Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 79-120

Une thologie de la lumire :

Denys lAropagite et vagre le Pontique1

Dans la prsente tude, nous nous proposons dexaminer la place du Corpus

Dionysien et, par l-mme, de la pense dionysienne dans la tradition chr
tienne. Nous poursuivrons ce but par une analyse philologique de quelques
textes dionysiens et extra-dionysiens. Cet article fait partie dune srie dtudes
o nous essayons de dfinir le milieu originel du Corpus.

I. - Q uelques textes dionysiens sur la rvlation de D ieu dans le monde

1. Hirarchie cleste I. 1-2

La. Le texte
Un des textes les plus importants et les plus remarquables de tout le Corpus
Dionysien est le dbut de la Hirarchie cleste. Cest avec raison que lauteur
de ldition critique, G. Heil, crit dans son apparat critique : Hoc loco quasi
in nuce complicata est Dionysii theologia. On peut donc esprer qu la lectu-

1. A cet endroit je tiens remercier tous ceux qui mont aid dans mes recherches sur Denys.
Le premier remerciement doit tre adress ma femme, Kinga Kornyi-Perczel, pour son
norme patience. Je remercie galement et tout spcialement le Professeur Carlos Steel qui ma
lanc sur la piste suivie ici, en me procurant la merveilleuse possibilit de faire des recherches
pendant neuf mois (en 1992-1993) Y Institut de Philosophie de Y Universit Catholique de
Louvain. Il nest gure possible de souligner assez combien je dois ses encouragements, ses
remarques lucides, son exemple. Je dois galement remercier Y Universit Catholique de
Louvain et la Fondation MTA-Soros qui ont financ ce sjour, le Professeur Znon Kaluza et
Dr. Ben Schomakers, pour leurs encouragements et les Professeurs Alain Le Boulluec et Alain
Desreumaux, ainsi que Dr. Basile Markesinis, qui ont gnreusement lu et corrig le manuscrit
dune premire version de cet article, enfin Mme. Anne-Marie Geyer qui a corrig mon franais.
Je suis bien entendu responsable des erreurs qui pourraient demeurer. Je dois remercier
galement le Comit de Recherche de la Central European University, qui ma accord une
bourse permettant de mener terme mes recherches.
80 ISTVN PERCZEL

re de ces lignes, on saisira quasi in nuce toute lessence de la thologie diony-

sienne. Nous traduirons et analyserons donc ici dans leur intgralit les deux
premiers paragraphes de la Hirarchie cleste:
<1> Toute donation bonne et tout don parfait descendent den haut, du Pre
des lumires (Jacques 1, 17). Et encore, toute la procession de manifestation-de-
lumire qui est mue par le Pre et arrive jusqu nous en transmettant le bien, nous
dploie [ou bien : nous simplifie, dcvoorXoi2] de nouveau, en nous tendant en tant
que puissance unifiante, et nous convertit lunit et la simplicit divinisante du
Pre rassembleur. Car cest de lui que viennent toutes choses et pour qui elles
sont (ICor. 8, 6), comme la dit la sainte parole.
<2> Il faut donc quayant invoqu Jsus, la lumire paternelle, celle qui est,
la vritable, qui, en venant dans le monde, claire tout homme (Jean 1, 9), par
laquelle nous avons reu laccs au Pre (Eph. 2, 18) qui-est-lumire-principale,
nous levions nos regards, autant que cela est possible, vers les illuminations,
transmises par le Pre, des trs saintes critures; que nous contemplions dans la
mesure de nos capacits les hirarchies des intellects clestes que ces illuminations
nous ont manifestes dune faon symbolique qui nous lve ; et que, ayant reu
par les yeux immatriels et tranquilles de lintellect la donation-de-lumire
principielle et plus-que-principielle du Pre du Principe-de-divinisation, donation-
de-lumire qui nous manifeste, en des symboles imprimant les sens, les hirarchies
bienheureuses des anges, nous nous tendions enfin, partir delle, vers son rayon
simple. En effet, elle ne quitte jamais sa propre unique unit, mais tout en se
multipliant dans sa bont en vue dun mlange qui lve et unifie les objets de sa
providence, et tout en procdant, elle reste fermement lintrieur delle-mme,
coagule stablement dans son identit immuable, alors quelle tend et unifie selon
son union dployante [ou/et simplifiante, K ara rf|v 7rXooTiKf|v avrr\ evooaiv]
et en accord avec leurs capacits, ceux qui lvent les yeux sur elle dune faon
lgitime. En effet, il nest non plus possible que le rayon du Principe-de-
divinisation resplendisse sur nous autrement quenvelopp, en vue de nous lever

2. Le verbe voc7rXG a un sens ambigu chez Denys, tout comme son modle, (XTrXdoo,
chez Plotin. Il peut signifier soit dployer, soit simplifier. Plotin dcrit, deux occasions au
moins, lunion de lintellect lUn par le mythe de la naissance dEros, comme il est relat dans
le Banquet de Platon (203 B). Lintellect (vou), reprsent par Poros, la Richesse, stend
dans le jardin de Zeus et, dans son ivresse, sunit Penia, la Pauvret. Cf. Plotin, VI. 7 [38].
35 23-27 : La premire vision est celle de lintellect sens, et la deuxime est elle-mme
lintellect amoureux quand il devient insens, enivr de nectar. Alors il devient amoureux,
stendant/se simplifiant (TrXooOei) la jouissance par la satit (pour la traduction et
linterprtation de cette phrase, cf. notre Lintellect amoureux et P un qui est. Une doctrine
mal connue de Plotin, Revue de philosophie ancienne XV/2 [1997], p. 223-264). Lautre
passage est VI. 9 [9]. 11. 21-25 : Cela ntait peut-tre pas un objet de la vision, mais un autre
mode de voir, une extase et dploiement/simplification (oarXcoaig)... Ficin traduit aTrXooai
par diffusio, le Lexicon Plotinianum de Sleeman et Pollet donne le sens simplification, selon
P. Hadot, Le mot arXoai doit sentendre dans le mme sens que le verbe cx7rXouv... cest-
-dire comme exprimant lide dune diffusion, dun dploiement, dune expansion, dun
panouissement (Plotin, Trait 9 (VI. 9), Introduction, traduction, commentaire et notes par
Pierre Hadot, Paris 1994, p. 112, n. 217). Les mots aTrXooai et TrXooo permettent en effet
les deux interprtations, et lutilisation quen fait Denys prouve que les lecteurs anciens ont
compris ce jeu de mots.
DENYS L AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 81
en haut, dans la varit des saints voiles et revtu de par la providence paternelle,
dune faon connaturelle et familire, de ce qui nous appartient.3

l.b. Analyse des termes

Ce texte est trs dense, chacun des mots est porteur de sens. Examinons
dabord ce que nous pouvons en dduire par la seule analyse de sa structure et
des allusions scripturaires quil contient, avant de chercher des parallles extra-
dionysiens mme dclairer le sens de ces paroles. Denys commence son
trait par un verset biblique, Jacques 1, 17, qui parle des dons rpandus sur
lunivers, ou sur les hommes, par une descente den haut, du Pre des
lumires. Une interprtation est immdiatement fournie : les donations et les
dons sont dune certaine manire identifis une procession de manifestation-
de-lumire qui arrive jusqu nous en transmettant le bien (ei ppa
yocOoTw (foiraa), manifestation qui non seulement vient du Pre des
lumires, mais est aussi mue par lui (ttoctpokivtitoi; (fooro^aveia 7rpooo). Un
autre texte dionysien (DN. I. 3. 589 B), qui utilise un vocabulaire similaire,
voire presque identique, montre que la procession est distinguer de la
manifestation-de-lumire, dont elle constitue le principe : ...pour chanter le
principe, dispensateur de bien, de toute la sainte manifestation-de-lumire (rpv
yaOoTiv pxqv a7rdar| iepa (foorocfocveioc upvew). Le tmoignage combin
des deux textes nous permet de conclure que cest le principe de la
manifestation-de-lumire, qui transmet le bien venant du Pre des
lumires. La manifestation semble ainsi occuper la place du don du Bien
ou du don parfait, alors que la procession est peut-tre la donation bonne
du verset apostolique cit.
Cette procession est une irradiation ou splendeur, qui descend sur nous, en
transmettant le bien (ei ruua yocOoTG cfoirwaa), pour retourner, cette fois-
ci avec nous, en nous levant, lunit et la simplicit divinisante du Pre
rassembleur (Tnarpdfei 7rp rf)v tou auvayGoyou 7rarp evorqra koc 0eo7roiv

3. CH. I. 1-2. 120 B -121 B [p. 7-8, Heil]. Partout, nous citerons le Corpus Dionysien
daprs le texte tabli par ldition critique de Gttingen : Corpus Dionysiacum I : Pseudo
Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, herausgegeben von Beate Regina Suchla (PTS
33), Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1990 ; Corpus Dionysiacum II : Pseudo-Dionysius
Areopagita, De coelesti hierarchia-De ecclesiastica hierarchia-De mystica theologia-Epistulae,
herausgegeben von Gnter Heil und Adolf Martin Ritter (PTS 36), ibid. 1991. Nous
utiliserons galement la version syriaque de Serge de Reshana (m. 536), la toute premire
traduction du CD. Cette traduction est prserve dans lunique manuscrit Syr. 52 de la
collection du Monastre Sainte Catherine du Mont Sina. Le manuscrit est mutil et le dbut fut
considr perdu jusqu rcemment. Nous avons pu cependant retrouver la deuxime partie du
dbut dans le manuscrit factice No. 378 du fond syriaque de la Bibliothque Nationale de Paris.
Ce fut grce laide de Mme Franoise Briquel-Chatonnet que nous remercions ici de tout notre
cur. Les folios 43-52v. de ce manuscrit contiennent la seconde moiti de lintroduction de
Serge au Corpus Dionysien, alors que fol. 52v.-54v et 42r,v contiennent toute la partie qui
manque du dbut de la traduction des Noms divins. Quelques fragments de la fin du mme
manuscrit ont t retrouvs dans une crypte dlaisse du Monastre Sainte Catherine en 1975.
Ils ont t dits par Sebastian Brock, Catalogue o f Syriac Fragments (New Finds) in the
Library of the Monastery of Saint Catherine, Mount Sinai (Athens 1995), p. 101-105.
82 ISTVN PERCZEL

7rXrr|Ta). Vient ensuite un autre verset biblique, ICor. 8, 6, contamin par

Rom. 11, 364. Ces deux allusions scripturaires encadrent tout le paragraphe
dont le langage est distinctement noplatonicien, exprimant, par des expres
sions empruntes aux Oracles Chaldaques, la clbre doctrine de la procession
(7rpoo) et de la conversion (7riaTpo<|>n)- En effet, les Oracles clbrent une
de leurs divinits, appele ociwv, ternit, comme lumire issue du Pre
7raTpoyev ())do5 (cf. 7rotTpoKivrjTou ^ooTo^aveia et 7rarpiKv (pco chez Denys),
qui - selon linterprtation de Proclus, qui nous a prserv le fragment - fait
briller la lumire unifiante sur tous (r vo7roiv (pco 7rdoiv 7riXdjU7rei), cf.
vo7roi uvajui et, plus bas, qjuiv 7nXdjui|jai Tijv OeapxiKrjv KTiva, chez
Denys). Ce texte proclusien parallle mriterait dtre examin de plus prs.
Cependant, notre but principal tant de comprendre la place du Corpus dans la
tradition chrtienne, nous ne pouvons pas nous arrter sur ce point.
Or, il est plausible de supposer que la source de la procession de
manifestation-de-lumire qui est mue par le Pre doit tre Dieu le Pre. Il est
alors logique de penser que la procession elle-mme aura quelque rapport ou
bien avec le Christ descendant dans le monde, ou bien avec 1conomie du
Christ et de lEsprit. Ainsi, notre texte doit avoir soit un sens christologique,
soit un sens trinitaire, soit les deux simultanment.
En effet, la partie noplatonicienne, renferme par les deux citations,
semble confirmer cette hypothse, tant donn quelle est galement riche en
allusions scripturaires. La procession de manifestation-de-lumire qui vient
chez nous et nous convertit lunit, voque des versets comme Jean 12, 32 :
Et moi, quand j aurai t lev de la terre, j attirerai tous les hommes moi,
et Jean 11, 51-52 : ... il [le grand-prtre Caphe] prophtisa que Jsus devait
mourir ... afin de rassembler en un les enfants de Dieu disperss (va r
reKva tou 0eou r ieoKop7najuva auvayayq ei v). On reconnat un cho de
ce dernier verset dans les paroles de Denys : et nous convertit lunit et la
simplicit divinisante du Pre rassembleur(7noTp<|)i 7rp rr|v tou ouvaycoyou
7rocTp vTTiTot Ko 06O7Toiv a7rXTr|Ta). Mme lei v de Jean trouve son
correspondant chez Denys dans 7rp Tqv ... evoTpTa ko Oeomnov a7rXTr|Ta.
Dans le deuxime paragraphe enfin, la lumire est invoque au nom de
Jsus, ce qui est immdiatement suivi dune citation de Jean 1 ,9 : il tait la
lumire vritable qui claire tout homme venant dans le monde. Cette citation
est soumise cependant des modifications. La lumire reoit deux attributs :
paternelle (ttoctpikv) et celle qui est (t ov). Laddition de t ov nest pas

4. Lditeur, G. Heil, ne donne dans son apparat quune rfrence Rom. 11, 36. La
citation de Denys se lit ainsi : Ko y dp aTOU r 7rdvT0t ko ei aTv, ce qui, dans
sa structure, correspond plus directement ICor. 8, 6, dXX r|juiv ei 0e 7rocTqp ou
r 7rdvTa Kai qjuei ei auTv (nanmoins, pour nous, il ny a quun seul Dieu, le Pre,
de qui viennent toutes choses et pour qui nous sommes) qu Rom. 11, 36, o n aTOU
Kai i auTou Ka\ ei aTv Ta 7ravTa (cest de lui, par lui, et pour lui que sont toutes
choses). La diffrence est importante, parce que, dans la tradition patristique, Rom. 11. 36
tait souvent interprt comme susceptible dune interprtation trinitaire, alors que ICor. 8. 6 se
rfre indubitablement au seul Pre.
5. Oracles Chaldaques frg. 49 (Des Places) = Proclus, In Tim. III. 14. 3-10.
DENYS UAR0PAG1TE ET VAGRE LE PONTIQUE 83

remarque par les traducteurs6, et il est vrai que, du point de vue purement
syntaxique, on pourrait galement traduire sans emphase : la lumire
paternelle, celle qui est la vritable lumire. Mais, dune part, si Denys, ce
grand styliste, brise la citation de S. Jean par linsertion de r ov, il ne le fait
pas sans raison. Dautre part, on retrouve lexpression emphatique la lumire
qui est (ov 4>o) dans la Premire Lettre de Denys, et cela, dans un contexte
analogue ou plutt complmentaire7. Enfin, la ponctuation de quelques ma
nuscrits grecs que nous pouvions consulter confirme notre interprtation, de
mme que la version syriaque de Serge de Reshana qui traduit encore plus
emphatiquement que nous lavons fait8.

l.c. Premier excursus: les quatre Lumiresprincipales

Il est clair dailleurs que cette dernire citation de saint Jean correspond au
premier terme du schme noplatonicien du premier paragraphe, savoir la
procession. Vient ensuite une citation de Eph. 2, 18, correspondant au
deuxime terme, la conversion. Cest par Jsus, la lumire paternelle, celle
qui est, que nous avons eu laccs au Pre" (iou rf|v 7rp rv pxicjxorov
7rarpa 7rpoaaytoyq v axnKajuev). Ici, le Pre reoit un attribut : qui-est-
lumire-principale (pxict^To)9 : Jsus est donc la lumire paternelle (r
7raTpiKv <J)o), alors que le Pre est principalement-lumire. Cela semble
voquer le Symbole de Nice : lumire issue de lumire.
Nous sommes galement tents de donner un sens pneumatologique lac-
cs au Pre et de penser que 1 accs (7rpoaaytoyh) signifie lEsprit-Saint,
donn aux fidles. Il ny aurait rien dtrange en cela, tant donn que Paul

6. Par M. de G andillac, C. L uibhead, G. H eil, notamment.

7. Ep. I. 1065 A (d. H eil p. 156, 6-7) : o n XavOdvei ro exovra ov (Jxj kcxi
ovtoov yvwaiv r\ K ara Oev yvooaia kcxi t U7repKijuevov a ro u qkto, ce que
nous traduirons par lignorance selon Dieu, ainsi que son obscurit transcendante, chappent
ceux qui possdent la lumire qui est et la connaissance des tres.
8. Nous avons consult deux manuscrits dans la collection de la Bibliothque Nationale
d'Athnes, Ms. Metochii 642 (XIe sicle, Gb selon les sigles de B. R. Suchla) et Ms. 2636
(XIVe sicle, Ga). Dans les deux cas, la ponctuation fut presquentirement identique : oukouv
Iqaouv 7roKaXeadjuevoi, r 7rarpiKv <t>oo* r o v r XqOivv b (Jxonei 7rdvra
dv0poo7Tov pxjuevov ei rv Kapov (ponctuation originelle, dnotant les pauses dans la
lecture). Serge crit : invoquons donc Jsus qui est la lumire paternelle et ltre, la lumire
vritable qui claire tout homme venant dans le monde mdn ls ' negv dhaw tawhy n
hr<5 abhhy, wty, nhv basvr..., Sin. syr.52, fol. 50v.b) .
9. Cette traduction du terme dpxicfwTO est fonde sur lusage dionysien de d p x i-, utilis
en tant que prfixe devant adjectifs. Ainsi, bien que la divinisation des tres raisonnables
produise plusieurs dieux, un est celui-qui-est-principalement-dieu px^Oeog DN. II. 11 649
C, p. 136, 13-17) ; les saintes puissances clestes fixent fermement leur regard sur la
Puissance supersubstantielle qui-est-principalement-puissance*dpxiuvajuo: CH. VIII, 1
240 A, p. 33, 8-15) ; la Dernire Scne est principalement-symbole (apxuJUjuoXog), do
drivent tous les autres symboles liturgiques (EH III. 1 428 B, p. 81, 21-24), etc. Cependant,
une autre traduction : principe-de-lumire, principe-de-dieu, principe-de-puissance,
principe-des-symboles, est aussi possible.
84 ISTVN PERCZEL

parle en effet de 1 accs dans le seul et mme Esprit 10. Une telle
interprtation hypostatique est confirme par le fait que ladjectif dpxi4>toTo,
qui-est-principalement-lumire, appliqu ici au Pre, est ailleurs lattribut de
laccsn :
[Les catchumnes] nont pas encore reu lexistence inspire qui est selon la
naissance divine (jur|e Tpv Korr Oeiav dc7rTeiv evOeov axqKTe
U7rapiv), mais, encore, les critures paternelles les nourrissent et faonnent par
des figures vivifiantes en vue de Vaccs bienheureux, principalement-vivant et
principalement-lumire, qui est issu de la naissance divine (Tqv sk Oeoyeveaia
pxiCwov ko pxi4)WT0V Ka'1 jucxKapiav 7rpoaaYCjYfjv)12.
Ce que Denys dit, semble tre bien simple : les catchumnes nont pas enco
re reu lEsprit de la filiation13 qui leur sera donn dans le baptme, lacte
de la naissance divine. Nous pensons en fait que 1existence inspire (evOeo
u7rapi) que le baptme confre sur les nouveaux chrtiens et mme 1hypo
stase menant les catchumnes la naissance divine (jf|v 7rp Oeoyevecnav
aTwv u7raTaaiv)14 a galement quelque relation avec lEsprit. Enfin, si cette
existence-hypostase est confre par la naissance divine elle-mme qui,
selon un autre texte, est principalement-lumire et donatrice-de-lumire (id
Trj pxKfoTou ko 4xjto6tio Oeoyeveaia)15, alors nous avons affaire encore
une autre, troisime, lumire principale en laquelle, cause de la similitude
des expressions, nous pouvons reconnatre la donation-de-lumire du dbut
de la CH.
Enfin, le mme terme qui-est-principalement-lumire est galement appli
qu au rayon qui-est-principe-de-divinisation dans une phrase singulire :
[LJassimilation et lunion, autant que cela soit possible, Dieu ... fait de ses
adorateurs [c.--d. des adorateurs de cette assimilation et union] des statues
divines, des miroirs transparents et immaculs (Sag. 7, 26), rceptifs du rayon
qui-est-principalement-lumire et principe-de-divinisation ...16
Dans ce texte, donc, qui-est-principalement-lumire est un attribut du
rayon qui est principe-de-divinisation. Il vaut la peine de remarquer aussi
que 1assimilation et lunion dont cette phrase fait mention, est galement un

10. Eph. 2. 18 : oti i aTOu exojusv T|v 7rpoaaYtJYr|v ol ju(()Tpoi v evi

7TVSUJU0CTI 7Tp TOV 7TaTpa.
11. EH. III. 6. 432 D-433 A (d. Heil p. 85, 10-11).
12. 7rpoaaYtJYnv: Pa Le Vv v ; 7rpoaYWYriv: Pb Fb Vc Ka, He il ; iaYWYhv Re Pt Pn
Fa [les sigles sont ceux de ldition Heil]). Nous choisissons la variante TrpoaaYWYpv cause
de la similitude de vocabulaire entre ce passage et CH. I. 2.
13. Rom. 8. 15.
14. Ibid. 1. 19-20.
15. EH. VII. 3. 557 C, p. 124, 16-17.
16. CH. III. 2. 165 A, p. 18, 2-4: q 7tp Oev (])iKTv d(])opoitoai ts ko
evcoai... to eauTou OiaaTa dvaXpaTa Oeia TeXwv, sa07rrpa ieieaTocTa ko
aKqXitJTa, SKtiKa trj dpxi4)(^T0U Ka'1 OsapxiKrj dKtivo...
DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 85

principe personnel, qui a ses adorateurs et qui prpare ceux-ci recevoir le

rayon divin1718.
Lattribut qui-est-principalement-lumire apparat encore une autre fois
dans les Noms divins^, dans un passage o Denys explique lattribut divin
lumire intelligible. L il dit que le Bien qui est au-del de toute lumire
reoit lattribut lumire intelligible en tant que rayon de source ( cxkti
7rr|yaia) et versement-de-lumire surabondante (u7repXuouaa (jwroxuaia),
cest--dire, selon notre interprtation, en tant que lensemble de ces deux
moments que nous avons dj rencontrs plusieurs fois : le rayon et la
donation-de-lumire. Le Bien est ainsi principalement-lumire et super
lumire (pxi4xoro Kai 7rp(J)ioTo). Il rassemble ceux quil illumine dans une
seule connaissance et les remplit de la lumire une et unifiante (ev Kai
vwTiKo (Jxor ju7ri7rXwaa). Encore une fois, il sagit dun contexte christo
logique, puisque ce principe illumine tout intellect de sa plnitude19, ce qui
est bien reminiscent de Jn. 1, 16 : nous tous avons pris de sa plnitude, cest-
-dire, de celle du Christ.
Il y a donc quatre Lumires principales dont nous pouvons identifier trois
respectivement au Pre (le Pre rassembleur), au Verbe (le rayon) et au-
Saint-Esprit (laccs au Pre). Il y a enfin une quatrime, la donation- ou
versement-de-lumire pour laquelle il est dj plus difficile de trouver un
quivalent entre les concepts thologiques connus. Ces quatre lumires-prin
cipes troitement unies dfinissent toute une doctrine de la descente de la
lumire : elle vient du Pre, brille dans le rayon, et se rpand par linter
mdiaire de la donation qui octroie au fidles un accs lumineux Dieu et,
enfin, remplit de lumire et unifie les intellects illumins. Cette lumire une et
unifiante dont les intellects se remplissent est le cinquime lment dans, et
laboutissement du processus de la descente de la lumire.

7. d. Suite de Tanalyse des termes

Quant aux illuminations, transmises par le Pre, des trs saintes critures
(7raTpo7rapaoTou XXajuijjei), mentionnes dans le second paragraphe, aux
quelles nous devons lever nos regards, elles semblent correspondre la
manifestation-de-lumire, mue par le Pre (7rarpoKivr(Tou (Jxoro^aveia) du
premier paragraphe. Cette identification est tablie non seulement par la
similitude des adjectifs utiliss ici, mais aussi par un autre texte dionysien, la
structure et aux expressions similaires20 :
Je vais lever mon regard aux plus hautes manifestations-de-lumire des critures
( Avaveuaio e koc 7rp r 7repT(XTa rwv Xoyiwv (J)WTO(J)aveiag) : Je

17. Le caractre personnel de 1assimilation et union explique peut-tre lanacoluthe de la

phrase. En grec, assimilation et union sont fminins, et ce genre est respect dans la forme
du premier participe, ajout comme attribut de ces termes. Cependant, les autres participes sont
au masculin, apparemment sans aucun changement du sujet.
18. DN. IV. 6, 701 A, p. 150, 1-14.
19. Ibid. 150. 3 : 7Tdevra ... vouv sk tou 7rXr|pcj6juaTO aurrj KaraXdcju7rouaa.
20. C77. IV. 4. 181 C, p. 23,9-12.
86 ISTVN PERCZEL

vois ... Jsus lui-mme, la cause supersubstantielle des substances supraclestes,

quand, sans changement, il descend dans notre nature ...
La manifestation-de-lumire se rapporte peut-tre lIncarnation : si
Jsus est la lumire vritable, son Incarnation est la manifestation de cette
lumire. Cf. ITim. 3, 16: Dieu sest manifest dans la chair (0e c|xxvepo$0r)
v o ap K t). Sil en est ainsi, il est intressant de lire que ce sont les clats de
cette manifestation qui illuminent pour notre contemplation les ordres hirar
chiques des anges, et cela dune faon symbolique, o les symboles servent
nous lever. Nous devons dabord contempler les symboles rvls par les
critures, puis les hirarchies clestes elles-mmes, et, avec cela, recevoir par
les yeux immatriels et tranquilles de lintellect (vXo kou ocrpejuai vo
ofydaXixi eia e aju ev o i) la donation-de-lumire du Pre du Principe-de-
divinisation" ( tou 0eapxiK ou 7rarp ((xuroboaiav), avant de nous tendre vers
le rayon simple de cette donation (m rq v cttrXrjv ocurn avara0c3pev ocKiiva)21.

Le. Deuxime excursus : le Principe-de-divinisation

A ce point, nous devons nous arrter sur le sens de 0eapxtoc et eapxtKo, car
nos traductions de ces termes peuvent sembler tranges. En effet, dans les
traductions courantes, ces mots sont ou bien laisss dans leur forme grecque22,
ou bien traduits par un quivalent de divinit et divin23. Nous avons cepen
dant dj dmontr ailleurs que 0eapxtoc est, chez Denys, lquivalent de
Sauveur (acornp)24, et quainsi 0eapxiK signifie du Sauveur, tant ainsi
employ au lieu dun gnitif. Nous ne rptons ici que lun de nos arguments,
savoir que Denys fait lui-mme ce rapprochement en crivant dans un des
textes-clefs de tout le Corpus:
La volont de ce Bonheur qui-est-principe-de-divinisation au plus haut degr,
qui est au del de toutes choses (rrj 7tcxvtcov 7rKiv(x 0eapxtKcorcxTn
jLUXKOtpiTnTi), de la triple monade, celle qui vraiment est (rrj rpiaarj rf) juovi
rq vtc oaq) est le salut raisonnable (q XoyiKq acoippiot) des substances de
notre nature, et de ceux qui sont au-dessus de nous. Or, cela nest possible que si
ceux qui se sauvent se divinisent. Et la divinisation est lassimilation et lunion
Dieu, autant que cela est possible25.
Oeapxtot est ainsi le Principe-de-divinisation, cest--dire le principe du
salut des tres raisonnables, ce qui quivaut Sauveur, dont le nom Jsus
est lquivalent hbreu, de mme que 0ecxpxiK est un adjectif dsignant tout ce
qui est en relation avec le Sauveur. Ainsi, selon nous, dans le Prologue de la
Hirarchie cleste 0oipxiK 7rarnp signifie le Pre du Sauveur, de Jsus qui est
la lumire vritable. A moins quon ne doive corriger le texte daprs la

21. Lantriorit de la rception de la donation par rapport la tension vers le rayon est
clairement indique par le participe aoriste eiaedtjuevoi.
22. M. de Gandillac les traduit par Tharchie, tharchique.
23. Cest la solution adopte le plus souvent par Colm Luibheid.
24. Cf. notre tude, Le pseudo-Denys, lecteur dOrigne, paratre dans Origeniana
Septima, ed. Wolfgang B ienert.
25. EH. I. 3. 373 D-376 A, p. 66, 8-13.
DENYS VAROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 87

traduction de Serge de Reshana qui dit : la donation-de-lumire, principielle

et au-dessus dtre principielle, du Pre qui est Principe de toutes choses26.

l . f Une structure triadique

Si nous retournons maintenant notre analyse du texte, nous trouvons ici
non seulement une distinction nette entre la manifestation-de-lumire, sa
procession ou la donation-de-lumire et, enfin, son rayon simple qui en
constitue comme laxe, mais aussi entre les manires de les percevoir. On voit
la manifestation-de-lumire en tant quelle transmet et illumine les symboles
sensibles. Ensuite, lintellect reoit dune faon immatrielle et passive la
donation qui rvle la hirarchie des anges, mais - et cest ce qui est curieux
dans cette phrase - dans ou par les symboles qui impriment les sens27.
Enfin, ltape finale de sa conversion, lintellect stend dune faon active
vers le rayon simple de la donation-de-lumire.
On a vu plus haut que la manifestation-de-lumire et sa procession
constituent deux entits diffrentes. De plus, tous les deux semblent se distin
guer du rayon simple de la lumire. A ce point-ci, on rencontre de nouveau
le thme noplatonicien de la procession et de la conversion, prsent dj au
dbut de notre texte, mais ici, un troisime terme platonicien complmentaire,
celui de demeurer (juovq) y est ajout. Dans sa procession, la donation-de-
lumire se rpand sur toutes choses par sa providence en se multipliant, mais
elle ne quitte pas sa propre unit unique (o aifi 7rto7roT irj oksioi eviKrj
evorriTo 7roXei7reTai28), alors que dans sa conversion elle tend et unit (dva-
reivei ko vo7roiei) selon son union simplifiante (Kara rf|v oarXcoriKriv arfj
evooaiv), tous ceux qui la contemplent. Unit unique et union simplifiante
semblent bien tre des synonymes utiliss pour le mme principe considr des
deux points de vue de la procession et de la conversion. Ils semblent en mme
temps sidentifier avec le rayon du Principe-de-divinisation, plutt quavec sa
source. De mme, ils semblent constituer lunit-simplicit spcifique de la
donation-de-lumire. Lexpression rayon simple, utilise un peu plus haut,
confirme cette interprtation.

26. Ms. Sin. syr. 52, fol. 50 v.b.

27. Tel doit tre le sens de v tu 7Tcotikoi aujuoXoig. Ces symboles exercent une
impression (iu7ro) sur nos organes sensuels. T u7TCjtik6 vient de tu 7t6 co, et garde le sens
actif du verbe.
28. La plupart des manuscrits grecs portent ici eviKrj vir|TO, deux manuscrits dans
lapparat critique de lditeur, G. Heil (Pa, Pn), eviKrj eviir|TO; Heil a restitu le texte
partir de la traduction syriaque de Serge de Reshana qui crit hdyt lhdyt, cest--dire,
unit-unicit. Les traducteurs, en gnral, prennent le pronom arrj comme se rfrant
(Xkti, rayon, mais ce pronom a t dj utilis pour dnoter la donation et son emploi semble
tre constant dans le contexte. Cette interprtation correspond aussi celle adopte par Serge de
Reshana qui ici, pour rendre ai3if|, utilise le pronom rflexif fminin hoy, se rfrant la
donation (mawhabht), alors que rayon (zalq) est masculin en syriaque.
 88 ISTVN PERCZEL

Lg. Le rayon divin et les voiles qui le cachent

Enfin, une brve explication de cette thorie complexe est fournie : le
rayon du Principe-de-divinisation se communique nous travers une vari
t de voiles (7rapa7rTaajudToov) qui lenveloppent (7repiKKaXujujuvr|v). On
peut deviner le contenu christologique de cette phrase. Le rayon ne peut
resplendir sur nous (fijuTv 7nXdjui|jou), qu travers ces voiles : cest un cho
de la deuxime partie du verset scripturaire cit au dbut du paragraphe, elle
tait la vritable lumire qui, en venant dans le monde, claire tout homme
(Jean 1, 10), ainsi que de Jean 1, 14 : et le Verbe a t fait chair, et il a habit
parmi (ou: en) nous, et nous avons contempl sa gloire, une gloire comme celle
du Fils unique venu du Pre. En effet, resplendir sur nous signifie videm
ment clairer les hommes, mais en mme temps rjjLuv 7nXdjuijjai quivaut
Adjurai cp njuiv, ce qui voque, dune manire subtile, aKfjvcoasv v njuiv, il a
habit parmi (en) nous. Cette transformation est dj prfigure par 2Cor 4,
6 : Car cest Dieu qui a dit : La lumire brillera du sein des tnbres (cf. Jn
1, 5), et qui a resplendi dans nos curs (o xotjuijjsv v rot Kapiai fijuoov)
pour lillumination de la connaissance de la gloire de Dieu sur la face de Jsus
Christ29. Un autre parallle scripturaire qui joue ici un rle, est Mt 17, 2.
Le rayon divin se rvle aux hommes en se revtant (isoKsuaajuvriv),
dune faon connaturile et familire, de ce qui nous appartient (roi koc0
rijud ... auju^uco kcxi oksioo), ce qui ne semble tre quune faon pri
phrastique de dire : en sincarnant dans notre nature humaine30. Enfin, ce
revtement, ou enveloppement, ou incarnation, dans les voiles varis se
fait par laction de la providence paternelle (7rpovoiot 7rarpiKi]). Puisque
ladjectif paternel et ses quivalents, dans tout le texte analys, ont t utili
ss comme les attributs de ces principes que Denys appelle alternativement
manifestation-de-lumire, illuminations des Ecritures31, donation-de-
lumire et Jsus, on peut supposer que, ici aussi, il sagit de lun de ces
principes. Cette supposition semble dautant plus fonde que cest la
providence paternelle qui, selon Denys, revt le rayon divin simple de la
varit des saints voiles (ri] 7toikiXix tcov iepcov 7rapa7rTaajudToov), ce qui
semble tre une allusion subtile Eph. 3, 10, la sagesse pleine de varit de
Dieu (ri 7toXu7toikiXo coccia tou 0eou) qui maintenant, dans lIncarnation
du Christ, est devenue connue des vertus clestes par lglise.

29. Comme si saint Paul connaissait et utilisait la doctrine de lIncarnation contenue dans le
Prologue de saint Jean ... Cependant, une telle spculation nous mnerait trop loin de notre
sujet.
30. Cest dans ce sens que lexpression koc0 r|juoc est systmatiquement utilise dans tout
le Corpus dionysien. Cf. CH. IV. 181 C, p. 23, 11-12 : Iqoou ... 7Tp r koc0 r|jud
djusraoXooq XqXuOoo, DN. I. 4. 592 A, p. 113, 7-8 : roi koc0 rijua ... v juta tcov
arfj u7roardacov Koivoovqasv, DN. II. 9. 648 A, p. 133, 5-6 : f| koc0 f|jud Iqaou
0O7rXaar{a, EH. III. 12. 444 A, p. 92, 21-93 : r v kcxi a7rXouv kcxi Kpuc^iov
Iqaou ... rq koc0 rpuoc vav0p(O7njai ... 7rpoeXrjXu0, etc.
31. Cf. 7raTpOKivqrou ((xoToc^avsia 7rp6oo, Iqaouv 7riKaXadjuevoi, r
7rarpiKv cJxj.
DENYS L AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 89

l.h. Conclusions: une pistmologie chrtienne

A partir des analyses de la structure du texte examin, nous pouvons
formuler nos premiers rsultats hypothtiques concernant son interprtation :
il sagit apparemment dune pistmologie chrtienne, dcrivant la rvlation
de Dieu dans le monde, rvlation qui sachve dans la venue et lIncarnation
du Christ. Cette rvlation semble tre envisage dans une perspective la fois
christologique et pneumatologique. Pourtant, les donnes de la thologie chr
tienne sont exprimes ici par le langage platonisant dune mtaphysique de la
lumire. Dans sa description de la rvlation, Denys distingue trois moments.
Lun de ces moments ou, plutt, leur ensemble, reoit un nom personnel bien
dfini, celui de Jsus. On sapproprie cette rvlation par des degrs ascen
dants. La manifestation-de-lumire montre les intellects incorporels par des
symboles sensibles, transmis par lcriture, alors que la donation-de-lumire
montre les hirarchies des anges, reprsentes par les symboles, dune faon
immatrielle, aux yeux immatriels de lintellect. Enfin, elle unit lintellect
en le convertissant lunit-simplicit primordiale, ce qui revient dire quelle
llve au-dessus de toute connaissance distinctive. Mais quelle peut tre la
thologie chrtienne implique par cette pistmologie ? Devons-nous suppo
ser quil sagit dune thorie singulire et individuelle de lauteur inconnu, ou
pouvons-nous la rattacher un courant thologique bien dfini ?

Li. Autres expressions de la mme doctrine dans le Corpus dionysien

Avant de chercher une rponse cette question, il convient dclaircir la
doctrine dionysienne dont nous parlons et de vrifier notre interprtation, qui
ne peut se fonder sur un seul texte. Nous sommes heureusement dans une situa
tion favorable. Puisquil sagit de lune de ses doctrines les plus importantes,
Denys la exprime plusieurs fois dans son uvre, en des termes et structures
tout fait analogues. En effet, elle est tellement fondamentale pour lui, quil
commence chacun de ses trois traits majeurs, savoir, la Hirarchie cleste, la
Hirarchie ecclsiastique et les Noms divins, par la mme description de la
procession de lumire. La Lettre VIII, traitant de la thologie symbolique,
ainsi que le premier paragraphe de la Thologie mystique sont aussi deux
autres expositions de cette mme doctrine, et si nous ne les examinons pas ici,
cest seulement cause de leur richesse, laquelle nous ne pourrions pas
rendre justice dans les limites de la prsente tude. Regardons donc ce que la
lecture des deux autres textes peut ajouter la comprhension de la doctrine en
question.

2. Hirarchie ecclsiastique I. 1.

2. a. Le texte
Ce trait, aprs un appel garder la discipline de 1arcane, commence
parler de Jsus, qui est lintellect le plus divinisant et supersubstantiel (
OsapxiKcoraro vou ko u7rspoaio), principe, substance, et puissance ... de
toute hirarchie, sanctification et thurgie. Jsus a sa lumire propre lui (r
90 ISTVN PERCZEL

okeov ... 4>to). Tandis quil resplendit sur les anges et les assimile sa lumi
re, quant nous, hommes, par lamour qui stend et nous tend vers lui, il
rduit nos altrits multiples, et nous ayant accomplis dans une vie, un tat et
une activit, qui sont limage de lUn et divins, il nous donne la sainte
puissance du sacerdoce divin. Cette puissance doit tre pratique, afin que
nous nous assimilions, pareillement aux anges, la stabilit et inaltrabilit de
leur sainte fondation ( tou juovijuou re koii veaXXdcKiou Trj artov iepa
ipuaeco). Ensuite, par cette assimilation, nous devons lever nos regards
(dcvapxijjavTe) vers la splendeur bienheureuse et divinisante de Jsus (ttp
t v juocKocpiav Iqaou Kai 0eapxiKr)v ayv), contempler tout ce quil nous est
permis de voir, et, enfin, nous serons illumins de la science secrte de la
connaissance des objets contempls (rri rtov Oeajudcrcov yvtoaeco eXXapctrevTe
tv juuaTiKv 7naTrjjuriv)> et deviendrons des offrandes et des consacrants,
limage de la lumire et accomplissant des actes divins (ou : thurges), parfaits
et qui rendent parfait.
Ce texte succinct a la mme structure que le dbut de la Hirarchie cleste,
mais contient des informations supplmentaires. L, Jsus ntait introduit
que par une citation vanglique : il est la lumire vritable. Ici, nous
apprenons galement quil est intellect et substance, bien quil soit super
substantiel en mme temps. La donation de la lumire semble correspondre
lamour qui lui-mme stend vers la lumire, et nous y tend galement,
tant donn que cest le mme rle qui lui est attribu au dbut de CH. Un
autre texte, DN IV. 14, confirme cette identification. Lamour y est dfini
comme puissance lvatrice (vayooyv uvcqnv)32, comme la bonne proces
sion de lunion transcendante ( tti ^pipvrj evcooeco yocOriv 7rpooov)33, et
toute la description de lamour dans ce dernier passage rpte et amplifie ce
qui est dit au dbut de la CH.
La propre lumire de Jsus correspond peut-tre galement la stabi
lit34 et inaltrabilit de la sainte fondation des anges, puisque les deux notions
sont dcrites comme le modle de lassimilation des intellects angliques ou
humains. On reconnatra, dans cette expression de la Hirarchie ecclsiastique,
lunit et simplicit ou unique unit et simplifiante union du texte de la
Hirarchie cleste. On reconnat galement le rayon du Principe-de-la-
divinisation. La diffrence est seulement que CH. utilise cxkti, et EH. avyx)
(splendeur) pour dsigner le rayon, et quen EH. il reoit lattribut
bienheureux (juocKapiocv), alors quen CH. il tait appel simple (aTrXriv).
Enfin, on rencontre les deux tapes de la connaissance immatrielle de la CH:
la rception de la donation-de-lumire, et la tension vers le rayon
simple. Mais le texte de EH. met davantage laccent sur le caractre pist
mologique, alors que dans CH., la mtaphore de la lumire prdominait. Ainsi,
dans ce texte, le rsultat de la premire tape est une connaissance des objets

32. DN. IV. 14, p. 160, 7.

33. Ibid. 1. 8-9.
34. Bien que le sens de juovijuo soit stable, sa forme rappelle ladjectif povo, seul.
Comme nous le verrons plus loin, cette similitude est voulue par Denys.
DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 91

vus (rrj Twv Oeajudrcov yvwoew) qui renferme une science secrte (Tqv
puoTiKqv 7riTrj|unv)-

2.b. Analyse des termes

Contrairement CH. I. 1-2., qui dcrivait la mme doctrine en accentuant
les degrs multiples de la manifestation de la lumire dans le monde, ce texte
prsente une structure duelle, bien plus simple. Jsus est dcrit ici comme
intellect et substance, mais, dautre part, supersubstantiel ; il a sa propre
lumire ; la sainte fondation des substances qui sont suprieures nous a
sa propre stabilit et inaltrabilit ; Jsus, encore une fois, a sa propre
splendeur ou son propre rayon ; dune manire analogue, la connaissance des
objets contempls renferme une science secrte. Nous en conclurons que
toutes ces mtaphores doubles, avec leurs correspondants dans le texte de CH,
concernent le mme principe, celui que Denys appelle Jsus. Cest lui qui est
substance et supersubstantiel, et cette information prcieuse est confirme
par un texte attribu au matre de Denys, Saint Hirothe35, selon lequel la
divinit de Jsus est une substance chevauchant sans souillure toutes les
substances (oaioc rai oXou ooiou xpdvrco e7nocTuouaa) et, en mme
temps, transcendant dune faon supersubtantielle toute substance (u7repou-
oiw 7rdar| oaia rpruuvri)36. Cest lui qui est la fondation des substan
ces angliques (cest--dire, daprs le texte de saint Hirothe que nous
venons de citer, la substance universelle des substances angliques particulires,
ou plutt de toutes les substances raisonnables), cette fondation ayant une
stabilit et inaltrabilit ou unit unique et union simplifiante qui en
constitue le principe. On retrouve la mme dualit exprime sous une forme
pistmologique dans un autre texte37, o le nom divin Verbe (Xo' yo) est
expliqu. Denys y souligne que le Verbe divin est supersubstantiel et plus
simple que toute simplicit, quil est la simple Vrit qui est rellement (r\
d7rXf) tedi ovtc ouoc ocXrjOeioc: on reconnatra les attributs piques du mme
principe dans tous nos textes), alors que cette Vrit, en tant qutant la pure
et infaillible connaissance de toutes choses, est entoure de la divine Foi qui est
la fondation stable de ceux qui ont cru (7repi qv ... q 0eioc m on eanv, q
jjvijjo twv 7T7riapvwv pvoi). On voit que Verbe ou Vrit et Foi
signifient ici les deux lments que Denys distingue en Jsus. Cette dualit est
en quelque sorte en rapport avec celle de la connaissance des objets multiples
contempls et de la science secrte quils renferment.
Il faut encore ajouter que, dans EH. I. 1, cest llment intrieur de Jsus,
cest--dire sa propre lumire ou stabilit et inaltrabilit qui est le modle
transcendant de lassimilation (cJxDiuoiwi), cest--dire de la ressemblance

35. DN. II. 10, 648 C, p. 134, 7, 12-14.

36. La minorit des manuscrits lit ici la divinit du Fils (q tou mou Oeorq), et cest la
variante accepte par lditrice, B. R. Sudila. Pourtant, le paralllisme des deux textes de DN et
de EH. indique plutt quil faut lire la divinit de Jsus (q tou Iqaou OeTq) avec la
majorit des tmoignages. Pour le sens, ces variantes ne font pas grande diffrence.
37. D N VII. 4. 872 C-D, p. 199, 3-7.
92 ISTVN PERCZEL

(ojuoiai, cf. Gen. 1, 26) des anges et des hommes. Si on identifie la

splendeur (auvn) cet lment intrieur de Jsus, on y reconnat la
splendeur de la gloire (7rauYotajua rq r| : Sag. 7, 25 ; Hb. 1, 3) de
Dieu, alors que lassimilation dans la prtrise est galement celle de la prtrise
selon lordre de Melchisedec (Ps. 110, 4 ; Hb. 6, 20) qui est devenu
semblable au Fils de Dieu (d^wjuoioojusvog s tw dico tou Oeou : Hb. 7, 3).
Cette assimilation saccomplit par une rduction des altrits multiples, et
par notre accomplissement dans une vie, un tat et une activit qui sont
limage de lUn et divins, qui nous donne la sainte puissance du sacerdoce
divin. Lassimilation semble donc consister en un retour limage origi
nelle, selon laquelle lhomme a t cr, savoir en un tat interprt comme
lunit initiale quil a perdue. Cette unit se ralisera de nouveau par une
suppression des individualits, ce qui semble tre signifi par la rduction
des altrits. Cest donc par la rintgration dans cette unit que lon reoit la
sainte puissance du sacerdoce, qui consiste devenir des offrandes et des
consacrants, limage de la lumire et accomplissant des actes divins, parfaits
et qui rendent parfait, tous ces attributs tant ceux du sacerdoce ternel du
Christ. Il sagit ici certainement dune doctrine spirituelle de Yimitatio Christi,
mais na-t-on pas en mme temps affaire une doctrine de Y apocatastase o
tous les tres raisonnables suniraient de nouveau leur fondation ou substance
originale38, et o ils obtiendraient la prtrise selon lordre de Melchisedec ?
Cette union ou apocatastase est tout-de-mme qualifie. Tout cela ne nous
arrivera que dans la mesure de nos forces (Kara uvajuiv).

2.C. Conclusions: Une christologie double structure

Si nous considrons toutes ces informations tires du Prologue de la
Hirarchie Ecclsiastique, les traits principaux de la christologie dionysienne
deviennent dj plus clairs. Dans cette christologie donc, la divinit de
Jsus39 consiste en deux lments : lun est le modle de la ressemblance des
tres raisonnables, llment supersubstantiel, qui nest autre que le Verbe
divin du Prologue de lvangile selon S. Jean, alors que lautre est substance,
mais une substance universelle, la fondation de ltre des tres raisonnables,
do ils prennent leur origine et o ils retournent. Vraisemblablement, cest
cette substance mme qui est aussi appele intellect. Enfin, cette christologie
est lie une pistmologie chrtienne, dcrivant les tapes successives de la
rvlation de Dieu, rvlation qui aboutit trs probablement une apocatastase
dans une vie unique, ou - selon la version syriaque de Serge - une monade
cre limage divine, alors que cette rintgration dpendra toujours - bien

38. Cette doctrine est encore plus explicite dans la traduction de Serge de Reshana qui dit :
comme il [Jsus] les rassemble dans une monade de vie sainte o il ny a pas de diffrence
[changement] (w,kad m,kanes l,hen lahd fhdyilt d,hay qadis dlait bhn suhlph).
Nous avons plus amplement trait ces questions dans notre Pseudo-Dionysius and Palestinian
Origenism communication lue au colloque The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church,
Jrusalem-Hafa, mai 1998. Les Actes du colloque seront publis prochainement par Joseph
Patrich.
39. DN. II. 10, 648 C, cit plus haut.
DENYS VAROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 93

paradoxalement - des possibilits des tres runis. Cette doctrine spcifique du

rtablissement universel semble bien tre le fruit dune rflexion sur lunit
distincte des Personnes de la Trinit dans la mme substance divine. A ce point
se pose la question suivante : quelle est la relation de la substance de Jsus et
de lunit originelle et eschatologique des tres aux autres principes que nous
avons rencontrs dans le texte de la CH, cest--dire, la donation-de-lumire
et la manifestation-de-lumire ?

3. Noms divins, I. 1-4.

3. a. La transcendance divine
Les correspondances structurelles entre les textes initiaux de CH. et EH.
ayant t tablies, nous pouvons nous tourner maintenant vers la troisime
rdaction de cette mme doctrine, la plus dtaille des trois, que nous trouvons
au dbut des Noms divins40. Lauteur commence ce trait par une longue expo
sition de la transcendance divine qui ne nous concerne pas directement ici, et
quil rsume dans la phrase suivante : Comme la Divinit elle-mme la
transmis dune faon digne du Bien, sa science-et-contemplation, ce quelle
peut bien tre, est inaccessible tous les tres, tant transcendant, dune faon
supersubstantielle, toutes choses4041.

3.b. Limmanence divine

Cest ce point-ci que Denys commence dvelopper sa thorie de lim
manence, ce qui nous concerne directement. Nous traduisons dabord la pre
mire phrase du paragraphe qui suit selon son sens apparent, ce que nous
corrigerons aprs quelques analyses :
[Le Bien (TdyotOv)] rattache stablement lui-mme le rayon supersubstantiel
(cj> otoTOu juovvjuoo tv\v 07repouaiov vpuaav ocktvvoc) ...
La traduction du reste ne constitue pas de problme :
... et il se manifeste, dune faon digne du Bien, par les illuminations
(XXdjuijjeaiv) proportionnes chacun des tres, en tendant (dtvotTevvei) vers sa
contemplation, sa communion, et sa ressemblence, dans la mesure de leurs
possibilits, les saints intellects qui le touchent (7n(3cxXXovTa) dune faon
lgitime et digne des saints, et qui naspirent, par une arrogance impuissante, ce
qui dpasse la manifestation divine qui leur est proportionnellement donne (7Tp
T U7rpTpov Tf\ votpjuovio viojuvq sodavia), ni ne glissent vers
ce qui est en bas par une tendance vers le pire, mais stendent stablement et sans
dficience vers le rayon qui resplendit sur eux, et qui, par lamour proportionnel

40. Dans son essai, Le mystre de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine
mystique du pseudo-Denys l Aropagite, Paris 1959, Jan Vanneste a donn une analyse
pntrante de ce Prologue des Noms divins (p. 84-95). Nous sommes particulirement
redevables son interprtation de svooav dans le chapitre Union Dieu et extase, p. 182-
217.
41. DN. I. 2, 588 C, p. 110. 4-6.
94 ISTVN PERCZEL

des illuminations lgitimes, avec une sainte adoration, prennent des ailes,
prudemment et saintement (cf. Phdre 255 C-D)42.
Comme il est clair ici, le vhicule principal de limmanence divine est tou
jours le rayon supersubstantiel, accompagn de la manifestation-de-Dieu
correspondant la manifestation-de-lumire, des illuminations et de
lamour, principes que nous avons dj rencontrs. Inspir par des rmi
niscences noplatoniciennes et par la structure de la phrase, premire vue, on
penserait reconnatre dans le Bien la source du rayon et, si le rayon avec
toutes ses manifestations signifie de quelque manire le Fils, on serait tent
didentifier le Bien avec le Pre. Cependant, cette apparence est compltement
trompeuse43. En effet, ce Bien a le mme rle que Jsus et la donation-de-
lumire au dbut de la CH, et que Jsus et lamour dans le Prologue de la
EH. Il est celui qui illumine, selon leur mesures appropries, les saints intel
lects ; qui se manifeste eux ; qui les tend vers soi-mme et celui quils
touchent. Il est conu comme un principe dimmanence et de rvlation,
plutt quun principe de transcendance. Par consquent, le sens de ^ eaurou
jnovi|iG rr|v uTrspouoiov ipuoav dcicfiva, au dbut du passage, nest pas que ce
Bien rattache stablement lui-mme le rayon supersubstantiel comme la
source de celui-ci, mais quil fonde, dune faon stable, en lui-mme le rayon
supersubstantiel, cest--dire, quil donne en lui-mme une base ou fondation
stable au principe supersubstantiel, ou quil le fonde dans la substance uni
verselle, pour que le rayon, cest--dire, le Verbe, puisse se communiquer aux
tres. En effet, juovipco et ipuoav sont deux termes dj familiers des autres
textes. Ce Bien ou ce bon principe est donc essentiellement un mdiateur.
Dans le paragraphe suivant44, on trouve une distinction analogue celle des
attributs de Jsus dans EH. I. 1. et DN. II. 10. L, Denys disait que Jsus tait
la fois supersubstantiel et substance. Ici, la place structurelle de Jsus est occu
pe par lexpression Principe-de-divinisation (Oeapxia), signifiant Sauveur,
cest dire Jsus. Le Principe-de-divinisation a, selon ce texte, dune part,
ce qui, en lui, est cach, au dessus de lintellect et de la substance (r pv uTrep
vouv Kai ouoiav rfj Osapxia Kpu(|)iov, correspondant lattribut super
substantiel en EH.), et, dautre part, ce qui est ineffable (r appura). Le
premier est vnrer par les adorations inscrutables et saintes de lintellect
(dve$epeuvr]Toi Kai iepai vo eXapeiai) et le deuxime par un silence
prudent (oco^povi oiyri). Les expressions semblent indiquer que 1ineffabilit
en question nest pas tout simplement celle du Principe transcendant, mais
plutt celle des mystres initiatiques, o il nest pas permis de divulguer ce que
liniti apprend. Daprs le modle cependant, du texte de Y EH. dj examin,
on peut deviner que ce qui est cach dans le Principe de divinisation, cest
dire en Jsus, le Sauveur, est le Verbe divin et supersubstantiel, et ce dont

42. DN. I. 2, 588 C-589 A, p. 110. 11-111. 2.

43. Soit dit en passant que cette apparence nous a tromp pendant plusieurs annes de lecture
de Denys.
44. DN. I. 589 A-589 B, p. 111. 3-12.
DENYS L AROPAGITE ET VAGRE LE PONTI QUE 95

il nest pas permis de parler, mais quil faut honorer par un silence prudent,
cest son intellect substantiel45.
Cest dans le mme sens quon comprendra lexpression analogue de la
Thologie mystique : ... l, o les mystres simples, absolus et immuables de
la thologie sont recouverts par les tnbres plus que lumineuses du silence de
celui qui est initi ce qui est cach (v0oc roc 7rXct kcu dc7rXuTa koci arpema
tt\ OsoXoyioc juuQTTipiot Kara Tv {)7rp<t>(jT0v yKKdXu7TTai rrj KpixjHojuuarou
aiyfj yv(|)ov)46. Remarquons le sens actif de Kpixlnopuarou qui indique
quelquun qui est initi aux secrets ! Selon notre interprtation donc, les
tnbres du silence de celui qui est initi ce qui est cach ne seraient autres
que lintellect de Jsus, sur lequel liniti aux mystres doit se taire, en le
vnrant par son silence, alors que les mystres de la thologie indique
raient le Verbe, ou peut-tre, pour rendre justice au pluriel, les Hypostases
divines.
Aprs lexhortation ladoration et au silence, Denys retourne son leit
motiv : pour connatre Dieu, il faut que nous nous tendions (av areiv o p eO a)
vers le rayon qui resplendit sur nous (njuiv XXaju7rouaa) dans les saintes
critures. Il parle cependant ici des splendeurs (a y d ), au pluriel. Les
splendeurs nous illuminent des saintes hymnologies, en sorte que nous
voyions, dune part, les lumires du Principe-de-divinisation OsapxiKd (Jx>Tct)
quils nous octroient, et que nous chantions, dautre part, le Principe,
donateur de bien, de toute manifestation de lumire, comme il la transmis dans
les saintes critures47. Cette phrase contient une rminiscence claire de
Jacques 1, 17, tel que ce verset a t cit et comment par Denys au dbut de
CH. Les lumires divinisatrices nous sont donnes par les splendeurs qui
resplendissent sur nous dans les saintes critures. Ces lumires divini
satrices qui sont donnes (poujueva) semblent constituer le don qui vient
den haut (7rdv pnua rXsiov), et correspondre la manifestation-de-lumire
de la CH. Quant au Principe de toute la manifestation-de-lumire qui
transmet le bien (dyocOooriv), il semble occuper la place de lacte de donation
(naca bai dyaOh) et on y reconnat la procession de la manifestation-de-

45. Il sagit videmment dun thme trs ancien : la vision de Dieu est prcde dun silence
mystique. Cf. Proclus Thologie platonicienne III. 7. 132 A (30. 7-8) : mais Elle (la cause de
toute la divinit), quelle soit vnre par le silence et par lunion suprieure au silence
(traduction de H. D. S affrey et L. G. W esterink, lgrement modifie ; cest dailleurs la
source littrale de lexpression de DA., comme la dj reconnu H. Koch dans son Pseudo
Dionysius Areopagita ..., Mainz 1900, p. 132). Lexpression classique de cette doctrine est
celle de Plotin, V. 1. 11-23, cite par S. Basile, Homilia XV. de fide, PG 31 465 A-B, S.
Augustin, Conf , IX. 10. 25. et Proclus, Thol plat., II. 11. 109 (64-65). Pour dautres
parallles, voir les notes de H. D. Saffrey et L. G. Westerink ce dernier passage. Cependant,
ce thme reoit chez Denys un nouveau sens christologique.
46. MT. I. 1. 997 A, p. 141. 7-142. 2.
47. np to Kai pav roc aujujuerpwg njiiv ... oopoujusva OeapxiKa (Jxjora Kai
rf|v dyaOoortv dpxqv a7rdar| ispa ((xoro^avela ujuveiv, ob au rq 7Tp\ eaurfjq
v rdi iepoi Xoyiot 7rapa0e0WKv (p. 111.9-12).
96 ISTVN PERCZEL

lumire, ou donation-de-lumire de la CT/.48. Comme Denys la dj plu

sieurs fois dit, cest ce principe qui se rvle dans lcriture en tant que cause,
principe, substance et vie de toute choses, comme rvocation et rsurrection
de ceux qui se sont chous de lui, comme rnovation et rformation,
comme sainte fondation, comme assurance, direction, principe-
dinitiation, principe-de-divinisation, simplicit, unit, bon transmet
teur de ce qui est cach, etc. En clair, il sagit des noms du Christ, en partie
pris de lcriture et en partie dj connus des textes analyss ci-dessus49.

3.C. La monade et Vhnade

Le paragraphe 4 du mme chapitre contient un passage extrmement intres
sant pour nos recherches. Denys y affirme que toute lhymnologie des tholo
giens prpare les noms divins ... daprs les processions bnfiques du Prin
cipe-de-divinisation50. Ce qui suit doit donc constituer un petit trait des noms
divins, dcrivant les processions successives de ce principe, cest--dire de
Jsus, selon notre interprtation. Or,
nous voyons quen pratiquement toute la doctrine thologique (v nor)
axfcv xrj OeoXoyiKrj 7TpotYpotrei a) le Principe-de-divinisation est saintement
clbr (1) en tant que monade et hnade (cb juovdot juv ko vdot), daprs
la simplicit et lunit de cette sublime indivisibilit qui, comme puissance unifiante
(cb vo7Toiou uvdjueto), nous unit, et qui, aprs la rduction de nos altrits
divisibles, nous rassemble dune manire supramondaine dans une monade di-
forme et dans une union imitant Dieu .. .51
Aux notions dj familires sajoutent ici quelques nouvelles informations
qui nont pas de prix. Dans la sublime indivisibilit (u7rep(|)uo djuepeiot) qui,
en tant que puissance unifiante, nous runit dans une monade diforme (ei
Oeoeirj juovda), on reconnat la procession de manifestation-de-lumire de
CH. qui tait galement appele puissance unifiante (vo7roi uvotjui), et
laquelle a t assigne exactement la mme fonction. En effet, comme toujours,
Denys utilise les mmes termes partout dune faon constante : on a vu que
lquivalent de la procession de manifestation-de-lumire de CH. I. 1 fut
1amour en EH. I. 2. Or, 1amour est ailleurs galement appel puissance

48. Plus haut, la p. 86, nous avons dj remarqu cette correspondance.

49. DN. I. 3. 589 B-C, p. 111, 11-112, 6. Cf. Jean 11, 25 : Je suis la rsurrection et la
vie.
50. DN. I. 4. 589 D, p. 112. 7-10: K o 7rdaav ... xtov OeoXoytov ujuvoXoyiotv
euprjaei 7rp x dyotOoupyo xrj Oeotpxiot 7rpoou ... x Oecovujuiot
iotoKeudouaotv.
51 .Ibid. 10-14: o0ev v 7raaq axsv xq OeoXoyiKq 7rpotYjuotxeiot xrjv Oeotpxiotv
pcbjuev iepcb upvoupvqv, co juovda juv ko vaa, id rpv d ^ X rn ia ko
vir)Tot xfj u7rep(l)uou djuspeia* $ rj cb vomno uvajueco vijueOa, ko
tcv juepiaicv qjucbv ieporr(Tiov u7repKoapico aup7TTuaaopvcv, ei Oeoeirj
juovdot auvayjueOa ko Oeopipqxov vcoaiv* (ponctuation ntre, daprs le manuscrit
Metochii 642 de la Bibliothque Nationale dAthnes, XIe sicle, Gb selon les sigles de B. R.
Suchla).
DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 91

unifiante52. Ainsi, la simplicit et lunit mentionnes ici rappellent gale

ment celles de CH. o elles appartenaient en quelque sorte au Pre, mais aussi
lunique unit et simplifiante union qui tait celle du rayon divinisant que
nous avons identifi avec le Verbe. Nous avons rencontr les mmes notions
dans EH. o elles taient appeles stabilit et inaltrabilit. Selon notre
interprtation donc, Jsus est appel monade et hnade daprs son constituant
transcendant, renferm par un lment immanent, la sublime indivisibilit.
Cest donc ce constituant immanent qui agit entre les tres raisonnables en tant
que puissance unifiante, les ramenant leur centre transcendant.
Enfin, si nous identifions ainsi simplicit et unit et leurs semblables au
Verbe, nous comprendrons galement ce que signifie lunit-et-simplicit
divinisante du Pre au dbut de la CH. En substituant le mot Verbe son
quivalent, on obtient lexpression familire Verbe du Pre. Ce dchiffrage
du terme unit et simplicit permet en fait de comprendre maintes
expressions difficiles. Ainsi simplicits clestes et diformes (roi opaviai
kc 0Oi&aiv 7rXTr|ai)53 dnote simplement les tres raisonnables (r
XoyiKdt) qui sont ainsi appels cause de leur similitude la Raison, ou au
Verbe (Aoyo), divine ; la nudit ( ! r yujuvov) des anges et le fait quils ne
portent pas de chaussures (r vu7rTov) montre leur capacit de sassimiler,
autant que possible, la simplicit divine (r 7rp rpv 7rXrr|Ta ipv Odav cb
(J)i Kr V dccfojuoicoTiKov)54, ce quon traduira en langue thologique de la faon
suivante : les anges, dans la mesure o ils sapprochent de ltat des intellects
nus - cest--dire, incorporels - sassimilent au Verbe divin (souvenons-nous
de ce quen EH. I. 2 le modle de cet assimilation tait la stabilit-et-
inaltrabilit), etc. Mais retournons notre passage analys.
On rencontre ici, comme au dbut d7/, lallusion Gen. 1, 26, la cration
de lhomme. La sublime indivisibilit nous rassemble dans une monade
diforme, cest--dire limage de Dieu, et dans une union imitant Dieu,
cest--dire la ressemblance de Dieu. 0Oin et OeojuijuriTo correspondent
donc en quelque faon aux kcxt ckovoc et kocO juoicooiv de Gen. 1, 26 et leur
conjonction avec juovda et vcoaiv suggre que la monade et lunion doivent
tre mises en rapport avec 1image et la ressemblance de ce verset
scripturaire. La doctrine implique est que la cration originale de lhomme
limage et la ressemblance de Dieu tait dans une monade exempte de toute
division et altrit, et que lactivit de la puissance unifiante de Jsus consiste
en le rtablissement de tous les tres raisonnables dans cette cration originale.
Enfin, si lon considre que Denys se rfre ici non seulement au livre de la
Gense, mais aussi au Time, o Platon dit que le Crateur de lunivers a
mlang la substance de lme partir de la substance indivisible et toujours

52. DN. IV. 12, 709 D, p. 158. 13. De mme, la puissance unifiante est laspect imma
nent, partout prsent, de la totalit de la paix pleinire (DN. XI. 2, 952 A, p. 219, 14-16) ;
les intellects suprieurs qui se trouvent autour de Dieu sont illumins par la plus unifiante
donation-de-lumire (CH. X. 1, 272 D, p. 40, 1-5).
53. CH. II. 2, 137 C, p. 10, 20 ; cf. ibid. IV. 1, 177 C, p. 20, 6.
54. CH. XV. 3, 332 D, p. 54, 18-19.
98 ISTVN PERCZEL

identique elle-mme, et de celle qui devient divisible dans les corps55 o -

selon lexgse noplatonicienne - la substance indivisible est celle de
lintellect (cf. Plotin IV. 1 et IV. 2), on comprendra que la rduction des
altrits divisibles, que nous avons interprte, en commentant le dbut de
EH, comme une suppression des individualits, est galement une suppression
de ltat corporel. Il sagit donc dans les deux textes de Y EH. et des DN., en
toute probabilit, dune doctrine de rtablissement ou apocatastase dans la
substance primordiale de lhumanit, opre par lintellect du Christ,. Enfin,
nous interprterons cette substance diforme comme lme universelle qui fut
originalement - avant quelle devienne divisible dans les corps - une et unique,
et qui, la fin des temps, le deviendra de nouveau.
Il est noter ici, que ce texte qui ne parle que de lunit, prsente une
structure triadique, similaire maints autres fragments que nous venons
danalyser. Le Principe-de-divinit a dabord son moment transcendant, la
simplicit et lunit : son Un ou hnade, ou le Verbe ; puis sa sublime
indivisibilit ou puissance unifiante : sa substance-intellect ; et enfin, la
monade diforme et lunion imitant Dieu : la nature humaine, ou me
universelle, assume par lui.
La traduction de Serge de Reshana prsente dans le texte de Noms divins I.
4 une variante importante. Au lieu de saintement clbr en tant que monade
et hnade, nous y lisons : le Principe-de-divinisation est saintement confess
comme un et comme seulement un aykh hd waykh balhdayh hd56, ce qui
peut correspondre un original grec piav ko jlivtiv ou, peut-tre, sv
Ko jLivov. Si lon accepte cette variante, en tenant galement compte de notre
observation que le terme Principe-de-divinisation signifie le Christ ; en se
souvenant aussi de ce que, selon le Prologue de la Hirarchie cleste, laction
unificatrice de la donation-de-lumire dpend de son unit unique et
union simplifiante qu elle ne quitte jamais, on peut dj mieux com
prendre le sens thologique de ce texte mystrieux quest DN. I. 4. Il semble
donc dire que pratiquement toute la doctrine thologique clbre un et seul
Christ, parce que son unit et simplicit - le Verbe - unifie tout
premirement sa sublime indivisibilit - son intellect - qui, son tour, en
tant que puissance unifiante, runit toute la nature raisonnable ou humaine
dans une unique substance cre limage de Dieu. Le texte semble donc dire
que llment central de ltre du Christ, le Verbe, assemble et runit en lui-
mme les deux autres lments dune faon si troite que lon ne peut parler
que dun et seulement un Christ et non pas de deux, trois, ou plusieurs. Cela
nous semble tre une laboration spculative de la dfinition de Chalcdoine,
selon laquelle le Christ est un et le mme dans ses deux natures57.

55. Tim. 35 A : Trj ocjueptarou ko et K ara l a u r a xouari o aia ko tti

au 7Tspt r a c o p a ia ytyvojuvri p sp ia ifj r p tio v cxjlkJxuv v jusato
auvsK spaaaio o a ta to ...
56. Ms. BN. syr. 378, fol. 42 r.a.
57. ACO 11/1,2, p. 126, 15 : "Eva ko a r v X piaiv utov, v uo (J>uasaiv,
a u y X U T C O , tTp7TG, ...
DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 99

Cependant, cet un et seul Christ en deux natures spanouit en trois moments,

et cest ce que le passage suivant nous expliquera plus amplement.

3.d. La triade
La Osapxioc est galement appele
(2) Triade58, cause de la manifestation en trois hypostases de la Fcondit
supersubstantielle, de laquelle toute paternit au ciel et sur terre tire son tre et
son nom (Eph. 3. 15)59 ...
Si notre interprtation, selon laquelle Osotpxiot signifie Sauveur, est
correcte, alors il sagit ici dune doctrine pour laquelle le nom Triade
signifie trois moments englobs par le principe que Denys nomme plusieurs
reprises Jsus. Le fait que la Triade dont parle ici Denys ne peut pas
signifier la Sainte Trinit, est galement clair par la structure grammaticale
de la phrase. Le Principe de la divinisation est appel Triade cause dune
manifestation" (eKtJxxvaiv) de la Fcondit supersubstantielle (u7Tpouaiou
YovijurriTo). Il sagit donc dun principe appell Fcondit, qui a une
manifestation trine60. Lidentit du principe appel Fcondit, ainsi que celle de
la manifestation est indique ici, conformment la stratgie gnrale de
Denys, par une citation scripturaire, Eph. 3, 15, quil faut lire conjointement
avec le verset prcdent pour comprendre : A cause de cela, je flchis les
genoux devant le Pre de Notre Seigneur Jsus Christ, duquel tire son nom
toute paternit au ciel et sur la terre61. Denys, ce styliste incomparable, pr
serve mme la structure du verset paraphras, en substituant Fcondit
supersubstantielle Pre, et manifestation en trois hypostases Notre
Seigneur, Jsus Christ. Dans cette structure, de laquelle ( rj), dans la
phrase de Denys, correspond duquel ( ou), cest--dire, du Pre, dans
celle de saint Paul.
Puisque Denys vient de mentionner les trois hypostases du Principe-de-di-
vinisation, cest--dire de Jsus, et puisquil a dit plus haut que toute
lhymnologie des thologiens prpare les noms divins ... daprs les processions
bnfiques du Principe-de-divinisation, on peut sattendre ce quil numre

58. Cette traduction fut propose par Ben Schomakers, qui a fond ce choix sur des raisons
bien diffrentes.
59. DN. I. 4. 592 A, p. 113, 1-2: c rpid a , i rfjv T p io u ^ o araro v rrj
U7Tpouaiou YOvijuorriTO K<|)avoiv rj a o a 7rarpi v opavtp ko 7t\ y^
o n K ai vopaCsTai*(ponctuation notre, daprs Gb).
60. Ailleurs, Denys donne une dfinition claire de K(f>avai : les saints initis de notre
tradition thologique ... appellent ... unions divines les sur-fondations caches et non-
manifestes de la stabilit plus quindicible et plus quinconnaissable, et distinctions
(iaKpioi) les processions (7rpooou) et manifestations (ic<j)dvai) du Principe-de-
divinisation [DN. II. 4. 640 D, p. 126, 7-11]. Manifestation est donc apparente proces
sion et distingue de lacte de demeurer.
61. Je cite le texte biblique ici daprs la version de la majorit des manuscrits, appele ant
rieurement la version koin. Denys suit normalement cette version dans ses citations du
Nouveau Testament.
100 ISTVN PERCZEL

maintenant les trois noms du Christ, qui correspondent ses trois hypostases
dans leur ordre hirarchique. Il ne manque pas en effet de mentionner trois
noms avec trois dfinitions. Le Trincipe-de-divinisation est donc appel :
(3) Cause des tres, puisque toutes choses ont t menes lexistence par sa
Bont crant les substances62 ;
(4) Sage et Beau, puisque tous les tres, sils prservent incorruptibles les
proprits de leurs natures, sont remplis de toute harmonie inspire et beaut
sainte63 ;
et enfin,
(5) Ami des hommes par excellence, puisque, dans lune de ses hypostases, il a
totalement et en vrit communi notre nature, rappelant lui-mme et levant
lextrmit humaine ; [ partir] de laquelle [hypostase64] le simple Jsus sest
indiciblement compos, et lternel a reu une extension temporelle, et celui qui est
supersubstantiellement en dehors de tout rang selon toute nature, est entr, avec la
fondation inchangeable et sans confusion de ses proprits, dans notre nature.[ou
bien, selon une autre variante: est descendu ... notre nature]65.

62. Ibid. 592 A, p. 113, 3-4. A ce point, nous lisons avec trois manuscrits (Pt, Pn, Fa) id
rrj a rfj oaio7roiou dcycxOoTqTog, au lieu de id rp v a rrj ouaio7toiv
ayaO orpra qui est la variante atteste par la plupart des manuscrits et accepte galement par
B. R. Suchla. Nous justifierons ce choix un peu plus bas.
63. Ibid. 1. 4-6. La structure de notre traduction correspond celle de Serge qui dit : sage et
bon, puisque tous les tres qui prservent incorruptibles les mouvements naturels de leur
cration, sont rempli de ce qui est lgalit divine de la voix [cest--dire, lharmonie divine] et
la majest sainte de la gloire {BN. syr. 378, fol. 42r.b.). Il est clair que dans la doctrine de
Denys la participation lharmonie divine dpend du mrite personnel des tres raisonnables.
Cf. EH. VI. 6. 537 A-B, p. 119, 20-22 : celles dentre les vertus clestes qui ont t gagnes
par le mal, sont dchues de lharmonie cleste et sans mlange des intellects divins ; DN. IV.
23. 724 D, p. 170, 19-21 : les tres ne se corrompent pas en tant que substance ou nature,
mais, par une manque lordre naturel, le principe dharmonie et de proportion na pas la force
de rester inchangeable (cependant, toute la mditation qui constitue le contexte de cet nonc
concerne les dmons). Ces deux derniers textes sont, par leur contenu et par leur vocabulaire,
des parallles troits du texte analys ici.
64. Nous pensons que la diction demande cette interprtation. La srie des cinq affirmations
de Denys, cites ci-dessus, a partout la mme structure : Le Principe-de-divinisation est appel
X, cause de y, de laquelle, ou par laquelle, la cration est telle et telle. La phrase concernant
lharmonie divine (4) nen est que formellement une exception. Son contenu que nous allons
analyser plus bas, correspond implicitement cette structure. Cette srie daffirmations aboutit
, et culmine dans, celle concernant lIncarnation. Ce qui plus est, si nous rfrions [ partir]
de laquelle rj) 1extrmit humaine(rfiv vOpmvqv axTidv) nous aboutirions
une phrase illogique : ce fut partir de lextrmit humaine - cest--dire de la nature
corporelle humaine - que Jsus est entr dans notre nature humaine. Par contre, si s rj se
rfre lhypostase dont il est question, la phrase aura du sens : cest partir de cette hypostase
que Jsus, le Verbe ternel, est entr dans la nature (corporelle) humaine. Plus bas, nous allons
traiter de ce sens en dtail.
65. Ibid. 592 A-B, 1. 6-12 : cJ)iXdv0pco7rov b iacfepovrco, oti toi Ka0 f|jua 7rp
Xq0iav Aikw v juia rwv aurrj U7roardacov eKoivcvqaev, vaKotXoujuvq
7rp ea u rf|v ko dvco T i0 saa rfjv dv0pco7rivqv a x a n d v rj dpprjrco
a7rXou Iqaou auver0q, ko 7rapdraaiv eXqcfe XPVIK11V iio, ko eaco
DENYS UAROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 101

Si lon pensait que le Principe-de-divinisation et la triade, chez Denys,

signifient la Sainte Trinit au sens courant, on en dduirait que lauteur parle
ici du Pre, du Fils et du Saint-Esprit. Cependant, bien que le troisime nom
mentionn puisse aisment sappliquer au Fils, et le deuxime au Saint-Esprit,
il serait difficile dinterprter le premier comme tant celui du Pre. Par
contre, si lon sait que la Triade de Denys est christologique, on reconnat
plutt les trois principes du dbut de la CH. , cest--dire le rayon, la
donation de lumire et la manifestation de lumire, vus ici du point de vue
ontologique plutt qupistmologique.
En effet, il nest pas difficile de reconnatre dans la Bont crant les
substances le Verbe, reprsent ailleurs par le Rayon, tant donn que le
texte cit sous no. 1 est une paraphrase de Jean 1 , 3 : toutes choses sont
venues lexistence par lui66.
Il est plus difficile de voir quoi les noms sage et beau se rfrent, puis
que la structure de cette phrase est incomplte. Denys ne dit pas daprs quoi
ou quelle hypostase il appelle le Principe-de-divinisation sage et beau, mais
seulement que la cration qui ne dchoit pas de ses proprits (ou de ses
propres mouvements selon la version de Serge) est plein dharmonie
inspire et de beaut sainte. Cependant, puisque 1harmonie inspire dfinit
la structure hirarchique de lunivers67 et puisque la connaissance de cette
structure, selon le Prologue de la CH., nous est donn par la donation-de-
lumire, il nest peut-tre pas trop tmraire de voir dans cette seconde
hypostase la donation, cest--dire, la connaissance intellectuelle des tres
crs. Le nom sage que Denys associe partout lintellect semble confirmer
cette conclusion. Nous sommes galement enclins penser que harmonie
inspire et beaut sainte, dont sont pleins les tres qui prservent leur puret
naturelle, doit tre mise en rapport avec lEsprit-Saint. En effet, tre rempli
dEsprit est un lieu commun biblique68. Plus haut69, nous avons propos lide
que Inexistence inspire (vOeo 7rapi) que le baptme confre aux fidles
est galement rapporter lEsprit. Quoi quil en soit, lharmonie super
substantielle est un principe divin dont drive 1harmonie inspire dans les
cratures :

Tq K(x0 q p a yeyovei cfuaeco 7rdaq Tq K ara n a o a v cfuaiv rdeco

U7repouai(j eKeqKoog, p erd rrj djuercxXou kou d au y x ro u rtov oixeicov
puaeto. (ponctuation notre, daprs Gb ; ctvto riO eaa est la variante de six manuscrits
selon lapparat de B. R. Suchla : Pn, Vf, Ve, Vc, Ka, Pg, auxquels on peut aussi ajouter Gb ;
les autres manuscrits lisent dvanO eiaa.
66. n d v r a i au ro u yvero: cest un stricte parallle de 7rdvra 7rp r eivoti
7rapqx0q id rri arrj oi>ai07roio yaOTqro ; ce paralllisme est en mme temps
un argument en faveur de cette dernire variante Contre le tmoignage de la plupart des
manuscrits. Cependant, mme si on choisit lautre variante, le paralllisme reste l, bien que
moins accentu.
67. Cf. CH. X. 2. 273 A, p. 40, 14-19 ; EH. I. 2. p. 65, 6-8.
68. Jn. 1. 4, 16, Eph. 1. 23, Col. 1. 19, 2. 9, etc.
69. Cf. ci-dessus, p. 84.
102 ISTVN PERCZEL

L harmonie supersubstantielle de toutes choses a si bien soign le saint et bon

ordre et llvation ordonne de chacun des tres raisonnables et intelligents, qu
chacune des hirarchies elle a impos des ordres dignes des saints ; et nous voyons
que chaque hirarchie est divise en puissances premires, moyennes et dernires ;
mais elle [lharmonie divine] a encore divis par les mmes harmonies inspires
chacun des ordres spciaux70.
Daprs ces parallles, nous pensons donc que dans la phrase analyse des
DN. il sagit de ce que le Christ, en tant que donation des biens divins,
transmet lEsprit - lordonnateur hirarchique de lunivers - aux tres raison
nables qui prservent la puret de leur cration.

3.e. La troisime hypostase

Enfin, selon notre reconstruction, le troisime moment, ou plutt hypo
stase, daprs laquelle Jsus, le Principe-de-divinisation est appel ami des
hommes, devrait correspondre la manifestation de lumire de CH. I. 1-2.
Ce principe ne semblait jouer aucun rle en EH. I. 1, tandis quen CH., il tait
celui qui montre les hirarchies travers les symboles sensibles de lEcriture.
Cest par cette hypostase que le Principe-de-divinit communie notre
nature humaine ; cest par, et dans elle que le simple Jsus devient un tre
compos et lternel acquiert une dimension temporelle. En effet, si notre
interprtation, selon laquelle la conjonction [ partir] de laquelle ( q) se
rfre lune des hypostases du Principe-de-divinisation plutt qu
lextrmit humaine, est correcte, il sen suit tout naturellement que cette
hypostase, qui est le point de dpart de la composition et de la tempo-
ralisation du Principe simple et ternel, joue un rle analogue celui de lme
dans les systmes noplatoniciens. Il nous semble que, par cette reconstruction,
le sens de cette phrase difficile devient tout fait clair. Cest partir de son
me assume (qui, logiquement, doit tre prexistante) que le Principe-de-
divinisation, cest--dire, Jsus, est entr en communion avec le genre humain,
quil est devenu un tre compos, cest dire corporel, et quil est devenu
temporel, tout en restant ternel. Cest donc par cette hypostase que celui qui
est supersubstantiellement en dehors de tout rang selon toute nature, cest--
dire, le Verbe, se rattache, ensemble avec la fondation inchangeable et sans
confusion de ses proprits, cest--dire, son substance-intellect, la nature
humaine prsente, dchue et corporelle, conformment la doctrine du Time,
selon laquelle lintellect ne peut tre prsent dans un corps que par la mdiation
de lme (77m. 30 B).
Enfin, lanalogie avec le passage, analys ci-dessus, concernant lunit du
Principe-de-divinisation semble suggrer que lme du Christ nest autre que
la monade diforme et lunion imitant Dieu, cest--dire lme universelle de
laquelle les mes se sont spares par le processus de lindividualisation. Nos
analyses semblent donc indiquer que la manifestation en trois hypostases de
la fcondit supersubstantielle correspond bien plus la doctrine nopla
tonicienne des trois hypostases principales, applique la christologie, qu
la doctrine trinitaire chrtienne.

70. CH. X. 2. 273 A, p. 40, 14-19.

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 103

3. f Le Christ, une personne de la Trinit"

Les expressions de Denys en DN. I. 4 rappellent en mme temps lexpres
sion du Tome aux Armniens de saint Proclus de Constantinople : Nous
confessons que Dieu le Verbe, lun de la Trinit sest incarn71, ce qui a men
tant les cyrilliens des temps anciens (monophysites et chalcdoniens cyrilliens
la fois) que les interprtes modernes penser quil sagissait ici dune doctrine
fidle lesprit de saint Cyrille dAlexandrie72. Pourtant, chose curieuse, une
formule trs proche est condamne par le moine scythe, Jean Maxence
comme nestorienne, dans son Dialogue contre les nestoriens. Il attribue
linterlocuteur nestorien de son dialogue les mots suivants :
Enfin, il ne me reste dautre objection tes arguments que, selon moi, plutt que
lun de la Trinit, il est mieux de confesser le Christ, une personne de la Trinit, et
surtout, parce que la Trinit comporte trois personnes73.
Cette distinction entre lun de la Trinit et une personne de la Trinit
parat, certes, trs subtile et incomprhensible notre oreille. Cependant, on
mesurera son importance partir du contexte de la discussion dcrite par Jean.
Lune des objections principales du nestorien contre la formule lun de la
Trinit est que la Trinit, tant incre, ne comporte pas de nombre, de sorte
que
...il nest pas conforme la vrit de dire que le Christ est lun de la Trinit,
tant donn quun est numral. En effet, puisque tout nombre implique la
division, parler de lun de la Trinit, laquelle existe en unit et non pas en
division, quivaut diviser ce qui est consubstantiel74.
Or, il faut noter ici que lunit numrique ou, autrement dit, hnadique de la
Trinit (ou de la triade) est justement la doctrine de Denys, une doctrine que
nous venons danalyser dans la prsente tude et que notre auteur a labore,

71. Proclus de Constantinople, Ad Armenios 21: juoXoyouvt Tv 0ev Xyov, Tv

va Trj Tpiao, oeoapKwoOai. ACO IV. 2. p. 192,7.
72. Le scholiaste du passage ne manque pas de remarquer : Il exprime bien lconomie,
cest--dire que lun de la Trinit a souffert... nous avons donc raison de dire que lun de la
Sainte Trinit a t crucifi (PG 4, 196 C). Pour une revue - dailleurs bien incomplte - de la
littrature savante qui maintient que Denys doit tre cherch parmi les cyrilliens, cf. notre Le
pseudo-Denys, lecteur dOri gne, n. 81, cf. ci-dessus, n. 24.
73. Dialog, c. nestor., II. 21, ACO IV. 2, p. 41, 23-25 : Nihil, quod tibi obiciam, occurrit
ulterius, nisi, quia non unum ex trinitate, sed, unam personam christum ex trinitate, melius
arbitror confiteri, praecipue quia tres personae sunt trinitatis. A. Grillmeier attribue cette
position au diacre Dioscore (Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2, Fribourg-Ble-
Vienne 1989, p. 341, n.. 34, traduction franaise par Sur Pascale-Dominique, o. p. : Le
Christ dans la tradition chrtienne vol. II/2, Paris, 1993, p. 430, n. 34). Cependant, Jean
Maxence ne nomme pas son adversaire. Grillmeier mentionne galement Denys, comme utili
sant une formule semblable celle critique par Jean, mais ne tire pas la conclusion que Denys
pouvait avoir des rapports avec les nestoriens critiqus.
74. Ibid. II. 19. P. 39, 29-30 : ... non est omnino veritati congruum unum ex trinitate
dicere christum, quia unum numeri constat esse vocabulum. Et quia omnis numerus in
divi<si>one est, dividere est <h>omoousion, unum dicere ex trinitate, quam constat in unitate,
non in divisione, subsistere.
104 ISTVN PERCZEL

comme nous lavons dmontr ailleurs75, au cours dune polmique directe

contre lenseignement trinitaire de saint Cyrille dAlexandrie. Donc, si lon
reconnat dans linterlocuteur nestorien de Jean quelquun appartenant au
milieu de Denys, sinon Denys lui-mme, on peut suppler largument cit par
Jean par le renseignement obtenu des Noms divins, pour mieux comprendre le
sens de la diffrence entre lun de la Trinit et le Christ, une personne de la
Trinit (ou plutt de la Triade). En effet, par laddition du terme hypo
stase et par lomission de la mention explicite de Dieu le Verbe, Denys
opre dans la formule de saint Proclus une correction subtile qui en renverse
tout le sens. Loin daffirmer lunit de la personne du Christ, il introduit ainsi
une distinction radicale entre 1hypostase de celui qui sest incarn et le Verbe
divin. Si donc notre interprtation est correcte, lIncarnation devient ainsi la
descente dans un corps de lme prexistente - mais ncessairement cre - du
Christ.

3.g. Conclusions : une triade christologique

Le long Prologue des Noms divins correspondant ceux de la Hirarchie
cleste et de la Hirarchie ecclsiastique, ne se termine certes pas ici. Nous
croyons cependant avoir confirm, par les analyses ci-dessus, nos conclusions
prcdentes: La triade de Denys est en fait christologique, ou, autrement dit,
le Jsus dionysien consiste en trois hypostases : le Verbe-unit-simplicit,
lintellect-donation-de-lumire et lme-manifestation-de-lumire-monade di-
forme. Qui plus est, cette christologie est en mme temps une pistmologie et
une ontologie, comportant une doctrine de Y apocatastase, certes qualifie,
daprs laquelle toutes les distinctions des individualits, lies ltat corporel,
vont disparatre.

II. - U ne christologie et une pistmologie vagriennes

1. La christologie

l.a. Une structure triadique

Si nous cherchons une doctrine christologique et eschatologique qui soit si
milaire en structure celle observe chez Denys, la pense la plus semblable
entre celles que nous connaissions de lpoque est, premire vue, celle dva-
gre le Pontique. En effet, cest lune des marques distinctives de la christologie
vagrienne quelle pose, ct du Verbe, un autre principe quasi-divin, lin
tellect prexistant, qui est appell le Christ, et qui joue le rle du mdiateur
entre le Verbe et les intellects dchus, tombs dans la matire et devenus mes.
Cette structure dyadique de la christologie dvagre, correspondant limage
prsente par notre texte de Y EH, est bien connue. Il est moins connu, cepen
dant, que cette thorie a finalement une structure triadique, similaire celle

75. Notamment dans notre Le pseudo-Denys, lecteur d Origne, cit ci-dessus, n. 24 et 72.
DENYS L AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 105

prsente par les Prologues de la CH. et du DN. Cela devient clair, si nous
comparons entre eux les six textes suivants, tirs des Kephalaia gnostico76 et
des commentaires dvagre sur les Psaumes, qui sexpliquent mutuellement:
1) VI. 14.
Le Christ nest pas connaturel la Trinit, puisquil nest, non plus,
connaissance substantielle, mais il est le seul avoir toujours insparablement en
lui-mme la connaissance substantielle. Jappelle Christ celui qui est venu avec le
Verbe Dieu77. Selon l esprit, ce Seigneur nest pas sparable de sa chair (cf. I Cor.
6, 17), et selon l union [ou: selon l hnade]78 il est connaturel son Pre, puisquil
est aussi connaissance substantielle.

76. Nous citerons les Kephalaia Gnostica dvagre daprs ldition dAntoine Guillaumont,
Les Six Centuries des Kphalaia Gnostica d Evagre le Pontique. Edition critique de la version
syriaque commune et dition d une nouvelle version syriaque, intgrale, avec une double
traduction franaise, PO 28, Paris 1958. Des deux versions syriaques, publies dans cette
dition, nous utiliserons celle dont Guillaumont a tabli lauthenticit en la comparant aux
fragments grecs. Cf. A. et C. G uillaumont, Le texte vritable des Gnostica dvagre le
Pontique, RHE 142 (1952), p. 156-205 et A. G uillaumont , Les Kephalaia Gnostica
d Evagre le Pontique et l histoire de l orignisme chez les grecs et chez les Syriens, Paris 1965,
p. 22-31. Pour dsigner cette version, Guillaumont a employ le sigle S2.
77. A. Guillaumont traduit ici : Mais le Christ, je veux dire celui qui est venu avec le Verbe
Dieu et en esprit est le Seigneur. Notre traduction simpose cependant, tant cause de la
syntaxe du syriaque qu cause du texte grec de la phrase en question. En effet, en Fragmenta in
Psalmos (commentaire de Ps. 44. 3) on lit : X piorv 4>r|juv, rv juer 0 so u Aoyou
7nr| jurjaavra Kpiov, tandis quen Selecta in Psalmos on trouve la phrase : Xyto
X piorv rv jusr tou 0 so u Aoyou 7riruuijoavra K piov (PG 12, 1588 D,
commentaire de Ps. 118 [119]. 3. ; ce texte a t restitu vagre daprs un manuscrit de la
Vaticane par Marie-Joseph Rondeau, dans Le commentaire sur les Psaumes dvagre le
Pontique, Orientalia Christiana Periodica 26 [1960], p. 345. Manifestement, il sagit dune
expression favorite dvagre quil rpte plusieurs fois dans son uvre. Enfin, dans le
Commentaire des Psaumes (P itra, Analecta sacra, III. 330) on trouve une expression similaire,
mais lgrement diffrente : Xpiorv s vrauOd 4>r|jui rpv XoyiKqv i|/uxv Tqv P ^r
tou 0ou Aoyou m qp q o ao av reo vco rwv (xvOptomov. Les deux derniers parallles
sont mentionns par Guillaumont, dans Les Kphalaia gnostica ..., p. 153, n. 98. Dans les
citations qui suivent, nous nous sommes maintes fois cart des versions franaises de
A. Guillaumont. Chaque fois que nous nindiquons pas son nom, nous citons vagre dans
notre propre traduction.
78. Selon G. B unge (Hnade ou monade ? Au sujet de deux notions centrales de la
terminologie vagrienne, Le Muson 102 (1989) pp. 85-86), le terme grec sous-jacent au
syriaque hdyt serait certainement svcooi. Il sagit en effet de Vunion entre le Christ et le
Logos, qui est donne selon VI, 18 avec la gense mme du Christ.. Or, bien quon ne puisse
exclure que loriginal grec de hdyt soit quelquefois svwoi. 1 argument de Bunge ne nous
semble pas convainquant. En effet, plutt que de lunion du Christ avec le Verbe, il sagit ici de
la hdyt, par laquelle le Christ est consubstantiel avec le Pre. Or, selon la doctrine dvagre,
cest par le Verbe qui est en lui, que le Christ-intellect, qui, dans son propre tre, nest pas
consubstantiel avec Dieu, est pourtant, dune certaine manire, consubstantiel avec lui. Hdyt
doit donc correspondre ici au Verbe. tant donn qu dautres endroits hdyt traduit
manifestement va, comme Bunge la trs correctement montr dans le mme article (pp. 75
80), le plus simple est de supposer quil en est ainsi ici aussi. En gnral, on peut observer que
la traduction S2 a une terminologie constante, observation qui ma t confirme oralement par
106 ISTVN PERCZEL

2) VI. 79.
La chair du Christ est connaturelle notre chair, et son me est de la nature de
nos mes ; mais le Verbe, qui est en lui substantiellement, est consubstantiel au
Pre79.
3) VI. 16.
Le Christ est celui qui est apparu [ou : sest lev] nous partir de la
connaissance substantielle et partir de la nature qui est incorporelle et corporelle ;
et celui qui dit deux Christs ou deux Fils ressemble celui qui appelle le sage et la
sagesse deux sages ou deux sagesses80.
4) VI. 17.
La [ou : une] puissance sainte est constitue de la contemplation des tres81 et
de la nature qui est corporelle et incorporelle.
5) III. 72
Lhritage du Christ est la connaissance de lUnit, et si tous deviennent
cohritiers du Christ, tous connatront lUnit sainte. Mais il nest pas possible
quils deviennent ses cohritiers, si auparavant ils ne sont pas devenus ses
hritiers82.
6) Selecta in Psalmos (Ps. 15, 5)83
Lhritage de la nature raisonnable est la contemplation des sicles qui sont et qui
seront, et lhritage du Christ est la connaissance de Dieu.
Or, le premier chapitre cit parle du Christ, qui a en lui-mme inspa
rablement le Verbe, ensuite il mentionne 1esprit du Christ, par lequel il est
uni insparablement sa chair, et son hnade, cest--dire le Verbe, par
lequel il est consubstantiel au Pre. Nous avons ici probablement une triade
christologique similaire celle de Denys. La triade dvagre galement un

le RP. Sidney Griffith. Enfin, le traducteur a galement un autre mot pour traduire vai,
savoir, huyodh.Cf. KG. IV. 9 : [L]e Christ [hrite] le Verbe, lequel est lhritage, parce que
quiconque hrite ainsi, sunit lhritage, mais le Verbe de Dieu est libre dunion (hydho,
traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie). Daprs ces considrations, nous
traduirons hdyud partout par hnade. Certes, on ne peut pas absolument exclure que
loriginal grec de ce mot syriaque soit parfois autre que evcx, par exemple vooai ou vorq,
dautant quon vient de voir laisance avec laquelle Denys manipule ces synonymes, mais,
mme dans ce cas, le sens du mot nen demeure pas moins le mme.
79. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie.
80. Traduction de A. Guillaumont, modifie. En effet, Guillaumont traduit ici partir de la
nature incorporelle et de (la nature) corporelle ... Cependant, laddition entre parenthses nest
pas ncessaire. La nature incorporelle et corporelle peut bien tre celle de lme selon Time
35 A. Cf. ci-dessus, p. 97-98 et n. 55.
81. Lexpression originale grec est Oetopia rtov yevovortov, comme le montrent maints
passages des Selecta in Psalmos et des Fragmenta in Psalmos, attribus Origne.
82. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie pour la rendre conforme notre
vocabulaire.
83. PG 12, 1212, 52-1213, 8 : KXqpovojuia (jmaeto XoyiKfj a n v r\ 0eoopia rcov
Yeyovotwv Kai Ysvhcrojuevoov aovtov KXqpovojuia e X piarou r\ yvuoi to u
0eou.
DENYS L AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 107

air plotinien. Dans ce chapitre, le Verbe semble jouer le rle de lUn, le

Christ, celui de lintellect, et lesprit, celui de lme par laquelle lintellect
(universel) sunit un corps.
Le chapitre cit en deuxime lieu ne fait que reformuler la mme doctrine.
Le Christ est connaturel nous dans sa nature humaine, compose de corps et
dme84 et il est consubstantiel au Pre par le Verbe qui est en lui. La troisime
citation quivaut aux deux autres : Le Christ-intellect sest manifest (ou sest
lev) pour nous partir de la connaissance substantielle, cest--dire le
Verbe, et de lme, dfinie ici comme la nature qui est incorporelle et
corporelle. Cette dernire dfinition rappelle dailleurs la fonction de lme
en tant que mdiatrice entre les mondes intelligible et sensible, daprs Time
35 A, cit ci-dessus85, propos de Denys.
Dans ces trois dfinitions, le Christ est rest larrire-plan. Il est nomm,
mais nest pas dfini, laccent tant mis sur son hnade, le Verbe, et son me.
Enfin, notre quatrime texte supple cette lacune. Ici, le Christ nest pas
nomm, mais est dfini : la [ou : une] puissance sainte est consitue de la
nature qui est incorporelle et corporelle, et de la connaissance des tres,
dfinition de la vision intellectuelle. Certes, comme le montrent des textes
similaires des Selecta in Psalmos, il y a plusieurs puissances saintes
constitues du Christ-intellect et dune me raisonnable86, mais lune de ces
puissances, celle qui est seule unie travers le Christ-intellect au Verbe
hnadique, est lme du Christ, que mentionnent les chapitres cits ci-dessus87.
La cinquime citation qui explique le verset biblique Rom. 8, 17, dfinit lh
ritage du Christ comme la connaissance de lUnit, cest--dire le Verbe. Le
mme chapitre dit que lhritage des tres raisonnables est le Christ, alors que
le sixime texte, jumeau de la prcdente, dfinit le mme hritage comme la
contemplation des sicles qui sont et qui seront, cest--dire, la contemplation

84. Souvenons-nous de la phrase finale de Denys en CH. I. 2 : En effet, il nest mme pas
possible que le rayon du Principe-de-divinisation resplendisse sur nous autrement quenvelopp
dans la varit des saints voiles et revtu de par la providence paternelle, dune faon
connaturelle et familire, de ce qui nous appartient, o il faut garder galement en esprit que le
rayon est identifi lunit unique et union simplifiante de la donation de lumire.
85. Cf. ci-dessus, p. 97-98 et n. 55.
86. Cf. Selecta in Psalmos, PG 12, 1421 A-B, commentaire de Ps. 42 (43). 3 (Rondeau, o.
c., p. 335) : Envoie ta lumire et ta vrit. Elles mont guid et conduit ta sainte montagne et
tes tabernacles (traduction du Pre P. Deseille, lgrement modifie ; P. D esseille , Les
Psaumes. Le psautier des Septante, Paris YMCA Press, 1979). Evagre y crit : La sainte
montagne de Dieu est le Christ, et ses tabernacles sont les puissances saintes dans lesquelles il
habite (opo ayiov a n 0eou X p iaio , a Kpvcopaia e a u io u , a i y ia i
uvapei v oi KaioiKel). Cf. encore ibid. 1208 B (commentaire de Ps. 14 [15]. 1,
Rondeau, o. c., p. 331) : la sainte montagne est la connaissance du Christ, cest--dire la
contemplation des tres opo ayiov a n v f| yvoai tou X p iaiou, p ri a ii Osiopia
tcov yeyovoTcov. La comparaison de ces deux textes fournit dailleurs un autre indice pour
notre identification du Christ vagrien avec la contemplation des tres.
87. Cf. encore KG VI. 29 : Le Pre est celui qui a une nature raisonnable qui est unie la
connaissance de la Trinit ; et ibid. 30 : Le Pre est celui qui a une nature raisonnable qui est
unie la contemplation des tres (traductions de A. Guillaumont).
108 ISTVN PERCZEL

des tres, identifiant ainsi cette contemplation avec le Christ. Cette structure
triadique de la christologie dvagre est galement confirme par les
fragments suivants :
1) Sel. Ps. 1260 B (Ps. 21 [22]. 30)
Mon me vit pour lui, etc. Lme de Dieu vit uniquement pour Dieu, ayant la
connaissance non seulement des tres, mais aussi de Dieu lui-mme88.
2) Ibid. 1272 B (Ps. 24[25]. 7)
Quand Dieu se souvient de la nature raisonnable, il entre en elle. En effet, il est
dit se souvenir de ce quil pntre. Il y pntre dabord travers la contemplation
des tres, et puis aussi travers sa propre connaissance89.
Le premier texte prsente lintrt non seulement de dsigner dans une seule
phrase les trois constituants de ltre du Christ, mais aussi de nommer claire
ment, sans cryptonymes, et lme divine du Christ, et Dieu le Pre, dont la
connaissance (yvoi) est le Verbe, et qui est ailleurs dsign par le terme
Unit (juova). Enfin, la deuxime citation touche un autre aspect de la
christologie vagrienne. Il ne parle pas seulement de lme du Christ, qui
maintenant, selon vagre, est la seule connatre Dieu-lUnit, mais aussi de
tous les tres raisonnables, qui recevront dabord le Christ, cest--dire la
contemplation des tres - ce qui, comme nous lavons vu, quivaut ltat
anglique - et puis, dans 1apocatastase finale, aussi le Verbe, qui est la
connaissance de Dieu le Pre - ce qui signifie parvenir ltat du Christ.

l.b. Correspondances dionysiennes

Dans ces dfinitions, quEvagre a disperses dans les Kephalaia gnostica et
ses autres uvres, il nest pas difficile de reconnatre des similitudes avec
certaines notions-clefs de Denys. Ainsi, la ressemblence entre le rle de la
science et contemplation de la Divinit cache de DN. I. 2, la science
mystique de EH. I. 1 et de leurs correspondants, dune part, et celui de la
connaissance de lUnit, dautre part, les deux dsignant probablement le
Verbe, saute aux yeux. La donation-de-lumire ((fToboaia) du CH,
correspondant la connaissance des objets contempls (yvoi rcov 0eajudroov)
de YEH^ lumire ou connaissance qui rvle dune manire immatrielle les
hirarchies des anges, a une fonction similaire celle de la connaissance des
tres ou le Christ-intellect, chez vagre. Dautre part, la manifestation-de-
lumire" ((JxoTocfdvsia) dionysienne, appele galement illuminations (X-
Adjuij/si), au pluriel, signifie apparemment un principe analogue^ la con
templation naturelle seconde, cest--dire lme du Christ, chez vagre. Li
dentification vagrienne de cette entit la sagesse pleine de varit dEph.

88. K di f| n/ux pou aureo fj, k. t. . Mvep f| ii/ux tou 0eou q tco 0scp, rf|v
yvooaiv s x o u a a o juovov rwv ysyovorcov, dXX Ka\ a ro ro 0 eo . Ce
commentaire ne se trouve pas dans la liste de M-J. Rondeau, mais son vocabulaire, ainsi que la
doctrine quil contient, semblent indiquer quil est galement de la plume dvagre.
89. 0e b juvqjuovsoov XoyiKrj (Jjasoo, v arrj yiverai. T outou ydp Xyerai
jujuvqa0ai v co xwpL Xoopei e 7rprepov juv bid rrj rcov ysyovoroov soopia,
7Tira id rrj yvcasoo rrj auro (Rondeau, o . c . p. 332).
DENYS UAROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 109

3, 10, trouve galement son cho au dbut de CH., contenant, comme nous
lavons vu, une allusion au mme verset biblique. Le pluriel des illumi
nations sexplique galement par la doctrine dEvagre qui utilise aussi lex
pression contemplations des tres au sujet de la contemplation des tres
corporels90. Enfin, le passage dionysien concernant le nom divin ami des
hommes, cit ci-dessus91 - celui qui est supersubstantiellement en dehors de
tout rang selon toute nature, est entr, avec le fondement inchangeable et sans
confusion de ses proprits, dans notre nature - semble bien contenir une
allusion lenseignement dvagre, selon lequel le Christ-intellect est le
Seigneur qui est venu chez nous ensemble avec le Verbe Dieu.

2) Lpistmologie

2. a. L Un et Thnade
La christologie dionysienne reproduit donc, dans sa structure sinon dans les
mots, la structure triadique dEvagre. Il y a cependant plus que cela. Comme
nous lavons dj indiqu dans les considrations prcdentes, on retrouve,
dans les Kephalaia gnostica, une pistmologie similaire celle que nous
venons de dcouvrir chez Denys. Bien quvagre y utilise, tout comme Denys,
souvent des noms diffrents pour un seul et mme principe pistmologique,
on peut identifier et distinguer ces entits, de sorte quon y trouve un systme
quadruple. Le premier principe du systme est lUnit (juova), appele
souvent la sainte Unit, Celui qui est92, ou, dune faon bien nopla
tonicienne, lUn93, ou encore, par un nom la fois noplatonicien et chr

90. Cf. Selecta in Psalmos, PG 12, 1588 C-D, commentaire de Ps. 118 (119). 3, (R ondeau
o. c., p. 345) : Les voies du Seigneur sont les contemplations des tres, contemplations dans
lesquelles nous marchons en pratiquant la justice. Et si notre justice est le Christ... Salomon dit
bien dans les Proverbes que la Sagesse est le principe des voies du Seigneur, la Sagesse tant le
Christ. Jappelle Christ le Seigneur qui est venu avec le Verbe Dieu ; Fragmenta in Psalmos,
commentaire de Ps. 83. 3 : Les cours du Seigneur sont les contemplations des corps qui sont.
Cest en celles-ci, en effet, que nous devons entrer dabord, et ainsi entrer dans le temple de
Dieu qui est la contemplation des incorporels. Dans les contemplations au pluriel on
reconnat la contemplation naturelle seconde des Kephalaia gnostica, ainsi que les
illuminations, et la manifestation-de-lumire de Denys, alors que dans la contemplation des
incorporels, on voit la contemplation des tres et la donation-de-lumire qui est appele le
Christ proprement dit par vagre et Jsus par Denys.
91. Cf. ci-dessus, p. 93.
92. KG. I. 14, 19, II. 5, etc.
93. Cf. KG. 1. 12 : LUn est celui qui est sans mdiation (had h dtawhy dio mes ' y-
t ) , et celui-ci, par des mdiateurs est en tout. Le chapitre contient une allusion Gai 3. 20 :
Lun na pas de mdiateur, et Dieu est un ( e juearrri ev ok eartv, e 0e et
a n v , cf. encore Dt. 6. 4.). Dans la Peshittcette phrase est traduite par des mots similaires :
mesry den l hwo dhad ; alh den had h. Cet Un est Dieu le Pre, chez saint Paul et
chez vagre galement. Cf. encore ibid. I. 19 : ... la connaissance de VUn est la connaissance
de celui qui seul est.
110 ISTVN PERCZEL

tien, le Pre94. Ce principe suprme est imparticipable, et ne sunit sans in

termdiaire aucun des tres. Pour se rvler aux cratures raisonnables, il a
besoin de mdiateurs, dont le premier est la sagesse de lUnit95, ou
connaissance de lUnit96, de Celui qui est97, de lUn98, de Dieu99, du
Pre 100, ou connaissance substantielle101, ou contemplation premire102.
Cest le Verbe, qui est la pure contemplation de la Monade absolue, ne com
portant aucune multiplicit. vagre lappelle parfois Unicit (hnade,
voc)103, ou Unicit et Unit (voc koci juovcx). Que hnade et monade"
dnote le Verbe, cela est suggr par KG. IV. 21 :
Si plus que les autres le Christ est oint, il est vident quil est oint de la
connaissance de lUnit. A cause de cela, lui seul est dit sigeant la droite de
son Pre (Ps. 109 (110), 1, Mc 16, 19), la droite qui ici, selon la rgle des
gnostiques, indique lUnicit et lUnit104.

94. Cf. KG. VI. 28 : Le Pre est celui qui engendre la connaissance substantielle. La
connaissance substantielle (oaicq yvcoai : M uyldermans , Evagriana, extrait de la
revue Le Muson, augment de Nouveaux fragments grecs indits, Paris, 1931, p. 38) ou
Sagesse substantielle (oaicoq crocia : Fragm. in Ps. 138. 7. 13) est le Verbe, comme la
dj reconnu A. Guillaumont (Les Kephalaia gnostica ..., p. 154-156). Le terme,
connaissance de lUnit ( X ptaro ... rq rrj povao Kxptarat yveoaet : ibid. 44. 3)
quivaut connaissance du Pre. Cf. Fragmenta in Psalmos, commentaire de Ps. 88. 9 : Ce
nest pas le Christ qui entoure la connaissance du Pre, mais cest elle qui entoure le Christ
(ox o X p tar kuk Xoi rp v yveoatv tou IIocTp, XX a u rq kukXoi tv
Xpiarv). Ainsi, les notions dUnit ou Un et Pre sont des quivalents pour vagre.
95. Ibid. III. 13. Nous avons connu la sagesse de lUnit, unie la nature qui est au-
dessous delle ; mais LUnit elle-mme ne peut pas tre vue, lie quelquun des tres ; et
cause de cela lintellect incorporel voit la Trinit sainte en ceux qui ne sont pas des corps
(traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie).
96. KG. I. 77, II. 5, etc.
97. KG. I. 14, 19.
98. KG. I. 19
99. KG. I. 78.
100. Fragmenta in Psalmos, commentaire de Ps. 88. 9, cit ci-dessus, n. 94.
101. Cf. ci-dessus, n. 94.
102. KG. III. 19.
103. Lexpression syriaque qui correspond voc, hdyt, se trouve huit fois dans KG
(IL 3, III. 1, 31, 33, IV. 21, 57, 89, VI. 14). Contrairement lopinion de G. Bunge (o. c., p.
83-86), selon laquelle ce terme est une traduction de voc toutes les fois quil est accompagn
de~hdyt, traduisant povoe, mais rend dautres mots grecs quand il est employ seul, nous
pensons quil traduit toujours voc, ou au moins un de ses quivalents, et quil se rfre
toujours au Verbe. Plus haut (p. 23 et n. 77-78) nous avons dj analys KG. VI. 14.
104. Trad, de A. Guillaumont, lgrement modifie.
DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 111

Ce texte identifie en effet hnade et monade la connaissance de lUnit,

cest--dire le Verbe. En tant que droite elle semble tre distingue du
Pre105. Plus ambigu semble tre premire vue KG. III. 1 :
Le Pre seul connat le Christ, et le Fils seul le Pre (Mt. 11, 27), celui-ci en tant
quUnique dans PUnit, et celui-l en tant quUnicit et Unit106,
mais une comparaison avec Ep. fid. 7. 5 (Pseudo-Basile de Csare, Lettre
VIII montre que probablement, ici aussi, ces mots sont employs au mme
sens: seul le Pre connat le Christ en tant que hnade et monade, cest--dire
en tant que Verbe consubstantiel lui, puisque tous les tres le connaissent
seulement en tant que connaissance des tres, et puisque, selon Ep. fid. 7. 5,
mme la nature humaine du Christ ne connat pas la contemplation de Y hnade
et de la monade (pav b rqv vao koci juovao Ospiav, v rrjv sqaiv
juovco 7Tpoaviju tco riarpi)107.

2.b. La triade christologique

Plus surprenant encore est le fait que cest ce principe, cest--dire le Verbe,
quEvagre entend par Trinit ou Triade sainte, bien quapparemment ni les
rudits modernes, ni les anciens crivains antihrtiques ne sen soient rendu
compte. Cet emploi du mot Trinit, ou Triade, est partout constant chez
vagre. Ainsi, selon KG. III. 13, cit ci-dessus108, lUnit elle-mme ne peut
pas tre vue en tant que lie quelquun des tres, mais lintellect incor
porel peut voir la Triade sainte dans les incorporels, ce qui revient dire
que lUnit, le Pre, est compltement transcendant tous les tres, tandis que
la Triade, le Verbe, est immanent dans les intellects nus (dans les Christs).
Ailleurs (KG. III. 15, 17), la Triade est dfinie comme la seule connaissance
ou contemplation immatrielle, ce qui, selon une autre dfinition dEvagre
(KG. IV. 81), signifie quelle est la seule contemplation qui na pas dobjet
sous-jacent, cest--dire quelle est une vision ou lumire simple, sans un sujet
qui voit ou un objet qui est vu10910. Cette connaissance immatrielle, comme la
structure et le vocabulaire de ces chapitres le montrent, est lquivalent de
connaissance substantielle. Certes, la Triade comporte la consubstantialit.
En effet, selon un chapitre attribu saint Nil et dcouvert par Muyldermans,
dans la Triade il y a seulement consubstantialit, car il ny a pas de diffrents
objets sous-jacents comme dans les contemplations1,0. En ce sens, la Triade est

105. Cf. encore Ep. fid. (ps.-Basile, Lettre VIII.) 1. 37 : Quand il contemplera Y hnade et
monade du Verbe (07rqviKa dv 0topqaq rpv vaa Kai povaa tou Aoyou).
106. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie.
107. Cette doctrine dvagre sera suivie plus tard par lglise nestorienne.
108. Cf. ci-dessus, n. 95.
109. Texte grec chez Muyldermans, Evagriana, p. 59 : Toute contemplation est, selon son
propre principe, immatrielle et incorporelle. On appelle cependant contemplation matrielle et
immatrielle, celle qui a et celle qui na pas dobjets sous-jacents.
110. Evagriana p. 40, Mditations de S. Nil, ch. 18., correspondant au ch. 19. du pseu
do-supplment des Kephalaia gnostica (Frankenberg, p. 439) : v Tp Tpidi juovov
Juooual6Tp ou yap cm id(j)opa u7roKijuva 7rpayjuaTa w v tou 0p(ai.
112 ISTVN PERCZEL

galement le principe de la consubstantialit du Fils au Pre, au sens o le

premier est consubstantiel au second du fait mme quil porte lHnade-Triade
en lui-mme (cf. KG. VI 14, cit ci-dessus, p. 105). Il semble que la mme
observation vaut pour lEsprit-Saint. Cependant, cette comprhension de la
consubstantialit, selon un autre chapitre111, signifie galement quil ny a
aucune diffrence entre les connaissances des intellects incorporels et que leurs
connaissances substantielles ne font quun. Cette consubstantialit de la
connaissance implique dune certaine faon galement celle des intellects
nus112, surtout parce que, dans la vision finale de la Triade, toute la distinction
des personnes disparatra113 et le seul connaissable sera connu du seul
connaissant114. Enfin, lquation de la Triade la connaissance substantielle,
ainsi qu la Sagesse, est explicite en Fragm. in Ps. 138. 7. 11-12 :
Quand lintellect surpassera les logoi de la nature incorporelle, il verra enfin la
Sainte Triade, qui est la connaissance infinie et la Sagesse substantielle115.

2.C. La connaissance des tres raisonnables

Le deuxime mdiateur est la connaissance des tres raisonnables116, ou la
contemplation qui concerne les intellects117, contemplation seconde118, la
connaissance de la nature premire119, ou contemplation des incorporels.
Cette contemplation tait au dbut, cest--dire avant la chute originelle des
tres raisonnables, immatrielle, mais nous la connaissons maintenant lie
la matire120. vagre identifie ce principe lEsprit Saint. En effet, dans bien
de textes vagriens lexpression contemplation spirituelle (7rveu panieri

111. Ibid. ch. 20., correspondant au ch. 21 du pseudo-supplment (Frankenberg, p. 441).

112. Ibid. ch. 18, p. 40: ... bien que nous les disions [cest--dire les incorporels]
galement consubstantiels, au sens quils sont rceptifs de la mme connaissance (eye
KcxKeivoc poouaia Xyopev rto rrj arfj zivai yvcoaeo sktikcx).
113. Cf. KG. II. 17 (cit aussi par lanathme 14 du Ve Concile cumnique, Diekamp,
p. 95). Cf. aussi les commentaires de A. G uillaumont, Les Kephalaia gnostica..., p. 156
158.
114. Cf. KG. I. 20 : Quand seulement les intellections resteront en nous de tout ce qui a t
produit par accident, alors seulement le Connaissable sera connu de celui qui est seulement
connaissant. Cf. encore I. 3 (texte grec chez M uyldermans , Evagriana, p. 56 : Toute la
nature raisonnable est substance connaissante, et notre Dieu est Ce qui est connu en so i...).
115. El bz Kai to Aoyou rrj datoparou (Jmasto vou u7Tpaiq, oiijerai
7nxiv rf)v ayfav Tpiaa, qri yvcoav a n v 7rpavro Kai oaioq Eocjna. Cf.
encore ibid. 144. 3. 1-6 : La contemplation de tous les tres est finie, et seulement la
connaissance de la Sainte Triade est infinie, puisque la Sagesse est substantielle.
116. KG. II. 2.
117. KG. III. 6.
118. Ibid. III. 19, 21.
119. Ibid. III. 24.
120. KG. II. 61.
DENYS L AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 113

soopia) est interchangeable avec connaissance de la nature premire121. Cest

cette connaissance qui prcde la connaissance directe de Dieu, cest--dire le
Verbe : Lintellect ... va dposer les passions par les vertus, les seules penses
par la contemplation spirituelle, et celle-ci, enfin, quand la lumire se
manifestera lui122. Dune importance spciale sont les deux chapitres
suivants des Kephalaia gnostica :
II. 2. Dans la seconde contemplation naturelle nous voyons la sagesse pleine de
varit (Eph. 3, 10) du Christ, celle quil employa pour crer les mondes; mais
dans la connaissance qui concerne les tres raisonnables, nous avons t instruits
au sujet de son hypostase (Jn. 15, 26).
II. 3. La premire de toutes les connaissances est la connaissance de lUnicit et
de lUnit, et de toute la contemplation naturelle, la plus ancienne est la connais
sance de lEsprit. Celle-ci, en effet, a dabord procd du Crateur (Jn. 15, 26), et
elle est apparue ensemble avec la nature qui la accompagn.
Or, ces deux chapitres constituent avant tout une paraphrase de Jean 15, 26,
o le Christ promet la venue de lEsprit-Saint : Quand sera venu le Conso
lateur, ... lEsprit de vrit, qui procde du Pre, il rendra tmoignage de
moi. Ainsi, dans le premier chapitre cit, la connaissance qui concerne les
tres raisonnables correspond 1Esprit de vrit dans le verset van
glique, et cest par cette connaissance que nous avons t instruits sur la
personne (hypostase) mme du Christ (une interprtation de ce que lEsprit
rend tmoignage du Christ), alors que dans le deuxime chapitre cit, le mme
principe pistmologique est appel connaissance de lEsprit, et il est
affirm, avec le verbe mme employ par les versions syriaques de lEvangile
pour traduire le grec ioropsusiou du verset, quelle procda (nephqat) du
C r a te u r123. Enfin, elle est apparue ensemble avec la nature qui la
accompagn, ou sest jointe elle, cest--dire avec lme du Christ124. Certes,
la distinction de lEsprit davec le Christ pose des problmes quil nest pas
facile de rsoudre. Nous pensons en fait, que Christ, chez Evagre, peut tre
le nom de lensemble de lintellect et de lme, en tant quoint par lhnade,
cest--dire quil est lensemble de la contemplation naturelle, premire et

121. Cf. KG. III. 24 : La connaissance de la nature premire est la contemplation

spirituelle dont sest servi le Crateur en faisant les seuls intellects, qui sont susceptibles de sa
nature (trad. A. Guillaumont, lgrement modifie ; cf. II. Pierre 1. 4: pour que vous soyez
des participants de la nature divine).
122. Ps.-Nil, Mditations, ch. 12. M uyldermans , Evagriana, p. 16., correspondant au
ch. 26 du pseudo-supplment (Frankenberg, p. 451). La lumire est celle de la Sainte Trinit,
comme indiqu par le texte syriaque du chapitre. Cf. aussi Evagriana, ch. 1., p. 15 (= Suppl 2,
Frankenberg, p. 425).
123. En effet, entre les traductions de lvangile, les expressions dvagre ressemblent
surtout celles du Sinaticus. Cf. KG. II. 3 : hde ger lqdam men bry nephkat, Jn. 15. 26
(Sin.) : rh dasrr dmen qdam bhf nephkat.
124. Cf. le ch. 5, attribu saint Nil, dans Evagriana, p. 38, et correspondant au ch. 5 du
pseudo-supplment aux Kephalaia gnostica (Frankenberg, p. 427) : Le Christ est la nature
raisonnable qui a en lui-mme ce qui est signifi par la colombe qui est descendue sur lui
(X piaro a n 4>uai XoyiKj, r U7r rri KaTa7ridaq S7r a r v 7rpiaipd
arijuaivjusvov xoov v aurco).
114 ISTVN PERCZEL

seconde, en tant que porteuse de la connaissance de Dieu, alors que lEsprit

est l lment moyen de ce compos tri-hypostatique, cest--dire, la
contemplation des incorporels, prise en elle-mme. Cette contemplation est
encore matrielle pour vagre, au sens o elle comporte des objets sous-
jacents, bien quelle ne puisse tre vue que par un intellect nu {KG. III. 17, 19,
21, IV. 81).

2.d. La contemplation naturelle seconde "

Enfin le quatrime degr de la connaissance est la seconde contemplation
naturelle 125, ou troisime contemplation126, ou connaissance concernant la
nature seconde 127 qui fait voir, dune manire incorporelle, les principes des
tres corporels, et qui convertit lintellect, partir de son tat dchu, la
connaissance de lUnit128. Ce dernier principe est prexistant et immatriel au
dbut (au sens quelle na pas de corps, mais non pas selon lautre sens du mot,
savoir quelle ne comporte pas des objets sous-jacents), mais la fin, par la
matire le Crateur la rvle la nature des tres raisonnables129. Nous avons
reconnu dans ce principe lme du Christ.

2.e. Correspondances dionysiennes

En effet, chaque lment de la quaternit pistmologique dvagre a son
quivalent chez Denys. Dans la Divinit supersubstantielle et cache de DN.
I. 2 on reconnat 1"Unit ou lUn dvagre, cest--dire le Pre. Dans
lunit et la simplicit divinisante du Pre rassembleur de CH. I. 1 et la
simplicit et lunit de DN. I. 4, on voit bien Yhnade et monade dvagre.
Le simple rayon qui est Principe-de-divinisation, tant galement la science
et la contemplation de la Divinit cache, rappelle la dfinition et la
description vagriennes de la connaissance de lUnit, ou de Dieu, ou du
Pre, cest--dire le Verbe. Nous avons vu que la triade chez Denys tait un
nom du Principe-de-la-divinisation, cest--dire du Sauveur, cest--dire de
Jsus. Nous avons rencontr une conception similaire et cependant diffrente,
chez vagre, o Trinit ou triade tait un autre nom du Verbe. La
donation-de-lumire ou connaissance des objets contempls130, joue le m
125. KG. II. 20.
126. Ibid. III. 21.
127. Ibid. III. 26.
128. Cf. KG. II. 13.
129. KG. II. 20.
130. Elle est appele galement par Denys science des tres, ou mme connaissance des
tres, dont loriginal grec ne diffre que lgrement de lexpression vagrienne, yvwai rtov
yeyovTWV. Cf. DN. VII. 2. 869 C, p. 197, 13-14 : Dieu connat les tres non pas par la
science des tres, mais par sa propre science (... Oe r ovra yivoocncei ou t]
moTiijui] Tcov vtcov, XX rrj eaurou), ainsi que Ep. I. 1065 A, p. 156, 6-7 :
lignorance selon Dieu, ainsi que son obscurit transcendante chappent ceux qui possdent
la lumire qui est et la connaissance des tres (on XavOdvei ro xovra ov <J)w koci
vtcov yv oiv q Kara 0ev yvwaia koc t i37repKeijuevov aurou gkoto).
DENYS L AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 115

me rle chez Denys que la connaissance des tres chez vagre : elle est le
principe de la connaissance distinctive. Bien quelle soit dans sa nature une
lumire immatrielle que seulement les yeux immatriels de lintellect
peuvent recevoir, elle rvle les ordres des anges, cest-jdire des intellects
incorporels, en tant que lis des symboles sensibles. vagre nous aide
rsoudre lnigme que nous avons note ci-dessus131. Selon lui, nous connais
sions au dbut cette contemplation des incorporels sans matire, mais
nous la connaissons maintenant lie la matire 132, puisque, selon la doctrine
origniste, aprs la chute, les anges ont galement reu des corps (de feu ou
deau)133, et peut-tre aussi, parce quelle est venue dans le monde par lIncar
nation. Symbole sera ainsi un synonyme de corps ou plutt dimage corpo
relle134. Cependant, il ny a aucun signe que Denys ait identifi ce principe
pistmologique lEsprit-Saint comme la fait - selon notre interprtation -
Evagre.
Enfin, la manifestation-de-lumire correspondra la seconde contem
plation naturelle. Elle nous manifeste les hirarchies des intellects clestes ...
d une faon symbolique, cest--dire, selon notre interprtation, dans les
corps, qui signifient leurs mrites et leur rangs correspondants, puisque,
avant la chute et lincorporation des intellects, de tels ordres nexistaient pas ;
mais aussi qui nous lve, parce que, selon la doctrine origniste, les intel
lects fidles ont t enferms dans les corps pour ramener en haut leurs frres
dchus135. Cest ce mme principe qui, selon notre interprtation, revt le
rayon/Principe-de-divinisation de la varit des voiles de lIncarnation, ce qui
correspond bien la doctrine vagrienne, qui dit que la seconde contem
plation naturelle qui au dbut tait immatrielle fut, la fin, rvle par la
matire136.

2.f L'interprtation du Prologue de la Hirarchie cleste

Nous pensons donc que cest dans ce cadre quil faut interprter les textes
dionysiens analyss au dbut de cette tude. Ainsi, le processus de lauto-rv
lation de Dieu, dcrit au dbut de la CH, reproduit, dans sa structure, la
doctrine vagrienne. Selon cet enseignement, nous devons dabord lever nos
yeux vers les illuminations des critures, cest--dire, selon la terminologie

131. Voir ci-dessus, p. 109 sv.

132. KG. II. 61, traduction de A. Guillaumont.
133. Cf. KG. II. 51.
134. Cette utilisation voile peut se fonder sur ltymologie du mot. lujuoXov est un signe
compos de plusieurs lments, ce qui peut bien sappliquer aux corps, qui sont composs, et
qui semblent tre considrs par Denys comme les signes des intellects qui rsident en eux.
Cependant, ladjectif TU7rooTiK a une source plus directement vagrienne. Dans Fragm. in Ps.
140. 2, vagre donne le rle dimprimer lintellect (tu7Toi tov vouv) aux penses lies des
corps sensibles et enseigne que pendant la prire on doit garder lintellect pur et non-imprim
((xti$7TCjtov) de toutes ces penses.
135. Cf. Peri archn I. 6. 2, 7. 5, 8. 1, KG. II. 55.
136. KG. II. 20.
116 ISTVN PERCZEL

vagrienne, nous lever la seconde contemplation naturelle, pour voir les

mondes et les ordres, o les intellects devenus mes sont incorpors. Le
degr suivant est de recevoir par les yeux immatriels et tranquilles de
lintellect, la donation-de-lumire principielle et plus que principielle du Pre
du Principe-de-divinisation. Cela correspond chez vagre, ltat o lintel
lect, dj devenu incorporel et nu, contemple la connaissance des tres,
cest--dire le Christ, mais ne se dbarrasse pas encore des objets sous-
jacents137. Enfin, la dernire tape, cest--dire lextension vers le rayon sim
ple, nest rien dautre que lunion dans la connaissance de lUnit, cor
respondant Y apocatastase finale. Cette doctrine est encore plus clairement
exprime en DN. I. 4. 592 B-C138, o elle est replace dans un contexte escha-
tologique, et o les trois tapes sont clairement distingues. Selon ce texte, dans
la rsurrection, les bienheureux se dbarrasseront des voiles et des symboles
divisibles qui cachent tout ce qui est intelligible et tout ce qui est super
substantiel, cest--dire de toutes les choses corporelles. Ils se rempliront de la
visible manifestation divine, cest--dire de lme du Christ rsidant dans le
corps spirituel, selon notre interprtation ; par lintellect impassible et
immatriel ils participeront sa donation-de-lumire intelligible, cest--dire,
encore une fois, la connaissance des tres, selon la terminologie vagrien
ne ; enfin, ils participeront lunion au del de lintellect, par des touchers139
inconnaissables et bienheureux des rayons superlumineux, cest--dire quils
suniront, selon les autres textes que nous avons cits, la monade et Yhnade
du Verbe.

2.g. Quelques diffrences

Cependant, malgr les similitudes des deux doctrines, il y a galement des
diffrences importantes. Puisque notre tude portait avant tout sur les
correspondances, nous avons un peu nglig cet aspect qui demandera encore
beaucoup de recherche. Il nous semble cependant que Denys introduit des
innovations importantes par rapport vagre.
Tout dabord, selon notre comprhension, vagre suit de prs larithmo-
logie no-pythagoricienne et la mtaphysique nplatonicienne. Le Pre est lUn
ou la Monade, le Verbe est Hnade et Monade, mais aussi Triade, lEsprit-

137. Cf. KG. III. 17, 19, IV. 81. Cf. encore Sel. in Ps. 1668 B (Ps. 141. 8, R o n d e a u ,
p. 348) : Il ne convient pas tous de dire : dlivre mon me de prison, mais seulement
ceux qui, par leur puret, peuvent appliquer leur regard, mme sans ce corps-ci, la
contemplation des tres (O 7rdvToov s a n r Xyeiv eicaAe sk ((juXaKn rpv i|/uxrjv
juou , el jurj tgv uvajuvoov id K aOaporrira koci x ^ p i tou awjuaroq toutou
emaXeiv Trj Oeoopic twv yeyovoToov).
138. Ce texte suit presque immdiatement ceux que nous avons analyss ci-dessus.
139. Denys emploie ici lexpression plotinienne, e7noXrf, dnotant chez Plotin lunion
suprme, o il ny a plus ni sujet ni objet. En traduisant ce mot par toucher, nous suivons
P. Hadot (Plotin, Trait 38 (VI. 7), Paris 1988, p. 174). Le verbe dvcrreivo, utilis au dbut
du CH. et ailleurs, est un synonyme de7ndXXoo. Sur 7ridXXoo, cf. notre article,
Lintellect amoureux et P un qui est. Une doctrine mal connue de Plotin, cf. plus haut,
n. 2.
DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 117

contemplation des incorporels correspond la vision intellective chez Plotin,

et la contemplation des tres corporels, lme du monde. Linfluence ploti-
nienne est sensible jusqu la structure mme des Chapitres Gnostiques qui
consistent de six fois quatrevingt-dix chapitres - probablement parce que
vagre voulait suivre le symbolisme arithmologique de larrangement porphy
rien des Ennades qui consistent de six fois neuf traits. Naturellement, Denys
est au moins aussi noplatonicien quvagre, cela va sans dire, mais - peut-tre
cause de ce quil vient de lintrieur de lcole - il utilise les donns de cette
tradition avec une libert trs grande. Ainsi, Un et Bien deviennent pour
lui des vrais noms divins, appliqus ce quil appelle la divinit entire
(DN. II, passim) qui embrasse non seulement la Trinit du Pre, du Fils et de
lEsprit-Saint, mais aussi le quatrime principe divin, leur fondation com
mune, en lequel nous avons reconnu un quivalent structurel du Christ-intellect
vagrien. Ainsi, Denys semble vraiment tre aux sources de la longue tradition
de platonisme chrtien qui intriorise la Trinit au sein de lUn plotinien.
Dans cette tude, nous avons essay de dmontrer que chez les deux auteurs
on rencontre une structure triadique de la christologie. Cependant, il y a des
diffrences significatives quant au traitement du deuxime et du troisime
moment de ltre du Christ, savoir lintellect et lme. Quant lintellect, il
nous semble que la confusion du Christ-intellect avec lEsprit, que nous
croyons avoir dcouvert chez vagre, est absente de la thologie mtaphysique
de Denys. Encore plus intressant est peut-tre une diffrence dans le
traitement du troisime composant christologique. Comme nous lavons
observ, chez vagre, ce troisime moment correspond lme chez les
noplatoniciens. Plus prcisment, en tant que contemplation des principes de
la cration corporelle, il semble jouer le rle de lme du monde. Cependant,
ce rle lui est confi par le fait quil est le seul entre les tres raisonnables, qui
soit rest troitement attach au Verbe hnadique. Cest donc uniquement grce
son mrite pr-cosmique quelle est devenue la cratrice de lunivers
corporel et le principe de la cognoscibilit de celui-ci. De l vient que dans
Y apocatastase, cette diffrence entre les intellects-mes sera abolie et tous les
intellects seront comme est maintenant le Christ. Selon ce que dit vagre :
lorsque lintellect recevra la connaissance substantielle, alors il sera appel aussi
Dieu, parce quil pourra fonder aussi des mondes varis140.
Ce qui revient dire que tous les intellects seront capables de devenir des
mes des mondes varis crs par eux. Cette ide sera plus tard dveloppe par
la partie isochriste des orignistes de Palestine.
Il en est tout autrement chez Denys. Si notre identification du troisime
composant de ltre du Christ au principe appel monade diforme chez
Denys est valable, alors ce principe gagne considrablement dimportance dans
la nouvelle synthse dionysienne. Il nest plus un des tres raisonnables auquel
le rle dtre lme du monde fut assign en vertu de son mrite pr-cosmique,
mais une entit ontologique bien dfinie, une substance universelle dans laquel
le tous les tres raisonnables ou intellects ont t crs et o tous retourneront

140. KG. V. 81. Traduction de A. Guillaumont, modifie seulement pour la rendre

conforme la terminologie utilise dans cette tude.
118 ISTVN PERCZEL

la fin - ou retournent dj ds cette vie dans lexprience mystique. Bien

quil joue un rle analogue celui de lme dans les systmes noplatoniciens,
son rang ontologique semble tre plus lev. tant une substance universelle, il
montre beaucoup danalogie avec ltre-un ou tre universel des nopla
toniciens. Ce concept ne semble avoir aucun parallle chez vagre. En effet,
vagre parle aussi dune monade originelle do les intellects sont dchus, mais
cela semble bien tre Dieu, ou le Pre, la contemplation duquel, ou la
connaissance substantielle, constitue lunit originelle des intellects141. Cela
ressort trs clairement des trois chapitres suivants142 :
1) I. 65
Dans la connaissance de ceux qui sont seconds par leur gense, des mondes
varis sont constitus et dindicibles combats se poursuivent. Mais dans lUnit
rien de cela narrive ; cest un paix indicible et il ny a que des intellects nus qui
toujours se rassasient de son insatiabilit, si, selon la parole de notre Sauveur, le
Pre ne juge personne, mais il a donn tout le jugement au Christ (Jn. 5, 22).
2) III. 22
Le mouvement premier des tres raisonnables est la sparation de lintellect
davec lUnit (ou : monade) qui est en lui.
3) III. 24
Lme est lintellect qui, par ngligeance, est tomb de lUnit (monade) et qui,
par suite de sa non-vigilance, est descendu au rang de la pratique.
Selon le premier chapitre donc, lUnit ou la monade est le lieu dorigine et
de retour des intellects nus qui y vivent dans une paix indicible. Cette Unit
est, en mme temps, par le verset scripturaire cit, identifie au Pre. Le
deuxime chapitre cit dit que la chute est la perte de lUnit qui fut origi
nellement dans lintellect : en clair, il sagit de Dieu que lintellect avait con
templ dans ltat protologique. Enfin, la troisime citation confirme quil
sagit toujours de la mme Unit ou monade. videmment, cette thorie permet
une certaine consubstantialit originelle et finale des intellects nus avec Dieu,
au mme sens o, par le Verbe hnadique, le Christ est toujours consubstantiel
au Pre.
Par contre, chez Denys, autant que nous puissions le juger, il ne sagit pas
dune assimilation Dieu aussi directe que chez vagre. La monade diforme,
ou lme universelle dionysienne, qui est le principe et le lieu original et finale
des intellects, est une entit cre limage et la ressemblence divines. Sans
tre Dieu proprement dit, elle est une crature divine, tout comme lme du
Christ chez vagre, mais elle semble galement possder une prsance
ontologique par rapport tous les autres tres. Il nous semble, enfin, que lin

141. Une opinion diffrente est expose par G. Bunge, selon qui lunit originelle et finale
des intellects, dnote uniquement par le terme monade est distinguer de la sainte Monade
qui signifie Dieu. Selon Bunge, la monade eschatologique ne dsigne pas la Divinit dans son
tre en soi, mais un tat protologique et eschatologique dunit non-numrique entre ce Dieu ...
et les tres rationnels ... (B unge, o . c ., p. 87).
142. Nous citons ces trois chapitres selon la traduction de A. Guillaumont, en la modifiant
seulement pour la rendre conforme la terminologie utilise dans cette tude.
DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE 119

troduction de ce principe dans le systme vagrien a permis Denys dlaborer

le concept dune apocatastase qualifie, laquelle les tres participent dans la
mesure de leurs forces. Il a pu ainsi assurer au Divin une transcendance que
celui-ci navait pas chez vagre.
Par ces changements - et par bien dautres que nous ne pouvions pas
analyser ici - , Denys semble avoir pris un pas important vers lappri-
voisement de la doctrine radicale dvagre, cette pense que lglise ne
pouvait ni accepter, ni rejeter entirement. A ce point, nos conclusions rejoi
gnent celles de quelques uns de nos prdcesseurs qui ont reconnu une pro
fonde parent entre Denys et vagre, mais qui ont galement parl de cor
rection ou de mitigation du radicalisme vagrien. Nous pensons au travaux
de David B. Evans et de lHiromoine Alexandre Golitzine. En effet, Evans,
dans une tude publie en 1980, a avanc lhypothse que Denys pouvait bien
tre un reprsentant ou un anctre des protoctistes ou ttradites, cest dire du
parti modr au sein du mouvement origniste143. Quant Alexandre Go
litzine, aprs avoir tabli de nombreux parallles entre vagre et Denys, il a
conclu ce que, chez Denys, nous rencontrons une correction, par la doctri
ne cappadocienne et aussi par le noplatonisme, dvagre144. Le Pre Golitzine
reconnat dans lorignisme corrig de Denys un prcurseur trs proche de
la doctrine hsychaste du XIVe sicle. Il nous semble cependant que la thse du
Pre Golitzine que, plus tt, nous avons galement partag145, demande dtre
nuance. Certes, la spiritualit vagrienne signifiait quelque chose de valable
pour lglise, que celle-ci a assimile malgr la condamnation de la personne et
de la mtaphysique dvagre. Apparemment, mme la mtaphysique de ce
philosophe du dsert a trouv la voie - par lintermdiaire de Denys et, peut-
tre, dautre auteurs - vers la grande tradition thologique de lglise.

143. D. B. E v a n s , Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite, Byzantine

Studies/Etudes Byzantines 1 (1980), p. 1-34. Evans a parl dune mitigation du mythe
vagrien par Lonce de Byzance dans ces communications lues au Colloquium Origenianum
Septimum, Marburg-Hofgeismar, aot 1997 et au colloque The Sabbaite Heritage in the
Orthodox Church, Jrusalem-Hafa, mai 1998.
144. H.M. Alexander G olitzine, Et introibo ad altare dei. The Mystagogy o f Dionysius
Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in Eastern Christian Tradition, Analecta
Vlatadon 59, Thessaloniki 1994, p. 340-345. Cf. encore id., Hierarchy versus Anarchy ?
Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their Common
Roots in Ascetical Tradition, St Vladimir's Theological Quarterly voi. 38 (1994/2) pp. 155
157 et surtout note 103.
145. Cf. notre tude, Denys et les hnades de Proclus, Diotima. Revue de Recherche
Philosophique 23 (1995), p. 71-76. Plus tard, sous linfluence de notre dcouverte toute frache
de lorignisme marqu de Denys, nous avons crit que, chez Denys, il sagissait purement et
simplement de lorignisme condamn au Cinquime Concile cumnique (I. Perczel, Denys
lAropagite et Symon le Nouveau Thologien dans Y. de A ndia (ed.), Denys VAropagite et
sa postrit en Orient et en Occident, Paris 1996, p. 347, n. 20). Cependant, la ralit semble
tre beaucoup trop complexe pour pouvoir tre exprime par des noncs aussi sommaires.
120 ISTVN PERCZEL

Cependant, cette assimilation fut un processus long et pnible, dans lequel

luvre du pseudo-Denys, qui porte toujours la marque indlbile de lorig-
nisme vagrien, ne constituait quun moment important.

Istvn P erczel
CEU Dep. of Medieval Studies
Ndor u. 9
H - 1051 B udapest
H ongre

RSUM : Ltude comporte deux parties. La premire analyse quelques textes dionysiens
sur la rvlation de Dieu dans le monde et conclut une structure triadique de lpistmologie et
de la christologie dionysiennes. La seconde partie dmontre que cette structure est trs proche
de la pense dEvagre le Pontique. En effet, on y dcouvre les chos de la christologie
vagrienne et de la doctrine de 1apocatastase. Il sagit cependant dune rvision de la doctrine
dEvagre, rvision qui en a nuanc les conclusions les plus radicales.

A bstract : The present study consists in two parts. The first analyses some Dionysian
texts on Gods self revelation in the world. This revelation has a triadic structure which is also
that of Dionysian epistemology. The second part shows that this structure is very close to
Evagrius of Pontus thought. One finds in Dionysius clear echoes of Evagrian christology and
of his doctrine of apokatastasis. However, Dionysius revises Evagrius teaching, thereby
mitigating its most radical tenets.