anderen sien Sterben
abnehmen)37. Es importante atender nuevamente a las expresiones. La
irremplazabilidad de la muerte concierne aqu a lo que Heidegger denomina
sterben, no a lo que llama verenden. Segn lo hemos sealado, la
expresin sterben se reserva en Heidegger para el morir en sentido propio.
En cambio, verenden se aplica segn se ve por la composicin ende - al
simple finalizar, distinto del morir. Los animales solamente perecen o fenecen,
pero no mueren. Slo el Dasein propiamente muere: (...)El salir del

36 SuZ, 47

37 SuZ, 47
 35

mundo- dice Heidegger- del ser ah en el sentido del morir(Sterbens)tiene

que distinguirse del salir del mundo del no ms que viviente. El
finar(Enden)de un viviente lo designamos terminolgicamente como
finalizar(Verenden). La distincin slo puede hacerse visible deslindando el
finar(Endens) del ser ah del fin de una vida(Ende eines Lebens)38 El
morir implica un plus respecto del simple perecer o finalizar. Este plus no es
otro que la misma estructura del Dasein como un Sein zum Tode. Slo el
Dasein puede ser de cara a la muerte. El carcter irrepresentable de la muerte,
su naturaleza indelegable, se refiere pues no al simple finar o acabar, sino a la
total estructura del Dasein como un ente determinado por su capacidad de
anticipar la muerte.

LA MUERTE COMO UN FENMENO EXISTENCIARIO

A esta condicin insustituible de la propia muerte es posible ciertamente
anteponer la experiencia comn de personas que entregan su vida por otras.
Pero, qu puede significar que alguien vaya a la muerte por otro? Este
morir por... (Sterben Fr...) no significa, estrictamente, tomarle al otro lo
ms mnimo de su morir, sino simplemente sacrificarse por otro en una causa
determinada. Este sacrificarse por otro no comporta reemplazar al otro en su
propia muerte; cada uno debe cargar enteramente con su propia muerte: El
morir- afirma Heidegger- es algo que cada ser ah (jedes Dasein) tiene que
tomar en su caso (jeweelig) sobre s mismo. La muerte es, en la medida en que
es, en cada caso la ma (je der meine)39. Ciertamente llama la atencin en
este pasaje, como llama la atencin en todo SZ, la reiteracin del vocablo je,
cuyo significado es cada vez, en cada caso. El cada vez atraviesa la

38 SuZ, 47
 36

totalidad de la analtica existenciaria y, en cierto sentido, modaliza cada una

de las estructuras de la existencia descritas en SZ. El sentido de esta
expresin es que una estructura formal se verifica en cada caso de una
manera particular. Los denominados existenciarios o estructuras de la
existencia, en tanto formas del Dasein, adquieren en cada situacin una
realizacin diversa. En el caso de la muerte, como estructura del Dasein,
implica que sta se realiza en caso como la ma propia. Esto es lo que
Heidegger tambin ha llamado el ser en cada caso mo(Jemeignigkeit).
Pero comprender la muerte desde la Jemeignigkeit significa a su vez
que el morir no es no es un hecho dado(Begebenheit), sino un fenmeno que
hay que comprender existenciariamente(existenzial)40. Qu significa
comprender existenciariamente la muerte? Ciertamente que la muerte lejos de
ser un evento o incidente puntual es una estructura de la existencia. Los
caracteres formales que determinan la totalidad de las estructuras de la
existencia son para Heidegger la existencia y el ser en cada caso mo. El
morir debe tambin ser comprendido de este modo: En el morir seala
Heidegger- se muestra que la muerte est constituida ontolgicamente por el
ser cada vez mo(Jemeinigkeit) y la existencia(Existenz)41. Comprender
existenciariamente la muerte significa pues comprenderla sobre la base de
estas caractersticas de Dasein. Estas constituyen las formas a priori o las
indicaciones formales de la existencia que de alguna manera determinan y
prefiguran la totalidad de sus estructuras. Estas dos caractersticas formales de
la existencia no pueden, sin embargo entenderse de un modo separado. La

39 SuZ, 47
40 SuZ, 47
41 SuZ, 47
 37

existencia(Existenz), segn sabemos42, se entiende no como un simple estar-

ah-delante(Vorhandensein), ms bien propio de las cosas, sino como un
tener-que-ser(Zu-sein). El Dasein no est ah simplemente como una cosa
enteramente presente y conclusa, sino que tiene que ser. De ello se deduce que
el ser cada vez mo no mienta meramente la singularidad del individumm-
de la simple substantia individualis- sino que designa una individualidad que
tiene que ser. Esto es lo que diferencia la individualidad de las meras cosas
de la individualidad del Dasein: la individualidad de este trozo de mineral
simplemente est ah; la individualidad del morir tiene que ser. Este y no otro
es el sentido de la compresin existenciaria del morir.
La conclusin de Heidegger respecto de la posibilidad de hacer
accesible la integridad del Dasein a travs del modelo de la muerte de los
otros, resulta pues en todos los casos negativa. No es posible dar cuenta de la
integridad del Dasein partir de muerte ajena. Esta conclusin negativa tiene,
sin embargo, un reverso positivo: esta conclusin positiva no es otra que la
necesidad de comprender la integridad del Dasein desde una perspectiva
puramente existenciaria. De nuevo - afirma Hiedegger- nos ha fracasado,
pues, el intento de hacer accesible en forma adecuada a los fenmenos el ser
total (Ganzsein) del ser ah. Pero el resultado de nuestras consideraciones
no es puramente negativo. Se han hecho orientndose, aunque haya sido de
una manera rudimentaria, por los fenmenos. Se ha sealado en la muerte un
fenmeno existenciario(existenziales Phnomen). Esto da a la investigacin
una orientacin puramente existenciaria, buscada en el ser ah peculiar en
cada caso43. Es esta orientacin existenciaria de la exgesis de la muerte el
resultado positivo de la imposibilidad de experimentar la muerte de los otros.

42 SuZ, 9
 38

Pero si la muerte es, en primer lugar, un fenmeno existenciario, ello significa

que su darse nunca pondr tener la forma de un simple estar ah delante
(Vorhandensein). Justamente el riesgo permanente, seala Heidegger, de la
interpretacin del fenmeno de la muerte reside en sustituir el Dasein por
entes con otra forma de ser. El riesgo de convertir la muerte en un simple estar
ah delante reaparecer constantemente en la interpretacin del fenmeno de
la muerte.

43 SuZ, 47
 39

III MUERTE Y VIDA COTIDIANA

LA MUERTE Y EL UNO
Heidegger ya en las primeras pginas de SuZ ha dejado sealado el
modo de acceso y el punto de partida metdico de la analtica del Dasein: la
cotidianidad inmediata y regular o, como tambin la llama, de trmino
medio. Esta cotidianidad de trmino medio, sin embargo, se caracteriza
porque el Dasein no se encuentra en posesin de s mismo; en cierto modo su
ser s mismo (selbstsein) se encuentra arrebatado por los otros. Esta suerte
de aherrojamiento o enajenacin de s mismo consiste en privarlo de una
condicin esencial de su existencia: el ser-cada-vez-mo(Jemeinigkeit). Con
la expresin Jemeinigkeit se expresa la imposibilidad de interpretar el
Dasein como mero caso o ejemplar de un gnero. Lejos de toda universalidad
puramente genrica, el Dasein siempre mienta un personal yo soy o t
eres ( 9). Es justamente este personal yo soy o t eres el que es
arrebatado en la cotidianidad media y regular. Si cabe decir que el Dasein es
un ser-con, este ser-con implica habitualmente caer bajo el dominio de los
otros: el Dasein no es s mismo, sino que los otros le han tomado su ser.
Los otros, sin embargo, no son determinados otros, singulares, sino de
alguna manera todos y ninguno en particular. Esta indeterminacin se funda
en la reemplazabilidad de todos por todos; pero de tal manera que el quin
que domina en la cotidianidad es en realidad un cualquiera. Se trata de lo
que Heidegger denomina el se o el uno (das Man). Bajo el dominio del
se, seala Heidegger, gozamos y nos divertimos como se goza; leemos,
 40

vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero tambin

nos apartamos del montn como se debe hacer, encontramos irritante lo
que se debe encontrar irritante44. El uno, pues, constituye aquel dominio
de la publicidad (die ffentlichkeit) donde todo lo destacado y distinguible
queda nivelado, aplanado, medianizado. Importa insistir, sin embargo, que
esta nivelacin concierne, en primer lugar, al propio ser s mismo del
Dasein en virtud de cual la propiedad de su existencia le es arrebatada y
reducida, en cierto modo, a la mera generalidad de lo colectivo.
La publicidad, que se expresa en lo que Heidegger denomina
habladura(Gerede), tiene pues su propia interpretacin de la muerte. Esta
interpretacin conoce la muerte, simplemente, como un caso de muerte. La
muerte, en esta interpretacin pblica, se revela como un evento habitual
dentro del mundo, que como tal contiene la falta de notoriedad caracterstica
de la cotidianidad. El trato cotidiano con las cosas, su uso y empleo, se
caracteriza por una suerte falta patencia que se oculta en su empleabilidad. El
til ms bien llama la atencin o se manifiesta en su inempleabilidad. Si estoy
usando la taza, ella llama la atencin no en la medida en que la uso, sino
ms bien en tanto una avera pone en cuestin su uso. El uso de la taza, en
cierto sentido, pasa por encima de la taza. El trato cotidiano con las cosas se
caracteriza, pues, por una suerte de ocultamiento o falta de notoriedad. Este
ocultamiento afecta tambin a la muerte como fenmeno de la cotidianidad.
Ahora bien, para esta falta de notoriedad de la muerte el hablar del
Dasein ya tiene una interpretacin: uno tambin se muere por ltimo alguna
vez; por lo pronto, sin embargo, uno se mantiene a salvo45. La expresin
uno se muere revela de modo inequvoco la manera segn la cual el Dasein

44 SuZ, 27
45 SuZ, 51
 41

interpreta su propio estar vuelto hacia la muerte (Sein zum Tode). El uno se
muere indica que la muerte es comprendida no como algo que me afecta
singularmente y me determina inmediatamente, sino como un evento
indeterminado que ha de suceder alguna vez. Con ella se le resta a la muerte
su carcter ms apremiante y amenazador. La muerte en esta interpretacin
pblica ya no afecta al Dasein en su irreductible singularidad, sino al uno en
su total indeterminacin. El sintagma uno se muere revela que la muerte no
es interpretada como insustituiblemente ma, sino como un acontecimiento
que no afecta sino al uno. El uno (das Man), en realidad, es la vez todos y
ninguno en particular. Al hacer pasar la muerte como un simple caso que
ocurre constantemente y al hacerla pasar ya como real se oculta su
carcter de posibilidad irrespectiva e insuperable. Con ello se le oculta al
Dasein su ms peculiar poder-ser, parte de su s mismo ms propio.
Resulta relevante insistir que el problema de la muerte en Heidegger y
su correspondiente ocultamiento cotidiano, tiene como fundamento una suerte
de sustraccin y huida frente a lo que el Dasein es en su posibilidad ms
propia. En este ocultrsele la muerte no es meramente la muerte la que se
oculta, sino la propia mismidad del Dasein y su poder-ser ms caracterstico.
Esta disolucin del s-mismo tiene como modalidad preponderante una
disolucin del ser-cada-vez-mo (Jemeinigkeit) en la indeterminacin del
uno (das Man). La propiedad del morir, en cuanto es una posibilidad que
me pertenece insustituiblemente y que no puedo vivir sino como ma, queda
as disuelta en el abstracto anonimato de lo puramente colectivo. Con ello, a la
vez, el morir que me pertenece irreductiblemente, queda definido como un
mero caso de un todo abstracto.
 42

La expresin uno se muere alguna vez, pero por el momento todava

no46, reconoce ciertamente alguna forma de certeza de la muerte. Nadie
duda que uno muere. Solo que este reconocimiento es del todo ambiguo.
Esta ambigedad caracterstica de la habladura cotidiana, reconoce que uno
se muere. Pero, precisamente, porque uno se muere la certeza a que alude
este reconocimiento no alcanza al Dasein en su irreductible singularidad.
Cuando se dice la muerte vendr, la certeza all en juego ya no alude al
poder ser ms propio e irrespectivo.

MUERTE IMPROPIA Y ORIENTACIN METDICA

Si bien el cotidiano estar vuelto hacia la muerte tiene la forma de huir
ante ella, sin embargo precisamente porque se trata de un huir ante la muerte,
tambin aqu se atestigua que el Dasein no existe sino como un estar vuelto
hacia la muerte (Sein zum Tode). Dicho de otra manera huir ante la muerte es
tambin una forma de estar ante la muerte. Por ello, el modo cotidiano e
inautntico de ser ante la muerte orienta, a la vez, el modo propio de ser ante
ella. Heidegger no slo parte de la cotidianidad inmediata y regular, sino
tambin de la impropiedad y modo de ser inautntico caractersticos de la
cotidianidad cada. Es desde esta cotidianidad cada e impropia que se revela
el modo propio de ser del Dasein. Este comienzo y orientacin metodolgica
es decisiva para toda la estructura de SuZ.
Heidegger parece sealar que no hay un acceso directo al modo propio
de ser del Dasein, sino que su acceso es a travs de la cotidianidad cada.
Cul es, pues, el fundamento de esta prioridad metdica del modo de ser
impropio del Dasein? Por qu, fenomenolgicamente, no accedemos
directamente a la existencia autntica del Dasein y, en particular, a la muerte

46 SuZ, 52
 43

propia? Heidegger, en la prctica, revela las caractersticas de la muerte propia

a partir de la revelacin del modo impropio de estar ante la muerte. Para los
fundamentos de este proceder Heidegger remite a lo dicho en el anlisis de la
angustia en el 40. Heidegger all se percata de la dificultad de establecer
como base fenomnica del anlisis del poder-s-mismo-propio, justamente el
modo de ser segn el cual el Dasein huye de tal poder-s-mismo. Si en tal
huda precisamente el Dasein no se pone ante s mismo, no se ve cmo pueda
revelarse desde all un modo propio de ser ante s mismo. La argumentacin
de Heidegger parece ir dirigida a enfatizar que la condicin cada del Dasein
es un momento derivado y consectario de un momento ms originario: la
aperturidad respecto s mismo. Slo porque que Dasein ontolgicamente es
ante s mismo puede tambin huir ante s mismo. Es cierto dice Heidegger-
que en la cada el modo propio de ser-s-mismo est existentivamente cerrado
y repelido; pero este estar cerrado es slo la privacin de una aperturidad
que se manifiesta fenomnicamente en el hecho de que la huida del Dasein es
una huida ante s mismo47. No es, precisa Heidegger, que en tal huida el s
mismo sea aprehendido o experimentado, pero s queda abierta la posibilidad
de ser comprendido. Heidegger distingue aqu lo ntico-existentivo de lo
ontolgico-existencial. El ntico-existentivo darse la espalda permite
comprender ontolgico-existencialmente el ante qu de dicho darse la
espalda. Se trata, segn Heidegger, de una suerte de retorno interpretativo
justamente respecto de lo que se ha dejado atrs: Dentro del ntico lejos de
que se haya en el darse la espalda, el ante-qu de la huida puede ser
comprendido y conceptualizado en una vuelta hacia atrs
fenomenolgicamente interpretativa48 .

47 SuZ, 40
48 SuZ, 40
 44

De lo dicho importa sobre todo insistir en lo siguiente: el procedimiento

metdico de Heidegger consiste en partir no slo de la cotidianidad fctica, tal
como est se da de una manera inmediata y regular, sino adems de una
condicin en la cual el Dasein existe impropiamente. Esta impropiedad
consiste en una huida y perdida del s mismo bajo la dictadura del uno
(das Man). Sin embargo, es desde esta impropiedad fctica que se abrir la
posibilidad ontico-existencial de un modo de ser propio. El anlisis de la
muerte seguir en Heidegger este mismo procedimiento metdico. Desde la
muerte impropiamente vivida, Heidegger intentar revelar los rasgos
ontolgico-existenciales de la muerte propia.
 45

IV LA MUERTE PROPIA

VIDA Y MUERTE
Ciertamente todo pensamiento quiere trascendencia: no quiere agotarse
en la fugacidad del momento ni ser mero reflejo de ciertas condiciones
histricas. Sin embargo, tambin parece ser verdadero que slo bajo
determinados horizontes temporales maduran ciertas ideas y se perfilan
determinadas preguntas y problemas. Esta capacidad de la historia de revelar
lo que en otro momento se mantuvo oculto o soterrado, es particularmente
notorio en el caso de la muerte. La pregunta por la muerte, en efecto, es un
problema que slo se ha revelado en toda su apremiante vitalidad en el
pensamiento contemporneo. No se trata, por cierto, que el pensamiento
clsico griego o medieval- haya permanecido absolutamente ajeno al
misterio de la muerte. Se trata ms bien que all la pregunta por la muerte
adquiri sesgos y modulaciones diversas. Lo que preocupaba,
fundamentalmente, al pensamiento griego y medieval no era tanto la
condicin mortal del hombre, cuanto la posibilidad de la supervivencia e
inmortalidad del alma humana. Sucedi como si la condicin mortal del
hombre se hubiese revelado con tal patencia y certidumbre que sobrase hacer
de ella una cuestin. Muy otra cosa parece suceder con el pensamiento
contemporneo. Aqu no es la posibilidad de la muerte como paso o trnsito
lo que es objeto de prueba, sino la muerte como tal, en todo su poder de
terminacin. Por ello, parte importante de la filosofa contempornea bien
 46

puede considerarse como una reflexin sobre la finitud de la temporalidad

humana. La muerte aqu ya no es un mero suceso o acontecimiento de la vida
humana, sino una determinacin esencial suya.

Sin embargo, esta relacin entre la vida y la muerte dista mucho de ser
obvia y exenta de dificultades. Al contrario, prima facie, lo que parece
imponerse es su mutua y total exterioridad. Uno de los primeros y ms
significativos autores en sostener la absoluta exterioridad de la vida y la
muerte fue Epicuro. En Carta a Meneceo Epicuro sostiene no slo que la
muerte no es un mal y, por ello, no es temible, sino incluso que no representa
nada para el hombre. Acostmbrate dice Epicuro- a pensar que la muerte
para nosotros no es nada, porque todo bien y todo mal residen en las
sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de
sensaciones49. La muerte no slo no nos afecta, sino que incluso no es, ni
para ni para muertos, nada real: El peor de los males, la muerte, no significa
nada para nosotros, porque cuando vivimos no existe y cuando est presente
nosotros no existimos50, sentencia Epicuro. Este argumento, simple en
apariencia, ser posteriormente reeditado por Lucrecio. En el De rerum
natura Lucrecio tambin afirma la inanidad de la muerte y su irrelevancia
para la vida humana: La muerte nada es, ni nos importa, /puesto que es de
mortal naturaleza: /y a la manera que en el tiempo antiguo/no sentimos
nosotros el conflicto/cuando el cartagins con grandes fuerzas/lleg por todas
partes a embestirnos: /cuando tembl todo el romano imperio/con trepido
tumulto, sacudido/de horrible guerra en los profundos aires; /cuando el
gnero humano en mar y tierra/suspenso estuvo sobre cul de entreambos

49 Epicuro, Obras, Altaya, Barcelona, 1998, p. 59

50 Ibid
 47

/vendra a subyugarle; pues lo mismo, /luego que no existimos, y la

muerte/hubiese separado cuerpo y alma, /los que forman unidos nuestra
esencia, /nada podr sin duda acaecernos y darnos sentimiento, no
existiendo: /aunque el mar se revuelva con la tierra, /y aunque se junte el mar
con las estrellas51.

Es verdad que tanto en Epicuro como en Lucrecio no slo encontramos

una reflexin sobre la muerte, sino tambin una autntica meditatio mortis al
servicio de una buena vida: El que exhorta al joven seala Epicuro- a una
buena vida y al viejo a una buena muerte es un insensato, no slo por las
cosas agradables que la vida comporta, sino porque la meditacin y el arte de
vivir y de morir bien son una misma cosa52. La buena muerte no es extraa a
la buena vida: vida y muerte son, en cierto sentido, lo mismo. No obstante,
precisamente el argumento de Epicuro y Lucrecio est orientado a restar toda
significacin de la muerte para la vida. La muerte, finalmente, no es algo que
nos deba importar ni preocupar: ajena a la vida es algo que de ninguna manera
nos alcanza. Paradjicamente, si algo significa la muerte para la vida es que
nada significa.

Esta actitud frente a la muerte, consignada aqu a titulo de mero ejemplo

ilustrativo, contrasta ostensiblemente con la actitud de la filosofa
contempornea. El pensamiento contemporneo no slo ha convertido a la
muerte en parte central de sus preocupaciones, sino adems ha insistido que
esta preocupacin es una condicin decisiva de la existencia humana en
cuanto tal. Pero hacer de la preocupacin por la muerte una condicin de la

51Lucrecio Caro, Tito, De la naturaleza de las cosas, Altaya, Barcelona, 1998, p. 222

52 ibid
 48

existencia humana supone no slo sostener que sta nos toca y nos afecta, sino
que incluso pertenece a la propia interioridad de la vida. La muerte propia la
apropiacin humana de la muerte supone negar la absoluta exterioridad de la
muerte respecto de la vida o, al menos, sostener la posibilidad de alguna forma
de interiorizacin humana de la muerte.

Esta exterioridad, sin embargo, como bien lo han visto Epicuro y

Lucrecio, no resulta fcil de negar. En primer lugar, porque vida y muerte
aparecen como expresiones rigurosamente opuestas: si afirmo un extremo
niego el otro, e inversamente. Entre la vida y la muerte no parece existir
ningn tertium quid. En segundo lugar, porque la muerte se manifiesta no
tanto como algo que hacemos, como algo que nos pasa. Frente a ella no
hacemos nada, ms bien padecemos todo. Sartre, en El ser y la nada, ha
puesto de relieve, en toda su radicalidad, esta situacin de pasividad frente a la
muerte: A menudo se ha dicho afirma Sartre- que estamos en la situacin
de un condenado entre condenados, que ignora el da de su ejecucin, pero
que ve ejecutar cada da a sus compaeros de presidio. Esto no es
enteramente exacto: se nos debera comparar ms bien a un condenado a
muerte que se prepara valerosamente para el ltimo suplicio, que pusiera
todos sus cuidados en hacer un buen papel en el cadalso y que, entre tanto,
fuera arrebatado por una epidemia de gripe espaola53. La lengua, siempre
fuente sentidos, ha dejado estampada, tanto en latn como en griego, este
carcter pasivo del nacer y el morir. Las expresiones nascor y moreor son en
latn verbos deponentes, pasivos. Ms que nacer o morir debiramos decir
somos nacidos y somos muertos. Aqu la muerte no es tanto algo de la vida,
cuanto un agente extrao que la agrede desde fuera. Es la imagen de las

53 Sartre, Jean Paul , El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 1966, p. 652
 49

furiosas parcas o la del horrendo esqueleto que con la hoz viene a cortar el
delgado y tenue hilo de la vida. Todas metforas que vienen a designar a la
muerte como una especie de ente que asalta la vida desde otro lado.

La exterioridad de la vida y la muerte no resulta, por ende, fcil de

evitar. No obstante, parte importante de la reflexin contempornea est
orientada a encontrar una forma de interiorizacin de la muerte que, a al
mismo tiempo, no niegue su carcter forneo y esencialmente importuno. Esta
reflexin surge paralelamente a la revalorizacin de la vida como
determinacin fundamental de lo real. En efecto, si hay algo que caracteriza,
indiscutidamente, al pensamiento contemporneo son las nuevas resonancias
y sentidos que incorpora a la idea de vida. Pero aqu vida ya no significa tanto
una mera categora o regin de lo real, cuanto lo real mismo en su
determinacin esencial. Esta preeminencia de la vida, sino a menudo su
afirmacin incondicional, la encontramos en autores tan diversos como
Nietzsche, Bergson, Dilthey, Husserl, Simmel o Scheler. La interpretacin
contempornea de la muerte es tributaria de esta revalorizacin y
preeminencia de la vida.

Se trata, en muchos de estos autores, de hacer de la muerte un fenmeno

inmanente a la vida: la muerte no ya como algo contrario a la vida, sino como
una propiedad de la vida. Dilthey, por ejemplo, no duda en hacer depender
la comprensin y estimacin de la vida de su limitacin por la muerte. Y la
relacin que determina seala Dilthey- de un modo ms profundo y ms
general el sentimiento que tenemos de nuestra existencia, es la relacin de la
vida a la muerte; pues la limitacin de nuestra existencia por la muerte es
siempre decisiva para nuestra comprensin y nuestra estimacin de la
 50

vida54. Simmel, discpulo de Dilthey, integra expresamente a la muerte en la

definicin de la vida. La muerte no es ya aqu, simplemente, lo contrario a la
vida, su anttesis, sino un fenmeno que la determina internamente. Para
Simmel una exacta comprensin de la muerte debe dejar de lado la
representacin de sta como una especie de agente exterior que viene a atacar
la vida desde fuera. La comprensin de la significacin de la muerte
precisa Simmel- depende totalmente que nos desprendamos de la
representacin de las Parcas, en que se expresa su aspecto corriente; como si
en un determinado momento del tiempo se cortara de una vez el hilo de la
vida que hasta el momento se haba venido hilando como vida y
exclusivamente como vida; como si la muerte pusiera a la vida su lmite en el
mismo sentido en que el cuerpo inorgnico termina espacialmente por las
circunstancias de que otro, con el cual nada que ver tiene, se desplace hacia
l y determine su forma como cesacin de su ser-; el esqueleto que desde
fuera se acerca al vivo es el smbolo justo de esta concepcin mecanicista55.

LA MUERTE COMO POSIBILIDAD

La determinacin heideggeriana del fenmeno de la muerte se apartar,
igualmente, de esta concepcin puramente mecnica y exterior de la misma.
De hecho, en cierto sentido, el punto de partida de Heidegger es tambin una
interpretacin de la muerte como un fenmeno de la vida. La muerte - seala
Heidegger - en su ms amplio sentido es un fenmeno de la vida (phnomen

54 Dilthey, Wilhelm, Das Erlebnis und die Dichtung, Vandenhoeck & Ruprecht, p. 212

55Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, Duncker & Humblot , 1994 .( Traduccin al espaol,
Nova, Buenos Aires, 1950, p. 96)
 51

des Lebens)56. En su Introduccin a la Metafsica, comentando a Herclito,

precisa ms expresamente este vnculo entre la vida y la muerte: Para los
obstinados la vida slo es vida. Para ellos la muerte es muerte, y slo eso.
Pero el ser de la vida es, al mismo tiempo, muerte. Todo lo que empieza a
vivir comienza ya a morir: accede a su muerte y sta es, simultneamente,
vida57. Importa destacar que esta determinacin preliminar de la muerte
como un fenmeno de la vida, est en perfecta congruencia con el modo como
Heidegger, finalmente, abordar el problema. El inters de nuestro autor no
reside tanto en la determinacin de la muerte como un suceso terminal o
meramente puntual - el acto mismo de morir -, cuanto la presencia de la
muerte en el continuum vital. Dicho de otra forma, lo que interesa a Heidegger
no es tanto la modalidad de ser de la muerte como un acontecimiento
terminal, cuanto la muerte como una estructura de la existencia humana. En
terminologa estrictamente Heideggeriana, lo que interesa no es un anlisis
ntico de la muerte, sino un anlisis ontolgico o, como tambin lo
denomina, un anlisis existenciario (existenzialem Analyse). La comprensin
ontolgico-existencial revela la muerte como una estructura del ser del
hombre, un existencial, al hombre mismo en su estructura existencial de ser
para la muerte (sein zum Tode).

Para efectos de revelar a la muerte como un existenciario y, desde all,

las posibilidades y limites de la apropiacin humana de la muerte, resulta
clave el pargrafo 48 de Ser y Tiempo. El pargrafo 48 se denomina Lo que

56 SuZ, 49.

57Heidegger, Martin, Einfhrung in die Metaphysik ,Niemeyer, Tbingen. (ttraduccin al espaol, Nova,
Buenos Aires, 1959, pag.168 )
 52

falta, el fin y la totalidad (Ausstand, Ende und Ganzheit)58. La finalidad de

Heidegger es mostrar el modo cmo la muerte le falta (Ausstand) al Dasein,
pero de tal manera que tal faltar se funda, finalmente, en un pertenecer
(zugehrigkeit). La cuestin, en verdad, sigue siendo la misma que la sealada
anteriormente: la muerte no como una determinacin meramente extrnseca a
la vida, sino como una estructura inmanente a la misma. Con ms precisin
cabra sealar que la exgesis de la muerte como un faltar que, sin embargo,
pertenece al Dasein, est precisamente dirigida a determinarla como un
existencial - esto es, como una estructura de ser del hombre -.

La determinacin de la muerte como un faltar fundado en un pertenecer

no es, sin embargo, una condicin exclusiva de la muerte, sino una
conformacin que, en cierto modo, caracteriza al hombre en cuanto tal. Al
ser ah - seala Heidegger - es inherente, mientras es, un an no (Noch-nicht)
lo que el ser - lo que falta (Ausstand) constantemente59. La existencia del
hombre, en efecto, no es meramente una existencia conclusa y obturada en lo
puramente real, sino que abierta permanentemente a posibilidades. ...En
elser ah escribe Heidegger - siempre falta an algo que como poder

58 Rivera traduce El resto pendiente, el fin y la integridad. Tanto en la voz integridad como en resto
pendiente, argumenta Rivera, hay un matiz dinmico. En el caso de Ganzheit de lo que se trata es de la
extensin del Dasein que va desde el nacimiento hasta la muerte. De all que a diferencia de Gaos, que
traduce por totalidad, Rivera prefiera el sentido diacrnico de integridad. De lo que se trata es de una
cierta unidad que se distiende temporalmente y que implica, por lo mismo, una referencia dinmica a un fin
todava no dado. En la expresin Sein zum Ende, paralela a Sein zum Tode, late la idea de un fin todava
faltante, pero respecto del cual la existencia se constituye como una cierta tensin dinmica. El fin totaliza
la existencia, pero dicha totalizacin implica una distensin y distancia temporal . Por ello, la
anticipacin del fin de alguna manera opera retrospectivamente sobre la existencia misma. Desde otra
perspectiva, se puede decir que la expresin Sein zum Ende no es sino un modo de expresar la preeminencia
del futuro: el tiempo para Heidegger es sobre todo futuro. Pero el futuro no es, simplemente, lo que est por
delante, sino aquello que retorna contantemente sobre el pasado y el presente. De all que slo una existencia
vivida de cara al futuro pueda totalizarse temporalmente. El s mismo, la identidad recuperada por el fin, no
es pues la de yo trascendental, ajeno e inmune al tiempo, sino la de un yo que slo se reconstituye y
reintegra como tal en su anticipacin del fin.

59 SZ, 48
 53

ser de l mismo no se ha hecho real todava (noch nicht wirklich). En la

esencia de la constitucin fundamental del ser ah radica segn esto un
constante estado de inconclusin (stndige unabgeschlossenheit). La no-
totalidad significa un faltar algo en el poder ser (SeinKnnen) 60. Segn
es patente, la nocin de posibilidad, como estructura esencial de Dasein, est
penetrada por una interna ambigedad: por un lado, expresa un no todava,
pero a la vez este faltar no seala un pura negatividad, sino una efectiva
presencia como determinacin de la existencia humana. Las posibilidades,
evidentemente, pertenecen al an no (noch nicht), pero no en el sentido dbil
de meras posibilidades. La interpretacin de la posibilidad a la que parece
oponerse Heidegger, es aquella que, simplemente, la considera como una
categora de ser inferior a la realidad y la necesidad. Ciertamente las
posibilidades estn, en cierto sentido, proyectadas en el futuro, su ser es un no
ser todava, pero estas mismas posibilidades forman y constituyen el Dasein.
Y lo forman y constituyen de tal manera, que bien se puede decir que el ser
del Dasein es un ser-posible (Mglichsein)61.

La determinacin de la muerte como una posibilidad extrema del

hombre - despus de la cual no hay ulterior posibilidad - se funda en esta
exgesis del ser posible. La muerte, en cierto sentido, pertenece al mbito del
no ser todava. No obstante, tal no ser todava no expresa, meramente, una

60 SZ, 46
61 La nocin de posibilidad (Mglichkeit) ciertamente est en el centro mismo de la interpretacin
heideggeriana de la muerte, e incluso de todo Ser y tiempo. La posibilidad, como tendremos ocasin de
precisarlo mejor, no se opone a realidad (Realitt), sino ms bien a efectividad (Wirklichkeit). Por otra parte,
en la expresin posibilidad resuena constantemente un doble sentido: la posibilidad como aquello que
pertenece al futuro, a un no-ser-todava y la posibilidad como poder, como la capacidad o potencia que se
posee. Sin embargo, aquello a lo que la nocin de posibilidad parece oponerse es a una interpretacin del ser
del Dasein en trminos de un puro un puro ser ante los ojos o, como traduce Rivera, un mero estar- ah
(Vorhandensein). Frente al mero estar-ah de las cosas, el Dasein se relaciona con su propio ser no
como frente algo presente y concluso, sino como frente a una posibilidad.
 54

pura posibilidad terminal, reducida al mnimo, sino un poder ser que

determina al Dasein tan pronto es. El ser ah - precisa Heidegger - existe
en cada caso ya justamente de tal manera, que siempre le pertenece
(gehhert) su an-no 62. Lo que sobre todo parece tener presente Heidegger,
y a cuyo efecto insiste en esta concepcin de la posibilidad, son determinadas
formas de representacin y modos de conducirse elusivos con relacin a la
muerte. En efecto, resulta comn una cierta pre-concepcin pblica de la
muerte segn la cual nos la imaginamos, simplemente, como una etapa
postrera o terminal de la vida. Es la propia muerte a menudo figurada al
amparo de las canas y las arrugas seniles. Frente a tal representacin,
Heidegger no duda en afirmar no slo que la muerte, como posibilidad, le
pertenece al Dasein, sino que incluso tal posibilidad es una posibilidad
inminente. La muerte no es algo que an no es ante los ojos
(Vorhandenes), no es lo que falta ltimamente, reducido a un mnimo, sino
ms bien una inminencia (Bevorstand)63. La muerte como posibilidad no
expresa, pues, meramente un faltar que habra de realizarse como rezago y
postrimera, sino como una posibilidad siempre presente y pronta. Heidegger
lo expresa tambin recogiendo un refrn popular: Tan pronto el hombre
viene a la vida, es ya bastante viejo para morir64.

La sealada caracterizacin de la muerte como posibilidad - y, en

particular, su determinacin como un no an fundado en un pertenecer -
resulta extensamente precisado en el ya indicado pargrafo 48 de Ser y
Tiempo. El tratamiento de la posibilidad es reconducido all a travs de tres
analogas: la deuda, la luna y la fruta. Recordemos que este decurso

62 SZ, 48
63 SZ, 50
 55

metafrico de Heidegger, est destinado a determinar ms precisamente la

modalidad bajo la cual puede afirmarse que la muerte, como posibilidad, le
pertenece al Dasein. La primera de las tres analogas seala el caso de una
deuda todava por cancelar. La liquidacin de la deuda, como supresin de lo
que falta, significa aqu la mera agregacin de fragmentos, unos tras otros,
hasta que se junta la suma adeudada. El ser, por consiguiente, de la deuda
todava por pagar, el faltar de la deuda, tiene el carcter de mero resto o no en
conjunto. Pero lo en conjunto o no en conjunto no expresa, finalmente, sino la
naturaleza puramente aditiva de la deuda. Lo que Heidegger parece querer
expresar, primer lugar, es que en la deuda el ingreso de nuevos fragmentos de
lo que falta todava por pagar, no vara en modo alguno el ser de la totalidad.
Por ejemplo, si uno tiene una deuda de 50.000 pesos y la voy pagando a razn
de 10.000 pesos semanales, la cantidad restante no vara, a excepcin del
cuantitativo, por estos 10.000 pesos semanales. Estrictamente el ser de lo que
resta no vara, a no ser por la cantidad que se sustrae de la suma que an queda
por pagar. El ser de la totalidad est formado, por ende, por la mera suma
acumulativa de las partes. Este tipo de condicin aditiva pertenece a entes
cuya forma de ser Heidegger denomina a la mano (Zuhandenen).

El referido modo del faltar, sin embargo, no puede caracterizar el modo

como el an no de la muerte le pertenece al Dasein. En primer lugar, porque
el faltar de la muerte, a diferencia de la deuda, no tiene la forma de ser de algo
a la mano dentro del mundo. Finalmente, y como con mayor detalle veremos
posteriormente, el an no de la muerte se sustrae a toda disponibilidad. El an
no de la muerte no es disponible, al modo como el faltar de la deuda s lo es.
Pero, en segundo lugar, el citado modo del faltar no caracteriza

64 SZ, 48
 56

adecuadamente el an no de la muerte, por la sencilla razn que la totalidad

que es cumplida con el advenir de la muerte no se verifica a travs de una
acumulacin de fragmentos. El an no de la muerte no es, pues, aditivo. Ms
todava, la totalidad o unidad del Dasein es enteramente distinta de la mera
suma de sus partes. Por ello, la adicin de una determinada posibilidad puede
cambiar la naturaleza del todo al que se aade. Ms todava cuando se trata de
una posibilidad extrema como la muerte. Ms que adicin o acumulacin,
valdra aqu hablar de desarrollo.

La segunda analoga que Heidegger consigna, a fin de esclarecer

todava ms la nocin de an no, es la analoga de la luna. Por ejemplo,
cuando decimos que a la luna le falta el ltimo cuarto para ser luna llena. Aqu
el faltar no expresa una realidad de ser sino una mera funcin de la
percepcin. En realidad, la luna no aumenta ni decrece; estrictamente,
permanece invariable. Por ello, el cuarto de luna no carece de ninguna de las
partes que contiene la luna llena. Sin embargo, el faltar del Dasein es de una
ndole enteramente distinta. Pero el an no - escribe Heidegger-
perteneciente al ser ah no se limita a ser provisional e intermitentemente
inaccesible a la experiencia propia y ajena; an no es real (wirklich), en
absoluto. El problema no se refiere a la percepcin (Erfassung), sino a su
posible ser o no ser 65 . Del mismo modo que la deuda refiere a una pura
acumulacin por fragmentos y no a un real cambio de ser, asimismo el faltar
de la luna refiere a un simple cambio en la funcin perceptiva y no a su
posible ser y no ser. En el Dasein, en cambio, el an no constituye,
estrictamente, una estructura de ser.

65 SZ, 48
 57

Hagamos notar que las dos analogas antes referidas estn tomadas del
mundo inorgnico. Ellas no cumplen, pues, con una forma de ser esencial al
Dasein: el llegar a ser l mismo lo que an no es. Es menester, por
consiguiente, determinar el an no del Dasein por comparacin a otro orden
de entes. Para poder, segn esto, - seala Heidegger - definir por
comparacin el ser del an no del ser ah, tenemos que tomar en
consideracin entes a cuya forma de ser sea inherente el llegar a ser (das
Werden gehrt)66. Tal es el caso de la fruta que marcha hacia la madurez. El
an no de la madurez no significa aqu la simple acumulacin por fragmentos
de lo que la fruta todava no es, sino que es la fruta misma la que por s misma
se lleva hacia la madurez y tal llevarse caracteriza su propio ser fruta. Lo que
quiere sealar Heidegger es que en el caso de la fruta su an no no es
meramente un agregado extrnseco y respecto del cual la fruta pudiera ser
indiferente, sino que tal faltar y su respectivo llegar a ser le pertenecen
intrnsecamente. En el caso de los seres vivos, como la fruta, ms que hablar
de adicin o mera acumulacin de partes, determinas por relaciones de
indiferencia, sera necesario hablar de crecimiento o desarrollo. Lo que
caracteriza al desarrollo, en efecto, es que el faltar no slo no permanece
exterior al viviente, sino que precisamente se realiza desde, por decirlo as, su
propia interioridad. Por ello, el faltar no es aqu algo diverso del propio ente,
antes bien, es el mismo ente en su especfico modo de ser. El an no de la
no madurez - enfatiza Heidegger - no significa algo distinto de la fruta
misma, externo a ella, indiferente hacia ella, que pudiera ser ante los ojos
(vorhanden) en y con ella. Significa la fruta misma en su especfica forma de

66 SZ, 48
 58

ser 67. La conclusin de Heidegger es que de manera anloga a la fruta, el

Dasein es en cada caso ya su an no 68.

Con ello Heidegger parece haber encontrado la analoga adecuada para

describir el un no que caracteriza a la muerte como posibilidad. Ya lo hemos
destacado: la muerte como an no del hombre no es, de modo anlogo al
faltar de la fruta, algo meramente arrojado al futuro, sino una posibilidad que,
en cierto sentido, ya es. Sin embargo, la analoga de la fruta parece no
funcionar en aspectos decisivos. Heidegger, al respecto, se pregunta: Con la
madurez llega a su plenitud (vollendet) la fruta. Es la muerte a que llega el
ser ah un llegar a la plenitud (vollendung) en este sentido?69. Heidegger
aqu parece jugar con las expresiones Ende, Enden y vollenden. Y es
que, en efecto, la expresin fin posee una connotacin extremadamente
ambigua. Al menos, es posible distinguir tres sentidos diversos. Fin puede
designar la meta u objetivo de algo, su cesacin o terminacin, o bien su
plenitud o perfeccin. Heidegger descarta, como adecuado para caracterizar la
muerte como fin del hombre, precisamente este ltimo sentido. En efecto, al
tanto que con la madurez se puede afirmar que la fruta llega a su plenitud, en
el caso de la muerte humana no se puede afirmar lo mismo. Para poder hacerlo
se requerira que el hombre hubiese agotado, con su fin, todas sus
posibilidades. La muerte, pues, lejos de todo cumplimiento o plenitud aparece
como ruptura de posibilidades, como quiebre de toda proyeccin ulterior.
Es tan poco forzoso - escribe Heidegger - que el ser ah nicamente con su
muerte llegue a la madurez, que muy bien puede haber traspasado ya sta

67 SZ, 48
68 SZ, 48
69 SZ, 48
 59

antes de su fin. Regularmente fina (endet) sin haber llegado a la plenitud

(Unvollendug) o caduco y consunto 70. La conclusin de Heidegger es que
ninguna de las tres formas del finar caracteriza adecuadamente al ser ah. Con
todo, queda en pie que el ser ah es permanentemente, mientras es, su an no.
Dicho de otra forma, la muerte, no obstante su carcter de posibilidad, es una
posibilidad en la cual el hombre est puesto tan pronto es.

LA ANTICIPACIN DE LA MUERTE
Para efectos de nuestro tema, el resultado obtenido hasta ahora, pese a
su conclusin negativa, resulta relevante. Obviamente, la eventualidad de una
apropiacin de la muerte - de un modo de hacer frente a ella - se juega en que
su posibilidad no tenga, simplemente, el carcter de un agente que agrede al
hombre desde fuera. Si la posibilidad de la muerte, en cuanto posibilidad, no
es meramente algo perteneciente slo al futuro, arrojado al mundo del no
todava, sino algo presente como una modalidad del ser del hombre, entonces
s resulta factible tambin, ante ella, una modalidad de comportamiento
humano. Antes, sin embargo, de ingresar directamente a esta cuestin de
fondo, analicemos, an cuando slo sea someramente, lo que Heidegger, ya en
una exgesis positiva del fenmeno, denomina la estructura ontolgico-
existenciaria de la muerte71. El pleno concepto ontolgico-existenciario de
la muerte es definido del siguiente modo: La muerte en cuanto fin del ser
ah es la posibilidad (Mglichkeit) ms peculiar, irreferente, cierta y en

70 SZ, 48

71 SZ, 50
 60

cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del ser ah 72 . Expliquemos,

brevemente, algunas de estas caractersticas.

La muerte, en primer lugar, es la posibilidad ms peculiar (eingensten)

pues el hombre all aparece referido a un poder ser que lo caracteriza no de un
modo relativo o ms o menos accidental, sino absolutamente. En esta
posibilidad - dice Heidegger - le va al ser ah su ser en el mundo (In-der-
Welt-sein) absolutamente73 . No se trata, pues, de una posibilidad
cualquiera, que afectara al Dasein de una manera superficial, sino de una
posibilidad en que se juega la existencia absolutamente. Por tratarse de una
posibilidad absoluta, la muerte, adems, posee el carcter de irrebasable
(unberholbare). La muerte es una posibilidad extrema, despus de la cual no
hay ulterior posibilidad. Todas las dems posibilidades son, en cierto sentido,
rebasables por otras posibilidades, la muerte, en cambio, es la posibilidad de
la absoluta imposibilidad del ser ah 74. La muerte, por ltimo, es una
posibilidad cierta (gewisz). Hagamos notar que se trata, segn Heidegger, de
la nica posibilidad cierta. De hecho, resulta paradjica la existencia de una
posibilidad cierta, justamente porque lo que parece caracterizar a la
posibilidad es, propiamente, su carencia de necesidad. Con todo, podemos
dudar de muchos cosas en relacin con nuestra vida y nuestro decurso
biogrfico, pero no podemos dudar de la muerte como una realidad cierta.
Recordemos aqu la frase de San Agustn: Omnia incerta, sola mors certa.
Esta certidumbre de la muerte, sin embargo, es a la vez indeterminada
(umbestimmte). Sabemos, en efecto, que vamos a morir, pero no sabemos su
cundo. A la certidumbre de la muerte - seala Heidegger - va unida la

72 SZ, 52
73 SZ 50
 61

inderminacin de su cundo 75. La muerte, pues, como posibilidad siempre

inminente, se caracteriza por ser posible a cada instante76.

Ahora bien, la antedicha caracterizacin ontolgico-existenciaria de la

muerte, ser extremadamente relevante al momento de determinar lo que deba
endenderse por muerte propia. Y es que, en efecto, la impropiedad en el
morir, se caracteriza justamente por el ocultamiento o la elusin de las
determinaciones antes sealadas. Para Heidegger el hombre, regularmente, se
conduce impropiamente con relacin a la muerte. Su conducirse relativamente
al fin es, cotidianamente, apartamiento, elusin y huida. El Dasein,
regularmente, cae en el mbito de la cotidianidad y all es atrapado por una
interpretacin pblica de la muerte que le resta su carcter amenazante. En
particular, esta interpretacin pblica de la muerte est determinada por lo que
Heidegger denomina el uno (das Man). La certidumbre de la muerte es
interpretada aqu bajo la consigna tranquilizadora del uno morir. Sin
embargo, tal uno, en la medida de su indeterminacin y valor puramente
colectivo, en realidad es todos y ninguno en particular. Con ello, la muerte
queda relegada a la tranquila indeterminacin y anonimato de lo colectivo77.

74 SZ 50
75 SZ 52
76 SZ & 52
77 Si bien el cotidiano estar vuelto hacia la muerte tiene la forma de huir ante ella, sin embargo precisamente
porque se trata de un huir ante la muerte, tambin aqu se atestigua que el Dasein no existe sino como un
estar vuelto hacia la muerte (Sein zum Tode). Dicho de otra manera huir ante la muerte es tambin una forma
de estar vuelto la muerte. Por ello, el modo cotidiano e inautntico de ser ante la muerte orienta, a la vez, el
modo propio de ser ante ella. Heidegger no slo parte de la cotidianidad inmediata y regular, sino tambin de
la impropiedad y modo de ser inautntico caractersticos de la cotidianidad cada. Es desde esta cotidianidad
cada e impropia que se revela el modo propio de ser del Dasein. Este comienzo y orientacin metodolgica
es decisiva para toda la estructura de SZ. Heidegger parece sealar que no hay un acceso directo al modo
propio de ser del Dasein, sino que su acceso es a travs de la cotidianidad cada. Cul es el fundamento de
esta prioridad metdica del modo de ser impropio del Dasein? Por qu, fenomenolgicamente, no
accedemos directamente a la existencia autntica del Dasein y, en particular, a la muerte propia? Heidegger,
en la prctica, revela las caractersticas de la muerte propia a partir de la revelacin del modo impropio de
 62

El ser relativamente a la muerte propio, en cambio, no puede esquivar

esta posibilidad, encubrindola e interpretndola torcidamente. Lo que
Heidegger denomina la proyeccin exitenciaria (existenziale Entwurf) de la
muerte propia, consiste en poner de manifiesto los elementos antes
mencionados de la muerte como posibilidad, no ocultndola ni interpretndola
fugitivamente. Se trata, en cierto sentido, de una anticipacin de la muerte que
la revele en su verdad irreductible. El Dasein, pues, ha de proyectar su propia
muerte. La expresin Entwurf significa proyecto, esbozo, borrador, plan. El
hombre, pues, se adelanta, lanza hacia adelante, esboza anticipadamente su
propio morir. Esta anticipacin existencial es tratada extensamente en el
pargrafo 53 de Ser y Tiempo.

All Heidegger, sin embargo, precisa con sumo cuidado el exacto

sentido de tal proyeccin. La anticipacin existencial de la muerte, no consiste
en la preocupacin, en el afn de realizacin. En el campo de lo ante los ojos
y de lo ante la mano hacen frente, por el contrario, posibilidades cuyo afn
principal puede ser, justamente, su realizacin; es lo asequible, dominable,
viable, producible, manipulable etc. La intencin central de Heidegger, parece
ser la de distinguir claramente el ser de la posibilidad que constituye a la
muerte de otros tipos de posibilidad. El ser de la posibilidad de la muerte no es
semejante al ser de posibilidad de lo disponible. La expresin posibilidad, en
efecto, puede entenderse, simplemente, en el sentido de recursos a utilizar, de
lo disponible y siempre a la mano. Es el sentido de la posibilidad como
cuando decimos, por ejemplo, que esas tierras tienen muchas posibilidades.
Es justamente este sentido de la posibilidad, el que quiere evitar Heidegger al
momento de interpretar la anticipacin existenciaria de la muerte.

estar ante la muerte. Para los fundamentos de este proceder Heidegger remite a lo dicho en el anlisis de la
angustia en el 40.
 63

Anticipar existencialmente la muerte, no significa, pues, un proyectar la

posibilidad como si se tratar, simplemente, de algo realizable. La dificultad
de tal asuncin inautntica de la posibilidad, estriba en la propia anulacin de
la posibilidad. El ser - dice Heidegger- saliendo de s hacia algo posible de
que se cura tiene la tendencia a anular la posibilidad de lo posible
convirtindolo en disponible78. Es necesario observar, como ya lo hemos
hecho notar, que gran parte del anlisis heideggeriano est enderezado,
precisamente, a negar que la muerte tenga el modo de ser de lo a la mano
(zuhandenem). La conversin de la muerte en algo a la mano o ante los ojos,
significa la propia anulacin de la muerte como posibilidad. Tomemos algn
ejemplo. Supongamos que nos representamos nuestro propio morir bajo la
imagen postrera de una ancianidad cumplida, del camino recorrido o de la
vida plenamente realizada. Evidentemente, esta representacin lejos de hacer
presente la posibilidad misma del morir, la anula convirtindola en algo
postrero y terminal. Tal es lo que Heidegger denomina la realizacin de la
posibilidad. En tal caso, la anticipacin de la propia muerte realiza la
posibilidad y, al realizarla, la lquida como posibilidad.

Para Heidegger, por consiguiente, la proyeccin existenciaria de la

muerte no consiste en nada as como pensar en la muerte. El que as se
comporta piensa en cundo y cmo se realizar la muerte. Este cavilar sobre
la muerte - precisa Heidegger - no le quita plenamente, sin duda, su carcter
de posibilidad: la muerte sigue siendo considerada como algo que viene; pero
s que la debilita queriendo disponer de ella al calcularla79. A estas alturas,
ciertamente, cabe dudar acerca de la propuesta de Heidegger: qu podemos

78 SZ 53
79 SZ 53
 64

hacer finalmente con la muerte? Las frmulas y expresiones de Heidegger

parecen conducirnos a una conclusin puramente negativa: nada podemos
hacer con la muerte. En cierto sentido, esta conclusin parece acertada, sobre
todo si tal hacer se lo entiende en un sentido fuerte. La muerte no es nada que
podamos hacer, producir, disponer o dominar como un ente que est,
simplemente, a la mano. Con todo, la posibilidad efectiva de una potica del
morir, entendida no como un hacer (en el sentido fuerte del facere latino),
sino como un comportamiento autntico frente a ella, est explcitamente
afirmada por Heidegger. Sin embargo, puesto que se trata de eludir,
justamente, una interpretacin activista de la muerte propia, las frmulas
heideggerianas no pueden sino abundar en expresiones negativas, enfticas o
simplemente reduplicativas.

La expresin heideggeriana final de la apropiacin humana de la

muerte parece estar, precisamente, en el recurso a estas formulaciones
enfticas y reduplicativas. En el ser relativamente a la muerte... y si es que
ha de abrir, comprendiendo, la caracterizada posibilidad en cuanto tal (als
solche), ha de comprenderse la posibilidad sin debilitacin alguna en cuanto
posibilidad (als Mglichkeit), ha de desarrollrsela en cuanto posibilidad, y
en el conducirse relativamente a ella ha de aguantrsela en cuanto
posibilidad . A este tratar la posibilidad como posibilidad Heidegger lo
denomina precursar en la posibilidad (vorlaufen in die Mglighkeit)80.
La expresin vor-laufen significa adelantarse, literalmente caminar
antes. Este pre-caminar, sin embargo, si bien tiende a hacer ms cercana a
la muerte, a aumentar su posibilidad, en la medida en que se anticipa a ella,

80 Jorge Eduardo Rivera traduce la expresin vorlaufen in die Mglichkeit como adelantarse hasta la
posibilidad. Rivera argumenta que si bien precursor se dice en alemn Vorlufer, el precursor es el que va
 65

ello no significa una realizacin de la misma, en el sentido de lo puramente

disponible. Al contrario, habra que afirmar que mientras ms real o
disponible es la muerte como posibilidad menos posible es. Heidegger lo
expresa de un modo an ms paradjico: La cercana ms cercana del ser
relativamente a la muerte est lo ms lejos posible de nada real (einem
Wirklichen)81. Disponerse ante la posibilidad como posibilidad - precursar la
posibilidad - no significa, pues, otra cosa que abrir la posibilidad, dejarla ser
en lo tiene de posibilidad, sin convertirla, por lo mismo, a la objetividad de lo
enteramente representable, ni a la dominacin de lo puramente disponible.

Libertad para la muerte

No obstante lo anterior, Heidegger no duda en emplear otras
formulaciones para expresar esta apropiacin humana de la muerte. Precursar
en la posibilidad - esto es, anticipar la posibilidad como posibilidad - significa
tambin para Heidegger ponerse en libertad para la muerte82. El
precursar - escribe Heidegger - no se esquiva ante lo irrebasable, como el
ser relativamente a la muerte impropio, sino que se pone en libertad para

por delante de alguien y, por lo mismo, mira hacia el pasado. En la frmula heideggeriana, en cambio, no se
mira hacia atrs, sino hacia la posibilidad, esto es, hacia adelante.
81 SZ, 53 Es claro que en este caso la expresin Wirklichkeit se opone a Mglickeit . Por lo mismo,
Wirklickeit no tiene tanto el sentido de realidad como el de efectividad . El vocablo wirken
significa obrar, actuar, hacer efectivo. Si hemos de hacer una analoga con Aristteles, es evidente que en ste
la expresin dnamij se opone en cierto sentido a nrgeia , pero de ninguna manera a ente. La dnamij
es uno de los diversos modos de decirse ente. De manera semejante para Heidegger la posibilidad, lejos de ser
una categora de rango inferior a la realidad, es una verdadera estructura del ser del Dasein; categora que lo caracteriza de un modo
mucho ms propio que la de cosa o substancia.
82 Resonar aqu, sin duda, el captulo De la muerte libre (Vom freien Tode) del As habl Zaratrustra
de Nietzsche, captulo que Heidegger cita. El punto de contacto entre ambos autores reside en el intento de
interiorizar la muerte, de hacer de ella un acto biogrfico; un acto que finalmente sea expresin de la propia
plenitud de la vida. Es lo que Nietzsche denomina morir a tiempo (Stirb zur rechten Zeit). Sin embargo, la
muerte rpida(schnellen Todes) de Nietzsche consiste en hacerla objeto de la voluntad: es la muerte que
viene a m porque yo quiero (der mir kommt, weil ich will). Heidegger, admitiendo una cierta forma de
interiorizacin vital de la muerte, evitar al mismo tiempo una interpretacin activista o puramente
voluntarista. En Heidegger, segn veremos, hay una distancia insalvable con el yo quiero nietzschiano.
 66

ello. Este ponerse en libertad frente a la irrebasabilidad de la muerte, ha

merecido fuertes crticas de Sartre. Bajo el ttulo de Mi muerte Sartre, en el
Ser y la Nada, critica la posibilidad de una libertad frente a la muerte. No hay
una tal muerte libre, pues la muerte, sostiene Sartre, es un puro hecho, nos
viene desde afuera y nos transforma en un afuera. Ante la muerte, tal es el
ejemplo de Sartre, nos encontramos todos ante la situacin del condenado a la
pena capital que se prepara valerosamente para su ejecucin, y fallece la
vspera de una gripe vulgar. La muerte, desde esta perspectiva, ms que una
acto biogrfico, es algo que padecemos y respecto de lo cual nada tenemos
que hacer.

Ciertamente, la crtica de Sartre revela aspectos decisivos y

determinantes para una fina y acertada interpretacin de la muerte. Sin
embargo, otra cosa es si Sartre ha interpretado correctamente a Heidegger. A
este respecto, estimamos que la libertad para la muerte a que se refiere
Heidegger, dista mucho de no eludir las dificultades consignadas por Sartre.
En primer lugar, porque la parte medular de la argumentacin de Heidegger
est dirigida, precisamente, a mostrar que la muerte se rehusa a ser tratada
bajo la forma de lo puramente disponible. Libertad para la muerte no
significa, pues, hacer de ella un objeto de dominio, negar su total
irrebasabilidad y exterioridad, sino justamente abrirse a ella. La expresin
libertad en Heidegger, segn es patente en mltiples obras, tiene un sentido
extremadamente dbil. No significa tanto la aplicacin decidida de la
voluntad, cuanto el sentido de liberar, abrir, dejar ser. De lo que se trata no es
de una voluntad de dominio frente a la muerte como acontecer, sino de un
dejar ser su posibilidad como posibilidad.
 67

El sentido de la libertad frente a la muerte - y, por lo mismo, de la

apropiacin especficamente humana de ella - lo resume Heidegger del
siguiente modo: El precursar (Vorlaufen) desemboza al ser ah el estado
de perdido en el uno mismo(Man-selbst), ponindolo ante la posibilidad...
de ser l mismo (selbst zu sein), pero l mismo en la apasionada LIBERTAD
RELATIVAMENTE A LA MUERTE (Freiheit zum Tode), desligada
(gelsten ) de las ilusiones del uno, fctica, cierta de s misma y que se
angustia83. La frmula libertad para la muerte(freiheit zum Tode),
destacada originalmente en el texto, no significa sino aquella forma en que el
hombre se libera, se desliga, del estado de perdido en la interpretacin pblica
de la muerte. El hombre, ante la presencia de la muerte, ante la liberacin de
su posibilidad, no solo singulariza y totaliza su existencia, sino adems - y
finalmente - puede ser l mismo. La presencia de la muerte autentfica, por as
decirlo, la existencia humana. Ser s mismo84 es una posibilidad que slo
acontece en una existencia vivida de cara a la muerte.

83 SZ, 53

84 Es necesario insistir en la importancia del s mismo (Selbst) en la estructura general de SZ y, en particular,

en el problema de la muerte. En gran medida SZ puede ser considerado como una reformulacin del
problema del s mismo sobre otras bases, distintas al concepto tpicamente moderno de sujeto o
conciencia. Estas bases, susceptibles de denominarse genricamente como existenciales, se encuentran
formalmente prefiguradas en el conocido en el conocido 9 de ZS. All se sealan dos caracteres del Dasein:
el tener-que-ser (Zu-sein) y el ser cada-vez-mo (Jeieinigkeit). Estos dos caracteres orientan la
totalidad de la analtica de la existencia y los diversos existenciarios en gran medida n o son sino
modulaciones de stos. Por otra parte, el s mismo, segn sabemos, se encuentra oculto en la cotidianidad
media y regular. Regularmente el Dasein no es s mismo de una manera propia. El s mismo de la cotidianidad
es el uno (das Man), annimo e indeterminado. En particular lo que el uno oculta es el ser-cada-vez-
mo. Lo que el Sein zum Tode hace es, pues, remitir al s mismo. Pero remite al Selbst conforme a la doble
caracterizacin antes indicada: como tener-que-ser y como ser-cada-vez-mo. Segn la primera la muerte
remite al Selbst del Dasein no como un sujeto estable y atemporal, sino como un ente cuya unidad es una
unidad distendida temporalmente, esto es, como posibilidad. Segn la segunda, la muerte remite al Selbst del
Dasein no como un caso o un ejemplar de una gnero o clase, sino como aquello que connota siempre un
personal yo soy o t eres. De all que el Sein zum Tode opere como un cierto principium
individuationis.
 68

Pero detengmonos un momento ms en la frmula freiheit zum

Tode. Como lo hemos sealado, ella ha sido fuertemente criticada por
Sartre. Para Sartre no hay libertad alguna frente a la muerte: la muerte es un
puro factum, como tal enteramente contingente. El anlisis de Sartre parte de
una concepcin de la libertad fundamentalmente distinta a la de Heidegger.
Por lo pronto en el sentido de entender la libertad como libertad originaria o
fundacional. El hombre no es nada antes de hacerse a s mismo o, si se quiere,
antes que esencia o naturaleza el hombre es subjetividad o libertad fundante.
Este sentido fuerte de la libertad es completamente extrao a Heidegger. De
hecho los trminos querer y voluntad aparecen slo una vez en Ser y
tiempo y exclusivamente para indicar su carcter derivado85. El querer y el
desear seala Heidegger- tienen con ontolgica necesidad sus races en el
ser ah en cuanto cura (...)86. Es necesario recordar que la cura o el
cuidado (Sorge) expresa para Heidegger la totalidad estructural originaria del
Dasein. La voluntad y el querer antes que facultades originarias son modos
fundados en el cuidado. Esto significa que stas no constituyen propiamente
vivencias ontolgicamente indiferentes e indeterminadas en su sentido de ser.
Al contrario, la posibilidad ontolgica del querer y la voluntad supone ciertos
elementos constitutivos del cuidado: la previa aperturidad del anticiparse s, la
aperturidad del mbito de lo que puede ser objeto de ocupacin y el
proyectarse comprensor hacia posibilidades. Si bien en el querer y la voluntad
se descubre la totalidad del cuidado, sin embargo stos lo presuponen
ontolgicamente.

85 Ver a este respecto a H. Feick, index zu Martin Heidegger Sein un Zeit, Tubinga, Max Niemeyer, 1961,
p. 94

86 SZ, 41
 69

Si hemos de buscar un trmino heideggeriano que pueda confrontarse

con la voluntad es el de resolucin (Entschlossenheit). Resolucin, sin
embargo, no es decisin. Decisin se dice en alemn Entscheidung y
prcticamente est ausente de la obra Heidegger y por supuesto de Ser y
tiempo. La resolucin por lo mismo no puede ser leda, sin ms, como una
invitacin a la praxis, al menos en el sentido de una decidirse prctica o
activamente a algo. La ancdota que cuenta Kart Lwith ilustra muy bien que
la resolucin ya tempranamente fue errneamente interpretada en trminos
volitivos: Un da un estudiante dice Lwith- hizo de ello una parodia
eficaz diciendo: estoy resuelto, pero no s a qu . Sin embargo, pese a
estas lecturas, es manifiesto que el concepto de resolucin se mueve en
Heidegger en un terreno previo. En este sentido, en principio al menos, no
nos parecen adecuadas las interpretaciones de la resolucin como
decisionismo, justamente porque resolucin no es decisin. La
resolucin indica fundamentalmente apertura: resolverse es abrir. El estado
de resuelto seala Heidegger- es un sealado modo del estado de abierto
del ser ah 87. Cuando el Dasein escucha la llamada de la conciencia
(Gewissen) se resuelve a, abre su condicin de clausura y se dispone ante
su ser propio (Eigentlichkeit). La resolucin y la propiedad, por consiguiente,
aun cuando puedan leerse en clave prctica, es evidente que se trata en todo
caso de una prctica peculiar: no decisin, sino apertura pasiva, por as
decirlo, hacia el ser propio.

Estas consideraciones nos conducen a redefinir la formula libertad

para la muerte. La expresin libertad no es usada por Heidegger en el
sentido de una decisin o eleccin, sino como apertura. Libertad para la

87 SZ, 60
 70

muerte no significa elegir o decidirse frente a la muerte, sino abrirse a

ella. Si empleamos, por analoga, una terminologa clsica es evidente que
aqu libertad no significa tanto libertad de eleccin (libertas arbitrii), como
libertad de coaccin (libertas a coactione). En este segundo caso no se trata
tanto de decidirse como de estar exento de toda coaccin exterior. Se trata,
en cierto sentido, de una libertad negativa: no elegir esto o lo otro, sino de
estar libre de. Por ejemplo hablamos de un globo libre cuando ste
sigue su tendencia natural sin que le oponga una fuerza exterior. Heidegger en
un lenguaje extremadamente controlado no da lugar a dudas que, lejos de toda
realizacin o decidirse algo concreto, libertad para la muerte no
significa otra cosa que liberar la posibilidad en cuanto tal y disponerse a ser
s mismo, lejos de extraamiento pblico de la muerte. Lo que Heidegger
llama resolucin (Entschlossenheit) se mueve, pues, en un dominio previo a
la decisin. De hecho la expresin Entschlossenheit se vincula a
Erschlossenheit, aperturidad. De lo que se trata es, como ha quedado
manifiesto en el anlisis de la muerte, de dejar ser la posibilidad como
posibilidad, pero de tal modo que el Dasein quede remitido a s mismo, a su
ser propio. El anlisis que Heidegger realiza de la conciencia (Gevissen)
verifica tambin esta interpretacin. La resolucin es un momento de la
conciencia. Pero la conciencia, propiamente, no dice nada. La naturaleza
silenciosa de la conciencia alude a que lo sta voca no es a un determinado
contenido o a una determinada accin, sino ms bien a una suerte de
remisin originaria a s mismo. Cuando Heidegger se refiere a la
atestiguacin (Bezeugung), en el plano de la conciencia, de una posibilidad
existencial propia, no lo hace en trminos de que la conciencia elija una
determinada opcin o contenido, sino en cuanto ella retrocede desde el
estado de perdido en el uno, en bsqueda de la posibilidad de una eleccin
 71

originaria. Heidegger expresa esta eleccin originaria del siguiente modo:

El retroceder en busca de s desde el uno, es decir, la modificacin
existencial del uno mismo en el ser s mismo propio ha de llevarse cabo
como la de una eleccin perdida (Nachholen einer Wahl). Pero buscar la
eleccin perdida significa hacer esta eleccin (Whlen dieser Wahl),
decidirse por un poder ser partiendo del s mismo peculiar. En el hacer la
eleccin(Whlen der Wahl) se hace posible por primera vez el ser ah su
poder ser propio88. El texto alemn en realidad dice elegir esa eleccin
(Whlen dieser Wahl), reiterando la eleccin89. Qu puede significar este
elegir elegir? Es evidente que lo que aqu est en juego es la imposibilidad
de elegir sin la remisin a una eleccin originaria; eleccin que repara la
falta de eleccin y permite que el Dasein asuma su poder ser propio. Esta
eleccin originaria, como expresin de este elegir elegir, es necesaria
porque Heidegger cree, correspondientemente, que la imposibilidad de la
eleccin no reside tanto en una eleccin determinada, sino en algo que la
imposibilita radicalmente. Esta imposibilidad radical hace que dicha eleccin
originaria tome, si se nos permite la expresin, un sesgo catrtico90. De lo
que se trata es de lo siguiente: puesto que lo que se encuentra malogrado no es

88 SZ, 54
89 La frmula Whlen dieser Wahl no es recogida enteramente ni por Gaos ni por Rivera. Gaos traduce
hacer esta eleccin y Rivera hacer esa eleccin, con lo cual se pierde la iteracin presente en el texto y
el sentido originario de la eleccin. Ver a este respecto Rodrguez, Ramn, La hermenutica del s mismo en
Ser y tiempo, Er, Revista de Filosofa, N29, Madrid, p. 63
90 Empleamos la expresin catrtico y catarsis conscientes de la transposicin. Sin embargo, si
entendemos por catarsis, en sentido lato, una suerte de purificacin o liberacin, por cuyo medio de
remueven ciertos impedimentos o obstculos que no permiten que algo se desarrolle o manifieste, es evidente
que la maniobra heideggeriana tiene un cierto cariz de esta ndole. Sobre todo porque un proceso catrtico
comporta, en general, no tanto un acto positivo, de poner algo, cuanto un acto de quitar algo que emboza el
libre curso de un rgano o una funcin. La concepcin socrtico-platnica de la catarsis tiene, muy
probablemente, su modelo en la medicina hipocrtica. All de lo que se trata no es tanto de intervenir el
cuerpo, cuanto de remover o expulsar ciertas substancias que impiden que el organismo se sane por s mismo
y restaure as sus equilibrios perdidos. Esta disposicin a la intervencin mnima es propia de la concepcin
heideggeriana de la libertad.
 72

una opcin ms, sino la misma posibilidad de la eleccin, lo que hay que
elegir, en primer lugar, es elegir mismo, esto es, su posibilidad. El sesgo
catrtico reside en una suerte purificacin o necesidad de remover los
obstculos que impiden la decisin. La naturaleza negativa de esta eleccin
originaria estriba en que no elijo esto o aquello, sino que en cierto sentido
me elijo, apartando toda eleccin determinada e impropia. Pero este me
elijo supone remover el obstculo del uno mismo (man-selbst) y elegir el
s mismo propio. Acontece aqu algo anlogo, mutatis mutandis, a lo que
sucede con la mayutica socrtica: Scrates no sabe nada, no ensea nada,
sino que conduce al discpulo al no saber. Y ello porque la imposibilidad del
conocimiento no se refiere tanto a no saber algo, sino a algo por cuya
ausencia se impide todo saber sobre algo: el saber del no saber. Scrates
opera como el mdico que purifica o libera el cuerpo del enfermo de los
obstculos que le impiden sanarse por s mismo. La operacin socrtica es
ktharsis: liberacin del poder inmanente de la physis. De manera semejante,
en Heidegger la imposibilidad elegir no se refiere tanto a un elegir algo,
sino que algo que impide cualquier elegir algo. Por lo mismo, la primera
eleccin no podr estar constituida por una eleccin determinada, sino por un
acto que libere de los obstculos que impiden elegir propiamente. En este
sentido, esta eleccin originaria antes que decidir algo, libera o abre el s
mismo a la posibilidad de decidir autnticamente.

Heidegger parece retroceder, como suele suceder, a un dominio previo,

anterior a cualquier determinacin moral o axiolgica. No se trata tanto de
querer algo o decidirse por algo, sino de abrirse al ser propio. Esta
apertura es ineludible porque el Dasein no se encuentra en posesin de s
mismo: su s mismo est bajo el dominio de ese gran otro, annimo y
 73

colectivo, que es el uno (Das Man). La expresin freiheit zum Tode, por
consiguiente, significa sobre todo abrir una posibilidad que se encuentra
obturada, oculta por el dominio impersonal e indeterminado del uno. En la
situacin cada del Dasein, la cual es su condicin cotidiana y regular, es
precisamente la posibilidad de elegir la que est ocluida. Para elegir
autnticamente es necesario despejar o remover, en cierto sentido, los
obstculos que impiden la decisin. Heidegger lo seala directamente: El
ponerse, precursando, en libertad para la muerte peculiar libera del estado
de perdido en las posibilidades que se ofrecen accidentalmente, de tal suerte
que hace comprender y elegir radical y propiamente las posibilidades fcticas
que estn antepuestas a la irrebasable91. De lo que se trata con la libertad
para la muerte no es de elegir la muerte, sino de permitir o dar lugar a la
eleccin. El fin, como posibilidad irrebasable, de alguna manera ilumina
retrospectivamente la eleccin. En el estado de perdido el Dasein se mueve
ante posibilidades niveladas, accidentales y, en cierto sentido, indiferentes. De
esta indiferencia el Dasein slo se libera una vez que enfrenta la posibilidad
extrema; slo bajo el horizonte de dicha posibilidad irrebasable las otras
posibilidades se revelan en toda su fctica propiedad. La idea parece ser, pues,
la siguiente: slo con relacin al fin, slo respecto de la posibilidad extrema de
la muerte, las posibilidades fcticas, antepuestas a dicho fin irrebasable, se
destacan en todo su verdadero valor y cualidad. Toda decisin, en este sentido,
resulta incierta y provisional hasta que no se contemple a la luz de la muerte.
Libertad para la muerte no significa, por consiguiente, determinar ni disponer,
ni menos elegir la muerte, sino abrirse y, en cierto modo, abandonarse a
ella como una posibilidad extrema e indeterminada; posibilidad sin la cual no
cabe salvar ni recuperar el propio ser s mismo. Ms todava, toda

91 SZ, 53
 74

realizacin de la muerte como posibilidad, ya sea comportndose frente a

ella como algo ante los ojos o ante la mano, constituye una forma de
huida y ocultamiento. Lo que as se oculta es la misma existencia en su total
singularidad. Por ello, slo a la luz de la muerte el Dasein propiamente
existe.
 75

V MUERTE E HISTORICIDAD

EXISTENCIA NATIVA E HISTORICIDAD

En el captulo V de SZ, titulado Temporalidad e historicidad, hay una
declaracin de Heidegger enigmtica y de difcil interpretacin: El ser
relativamente a la muerte propio, es decir, la finitud de la temporalidad(die
Endlichkeit der Zeitlichkeit), es el oculto fundamento(verborgene Grund) de la
historicidad del ser ah 92. La muerte, o ms exactamente la muerte
propia, es el fundamento oculto de la historicidad del Dasein. Cul es la
relacin entre muerte e historicidad? Por qu la muerte es el fundamento
oculto (verborgene Grund) de la historicidad? Recordemos que en el
pargrafo 53 Heidegger ha tratado lo que denomina proyeccin existenciaria
(existenziale Entwurf) de la muerte propia. La proyeccin de la muerte
consiste en un anticipar o adelantar (Vorlaufen) la posibilidad en cuanto
posibilidad, sin convertirla en algo puramente disponible. Es esta anticipacin
existencial de la muerte el fundamento oculto de la historicidad.
Ahora bien, el ser relativamente a la muerte pretende dar cuenta del ser
total del Dasein. El Dasein no es lo que puede ser hasta que muere; mientras
el Dasein es siempre hay algo que falta, siempre hay un resto pendiente. Sin
embargo, precisamente cuando logra su ser total, el Dasein ya no es ms. La
anticipacin existencial de la muerte significa, pues, la posibilidad de una
totalizacin de la existencia, totalizacin que no sera posible si el Dasein no
la pudiese precursar o adelantar (Vorlaufen). Slo gracias a esta anticipacin
existencial de la muerte como posibilidad, el Dasein logra su ser total y se
apropia del s mismo (Selbst). Hay, sin embargo, una grave dificultad que

92 SZ, 72
 76

Heidegger consigna: se ha hecho entrar realmente en el tener previo

(Vorhabe) del anlisis existenciario el todo del ser ah (Ganze des Daseins)
en lo que respecta a su ser total y propio93? El ser relativamente al fin (Sein
zum Ende) parece haber dado cuenta slo parcialmente del ser total del
Dasein. La muerte, estrictamente hablando, es slo uno de los fines que
comprende el ser total del Dasein: el otro fin es el comienzo (Anfang), el
nacimiento (Geburt). La integridad del Dasein abarca, pues, no slo un Sein
zum Ende, sino tambin un Sein zum Anfang. Este estar vuelto hacia el
comienzo, expresa el otro extremo que conforma la totalidad del Dasein; no
slo la muerte, sino tambin el nacimiento. El Dasein es tanto un ser mortal,
como un ser nativo94. Por esta condicin nativa el Dasein orienta su
existencia no slo hacia delante, hacia el fin, hacia el futuro, sino tambin
hacia atrs, hacia el comienzo, hacia el pasado. De all unilateralidad de la
exgesis de la totalidad del Dasein como un mero Sein zum Tode. El ser
ah afirma Heidegger- slo se ha tomado por tema en la forma que existe
hacia delante, dejando a la zaga todo lo sido, por as decirlo. No slo no
se ha fijado la atencin en el ser relativamente al comienzo(Sein zum
Anfang), sino que ante todo no se la ha fijado en el prolongarse (Erstreckung)
el ser ah entre el nacimiento y la muerte. En el anlisis del ser total se ha

93 SuZ, 72
94 Esta condicin nativa del Dasein no siempre ha sido destacada con suficiente intensidad. Al contrario, no
han escaseado las crticas que han interpretado la existencia del Dasein como orientada unilateralmente por la
muerte, no faltando incluso quienes le han otorgado a esta orientacin rasgos negativos y sombros. De all
han surgido ha menudo disyuntivas tales como una filosofa para la vida o una filosofa para muerte.
Estas oposiciones, demasiado simples, son completamente injustificadas. Heidegger no slo considera
unilateral la exgesis del Dasein como un simple Sein zum Ende, sino adems su inters estriba precisamente
en el todo que se distiende entre el nacimiento y la muerte. Es cierto que en Heidegger la temporalidad est
imperada esencialmente por el futuro y, por lo mismo, por la muerte -. Sin embargo, el futuro como
veremos posteriormente- no puede entenderse separadamente del pasado y el presente. Por lo mismo, en la
trama de la vida, la muerte mantiene tambin una peculiar unidad con el nacimiento.
 77

pasado por alto justamente el continuo de vida, en el que, sin embargo, se

mantiene constantemente de alguna manera el ser ah 95.
Si se trata de ser fiel al ser total del Dasein no solo hay que fijar la
atencin en estar vuelto hacia el fin, sino tambin en el estar vuelto hacia el
comienzo. Pero no slo eso. El todo a que se refiere Heidegger no es el todo
simultneo o meramente sincrnico, sino el todo que se prolonga
diacrnicamente desde el nacimiento hasta la muerte. Es esta prolongacin
dinmica de la existencia que acontece entre los extremos del nacer y el morir,
la debe ser alcanzada como un todo. En definitiva, aquello a lo que hay que
atender es al continuo de la vida (Zusammenhang des Lebens)96. La
expresin Zusammenhang significa cohesin, conexin, coherencia. La
vida no es una totalidad constituida por instantes discretos o discontinuos, sino
una verdadera trama o urdimbre que acontece entre los extremos definitorios
del nacimiento y la muerte. Efectuando una leve transposicin, podra decirse
que la vida posee una unidad narrativa. De all la relacin entre el continuo
de la vida y la historicidad.
Pero hablar de trama de la vida (Zusammenhang des Lebens) es hablar
al mismo tiempo de temporalidad. El anlisis que realiza Heidegger de la
temporalidad, a parejas con la consideracin del continuum de la vida, quiere
evitar una interpretacin del nacer y el morir, del pasado y del futuro, en
trminos de un simple Vorhandensein. Como sabemos la expresin
Vorhandensein significa ser ante los ojos, estar ah delante. La trama de
la vida es interpretada a menudo como una secuencia de vivencias donde lo
propiamente real es el presente, al tanto las vivencias pasadas y futuras no son

95 SuZ , 72

96 ZuZ, 72
 78

reales. El pasado es concebido aqu simplemente como lo que est por

detrs y el futuro como lo que est por delante. El resultado de esta
interpretacin es no slo que el pasado y el futuro no son reales, sino
adems que el tiempo queda reducido a un mero estar ah, a una simple
presencia. La pregunta, sin embargo, como lo enfatiza Heidegger, estriba en el
prolongarse o extenderse (erstrecken) del Dasein entre el nacimiento y la
muerte. En esta prolongacin el Dasein no existe como una suma de
vivencias que desaparecen despus de haber sido reales en algn momento.
Tampoco es posible interpretar este un tras otro de las vivencias como una
especie de recipiente que es llenado desde fuera. En realidad, es el propio
Dasein el que, desde s mismo, se prolonga. El entre el nacimiento y la muerte
ya est incluido en el propio ser del Dasein. De ello se sigue que nacimiento y
muerte no son dos irrealidades que rodeen al Dasein, sino extremos que
constituyen su propio ser. Existencialmente comprendido seala
Heidegger- no es nunca el nacimiento algo pasado en el sentido de lo ya no
ante los ojos, como tampoco es peculiar de la muerte la forma de ser de lo
que falta porque an no est ante los ojos, sino que est por venir. El ser
ah fctico existe naciendo(existiert gebrtig), y naciendo muere en el
acto(gebrtig stirbt), en el sentido de ser relativamente a la muerte 97. En
la existencia del Dasein nacer y morir no son un mero ya no estar ah o un
simple todava no estar ah. Como lo hemos destacado, la trama temporal de
la vida humana no puede ser interpretada desde la categora del estar-ah
(Vorhandensein). Las expresiones que Heidegger emplea son lo

97 SuZ, 72 La traduccin de Rivera es ms exacta: El Dasein fctico existe nativamente, y nativamente

muere tambin, en el sentido de estar vuelto hacia la muerte. La expresin gebrtig significa habitualmente
nacido de o natural de. Gaos traduce la expresin gebrtig stirbt como naciendo muere en el acto,
al tanto que Rivera lo hace por nativamente muere. La frmula de Rivera subraya mejor y ms
concisamente el carcter operante del nacer en el morir.
 79

suficientemente connotativas de esta imposibilidad: el Dasein fctico existe

nativamente y nativamente muere. Con ello lo que se quiere enfatizar es sin
duda la continuidad o trama (Zusammenhang) entre el nacimiento y la muerte.
La pregunta por la trama del Dasein es, sin embargo, el problema de su
gestarse histrico (Geschehen). La expresin Geschehen significa
evento, acontecer, acaecer, advenir. El problema es acerca de la proveniencia
o advenir histrico del Dasein. El acontecer del Dasein se define por su
prolongarse (Erstreckung). Es a este de extenderse o prolongarse, o como lo
seala Heidegger, a este prolongado prolongarse (erstreckten
Sicherstreckens) al que llamamos el gestarse histrico(Geschehen) del
Dasein. Poner al descubierto la estructura de este gestarse histrico significa
comprender ontolgicamente la historicidad (Geschichtlichkeit).
Destaquemos algunos aspectos del desarrollo precedente. Es importante
sobre todo subrayar que el problema de la historicidad se origina en Heidegger
por la necesidad de dar cuenta del todo de la vida. La muerte es slo uno de
los extremos que ese todo: el otro extremo es el nacimiento. La historicidad,
por consiguiente, es una realidad que mantiene una peculiar relacin con la
condicin nativa del Dasein. Pero el nacimiento, por otra parte, no es
meramente un extremo que deba interpretarse como un inicio que quede
simplemente rezagado en el pasado, como tampoco la muerte puede ser
concebida como otro extremo pendiente en el futuro. La concepcin del todo
del Dasein es la de una unidad temporal que se distiende tanto respecto del
pasado como respecto del futuro. El concepto de Zusammenhang des
Lebens continuidad o trama de la vida- apunta a destacar no slo la
naturaleza temporal de la vida, sino adems su cohesin o coherencia. Dicho
de otro modo, por un lado es evidente que la unidad del Dasein su Selbst- no
es la de una conciencia trascendental ajena al tiempo, pero tampoco la de una
 80

temporalidad carente de sentido o significacin. El Selbst se constituye

temporalmente, esto es, no es un todo dado desde el principio, sino que es un
evento, un acontecer(geschehen). Que la unidad del Dasein sea una
unidad acontecida no hace sino revelar su historicidad radical. Por ser una
unidad acontecida- o, si se quiere, devenida- es que revelar la historicidad
significa al, mismo tiempo, dar cuenta del estirarse o prolongarse
(erstrecken) del Dasein. En este prolongarse reside su historicidad.
Ciertamente la idea de prolongacin quiere oponerse a reducir la existencia
a un momento que se agote o termine simplemente en un puro presente, en un
simple estar-ah (Vorhandensein), ya como comienzo o como fin. De all la
estrecha unidad nacimiento-muerte como expresin de la historicidad o, lo
que es lo mismo, como expresin de la unidad acontecida de la existencia
humana. A estas alturas ciertamente es claro el sentido en que Heidegger
utiliza la expresin historicidad (Geschichtlichkeit). La historicidad es el
carcter aconteciente del prolongarse del Dasein. De hecho el trmino
Geschichtlichkeit deriva de geschehen, cuyo significado es
acontecimiento, evento. Una cosa es, pues, la historia como acontecer y otra la
historia como saber. La historia como saber, como ciencia histrica, se dice
en alemn Historie. La historia como saber y el carcter histrico de los
objetos, remiten finalmente a la propia historicidad del Dasein:
Primariamente histrico insiste Heidegger- es el ser ah 98.

98 ZuZ 73
 81

PROYECCIN Y REITERACIN
Heidegger en el pargrafo 74, titulado La constitucin fundamental de
la historicidad, vuelve sobre los lmites de la interpretacin de la proyeccin
existenciaria de la muerte. Ya hemos indicado que el estar vuelto hacia fin es
slo uno de los extremos del todo del Dasein: el otro extremo es el estar
vuelto hacia el comienzo. Con ello Heidegger ha querido destacar el carcter
parcial de la exgesis del Dasein como un simple Sein zum Tode. Lo nico
que garantiza la anticipacin existenciaria de la muerte es la totalidad y
propiedad del estado de resuelto (Entschlossenheit). Sin embargo, las
posibilidades de la existencia fctica no pueden tomarse de la muerte. De
dnde pues surgen las posibilidades desde las cuales el Dasein se proyecta?
Con la resolucin el Dasein retrocede hacia el s mismo en cuanto yecto o
arrojado(Geworfenheit). Incluso ms: el Dasein nunca retrocede ms all de
su condicin de arrojado99. La expresin Geworfenheit100 proviene del
verbo werfen, cuyo significado es lanzar, despedir, arrojar. La idea
contemplada en este concepto es que el Dasein se encuentra inicialmente
arrojado, lanzado a la existencia, pero de tal forma que tambin est entregado
a s mismo, debe cargar con su propio ser. Esto es lo que Heidegger
denomina tambin facticidad(Faktizitt)101. La condicin de arrojado, la
facticidad, es algo que dice relacin con el comienzo, con el estado nativo del
Dasein. Pues bien, las posibilidades, como hemos dicho, segn las cuales el
Dasein se proyecta, no pueden ser extradas del fin, sino del comienzo. De all

99 SuZ, 58
100 Gaos traduce, jugando con las races latinas, Geworfenheit por estado de yecto. Rivera, con ms
claridad, traduce por condicin de arrojado.
101 La condicin de arrojado o arrojamiento se revela en el encontrarse(Befindlichckeit). La expresin
alemana befindlich designa la condicin de aquello que se encuentra localizado, emplazado, situado, puesto
en una particular circunstancia. El encontrarse consiste en que la existencia humana siempre se encuentra,
antes de toda teora o reflexin, en una situacin determinada que no ha sido elegida. De all su carcter
 82

que la resolucin slo pueda abrir las posibilidades fcticas desde un legado o
herencia. Heidegger lo dice as: El estado de resuelto, en el que el ser ah
retrocede hacia s mismo, abre las posibilidades fcticas del existir propio en
el caso partiendo de la herencia (aus dem Erbe) que toma sobre s en cuanto
yecto (als geworfene)102 .
Se trata, segn es patente, de un retroceder(Zurckkommen) a la
condicin de arrojado. Este retornar o retroceder comporta una entrega de
posibilidades transmitidas por la tradicin. Naturalmente, la expresin
legado o herencia (Erbe) no es empleada por Heidegger simplemente
como un bien cultural, en el sentido objetivo, sino como un bien que
constituye existencialmente al Dasein. Tampoco esta expresin designa un
legado o una herencia explcitamente asumida. Se trata de bienes
efectivamente transmitidos, pero no necesariamente como transmitidos. La
tradicin tiene, pues, un sentido existencial. La tradicin antes que un
conjunto objetivo de bienes culturales transmitidos es algo que el propio
Dasein es. La tradicin hace posible el existir como tal y, en particular, el
existir propio. Por otra parte, Heidegger habla de un retroceder o retornar
(Zurckkommen): el Dasein retrocede a su condicin de arrojado. Este
retorno es un retorno hacia s mismo desde las posibilidades abiertas por la
tradicin. Cmo es posible este retorno? Cmo es posible retornar al
pasado? No estn acaso las posibilidades como tales referidas al futuro? Para
responder a estas preguntas lo que hay tener en todo caso presente es que si
bien las posibilidades son abiertas por el estar vuelto hacia el comienzo, estas
mismas posibilidades slo adquieren un carcter propio por la anticipacin del
fin, por la anticipacin de la muerte: El precursar (Vorlaufen) la muerte

radicalmente fctico. Por lo mismo, las posibilidades extradas de esta condicin arrojada tambin
corresponden, como expresin de la facticidad, a este originario encontrase en situacin.
 83

seala Heidegger- es lo nico que expulsa toda posibilidad accidental y que

slo tiene curso provisional. Slo el ser en libertad para la muerte da al ser
ah su meta pura y empuja a la existencia hacia su finitud103. Este retorno
hacia la facticidad, hacia la existencia finita, slo es pues posible
adelantndose a la muerte. Dicho de otra forma, solamente desde el fin,
desde la anticipacin del fin, es posible un retorno al comienzo.
Este retorno Heidegger lo va expresar en el siguiente texto que citamos
en su integridad y que se encuentra destacado en el original: Slo un ente que
en su ser es esencialmente advenidero (zuknftig), de tal manera que, libre
para su muerte, y estrellndose contra ella, puede arrojarse retroactivamente
(zurckwerfen) sobre su ah fctico, es decir, slo un ente que en cuanto
advenidero es con igual originalidad siendo sido (gewesend ist), puede,
hacindose tradicin de la posibilidad heredada, tomar sobre s su peculiar
estado de yecto y ser, en el modo de la mirada (augenblicklich), para su
tiempo. Slo la temporalidad propia, que es al par finita, hace posible lo que
se dice un destino individual, es decir, una historicidad propia104. El texto
recapitula de una manera virtualmente exhaustiva lo dicho hasta aqu. Sin
embargo, dada su evidente complejidad, requiere un particular esfuerzo de
exgesis. En primer lugar, el texto hace referencia a un ente, el Dasein, que es
esencialmente advenidero (zuknftig). El vocablo zuknftig significa
futuro, venidero. Ciertamente lo que aqu se quiere sealar es que el Dasein es
esencialmente futuro; el Dasein es un ser que se futuriza, por as decirlo. La

102 SuZ, 74
103 SuZ, 74
104 SuZ, 74. Dada la oscuridad del texto, citamos a continuacin la respectiva traduccin- ms transparente,
por cierto- de Rivera: Slo un ente que es esencialmente venidero(zuknftig) en su ser de tal manera que,
siendo libre para su muerte y estrellndose contra ella, puede dejarse arrojar hacia atrs(zurckwerfen),
hacia su ah fctico, es decir, slo un ente que como venidero sea cooriginariamente un ente que est
siendo sido(gewesend ist), puede, entregndose a s mismo la posibilidad heredada, asumir la propia
 84

traduccin de zuknftig por advenidero o venidero acenta correctamente

la modalidad de este futuro: alude a un futuro que no es un simple no estar ah
todava, sino a un futuro que se viene encima, por as decirlo105. Es por
este futuro que llega que el Dasein choca, se estrella contra la muerte como
ante una barrera irrebasable y es repelido a retroceder hacia su facticidad. La
expresin zurckwerfen - literalmente, lanzar o arrojar hacia atrs -
significa reflejar, repeler, reyectar. El Dasein al estrellarse con la muerte es
reyectado hacia su condicin de arrojado. Jugando algo con algo con las
expresiones, se podra decir que el Dasein es un proyecto reyecto. Es en tal
sentido que Heidegger destaca la cooriginariedad del Dasein en cuanto futuro
o venidero y en cuanto pasado o haber sido. Dicho directamente, el futuro y
el pasado se copertenecen.
Si hemos de destacar, como lo hace Heidegger, la trama de la vida
(Zusammenhang des Lebens), es evidente la continuidad entre el pasado y el
futuro. Es por esta continuidad que el futuro irrebasable hace rebotar la
existencia hacia lo sido, reiterando as tradicin. El rebotar ante la barrera
de la muerte hace que el Dasein no slo retroceda a su condicin de arrojado,
sino adems permite la reiteracin (Wiederholung) de la posibilidad heredada.
Esto que Heidegger denomina reiteracin o repeticin es la tradicin
expresa. Reiterar, sin embargo, no significa abandonarse al pasado como
pasado, ni apuntar al progreso. Heidegger lo expresa del siguiente modo: La

condicin de arrojado y ser instantneo(augenblicklich) para su tiempo. Tan slo la temporeidad propia,
que es, a la vez, finita, hace posible algo as como un destino, es decir, una historicidad propia.
105 En la concepcin heideggeriana del futuro no es tanto el no-todava de algo lo que adviene, sino el
propio s mismo del Dasein. El Selbst es una categora que penetra constantemente todo el desarrollo del SuZ;
y ello a tal punto que bien se podra considerar todo SZ como una tematizacin de la idea de s mismo, sobre
todo bajo la forma de una rectificacin idea moderna de conciencia. Esta referencia constante al s mismo, es
tambin notoria en el caso de la interpretacin heideggeriana del futuro y de la temporalidad en general: La
temporalidad sentencia Heidegger- es el original fuera de s en y para s mismo (an und fr sich
selbst)( 65) Lo que viene pues desde el futuro es el propio s mismo del Dasein. El fenmeno originario del
porvenir es un dejarse venir hacia s mismo en su posibilidad ms propia.
 85

reiteracin(Wiederholung), que brota del proyectarse resuelto, no se deja

convencer por lo pasado que debe limitarse a tomarlo como lo antao real.
La reiteracin replica (erwidert) ms bien la posibilidad de la existencia sida
ah. Pero la rplica de la posibilidad en la resolucin es, al par y en cuanto
es en el modo de la mirada(als augenblickliche), la revocacin(Widerruf)
de lo que en el hoy sigue en cuanto pasado 106. De lo que se trata con la
reiteracin, posibilitada por la reyeccin de la muerte, es de responder
(erwidern) a la existencia sida, pero no en cuanto pasada, sino en cuanto
instantnea (augenblicklich)107 para su tiempo. El vocablo Augenblick
significa instante, momento. Designa una mirada que de una vez abarca
una situacin. Es algo as como una ojeada o vistazo (Blick). El instante
es la forma propia del presente, el presente propio, que retiene tanto el futuro
como el haber sido108. El instante, pues, no se identifica con el simple
ahora, en el sentido suceder en el presente, sino que es una suerte de
sntesis entre el pasado y el futuro que abre una situacin. Por el instante, el
Dasein queda situado. Es lo que Heidegger denomina tambin historicidad
propia (eigentliche Geschichtlichkeit). Es esta forma de la temporalidad lo
que hace posible un destino(Schicksal).

106 ZuZ, 74

107 Gaos, dejndose llevar por la etimologa, traduce augenblicklich por en el modo de la mirada
(Augen- blick), lo cual hace difcilmente comprensible el texto. Rivera, en cambio, privilegiando el sentido
usual del trmino en alemn, traduce acertadamente por instntaneo. Ciertamente en la idea de instante
resuena el concepto griego de kairj: el tiempo oportuno o justo. Aparte del sentido cristiano-paulino del
vocablo, y su tematizacin en Kierkegaard, Heidegger remite sobre todo al libro VI de la tica a Nicmaco (
Die Grund probleme der Phnomenologie, Vittorio Kostermann,1975, 20 ).
108 SuZ, 68
 86

EL PRESENTE PROPIO: EL INSTANTE

Resulta en extremo importante destacar la funcin del instante en la
concepcin heideggeriana la historicidad109. El instante, como expresin de
la temporalidad propia, no se identifica con el concepto de ahora. El ahora,
es el presente impropio, caracterstico de la concepcin vulgar del tiempo.
Esta concepcin vulgar, se caracteriza justamente por interpretar el tiempo
desde el ahora. Lo decisivo radica aqu en que el tiempo es juzgado como
una sucesin infinita de ahoras. El pasado es un simple ahora- ya- no y el
futuro un mero ahora-todava-no. En esta sucesin de denantes y
enseguida, es imposible encontrar un comienzo y un fin: el tiempo es
infinito en ambas direcciones. Con ello se escapa la finitud de la
temporalidad. Frente al presente impropio, frente al ahora nivelado y
disperso, el instante o presente propio, se caracteriza porque retiene o
mantiene el futuro y el haber sido. Mientras que en el presente impropio,
simplemente el Dasein est en medio de (Sein bei) de lo que se ocupa, en el
instante se abre una situacin: Al precursar (Vorlaufen) del estado de
resuelto afirma Heidegger- es inherente un presente (Gegenwart) conforme
al cual abre una resolucin la situacin. En el estado de resuelto no slo es
el presente recobrado de la disipacin (Zerstreuung) en aquello de que se
cura inmediatamente, sino que resulta mantenido (gehalten) en el advenir y el
sido. El presente mantenido en la temporalidad propia o presente propio
(eigentlichen Gegenwart) lo llamamos la mirada (Augenblick)110. El
instante es definido como el presente mantenido(gehalten)en la temporalidad
propia. La expresin gehalten significa pararse, mantener, guardar. Juega
aqu tanto la idea una temporalidad retenida, guardada, recogida, cuanto la

109 SuZ, 81
110 SuZ, 68 Para hacer inteligible el texto es necesario leer nuevamente Augenblick por instante.
 87

idea de pararse, detener, hacer un alto(Halten). Frente a este presente

guardado est un presente disperso (Zerstreuung), disipado, distrado,
divertido. La idea parece ser que el instante no expresa sino una peculiar
concentracin del presente. En cierto sentido podra decirse que existe una
temporalidad impropia que consiste en un presente que se escapa, que se
disipa en una serie de ahoras inconexos e indefinidamente sucesivos.
Este presente impropio Heidegger lo ve particularmente en la avidez
de novedades (Neugier)111. La avidez de novedades representa, en cierto
sentido, lo contrario del instante. Lo que caracteriza la avidez de novedades
es una particular relacin con el tiempo. Ciertamente la curiosidad se orienta
hacia algo an no visto, pero de tal manera que busca sustraerse del estar a la
espera. La avidez de novedades no es as expectante de una posibilidad, sino
que desea constantemente sta como algo meramente real. Por ello su relacin
con el futuro es impropia. Se trata de una relacin incontenida, sin demora con
el tiempo. Hay que escapar constantemente de toda expectativa. De all que el
presente surja de este escapar permanentemente de toda espera. Por decirlo
as, la curiosidad est tan poco entregada a la realidad que tan pronto se le
aparece ya est inmediatamente persiguiendo otra. La curiosidad no se
queda, no reposa en las cosas, sino que constantemente salta fuera
(entspringt)112. Este saltar fuera es la condicin temporal de la disipacin o
distraccin (Zerstreuung). El Dasein, lejos de toda detencin o demora, lejos
de todo presente concentrado, se pierde a s mismo en una temporalidad
dispersa, derramada. De all que la curiosidad sea lo opuesto al instante: Este
modo del presente seala Heidegger- es el fenmeno ms extremadamente

111SuZ, 68
112La expresin entspringen significa surgir de, provenir de, escapar, evadir. Gaos traduce por surgir de
y Rivera por saltar fuera. La voz entspringen proviene de springen que significa justamente salir,
 88

opuesto al de la mirada(Augenblick). En aqul es el ser ah en todas partes y

en ninguna. ste pone la existencia en situacin y abre el ah propio113.
Frente a la dispersin de la curiosidad, en la cual se est en todas partes y en
ninguna, el instante abre una situacin y le otorga al Dasein un ah (Da).

TIEMPO VULGAR Y TIEMPO ORIGINARIO

Pero volvamos a nuestro tema. La muerte, el estar vuelto hacia la
muerte, precisamente lo que permite es el retorno al tiempo originario, al
presente propio. Sin embargo, tambin es evidente, justamente porque el
Dasein se comporta elusivamente con relacin a la muerte, que la condicin
cotidiana de la temporalidad es la de una temporalidad cada, impropia. Esta
temporalidad impropia es lo que Heidegger tambin denomina el concepto
vulgar del tiempo114. Como lo hemos indicado, lo peculiar del concepto
vulgar de tiempo, es su interpretacin a partir de una serie de ahoras que se
suceden indefinidamente. Incluso el concepto aristotlico de tiempo, tal como
lo interpreta Heidegger, se atiene a esta orientacin ontolgica dada por el
mero estar-ah-presente (Vorhandensein). El reloj mismo no se hace sino
replicar, en otro plano, esta misma concepcin. Leer el tiempo en un reloj
significa decir ahora, significa decir hace un rato o luego, es decir, un

saltar, brincar. Lo que con este trmino se designa es la inquietud o desasosiego de un presentar que
permanentemente salta fuera de s mismo.
113 SuZ, 68
114 La expresin concepto vulgar de tiempo es empleada por Heidegger con una significacin no exenta
de ambigedades. Por una parte es usada con una indudable inflexin depreciativa: el tiempo vulgar no es el
tiempo originario. Sin embargo, a la par tiempo vulgar y tiempo originario no son dos concepciones que
no digan ninguna relacin entre s; al contrario, en cierto sentido la comprensin del tiempo originario
depende de la comprensin del tiempo vulgar. El tiempo vulgar constituye un modo de acceso al tiempo
originario. De all que Heidegger se demore en discutir la concepcin aristotlica del tiempo o la
interpretacin del uso del reloj. Y no se demora en interpretar la concepcin aristotlica del tiempo
simplemente para declararla falsa, sino para revelar, en cierto sentido, aquello no - dicho y que se oculta en
dicha concepcin. Sin la concepcin vulgar del tiempo no podramos pues acceder al tiempo originario. Lo
mismo cabe decir no ya respecto de la concepcin del tiempo, sino de la propia existencia prctica del
Dasein: la existencia humana slo puede acceder al tiempo propio desde el tiempo impropio.
 89

ahora-ya-no o un ahora-todava-no. Lo que resulta finalmente de esta

secuencia es que el tiempo es infinito por ambos lados. Lo que as se encubre
es la finitud de la temporalidad. Es importante destacar, sin embargo, que lo
que Heidegger denomina concepto vulgar de tiempo no es primariamente
una teora filosfica o una mera doctrina115 sobre el tiempo, sino algo
que concierne a la propia existencia cotidiana del Dasein. El concepto vulgar
de tiempo es una modalidad de la temporalidad cada del Dasein: La
caracterizacin vulgar del tiempo afirma Heidegger- como una secuencia de
ahoras irreversible y que pasa sin fin brota de la temporalidad del ser ah
que cae. La representacin vulgar del tiempo tiene sus derechos naturales.
Es inherente a la forma de ser cotidiana del ser ah y a la comprensin del
ser inmediatamente dominante116. La representacin vulgar del tiempo se
origina en el modo natural de comportarse del Dasein en la cotidianidad
cada.
Pero, cmo se verifica, en la temporalidad cotidiana y regular, esta
concepcin vulgar del tiempo? Sabemos que el Dasein, en su cotidianidad
inmediata y regular, se encuentra perdido en aquello de que se ocupa. En este
estado de perdido lo que se produce es una fuga ante la existencia propia;
fuga que consiste fundamentalmente en un desviar la vista del fin del ser en
el mundo, es decir, de la muerte. En esta fuga ante el fin lo que se manifiesta
es la infinitud del tiempo pblico. Es la consigna tranquilizadora del uno
morir. Pero el uno (das Man) en realidad es todos y ninguno en particular; el
uno, estrictamente hablando, nunca muere. Cuando es uno el que muere- y

115 Ciertamente tambin es una teora sobre el tiempo. De hecho Heidegger afirma que Aristteles, Platn y,
en general, toda la tradicin filosfica, no ha hecho sino guiarse por esta interpretacin del tiempo como un
simple estar-ah-delante (Vorhandensein). No obstante, de lo que se trata es de un orden de precedencia.
Antes que una teora, el concepto vulgar de tiempo es un modo como el Dasein se comporta en la
cotidianidad media y regular. Incluso cabra afirmar que, en cierto sentido, la teora sobre el tiempo no es
sino una derivacin de un modo de ocuparse con el tiempo.
 90

no en cada caso yo mismo- siempre hay tiempo, siempre hay un despus y

un luego. El tiempo pasa en una secuencia indefinida de ahoras donde ya
no hay fin alguno: el advenir finito del Dasein queda oculto.
Si atendemos a lo sealado precedentemente, se hace evidente la
diferencia entre el tiempo vulgar y el tiempo originario. Al tanto el tiempo
vulgar se funda en el ahora, el tiempo originario se funda en el futuro: La
temporalidad horizontal-exttica seala Heidegger- se temporaca (zeitigt)
primariamente desde el advenir (Zukunft). La compresin vulgar del tiempo,
por lo contrario, en el ahora (Jetzt), en el puro ahora mutilado en su plena
estructura que se llama presente (Gegenwart)117. La temporalidad
exttico-horizontal118, seala Heidegger en primer lugar, se temporiza
(zeitigt) desde el futuro. Hay pues un temporizar de la temporalidad. La
expresin alemana zeitigen significa tambin madurar, producir. La idea
parece ser el de aquel tiempo que es necesario para que las cosas maduren o se
produzcan. Aquello que hace que el tiempo se produzca como tiempo, aquello
que hace madurar el tiempo como tal, es el futuro. El futuro temporiza el
tiempo. Esta es la diferencia fundamental entre la temporalidad originaria y el
tiempo vulgar. El tiempo vulgar se funda el ahora, pero en ese ahora
disminuido que se llama presente (Gegenwart). Recordemos que el
presente propio, como unidad haber sido y advenir, Heidegger lo llama
instante (Augenblick).

116 SuZ, 81
117 ZuZ 81
118 La temporalidad est constituida por tres xtasis: futuro(a s, Auf-sich-zu), pasado(retro, Zruck
auf) y presente(dejar que hagan frente, Begegnenlassens von). En cuanto implican un salir fuera de s
(kstatikn) se llaman precisamente x-tasis. En cada uno de los xtasis el Dasein es arrebatado fuera
de s. Sin embargo, a los tres xtasis no slo le pertenece un salir hacia, sino tambin le pertenece un
hacia qu de la salida. Es este ser arrebatado en una direccin lo que Heidegger denomina horizonte. El
horizonte es aquello en direccin a lo cual cada xtasis est de alguna manera abierto. ( SuZ 69). De all la
unidad exttico-horizontal de la temporalidad.
 91

LA UNIDAD DE LOS TRES XTASIS DEL TIEMPO

Sin embargo, esta primaca del futuro hay que entenderla correctamente.
Una consideracin ms detenida de la esencia del futuro y su funcin,
debera conducirnos a una comprensin ms exacta del lugar de la muerte
en la constitucin de la temporalidad. En primer lugar reiteremos que el
futuro no es lo ahora-todava-no, lo que est simplemente por delante, lo no
presente. Esta manera de entender el futuro le resta al futuro precisamente su
carcter advenidero. En el futuro hay algo que llega, que se viene encima.
Este algo que se viene encima no es, sin embargo, primariamente una
cosa o un suceso: es el propio ser del Dasein, en su ms peculiar posibilidad,
lo que adviene. El sentido del futuro se encuentra prefigurado en la cura o
cuidado (Sorge) como estructura fundamental de la existencia: el cuidado es
fundamentalmente un anticiparse-a-s. La referencia efectiva del futuro es
pues el s mismo (Selbst). Lo cual significa, por otra parte, que el s mismo en
Heidegger no es no es algo as como una cosa plenamente constituida y que
luego, como un momento consectario, salga de s hacia un no-todava; ms
bien hay que decir que el s mismo mismo se futuriza. La propia
existencia es para Heidegger temporizacin. Con ello queda establecido el
valor existencial del futuro. Pero por lo mismo, aquello que se futuriza,
aquello que adviene, es el Dasein mismo en su ms peculiar y total
posibilidad. Esta posibilidad peculiar y total en virtud de la cual el Dasein se
totaliza, se recupera a s mismo - es la muerte. En el adelantarse
(Vorlaufen) a la muerte como posibilidad, mantenindola como posibilidad, el
Dasein adviene a s mismo: Advenir (Zukunft) precisa Hiedegger- no
mienta aqu un ahora que an no se ha vuelto real, pero que llegar a ser,
un buen da, sino el venir (Kunft) en que el ser ah adviene a s (auf sich
 92

zukommt) en su ms peculiar poder ser119. Por este venir a s mismo, en

la anticipacin de la posibilidad extrema, el Dasein existe finitamente. El
Dasein no tiene un fin en el cual solamente cese, sino que existe de un
modo finito. Con ello el futuro, temporizado por la anticipacin de la muerte,
se revela tambin como finito. La temporalidad originaria no puede sino ser
una temporalidad finita.
Pero es justamente en este punto donde tambin se patentiza la
imposibilidad de comprender el futuro desligado del haber sido. La clausura
del futuro, el cierre del poder ser del Dasein, la imposibilidad de un
progressus ad infinitum, es justamente lo que permite el pasado: el haber
sido se origina, en cierto sentido, en el futuro. Pero y esto es lo relevante- en
un futuro finito. En este sentido, la temporizacin no es otra cosa que una
suerte de finitizacin por el futuro. Pero, qu significa exactamente que el
pasado se origine en el futuro? Ya hemos indicado que el Dasein en tanto se
futuriza se estrella contra la muerte como posibilidad irrebasable y es
repelido (zurckwerfen) al haber sido. Slo por esta reyeccin hacia el
haber sido es posible una historicidad propia. El haber sido, sin embargo, de
manera anloga al futuro, no mienta un mero antes, un simple ya-no-ahora,
sino una existencia ya sida (gewesen). Este ser sido Heidegger lo expresa
del siguiente modo: Mientras el ser ah existe fcticamente, no es nunca
pasado, pero s que es siempre ya sido(gewesen), en el sentido del yo soy sido
(ich bin-gewesen). Y slo puede ser sido mientras es. Pasado llamamos, por
el contrario, a un ente que ya no es ante los ojos (vorhanden)120. Las
formulas lingsticas empleadas por Heidegger son aqu menos anodinas que
nunca. La expresin ich bin-gewesen podra, en efecto, ser traducida, en un

119 SuZ, 65
120 SuZ, 65
 93

buen espaol, por yo he sido. Heidegger, sin embargo, destaca el bin,

enfatizando el soy sido. En el caso del alemn, el verbo ser conjuga el
perfecto emplendose a s mismo como auxiliar. En espaol, pues, hay que
decir yo he sido, pero en alemn debemos decir yo soy sido. Pero, qu
resulta de todo esto?. Ciertamente lo que quiere enfatizar Heidegger es que el
pasado no opera simplemente como lo pasado, lo que est por detrs, sino
que el pasado pertenece a la propia existencia del Dasein: el Dasein no tiene
pasado, es su pasado. Y ello a tal punto que slo puede ser sido mientras es.
El Dasein en el encontrarse siempre se sorprende a s mismo como un ente
que siendo, sin embargo ya era; es decir, como un ente que, en cuanto
siempre arrojado en la existencia, es contantemente sido. Por lo mismo, el
sentido primario de lo que Heidegger denomina facticidad radica en el
sido: en el yo soy sido(ich bin-gewesen).
Pero volvamos sobre unidad de futuro, pasado y presente. El haber sido,
lo hemos dicho, surge del adelantar la muerte como posibilidad extrema y
peculiar. El Dasein puede ser sido slo en tanto se futuriza. Puede pues ser
pasado en unidad con el futuro. Estrictamente hablando, lo peculiar de la
concepcin heideggerina de la temporalidad estriba en la unidad de los tres
xtasis del tiempo. Esta unidad, sin embargo, posee tambin un orden
caracterstico. Heidegger cada vez que enumera los distintos momentos de la
temporalidad no dice pasado- presente- futuro, sino futuro- pasado-
presente. En realidad, la primera enumeracin resulta natural y la segunda,
la heideggerina, extraa e inhabitual. Lo frecuente, en efecto, es hablar de
pasado- presente- futuro, como si el tiempo consistiera en extenderse desde
el pasado, pasando por presente, para ir a parar finalmente en el futuro. Esto
es lo que se podramos denominar una ordenacin cronolgica del tiempo. Sin
embargo, como sabemos, una cosa es el tiempo del reloj y del calendario el
 94

tiempo calculado- y otra cosa es el tiempo tal como efectivamente es vivido.

La ordenacin heideggeriana del tiempo es, si se nos permite la
simplificacin, una ordenacin existencial. Finalmente no es otra cosa lo que
Heidegger quiere decir cuando habla de tiempo originario. No obstante, la
cuestin no reside tanto en la ordenacin como tal, sino en saber cmo
funciona. Ciertamente llama la atencin no slo que lo primero sea el futuro,
sino tambin que lo ltimo sea el presente. Pero lo que hay que tener sobre
todo en cuenta es que la temporizacin de la temporalidad se constituye desde
una relacin prctica con el mundo: la ocupacin con las cosas y el
mundo121. Desde esta perspectiva no debiere extraar que la temporalidad
tenga su sntesis ltima en el presente, en ese presente propio que Heidegger
denomina instante. El instante, en efecto, est lo ms lejos posible del
presente abstracto y puramente genrico propio de la concepcin vulgar del
tiempo. Ese presente puramente cuantitativo es lo que Heidegger denomina
ahora, simple medida en relacin con un antes y un despus. Frente a
ese presente abstracto del ahora medida, el instante representa la modalidad
eminente de insercin temporal en el mundo; insercin que, como dijimos, no
puede sino ser una inmersin prctica en el mundo. El instante finalmente
abre una situacin y la situacin es lo mximamente cercano al dominio de la
ocupacin y el trato con el mundo. El instante es, en cierto sentido, el tiempo
concreto. No es simplemente el punto como unidad mnima o elemental

121 Recordemos que en heidegger la expresin mundo no hay que entenderla simplemente como un
conjunto o una totalidad de entes: casas, rboles, hombres, montaas, astros. Mundo no es lo global o lo
mundial; mundo, en un sentido originario, es para Heidegger lo que denomina mundo circundante (Umwelt).
Es lo que de una manera inmediata nos cerca y nos asedia y que, como tal, nos ocupamos. De all que
Heidegger remita a la expresin griega prgmata; no como meras cosas, sino como aquello con lo cual el
Dasein tiene que habrselas en la ocupacin (przij). Aquello que comparece en la ocupacin Heidegger lo
llama til (Zeug). El mundo, por consiguiente, no es algo con lo cual el Dasein se enfrente como un
objeto, ni es tampoco un conjunto de cosas o entes intramundanos, sino que mundo es aquello en
medio de de lo cual (Sein bei der Welt) el Dasein se encuentra inicialmente bajo la forma de la ocupacin
(Besorgen).
 95

de tiempo, sino aquello que abre hacia lo mximamente singular: la situacin

en cuanto le dispensa al Dasein su ah (da). Pero el aspecto ms importante de
esta exgesis es que esta posibilidad de una existencia situada se juega en la
sntesis de pasado y futuro, posibilitada justamente por reyeccin
(zurckwerfen) del futuro finito, es decir, por la muerte. El instante es
precisamente esa sntesis de futuro y advenir que abre una situacin. Es
cierto, lo primero es el futuro. El Dasein Heidegger no se cansa de repetirlo
- es esencialmente futuro. Sin embargo, la unidad acontecida del Dasein, su
gestarse histrico, slo es posible sobre la base de una unidad entre el futuro y
el haber sido. Esa unidad se origina en el adelantar o precursar la muerte
como posibilidad extrema e irrebasable. La temporalidad no es pues sino esa
unidad indisoluble de los tres xtasis del tiempo.
Esta unidad de los xtasis del tiempo, Heidegger tambin la expresa del
siguiente modo: Retroviniendo a s en el advenir, se pone el estado de
resuelto, presentando, en la situacin. El sido surge de advenir, pero de tal
suerte que el advenir sido (mejor, que va siendo) emite de s el presente. A
este fenmeno unitario de esta forma, como advenir presentando que va
siendo sido, lo llamamos la temporalidad122. Esta conciso y difcil pasaje
contiene una formulacin virtualmente exhaustiva de la esencia de la
temporalidad. Es patente el esfuerzo de concentracin y sntesis que revela el
texto. Es como si Heidegger quisiese tambin transponer expresivamente la
indisoluble unidad de la temporalidad. Heidegger seala que el sido (Die
Gewesenheit) surge del futuro. Ya hemos explicado suficientemente el sido,
tal como funciona en la frase yo soy sido (ich bin-gewesen). Heidegger

122 SuZ, 65. Rivera traduce el texto del siguiente modo: Volviendo venideramente a s, la resolucin se
pone en situacin. El haber-sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido(o mejor, que est
siendo) hace brotar de s el presente. Este fenmeno que de esta manera es unitario, es decir, como futuro
que esta siendo sido y que presenta, es lo que nosotros llamamos temporeidad
 96

aqu, sin embargo, agrega otra frmula que hace literalmente rechinar la
lengua: no dice simplemente que el pasado surja del porvenir y de all emerja
el presente, sino que es necesario un advenir que va siendo sido. No incluso
meramente un advenir sido (die gewesene Zukunft), sino un advenir que
va siendo (gewesende) sido. La formulacin roza el paroxismo cuando
Heidegger intenta entregar una definicin completa de la temporalidad:
advenir presentando que va siendo sido (gewesend-gewrtigende Zukunft).
Qu puede significar esta formulacin de la temporalidad? Ciertamente el
texto enfatiza, en primer lugar, el carcter del futuro: no simplemente un
advenir que ha sido, sino un advenir sido. Esto significa que el futuro no es un
advenir que va dejando atrs el pasado, por as decirlo, sino un futuro que en
tanto adviene, adviene transido de haber sido: el advenir es sido. De all que,
por otra parte, Heidegger no slo diga una advenir sido, sino que est siendo
sido. Con ello ciertamente se quiere destacar el carcter activo de la
temporalidad. Es lo que Heidegger ha llamado tambin temporizacin
(zeitigen). El tiempo se temporiza, esto es, se hace tiempo. Por ello el futuro
no es tanto un estado, sino un acto; acto por el cual el futuro se temporiza,
se hace futuro. Los tres xtasis del tiempo deben entenderse de este modo: el
futuro es futurizacin, el presente presentificacin. Lo mismo es necesario
decir del pasado, aunque carezcamos de una expresin adecuada.
Lo anterior debiera conducirnos a ganar una mayor precisin en la
propia imagen del futuro que Heidegger expone en algunos pasajes. En un
texto ya citado, Heidegger explica del siguiente modo la funcin del futuro y
su relacin con el pasado: Slo un ente que en su ser es esencialmente
advenidero (zuknftig), de tal manera que, libre para su muerte, y
estrellndose contra ella, puede arrojarse retroactivamente (zurckwerfen)
 97

sobre su ah fctico(...)123. La imagen que se podra desprender de este

texto es la siguiente: el futuro y la muerte, por tanto es una especie de
muralla con la cual el Dasein se estrella y rebota hacia el pasado. Sin
embargo, ni la imagen de la muralla, ni la del rebote, resultan apropiadas.
En primer lugar, porque el futuro finito no es algo que se reduzca a estar ah
delante como una especie de lmite al cual en algn momento se arriba. Ni el
futuro ni la muerte son un lmite, en el sentido espacial del trmino. La
dificultad, a nuestro entender, reside precisamente ah: en la tendencia a
espacializar o entificar, si se quiere - la temporalidad. Pero si pensamos
el tiempo temporalmente es claro que ni el futuro es una muralla ni la
relacin con el pasado es una especie de rebote. La verdadera tortura a
que Heidegger somete a la lengua en los textos hace poco citados, responden
en gran medida a un esfuerzo por eludir una entificacin del tiempo. Pensar
el tiempo temporalmente, tal parece ser en gran medida el intento de
Heidegger. Lo dice adems con todas sus letras al momento de tratar la
temporalidad del cuidado: La temporalidad hace posible la unidad de la
existencia, la facticidad y la cada, constituyendo la totalidad de la estructura
de la cura. Los elementos de la cura no estn simplemente amontonados
(Anhufungt), como tampoco la temporalidad misma va con el tiempo (mit
der Zeit) componindose de advenir, sido y presente. La temporalidad no es,
en general, un ente(Seiendes). No es, sino que se temporaca(zeitigt
sich)124. Es indudable que las implicancias de este pasaje son de largo
alcance, pero tambin resulta claro en el contexto de lo tratado.
Pero lo anterior debiera finalmente tambin conducirnos a corregir la
funcin cumple la muerte en la constitucin de la historicidad. La historicidad,

123 SuZ, 74
124 SuZ, 65
 98

recordmoslo, es el carcter aconteciente del prolongarse del Dasein. Ella est

posibilitada precisamente por la muerte en cuanto reyecta (zurckwerfen) al
Dasein a su haber sido. El Dasein, lo hemos sealado, es un proyecto reyecto.
Por dicha reyeccin de la muerte puede retornar (Zurckkommen) al
haber sido y tomar sobre s las posibilidades transmitidas por la tradicin. De
esta manera el Dasein recupera la integridad de su existencia. Esta integridad
recuperada, sin embargo, no dice relacin slo con el comienzo o con el fin.
Es cierto que el Dasein es tanto un estar vuelto hacia el fin, como un estar
vuelto hacia el comienzo. No obstante, Heidegger tambin ha indicado que lo
que le interesa no son, por as decirlo, meramente los bordes de la
existencia, sino la integridad de la misma en cuanto se constituye
diacrnicamente. De all expresiones tales como el prolongarse
(erstrecken) del Dasein o, en la formulacin de origen diltheano, la trama de
la vida (Zusammenhang des Lebnes). Es esta trama de la vida la que es
recuperada por la anticipacin de la muerte. Dicho de otra forma, lo que
permite la muerte es la reconfiguracin de la propia historia. Y ello slo
podemos hacerlo a la luz de la muerte. Pero si lo que permite la muerte es la
reconstitucin de una totalidad narrativa, por as decirlo, ello significa que la
muerte como fin no es tampoco una especie de faro que alumbre desde
lejos la existencia y permita totalizarla. Es cierto que el fin opera, en cierto
sentido, retrospectivamente totalizando la existencia. Pero esto no es algo
que simplemente est ah delante, como tampoco algo que alumbre slo una
vez que hayamos alcanzado el fin o estemos instalados en el faro del fin.
Si hay algo que han enseado las difciles pginas de Heidegger sobre la
temporalidad, es que ninguno de sus momentos pueden entenderse como
puntos yuxtapuestos por los cuales la existencia vaya pasando. La
existencia no consiste en un estar en el tiempo, sino que es ella misma
 99

temporizacin. Es en este sentido fuerte y activo que debe entenderse la

funcin que cumple la muerte en la reconfiguracin de la historicidad propia.
As como el futuro no es un estado, sino acto, acto por el cual el futuro se
futuriza, as tampoco la muerte, como futuro finito, es un estado, sino una
acto; acto por el cual la muerte se mortaliza, por as decirlo. La abstrusa
frmula heideggeriana para definir la temporalidad - advenir presentando
que va siendo sido no slo destaca la estrecha imbricacin de los tres
xtasis del tiempo, sino tambin que sta no es la de un tejido donde los
diversos hilos se entramen por relaciones de simple yuxtaposicin, sino una
imbricacin que va hacindose activamente. Es en este mismo sentido que
hay que entender la frmula precursar la posibilidad(vorlaufen in die
Mglichkeit), como expresin de un modo propio de ser ante al muerte. El
adelantar (vorlaufen) constituye la forma propia del futuro, as como el
reiterar (Wiederholung) la del pasado y el instante (Augenblick) la del
presente. Sin embargo, ni el precursar, ni el reiterar, ni el instante, como
modos de la temporalidad propia, pueden engendrarse autnomamente. Es
cierto que el futuro tiene prioridad: la temporalidad, segn lo hemos sealado,
es una suerte de finitizacin por el futuro. Sin embargo, el futuro y su
correspondiente anticipacin en la misma medida en que se hace futuro
finito se hace pasado. Se trata, segn la formulacin que hemos comentado,
de un advenir sido. Lo cual significa y es esto es lo misterioso - que hay
historia porque hay muerte. La historicidad, por consiguiente, contrariamente
a las apariencias, no tiene su origen en el pasado, sino en el futuro. O ms
exactamente, en ese futuro finito posibilitado por la anticipacin de la muerte.
La clave de la historicidad parece pues estar dada por estas dos expresiones:
futuro y finitud. Del futuro ya hemos dicho lo suficiente. Pero, qu hay de la
finitud?
 100

MUERTE, FINITUD Y DESTINO

Ciertamente la idea de finitud reaparece y se filtra por todas las pginas
de Ser y tiempo. Sin embargo, lo que parece caracterizar a la finitud, en su
diversas modulaciones, es su relacin con la propiedad (Eigentlichkeit). La
mayor parte de las veces que Heidegger emplea la expresin finitud
(Endlichkeit), lo hace en el contexto de la propiedad. A respecto, esta
pareciera ser la conviccin bsica de Heidegger: existir autnticamente es lo
mismo que existir finitamente. Como es sabido la propiedad es enunciada ya
desde las primeras pginas de SZ. En el pargrafo 9 Heidegger expone los dos
caracteres formales bsicos del Dasein: el tener-que-ser (Zu-sein) y ser-cada-
vez-mo (Jemeinigkeit)125. El ser-cada-vez-mo significa que el ser que
tiene que ser no es meramente el ejemplar de un gnero, sino que designa
siempre un personal yo soy o t eres. Pues bien, la posible propiedad o
impropiedad en que se mueve el Dasein se funda en el ser -cada-vez-mo. La
expresin eigentlich significa verdaderamente, en realidad, propiamente.
Proviene de la expresin eigen que significa a su vez propio, peculiar,
singular. En el trmino Eigenlichtkeit resuenan, pues, tanto el sentido de
verdadero como de peculiar. De all que no sea una mala alternativa traducirlo
por autenticidad. Con todo, lo que aqu queremos destacar es que si existir
propia o autnticamente indica fundamentalmente singularidad, ello
significa tambin que la temporalidad finita es una temporalidad

125 Estos dos caracteres formales del Dasein de alguna manera anuncian y prefiguran las diversas estructuras
de la existencia que Heidegger desarrollar posteriormente. Esto se hace evidente en las notas del
Handexemplar que explican el Zu-sein. De ellas se deduce que en el tener-que-ser se prefigura tanto el
carcter de acontecer histrico (geschichtlich) del ser que-tiene-que-ser, como el carcter destinal
(Bestimmung) del tener del tener-que-ser. El tener-que-ser, en este sentido, indica formalmente la ndole
histrico destinal del Dasein. Algo anlogo se puede decir de las categoras de propiedad e impropiedad,
como estructuras que recorren e informan todo SuZ. Ellas reaparecen en expresiones tales como
temporalidad propia, historicidad propia, presente propio, muerte propia,etc.
 101

singularizada. Esta singularizacin, sin embargo, como se desprende de todo

lo dicho anteriormente, no es la singularidad del individuum esto es, de la
simple substantia individualis- sino aquel tipo de individuacin acontecida,
propia de historicidad. En este sentido, la finitud de la temporalidad no
expresa sino aquella forma de individuacin propia de la historicidad.
Dems est recordar lo que ya hemos sealado acerca del tiempo vulgar.
Reiteremos solamente que el tiempo vulgar, a diferencia del tiempo originario,
se caracteriza precisamente por su infinitud, por estar constituido por una serie
indefinida de ahoras yuxtapuestos. Con ello el tiempo queda nivelado:
cualquier ahora es igual a cualquier otro ahora. Aqu ya no hay kairj;
ese presente propio que Heidegger denomina instante (Augenblick) y que
en una sntesis de futuro y pasado abre una situacin.
Heidegger, sin embargo, tiene tambin otro nombre para esta
individuacin acontecida: la llama tambin destino (Schicksal). Recordemos
un pasaje ya citado: Solo la temporalidad propia, que es al par finita, hace
posible lo que se dice un destino individual, es decir, una historicidad
propia126. Subrayemos por lo pronto la equivalencia aqu consignada entre
destino (Schicksal) e historicidad propia (eigentliche Geschichtlichkeit).
Lo que Heidegger denomina destino no es ms que esa condicin
mximamente individual de la historicidad. Pero esta individuacin
acontecida est posibilitada por la temporalidad finita, es decir, por la muerte.
La muerte, el advenir finito del Dasein, empuja a la existencia misma hacia la
finitud y de esta manera la arranca de las primeras posibilidades ; las
posibilidades, dice Heidegger, de darse pos satisfecho, de tomar las cosas a la
ligera, de rehuir los compromisos, y trae al ser ah a la simplicidad de su
destino (Einfachheit sienes Schicksals). La expresin einfach significa
 102

simple, sencillo, ingenuo. Pero sin duda est empleada en el sentido de

unidad. Se trata de recuperar la unicidad de la existencia por la
temporalidad finita. Unidad que slo puede acontecer por el ser relativamente
a la muerte propio, esto es, por la finitud de la temporalidad.
Si atendemos a todo lo sealado anteriormente, resulta fcil inferir la
importancia de la muerte en la constitucin de la historicidad. Esta
importancia no se deriva de revestir de tonos ms o menos patticos o
dramticos a cuestiones de suyo tan abstractas como la temporalidad o la
historicidad. Si prescindiramos de la muerte como fin del Dasein, la
historicidad quedara sin su fundamento esencial. No basta meramente con
sealar la insuficiencia de la concepcin vulgar del tiempo, su conversin en
una serie indefinida de ahoras, si no existe una potencia que la constria y la
cualifique de distinto modo. Tampoco basta con constatar la finitud de la
temporalidad si esa misma finitud no arraiga, en definitiva, en una posibilidad
de la existencia que sea precisamente una potencia finitizadora. La muerte, en
cierto sentido, concretiza aquello que en una forma todava abstracta aparece
como mero futuro; como un simple no-todava que no afecta radicalmente la
existencia. Pero cuando es la propia existencia la que se arriesga por una
posibilidad cierta, inminente e irrebasable, es tambin el propio rostro de la
temporalidad el que se transforma. El tiempo adquiere una gravedad y un
podero que no tendra sino fuese por esa posibilidad extrema. El futuro ya no
es simplemente aquello que resta, lejano y arrojado al dominio inoperante del
todava no, sino un poder que nos constituye de tal modo que en cualquier
momento se nos viene encima con el rostro ms amenazante: la posibilidad
siempre apremiante de ya no ser ms en el mundo. Con ello tambin el
presente adquiere rasgos desconocidos por el ahora peregrinante y siempre

126 SuZ, 74
 103

reiterable de las manecillas del reloj . El presente ya no es ese presente

disperso y nivelado, en el que se est en todas partes y en ninguna, sino ese
presente expectante y concentrado el instante - que le otorga a la existencia
su lugar. Pero tampoco el pasado ya es lo mismo la luz de la muerte. Ya no
simple pasado, el puro reverso de la existencia, sino algo que somos
constantemente y que mantiene una peculiar unidad con el presente y con el
futuro. La historicidad, como el carcter aconteciente del prolongarse del
Dasein, logra su unidad de destino slo a la luz de la muerte. Pero esto
significa que la unidad de la trama histrica slo se alcanza a su vez a la luz
del futuro. La prioridad que Heidegger le otorga al futuro no es, sin embargo,
la prioridad de una posibilidad ms: es la prioridad de una posibilidad final. El
carcter totalizador del futuro, en cuanto faculta la unidad de la historicidad
propia, no es pues tampoco la de un futuro cualquiera, sino la de un futuro
finito. Con ello se dice, finalmente, que la muerte no es simplemente un rasgo
ms de la historicidad, ni siquiera aquello en lo cual culmina, sino aquello que
la posibilita: el poder de la muerte es el autntico gestor de la historicidad.
Esta es finalmente la razn por la cual Heidegger llega afirmar que la muerte
es el oculto fundamento de la historicidad del ser ah127. Heidegger ha
pensado el tiempo y la historicidad sub specie mortalitatis.

127 SuZ, 74
 104

VI CONCLUSIN: LA FUNCIN METDICA DE LA MUERTE

Ya hemos sealado inicialmente muchas de las ambigedades en que se

mueve el tema de la muerte. Dichas ambigedades dicen sobre todo relacin
con la indudable impronta existencial del tema. La muerte es algo que
alcanza y toca lo ms entraable vida humana. Heidegger ciertamente no va a
negar esta impronta vital de la muerte. Ms todava, va a hacer de ella
precisamente una determinacin de la misma. Y no slo de la muerte: la
propia existencia humana se va a caracterizar por la relacin que mantiene
consigo misma. El Dasein es aquel ser para el cual ser consiste en mantener
un relacin con el propio ser. Pero este ser al cual le importa su propio ser, se
convierte en tema no simplemente por un inters antropolgico, sino porque
constituye una mediacin insoslayable para responder la pregunta que
interroga por el sentido del ser. Es este vinculo entre la pregunta que interroga
por el hombre y la pregunta que interroga por el ser el decisivo para
Heidegger. El fundamento de esta relacin estriba en el propio Dasein: el
Dasein es aquel ente que se mueve siempre en una determinada comprensin
del ser. No slo mantiene una relacin con su propio ser, sino adems siempre
comprende el ser. La comprensin del ser es pues una determinacin del ser
del Dasein. Ello significa que el Dasein es el fundamento de la posibilidad de
todo interrogar por el ser y su sentido. De all que sea necesario comenzar por
preguntarse por l. Pero este inicio tiene solamente un carcter preparatorio.
Se trata de explanar una va de acceso a la pregunta por el sentido del ser. De
lo anterior se deduce que la pregunta por el Dasein no funciona meramente
como una ontologa regional: es una pregunta en la cual se decide de alguna
manera la pregunta por el sentido del ser en general. O dicho de otra forma, la
 105

pregunta por el sentido del ser en general se juega en la pregunta por el

sentido del ser del Dasein.
Se ha dicho que el Dasein debe su prioridad al hecho de que siempre, de
una u otra forma, comprende su ser y lo que dice ser. Aquello a partir de lo
cual el Dasein se comprende e interpreta es el tiempo. Lo que la analtica del
Dasein ha puesto de relieve, como su resultado final, es que el sentido del ser
del Dasein es el tiempo. Ya al inicio de SuZ Heidegger describe su programa
del siguiente modo: El ser ah es en el modo de, siendo, comprender lo que
dice ser. Atenindonos a esta constitucin, mostraremos que aquello desde
lo cual el ser ah en general se comprende e interpreta, aunque no
expresamente, lo que se dice ser, es el tiempo. ste tiene que sacarse a luz y
concebirse como genuino horizonte de toda comprensin y toda
interpretacin del ser. Para hacerlo evidente as, se ha menester de una
explanacin original del tiempo como horizonte de la comprensin del ser,
partiendo de la temporalidad como ser del ser ah que comprende el
ser128. Destaquemos algunos aspectos de esta declaracin programtica. El
Dasein, seala Heidegger, comprende e interpreta el sentido del ser a partir de
la temporalidad. Lo que analtica de la existencia humana ha puesto de relieve
es que las diversas estructuras que la conforman tienen su unidad respectiva en
la temporalidad. El tiempo es el fundamento del ser del Dasein. Lo que con
ello se pretende revelar es que el tiempo es el horizonte trascendental de la
comprensin del ser. De hecho Hiedegger interpreta la metafsica como
determinada por una criterio temporal. El tiempo, seala Heidegger, ha
funcionado como criterio ontolgico, o ms bien ntico, de la distincin
ingenua de las diversas regiones de entes129. Lo que analtica pues ha

128 SuZ, 5
129 SuZ, 5
 106

pretendido poner de relieve es no slo que el tiempo es el sentido del ser del
Dasein, sino tambin que el tiempo es el horizonte de toda comprensin del
ser. Lo decisivo, sin embargo, reside en lo siguiente: la explicacin del
tiempo como horizonte de la comprensin del ser se debe hacer desde la
temporalidad del Dasein. La temporalidad, como ser del Dasein que
comprende el ser, revela que el tiempo es el horizonte de comprensin del ser
en general.
Ahora bien, atendiendo a este contexto metdico de SuZ, Cul es el
lugar y funcin que cumple la muerte? Ya lo hemos indicado inicialmente: el
Sein zum Tode lejos de ser una estructura ms de la analtica existenciaria
cumple una funcin principial con relacin a la pregunta que interroga por el
ser. Y ello porque, como hemos visto, la temporalidad se hace tal - se
temporiza, segn expresin de Heidegger- por la muerte. El origen de la
temporalidad es, en cierto sentido, la muerte. La primaca del advenir, en la
constitucin de la temporalidad, no ha sino verificar este origen: el futuro
temporiza la temporalidad en tanto futuro finito. Ms todava, precisamente el
retorno al tiempo originario est posibilitado por la muerte. Lo que Heidegger
denomina la comprensin vulgar del tiempo (das vulgre Zeitverstndnis)
en realidad no es simplemente una teora sobre el tiempo, sino sobre todo y
en primer lugar el modo como el Dasein se comprende habitualmente en la
cotidianidad cada; cotidianidad caracterizada justamente por el ocultamiento
de la muerte. Lo que est implicado en esta salida del tiempo vulgar y
retorno al tiempo originario, no slo es una determinada concepcin del
tiempo, sino tambin un modo de comportarse y comprender el ser como tal.
De all que Heidegger pueda sealar que resultado de la analtica existenciaria
no slo es que la constitucin ontolgica del Dasein es la temporalidad, sino
tambin que la temporalidad es el horizonte trascendental de la comprensin
 107

del ser como tal. Dicho de otra forma si la comprensin del ser es una
determinacin del ser del Dasein y la constitucin originaria del Dasein es la
temporalidad, entonces la propia condicin ontolgica de la comprensin del
ser es la temporalidad. De dnde pues surge finalmente lo debamos entender
por ser?. La respuesta para Heidegger es clara: de la temporalidad en cuanto
la comprensin del ser pertenece a la existencia del Dasein. En este sentido,
la ontologa misma, aquello que debamos entender cuando se dice ser,
depende de la constitucin ontolgica del Dasein como temporalidad. La
metafsica misma es una especie de prolongacin y reiteracin, en otro nivel,
de algo que se que inicialmente pertenece a propio Dasein como tendencia.
Pero si ello es as y si la muerte es aquello que hace recuperar la temporalidad
originaria, ello debiera significar que la muerte tambin cumple una funcin
preponderante en la pregunta por el ser. Heidegger no slo habra establecido
as una relacin entre ser y temporalidad, sino tambin entre ser y muerte.
Pero no nos adelantemos.
Por el momento detengmonos brevemente en algunas consideraciones
metdicas ms, a afectos de mostrar ms claramente esta relacin entre ser y
muerte como una necesidad metdica. Nos interesa en particular profundizar
en una idea recin mencionada: la metafsica como prolongacin de una
tendencia primaria del Dasein. Hay un pasaje especialmente significativo a los
inicios de SuZ: Cuando se vuelve problema la exgesis del sentido del ser, el
ser ah no slo es el ente al que hay que preguntar primariamente: es
adems el ente que en su ser se conduce ya relativamente a aquello(zu dem
verhlt) por lo que se pregunta en esta pregunta. La pregunta que interroga
por el ser(Seinsfrage) no es, en conclusin, nada ms que hacer radical
(Radikalisierung) una tendencia de ser (Seinstendenz) esencialmente
inherente del ser ah mismo, a saber, la comprensin preontolgica del
 108

ser130. Este texto expresa virtualmente todo un programa metdico, programa

que arraiga tambin en las motivaciones ms profundas de la propuesta
metdica de SuZ. Se ha dicho, con razn, que uno de los motivos centrales de
SuZ motivos que se prefiguran claramente en los escritos tempranos de
Heidegger estriba en la necesidad de establecer una relacin entre filosofa y
vida. Estos motivos se hacen patentes no slo en la temprana atencin de
Heidegger por la concepcin cristiana de la vida, sino tambin en su inters
por los motivos propios de la Lebensphilosophie. Y ello en autores tan
diversos como Nietzsche, Bergson, Dilthey, Scheler o Spengler. Lo
fundamental de esta recepcin heideggerina de los motivos de la
Lebensphilosophie reside en la bsqueda una ciencia originaria de la vida.
Esta ciencia ha de ser expresin de un vnculo con la vida anterior a cualquier
relacin objetiva o terica y donde sta pueda darse a s misma. No es la
oportunidad de desarrollar las implicancias metdicas de este darse a s
misma de la vida. Observemos solamente, y en lo suficiente para nuestro
propsito, que la metafsica, la pregunta que interroga por el ser, segn el
texto recin citado, supone la existencia de un previo conducirse con relacin
al ser. Heidegger emplea la expresin verhalten: comportamiento, conducta,
manera de actuar. Atendamos a lo siguiente: la relacin originaria con el ser
no es una relacin terica u objetiva, ni siquiera es una vivencia o una
sensacin, sino un comportamiento. La expresin verhalten es la forma de
relacin que Heidegger propone para eludir las modos de correspondencia
objetivantes con el ser. Antes de cualquier teora o vinculo objetivo el Dasein
ya est puesto en relacin con el ser bajo la forma de un comportamiento.
Todo SuZ reitera de mltiples formas la necesidad de esta anterioridad del
comportamiento. El constante uso de las expresiones de los adverbios schon

130 SuZ, 4
 109

(ya) o vor (antes de) no hace sino confirmar este retroceso de Heidegger
hacia condiciones de posibilidad atemticas e inobjetivas. Este es el peculiar
sentido y rectificacin del a priori en Heidegger. Por ello, cabe sealar que
cualquier relacin objetivante supone, como su condicin de posibilidad, no
un determinado conocimiento o determinacin categorial, sino un
comportamiento. La teora siempre llega con retraso. De all que la pregunta
que interroga por el ser no pueda ser sino una radicalizacin, como dice
Heidegger, de una tendencia de ser (Seinstendenz) inherente al Dasein.
Pero lo anterior a su vez significa que la pregunta por el ser deber
mantener tambin una peculiar relacin con esa tendencia de ser inherente al
Dasein. En cierto sentido la metafsica no es sino un retorno sobre esa
originaria Seinstendenz: la comprensin preontolgica (vorontologischen)
del ser. Heidegger al final de SuZ lo dice tambin del siguiente modo: La
filosofa es la ontologa fenomenolgica universal que, partiendo de la
hermenutica del ser-ah y como analtica de la existencia, ata el cabo del
hilo conductor de toda cuestin filosfica a aquello de donde
surge(entspringt) y adonde torna(zurckschlgt)131. Es evidente que el
comienzo de la filosofa no opera simplemente como un inicio que una vez
efectuado quede sin ms rezagado; al contrario, el interrogar filosfico es ms
bien una especie de constante retorno al origen. Pero si la pregunta por el
sentido del ser no es, como ha dicho Heidegger, ms que la radicalizacin de
un comportamiento respecto del ser, ello debiera significar que Heidegger, en
definitiva, no slo ha pensado el tiempo desde la muerte, sino incluso el
sentido del ser mismo. En este sentido, no se puede pensar como una mera
coincidencia o casualidad que aquello mismo que Heidegger reprocha a la
interpretacin corriente del Dasein, la temporalidad o la muerte su
 110

conversin en un simple Vorhandensein haya de ser tambin el horizonte

critico de su interpretacin del ser. Si Heidegger ha pensado el origen de la
temporalidad en la muerte, este origen debiera tener tambin una rplica en la
pregunta por el ser. Heidegger ha pensado - tal es lo que cabe sugerir- no slo
el tiempo, sino tambin el ser sub specie mortalitatis. Y ello constituye, a
nuestro entender, una exigencia no del particular enfoque de esta trabajo, sino
del propio planteamiento metdico de Sein und Zeit. La plena confirmacin de
este exigencia metdica exigira, sin embargo, un trabajo de ms largo
alcance. Por el momento dejemos est afirmacin bajo la forma de un
bosquejo y una presuncin fundada.

131 SuZ, 83