Tese Final Revisada Maria Paula

UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
Programa de Ps-Graduao em Histria
Maria Paula Dias Couto Paes
A SOCIEDADE DO CORPO MSTICO
A Formao do Imprio e a Fundao da Amrica Portuguesa
BELO HORIZONTE
2006
ii
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
Programa de Ps-Graduao em Histria
Maria Paula Dias Couto Paes
A SOCIEDADE DO CORPO MSTICO

A Formao do Imprio e a Fundao da Amrica Portuguesa
Tese de doutoramento apresentada ao Programa

de Ps-graduao em Histria da Faculdade de
Filosofia Cincias Humanas da Universidade
Federal de Minas Gerais.
Orientadora: Prof. Dr. Jnia Ferreira Furtado
BELO HORIZONTE
2006
iii
Para o Marco Valrio, por todas as razes que s o
amor pode explicar.
Para o Gabriel, o filho que ganhei como presente
de casamento.
Para a Paulinha, a filha que escolhi adotar.
iv
Agradecimentos
Em primeiro lugar, quero agradecer Prof. Dr. Jnia Ferreira Furtado, pelo
privilgio de ter sido minha orientadora. ela devo tantos e tantos agradecimentos que as
palavras no podem exprimir. Acompanhou-me, desde o mestrado, e conduziu-me
com uma firmeza e sabedoria exemplares. Agradeo sua generosidade intelectual, sua
confiana incondicional, sua pacincia em agentar meus ataques de insegurana,
sua amizade. Enfim, agradeo por ter me acompanhado em todas as lutas que
travamos pelo bom combate. Sem o seu apoio, no h dvida, a maior parte das
boas coisas que marcaram minha vida acadmica no teriam se tornado concretas. Gosto
de pensar que ela minha orientadora para a vida. Devo muitos agradecimentos ao Prof.
Dr. Antnio Manuel Hespanha, com quem bastam poucas horas de conversa para
aprender o inimaginvel. A gentileza e a disponibilidade que me foram dispensadas
por ele ultrapassam um mero muito obrigada. Sou especialmente grata ao Prof. Dr.
Pedro Cardim pela recepo em Lisboa, pelas indicaes bibliogrficas, pelos livros
que me ofereceu. Prof. Dr. ngela Xavier, agradeo a simpatia, o desprendimento,
as conversas, os caminhos indicados. Ao Prof. Dr. Marco Antnio da Silveira, devo a
diverso, o alto nvel das discusses durante o tempo em que estivemos juntos em
Lisboa. Agradeo a oportunidade de t-lo como amigo. Por vrios motivos sou muito
grata ao Prof. Dr. Joo Adolfo Hansen. Afinal, foi ele quem me possibilitou vislumbrar
aquele que acabou por se tornar o tema de estudo ao qual tenho me dedicado h mais
de uma dcada. Para alm, disso, devo-lhe a gentileza de atender sempre minhas
solicitaes de cartas de recomendao, suas sugestes bibliogrficas, seu exemplo
inspirador. prof. Dr. Guiomar de Grammont, minha primeira orientadora ainda no
curso de ps-graduao em Ouro Preto, agradeo a sinceridade com que me disse:
De barroco voc no entende nada, mas o seu texto excelente. Nunca deixe que a
Academia modifique o seu modo de escrever. Tenho certeza de que ela no se lembra
desse episdio, mas, de fato, inesquecvel para mim. Espero, sinceramente, no t-la
decepcionado.
v
Agradeo CAPES que me concedeu a bolsa de estudos, essencial suporte
financeiro aos meus estudos na Europa. Ana Lcia Mercs, que foi secretria do
Programa de Ps-Graduao em Histria da UFMG e tornou-se em uma amiga muitssimo
querida, obrigada pelo apoio logstico indispensvel e por tudo o mais. Elizabeth
Parreiras, minha coordenadora no curso de Histria da PUC-MG, alm da amizade,
agradeo a presteza com que sempre providenciou a soluo de todas as minhas
solicitaes institucionais. Dr. Sara Amado, amiga recente que vou levar comigo pela
vida afora, agradeo o apoio, o carinho e a disponibilidade constante, as boas risadas.
Aos meus amigos e parceiros da Nota 20 em Lisboa Susana Delgado, Vnia
Nunes Paulus, Rodrigo Sacadura agradeo o incentivo e a compreenso quando nem
sempre foi possvel cumprir todas as calendarizaes. Susana Borges devo, a
disponibilidade para realizar o trabalho das fotografias que integram esta tese. Ao Erik
Soucasaux devo a excelncia do trabalho fotogrfico realizado na igreja de So roque
em Lisboa, alm de muitas outras coisas. Cntia Del Marco, agradeo a amizade e o
companheirismo. Amiga querida que conheci na Casa do Brasil em Lisboa e que acabou
por se tornar mais um membro da nossa famlia. Aos vizinhos do primeiro andar na casa
das Olaias: Beto, Rinaldo, Nil e Gel abaixaaaa a msiiicaaa!!!! agradeo a amizade.
Aos meus pais, Mrcio e Lurdinha, devo o apoio incondicional. No h palavras
suficientes para expressar o meu agradecimento. Aos meus outros pais, tio Lula e tia Rita,
obrigada para sempre e por tudo. minha querida e amada irm, Daniela, mais do
que agradecer, porque isso no necessrio entre ns, deixo aqui registrado o meu
amor imenso. Ao Andr, Bebel, Lus e Pedro, irmo, cunhada e sobrinhos agradeo o apoio
e os incentivos. Foram todos vocs que tornaram este trabalho realizvel.
vi
No entardecer dos dias de vero, s vezes,
Ainda que no haja brisa nenhuma, parece
Que passa, um momento, uma leve brisa ...
Mas as rvores permanecem imveis
Em todas as folhas das suas folhas
E os nossos sentidos tiveram uma iluso,
Tiveram a iluso do que lhes agradaria ...
Ah! Os sentidos, os doentes que vem e ouvem!

Fssemos ns como devamos ser
E no haveria em ns necessidade de iluso ...
Bastar-nos-ia sentir com clareza a vida
E nem repararmos para que h sentidos ...
As, graas a Deus que h imperfeio no Mundo

Porque a imperfeio uma coisa,
E haver gente que erra original,
E haver gente doente torna o Mundo engraado.
Se no houver imperfeio, havia uma coisa a menos,
E deve haver muita coisa
Para termos muito que ver e ouvir.
Fernando Pessoa
O guardador de rebanhos - XLI
vii
SUMRIO
Introduo............................................................................................................................. 15
Captulo I Desgnio e Misso ............................................................................................ 28
Multituto Ordinata A insero da Ibria na Cristandade latina ................................. 28
1. A vitria do Bem sobre o Mal .................................................................................. 28
2. A formao da cristandade militante ........................................................................ 38
3. A coroa portuguesa: Defensor Fidei......................................................................... 49
O Reino e a Metrpole A constituio do Imprio........................................................ 57
1 Rumo aos mares nunca dantes navegados............................................................ 57
2. Vises sobre o reinado do Piedoso........................................................................... 62
3. D. Joo III e o Humanismo portuguesa................................................................. 66
Captulo II Fabulosos Descobrimentos ............................................................................. 78
O Imprio das imagens ..................................................................................................... 78
1 Imagens para serem lidas ....................................................................................... 78
2. Vises do Novo Mundo............................................................................................ 99
3. O Brasil no Imprio O nascimento da Amrica Portuguesa................................ 117
Captulo III Entre a converso e a conquista ................................................................. 136
Ad Majorem Dei Glorian Para a maior glria de Deus ............................................... 136
1. Incio. Ignem Patens - Aquele que veio para suportar o amor divino.............. 136
2. Pedagogia da Prudncia e da Persuaso............................................................... 147
3. A milcia de Cristo.................................................................................................. 152
Confessionalizao e missionao.................................................................................. 160
1. Os jesutas nas Terras dos brasis............................................................................ 160
2. No trato com os naturais da terra............................................................................ 179
Captulo IV De Romanitas a christianitas ....................................................................... 193
De D. Joo III a D. Joo V Um livro sobre trs sculos.............................................. 193
1 O espao sacrum................................................................................................... 193
2. Corpus Mysticum.................................................................................................... 202
Consideraes Finais .......................................................................................................... 247
Fontes ................................................................................................................................. 252
Bibliografia......................................................................................................................... 263
Abreviaturas
1. DE INSTITUIES
AHU Arquivo Histrico Ultramarino / Lisboa

ANTT Arquivo Nacional da Torre do Tombo / Lisboa
BA Biblioteca da Ajuda / Lisboa
BNL Biblioteca Nacional de Lisboa
CHAM Centro de Estudos de Histria do Alm Mar / Universidade Nova de Lisboa
CUP Cambrigde University Press
FCSH Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa
FAFICH Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal
de Minas Gerais
FCG Fundao Calouste Gurbenkian / Lisboa
IFAC Instituto de Filosofia, Artes e Cultura da Universidade Federal de Ouro
Preto / Minas Gerais
UFOP Universidade Federal de Ouro Preto / Minas Gerais
IUE Instituto Universitrio Europeu / Itlia
UNL Universidade Nova de Lisboa
UFMG Universidade Federal de Minas Gerais
9
2. DE DOCUMENTOS
AUTO Autobiografia de Santo Incio de Loyola

CC Corpo Cronolgico / Arquivo Nacional da Torre do Tombo
CCJ Constituies da Companhia de Jesus
Cd. Cdice
DE Dirio Espiritual de Santo Incio de Loyola
EE Exerccios Espirituais de Santo Incio de Loyola
LA Legenda urea de Jacopo Varazze
MB Monumenta Brasiliae
M Mao
MF Microfilme
MHSI Monumenta Historica Societatis Iesu
Mss Missiva
OP Cartas do Brasil e mais escritos do Padre Manuel da Nbrega (Opera Omnia)
RH Resumo Histrico da Ermida de So Roque e da sua Irmandade na Cidade de
Lisboa
10
Lista de Figuras
Figura 1 Anunciao - leo sobre madeira 131 x 81 cm. Acervo do Museu de Gro
Vasco, Viseu, Portugal. ........................................................................................................ 85
Figura 02 Visitao - leo sobre madeira 131 x 81 cm. Acervo do Museu de Gro
Figura 03 ltima Ceia - leo sobre madeira 131 x 81 cm. Acervo do Museu de Gro
Figura 04 Natividade - leo sobre madeira 131 x 81 cm. Acervo do Museu de Gro
Figura 05 Circunciso - leo sobre madeira 131 x 81 cm. Acervo do Museu de Gro
Figura 06 So Pedro - leo sobre madeira de castanho. Acervo do Museu de Gro
Vasco, Viseu, Portugal ......................................................................................................... 96
Figura 07 Adorao dos Reis Magos - leo sobre madeira de castanho. Acervo do
Museu de Gro Vasco, Viseu, Portugal............................................................................. 108
Figura 08 Calvrio - leo sobre madeira, 238 x 240 cm Acervo em exposio no
Museu de Gro Vasco, Viseu, Portugal.............................................................................. 111
Figura 09 Capela da Senhora da Doutrina - Igreja de So Roque em Lisboa................ 204
Figura 10 Lateral da Capela da Senhora da Doutrina ................................................... 205
Figura 11 Capela de So Francisco Xavier - Igreja de So Roque em Lisboa............... 208
Figura 12 Capela de So Roque - Igreja de So Roque em Lisboa................................. 210
Figura 13 Apario do Anjo a So Roque - Capela de S. Roque .................................... 212
Figura 14 Miraculizao do Cardeal Ingls - Capela de S. Roque................................. 213
Figura 15 Capela do Santssimo Sacramento - Igreja de S. Roque em Lisboa............... 216
Figura 16 - Capela do Menino Perdido - Igreja de S. Roque em Lisboa.......................... 217
Figura 17 Adorao dos Pastores - Capela do Menino Perdido ..................................... 218
Figura 18 Adorao dos Reis Magos - Capela do Menino Perdido ............................... 219
Figura 19 Capela de Santo Antnio - Igreja de So Roque em Lisboa ........................... 221
Figura 20 Capela de Nossa Senhora da Piedade - Igreja de So Roque em Lisboa....... 223
Figura 21 Tarja superior do retbulo da Capela de Nossa Senhora da Piedade ........... 225
Figura 22 Imagem de Santa Vernica - Capela de N. S. da Piedade............................... 226
11
Figura 23 Imagem de So Longuinho - Capela de N. S. da Piedade ............................... 228
Figura 24 Baptismo de Cristo.......................................................................................... 230
Figura 25 Tarja do arco superior da Capela de So Joo Batista ................................. 231
Figura 26 Base do retbulo da Capela de So Joo Batista........................................... 233
Figura 27 Visitao - Capela de S. Joo Batista.............................................................. 234
Figura 28 Pentecostes - Capela de S. Joo Batista .......................................................... 235
Figura 29 Cimo central interior da Capela de So Joo Batista .................................... 237
Figura 30 Imagens de So Mateus e So Marcos - Igreja de So Roque em Lisboa ...... 238
Figura 31 Imagens de So Joo e So Lucas - Igreja de So Roque em Lisboa............. 241
Figura 32 Pinturas no transcepto - Igreja de So Roque em Lisboa .............................. 243
Figura 33 Capela-mor - Igreja de So Roque em Lisboa................................................ 245
12
RESUMO
A expanso martima e as grandes Descobertas ocasionaram modificaes na viso de

mundo que, at o incio do sculo XV, garantiam inteligibilidade organizao
poltico-social das naes ibricas. Em Portugal, as conquistas no Oriente e a chegada
dos portugueses ao Novo Mundo exigiram uma (re)construo do arcabouo cosmolgico
sob o qual se assentavam os princpios religiosos e poltico-sociais da nao e da
sociedade. A partir das primeiras dcadas do sculo XVI, com o incio do reinado de D.
Joo III, iniciou-se tambm um processo de confessionalizao recristianizao das
sociedades no Reino e nas reas coloniais do ultramar com o objetivo de proporcionar
o compartilhamento de um mesmo conjunto de valores ticos, morais, religiosos e poltico-
sociais entre todos os sditos do Imprio. Evidentemente, tal compartilhamento de
valores no aconteceu sem embates e conflitos em funo da prpria especificidade das
sociedades que integravam o Imprio. O papel da Igreja nica instituio que
possua meios de disseminar aquele conjunto de valores pela vastido das reas
imperiais foi preponderante. Nesse sentido, destaca-se a ao dos missionrios
jesutas em territrio brasileiro. A terra dos brasis constituiu-se em um poderoso
laboratrio de aperfeioamento dos instrumentos que serviram ao domnio social que
pretendia organizar a sociedade como um corpo mstico, no qual o rei era a cabea
e os sditos integravam, hierarquicamente, os outros membros do corpo. Tal
composio orgnica da sociedade deveria ser harmonicamenteaceita porque o rei
era o representante da vontade divina na Terra. O intercmbio entre os poderes da Igreja e
do Estado possibilitou a associao dos conceitos de bom cristo e bom sdito
proporcionando, a partir do sculo XVII, a constituio terica de uma razo de
Estado teolgico-poltica que marcou as aes da Coroa na conduo dos negcios
imperiais como pode ser observado nas prticas de representao das sociedades no
Reino e na Amrica Portuguesa notadamente at a primeira metade do sculo
XVIII.
Palavras-Chaves: Estado Portugus - D. Joo III - Brasil Colnia
13
ABSTRACT
The marine expansion and the great Discoveries caused changes in the world vision
that, until the beginning of the XVth century, guaranteed intelligence to the political-social
organization of the Iberian nations. In Portugal, the conquests in the East and the arrival
of the Portuguese to the New World demanded a (re) building of the cosmological
structure under which was settled the religious and political-social principles of the
nation and of the society. Starting from the first decades of the XVIth century, with
the beginning of the reign of D. Joo III, also began a process of confession
(re)Christianization - of the societies in the kingdom and in the colonial areas of the
overseas with the objective of providing the sharing of a same group of ethical, moral,
religious and political-social values among all the subjects of the Empire. Evidently,
such sharing of values didn't happen without collisions and conflicts in function of
the own specifics of the societies that integrated the Empire. The role of the Church -
only institution that possessed means of disseminating that group of values for the
vastness of the imperial areas - was preponderant. In that sense, outstands the
Jesuits' missionaries action in the Brazilian territory. The land of brasis was constituted at a
powerful laboratory of improvement of the instruments that served to the social
domain that intended to organize the society as a mystic body, in which the king was
the head" and the subjects hierarchily integrated the other "parts" of the human
body. Such an organic composition of the society should be "harmoniously" accepted
because the king was the representative of the divine wish on Earth. The exchange of
powers between Church and State made possible the association of the concepts of good
Christian and good subject, and also provided from the XVIIth century the theoretical
constitution of a theological-political reason of State that marked the actions of the
Crown in the running of imperial businesses - as it can be noted in the practices of
representation of the societies in Kingdom and in the Portuguese America - especially
until the first half of the XVIIIth century.
Key-Words: Estate Portuguese D. Joo III Brazil Colonia
14
Introduo
J tinhas meio mundo na mo

Quiseste impor a tua religio
E acabaste por perder a liberdade
A caminho da glria
Ai, Portugal, Portugal
De que que tu ests espera?
Tens um p numa galera
E outro no fundo do mar
Ai, Portugal, Portugal
Portugal, Portugal
Jorge Palma
Este trabalho de tese originou-se a partir das percepes que se apresentaram
durante o curso de mestrado. Naquela dissertao, o objetivo de investigao centrou-se no
estudo das prticas de representao social que, como estratgias poltico-administrativas,
foram empreendidas pela Coroa portuguesa com o objetivo de efetivar a submisso e
consolidar o relativo domnio sobre a sociedade mineradora na primeira metade do sculo
XVIII.1 Como bem demonstra a historiografia, a questo controversa. Oscilando entre a
montagem de um eficiente aparelho administrativo-repressor que estabeleceu o rgido
controle sobre a regio e a noo de completa desorganizao que evidenciava a
incapacidade da Coroa em efetivar o domnio das Minas, a maioria dos autores
menosprezou, em maior ou menor grau, a complexidade das relaes entre colonizadores e
colonizados.2
1
PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro do controle.Prudncia e Persuaso nas Minas do Ouro. Belo
Horizonte, UFMG, 2000 (Dissertao de mestrado Departamento de Histria).
2
Refiro-me aqui aos trabalhos de Caio Prado Jnior, Formao do Brasil contemporneo Colnia. (1979) e
Fernando Novais, Portugal e Brasil na crise do Antigo Sistema Colonial (1979). Segundo Prado Jnior, a
viso do Brasil colonial se apresentava como catica em funo da incapacidade de tudo governar. Tal
incapacidade encontrava sua justificativa no fato de que Portugal teria instalado na Colnia um sistema
15
inegvel que consolidar o domnio sobre regio economicamente to importante
foi preocupao central para Portugal. Entretanto, diante da impossibilidade de tudo
governar, as posturas adotadas pela Coroa pautaram-se pela adoo da prudncia na
conduo dos negcios nas Minas. E, to logo se tornou possvel passadas as primeiras
dcadas do sculo XVIII marcadas pelos constantes conflitos entre os colonos e as
autoridades metropolitanas quando aquela sociedade de aventureiros comeou a refletir o
maior enraizamento da populao, a estratgia de domnio empreendida pela Coroa pde
ser percebida atravs da tentativa de estabelecer laos de identificao entre colonizadores e
colonizados.3 Em outras palavras, a postura metropolitana buscou a persuaso dos sditos
coloniais como forma de fazer da Colnia reflexo de sua Metrpole. claro que a
sociedade colonial no se constituiu como imagem direta da sociedade portuguesa, mas,
como num espelho ondulado, a imagem da Colnia afirmava suas diferenas e
especificidades refletindo a constituio de uma sociedade em que sempre coexistiram o
colono rebelde e o sdito fiel.
administrativo que, transplantado do modelo portugus, extremamente centralizador, no considerava as

especificidades coloniais. Novais utilizou-se do mesmo pressuposto de anlise destacando o papel da Colnia
no processo de acumulao primitiva de capitais nas potncias europias e concluindo que a colnia brasileira
permaneceu como projeo dos interesses de Portugal. Dessa forma, subordinou a dinmica das relaes
internas da Colnia s condies externas que determinaram seu papel no sistema comercial capitalista. Tal
argumentao acabou por relegar a um segundo plano a existncia de uma lgica peculiar sociedade
colonial e, ainda, por menosprezar o fato de que essa lgica no foi exclusivamente determinada pela ao
colonizadora da Metrpole. Para Raimundo Faoro Os donos do poder (1976) o controle das Minas deveu-
se aplicao sistemtica e racional de um conjunto de mecanismos de controle scio-polticos que tinha
como base um complexo corpo legislativo. Laura de Mello e Souza Desclassificados do ouro (1982)
aproximando-se em certa medida da anlise de Faoro, creditou ao governo da Capitania das Minas,
representante direto da Coroa e dos interesses metropolitanos, a capacidade de garantir a paz interna atravs
de uma eficaz imposio da ordem pblica. Para Francisco Iglesias Trajetria poltica do Brasil (1974) , a
descoberta do ouro levou o governo portugus a aprimorar a mquina do Estado com o propsito de impor a
ordem e manter a estabilidade interna nas Minas. Conquanto tenha reconhecido as dificuldades enfrentadas
pela Coroa nas primeiras dcadas do sculo XVIII, o vitorioso foi o Estado que conseguiu impor-se aos
poucos.
3
Jnia Furtado salienta que para a efetivao do processo de colonizao na regio das Minas foi necessria a
reproduo dos cdigos e valores metropolitanos e a capacidade de compartilhamento desses cdigos at com
o mais humilde dos sditos. FURTADO, Jnia Ferreira. Homens de negcio a interiorizao da Metrpole
e do comrcio nas Minas setecentistas. So Paulo: HUCITEC, 1999, p. 17-27.
16
Para que se pudesse apreender a complexidade do processo de colonizao nas
Minas, foi necessrio compreender a estruturao do Estado portugus como um Estado
que tinha como base uma teologia poltica capaz de unir, num registro nico, os preceitos
da cristandade catlica em que se destacava o aspecto missionrio da sociedade portuguesa
na expanso da F e as atitudes propriamente polticas de seus governantes. A estruturao
desse Estado teolgico-poltico remete-se s profundas transformaes que marcaram a
constituio e consolidao das naes ibricas ao final da Guerra de Reconquista e no
limiar das descobertas do Novo Mundo. Foi a partir da expanso para fora da Europa em
direo ao Atlntico que a antiga cosmologia medieval precisou, por assim dizer, passar por
uma reestruturao capaz de tornar compreensvel s sociedades ibricas dos Quinhentos
os grandes descobrimentos e a prpria expanso do Orbis Christianus.
Nesse sentido, descortinou-se o objeto de investigao aqui desenvolvido, ou seja,
configurou-se a necessidade premente de compreender a relao entre a formao do
Imprio portugus nos Quinhentos a estruturao do arcabouo terico do que viria a se
constituir como a razo de Estado teolgico-poltico que marcou as posturas da Coroa
portuguesa at a primeira metade do sculo XVIII e a fundao da Amrica Portuguesa.
Ento, o trabalho que se apresenta aqui buscou aprofundar a anlise terica que possibilitou
a elaborao dessa teologia poltica, a partir sculo XVI,4 e apreender as influncias que o
cotidiano do viver em colnias e seus desdobramentos imprevistos exerceram na sua
consolidao como a razo de Estado que passou a embasar todo o Imprio portugus
como mecanismo de controle das sociedades no Reino e na Colnia.
4
preciso destacar que foi o jesuta espanhol Francisco Surez que, numa reinterpretao do tomismo,
estabeleceu uma teoria de razo de Estado adequada monarquia portuguesa, remetendo-se inclusive
teologia medieval. Cf. HANSEN, Joo Adolfo. Razo de Estado. In: MORAES, Adauto (Org.). A crise da
razo. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 135-156.
17
Para que se pudesse, efetivamente, buscar a compreenso pretendida, foi necessrio
analisar at que ponto as noes gerais de misso e de desgnio foram importantes
como fatores impulsionadores das grandes descobertas e para a constituio da sociedade
portuguesa como desdobramento de uma cristandade militante que, por delegao direta
de Deus, foi escolhida para a expanso da F por todos os povos do mundo.5 Desse modo,
procurou-se a construo de um resgate possvel das relaes entre o mundo rabe e o
Ocidente cristo que se constituiu na Pennsula Ibrica desde o incio do sculo VIII, como
forma de apreender as sociedades da Europa Ocidental s vsperas do processo de relativa
insero da Ibria na Cristandade Latina6 durante o sculo XV. Metodologicamente, pode-
se tom-lo como suprema pretenso de quem estuda o perodo pr-iluminista, um exerccio
de construo nos moldes do neotomismo, ou seja, de ordenar arquitetonicamente de
maneira quase hierrquica os cdigos de compreenso utilizados por aquelas sociedades
para operacionalizar as atividades da vida cotidiana e garantir significado cosmolgico
poca em que viveram, conquanto no tenha sido efetivamente possvel percorrer todas
as salas do edifcio7 e nem mesmo confirmar se foram devidamente ocupadas.8
5
Evidentemente, aqui, refiro-me a constante utilizao do milagre de Ourique, no qual D. Afonso Henriques
teria tido uma viso divina a qual lhe foi conferida a si e ao seu povo a misso de expanso da f catlica pelo
mundo.
6
A questo da importncia poltico-econmica dos Estados ibricos, sobretudo Portugal que foi
precocemente constitudo a partir do sculo XIII, em relao s outras naes da Europa Ocidental requer
sempre uma anlise cuidadosa porque, seja pela localizao geogrfica o que no era pouco poca seja
pelo fato de que a Pennsula vivenciou a ocupao muulmana por sete sculos, marcou seu distanciamento
da rea tradicionalmente considerada como o centro do mundo Ocidental europeu durante a segunda metade
do perodo medieval. Tais aspectos sero devidamente apontados e discutidos neste texto. Cf. BARBOZA
FILHO, Rubem. Tradio e artifcio. Iberismo e barroco na formao da Amrica. Rio de Janeiro: IUPERJ,
1998. MORSE, Richard. O espelho de Prspero. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
7
Cf. SPENCE, Jonathan D. O palcio da memria de Matteo Ricci. A histria de uma viagem: da Europa da
Contra-Reforma a China da Dinastia Ming. So Paulo: Companhia das Letras, 1986. YATES, Francis. Lart
de la mmoire. Paris: Gallimard, 1975.
8
AQUINO, Santo Toms. De Regno I, XII, 53. In: SANTOS, Arlindo Veiga dos. Filosofia poltica de Santo
Toms de Aquino, p. 33.
18
claro que, as especificidades da histria de Portugal foram analisadas tendo em
mente o grande dilema constitudo pela crise da viso de mundo medieval. Tal crise
conduziu os portugueses busca de tentativas diferentes para a construo de uma
racionalidade cosmolgica capaz de garantir inteligibilidade vida terrena e s promessas
da vida aps a morte. Marcadamente, a partir do incio do sculo XV, Portugal comeou a
empreender um movimento de expanso martima que acabou por conduzir aquela nao
chegada no Oriente e a conquista do Novo Mundo. Estes feitos encontravam sua
justificativa moral e religiosa na misso de expandir a f catlica.9 Mas, de fato, a
sociedade portuguesa estabeleceu um registro em que se enxergava como uma comunidade
herica, ao mesmo tempo em que se iniciava o processo de sua organizao como uma
comunidade religiosa e poltica. Nesse sentido, foi necessria a comunho de todos nos
valores da F, para promover a unidade do Reino personificada no monarca como
representao mais prxima visvel da vontade divina e confirmar o destino escolhido e
abraado pelo povo. A conquista do Oriente e a posse dos territrios no Novo Mundo
tornaram-se objetivos poltico e religioso da Coroa porque pde ser utilizada como
instrumento de reafirmao constante, diante da sociedade, da certeza de que o povo
portugus tinha sido escolhido por Deus. Ento, a expanso ultramarina era parte do drama
universal que dava sentido vida de todos e que por isso deveria ser levada a cabo pelo rei
a todo custo.
Entretanto, foi o prprio movimento de conquista e suas inerentes conseqncias
relativas ao processo de colonizao que redimensionaram a viso de mundo da sociedade
9
HESPANHA, Antnio Manuel. As vsperas do Leviathan Instituies e poder poltico portugus sculo
XVII. Coimbra: Almedina, 1994, p. 84-85.
19
portuguesa a ponto de colocar em cheque um conjunto de valores que passaram a no
encontrar coerncia no registro simplificado de uma estrutura social alicerada,
principalmente, na noo geral de aproximao entre a dimenso do sagrado e da ordem
temporal. Era preciso mudar para garantir a prpria sobrevivncia. Nesse caso, mais
apropriado pensar que, a partir do sculo XIV, os portugueses empreenderam um
movimento de modificao muito mais do que de mudana propriamente dito. Foi neste
contexto que o neotomismo se apresentou como instrumento capaz de impedir qualquer
ameaa ao edifcio social, com suas salas e andares arquitetonicamente dispostos,
cuidadosamente preservados ao longo dos sculos XIV e XV.10 Em outras palavras: as
alteraes substanciais em relao s tradies originais da sociedade portuguesa no
significaram definitivo rompimento com os laos do passado. Assim, possvel

11
compreender a apropriao, pelos tericos do Estado, do conceito de corpus mistycum
como doutrina poltica e social capaz de justificar o poder monrquico e a submisso dos
sditos no Reino e nas colnias do ultramar. No limite, pode-se dizer que foi a apropriao
do conceito de corpus mistycum que possibilitou Coroa portuguesa a consolidao e
operacionalizao de seus territrios no registro de Imperium.
Entretanto, o papel de protagonista na construo do Imperium no cabe a D.
Manuel, que governou ainda muito envolvido com as questes internas do Reino. Foram D.
Joo III e sua corte os principais arquitetos da representao poltica e social de um
10
Cf. HANSEN, Joo Adolfo. Razo de Estado. In.: MORAIS, Adauto (Org). A crise da Razo. So Paulo:
Companhia das Letras, 1996.
11
KANTOROWICZ, E. Os dois corpos do Rei. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 47-53. Observe-se
que a utilizao deste conceito pde ser utilizado em Portugal onde, tradicionalmente, a associao entre o
poder temporal e o poder espiritual garantia o carter sagrado da coroa desde o perodo medieval. A
apropriao do conceito de corpus mistycum tambm ocorreu em outros pases da Europa. Cf. BLOCH, Marc.
Os reis taumaturgos: o carter sobrenatural do poder rgio Frana e Inglaterra. So Paulo: Companhia
das Letras, 1999.
20
imprio em grande expanso cuja justificao moral e religiosa encontrava respaldo na
misso de dilatar a F pelo mundo. Conquanto a depreciao historiogrfica sobre seu
reinado e sua pessoa,12 na tentativa de legitimar-se perante a totalidade de seus sditos,13 D.
Joo III iniciou um processo interno de confessionalizao14 da sociedade portuguesa em
que as representaes da F e do poder poltico passaram a integrar um mesmo registro e a
significar um mesmo conjunto de valores scio-poltico, morais, ticos e religiosos que
deveriam ser harmonicamente aceitos e compartilhados por todos os sditos do Imprio,
para possibilitar o domnio e o controle das sociedades que o integravam pela Coroa.
Tradutor de um humanismo portuguesa,15 D. Joo III preocupou-se com o
estabelecimento de prticas de representaes capazes de proporcionar aos sditos a
12
Se, de maneira recorrente, a historiografia atribuiu ao Venturoso o nus da criatividade imperial e, por isso,
acabando por constituir as experincias posteriores como reaes e adaptaes aos projetos manuelinos, D.
Joo III foi constante considerado como hesitante, mas pragmtico, muito menos eivado de ideologia que seu
pai. THOMAZ, Lus Filipe. A crise de 1565-1575 na histria do Estado da ndia. In.: O Estado da ndia e a
Provncia do Norte. Actas do VII seminrio Internacional de Histria Indo-Potuguesa. Goa , 20-24 de janeiro
de 1994, 1995, p. 483.
13
ngela Xavier trabalha com a hiptese de durante o reinado de D. Joo III, se ter pretendido a uma
reorganizao poltico-administrativa do imprio que comportou a reformulao dos fundamentos da relao
at ento estabelecida pelos reis de Portugal, com as gentes que residiam nos diferentes territrios que
estavam sob sua jurisdio. XAVIER, ngela Barreto. A inveno de Goa. Poder imperial e converses
culturais nos sculos XVI e XVII. Florena: IUE, 2003, p. XII-XIII. Ainda, segundo Xavier, o sculo XVI
despertou urgncias, algumas prprias ao reino, outras comuns ao contexto europeu, de entre as quais se
destacam a ruptura de Roma com Lutero e o subseqente Conclio de Trento, a eleio de Carlos de
Habsburgo como Carlos V, a conquista do Mxico por Herman Corrts e do imprio inca por Francisco
Pizarro, a descoberta das minas de Potos, a crescente convico de que os mares eram livres e de que o
direito ao domnio sobre a terra devia assentar sobre outros critrios que no, apenas, a partilha sancionada
pela internacionalmente fragilizada Igreja (ou seja, sobre o estabelecimento de gente, de casas, pelo cultivo da
terra), contriburam para que a percepo do imprio portugus se alterasse. Ibid., p. 5.
14
O conceito de confessionalizao utilizado por XAVIER, ngela Barreto. A inveno de Goa. Poder
imperial e converses culturais nos sculos XVI e XVII. Florena: IUE, 2003, p. XII-XIII , neste texto
relaciona-se ao processo de cristianizao das sociedades, no Reino e nas reas coloniais, a partir de
diretrizes teolgico-polticas capazes de traduzir para todos os sditos um conjunto de valores ticos, morais,
scio-polticos e religiosos de modo a garantir a legitimidade do monarca como condutor das sociedades do
Imprio. No limite, tratou-se de um processo que tinha como objetivo possibilitar o domnio poltico e social a
partir do compartilhamento de um mesmo conjunto de valores pelos sditos no Reino e nas colnias,
integrando-os como membros do corpo mstico do Imprio.
15
Nesse sentido, um humanismo fortemente catlico e alinhado s propostas do Conclio de Trento o que,
mais tarde, justificaria a aproximao entre D. Joo III e os padres da Companhia de Jesus e a prpria
conservao dos papis assumidos pelos membros da Ordem nos governos que se seguiram.
21
elaborao mental, bem como sua futura apropriao, de uma viso de mundo que acabaria
por lanar as bases do que viria a ser, no sculo XVII, devidamente teorizados pelos
intelectuais e pensadores como uma razo de Estado teolgico-poltica cujos princpios
mais importantes foram a prudncia e a persuaso neoaristotlica que passou a valer para
nortear as aes de governo adotadas pela coroa portuguesa marcadamente at a primeira
metade do sculo XVIII, durante o reinado de D. Joo V.16
D. Joo III tratou de adquirir a designao de O Piedoso, protetor e mecenas das
artes e das letras, empenhado em fazer de Portugal objeto de admirao pelas outras cortes
europias e, tambm, pelos seus sditos espalhados pelas diferentes reas coloniais porque
cabea de seu vasto Imprio. Estabeleceu a representao de um prncipe letrado de
marcante engenho e agudeza, embora talvez no o fosse de fato, fazendo-se rodear de um
crculo de literatos. O que importa ressaltar, aqui, que a construo da sua representao
como governante, cabea do Imprio portugus, parece ter sido eficiente para efetivar
suas pretenses civilizadoras. E, por civilizao preciso compreender confessionalizao
(re) cristianizao e converso por meio do trabalho de missionao com vistas
formao de uma sociedade dominada e controlada a partir do registro de que todos
integravam, como membros, um todo orgnico harmnico que refletia a vontade divina.
Embora as terras do Novo Mundo no tenham, nas primeiras dcada do sculo XVI,
despertado o interesse exploratrio dedicado s reas do Oriente, a situao comeou a se
alterar em funo do perigo das invases empreendidas por outras naes europias,
sobretudo a Frana. Alm da conquista do territrio, era preciso estabelecer a posse. No
16
Cf. HANSEN, Joo Adolfo. A stira e o engenho. Gregrio de Matos e a Bahia do sculo XVII. So Paulo:
Companhia das Letras, 1989. PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro do controle.Prudncia e Persuaso nas
Minas do Ouro. Belo Horizonte, UFMG, 2000 (Dissertao de mestrado Departamento de Histria).
22
obstante, as constantes determinaes da Coroa de que era necessrio povoar o Brasil
mas, entenda-se, povo-lo com sditos, ou seja garantir a permanncia de populaes
alinhadas ao processo de confessionalizao iniciado por D. Joo III era mesmo
humanamente impossvel cumprir tais determinaes fosse pela falta de gentes no Reino
para serem enviadas, fosse em funo do relativo desinteresse no deslocamento at quelas
terras longnquas e comercialmente ainda pouco atrativas e que requeriam investimentos
exploratrios de grandes cabedais. Diante deste contexto, o Rei primeiramente enviou a
expedio de Martim Afonso de Sousa, em 1530, marco do incio da ocupao e explorao
mais sistemtica do territrio da Amrica portuguesa, e instituiu a diviso do territrio em
Capitanias que foram entregues a donatrios para povoamento e explorao.17 Esta ltima
medida ficou longe de alcanar os objetivos reais visto que os donatrios que efetivamente
se lanaram ao empreendimento colonial no Brasil escreveram ao Rei dando notcias da
precariedade com a qual tinham que se haver no trato com os brasis selvagens e com os
invasores franceses.18 Da a opo pelo aumento da presena estatal no Brasil, a partir de
1548, com a criao do governo geral.19
Para alm dos aspectos administrativos, importa destacar que a chegada do
governador Tom de Sousa, em 1549, marcou tambm a chegada da Misso jesuta no
Brasil e, mais, o incio dos trabalhos de confessionalizao junto aos colonos e de
missionao com os naturais da terra significaram o estabelecimento de uma relao
17
Cf. WEHLING, Arno & WEHLING, Maria Jos. Processo e procedimentos de institucionalizao do
Estado portugus no Brasil de D. Joo III 1548-1557. In.: D. Joo V e a formao do Brasil. Lisboa:
Universidade Catlica Portuguesa, 2004, p. 43-55.
18
TAPAJS, Vicente. A poltica administrativa de D. Joo III. Braslia: FUNCEP, 1983, p. 181-183.
19
H que se ressaltar, nesse caso, o esforo empreendido pelo conde de Castanheira, autor do regimento do
primeiro governador. O envolvimento do conde com a implantao do governo geral no Brasil foi grande. Ele
conseguiu, inclusive, a nomeao de seu primo, Tom de Sousa, para o cargo de primeiro governador geral do
Brasil. WETZEL, Herbert E. Mem de S, terceiro governador geral do Brasil. Rio de Janeiro: CFC, 1972, p.
22.
23
poderosa de intercmbio constante e atuante entre os poder temporal e o poder espiritual no
Novo Mundo relao que acabaria por se reproduzir, com maior ou menor intensidade de
acordo com as condies conjunturais, no Reino a ponto de efetivar a integrao da
Colnia ao todo orgnico membro do corpus mistycum do Imprio portugus e, no
limite, possibilitando a fundao da Amrica Portuguesa.
Diante de perspectivas de anlise to pretensiosas, este trabalho de tese se apresenta
apenas como um elemento catalizador para o aprofundamento de discusses outras,
geralmente desprezadas pela historiografia menos afeita elaborao de estudos de matriz
cultural. No entanto, espera-se poder contribuir para o incentivo ao aprofundamento e/ou
constituio de estudos sobre o tema. O perodo temporal que delimitou as anlises est
compreendido entre os anos de 1500 e 1580, conquanto a nfase principal tenha sido os
anos do governo de D. Joo III (1521-1557) em funo do fato de que se trabalhou com o
pressuposto de que foi este monarca o responsvel pelo incio do processo de formao do
Imperium e de fundao da Amrica Portuguesa.
O primeiro captulo, Desgnio e Misso, em sua primeira parte, Multituto Ordinata
A insero da Ibria na Cristandade latina, pretendeu construir uma inteligibilidade
para as construes cosmolgicas das sociedades ibricas a partir da anlise dos
pressupostos tericos que possibilitaram a (re)formulao do conjunto de valores e
tradies capazes de garantir, por sua vez, a (re)construo de uma cosmologia adequada
expanso do mundo conhecido em funo das guerras de Reconquistas, das batalhas dos
Cruzados e, mais tarde, por causa das grandes navegaes. Tratou-se, ento, de uma
tentativa de reconstituio acerca dos princpios ticos, morais, scio-polticos e religiosos
que nortearam a viso de mundo compartilhada pela sociedade portuguesa nos Quinhentos.
24
Na segunda parte, O Reino e a Metrpole A constituio do Imprio, foram analisadas e
discutidas as questes pertinentes insero de Portugal em meio ao cenrio europeu
contemporneo em tenso com as conseqncias inerentes s grandes navegaes e
prpria ampliao dos territrios conquistados pela Coroa portuguesa. Alm disso,
empreendeu-se uma proposta de apreenso do perodo joanino, discutindo suas
especificidades de modo a relacion-las a traduo do humanismo em Portugal, para que
fosse possvel compreender as pretenses governamentais de D. Joo III quanto efetiva
constituio do Imprio.
No segundo captulo, intitulado Fabulosos Descobrimentos, na primeira parte,
procurou-se, a partir da anlise das prticas de representao que podem ser observadas no
conjunto de obras que compem o acervo do Museu de Gro Vasco Viseu / Portugal
produzido, na sua maior parte, durante a primeira metade do sculo XVI, o estabelecimento
cada vez mais crescente do intercmbio entre o poder temporal e o poder espiritual que no
tardariam a valer como pressuposto nico no registro bom cristo e bom sdito. Na
segunda parte deste captulo, foram analisadas algumas das representaes alegricas
construdas pelos europeus sobre aquele outro desconhecido que vivia no Novo Mundo, de
modo a possibilitar a construo da noo de aceitabilidade daquele outro extico e
incomparvel diante do que era conhecido pelas sociedades europias contemporneas e
torn-lo passvel de tambm se integrar, em alguma medida, no registro do corpo mstico
do Estado. Trata-se da construo da viso do colonizador sobre os habitantes das terras do
Novo Mundo. Na ltima parte do captulo, todo o esforo foi empreendido no sentido de
compreender a efetiva tomada de posse, a conquista, ainda que apenas nominalmente, do
territrio brasileiro a partir da anlise dos rituais de representao que garantiam, pelo
25
menos sob o ponto de vista dos europeus, a integrao do territrio conquistado ao Imprio
portugus.
No terceiro captulo, Entre a converso e a conquista, na primeira parte,
pretendeu-se analisar o estabelecimento das relaes que viriam a ser bastante
duradouras entre D. Joo III e os padres da Companhia de Jesus, principais protagonistas
no processo de confessionalizao e missionao na Amrica Portuguesa. Na tentativa de
identificar o elo comum entre as pretenses scio-polticas e religiosas do Monarca e o
modus operandi dos jesutas, procedeu-se a uma sucinta reconstruo dos principais
pressupostos teolgicos desde os aspectos ligados converso do cavaleiro de Loyola, a
instituio da Ordem e seus pressupostos, at a constituio da Companhia de Jesus. Alm
disso, foram apresentados e discutidos os princpios de carter mais prtico que
direcionavam os procedimentos dos integrantes da Companhia de Jesus de modo a
identificar seus conceitos fundadores, quais sejam, a prudncia e a persuaso. Finalmente,
tentou-se apreender no nosso modo de proceder jesutico a caracterstica eminentemente
poltica no sentido em que o conceito era compreendido no sculo XVI e militante
daqueles que se intitulavam a milcia de Cristo com o objetivo de compreender a prpria
atuao missionria dos membros da Ordem na Amrica Portuguesa. Na segunda parte do
captulo, trabalhou-se a atuao religiosa e poltica dos padres da Misso do Brasil atravs
da anlise das correspondncias trocadas entre seu chefe e depois primeiro geral da
Provncia do Brasil Padre Manuel da Nbrega com os irmos da ordem na Europa, com
seus superiores em Portugal, com o prprio Rei. Analisou-se, tambm, a atuao de
Nbrega na resoluo das questes de carter notavelmente poltico nos acontecimentos
marcantes que ocorreram no perodo em que viveu no Brasil: a questo da pacificao dos
26
brasis, a expulso dos invasores franceses, a fundao da capital da Colnia So Salvador
da Baa e da cidade do Rio de Janeiro. Por fim, o foco central das averiguaes foi a
anlise das prticas vivncias pelos jesutas no convvio com os brasis, a elaborao de
estratgias de adaptao de modo a elucidar, ainda que incompletamente, a influncia da
experincia adquirida in loco pelos padres na posterior teorizao da razo de Estado
teolgico-poltica que determinaria as aes da coroa portuguesa na conduo dos
negcios, no Reino e nas reas coloniais, at a primeira metade do sculo XVIII.
No quarto e ltimo captulo, De Romanitas a christianitas, procedeu-se
anlise das alegorias que se encontram na igreja de So Roque em Lisboa cujos modelos
de representao foram amplamente utilizados na Amrica Portuguesa. A idia foi a de
demonstrar as formas de apropriao da mensagem geral de que os membros das
sociedades do Imprio integravam o Estado do corpo mstico, atravs do compartilhamento
do mesmo conjunto de valores tico, morais, scio-polticos e religiosos pelos fiis/sditos,
possibilitando o aparente domnio sobre aquelas sociedades e garantindo a relativa
manuteno do Imprio por cerca de trs sculos.
27
Captulo I Desgnio e Misso
SABIDURA. [...] Yo, para quien el presente

tiempo solamente es fijo,
pues si miro hacia el pasado,
es tiempo presente todo [...]
La vida es sueo (Auto Sacramental).

Calderon de la Barca
Multituto Ordinata A insero da Ibria na Cristandade latina
1. A vitria do Bem sobre o Mal
A grande aventura dos Descobrimentos, iniciada a partir da navegao do Atlntico
no sculo XV, aparece na literatura coeva justificada pela noo geral da Misso delegada e
destinada ao povo e nao portuguesa. Seja nas narrativas do acontecimento de
Ourique,20 seja nos relatos e crnicas mais relacionados expanso martima21 o que se
20
Segundo a tradio, o fundador do reino D. Afonso Henriques, teria presenciado, no sculo XII, aparies
divinas que conferiam a ele, sua descendncia e ao seu povo, a misso de combater os inimigos da F e
reconstruir o Imperium. AZZI, Riolando. A cristandade colonial, mito e ideologia. Petrpolis: Vozes, 1987, p.
46-47. Sobre o milagre de Ourique ter se transformado em um dos mitos fundadores da legitimidade dos
monarcas portugueses aps a Restaurao, Cf. CURTO, Diogo Ramada. O discurso poltico em Portugal
(1600-1650). Lisboa: Centro de Estudos de Histria e cultura Portuguesa, 1988.
21
importante destacar que os relatos sobre os Descobrimentos, sobretudo as expedies portuguesas no
sculo XV, foram escritos por autores estrangeiros, notadamente italianos. ANDRADE, Antnio A. Banha,
Mundos novos do Mundo, p. 54. Foi a partir da tentativa de consolidar a importncia do lugar poltico de
Portugal em meio as Cortes europias que surgiram os primeiros relatos nacionais. Entre outros, Cf.
ZURARA, Gomes Eanes. Crnica da Guin (1450). Porto: Livraria Civilizao, 1927. CASTANHEDA,
Lopes de. Histria do descobrimento e conquista da ndia pelos portugueses (1551). Porto: Lello & Irmo
Editores, 1975. BARROS, Joo de. sia ... Dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento e
conquista dos mares e terras do Oriente Primeira Dcada (1552). Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da
Moeda, 1988. RESENDE, Garcia. Cancioneiro geral (1563). Lisboa: Centro do Livro Brasileiro, 1973.
28
pode observar que a misso religiosa era apreendida de forma indissocivel do ideal
civilizacional. E por civilizacional pode-se compreender a consolidao de um modus de
viver no qual F, domnio poltico-social e explorao econmica compem um mesmo
registro. Entretanto, na maior parte da documentao, a explorao do ultramar era quase
sempre uma questo de destino e de desgnio. Vrios indcios apontavam para o carter
inevitvel dos descobrimentos enquanto por vir. Por exemplo:
Em 16 de agosto de 1505, Valentim Fernandes, ou da Moravia, impressor

rgio e correspondente em Lisboa do Dr. Conrado Peutinger, clebre
arquelogo alemo, escreveu a este uma carta com a nova do achamento
(em 9 desse ms) , em Sintra (Cabo da Roca), de trs colunas de pedra de
forma quadrada, em que se lia uma inscrio proftica sobre os
descobrimentos portugueses.22
Entretanto, faz-se necessrio analisar a tradio missionria do povo portugus
inserindo-a na maneira como as sociedades na Europa Ocidental da Idade Mdia percebiam
o mundo a partir dos acontecimentos dramticos23 que marcaram o intenso deslocamento
dos povos, as constantes invases, os embates entre os poderes poltico e religioso e,
sobretudo no caso da Ibria, a convivncia em maior ou menor grau com os
rabes/muulmanos.24 Nesse sentido, preciso, minimamente, vislumbrar a construo
cosmolgica que garantia quelas pessoas a compreenso do mundo terreno e, como no
22
BRITO, Frei Bernardo de. Da Monarchia Lusytana (1597). Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda,
1973, liv. 1, fo. 67, 1.7.
23
Vale a pena ressaltar que a palavra dramticos aparece aqui muito mais como forma retrica, uma vez
que aos contemporneos os acontecimentos s cabiam como tal dentro do registro de que a vida desenrolava-
se como um drama, qual seja, a prpria vida dos Homens sobre a Terra aps a Queda.
24
Vale citar que Gomes Eanes de Zurara escreveu a biografia do infante D. Henrique, depois desenvolvida na
chamada Crnica de Guin, e com o conjunto de textos , nos quais se manifesta uma visvel presena da
cultura rabe do Magreb, que so a Crnica da tomada de Ceuta (1450), a Crnica de D. Pedro de Meneses
(1458-1463) e a Crnica de D. Durarte de Meneses (1464-1468). ACENHEIRO, Cristvo Rodrigues.
Croniqua dos reis de Portugal, In: Colleco de Ineditos de Historia Portugueza. Lisboa: Academia das
Cincias, 1824, v. 4, p. 3.
29
poderia deixar de ser, do mundo divino ligado as instncias do sobrenatural e lugar
privilegiado na constituio de suas utensilagens mentais.25
O encontro entre a Europa crist e o Isl, a partir da Espanha em princpios do
sculo VIII, teve como conseqncia mais imediata o desmoronamento do reino visigtico
aparentemente imerso em profunda crise.26 Entretanto, h que se destacar que o contato
entre cristandade e islamismo iniciado em 711 acabou por exercer notvel influncia sobre
o Ocidente medieval.27 Parte das elites do reino visigtico refugiaram-se no Imprio
Carolngio no sem levar na bagagem elementos de sua tradio cultural que, mais tarde,
viriam a constituir um significativo legado para a cristandade. No noroeste da Espanha, j a
partir de 718, constitui-se um reduto cristo que permaneceria um tanto isolado
culturalmente em relao aos grandes centros da Europa ocidental e que, justamente por
causa disso, pde preservar de forma mais homognea aquela mesma tradio.28 Foi na
fronteira dos territrios conquistados pelo Isl fronteira que em muita medida foi imposta
aos invasores pela autoridade franca que os fez recuar diante das pretenses de ocupao da
Francia Ocidental ,29 ao redor da antiga cidade fortificada de Barcelona que se formou
uma regio ligada politicamente ao domnio franco, mas com marcante independncia
jurdica baseada no direito de origem visigtica e com particularidades culturais outras,
25
A ttulo de exemplo: Para Jacopo de Varazze, verdadeiro, no era a correspondncia com a realidade
externa, objetiva e concreta, e sim com tudo aquilo que escapava esfera humana, que revelava o magnfico
destino do Santo simbolicamente [alegoricamente] anunciado por seu nome. Franco Jnior aponta para o fato
de que a esse respeito o grande modelo era o Etimologias de Isidoro de Sevilha, obra da segunda metade do
sculo VII. FRANCO JNIOR, Hilrio, Apresentao. In: A Legenda urea. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003 p. 17.
26
RUCQUOI, Adeline, Histria medieval da Pennsula Ibrica. Lisboa: Estampa, 1995, p. 61-62.
27
Parte das elites do reino visigtico refugiaram-se no Imprio Carolngio levando na bagagem elementos de
sua tradio cultural que, mais tarde viriam a constituir um significativo legado para a Cristandade. LE GOFF,
Jacques. Os intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 26.
28
GUICHARD, Pierre, Isl. In: LE GOFF & SCHMITT (Org.). Dicionrio temtico do Ocidente medieval.
So Paulo: EDUSC, 2002, v. I, p. 633.
29
LE GOFF, Jacques, A civilizao do Ocidente medieval. Lisboa: Estampa, 1983, v. I, p. 72.
30
evidenciando caractersticas populacionais e sociais que serviriam de fundamentao para a
futura Catalunha. Ainda no sculo VIII, sobretudo no incio do sculo IX, comearam a
surgir os condados pirenaicos como entidades polticas muito frgeis. O principal deles foi
Arago, com Navarra pas dos bascos realmente se constituindo como reino apenas no
sculo X.30
O processo de repovoamento iniciado pelos ncleos de reconquista do norte da
Pennsula Ibrica foi, cada vez mais, ampliando o territrio cristo em direo ao sul a
31
partir ainda do sculo VIII. Com a tomada do poder aos Omadas de Damasco pelos
Abssidas de Bagd, absorvidos por sua prpria reorganizao interna, os muulmanos
assistiram a diminuio de seu mpeto expansionista na Europa ocidental, com exceo da
Siclia, conquistada entre 827 e o fim do sculo IX.32
Concretizada a ocupao, iniciaram-se alguns parcos contatos diplomticos entre os
soberanos carolngios e otnidas com o califado de Bagd e com os emirados formados na
Espanha. Contudo, o fenmeno que dominou as relaes entre a Cristandade ocidental e o
mundo muulmano nos sculos IX e X foram os episdios de pirataria sarracena no
mediterrneo ocidental. Esses ataques contra as ilhas do litoral do Imprio Carolngio, da
Itlia central e meridional desencadeados principalmente de al-Andalus, mas tambm de
Magreb parecem ter sido organizados fora das esferas dos poderes governamentais dos
muulmanos.33
30
GUICHARD, Pierre, Isl. In: LE GOFF & SCHMITT (Org.). Dicionrio temtico do Ocidente medieval, v.
I, p. 633-635.
31
LE GOFF, Jacques, A civilizao do Ocidente medieval, v. I, p. 95-96.
32
LEWIS, Bernard, O Oriente Mdio. Do advento do cristianismo aos dias de hoje. Rio de Janeiro: Zahar,
1996, p. 79-87.
33
Os sarracenos conquistaram Tarento em 840 e Bari em 841, mas a ocupao s durou at a recuperao
bizantina nas ltimas dcadas do sculo IX. Depois se seguiu o despovoamento dos grandes mosteiros e o
ataque a Roma, que chegou a ser parcialmente pilhada em 846. As devastaes provocadas pelos piratas se
31
Durante todo o sculo X at o incio do sculo XI quando a conquista da Sardenha
em 1015-1016 foi rechaada por pisanos e genoveses, marcando uma alterao na relao
de foras em proveito dos cristos os embates foram constantes: as vitrias dos Kalbidas
na Siclia, as belicosas expedies contra os reinos cristos do norte34 empreendidas pelo
poderoso ministro do califado, al-Mansur. Na Itlia, era delineada uma espcie de embrio
da doutrina da guerra santa, cuja elaborao levaria aos movimentos de cruzada.35
Mas o episdio crucial do avano cristo sobre o territrio conquistado pelos
muulmanos na Europa foi a tomada de Toledo nas ltimas dcadas do sculo XI, por
Afonso VI de Castela.36 Paradoxalmente, essa poca marcou uma interrupo do avano
cristo sobre a Pennsula Ibrica, pois provocou a entrada dos Almorvidas em al-Andalus
em socorro dos reis das taifas desmembramentos do poder centralizador dos muulmanos
na Pennsula apavorados diante dos avanos da cristandade. Apenas em Arago,
protegido dos Amorvidas por causa do domnio do Cid de Saragoa a Valncia, a
progresso da Reconquista pde continuar com a tomada de Huesca, em 1096. Note-se que
em 1095, Urbano II j havia lanado em Clermont o apelo cruzada, acentuando o evidente
paralelismo, cronolgico at, entre os movimentos de cruzada e de Reconquista.37 Tanto a
leste quanto a oeste a cristandade fortalecida e consciente de seu crescente poder sabia ter
que enfrentar, de um lado, os turcos seldjcidas. A expanso no Oriente se consolidou entre
alastraram por uma rea geogrfica extensa chegavam a interceptar caravanas de mercadores e peregrinos
nos Alpes e demandou grande esforo dos poderes cristos locais ou distantes, como italianos e germnicos.
Foi uma reao da aristocracia provenal aps a captura do abade So Maiol de Cluny pelos muulmanos, que
ps fim a ocupao da regio em 972. GUICHARD, Pierre, Isl, In: LE GOFF & SCHMITT (Org.).
Dicionrio temtico do Ocidente medieval, v. I, p. 635.
34
RUCQUOI, Adeline. Histria medieval da Pennsula Ibrica. p. 122.
35
LE GOFF, Jacques. .A civilizao do Ocidente medieval, v. I, p. 100.
36
RUCQUOI, Adeline. Histria medieval da Pennsula Ibrica. p. 167.
37
LE GOFF, A civilizao do Ocidente medieval, v. I, p. 102. GUICHARD, Isl. In: LE GOFF & SCHMITT
(Org.). Dicionrio temtico do Ocidente medieval, v. I, p. 638.
32
1098 e 1199, tendo como ponto culminante a ocupao de Jerusalm (1099), conquanto
retomada por Saladino em 1187. Em 1204, a tomada de Constantinopla e o estabelecimento
das colnias crists do Oriente demandaram o apoio ocidental, no mais das vezes mal
organizado, para amenizar a forte presso muulmana diante das fracas possibilidades
demogrficas das Colnias latinas. Do outro lado, a oeste, havia os berberes Almorvidas.38
A retomada da expanso crist na primeira metade do sculo XII se concretizou a
partir dos avanos catales, aragoneses e portugueses, 39 estes ltimos haviam fundado um
Estado e uma dinastia apoiados nas vitrias de Ourique (1139),40 Lisboa e Santarm. O
ponto culminante que marcou o xito decisivo da Reconquista pode ser localizado na
grande derrota infringida aos muulmanos na batalha de Las Navas de Tolosa, em 1212.41
A partir da, o esprito cruzadista que inspirava os combatentes espanhis comeava a ser
substitudo, no decurso do sculo XIII, por um sentimento pr-nacional que acabou por
configurar as polticas fundadoras das Espanhas no alvorecer da Modernidade.42
Ao que parece, as formas de contato entre o Isl e a cristandade na Alta Idade Mdia
deixam transparecer que o desconhecimento sobre o islamismo no Ocidente era, at ento,
significativo.43 Esta situao se modificou, de maneira bastante lenta, a partir da
Reconquista. Nas partes meridionais do reino de Leo e nos limites do califado de Crdoba
instalaram-se populaes crists arabizadas. Nos mosteiros destas regies desenvolveu-se a

38
LE GOFF, Jacques, A civilizao do Ocidente medieval, v. I, v. I, p. 97-102.
39
RUCQUOI, Adeline, Histria medieval da Pennsula ibrica p. 177-195.
40
D. Afonso Henriques , talvez, um dos reis mais referidos: rei Santo, fundador da nacionalidade, surge
essencialmente ligado ao milagre de Ourique; [...] A sua difuso, suportada por discursos e gravuras
impressas, desenvolve-se ao longo da primeira metade de Seiscentos e, aps a restaurao, passa a funcionar
como um dos elementos da legitimidade do novo monarca. CURTO, Diogo, O discurso poltico em Portugal
(1660-1650). Lisboa: Centro de Estudos de Histria e Cultura Portuguesa, 1988, p. 23.
41
GUICHARD Pierre, Isl. In: LE GOFF & SCHMITT (Org.). Dicionrio temtico do Ocidente medieval, v.
I, p. 639.
42
RUCQUOI, Adeline, Histria medieval da Pennsula ibrica, p. 175-194.
43
GUICHARD, Isl. In: LE GOFF & SCHMITT (Org.). Dicionrio temtico do Ocidente medieval, v. I, p.
640.
33
arte extremamente original dos morabes, entre os sculos IX e X.44 Ao contrrio do que
se imaginou por muito tempo, o movimento de cruzada, embora tenha possibilitado a
familiarizao com os muulmanos, constituiu relaes essencialmente militares da o
prprio nascimento das Ordens Militares 45 mas parecem no ter contribudo
profundamente para enriquecer o conhecimento do Ocidente sobre o Oriente, nem alterado
substancialmente suas condies materiais.46 Por outro lado, nas margens meridionais da
cristandade, populaes muulmanas relativamente numerosas foram integradas aos reinos
criados ou aumentados s custas do Isl.47
O exemplo mais notvel da convivncia entre cristos e muulmanos foi, sem
dvida, o da Siclia rabe-normanda. Entretanto, o arabismo da corte de Palermo no foi
exportado. De fato, ali a coexistncia entre muulmanos e cristos durou cerca de um
sculo, degradando-se progressivamente no fim do sculo XII e nas primeiras dcadas do
sculo XIII. A exceo foi a Espanha onde a permanncia das comunidades mudejares foi
posta em causa somente depois do fim da Idade Mdia. No se deve supervalorizar a
convivncia entre muulmanos e cristos a ponto de se atribuir uma idia de quase
harmonia. Nas cidades subsistiram apenas pequenas moreras integradas principalmente
por artesos. Significativas populaes de origem rabe s continuaram a existir no
44
GUICHARD, Isl. In: LE GOFF & SCHMITT (Org.). Dicionrio temtico do Ocidente medieval, v. I, p.
641.
45
Assim nasceram as militiae (Ordens Militares) de So Jerusalm e do Templo Ordens Militar-
religiosas. Bernardo redigiu para a Ordem do Templo o Liber de laude novae militiae, tratado que distinguia a
nova militia Christi (exrcito de Cristo) da velha militiae saeculi (exrcito secular) mundana e viciada, e
que iria inclusive dar ao combate um significado mstico-asctico: os verdadeiros inimigos do templrio eram
o mal e o pecado, sendo o sarraceno apenas seu smbolo exterior. Esta leitura espiritualista da cavalaria
tornou-se rapidamente um dos topoi caractersticos do gnero pico-alegrico: ela est presente em certos
romances do ciclo do Graal e em certos opsculos didticos relativos misso cavaleiresca, como o Livro da
Ordem de Cavalaria, de Raimundo Llio. CARDINI, Franco. Guerra e Cruzada. In. LE GOFF & SCHMITT
(Org.), Dicionrio temtico do Ocidente medieval, v. I, p. 481.
46
LE GOFF, Jacques, A civilizao do Ocidente medieval, v. I, p. 97.
47
LE GOFF, Jacques, A civilizao do Ocidente medieval, v. I, p. 96.
34
campo.48 Foi nas huertas do leste e do sul da Pennsula que tais populaes transmitiram
aos cristos as tcnicas de irrigao que haviam preservado.49
Notadamente no mbito intelectual, a influncia da cultura islmica, herdeira de
uma Antiguidade com a qual a Europa ocidental parecia querer restabelecer contato, foi
significativa.50 Conquanto os contatos diretos com os autores rabes tenham sido
prejudicados pela barreira lingstica, no h como no dar importncia posio entre o
desprezo e a admirao de um Raimundo Llio, partidrio do aprendizado do rabe para
tratar da converso dos muulmanos. Morreu como mrtir em Bugia no esforo da
pregao crist aos islmicos. No princpio do sculo XIV, Anselmo Turmeda chegou
mesmo a se converter ao islamismo. Antes deles, Frederico II, rei na corte de Palermo, se
interessou tanto pela cultura rabe a ponto de formular questes filosficas e cientficas aos
eruditos do mundo muulmano.51
O fato mais marcante do contato intelectual entre a Europa crist e o Isl foi o
movimento das tradues do rabe para o latim, sobretudo nos sculos XII e XIII,
conquanto seja necessrio apontar o trabalho anterior na segunda metade do sculo XI
de Constantino o Africano, que realizou tradues de obras de medicina a partir da escola
de Salermo. Na Espanha, as tradues do sculo XII foram essencialmente de textos rabes
adquiridos em al-Andalus, sobretudo em Toledo. Ao que tudo indica, teriam sido
principalmente os judeus capazes de traduzir o rabe para a lngua romnica vulgar que
48
I, p. 641.
49
RUCQUOI, Adeline, Histria medieval da Pennsula Ibrica, p. 90-92.
50
I, p. 642-643.
51
LE GOFF, Jacques, A civilizao do Ocidente medieval, v. II, p. 111-114. LE GOFF, Jacques, Os
intelectuais na Idade Mdia, p. 23-29. GUICHARD, Pierre, Isl. In: LE GOFF & SCHMITT (Org.).
35
serviram de intermedirios para os tradutores em latim antes que estes tivessem aprendido,
ou pelo menos alguns deles, o rabe.52 Como se v, a importncia cultural do movimento
das tradues foi considervel nos sculos XII e XIII . Como se discutir mais adiante, no
foi desprezvel o papel desempenhado pelo pensador rabe Averres, grande comentador de
Aristteles no sculo XII, na constituio da racionalidade ocidental a partir de uma viso
laica do mundo.53
O Ocidente tirou, por assim dizer, o melhor proveito das inovaes materiais e
intelectuais que conheceu por intermdio do mundo muulmano, valendo-se dele, em
muita medida, para a constituio do que viria a se tornar a nossa tradio greco-romana-
judaico-crist. Quando no incio do sculo XIV, Dante - na sua Divina Comdia 54 livrou
do inferno Avicena e Averres, nicos modernos ao lado dos heris e sbios da
Antiguidade - anunciou a reformulao da idia de santidade aviceniana como base da
concepo medieval do enobrecimento do homem atravs do exerccio do pensamento.55
Entretanto, a Europa tentava nesse momento se conceber, por oposio ao mundo islmico,
como legtima herdeira do legado da Antiguidade Clssica. Ao fim e ao cabo, foi atravs do
esprito gtico da Idade Mdia, to desprezado pelos humanistas com destaque para
52
Entre os grandes tradutores se destacaram Adelardo de Barth, que em 1126 traduziu as tabelas astronmicas
de al-Khuwarizmi, e Geraldo de Cremona, que fixou residncia em Toledo como cnego da catedral,
aprendeu rabe e traduziu diversas obras. GUICHARD, Pierre, Isl, In: LE GOFF & SCHMITT (Org.).
53
ALESSIO, Franco. Escolstica, In: LE GOFF & SCHMITT (Org.), Dicionrio temtico do Ocidente
medieval, v. I, p. 376.
54
Cf. ALIGHIERI, Dante. Da monarquia (1298). So Paulo: Tecnoprint S.A., 1997.
55
Aqui, pode-se pensar, para alm de qualquer supervalorizao, na influncia aviceniana no modus operandi,
claramente proposto no texto dos Exerccios Espirituais de Santo Incio de Loyola. Ainda vale destacar que,
segundo Guichard, A divina comdia de Dante deve muito a escatologia muulmana. GUICHARD, Pierre,
Isl. In: LE GOFF & SCHMITT (Org.). Dicionrio temtico do Ocidente medieval, v. I, p. 642-643.
36
Petrarca, que tinha averso por obras rabes e tambm pelo averroismo 56 que a Europa
preparou a sua entrada em um novo tempo.
Foi justamente a partir do sculo XVI que os pases ibricos passaram a assumir o
papel de protagonistas dentro do contexto europeu.57 Tal aspecto mantinha estreita relao
com os episdios vividos pelos povos da Pennsula durante as guerras de Reconquista e
depois na conquista do Novo Mundo, reafirmando para estes povos sua posio de
defensores da res publica, da justia e da f crist, defensores de uma ordem universal
fundada no poder de um Deus supramundano que a eles havia entregado esta tarefa.58
Para esta sociedade a vida humana era percebida como um drama de longo alcance
no qual ocorria a eterna luta csmica entre o bem e o mal. Foi o cristianismo, numa viso
judaico-crist, que consolidou o drama da humanidade a partir do estabelecimento de uma
perspectiva tridica do tempo: um comeo, a criao divina, a queda e o pecado original;
um centro, a vinda de Cristo; um fim, o retorno ao Criador.59 Assim, a sociedade ibrica
integrava um processo de constituio marcado por um desgnio, qual seja, a vitria do bem
sobre o mal.
Os portugueses que se lanaram contra os muulmanos na Reconquista e mais tarde
contra judeus, protestantes e os gentios nos mundos novos e desconhecidos, tiveram como
56
Cf. LEMOS, ster de (Dir.). Francesco Petrarca. Lisboa: Verbo, 1972.
57
notrio que os escritores portugueses dos Quinhentos procuraram descrever que os feitos de Portugal
superavam em tudo os dos Antigos, Gregos e Romanos. AVELAR, Ana Paula. A Cronstica joanina da
Expanso Discursos de um poder imperial. In: D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional
Comemorativo do seu Nascimento. Lisboa: CHAM/UNL, 2004, p. 76.
58
Segundo Adeline Rucquoi O poder dos prncipes hispnicos vinha-lhes sobretudo de uma misso divina, a
da reconquista da pennsula aos infiis para a entregar cristandade. [...] Fosse em Arago, em Castela ou em
Portugal e, indiretamente em Navarra, os reis eram justificados por essa tarefa, e a extenso de seu territrio
s terras retomadas aos muulmanos constitua apenas a prova da sua submisso a Deus e aos seus
mandamentos. Esta concepo de poder, que igualmente uma justificao para os prncipes que o exercem,
foi elaborada no decorrer do sculo XII e deve muito ao direito romano e noo de Imperium. RUCQUOI,
Adeline, Histria medieval da Pennsula Ibrica, p. 215.
59
Cf. DELUMEAU, Jean. O que sobrou do paraso? So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
37
fonte de inspirao e sentido este registro da histria fornecido pelo cristianismo. Ou seja,
era o batismo catlico desses feitos que confirmavam e justificavam nao portuguesa,
como parte de um plano divino, a posio de escolhida para a realizao da expanso da
F. Os portugueses eram detentores de uma misso universal, de um desafio que
solidarizava reis, nobres, povo, possibilitando a constituio de uma tradio original e
particular. Para realizar sua misso, Portugal, como parte da Ibria, transformou-se, num
deslocamento do processo de Reconquista, em cristandade militante.60
2. A formao da cristandade militante
Durante todo o perodo medieval a cosmoviso crist compreendia o universo como
um todo organizado e orgnico, onde Deus era essncia por excelncia e tinha vontade
soberana. Para efetuar uma associao possvel entre um Deus de vontade soberana e o
universo harmnico e arquitetnico dos gregos, Santo Agostinho transubstanciou o cosmos
helnico como um todo no criado em obra de um Deus pessoal e voluntarioso.61
Entretanto, o cosmos como criao divina inexistente no pensamento platnico. Diante
desta dificuldade, Santo Agostinho lanou mo da cosmologia de Dionsio, o Areopagita,
para a construo do universo teolgico e histrico do cristianismo: Sabia Dionsio, [...]
que la transcendncia de la Deidad se concilia com el mundo al indentificarse la Idea,
60
Aqui se evidencia a tarefa completamente integrada cosmologia das sociedades ibricas com relao
figura dos monarcas como defensor fidei.
61
Cf. EVANS, Gillian Rosemary. Agostinho sobre o mal. So Paulo: Paulus, 1995.
38
pensamiento de dios, com el Logos personal, Dios de Dios, por quien todo h sido
hecho.62
Para Santo Agostinho, Deus estaria contido nos arqutipos idias consubstanciais
do prprio ser que existiam desde sempre para serem utilizados segundo uma seqncia
determinada por Ele. Assim, Deus era a origem de tudo e a criao do mundo foi um ato de
pura bondade, ddiva divina. As idias platnicas passaram a ser propriedade de Jav, o
antigo deus dos judeus, e a partir da construiu-se o perfil do Deus dos cristos.63
A filosofia como instrumento dos homens para ascender a Deus perde o status de
amor pela sabedoria para assumir-se enquanto amor a Deus, aceitando seus limites quanto
completa compreenso da natureza divina e da criao. A razo, ento, ganhou significado
atravs da iluminao divina a partir da possibilidade de participar da compreenso da luz
verdadeira que era Deus.64 Tal como em Plato, o processo de conhecimento se dava pelo
exerccio de reminiscncias das idias impressas na alma humana.
Com o pecado original o corpo tornou-se a priso da alma, levando os homens
incessante busca da liberao da culpa. Nessa busca de liberao a liberdade humana
afastou-se dos ideais da democracia grega para alojar-se no interior de cada homem. Cabia
a cada um, segundo Santo Agostinho, tornar essa casa interior receptculo da graa
divina, efetivando a liberdade atravs da redeno, da superao do desejo ausncia de
perfeio da busca de sua plenitude na participao da verdade divina. S a verdade
62
MARTIN, Teodoro (org.). Obras completas Del Pseudo Dionsio, o Areopagita. Madri: Biblioteca de
Autores Cristianos, 1990, p. 67.
63
AGOSTINHO, Santo. A trindade. Traduo de Augustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1995, p. 378-382.
64
AGOSTINHO, Santo. Confessiones de San Agustn. Traduo de Augustinho Belmonte. So Paulo: Paulus,
1995, p 522. Cf. CALATRONI, Maria Teresa. Alguns aspectos de la dialtica e Platon y Agustn. Proyecion
actual. In: Veritas, v. 43, n. 4, p. 885-896, dez-1998.
39
divina era capaz de preencher a infinitude do desejo humano.65 Ento, o homem possua o
livre arbtrio apenas como carter trgico, ou seja, ele s era efetivo para a recusa do
pecado. Ao cair em pecado, espontaneamente, o homem afastava-se de Deus, mas sua
liberdade no era suficiente para reaproxim-lo. Para recuperar-se, o homem necessitava da
graa divina porque era esse socorro divino que emprestava ao livre arbtrio a capacidade
de evitar o pecado, mantendo a liberdade humana que era a de buscar seu Criador.66 Como
se sabe, foi na questo da liberdade humana agostiniana que mais tarde Lutero construiu o
significado protestante para a predestinao.
Na viso agostiniana, as cidades eram resultado da inclinao natural dos homens
para a vida em comunidade e tinham como funo realizar o bem comum, a unidade e o fim
comum do corpo poltico. Mas para viver em sociedade, levando-se em conta que aps o
pecado original o homem perdeu o contato imediato com a lei divina, os homens foram
obrigados a criar a lei temporal, forma imperfeita de justia.67 A lei temporal deveria buscar
inspirao na lei divina para que pudesse, minimamente, efetivar o exerccio da justia.
Nesse sentido, a poltica perdeu a dimenso moral da realizao humana tal como para os
gregos para remeter-se prtica das virtudes crists, como a f e a caridade.
Nessa sociedade dividida, entre a lei divina e a lei humana mesmo que
teoricamente ambas mantivessem constante concordncia era possvel pensar a existncia
de uma cidade de Deus e uma cidade terrestre, onde cada homem teria dupla cidadania.
cidade terrestre cabia a organizao da sociedade com vistas realizao do bem comum e
65
Cf. AGOSTINHO, Santo. Confessiones de San Agustn. Traducidas por Eugenio Ceballos. Buenos Aires:
Poblet, 1941.
66
AGOSTINHO, Santo. O livre arbtrio. Traduo de Nair Assis de Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995, p. 57-
61.
67
Cf. AGOSTINHO, Santo. De correptone et gracia. Segundum textum Maurinorum. S/d., 1951.
40
da justia, manuteno da harmonia e da paz entre as vrias partes do todo do corpo
poltico como um corpo orgnico. A cidade de Deus era Congregatio Fidelium, construda
pelos homens no amor de Deus.68
Perante a lei divina, todos eram iguais e as diferenas entre governantes e
governados apenas se explicava pela necessidade de que cada um cumprisse sua funo
para a efetivao da justia. O mundo da poltica estava completamente subordinado lei
divina porque a tarefa central do cristo era a construo da cidade de Deus, ou seja, tudo
deveria ser hierarquizado para o fim ltimo do homem: a salvao espiritual. O rei era o
encarregado de Deus na terra para cuidar do povo cristo.
O longo reinado da teologia agostiniana anunciou o fim de sua supremacia quando
um novo esprito especulativo foi incrementado com a introduo dos textos de Aristteles
levados pelos rabes Pennsula Ibrica.69 Foi Abelardo quem inaugurou um mtodo,
herdado por Santo Toms de Aquino, em que a razo foi revalorizada como instrumento
para o esclarecimento das questes da F e dos dogmas. Abelardo abandonou a teoria da
iluminao agostiniana, que vinculava a capacidade cognoscitiva concreta e humana
ddiva de um Deus transcendente, para tentar levar ao mximo a autonomia da ao
humana sem negar a precedncia da vontade de Deus.70
A chegada das obras de Aristteles Pennsula marcou o incio do estabelecimento
de uma certa primazia intelectual dos ibricos que se irradiava a partir da cidade de Toledo,
68
Cf. AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus (contra os pagos). Petrpolis: Vozes, 1990.
69
Notadamente: Lber Ysagogarum Alchorismi de Al Khwarizmi traduzido por Adelardo de Bath (sculo
XII), De Aluminibus et Salibus de Rhazes traduzido por Gerardo de Cremona (sculo XII), De Proprietatibus
Elementorum de Pseudo-Aristteles traduzido por Gerardo de Cremona (sculo XII), Opticae Thesaurus de
Ibn Al-Hazen (fim do sculo XII), a parte fsica e filosfica de Kitab al-Shifa Comentrio sobre Aristteles
de Avicena (sculo II), Comentrios sobre a fsica de Averroes traduzido por Michel Scot (sculo XIII)
Meteorologia IV, Phusica, De Generatione et Corruptione, Parva Naturalia, metaphysica de Aristteles
(sculo XII), entre outros de Hipcrates, Euclides, Arquimedes, Galeno, Ptolomeu.
70
GILSON, Etienne. A filosofia da Idade Media. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 414-416.
41
causando grande impacto nos centros mais tradicionais de reflexo do cristianismo como a
71
Universidade de Paris, Bolonha e Oxford . Entretanto, foi Toms de Aquino quem
conferiu filosofia o papel de buscar as verdades acessveis ao entendimento humano. Para
ele, a teologia baseava-se na Revelao e na autoridade da palavra divina. Desse modo,
estabeleceu uma distino fundamental entre a razo e a F, afirmando a autonomia de
ambas ao mesmo tempo em que destacava a necessidade de sua concordncia e de sua
complementaridade. Teologia e filosofia, diferentes quanto natureza e aos mtodos,
tinham a necessidade permanente de acordo entre elas.
Para Santo Toms de Aquino, Deus criou o universo do nada por um ato livre,
adequado sua perfeio absoluta, e nesse ato de criao, comunicou a cada criatura parte
de sua perfeio. Se os seres eram diferentes, essa diversidade se justificava porque eles
foram criados como emanaes divinas orientadas para um fim, que era o retorno ao
Criador. O universo fsico era um gigantesco palco para o movimento do homem em busca
de uma perfeio possvel porque a alma encontrava no corpo fsico a oportunidade de
construir sua plenitude. Nesse sentido, o elemento bsico da liberdade era a vontade, e o
objeto da vontade humana era o bem, para o qual o homem teria tendncia natural.72 Mas a
liberdade no era a realizao automtica do bem e sim fruto da ordenao consciente dos
homens que, para atingi-lo, utilizavam o auxlio da razo.
Com Santo Toms, a cidade ganhou nova dignidade, justificando a produo de
uma teoria poltica. O homem, como animal social e poltico, naturalmente inclinado vida
71
Sobre a fundao das Universidades Cf. GILSON, Etienne, A filosofia da Idade Mdia, p. 482-493.
VERGER, Jacques, Universidade, In: LE GOFF & SCHMITT (Org.). Dicionrio temtico do Ocidente
medieval, v. II, p. 573-587. LE GOFF, Jacques. Os intelectuais da Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 1985.
72
Nas questes referentes ao livre arbtrio, a mente humana era orientada pela sindrese. Cf. AQUINO, Santo
Toms. Summa Theologica. Traduo de Alexandre Correa. So Paulo: Indstria Grfica Siqueira, 1959. 2O,
I, 79, artigo XII.
42
social necessitava da cooperao de outros homens. Assim, o homem deveria construir
voluntria e conscientemente a sociedade. A cidade era uma aquisio a ser realizada pela
razo e pela vontade para constituir-se como comunidade perfeita, obra da razo prtica e
da liberdade humana.73 Nesse ponto, Santo Toms de Aquino se afastava radicalmente das
teorias agostinianas e escatologizantes do passado cristo e da idia de imperfeio da
cidade terrestre.
A cidade deveria funcionar como um corpo. A autoridade concentrada na cabea-rei
tinha como funo manter a harmonia entre as partes-sditos heterogneas e mltiplas,
ordenando-as para o bem comum, promovendo a virtude de seus cidados.74 O exerccio da
autoridade, o legislar, era a arte principal da poltica porque era dela a responsabilidade
de manter o ordenamento e a harmonia do todo social, perfeitamente. O objetivo da poltica
era fazer com que os cidados pudessem desfrutar ativamente da vida, realizando aes
nobres e virtuosas. No o prncipe, mas a justia que reina por meio de ou em um
prncipe.75 Ora, se a justia era entendida como o poder intermedirio entre Deus e o
mundo, o rei passou a representar esse papel intermediador.76
O mundo era formado por uma srie de comunidades hierarquicamente dispostas
e governadas por uma lei proporcional s suas naturezas. Existiam uma lei divina que era
matria da Revelao e dos desgnios de Deus, uma lei natural vinculada perfeio que
fora impressa na alma dos homens por Deus, e uma lei humana elaborada com a ajuda da
73
AQUINO, Santo Toms, De Regno I, XII, 53. In: SANTOS, Arlindo Veiga dos. Filosofia poltica de Santo
Toms de Aquino. So Paulo: Jos Busharsky Editor, s/d., 3a. edio, p. 21.
74
AQUINO, Santo Toms, Summa Theologica, III, q., VIII, a 1, ad 2.
75
KANTOROWICZ, E. Os dois corpos do rei, p. 77.
76
H de haver leis, que presidam aos homens, que isto dar presidncia a Deus, no ho de presidir os
homens com seu arbtrio lei, e razo, que isto dar a presidncia s feras, cobia, ira e s paixes,
como disse Aristteles. Tratado analytico e apologetico, escrito por Manuel Rodrigues Leito em meados do
sculo XVII e publicado em 1715. HESPANHA & XAVIER. A representao da sociedade e do poder. In:
MATTOSO, Jos (Org.), Histria de Portugal O Antigo Regime. Lisboa: Editorial Estampa, 1993, p.121.
43
razo. A lei natural, como parte da razo divina, no podia ser alterada pela lei humana. Era
a lei natural77 que orientava e normatizava o comportamento humano na sociedade,
determinando as virtudes fundamentais vida comunitria: moderao, valor, justia,
prudncia.78
A cosmoviso tomista apresentava-se como ampla e sistemtica tentativa de unir as
verdades da F s ordens do mundo fsico e forneceu os princpios bsicos para a
construo dos eixos do pensamento poltico medieval como as idias de unidade do
cosmos, da humanidade como corpo mstico, da concordncia entre civitas e a Igreja. Foi a
apropriao do tomismo agregado a outros princpios teolgicos e polticos que possibilitou
a Portugal construir uma racionalidade para a organizao da sociedade e do poder
monrquico.79
Foi a partir do sculo XIV que os italianos redescobriram o rico tesouro da tradio
clssica e latina como instrumentos de referncia terica e prtica. Petrarca foi quem,
principalmente, patrocinou a revalorizao da tradio clssica, e a importncia que seus
trabalhos adquiriram o testemunho do claro processo de fragmentao da antiga unidade
da reflexo crist.80 Demonstrando pouco interesse no jogo escolstico de Santo Agostinho
e Santo Toms de Aquino, Petrarca mergulhou na explorao dos clssicos latinos com o
77
A importncia da lei natural para o tomismo teve inspirao em Ccero e Sneca mais do que em Aristteles
porque inexiste no aristotelismo a idia de uma ordem csmica governada pela providncia divina.
78
So as mesmas virtudes cardeais j estabelecidas pela tradio neoplatnica agostiniana do cristianismo.
Santo Toms de Aquino preservou as virtudes agostinianas em substituio s virtudes aristotlicas.
79
Tudo decorre da Providncia Divina, de uma lei superior. A ela se tem de subordinar as leis da terra. O
universo humano o universo moral e a tica poltica inseparvel da moral crist. Em Deus est o arqutipo
dos governantes. Como Ele a justia devem estes [os prncipes] realiz-las na terra. E como o Senhor devem
tambm ser temidos e amados. ALBUQUERQUE, Martim de. A sombra de Maquiavel e a tica tradicional
portuguesa. Lisboa: FLUL/Instituto Histrico Infante D. Henrique, 1974, p. 69.
80
GILSON, Etienne, A filosofia da Idade Mdia, p. 897-908.
44
propsito de constituir estratgias para o fortalecimento das cidades italianas.81 Para tanto,
ele retomou os temas da virtude e da fortuna a partir de Ccero, para quem a verdade podia
ser alcanada pela filosofia e comunicada pela retrica. Ento, a virtude estava ligada
prtica poltica e, latinamente, revestida de patriotismo.82 Em detrimento das virtudes
crists agostinianas e tomistas, reaparece a crena, segundo a noo clssica, de que o
acesso virtude poderia ser garantido pela educao, de acordo com os padres pr-cristos
ciceronianos. Por seu lado, a fortuna desligava-se dos desgnios misteriosos da providncia
divina, possibilitando aos italianos encar-la como um dado real passvel de ser controlado
pela virt humana.83 Ao reconstruir o confronto da virt com a fortuna, numa perspectiva
anti-agostiniana, Petrarca proporcionou capacidade humana a possibilidade de mudar as
circunstncias adversas da vida e do acaso. Dessa forma, descortinou-se o palco para o
maquiavelismo.
Maquiavel criticava a ingnua suposio de que o prncipe deveria governar atravs
da persuaso, abrindo mo da coao. Ao contrrio, imaginava o prncipe metade leo
fora , metade raposa astcia , combinadas para o alcance do objetivo final.84 Com
Maquiavel, a poltica se emancipou da religio e da moral, ambas reduzidas a instrumentos
de poder e manuteno do Estado. Tudo na poltica passou a ser intrinsecamente humano.
Eram os poderes humanos agindo sobre a fortuna que colocavam por terra a noo de uma
providncia divina capaz de explicar a vida.
81
LEMOS, ster de (Dir.). Francesco Petrarca. Lisboa: Verbo, 1972, p. 82.
82
Cf. FVERGEAT, Maurice. Cicron. Traits de rhtorique xtraits, texte latin. Paris: A. Hatier, 1973.
CCERO. Da Republica. In: EPICURO. Antologia de textos. Traduo de Agostinho da Silva. So Paulo:
Abril Cultural, 1980.
83
BARBOZA FILHO, Rubem. Tradio e artifcio. Iberismo e barroco na formao da Amrica. Rio de
Janeiro: IUPERJ, 1998, p. 252-256.
84
ALBUQUERQUE, Martin de, A sombra de Maquiavel e a tica tradicional portuguesa, p. 84.
45
Evidentemente, Maquiavel foi fortemente combatido, sobretudo pelo humanismo
no italiano marcadamente cristo.85 Pode-se imaginar seu impacto sobre a Ibria,
conquanto seja interessante observar que, segundo Richard Morse, Maquiavel despertou
menos interesse em Portugal do que na Espanha. Morse atribui esta constatao ao fato de
que Portugal possua uma maior integrao poltica e ambies ultramarinas mais
concretas, o que reduzia a necessidade de diagnsticos polticos mais elaborados.86
Em uma outra vertente, Erasmo pode ser apontado como o personagem central no
combate dos humanistas ao maquiavelismo. Atravs de um evangelismo poltico, Erasmo
procurou recuperar as verdades imperfeitas da cultura clssica de modo a conferir-lhes um
novo valor a partir das premissas do cristianismo.87 Esse esforo explicava-se na percepo
clara que Erasmo tinha acerca da separao entre a herana grega e a tradio judaica, o
que, no limite, poderia justificar a crise das antigas vises de mundo do cristianismo. O
objetivo que ele perseguia era promover uma sntese entre classicismo e cristianismo e, no
mbito da poltica, significou a tentativa de reassociar as virtudes crists e o poder.88
Segundo Erasmo, para bem desempenhar seu papel, os prncipes deveriam obter
uma educao fortemente marcada pelos valores morais do cristianismo e pelo
desenvolvimento das virtudes necessrias ao bom governo. Cada prncipe era Imago Dei,
representante da imagem de Deus na terra, o que tornava imperioso uma perfeita coerncia
85
MORSE, Richard. O espelho de Prspero. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 57.
86
Cf. MORSE, Richard. O espelho de Prspero. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
87
LINS, Ivan. Erasmo, a Renascena e o humanismo. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967, p. 166-
168.
88
Cf. FEBVRE, Lucian. Erasmo la contrarreforma y el espiritu moderno, s/ed., 1970.
46
entre as virtudes encarnadas na pessoa do prncipe e sua prtica de governo, levando-o
busca sistemtica da afeio dos sditos.89
interessante pensar que a dissoluo das grandes snteses racionalizadoras do
cristianismo a partir do final da Idade Mdia j anunciava uma reforma catlica, se no
anterior pelo menos concomitante prpria reforma protestante. claro que no se trata de
menosprezar o movimento de conteno do avano do protestantismo empreendido,
sobretudo nos pases ibricos no qual os jesutas tiveram importncia decisiva que
caracterizou a teologia tridentina e a contra reforma mas, ao mesmo tempo,
imprescindvel levar em considerao que a divergncia das tradies catlica e protestante
no foi propriamente um divrcio no sentido em que ambas construram seu arcabouo em
fontes tericas muito prximas e no de todo contraditrias. Desse modo, possvel
compreender tanto a reforma catlica quanto o protestantismo fora de um registro do tipo
causa e efeito. O que de fato determinou o surgimento desses movimentos foi a necessidade
premente de construir ou reconstruir uma viso de mundo capaz de abarcar a nova
complexidade do cosmos que se apresentava aos homens, principalmente a partir do sculo
XV.90 E, nesse sentido, ambas no significaram o surgimento de grandes transformaes,
mas antes aquilo que resultou das especulaes teolgicas e filosficas que se vinham
processando nos sculos anteriores.
Apesar do substrato comum, a interpretao destas obras imprimiria significados
diferentes no contexto catlico e no protestante. Enquanto as sociedades na Ibria
reafirmaram sua tradio de Defensor Fidei, aprofundando o cristianismo catlico como
89
ERASMO na Biblioteca Nacional, sculo XVI. Lisboa: A biblioteca, 1987, p. 93. BARBOZA FILHO,
Rubem. Tradio e artifcio, p. 263.
90
BURKE, Peter. A cultura popular na Idade Mdia: Europa 1550-1800. So Paulo: Companhia das Letras,
1989, p. 288.
47
raz de sua identidade e aceitando as premissas teolgico-polticas de um tomismo crtico e
analtico, o luteranismo e o calvinismo voltaram-se para a adoo do modelo agostiniano
em que os homens marcados pelo pecado no podiam compreender os desgnios divinos e
nem tinham autonomia para buscar a salvao e a redeno. So perspectivas
simetricamente inversas. No protestantismo a verdadeira Igreja era invisvel, Congregatio
Fidelium, e o poder temporal, criado pela sabedoria divina, exigia a completa obedincia
dos sditos.91 Essa teoria da origem divina do poder temporal transformava a desobedincia
autoridade em ofensa a Deus; portanto, pecado. Assim, os governos tirnicos deveriam
ser suportados porque eram conseqncia dos pecados dos homens. Aos homens s restava
a resistncia passiva porque o julgamento e o castigo dos soberanos eram atribuies
divinas. Desaparece o direito de resistncia autoridade injusta to caro tradio ibrica e
ao tomismo suareziano. Na teoria de Surez, o poder temporal era transferido ao
governante pelos sditos e ao receb-lo, tambm o governante, submetia-se ao reino
sociedade como parte integrante do corpo mstico que devia funcionar como um todo
harmonioso. Se o governante por meio de seus atos concorria para a quebra da harmonia
era legtima a sua deposio.92
91
Cf. AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus (contra os pagos). Petrpolis: Vozes, 1990.
92
SUREZ, Francisco. De Legibus, 4,4,2. In: ROBLEDO, Igncio Gomes,. El origen Del poder poltico
segn Francisco Surez. Mxico: Editorial Jus, 1948. Em Portugal, o pacto de sujeio pressupunha, como
disse Surez, a quasi alienato do poder, a quase alienao do poder estava na populao que o transferia para
o rei. O modelo dessa alienao era o modelo jurdico da escravido. O rei era sagrado no s porque sua
pessoa imortal era teorizada segundo o modelo da pessoa mstica de Cristo, mas porque representava a
soberania popular alienada nele. HANSEN, Adolfo. Razo de Estado. In: MORAES, Adauto (Org.), A crise
da razo, p. 165. MONTEIRO, Rodrigo Bentes. O rei no espelho: a monarquia portuguesa e a colonizao
na Amrica. So Paulo: HUCITEC, 2002, p. 167-171.
48
3. A coroa portuguesa: Defensor Fidei
O grande dilema constitudo pela crise da viso de mundo medieval levou os
ibricos busca de diferentes tentativas para a construo de uma racionalizao e
sistematizao cosmolgicas. E o que acabou por se caracterizar como uma especificidade
da viso de mundo das sociedades ibricas est vinculado ao conjunto das prprias
especificidades da histria de Portugal e Espanha, suas tradies visigticas, as
circunstncias da guerra santa contra os muulmanos, a convivncia forte e marcante com
mouros e judeus.93
Sobretudo at o sculo XV, Portugal e Espanha recebiam da Europa Central e de
Roma as grandes cosmovises do cristianismo, mas estabeleciam sua diferena em relao
a esses centros na forma como se apropriavam delas.94 A misso de vencer o Isl, associada
idia de povo missionrio escolhido por Deus para a expanso da F, distanciou a Ibria
do centro da cristandade europia justamente para que sculos mais tarde ela viesse a
assumir esse lugar como centro do mundo moderno, responsvel pela conquista do mundo
em nome da Europa.
interessante ressaltar que nesse momento, no incio do sculo XV, Portugal e
Espanha comearam a empreender um movimento de expanso martima. Em outras
palavras, a conquista do Novo Mundo e suas implicaes scio-polticas levaram os pases
ibricos ampliao de suas fronteiras para fora da Europa, para alm das fronteiras
93
As especificidades das guerras de Reconquista, as tradies visigticas que marcaram a constituio das
sociedades ibricas acabaram por conduzir constituio de um outro arcabouo cosmolgico. Cf. PAES,
Maria Paula Dias Couto. O prncipe Cristo. In: Teatro do controle. Prudncia e Persuaso nas Minas do
Ouro. PPG em Histria. FAFICH/UFMG, 2000.
94
LE GOFF, Jacques, Os intelectuais na Idade Mdia, p. 107-111.
49
meramente geogrficas. A conquista do Novo Mundo, assim como havia ocorrido com as
guerras de Reconquista, encontrava justificativa moral e religiosa na misso de expandir a
f catlica.95 importante levar em considerao esse aspecto para compreender que
Portugal e Espanha retornaram ao contexto europeu para protagonizar uma outra guerra
santa contra o protestantismo, reaquecendo o esprito cruzadista na Europa. Portugal e
Espanha s adquiriram um papel central na vida europia depois de terem se expandido e
conquistado os confins do mundo. Ento, o processo de ocidentalizao desses pases no
se confundiu com a sua europeizao.
Quando as sociedades Ibricas voltaram sua ateno para a Europa, a tentao foi a
de hispaniz-la atravs de sua religiosidade e de seus valores especficos e, nesse momento,
Portugal comeou a constituir-se metageograficamente como extremo ocidente da Europa,
distanciando-se, na proporo em que isso foi possvel, das propostas do reino espanhol
para construir sua identidade nacional. No interessaram a Portugal as guerras de
conquista na Europa nas quais se envolveu a Espanha.96 Portugal projetou-se para fora do
territrio europeu empreendendo a conquista e o domnio no Oriente e na Amrica onde
pde forjar a manuteno e a renovao do significado providencialista e cristo,
consolidando a unidade do reino. A constante expanso territorial possibilitou a Portugal a
95
preciso ter em mente que a conquista e colonizao do Novo Mundo puderam proporcionar aos monarcas
ibricos a capacidade de neutralizao dos embates entre os grupos aristocrticos atravs da distribuio de
cargos no Imprio martimo inclusive se utilizando dos conflitos de interesses que coexistiam dentro da
sociedade para a prpria manipulao de suas rivalidades. ELIAS, Norbert. A sociedade de Corte. Lisboa:
Editorial Estampa, 1995, p. 195. Hespanha reforou o mesmo aspecto: [...] a diviso poltica do espao
constitui tambm um instrumento de poder [...] que serve tanto para a organizao e perpetuao do poder de
certos grupos sociais como para a expropriao de outros grupos. HESPANHA, Antnio Manuel. As
vsperas do Leviathan Instituies e poder poltico portugus sculo XVII, p. 87.
96
PAES, Maria Paula Dias Couto, Teatro do controle. Prudncia e Persuaso nas Minas do Ouro, p. 17.
50
unio da sociedade em torno do rei,97 como figura dirigente e instrumentalizadora desse
processo, e foi nesse sentido que o neotomismo pde ressurgir como premissa possvel para
a organizao da viso de mundo da sociedade portuguesa, quando Tambm se evidencia
a magnitude da virtude rgia, disto: que traz principalmente, semelhana com Deus, por
fazer no reino o que Deus faz no mundo[...].98
Como sociedade de fronteira em permanente expanso e movimento, em Portugal a
sociedade estava envolvida na conquista de um mundo novo e distante, num tempo em que
as aventuras ultramarinas estavam cercadas pelo incerto e pelo inesperado. Prevalecia a
mentalidade peculiar do guerreiro medieval ligada valorizao dos feitos da aristocracia
guerreira, em que o homem amava a vida, seus prazeres e evitava grandes elucubraes
sobre a morte, uma vez que ela se apresentava eminente.99 Todo o esforo do conquistador,
e os perigos que envolviam esse esforo, justificava-se pelo plano divino do qual era
personagem central. Da o embelezamento da guerra e a celebrao da morte honrosa em
combate,100 tpicos da literatura da poca. Transformar esse mundo em paisagem rotineira e
previsvel significaria negar o objetivo missionrio da sociedade portuguesa: dominar o
mundo e expandir a f catlica. Mais do que racionalizar o mundo, o que entusiasmava os
portugueses era a possibilidade de enobrecimento na oferta da vida pela F e pelo reino e,
claro, o rpido enriquecimento vislumbrado na explorao colonial.
97
HESPANHA, Antnio Manuel. As estruturas polticas em Portugal na poca Moderna. In:
TENGARRINHA, Jos (Org.). Histria de Portugal. So Paulo: EDUSC, 2000, p. 88-121.
98
AQUINO, Santo Toms, De regno, I,IX, 40. In: SANTOS, Arlindo Veiga dos, Filosofia poltica de Santo
Toms de Aquino, p. 99.
99
DUBY, Georges. Idade Mdia, idade dos homens. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p.172-174.
100
A sua difuso, no mbito dessa civilizao de combate, posterior a Trento, deve impregnar os sermes,
o teatro e a iconografia a ponto de fornecer um dos quadros mais difundidos da memria coletiva. CURTO,
Diogo Ramada, O discurso poltico em Portugal (1600-1650), p. 22.
51
A sociedade portuguesa do incio da poca Moderna compreendia suas aes no
mundo como parte de uma determinao divina. A dimenso do sagrado encontrava-se
muito prxima de suas vidas e do poder temporal.101 A intimidade dos portugueses com o
sagrado era produzida por uma enorme variedade de estratgias, tais como a apario de
Cristo a D. Afonso Henriques, a retrica reforadora do milenarismo e da vocao de
Portugal ao Imperium, a crena na interveno dos Santos e da Virgem Maria para
solucionar os problemas mais cotidianos. Na tradio portuguesa, a proximidade do
sagrado, num registro marcadamente anti-agostiniano e latino, remete-se ao carter
providencialista da guerra contra os muulmanos quando os Santos, permanentemente
invocados, desciam s batalhas para garantir-lhes a vitria como os antigos deuses gregos
na guerra de Tria. A noo de que os portugueses estariam sempre prontos a sacrificar a
vida para a maior glria de Deus acabou por imprimir na sociedade a idia de que possua
relaes privilegiadas com Deus e com os Santos. 102
A aproximao entre o sagrado e as ordens do mundo significou a constituio de
premissas muito especficas no mbito da poltica. Ao soberano cabia a funo de condutor
de uma tarefa sagrada, incorporando autoridade temporal o carisma do sagrado e
associando num registro nico a expanso do reino e a expanso do cristianismo. Dessa
forma, a figura do rei no era apenas a de um Defensor Fidei, mas ele tambm era o
responsvel pela salvao de seu povo e pela integridade de sua F. Os soberanos
exploraram essa associao para fortalecer suas posies, misturando regnum e
101
ALBUQUERQUE, Martin de, A sombra de Maquiavel e a tica tradicional portuguesa, p. 69.
102
Para se ter uma idia da importncia dessa noo de privilgio em meio sociedade portuguesa basta
lembrar que, segundo Alcir Pcora, a fundao do primeiro povoado portugus, Setbal, era atribuda
tradicionalmente a Tubal, filho de Jav, neto de No. PCORA, Alcir. Teatro do sacramento. A unidade
teolgico-retrico-poltica dos sermes de Antnio Vieira. So Paulo: EDUSP, 1994, p. 249.
52
sacerdotium.103 A unidade na F era a garantia da unidade do reino e tambm da realizao
da tarefa que justificava a sociedade diante de Deus. Por isso, foi possvel aos reis tornar
indissociveis essas duas funes, o que acabou por imuniz-los diante das intromisses
papais. Mais tarde, esta prtica permitiu Inquisio um poderoso controle sobre a
conscincia dos sditos.
A sociedade portuguesa se enxergava como uma comunidade herica, ao mesmo
tempo em que se organizava como uma comunidade religiosa e poltica. A comunho de
todos nos valores da F, alm de promover a unidade do reino, personificada na figura do
rei representao mais prxima visvel da vontade divina evidenciava o destino
escolhido e abraado pelo povo. A conquista do Oriente e do Novo Mundo tornou-se um
objetivo poltico e religioso da Coroa como instrumento de reafirmao constante, perante a
sociedade, da certeza de ter sido escolhida por Deus. A expanso era parte de um drama
universal que dava sentido vida de todos e que o rei deveria preservar a todo custo.
Por seu lado, o movimento de expanso e conquista e seus desdobramentos no
processo de colonizao ampliaram o mundo daquela sociedade at o ponto em que seus
valores, instituies e mesmo seus objetivos j no encontravam coerncia na imaginao
simplificada de uma estrutura social alicerada, principalmente, na idia de aproximao
entre a dimenso do sagrado e da ordem temporal. A partir do sculo XVI os portugueses
103
No limite, o fato de que o rei concentrava na sua pessoa o regnun e o sacerdotium resultou na
nacionalizao precoce no sentido em que essa nacionalizao foi anterior ao movimento estimulado
pelos protestantes ao norte da Europa no sculo XVI das Igrejas portuguesas e Roma foi obrigada a
reconhecer este controle do soberano sobre as igrejas locais. D. Joo I (1385-1433) obteve do Papa Bonifcio
IX o direito de padroado, fato confirmado pelo Papa Adriano VI em favor do rei D. Joo III, em 1522. A
concesso do direito de padroado significava que os Papas cediam Coroa portuguesa o controle sobre a
Igreja em terras ultramarinas para melhor promover a expanso da f catlica. Cf. MATOS, Henrique
Cristiano Jos. O padroado rgio no Brasil colonial. In: Histria do cristianismo. Belo Horizonte: Editora O
Lutador, 1989.
53
foram compelidos a um exerccio de reconstruo de suas premissas bsicas, debatendo-se
no movimento de modificar-se para no mudar, ou ainda, mover-se para garantir a prpria
imobilidade. nesse horizonte que o neotomismo se apresentou como instrumento
adequado para impedir qualquer ameaa ao edifcio social, com suas salas e andares
arquitetonicamente dispostos, cuidadosamente preservados ao longo dos sculos XIV e
XV.104 Desse modo, as alteraes substanciais em relao s tradies originais da
sociedade portuguesa no significaram definitivo rompimento com os laos do passado.
Assim, o conceito de corpus mysticum,105 por exemplo, foi apropriado pelos
tericos do Estado como doutrina poltica justificadora do poder monrquico em Portugal,
o que ocorreu tambm em outros pases da Europa.106 No complicado compreender que
esse conceito pde ser diretamente utilizado no caso de Portugal uma vez que,
tradicionalmente, a associao entre o poder espiritual e o poder temporal reforava o
carisma sagrado da coroa desde o perodo medieval.
A figura do rei era compreendida a partir da idia de que no soberano estavam
integrados dois corpos indissociveis e indivisveis, cada um inteiramente contido no outro.
Ento: o rei possua um corpo natural, sua pessoa fsica e mortal persona personalis e
um corpo poltico, imortal e sagrado persona idealis ou persona mystica. Por analogia, os
dois corpos do rei comparavam-se a dupla pessoa de Cristo, homem e Deus ao mesmo
tempo. O rei era deificado por causa do recebimento da graa, embora o Rei celestial
continuasse a ser Deus eternamente por natureza.107 Como cabea do corpo poltico, o rei
104
HANSEN, Joo Adolfo, Razo de Estado, In: MORAES, Adauto (org.), A crise da razo, p. 136.
105
KANTOROWICZ, Os dois corpos do rei, p. 51.
106
Cf. BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos: o carter sobrenatural do poder rgio - Frana e Inglaterra. So
Paulo: Companhia das Letras, 1999.
107
KANTOROWICZ, Os dois corpos do rei, p. 25. HANSEN, Joo Adolfo, Razo de Estado, In: MORAES,
Adauto (Org.), A crise da razo, p. 144.
54
era legibus absolutus108 porque sua pessoa moral estava fundida numa pessoa pblica,
representada pelo povo que se alienava do poder em favor do rei, o que Surez chamou de
pacto de sujeio, pactum subjectionis.109 Portanto, enquanto pessoa pblica110 o rei
deveria atuar na promoo do bem comum.
Foi a apropriao deste conceito que possibilitaria a constituio de uma razo de
Estado, a partir das interpretaes escolsticas, para uma sociedade hierarquizada e
entendida como uma metfora organicista nos moldes doutrinrios do tomismo, ou seja, a
idia de que havia uma integrao entre as partes do corpo e a cabea caput sede da
razo. Assim, a sociedade portuguesa podia ser compreendida metaforicamente como
corpo, tendo como membros os sditos e como cabea o rei. Como o corpo se submetia
cabea, a sociedade se submetia ao rei e o mundo se submetia a Deus.111
A integrao harmnica dos membros, apesar de suas inerentes diversidades,
garantia a unidade do corpo. Assim como a funo da cabea era dirigir racionalmente o
corpo, era funo do rei dirigir a sociedade com vistas ordem do corpo poltico com o
objetivo de atingir o bem comum. Entretanto, no cabia ao rei exercer todas as funes,
porque assim como entre a cabea e as mos existiam os braos, entre o soberano e seus
sditos deveriam atuar instncias intermedirias. Cada uma deveria exercer a funo que
lhe era prpria, embora todas devessem estar subordinadas ao rei.112 Na sociedade, de
108
O rei estava livre das leis, mas cabia a ele obedecer a razo e sujeitar-se a ela, ou seja, estava sujeito
eqidade, e no s penas da lei.
109
Surez defendia a idia de que a sociedade como um todo, numa espcie de quase alienao, transferia o
poder ao rei em troca da administrao do bem pblico.
110
A importncia da pessoa pblica do rei foi evidenciada no estudo detalhado realizado por Norbert Elias
sobre o reinado de Lus XIV em Frana. CF. ELIAS, Norbert. A sociedade de Corte. Lisboa: Editorial
Estampa, 1995.
111
AQUINO, Santo Toms, Summa Theologia, III, q., VIII. A1, ad 2.
112
HESPANHA, Antnio Manuel & XAVIER, ngela Barreto. A representao da sociedade e do poder, In:
MATTOSO, Jos (Org.), Histria de Portugal O Antigo Regime, p. 123.
55
forma natural, cada sdito deveria obedecer hierarquia, o que estava vinculado idia de
uma ordem universal que era a expresso da lei eterna de Deus. O universo era entendido
como uma unidade de ordenao113 em que todas as partes eram indispensveis para a
manuteno do corpo social multitudo ordinata na sua tarefa de efetivar o bem comum.
Uma vez que a vontade popular unificada transferia o poder ao rei, surgia a
necessidade de constituio de uma lei positiva que refletisse a lei natural, que significava a
prpria vontade de Deus. O homem, apesar de ter inscrita em sua conscincia por Deus a lei
natural, necessitava de leis que o governassem. Para Surez a sociedade era natural e
perfeita, regida pela unidade moral e cada sdito tinha, naturalmente, a virtude para formar
essa sociedade. A necessidade de uma autoridade legisladora pode ser compreendida
como fator de coeso entre os membros, possibilitando a realizao do bem comum.114
Dessa forma, teoricamente, os homens subordinavam-se ao poder temporal do
prncipe cristo e, ao mesmo tempo, ao poder espiritual representado pelo Sumo Pontfice.
Toda a estrutura hierrquica que sustentava essa subordinao dos homens aos poderes
temporal e espiritual remetia-se prpria subordinao desses poderes essncia Divina.
Hierarquicamente, tudo e todos se encontravam, em ltima instncia, subordinados a Deus.
Cabe, ento, proceder ao desenvolvimento das anlises que podem elucidar, em
maior ou menor grau, a vida cotidiana as principais prticas de representao da
sociedade portuguesa Quinhentos, no Reino e no ultramar. Trata-se, portanto, da
compreenso acerca das experincias vivenciadas no primeiro sculo do processo
colonizador do Brasil e de em que medida tais experincias, por sua vez, vieram a
113
HESPANHA, Antnio Manuel & XAVIER, ngela Barreto. A representao da sociedade e do poder, In:
MATTOSO, Jos (Org.), Histria de Portugal O Antigo Regime, p. 121.
114
SUREZ, Francisco, De Legibus, In: Robledo, Igncio Gomes, El origen del poder poltico segm
Francisco Surez, p. 63.
56
contribuir para a constituio da Amrica Portuguesa. Ou seja, como se tornou concreta a
integrao dos sditos coloniais ao Reino a partir do compartilhamento dos mesmos
cdigos morais ticos e religiosos,115 na tarefa de construo do Imprio. Questes
imprescindveis para apreender alguns dos aspectos em que, como em uma via de mo
dupla, a dinmica do processo colonizador pde influenciar aquela construo.
O Reino e a Metrpole A constituio do Imprio
1 Rumo aos mares nunca dantes navegados
Ao iniciar-se o processo de expanso martima, no sculo XV, no foi preocupao
primordial dos reis portugueses dar a conhecer Europa os avanos das navegaes no
Atlntico e menos ainda os projetos de atingir a ndia. Mesmo a partir do sculo XV,
durante o reinado de D. Manuel (1495-1521), a falta de interesse em tornar amplamente
conhecidas as descobertas portuguesas demonstra, em muita medida, o fato de que a
noo de Imprio ainda estava a ser construda em meio a sociedade portuguesa conquanto
devam ser descontados os to alardeados temores e cuidados estratgicos inerentes ao
115
Quanto importncia do compartilhamento do conjunto de cdigos e valores entre os sditos
metropolitanos e coloniais para a efetivao do processo colonizador na Amrica Portuguesa, destaca-se o
trabalho pioneiro de Jnia Ferreira Furtado, Homens de negcio A interiorizao da metrpole e do
comrcio nas Minas setecentistas, So Paulo: HUCITEC, 1999 (tese, 1996). Posteriormente, Maria Fernanda
Bicalho realizou um interessante cotejamento entre alguns dos expoentes da historiografia braslica (Caio
Prado Jnior, Evaldo Cabral de Mello, Fernando Novais, Joo Fragoso, Ilmar R. de Mattos, Luiz Felipe de
Alencastro, Stuart Schwartz, entre outros) que, a partir de variveis diferenciadas, a autora considera
abordarem em alguma medida a mesma questo. Cf. BICALHO, Maria Fernanda Baptista, Elites coloniais: a
nobreza da terra e o governo das conquistas, Histria e historiografia. In: MONTEIRO, CARDIM &
CUNHA (Orgs.). Optima Pars elites Ibero-americanas do Antigo Regime. Lisboa: ICS/UL, 2005, p. 73-97.
57
prprio projeto expansionista.116 Ao que parece, os pensadores portugueses encontravam-
se, ento, um tanto impermevel ao humanismo laudatrio dos escritores portugueses pelo
menos no mbito que extrapolava os limites geogrficos do Reino.117 O humanismo
alcanaria seu apogeu em Portugal durante o longo reinado de D. Joo III. Um humanismo
portuguesa, bem entendido. Relido e reinterpretado de modo a manter uma tnue, e no
pouco conflituosa, concordncia com o papel protagonizado e com os compromissos
assumidos pela Coroa quanto s deliberaes da Reforma Catlica do sculo XVI como se
discutir mais adiante.
Em Espanha, ao contrrio de Portugal, os Reis Catlicos pareciam muito mais
interessados em marcar no contexto contemporneo europeu a expanso espanhola. claro
que eram momentos polticos muito distintos aqueles vividos por Espanha e Portugal. Ao
que tudo indica, a publicidade acerca dos feitos espanhis foi muito importante para
garantir a prpria constituio do reino. Ou seja, as conquistas do Reino, da sociedade
como parte integrante dessas empresas, fortalecia a consolidao da Espanha. esse
respeito, importante notar que os humanistas, mesmo que estrangeiros a exemplo do
milans Pedro Mrtir dAnghiera, obtiveram sempre livre acesso s informaes sobre os
feitos martimos espanhis. Pedro Mrtir no teve dificuldades em obter dados oficiais ao
116
Num primeiro momento, em termos externos, as notcias e informaes sobre a expanso portuguesa
limitavam-se as reiteradas declaraes de oraes de obedincia e nas cartas oficiais enviadas a Roma.
117
Na orao de abertura das aulas na Universidade de Lisboa, em outubro de 1504, D. Pedro de Menezes
declarou diante do rei D. Manuel, da Corte e da comunidade universitria: [...] que os portugueses do seu
tempo nada tinham a invejar aos heris da Antiguidade Greco-latina de que enumerava alguns dos mais
significativos. [...] S faltava aos portugueses de seu tempo, para igualarem os maiores de gregos e romanos,
dizia os escritores e poetas que os imortalizassem. RAMALHO, Amrico da Costa, Os humanistas e D.
Joo III, In: D. Joo III e o Imprio, p. 891. Ainda na primeira dcada do sculo XVI, depois da chegada dos
portugueses ao Brasil, o humanista Cataldo Parsio escreveu no segundo volume de seu epistolrio
endereado ao rei D. Manuel e aos grandes do Reino, queixas sobre o que ele considerava o muro de silncio
que se havia erguido diante dos seus pedidos de informao sobre acontecimentos que pudesse celebrar em
prosa e verso. Cf. SCULO, Cataldo Parsio. Epistolae et orationes. Coimbra: Biblioteca Geral da
Universidade de Coimbra, 1988.
58
entrevistar aqueles que os podiam fornecer junto aos grandes do Reino e a quaisquer outros,
sobretudo sob a forma de cartas a intelectuais e polticos sobre as novidades e o
exotismo118 das terras onde aportou Cristvo Colombo.119 Tais cartas comearam a ser
escritas em 1494 e circularam sob forma manuscrita. Em 1504 foram impressas em Veneza
em grupos de dez e assim surgiram as famosas Decades de Orbe Nouo. A primeira
publicao em Espanha data de 1511 possibilitando aos Reis Catlicos e ao seu Reino
consolidar a noo da falsa prioridade das navegaes de Colombo e, claro, dos
espanhis.120
O pioneirismo portugus foi afirmado com a impresso em Coimbra, em 1561, do
Commentarius De Ophyra Regione publicado por Gaspar Barreiros :
[...] a navegao parece ter feito alguns progressos at ao tempo de Plnio. Mas
eles foram muito maiores at os nossos. A este respeito, so justamente louvados
os portugueses que parecem ter estabelecido grandes alicerces do seu prestgio e
fama, e ter alcanado memria sempiterna para o seu nome [...] Foram eles
quem, navegando o mar Atlntico, primeiro exploraram toda a costa da
Mauritnia e da Etipia at quele grandioso e vasto promontrio da Boa
Esperana, que irrompe com grande mpeto pelo mar dentro e foi ignorado pelos
antigos gegrafos.121
118
Cristvo Colombo coloca a ndia, o Paraso Terrestre e a bblica Ofir que forneceu o ouro a Salomo.
119
Cf. GAUVIN, Brigitte. Pierre Martyr dAnghiera: De Orbe Nouo. Les quatre voyages de Christotophe
Colomb. Can: Universit de Can, 1993.
120
Em 1530, foi publicada a edio pstuma e definitiva do De Orbe Nouo em oito Dedadas. Em 1508, foi
publicado na Itlia um Itinerarium Portugalensium sobre a expanso portuguesa, mas, segundo Amrico
Ramalho sem termos de comparao com a importncia da obra de Pedro Mrtir acerca dos espanhis.
RAMALHO, Amrico da Costa, Os humanistas e D. Joo III, In: D. Joo III e o Imprio, p. 894.
121
[...] verum tamem multo ampliores usque as nostram aetatem. In quo genere iure laudantur Lusitani qui
magnum fundamentum perpetae suae cmmendationis et famae fecisse atque memoriam nominis sempiternam
consecutti esse uidentur [...] Qui primi mar Atlanticum nauigantes, cunctam mauritaniae et Aethiopiae oram
usque ad magnum et uastum illud Bonam Spem promontorium maris interiora magno impetu irrumpens atque
ab antiquis geographis ignoratum. LUSITANO, Gaspare Varreiro, Commentarius de Ophyra regione apud
diuinam scripturam commemorata ... Coimbra: Impresso por Joo lvares, impressor da Universidade de
Coimbra, 1561, fl. I 8v.
59
ainda interessante observar que Gaspar Barreiros escreve: E deixaram [os portugueses]
aos homens futuros um caminho to seguro que por ele se conseguiu depois navegar de
Lisboa para a ndia, como agora acontece, com a maior facilidade122 De fato, as viagens
para a ndia nunca foram fcies mesmo sob condies climticas e/ou atmosfricas muito
favorveis conforme atestam diversos relatos.123 Nota-se, ento, um exagero retrico
conquanto seja imprescindvel levar em considerao a noo de facilidade que integrava
o imaginrio contemporneo completamente diverso do sentido que lhe atualmente
atribudo.
No obstante, a prioridade dos portugueses j se encontrava eclipsada pela intensa
propagao entre italianos e espanhis, desde fins do sculo XV e durante todo o sculo
XVI, em torno das Dcadas de Pedro Mrtir o De Orbe Nouo mesmo que, a 28 de
novembro de 1490, muito provavelmente por ordem de D. Joo II, Cataldo Parsio tivesse
afirmado perante a comitiva que assistiu entrada solene em vora da princesa Isabel, filha
dos Reis Catlicos e recm-casada com o prncipe D. Afonso, que os portugueses j haviam
determinado o caminho martimo para as ndias quando Bartolomeu Dias j alcanara o
Oceano ndico desde 1488. Mesmo porque a orao solene proferida durante a entrada da
princesa s foi publicada em 1500 no livro I das Epistolae de Cataldo.124 Portanto, a
notcia do pioneirismo portugus teve pouca notoriedade nos crculos externos ao Reino.
122
[...] uiamque munitam posteris reliquere, qua perfectum est, ut postmodum in Indiam ab Vlissipone,
summa, ut hodie fit, facilitae nauigaretur. LUSITANO, Gaspare Varreiro, Commentarius de Ophyra regione
apud diuinam scripturam commemorata ..., fl I 8v. Sobre os relatos das dificuldades inerentes s viagens, Cf.
RAMALHO, A. Costa, A vida a bordo de uma nau em fins do sculo XVI. In: Boletim de Estudos Clssicos.
Coimbra: Universidade de Coimbra, 1996, no. 25, p. 65-67. Grifo meu.
123
Cf. BRITO, Bernardo Gomes de. Histria trgico-martima (1758). Barcelos: Companhia Editora do
Minho, 1942, publicado sob a direo de Damio Peres, 3 v.
124
SCULO, Cataldo Parsio. Epistolae et Orationes (1568). Coimbra: Biblioteca Geral da Universidade de
Coimbra, 1988.
60
O que parece mais provvel que as poucas e insuficientes informaes sobre as
navegaes portuguesas chegaram a alguns crculos estrangeiros fechados a partir das
oraes e cartas de obedincia escritas ao Papa. Vale destacar que tais escritos eram em
latim oficioso o que, muito possivelmente, dificultassem ainda mais sua divulgao. Fato
que o conhecimento da opinio pblica estrangeira acerca daquelas navegaes s
comeou a acontecer durante o reinado de D. Joo III, de forma mais intensa na terceira
dcada do sculo XVI quando os relatos e as notcias comearam a chegar por via do latim,
linguagem universal dos humanistas. Era um latim gil, marcado pela emotividade e
devedor da vivacidade com que eram narradas as novidades.
Foram portugueses, como Andr de Resende e Damio de Gis, que do estrangeiro,
notadamente do Imprio de Carlos V, comearam a divulgar os acontecimentos
relacionados com a expanso portuguesa no Oriente. Os escritos no se referiam mais aos
relatos que marcaram a chegada, mas aos combates navais e terrestres. Pode-se imaginar a
paixo com que foram relatados. Em 1531 foi publicado em Lovaine, o livro de Andr
Resende: Resumo dos feitos praticados na ndia pelos portugueses no ano anterior,
segundo o modelo da carta que Nuno Cunha, designado governador-geral da ndia, enviou
ao Rei, da cidade de Cananor, a 13 de outubro de 1530.125 Tambm publicado em Lovaine,
em 1539, de Damio de Gis: Crnica dos Feitos Portugueses na ndia aqum Ganges, no
ano de 1538.126 De Diogo de Teive, foi publicada em Coimbra em 1548, a sua Crnica dos
125
RESENDE, Andr. Eptome Rerum Gestarum in ndia a Lusitanis, anno superiori, iuxta exemplum
epistolae quam Nonnius Cugna dux Indiae Max, designatus, ad regem misit ex urbe Cananorio III. Iduas
Octobris. Anno MDXXX. Biblioteca da Universidade de Coimbra. O ttulo sugere que se trata de um relatrio,
feito sob encomenda rgia, para se tornar pblico os feitos portugueses na Corte de Carlos V e em outros
importantes crculos da Europa. Vale ainda lembrar que, em uma poca em que no havia imprensa regular,
cartas e relatrios cumpriam enorme incumbncia quanto informao que se queria transmitida.
126
GIS, Damio. Commentarii rerum Gestarum in ndia citra Gangen a Lusitanis anno 1538. Biblioteca da
Universidade de Coimbra.
61
Feitos praticados na ndia, em Diu, pelos Portugueses no ano de Nossa Salvao de
1546.127
2. Vises sobre o reinado do Piedoso
Note-se, ento, que foi durante o reinado de D. Joo III que a constituio mental
e, portanto poltico-social, do imprio portugus comeou a ganhar importncia vital. Seja
atravs das publicaes que pudessem propagar notcias sobre o Imprio entre as outras
Cortes europias, seja a partir da (re)organizao das coisas do Estado que o monarca
empreendeu. Mais do que os aspectos propriamente administrativos,128 interessa agora a
caracterizao de D. Joo III e de sua Corte como os principais arquitetos da construo
de uma representao poltica, social de um imprio em grande expanso e cuja justificao
moral e religiosa estava assentada no registro da dilatao da F. Afinal, foi ele mais do
que D. Manuel ainda muito absorto com o contexto interno e depois D. Sebastio
empenhado na chamada viragem para a frica quem, no papel de rei, protagonizou os
acontecimentos mais importantes para a consolidao do Imprio no sculo XVI.
Ao que parece, D. Joo III compreendia a noo de que para fazer de Portugal uma
voz necessria a ser ouvida nas grandes questes europias era preciso dar visibilidade aos
127
TEIVE, Diogo. Comentarius de Rebus a Lusitanis apud dium gestis anno Salutis Nostrae MDXLVI. Nesse
caso uma monografia sobre o cerco de Diu, traduzida para o portugus por ANDR, Carlos Ascenso. Diogo
de Teive: Relao das proezas levadas a efeito pelos portugueses na ndia, junto a Diu, no ano da nossa
salvao de 1546. Lisboa: Cotovia-Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos
Portugueses, 1995.
128
Apenas para mencionar as atitudes administrativas mais estruturais, D. Joo III incrementou a poltica de
construo de um aparelho burocrtico mais eficaz. O Reino foi dividido em novas correies e foram criados
novas dioceses e novos tribunais (Mesa de Conscincia e Ordens e o Santo Ofcio da Inquisio). Foram
redefinidas as funes de chanceler-mor, de chanceler da casa de suplicao, de juiz da chancelaria e o novo
regimento dos desembargadores do pao. MAGALHES, Joaquim Romero. Os rgios protagonistas do
poder. In: MAGALHES, J. R. (Coord.). No alvorecer da Modernidade (1480-1620), v. 3. MATTOSO, Jos
(Dir.). Histria de Portugal. Lisboa: Estampa, 1993, p. 530.
62
seus feitos nos grandes centros poltico-intelectuais contemporneos. E, evidentemente, no
se pode menosprezar a influncia que a Corte de Carlos V, politicamente muito mais
poderoso, sob o seu longo reinado (1521-1557. s estratgias de afirmar-se no contexto
europeu dos Quinhentos, pode-se acrescentar o empenho do monarca em europeizar
Portugal. claro que isso significou, por sua vez, cuidados especiais com a intelectualidade
dos grandes do reino tanto como instrumento formador de quadros governamentais capazes
de levar adiante a sua misso expansionista, quanto porque como mecenas das letras
interessava-lhe da parte daqueles aos quais protegeu o elogio explcito na representao do
seu reinado, da sua Corte e do seu Imprio. Tratava-se claramente de enaltecer a grandeza
do Imprio.
Como protetor da Universidade, D. Joo III parece nas oraes de sapincia em
referncias elogiosas. Na Universidade de Coimbra, o elogio ao monarca tornou-se parte
obrigatria da oratio pois foi ele quem restituiu os Estudos Gerais a uma cidade que se
considerava o locus por excelncia da intelectualidade.129 O Rei empreendeu considerveis
esforos para prover aquela Universidade com renomados mestres muitos deles com
reputao europia - com novos edifcios. Seu esforo no foi em vo. Nas oraes de
abertura, a expanso ultramarina era exaltada em meio s menes Matemtica e
Astronomia usadas como mote para abordar as navegaes martimas portuguesas.130 Uma
representao que, por associao, concretizava o imprio portugus.
129
preciso destacar que, no sculo XVI, a transferncia da Universidade para Coimbra significou a
fundao de uma nova escola inovadora, moderna em oposio antiga Universidade medieval.
MAGALHES, Joaquim Romero, Os protagonistas do poder, In: MAGALHES, J. R. (Coord.). No
alvorecer da Modernidade (1480-1620), v. 3. MATTOSO, Jos (Dir.). Histria de Portugal, p. 539.
130
MATTOSO, Jos (Dir.). Histria de Portugal, p. 540.
63
De mecenas da intelectualidade, D. Joo III adquiriu por parte da historiografia a
representao de homem intelectual. Mesmo que no sejam notveis seus feitos neste
campo, e h quem o justifique em razo das muitas ocupaes do monarca.131 Importa, de
fato, a representao. Ainda que se admita, em um acordo mais ou menos tcito, que o Rei
no possa ser comparado quanto s suas habilidades literrias e cientficas com alguns de
seus nobres sditos.132 No falta quem coloque a lisonja acima da prudncia para fazer de
D. Joo III o modelo de soberano perfeito, vitorioso e letrado apto a fazer inveja ao prprio
Alexandre.133
Na poesia novilatina, so exaltadas outras virtudes do Monarca, que era abstmio.
Manuel da Costa, jurista e notvel poeta contemporneo, personificou o elogio da
sobriedade: D. Joo III, o rei dos Lusadas, no era inferior a nenhum outro em virtude e
(re)conduz Portugal Idade do Ouro e seus sditos so um povo glorioso na guerra,
domador do Oceano. 134 O poema de Manuel da costa descreve com apurado engenho e
agudeza 135 no registro da ut pictoria poesis de Horcio 136 o duque de Bragana,
131
Este o argumento de Martim Figueiredo baseando-se no humanista Lus Teixeira, mestre do soberano.
RAMALHO, A. Costa. Latim renascentista em Portugal. Lisboa: FCG-JNICT, 1993, p. 143.
132
Notadamente entre outros, D, Jorge, duque de Coimbra e mestre de Santiago; D. Pedro de Meneses, 3o.
marqus de Vila Real e 2o. conde de Alcoutim; D. Miguel da Silva; Joo Rodrigues de S Meneses.
133
Tal foi a representao construda por Antnio Lus, mdico e erudito, na sua Epistola Panagyrica dirigida
a D. Joo III. Note-se que, Alexandre da Macednia foi educado por Aristteles e, no Renascimento, era o
exemplo completo de lder ilustrado e capaz de conduzir homens. Em Os Lusadas, Cames toma-o como
modelo de D. Sebastio que poder super-lo como o Aquiles homrico. Cf. CAMES. Os Lusadas. Lisboa:
Popular, 1936, X, 156, 7-8.
134
COSTA, Manuel da. De Nuptiis Eduardi Infantis Portugaliae, atque Isabellae, illustrissimi Theodosii,
Brigantiae Ducis, germanae Carmen, (1552).Coimbra: Biblioteca da Universidade de Coimbra, vv. 104-108.
135
Com engenho e agudeza. Nesse caso, pode-se dizer com mais propriedade: com agudeza, virtude daquele
que era agudo. Para uma boa compreenso acerca do conceito preciso pensar naquele que possua erudio,
ou seja, conhecimento dos autores da Antigidade. Dominava a tal ponto o conhecimento da retrica
aristotlica, que podia compreender as representaes mais hermticas, porque era capaz de reconhecer os
smbolos empregados na representao alegrica e interpretar as metforas. No mais das vezes, a agudeza era
uma virtude do corteso por excelncia tal como parece ter sido o poeta Manuel da Costa. Cf.
CASTIGLIONE, Baldassare. O Corteso. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
136
Segundo a tpica horaciana em que a poesia mostra, como imagem, e a imagem significa, como discurso.
Cf. HANSEN, Joo Adolfo. Teatro da memria: monumento barroco e retrica. In: Revista do IFAC. Ouro
64
observando as alegorias representadas nas tapearias que adornam o palcio de D.
Theodsio, em Vila Viosa. So descritas as representaes pictricas da batalha de
Cochim tendo como figura central Duarte Pacheco; D. Francisco de Almeida, como vice-rei
da ndia, destruindo Quloa e Mombaa; a vingana de D. Francisco desencadeada no
ataque a Diu aps a morte de seu filho Loureno batido pelas foras inimigas. Seguem-se a
descrio da fuga das tropas dos turcos e indianos e a representao de D. Francisco
vitorioso, coroado de louros.137 No entanto, a parte mais significativa aparece na tapearia
que representa os deuses do Olimpo tomando parte nos festejos das bodas principescas.
Segundo Manuel da Costa, s Apolo encontrava-se ausente porque conduzia em Coimbra
as construes dos novos edifcios universitrios como que construindo em favor do rei
Lusitano [...] uma nova Atenas.138 Observe-se, aqui, a mesma tpica greco-romana em
consonncia com as especificidades do contexto europeu durante o passar dos sculos
que permeia os textos laudatrios e/ou literrios do sculo XVI at, notadamente, a
primeira metade do sculo XVIII no reinado de D. Joo V.139
Preto: IFAC/UFOP, 1995, p. 40-48. Numa carta para o pintor holands Justus Sustermans, que lhe pedia
explicao de Os Horrores da Guerra, tela pintada entre 1637 e 1638, Rubens informa que imita tpicas
homricas e que no deve apenas ser vista, mas lida e interpretada como uma alegoria [...]. HANSEN, Joo
Adolfo. A categoria Representao nas festas coloniais dos sculos XVII e XVIII. In: Congresso Festa,
Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa. So Paulo: USP, 1999, p. 14-15. Vale destacar, ainda, que
Horcio afirmava a supremacia da viso sobre a audio. Cf. HORCIO. Arte potica. In: ARISTTELES,
HORCIO & LONGINO. A potica clssica. So Paulo: Cultrix, 1997, p. 60 e 65.
137
Brigantiae Ducis, germanae Carmen. (1552). Biblioteca da Universidade de Coimbra, vv. 317-339.
138
Brigantiae Ducis, germanae Carmen. (1552). Biblioteca da Universidade de Coimbra, vv. 372-374.
139
Cf. PAES, Maria Paula Dias Couto, Vislumbres do Sol. In: Teatro do Controle Prudncia e Persuaso
nas Minas do Ouro. Belo Horizonte: UFMG, 2000.
65
3. D. Joo III e o Humanismo portuguesa
Claro que a construo da representao de D. Joo III como condutor do povo
portugus Idade de Ouro tributria da sua formao, sua ligao com os principais
humanistas portugueses e a contribuio desses ltimos nas reinterpretaes do prprio
humanismo apreendido nos grandes centros intelectuais da Europa notadamente na Itlia
e em Frana. Entretanto, a historiografia mais ortodoxa no foi condescendente ao tratar da
figura e, conseqentemente, do reinado de D. Joo III. Exemplo notrio o texto de
Alexandre Herculano, Histria da origem e estabelecimento da Inquisio em Portugal.
Herculano que, com notvel antipatia e rejeio, retrata o Monarca como um fantico,
intelectualmente limitado, de curto engenho e ignorante. Segundo Herculano: Durante o
seu reinado as questes fradescas figuraram sempre entre os mais graves negcios do
Estado, e, apenas, ao sair da infncia, o seu primeiro enlevo foi a edificao de um
convento de dominicanos. [...] pressgios que anunciavam um rei inquisidor.140
Ento, vejamos: aos quatro anos de idade, D. Joo teve por preceptor, segundo
designao paterna, o mestre de primeiras letras, lvaro Rodrigues.141 Para o aprendizado
da escrita esteve sob o magistrio de Martim Afonso que tinha, em Lisboa, uma escola para
ensinar aos moos. Depois de demonstrado bom engenho, o prncipe teve como mestre de
Gramtica D. Diogo Ortiz de Vilhegas, bispo de Tngere e prior de So Vicente de Fora. D.
Diogo era um pregador famoso e telogo respeitado chegando depois a se tornar Bispo de
140
HERCULANO, Alexandre. Histria da origem e estabelecimento da Inquisio em Portugal. Lisboa:
Bertrand, 1975, p. 166.
141
lvaro Rodrigues exerceria igual funo na educao da infanta D. Isabel, futura Imperatriz de Espanha
depois de seu casamento com Carlos V. Rodrigues chegou a ser deo de sua capela.
66
Viseu. [...] este comeou de insinar a Gramtica ao Prncepe em companhia dalguns
moos fidalgos, que el-Rei mandou que aprendessem com ele, assi para a boa criao deles,
como porque a emulao e a competncia nos honestos exerccios do estmulos e foras
para as virtudes [...].142 Com o Bispo, estudou os Conselhos de Cato, Terncio, Vrgilio,
Salstio, partes da Bblia. Sobre a teoria dos planetas e um pouco de astrologia aprendeu
com o mdico e astrlogo Toms de Torres. Quando da morte do Bispo D. Diogo, teve por
mestre o Dr. Lus Teixeira fidalgo que obtivera muita fama em Itlia onde estivera
estudando direitos Cannico e Civil alm de Humanidades com ngelo Poliziano em
Florena . Com o Dr. Teixeira, aprendeu as epstolas de Ovdio, alguma coisa de Plnio e de
Tito Lvio, princpios de grego e tambm algum conhecimento de leis Instituta [...]
pois cos homens prticos nelas havia de ministrar justia a seus vassalos [...].143
Do relato de Andrada, possvel apreender que o prncipe D. Joo teve uma
educao pautada pelos modelos mais elevados nos primrdios do humanismo em
Portugal.144 Note-se que os textos sabidamente estudados compem um conjunto de autores
latinos escolhidos em meio a poetas, oradores e historiadores que deram uma marca
indelvel pedagogia que o humanismo renascentista portugus iria consagrar, como
demonstram os programas do Colgio das Artes criado por D. Joo trs dcadas mais tarde.
142
ANDRADA, Francisco de. Crnica de D. Joo III (1571). Porto: Lello & Irmo, 1976, p. 5.
143
Ibid., p. 6. Grifo meu. Note-se que, para Botero, as virtudes da Justia e da Liberalidade eram os principais
meios para obter o amor dos sditos. A prudncia era considerada a virtude poltica por excelncia. Tal
virtude podia ser adquirida pela experincia atravs do conhecimento da Histria e da realidade
contempornea. Prudncia e Justia tinham que se fundamentar principalmente na religio e na tica catlicas.
Ora, a primeira maneira de fazer bem aos sditos conservar e assegurara cada um o que seu atravs da
justia. [...] Faz-se tambm com a liberalidade, e isto de duas maneiras: uma libertar os necessitados da
misria, outra promover a virtude. Quanto Prudncia: [...] No descuide de pequenas desordens. [...]
No se oponha diretamente multido. BOTERO, Joo. Da razo de Estado. Coimbra: Universidade de
Coimbra-Instituto nacional de Investigao Cientfica, 1992, p. 19, 32, 50.
144
Cf. CASTRO, Anbal Pinto de. D Joo III e a literatura do Imprio. D Joo III e a literatura do Imprio. In:
D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional Comemorativo de seu Nascimento. Lisboa:
CHAM/UNL, 2004, p. 1063.
67
Mas, talvez, mais importante que a educao formal tenham sido os anos de convivncia
com os outros moos, a saber: Damio de Gis, D. Joo de Castro, Martim Afonso de
Sousa, Joo de Barros. Homens que muito viriam a destacar-se nas Letras ou nas
campanhas militares de conquista no ultramar durante o sculo XVI.145
Segundo Fr. Lus de Sousa, Para tudo teve o prncipe bom natural, acompanhado
de grande memria, que uma das partes que mais se requerem nos que estudam qualquer
cincia.146 Entretanto, de fato, empreendeu pouco esforo no conhecimento do latim o que
no impediu o Monarca de alimentar seu interesse pelas letras. Pelo contrrio, favoreceu
aqueles que se encontravam ligados a elas e no deixou de lhes fazer honras e mercs. E,
no s aos nacionais tal como comprova a Carta Em Que Erasmo Dedica a D. Joo III As
Chrysostomi Lucubrationes:
Entretanto, a virtude do vosso corao no despojada do louvor que lhe

devido. Na verdade, todos os que so favorveis ao nome cristo aplaudem estes
mui belos feitos, mas a ns toca-nos mais de perto o facto de, com tamanha
benignidade e zelo, ter acalentado no s os que se dedicam a todas as Belas-
Letras, mas sobretudo Teologia. Pois j, em cartas vindas a lume, testemunhou
piedade digna de um Rei cristo.147
Bastante interessante um outro trecho da mesma carta em que Erasmo, aparentemente por
motivos retricos afinal trata-se de uma carta laudatria depois de uma sucinta relao
dos feitos ilustres do Rei:
145
Cf. CASTRO, Anbal Pinto de. Damio de Gis e o seu tempo. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria,
2002, p. 123.
146
ANAIS de D. Joo III. Lisboa: Livraria S da Costa, 1951, p. 10.
147
CARTA em que Erasmo dedica a D. Joo III as Chrysostomi Lucubrationes (1527). Porto: Faculdade de
Letras/Universitas Portucalensis, 1972, p. 9.
68
Pois, mal subiste ao trono, reorganizasse a administrao judiciria um tanto
viciada pela ganncia dos advogados, aumentaste os salrios destinados aos
cultores dos estudos, tornaste segura a navegao por meio de uma frota muito
bem apetrechada, limpaste os teus domnios de todo joio, que infestava a
feracssima seara da verdadeira peidade.148
acabe por enaltecer os predicados intelectuais de D. Joo III para alm do que se sabia
verdadeiramente correspondente a realidade. Vale a pena a citao:
E no contente com teres favorecido e patrocinado tanto professores como

alunos de todos os ramos de ensino, mas sobretudo de Teologia, tu prprio, em
to boa hora, aprendeste, desde tenra idade, o Grego e o Latim, sob a orientao
de vares muito eruditos [...] alm disso, s to erudito em Cincias
Matemticas, em Astrologia, em Geografia e em Histria, que a principal
Filosofia dos Reis, que bem podes, pelo teu exemplo, levar ao amor do estudo
no s os indolentes, mas tambm aqueles que lhe so contrrios.149
Nesse trecho, de tal forma a formao erudita de D. Joo III enaltecida que nos faz pensar
se hora do agradecimento dos favores e mercs dispensados aos intelectuais j no se
fazia evidente e, claro, necessria.
Conquanto, certamente, no fosse o erudito descrito por Erasmo, o apreo do Rei
pela literatura no deixa dvidas. O gosto pelas novelas de cavalaria era patente o que se
pode comprovar pelo conhecido envolvimento do rei na elaborao da Crnica do
Imperador Clarimundo, de Joo de Barros, que ele mesmo [o prncipe] lhe ia revendo e
emendando os cadernos que compunha.150 Segundo Fr. Lus de Sousa, no raro, Joo de
Barros escreveu trechos daquele texto utilizando como mesa as arcas do guarda-roupas do
prncipe. Ao avanar da juventude para a idade adulta, as histrias ingnuas deixam de
agradar sobremaneira o futuro rei. o que se pode notar nas palavras de um trecho do
148
CARTA em que Erasmo dedica a D. Joo III as Chrysostomi Lucubrationes (1527). Porto: Faculdade de
Letras/Universitas Portucalensis, 1972, p. 9.
149
CARTA em que Erasmo dedica a D. Joo III as Chrysostomi Lucubrationes, p. 9-10. Grifo meu.
150
DISCURSOS Vrios polticos. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1999, p. 33.
69
prlogo da Tragicomdia de D. Duardos de autoria de Gil Vicente: Como quiera [...] que
las comedias, farsas y moralidades que he compuesto em servicio de la reina vuestra tia [...]
fueron figuras baxas, em las cuales no haba conviniente retrica que pudiese satisfacer al
delicado spritu de vuestra alteza, conosc que me cumpla meter ms velas a mi pobre
fusta.151
Tal apresentao acerca da relao de D. Joo III com a literatura parece necessria
para que se possa compreender que, no obstante seu pouco interesse pelos estudos, ele
tenha acumulado uma bagagem literria que, por sua vez, refletiu-se na proteo e no
mecenato dispensado impresso de obras, lanando os alicerces do que poderia
atualmente ser designado como uma espcie de poltica cultural152 e definindo os rumos
scio-polticos para um longo perodo de tempo. Nesse sentido, pode-se pensar, para alm
da ao de incentivador da intelectualidade desenvolvida durante os 35 anos do reinado de
D. Joo III, na reforma da Universidade, com a sua transferncia para a cidade de Coimbra
em 1537 e tambm na criao do Colgio das Artes cerca de dez anos depois naquela
mesma cidade, como marcos fundamentais para o movimento de internacionalizao de
Portugal tanto em meio as Cortes europias quanto no que isso significou na afirmao do
reino como metrpole de um imprio. Ainda que se deva considerar as influncias da
instalao da Inquisio em Portugal dada as especificidades relacionadas s diferenas no
grau de rigor e nas intervenes preventivas que se verificaram no sculo XVI.153
151
As Obras de Gil Vicente, V. II. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda/Centro de Estudos de Teatro, v.
I, 2002, p. 595. Gil Vicente foi grandemente favorecido por favores rgios da parte da rainha D. Leonor, de D.
Manuel e, depois de D. Joo III.
152
Cf. DIAS, Silva. A poltica cultural da poca de D. Joo III. Coimbra: Instituto de Estudos Filosficos,
1969.
153
Note-se os casos de Damio de Gis e tambm de Gil Vicente, nos quais nem o Rei nem seu irmo, o
Cardeal D. Henrique, se mantiveram indiferentes.
70
A partir de 1551, a perseguio empreendida pela Inquisio aos professores do
Colgio das Artes de Coimbra e a conseqente entrada da Companhia de Jesus,
obviamente, modificaram o futuro inicialmente planejado para aquela instituio.
Entretanto, importante destacar que, e nesse aspecto a historiografia quase consensual, a
qualidade do ensino e a preparao dos mestres no sofreram, por assim dizer, quebras
acentuadas, pois os professores que partiram154 foram substitudos por quem nada lhes
ficava a dever em matria de erudio e de preparao humanstica. Tal como os que foram
retirados de suas ctedras, estes ltimos tambm tinham freqentado os Colgios de Santa
Brbara, em Paris, ou de Guienne, em Bordeaux.155. Parece acertado dizer que boa parte
daqueles que eram mais influentes na Corte de D. Joo III pretendia retirar da formao dos
jovens portugueses o demasiado paganismo dos textos greco-latinos do Humanismo
Renascentista. A questo perpassava pela impossibilidade de conciliar os ideais de vida o
hedonismo manifesto no Carpe Diem horaciano, os prazeres carnais preconizados na Ars
Amatoria ovidiana ou o conceito de glria apenas como triunfo da humanidade da
Antigidade com a exegese crist. Coube aos jesutas selar a sntese dos valores
humansticos dos Antigos com as atitudes de vida que o cristianismo exigia.
Nesta perspectiva, no reinado de D. Joo III, no houve retrocesso ou atraso no
sentido em que contemporaneamente so compreendidos tais conceitos. Ao contrrio, pode-
se pensar na importncia do surgimento de um movimento organizador e impulsionador do
conjunto de valores tico, morais e poltico-religiosos que possibilitou a continuidade da
154
Entre outros, Diogo de Gouveia, Nicolau de Grouchy primeiro tradutor de Castenha para o francs ,
Georges Buchanan, Diogo de Teive, Joo da Costa.
155
Em Guienne, segundo Michel de Montaigne, Diogo de Gouveia se afirmara como le plus grand principal
de France. MONTAIGNE, Michel. Essais, Livre I, Chap. 26. In: Ouvres completes. Paris: Ed. du Seuil,
1967, p. 85.
71
expanso e das conquistas no alm mar. Em Portugal, sobretudo nos Quinhentos, a maior
parte da atividade nacional estava orientada em funo da empresa ultramarina. Ao rei,
cabea do corpo da Nao, cabia a tarefa de vislumbrar a totalidade de seus sditos, das
terras e das gentes que viviam sob seu poder, ou seja, cabia-lhe a conscincia acerca das
outras partes do corpo poltico-social. As atenes do monarca no podiam ficar restritas a
origem de seu territrio geogrfico seno por motivos de sobrevivncia em meio ao
contexto europeu, porque os Descobrimentos lanaram uma luz ofuscante e definitiva sobre
certezas at ento inquestionveis a efemeridade da vida, a grandeza pequena do Homem,
a supremacia do transcendente na relao do Homem com Deus embora o humanismo j
houvesse lanado suas novas proposies.156 Trata-se, aqui, do contato e do conhecimento,
obrigatrio e incontornvel, com outras formas de vida, ainda que consideradas inferiores
em termos civilizacionais. Tais contatos transportaram a Europa para lugares to distantes
at um ponto em que o compartilhamento de cdigos acabou por gerar cdigos outros que,
por sua vez, refletiram-se na matriz, ou seja, no Reino. A distncia, o isolamento, as
condies de conservao de territrios muito dispersos, com populaes muito
diferenciadas, propiciou uma dinmica por demais especfica a partir das relaes
cotidianamente vivenciadas. E, nesse sentido, no se pode desprezar a importncia do texto
manuscrito e impresso que difundiu/traduziu, de um lado para o outro, aquela dinmica.
Durante a primeira metade do sculo XVI, sobretudo no Reino, foram os textos
literrios, as cartas, os relatos que possibilitaram queles que no conheciam os territrios
ultramarinos a construo de uma imagem compreensvel daqueles outros lugares e
daquelas outras gentes. Nesse sentido, pode-se pensar nos textos, marcados por forte
156
Cf. DIAS, J. S. da Silva. Os descobrimentos e a problemtica cultural do sculo XVI. Lisboa: Editorial
Presena, 1982.
72
exaltao pica, de Joo de Barros sobre a sia depois continuados por Diogo do Couto.157
Relatos mais prximos da realidade quotidiana, tal como ela era percebida pelos
portugueses, surgiriam a partir da presena daqueles autores nos locais dos
acontecimentos. Tal o caso da obra de Ferno Lopes de Castanheda, Histria do
Descobrimento e Conquista da ndia pelos Portugueses publicada a partir de 1561 e de
Gaspar Correia, Lendas da ndia, elaboradas at a morte do autor em 1565 conquanto s
viessem a ser editadas a partir da segunda metade do sculo XIX. A narrao
historiogrfica que ento se praticava, ou seja, a narrao dos acontecimentos da histria
nacional, ordenados de acordo com a sucesso dos reinados, acaba por propiciar, ao longo
dos Descobrimentos, a incluso cada vez mais significativa do acontecido s reas de
prolongamento do Reino como o Oriente e o Brasil.158 Tome-se como exemplo a Crnica
de D. Manuel, escrita por Gis, ou a Crnica de D Joo III, de Francisco de Andrada.
Nestas obras, pode-se observar um certo preterimento dos acontecimentos da histria
relativos ao Reino e das personalidades que os protagonizaram em favor das narraes das
guerras do Oriente e alguns poucos extensos captulos dedicados ao Norte da frica e ao
Brasil.159 H ainda que se destacar as obras de carter propriamente pico como Os
Lusadas de Lus de Cames.
Era, sem dvida, a sia, que atraa a ateno, a imaginao e, claro, proporcionava
nao o vislumbre de uma riqueza imediata. O interesse pelo Brasil, seu natural exotismo
para a sociedade portuguesa dos Quinhentos, s viria a concretizar-se quando se tornou
157
Joo de Barros inicia a escrita do texto enquanto era feitor da Casa das ndias. As trs primeiras Dcadas
foram publicadas entre 1552 e 1563. A continuao elaborada por Diogo do Couto mostra os sinais das
experincias vivenciadas in loco.
158
Cf. CASTRO, Anbal Pinto de. D. Joo III e a literatura do Imprio. In: D. Joo III e o Imprio. Actas do
Congresso Internacional Comemorativo de seu Nascimento. Lisboa: CHAM/UNL, 2004, p. 1070-1072.
159
Cf. ANDRADA, Francisco de. Crnica de D. Joo III. Porto: Lello & Irmo, 1976.
73
patente a possibilidade de perda da conquista diante dos interesses de outros povos
europeus, notadamente os franceses e suas intenes de consolidar a Frana Antrtica na
regio sudeste do territrio e, depois, quando a necessidade de explorao econmica
passou a ser imperiosa seja em funo das riquezas minerais que se acreditavam existentes
a partir da proximidade das descobertas espanholas no Potos, seja em funo das
complicaes inerentes manuteno das conquistas orientais. Em outras palavras,
conquanto Pedro lvares Cabral tivesse aportado na costa brasileira no incio do ano de
1500, a importncia do Brasil foi descoberta dcadas mais tarde.
H ainda que se considerar o intenso movimento de tradues, notoriamente
patrocinado pelo poder poltico, que funcionaram como instrumento disseminador e
legitimador do prprio poder portugus e do seu vasto Imprio. Nesse movimento, a
Europa culta e erudita pde reconhecer a constituio do Imprio, ainda que tenha servido
tambm para reforar tal noo para a prpria sociedade portuguesa.160 Nesse caso,
interessava, sobretudo, reafirmar perante a Espanha de Carlos V os direitos de domnio e
explorao sobre as terras e mares conquistados pelos portugueses.
160
Destacam-se a verso francesa elaborada por Nicolau de Grouchy do primeiro tomo da Histria do
Descobrimento e Conquista da ndia, de Lopes de Castanheda, intitulada LHistoire des Indes de
Portugalcontenant comment lInde a este decouverte par l commandement du Roy Emanuel, & la guerre que
ls Capitaines Portugalois ont mene pour la conqueste dicelles, publicada pela primeira vez em Anturpia
no ano de 1533 e depois em Paris nos anos de 1554 e 1581. Os dois primeiros tomos da obra de Castanheda
foram traduzidos em italiano por Afonso Ulhoa com o ttulo Historia delle Indie Orientali scoperte, e
conquistate daPortoghesi di commissione dellinvittissimo Rey Dom manuello di gloriosa memria,
publicados em Veneza no ano de 1578. Ainda outra traduo em espanhol apenas do primeiro tomo, foi
publicada em Anturpia em 1554, com o ttulo Historia Del descubrimiento y conquista de la ndia por los
Portugueses. Cf. CURTO, Diogo Ramada, Lngua e Memria. In: MATTOSO, Jos, Histria de Portugal
No alvorecer da Modernidade (1480-1620). Lisboa: Estampa, v. 3, 1993, p. 369-370. importante observar
que a proximidade das datas de publicao espelham tanto o reflexo do interesse europeu por este tipo de
narrativa, quanto a inteno deliberada de propagao dos feitos portugueses pela Coroa. Nesse sentido, pode-
se lembrar que foi o prprio D. Joo III quem chamou, em 1548, Nicolau de Grouchy para ensinar no Colgio
das Artes em Coimbra.
74
Sendo D. Joo III, como rei, a cabea orgnica do corpo do reino e do imprio,
possvel tomar como certo que toda essa produo literria teve sua chancela e aprovao
ainda mais levando-se em considerao a relativa pobreza da nobreza portuguesa e/ou sua
manifesta inapetncia para o mecenato. Ento, mais do que aprovao, os escritores
contaram com a proteo do Rei, para as pessoas e instituies, atravs de privilgios,
tenas, moradias e outras formas de proteo moral e material. Tais constataes
comprovam-se na quantidade de obras em que aparecem dedicatrias a D. Joo III. Para
citar exemplos bastante conhecidos: Joo de Barros dedicou ao Monarca a primeira dcada
de sia e Castanheda, endereou-lhe o Prlogo do primeiro livro do seu Histria do
Descobrimento e Conquista da ndia pelos Portugueses. 161
Entretanto, para esta anlise, o mais interessante parece ser o Prlogo que Gil
Vicente escreveu para a edio de suas Obras e que seu filho, Lus, inseriu no comeo do
volume da Copilaam impresso por Joo lvares entre 1562 e 1563:
Porm, querendo eu no presente prembulo ajudar-me do seu costumado estilo

[dos escritores Antigos] em querer louvar as excel6encias de vossa alteza como
eles fazem aos senhores a quem suas obras endeream, que farei? Sendo certo
que ainda fosse em mi s a sua oratria tam fecunda como em todos eles e me
fosse traspassado o spirito de David, nam presumiria escrever de vossa alteza a
mnima parte de sua magnfica bondade, de sua nobilssima condio, de sua
discreta mansido, do perfeito zelo de sua justia, da paz, da guerra, da sua
graa,gravidade, conselho, sabedoria, liberalidade, prudncia e finalmente do
seu cristianssimo firmamento [...].162
Observe-se que ao rei D. Joo III so atribudas pelo autor as virtudes greco-latinas com as
quais o humanismo renascentista viria a abastecer as reinterpretaes neotomsticas que,
por sua vez, possibilitariam a constituio de uma teologia poltica em que o prncipe
cristo garantia sua legitimidade perante a sociedade porque passava a valer como
161
Cf. DISCRUSOS Vrios Polticos, p. 68. CASTENHA, Ferno Lopes de, Histria do descobrimento e
conquista da ndia pelos Portugueses, p. 3-5.
162
AS OBRAS de Gil Vicente, v. I, p. 14.
75
representante de Deus na Terra e condutor de seus sditos, bem como a construo de uma
razo de Estado que acabou por ser adotada em Portugal marcadamente at a primeira
metade do sculo XVIII.163 No cabe, evidentemente, compreender o reinado de D. Joo
III, nem o de D. Sebastio, no registro de uma razo de Estado teolgico-poltica
funcionando como um instrumento de conduo da poltica e da sociedade, mas as bases j
estavam a ser lanadas.
D. Joo III personificou o orgulho nacional como desbravador dos mares, com
qualidades que permitiram que fosse representado como os heris antigos. Parece possvel
pensar que consciente dessa representao aproveitou para retirar lies que se refletiram
pragmaticamente na sua ao governativa, apreciou o grande teatro da vida que era a Corte,
contrariou-se com os empecilhos que minimizavam seus ideais de empreender uma
empresa nacional voltada dilatao do Imprio de Cristo e ao enriquecimento da
Metrpole.
Entretanto, antes que se possa empreender quaisquer anlises sobre o
desenvolvimento do processo colonizador no Brasil do sculo XVI, faz-se necessrio
percorrer o caminho historiogrfico que pode explicitar a consolidao do reino
portugus como um imprio. Tal caminho passa, necessariamente, pela compreenso das
ocorrncias relacionadas s modificaes poltico-sociais que marcaram a vida no reino e
nas reas coloniais. Mas, nos primeiros tempos do reinado de D. Joo III, as principais
163
A razo de Estado, vinculada a uma teologia poltica, teve como significativa referncia doutrinria o livro
de Giovanni Botero, Della ragion di stato, publicado em 1588. Botero apresentava um prncipe persuadido e
comprometido com as premissas do catolicismo. Natural do Piemonte, Botero nutria pelos portugueses uma
notvel admirao, conquanto essa admirao fosse comum ao pensamento poltico catlico dos autores
italianos dos Quinhentos. Segundo ele, nenhuma nao estava to empenhada em servir com tanto zelo, tanta
honra, a Jesus Cristo, nenhuma era to prdiga na propaganda da f catlica quanto Portugal. Para Botero, as
virtudes da Justia, da Liberalidade (significando magnificncia) e da Prudncia (como sabedoria) eram as
principais virtudes polticas. Cf. TORGAL, Lus Reis, Introduo, In: BOTERO, Joo, Da razo de Estado, p.
XXV.
76
reas coloniais eram as conquistas na frica e, sobretudo, na sia. O Brasil permanecia
ainda quase como territrio agregado.
77
Captulo II Fabulosos Descobrimentos
Parecan venir todas de um largo

viaje, y detenerse com gusto en
los prados como en un punto de
reunin. Las que se conecin, se
pedan unas as otras, al saudarse
noticias acerca do que se pasaba
en el cielo y en la terra.
La Repblica (Libro Decimo)

Platn
O Imprio das imagens
1 Imagens para serem lidas
Uma vez que seja possvel pensar que as prticas de representao polticas e sociais
que interessavam Coroa portuguesa nos Quinhentos compartilhar com seus sditos, na
Metrpole e nas reas colnias, como instrumento unificador e legitimador do Imprio
tenham sido idealizadas nos crculos intelectuais mais ligados Corte, se faz necessrio um
esforo no sentido de possibilitar alguma compreenso acerca das formas de apreenso
daquelas representaes ao nvel do conjunto da sociedade e dos povos, ainda que
circunscrita s delimitaes que a Histria nos impe na atualidade.164 Para tanto,
pretendeu-se aqui desenvolver algumas anlises sobre os significados e o contedo do
conjunto de cdigos e valores que se prestaram ao processo de (re)organizao e/ou
164
HARTOG, Franois (Org.). A histria de Homero a Santo Agostinho. Belo Horizonte: UFMG, 2001, p.
20-22.
78
(re)significao pretendido pela Coroa portuguesa no sculo XVI e que, em menor ou
maior grau, passaram a valer como registro de construo cosmolgica para os sditos
imperiais. No se trata de tarefa fcil, sobretudo se pensarmos que a maioria dos sditos do
Imprio ou no sabiam ler ou sequer possuam uma racionalidade capaz de abarcar valores
assentados em uma tradio que traduzia marcadamente cdigos greco-latino-judaico-
cristos165 como ocorreu no caso dos povos africanos,166 das sociedades orientais167 e no
caso dos brasis.168
Antes que pudessem ser elaboradas quaisquer anlises sobre tal questo para as
sociedades e os povos que habitavam as reas coloniais, foi preciso compreender as
possibilidades de apreenso das prticas de representao polticas e sociais que se
propagaram em meio sociedade metropolitana. E, nesse sentido, tomou-se a Metrpole
como centro irradiador do conjunto de cdigos e valores que deveriam ser compartilhados
pelos sditos portugueses.169
Em uma sociedade composta por pessoas majoritariamente iletradas, para alm das
aes de catequese direta realizada por missionrios e pregadores, o papel das
representaes visuais foi fundamental.170 O espao interior das igrejas, cada vez mais,
passou a significar um espao edificado como theatrum sacrum preparado para dar ao
conhecimento dos sditos as verdades da F e, por associao, aquilo que se poderia
165
Cf. DELUMEAU, Jean. O que sobrou do Paraso? So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
166
SEED, Patrcia. Cerimnias de posse na conquista europia do Novo Mundo (1492-1640), p. 119.
167
XAVIER, ngela Barreto. A inveno de Goa, p. 255-256.
168
DEL PRIORI, Mary & VENANCIO, Renato Pinto. Sem F, sem Lei, sem Rei. In: O livro de ouro da
Histria do Brasil. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001, p. 24-35.
169
Cf. PALOMO DEL BARRIO, Federico. Fazer dos campos escolas excelentes. Los jesutas de vora, la
misson de interior y el disciplinamiento social en la poca confesional (1551-1630). Florena: IUE, 2000.
170
Carlo Ginzburg destacou que, devido ao carter propagandstico da monarquia catlica, havia uma
conscincia da funo das imagens, idiotarum libri livro dos ignorantes , numa propaganda que tinha
como objetivo atingir uma sociedade composta predonimantemente de iletrados. GINZBURG, Carlo. Mitos,
emblemas e sinais. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p.121-123.
79
chamar de primrdios do que viria a ser nos sculos XVII e XVIII os princpios da teologia
171
poltica do Estado portugus. Os temas representados tinham como objetivo central a
catequizao e a garantia da prpria confessionalizao dos sditos na direo da apreenso
da especial inter-relao entre a Coroa e a Igreja e, no raro, entre a Igreja e a Coroa.172 Em
outras palavras: a idia era arrebatar os sditos com a ao magntica das representaes,
com forte colorido e profuso de detalhes, de modo a levar os fiis compreenso do
registro catlico no qual ser bom cristo significava, necessariamente, ser bom
sdito.173 Para tanto, persuadir pela eloqncia dramtica do artifcio visual174 porque era a
171
[...] um teatro de principios teolgico-polticos, espacializados s vezes como teatro fnebre, outras como
teatro herico, e sempre como teatro sacro, theatrum sacrum, tpico da representao dual de mistrios da F
posta em prtica e difundida pelos jesutas desde o sculo XVI. HANSEN, Joo Adolfo. Teatro da memria:
monumento barroco e retrica. In: Revista do IFAC, P. 43.
172
As pregaes dirigidas a um povo rude e pouco letrado, deviam ser penetrantes, com gestos espetaculares:
queima de maus livros, construes de imponentes cruzeiros, ilustraes alegricas e procisses de quadros
vivos, relembrando cenas bblicas ou fatos da vida dos santos. MATOS, Henrique Cristiano Jos. Histria
do cristianismo, P. 8.
173
Vale destacar sempre que, ainda que de modo um tanto menos sofisticado do que viria constituir nos
sculos seguintes, as mensagens que eram dadas a serem vistas e lidas pelos contemporneos estavam
representadas em diferentes nveis de apreenso. Basta pensar que havia conceitos representativos mais
agudos, destinados queles que possuam agudeza, ou seja, erudio, conhecimento dos autores da
Antigidade, e que, portanto, eram capazes de ler nas representaes o sentido latu das alegorias atravs do
reconhecimento dos smbolos empregados na construo alegrica. Ainda havia mensagens mais diretas e
aparentes destinada aos nscios, aqueles que no possuam a chave de interpretao ou, antes,
interpretava os significados a partir da compreenso das metforas mais evidentes caracterizando uma
apropriao diferenciada, mas no menos eficaz no processo persuasivo. ainda importante apontar para o
fato de que o agudo e o nscio no eram, respectivamente, a nobreza e a plebe. No mais das vezes, ambos
integravam as elites, conquanto a agudeza fosse uma virtude do corteso por excelncia. O povo inculto, a
plebe, era chamada vulgo. Cf. CASTIGLIONE, Baltazare. O Corteso. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
174
No Iconologia de Cesare Ripa, a alegoria da persuaso foi representada por uma mulher com um vestido
envolto por cordes para significar a destreza e a eloqncia necessrias para persuadir os
ouvintes/espectadores. A figura da mulher segura com uma corda um animal com trs cabeas um co, um
gato e um macaco para representar a benevolncia, a docilidade e o cuidado necessrios eloqncia
daquele que pretendia persuadir os outros. RIPA, Cesare. Iconologia. Milano: Editori Associati S. p. A.,
1992, p. 349-350.
80
leitura175 da mensagem alegoricamente176 representada que poderia conduzir os sditos
177
aceitao e submisso, ainda que relativas, de uma ordem Divina em que o rei e a
sociedade portuguesa tinham como misso a dilatao e a expanso da f catlica no
mundo.
Optou-se, aqui, por trabalhar algumas imagens da primeira dcada do sculo XVI
oriundas da oficina de um dos mais significativos pintores portugueses do perodo, qual
seja, Vasco Fernandes, a partir do sculo XVII celebrizado no Reino como Gro Vasco.178
Tal opo encontra sua justificao no fato de que o autor e sua oficina elaboraram poca
um interesse conjunto de peas painis e decoraes pictricas que apresentam um trao
de continuidade e de uniformidade representativa dos personagens bblicos capaz de
possibilitar ao investigador, ainda que precariamente, reconstruir uma das trajetrias
possveis para a apreenso das alegorias compostas por aqueles artistas em acordo com os
propsitos do processo de confessionalizao operado na Metrpole com vistas
legitimao do poder da Coroa e da ordenao da sociedade portuguesa.
A maioria dessas obras foi feita, entre outras,179 sob encomenda e mecenato de
175
Trabalhou-se, aqui, com o registro do ut pictura poesis de Horcio, ou seja, o texto podia ser visto como
uma imagem e a imagem lida como um texto. Do texto teolgico, a metfora migrou, segundo a tpica
horaciana, para outros discursos: as artes plsticas, a poesia, a msica. [...] tu, a quem por completo me
entrego, pois a luz clara que tudo ilumina, conduz-nos, pelo caminho que melhor se oferece, aclarando o
recinto. s quem aquece o mundo, luzindo sobre ele. ALIGHIERI, Dante. A divina comdia.So Paulo: Vila
Rica, 1991, v. 2, p. 162.
176
Retoricamente, a alegoria uma metfora que, baseada numa relao de semelhana e analogia, diz b para
significar a. , portanto, uma tcnica metafrica da representao. Enquanto processo intencional do autor,
ela criativa e se baseia na distino retrica entre sentido prprio e figurado. Cf. HANSEN, Joo Adolfo.
Alegoria e interpretao da metfora. So Paulo: Atual, 1989, p. 1-4.
177
PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro do controle. Prudncia e persuaso nas Minas do Ouro, p. 129.
178
CARVALHO, Jos Alberto Seabra de. Pintura portuguesa no sculo XVI. S/l: Inapa, p. 114.
179
Sabe-se que trabalhou para os bispos de Viseu e de Lamego designadamente nas duas catedrais e para
importantes casas conventuais da regio do Douro e das Beiras Santa Maria de Salzedas, So Francisco de
Orgens e Santa Cruz de Coimbra. Ibid., p. 116.
81
D. Miguel da Silva, bispo de Viseu (1525-1540).180 No deixa de ser interessante destacar a
existncia de um conjunto de obras to significativo em uma regio geogrfica que no
possua, na rea artstica, qualquer tradio que a tenha antecedido. Tal constatao permite
supor que o processo de ordenao poltica e social do Reino pretendido pela Coroa tenha
objetivamente conseguido alcanar as reas mais distantes da capital Lisboa, conquanto no
se possa ignorar a importncia da S de Viseu no contexto poltico e religioso em
Portugal.181 Ao que tudo indica, Gro Vasco nasceu nas imediaes de Viseu, mas no
existe qualquer documentao relativa sua naturalidade, filiao e data de nascimento.182
O local onde teria aprendido seu ofcio no pde ser identificado com clareza. Entretanto,
considerando que manteve relaes de amizade com Jorge Afonso, o pintor do rei D.
Manuel I, parece bastante provvel que tenha aprendido a arte da pintura em Lisboa
juntamente com os outros pintores que viviam naquela cidade.183
180
Anos mais tarde, a oposio do bispo D. Miguel da silva instalao da Inquisio em Portugal lhe valeu
o dio de D. Joo III e a sua fuga para Roma em 1540. DESWARTE, Sylvie. Il perfetto cortegiano D.
Miguel da Silva. Roma: Bulzoni, 1989, p. 18.
181
Conquanto o trabalho de Federico Palomo, Fazer dos campos escolas excelentes, sobre o processo de
confessionalizao e ordenao da sociedade portuguesa tenha se concentrado nas regies do Alentejo e do
Algarve entre o perodo de 1551-1630 e, nesse sentido mais relacionado s aes das misses jesuticas ps -
reformistas, aquele processo, como se tentou demonstrar no captulo anterior, j havia sido colocado em
marcha ainda durante o reinado de D. Joo III por razes, digamos, mais propriamente polticas. Cf.
PALOMO, Federico. Fazer dos campos escolas excelentes, p. 59-62. Quanto importncia da S de Viseu
no contexto metropolitano, basta verificar a procedncia e/ou a linhagem daqueles que ocuparam o bispado tal
como o caso de D. Miguel da Silva, para citar um nico exemplo, que viveu em Roma e era considerado
como figura de bastante destaque no cenrio do Renascimento europeu. Cf. DESWARTE, Sylvie. La rome
de D. Miguel da Silva (1515-1525). IN: Sep.de O humanismo portugus 1500-1600. Lisboa: Academia das
Cincias de Lisboa, 1988.
182
A referncia cronolgica mais antiga sobre Gro Vasco de 1501-1502. Nessa poca era j casado e
exercendo o ofcio de pintor em Viseu. possvel inferir que tenha nascido por volta de 1475. Morreu,
provavelmente, entre 1542 e 1543, de acordo com algumas indicaes documentais indiretas, e deixou viva e
duas filhas. RODRIGUES, Dalila. Gro Vasco. Pintura portuguesa del Renacimiento. Salamanca: Conscio
Salamanca, 2002, p. 12.
183
D. MANUEL e a sua poca nas coleces do Museu de Alberto Sampaio. Guimares: Cmara Municipal
de Guimares/Instituto Portugus de Museus/ Museu de Alberto Sampaio, 2001, p. 43.
82
H que se levar em considerao a importncia econmica das dioceses de Viseu e
Lamego, o prestgio social, poltico e intelectual dos seus bispos, membros da primeira
nobreza e conselheiros do Rei, para melhor compreender a dimenso da produo artstica
e da propagao das noes de ordenao poltica e social pretendidas pela Coroa da
oficina de Gro Vasco. Para alm disso, sabe-se que em colaborao com Gro Vasco
trabalharam pintores provenientes dos Pases Baixos meridionais como foi o caso da
presena em Viseu do pintor flamengo Francisco Henriques certamente entre os anos de
1501 e 1506 e dos entalhadores Arno de Carvalho e Joo de Ultrecht na elaborao dos
catorze painis que ocupavam o antigo retbulo da capela-mor da Catedral .184 O bispo que
os encomendou, D. Fernando Gonalves de Miranda (1483-1505), parecia bastante
familiarizado com o sucesso que a pintura importada das oficinas flamengas fazia ento no
crculo cosmopolita da Corte porque escreveu ao cabido da Catedral que a pintura da
Flandres era melhor e mais barata.185 A chegada de pintores e entalhadores de origem
nrdica a Portugal parece ter proporcionado a esses mecenas a possibilidade de vislumbrar
o fascnio e o poder do discurso retrico capaz de conduzir ao arrebatamento das almas
e, para a Coroa, das mentes, de acordo com as necessidades narrativas e simblicas dos
temas representados de modo a efetivar um dilogo efetivo com os espectadores/sditos.186
184
Cf. PEREIRA, Francisco Antnio Baptista. Franciso Henriques: um pintor em vora no tempo de D.
Manuel I. Lisboa: Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1997. os
catorze painis so, pela ordem: Anunciao, Visitao, Natividade, Apresentao no Templo, Adorao dos
Reis Magos , Circunciso, Fuga do Egitpo, ltima Ceia, Cristo no Horto, Priso de Cristo, Descimento da
Cruz, Descida do Esprito Santo, Ascenso e Ressurreio feitos entre 1501 e 1506. Os entalhadores Arno
de Carvalho e Joo de Ultrecht foram responsveis pela estrutura em talha dourada que unia os painis em
trs fiadas, molduras, etc., desaparecidas no sculo XVII quando foi desmembrado o retbulo e ampliada a
capela-mor da Catedral. Atualmente, encontram-se em exposio no Museu Gro Vasco na cidade de Viseu.
185
CURVELO, Alexandra et. alli. Da Flandres ao Oriente. A coleco de Miguel Pinto. Lisboa: Instituto
Portugus de Museus/Casa Museu Dr. Anastcio Gonalves, 2002, p. 72.
186
Cf. RODRIGUES, Dalila. Gro Vasco e a pintura do Renascimento. Lisboa: Comisso Nacional para as
Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1992.
83
Note-se, ento, o papel representativo da pintura na essencial funo didtica das
imagens: as similitudes entre a profundidade dos espaos representados e o espao real do
espectador, a estrutura organizada no sentido de privilegiar a constncia de sentido, a
coerncia narrativa. Observe-se as figuras 1 e 2. Na primeira, 187 Maria est representada
em um quarto com vrios objetos, trajando uma indumentria verde. Tal indumentria, bem
como as feies da representao feminina se repetem, em padres bastante semelhantes,
187
Anunciao. leo sobre madeira, 131 x 81 cm. Acervo em exposio no Museu de Gro Vasco, Viseu,
Portugal.
84
Figura 1 - Anunciao
85
nos quatorze painis. Ao que tudo indica, o livro que aparece sob um pequeno mvel baixo
representa um Livro de Horas. Ao fundo do cenrio, em uma mesa baixa lateral cama,
com cabeceira e dossel em vermelho,188 aparece um cesto de costura. O cho do aposento
retrata a cermica portuguesa. Um anjo representado em suspenso e sua bata sugere o
movimento. Integra o emblema189 os dizeres Ave Gracia Plena e, nesse sentido, a
representao conhecida e reconhecvel do anjo da Anunciao. Aqui interessante
destacar o fato de que toda a composio alegrica fiel ao cotidiano prprio dos
espectadores contemporneos os mveis, as cores, a composio dos objetos que
integram o cenrio.190 Maria representada como algum que pertence aos extratos mais
188
O vermelho utilizado no panejamento do dossel e no pano que cobre a cama tinha como funo representar
a dignidade. Basta lembrar sua constante utilizao seja pelo membros da realeza e da alta nobreza, seja pelo
mesmo uso que lhes conferia os altos dignatrios eclesisticos. Grifo meu.
189
Os emblemas so desenhos alegricos acompanhados de um lema e um epigrama que tinham a funo de
explicar o contedo semntico das coisas figurativamente representadas. Eram destinados a ensinar de
forma intuitiva uma verdade moral como um conceito que se tratava de se fazer apreensvel atravs da
imagem. O lema, ou mote, indicava o contedo simblico ideolgico preponderante, ou seja, enunciava uma
tpica moral, religiosa ou poltica em que se deveria centrar a interpretao analgica do que estava
representado. O epigrama era o texto literrio que explicava o contedo semntico da figura. O mote e o
epigrama eram chamados de alma do emblema, e a imagem, de corpo. A interpretao do emblema
pressupunha a unio da imagem com o texto compreendida atravs de analogias, num exerccio que exigia
erudio. Cf. BUX, Jos Pascual. El resplandor intelectual de ls imagens: jeroglfica y emblemtica. In:
Juegos de ingenio y agudeza. La pintura emblemtica de la Nova Espaa. Madri: Museo nacional de Arte,
nov. 94-feb.95, p. 30-33. LAURENS, Pierre. Prefacio. In: ALCIAT, Andr. Les emblmes. Fac-smile de
ledition lyonnaise Mac-Bonhomme de 1551. Paris: KLINCKSIECK, 1997, p. 8-11.
190
preciso destacar que sobre o percurso esttico de Gro Vasco pode dizer-se que evolui de influncias
marcadamente nrdicas bem patentes no retbulo da Catedral de Viseu onde trabalhou com pintores de
origem flamenga para influncias italianizantes representando elementos figurativos caractersticos do que
viria a ser designado Escola Renascentista. RODRIGUES, Dalila. Gro Vasco e a pintura do Renascimento,
p.32. O objetivo, aqui, embora no se pretenda ignorar tais caractersticas, no foi o de realizar anlises
acerca dos aspectos propriamente esttico-artsticos e/ou estilsticos das pinturas. Interessam as anlises e
interpretaes possveis pela via das mensagens representadas. Segundo Joo Adolfo Hansen, o livro de
Francesco Colonna, O sonho de Polifilo, de 1499, a edio de 1531 do livro de emblemas de Andr Alciato, o
Hieroglyphica atribudo a Horapolo ( nome provavelmente apcrifo de um sacerdote egpcio que teria vivido
no sculo IV d.C.) encontrado na ilha grega de Andros e levado para Florena em 1419, o Hieroglyphica
publicado em 1556 por Piero Valeriano bolzani, principalmente, tornaram-se repertrios comuns de
sugestes plsticas e discursivas, um repertrio iconogrfico para os autores de emblemas e empresas, mas
tambm para poetas, oradores, pintores e escultores[...]. Da mesma maneira, as antologias de poesia grega e
latina, principalmente de epigramas, que passaram a circular a partir do sculo XVI, foram usadas como
repertrios de lugares-comuns e textos aplicveis aos livros de emblemas e a representao em geral.
HANSEN, Joo Adolfo. A categoria representao nas festas coloniais dos sculos XVII e XVIII. In:
congresso Festa, Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa, p.18-19. Destaca-se, ainda, o livro de
86
elevados da sociedade, seja pela riqueza dos objetos que integram o quarto mveis,
tecidos, ornamentos seja pelos objetos que indicam seus afazeres o cesto de costura com
uma tesoura e o livro de Horas. Ento, a representao no sugere que ela seja uma mulher
do campo, simplria tal como viria a ser representada em outras pocas. Aqui, Maria est
revestida de uma dignidade prpria dos bem-nascidos. Ento, diante do
espectador/sdito, Maria representava uma superioridade digna daquela que viria a ser a
me de Jesus.
Na segunda figura,191 Maria j aparece representada como Nossa Senhora, o que se
nota pelo crculo de raios dourados que figura ao redor da cabea e a mo reverente de
Santa Isabel pousada sobre o ventre da jovem. Entretanto, como j se destacou acima, a
indumentria com a qual a imagem de Nossa senhora est representada muito semelhante
quela representada na figura 1. H, portanto, uma inteno de coerncia e, pode ser, de
continuidade porque se trata da narrao de alguns dos episdios mais significativos da
vida e da paixo de Cristo. Nessa seqncia, a imagem de Nossa Senhora s no aparece na
representao em trs dos quatorze painis: ltima Ceia, Cristo no Horto e Priso de
Cristo. Nos demais, est sempre representada com os raios dourados em torno da cabea,
diferente da aurola que est representada em volta da cabea de Santa Isabel e dos Santos
Apstolos. Assim como tambm diferente a representao que aparece ao redor da cabea
Cesare Ripa, Iconologia, de 1593, que sintetiza os anteriores. Cf. CHATELAIN, Jean Marc. Livres
demblmes et de divises, Une anthologie (1531-1735). Paris: KLINCKSIEC, 1993, p. 129-130.
191
Visitao. leo sobre madeira 131 x 81 cm. Acervo em exposio no Museu de Gro Vasco, Viseu,
Portugal.
87
Figura 02 - Visitao
88
da imagem de Jesus adulto. Nesse caso, quase como uma tiara, bem mais elaborada e
ornamentada, de modo a distingui-lo dos outros santos. Observe-se a figura 3.192
A mesma preocupao com a representao da superior dignidade de Nossa Senhora
e de Jesus Cristo no aconteceu em relao a So Jos que est representado com diferentes
formas fsicas, ora mais novo, ora mais velho e sempre sem qualquer atributo de santidade.
No entanto, suas imagens foram representadas, na maioria das vezes, trajando vestimentas
elaboradas, indicando uma certa nobreza capaz de integr-lo mensagem de incontestvel
superioridade da Sagrada Famlia sobre as famlias terrenas . Ao que tudo indica, So Jos
era, ento, personagem coadjuvante,193 conquanto indispensvel porque retratava com a
fidelidade pretendida a histria narrada tal como era de fcil conhecimento dos
contemporneos. As Representaes de So Jos parecem indicar mais seu papel exemplar
de aceitao diante da vontade divina, o que por si s j era uma mensagem bastante
pragmtica ao considerar-se os objetivos subliminares das representaes.
Tais constataes sobre as representaes de So Jos podem ser observadas nas
figuras 4 e 5.194 Entretanto, h mais ainda para ser observado em ambas as imagens. Na
figura 4, alm da representao da imagem de So Jos como um jovem trajando capa
192
ltima Ceia. leo sobre madeira, 131 x 81 cm. Acervo em exposio no Museu de Gro Vasco, Viseu,
Portugal.
193
Faz-se necessrio apontar, aqui, para o fato de que co-adjuvante no carrega qualquer carga pejorativa,
mas refora seu papel secundrio porque ele aparece nos evangelhos sempre como ajudante ou acompanhante.
So Jos, o Justo (Mt. 1, 19), conduziu Maria a Belm, onde nasceu o Cristo (Lc. 2, 1-7). Guiou a
Sagrada Famlia na fuga para o Egito (Mt. 2, 13-23). Voltando a Palestina, viveu em Nazar (Mt. 1, 18-21)
como carpinteiro e acompanhou-os ao Templo de Jerusalm, onde Cristo pregou aos doutores da Lei (Lc. 2,
41-52). Sabe-se que a devoo a So Jos muito antiga, entretanto, o culto litrgico data do incio do sculo
XV. CUNHA, Maria Jos Assuno da. Iconografia crist. Ouro Preto: UFOP/IFAC, 1993, P. 18.
194
Natividade. leo sobre madeira, 131 x 81 cm. Acervo em exposio no Museu de Gro Vasco, Viseu,
Portugal. Circunciso. leo sobre madeira, 131 x 81 cm. Acervo em exposio no Museu de Gro Vasco,
Viseu, Portugal.
89
Figura 03 ltima Ceia
90
Figura 04 Natividade
91
com capuz que ele, muito provavelmente para simbolizar reverncia diante do menino
Jesus, movimenta para retirar da cabea pode se observar um contraste entre a
representao do estbulo e a riqueza da elaborao do panejamento das vestimentas dos
personagens representados: Nossa Senhora, So Jos, e dois anjos. O anjo representado
cabeceira da manjedoura veste uma rica capa bordada, e suas mos indicam
simbolicamente a importncia do Menino. O outro anjo, representado ao centro, com trajes
bem mais simples, puxa com uma das mos a capa de So Jos que como a dizer: Veja,
o filho de Deus! Adote uma atitude de reverncia. Nossa Senhora que est representada de
joelhos e com as mos unidas a apontar para o Menino deitado na manjedoura parece
dialogar com o anjo na correspondncia em que se encontram as posies das mos de
ambos, conquanto as do anjo tenham as palmas mais voltadas para cima. Em suma, o anjo
parece indicar e Nossa Senhora parece j apresentar a serenidade do fato conhecido e
consumado.195
Na figura 5, a representao mais interessante aparece acima do prtico na lateral
direita do quadro: o escudo das armas portuguesas. Observar a representao do emblema
da Cora portuguesa no cenrio que narra a circunciso do Menino Jesus muito sugestiva
da mensagem que se queria apresentar aos sditos. O que, aparentemente, aparece como
deslocado est, de fato em seu devido lugar. Ou seja, nas representaes da vida de
Cristo, a Coroa portuguesa presena marcante como smbolo e como significado de modo
a possibilitar uma unio entre os acontecimentos da vida de Cristo e a prpria Coroa, do
Estado portugus e mais tarde de seu rei , como nao participante e integrada
195
Nas representaes alegricas do perodo, geralmente, as mos com as palmas unidas significavam
aceitao e/ou conhecimento. Se com as palmas viradas para cima, a representao simbolizava uma
indicao. Cf. GIRARD, Marc. Os smbolos na Bblia. So Paulo: Paulus, 1997 p. 373. FERGUSON, George.
Signs & symbols in Christian art. Londo: Oxford Univerty Press, 1954, p. 56.
92
Figura 05 Circunciso
93
naqueles acontecimentos. Sobretudo porque a circunciso de Jesus, no oitavo dia depois de
seu nascimento, sinal de sua insero na descendncia de Abrao, no povo da Aliana, de
sua submisso Lei e de sua capacitao para o culto de Israel, do qual participar durante
toda a sua vida.196 Ento, na representao, o escudo das armas portuguesas simboliza
alegoricamente a insero da Coroa e da nao junto aos povos da Aliana. o batismo
catlico da nao portuguesa. Os doutores do templo e o Menino encontram-se
representados sob um plio para demonstrar sua dignidade e importncia.197 O Sangue de
Menino, aps os procedimentos da circunciso, apresentado a Nossa Senhora que repousa
o olhar sobre o pano que a segunda figura sob o plio lhe apresenta. A representao da
figura de So Jos est colocada um pouco mais atrs do acontecimento principal, e uma
dama, ricamente trajada, segura um cesto com trs pombas, muito provavelmente numa
aluso s trs pessoas da Divindade: Deus pai, Deus filho e Esprito Santo.198
Os quatorze painis dispostos cronologicamente sobre a vida e a paixo de Cristo na
capela mor da Catedral de Viseu so indicadores elucidativos acerca da forma como o
processo de confessionalizao dos sditos metropolitanos pretendido pela Coroa ps-se
em funcionamento, pois o tema est perfeitamente adequado ao lugar que lhe foi atribudo
dentro da igreja. So mensagens narradas que tiveram como funo principal, para alm
daquelas de carter propriamente ligados ao doutrinamento catlico, conduzir a sociedade

196
O CATECISMO da Igreja Catlica. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 148.
197
Sabe-se que nas entradas rgias e nas dos importantes designatrios eclesisticos, o uso do plio ser
freqente e, obrigatrio, como sinal de distino daqueles que se encontram sob sua proteo indicando uma
inter-relao entre os poderes poltico e religioso. O mesmo acontecia quando a hstia consagrada, o corpo de
Cristo, era trasladado em procisso. Ao que parece, na representao da circunciso, a incluso do plio
corresponde mesma simbologia. PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro do controle. Prudncia e persuaso
nas Minas do Ouro, p. 90.
198
Cf. HEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio de smbolos. So Paulo: Paulus, 1994, p. 66. E, ainda: No fim do
dilvio (cujo simbolismo est ligado ao batismo), a pomba solta por No volta com um ramo novo de oliveira
no bico, sinal de que a terra de novo habitvel. Quando Cristo volta a subir da gua de seu batismo, o
Esprito Santo em esprito em forma de pomba, desce sobre Ele e sobre Ele permanece. O CATECISMO da
Igreja Catlica, p. 203.
94
compreenso de um registro, teolgico e poltico porque inter-relacionava ambas as
instncias, no qual a legitimidade do monarca, suas aes governativas na Metrpole e no
ultramar poderiam construir a justificao necessria ao domnio poltico e ordenao da
sociedade. No obstante a importncia que o compartilhamento de um mesmo cdigo de
valores tico-morais, religiosos, polticos e sociais tenha significado para a constituio do
Reino portugus como um Imprio, nunca demais apontar, mesmo quando o pretendido
controle sobre a sociedade tenha se dado de forma significativamente eficaz, no mais das
vezes, ocorreu tambm sob a gide de outras foras de coero. No cabe mensurar, o que
seria impossvel, o nvel de eficincia dessas foras, mas compreend-las como um
conjunto no qual o compartilhamento dos cdigos foi determinante para o sucesso da
empresa imperial.
Ainda h, pelo menos, uma representao a qual no se pode deixar de observar.
Seja pela riqueza de seus elementos alegricos, seja porque em um momento em que as
foras do Estado e da Igreja travavam constantes embates quanto afirmao de suas
respectivas soberanias. Note-se que se estava em meio a um processo em formao do que
viria a se consolidar como o pressuposto teolgico-poltico capaz de fundar as bases de uma
razo de Estado j assente e perceptvel no sculo XVII e, seguramente, no sculo XVIII.199
Mas ainda no na primeira metade do sculo XVI. A figura 6,200 apresenta uma
significativa representao do apstolo So Pedro como pai fundador da Igreja e detentor
199
PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro do controle. Prudncia e persuaso nas Minas do Ouro, p. 168-
170.
200
So Pedro. leo sobre madeira de castanho. Acervo em exposio no Museu de Gro Vasco, Viseu,
Portugal.
95
Figura 06 So Pedro
96
das chaves do cu. 201 Tal representao, pintada por volta de 1529, encomendada por D
Miguel da Silva ao pintor Gro Vasco para o antigo retbulo da capela lateral direita da
Catedral de Viseu, adquire uma dimenso mais interessante diante do j citado confronto
entre o bispo de Viseu e o monarca D. Joo III acerca da instalao da Inquisio em
Portugal. Ao que parece, D. Miguel teria pretendido com esse painel construir uma imagem
de supremacia do poder espiritual sobre o temporal. Em primeiro lugar, h que se destacar a
monumentalidade conferida representao do santo que se apresenta assentado num trono
pontifical. Tem a mo direita em posio de beno e a esquerda segurando uma imponente
chave que se apia sob um livro o livro sagrado, a bblia. O olhar do apstolo foca o
espao infinito numa indicao de que nada podia escapar-lhe s vistas. A figura encontra-
se sob um plio, e toda a representao de suas vestes e adereos foi ricamente composta
com o efeito de profuso de panejamento. A decorao da capa em brocado apresenta
delicados motivos ornamentais com a representao de jias incrustadas e as figuras de
anjos que seguram os instrumentos da Paixo. A tiara foi minuciosamente elaborada, e
sobre as mos que calam luvas esto representados anis.202 Todo o conjunto ornamental
elaborado com o objetivo de no deixar dvidas quanto dignidade do representado e, por
associao, daquilo que ele alegoricamente representava: o poder espiritual da Igreja.
201
Simo nasceu na Betsaida e recebeu de Cristo a denominao de Kephas ou Petrus, simbolizando a pedra
angular da Igreja. Esteve presente nos mais representados acontecimentos da vida de Cristo. Foi martirizado
em Roma sob as ordens do imperador Nero.
202
Duas representaes nas laterais do conjunto representam acontecimentos da vida do apstolo Pedro: O
Chamamento do Pescador e o Quo Vadis?. Na predela os trs pequenos quadros que integram a parte
inferior do retbulo o primeiro quadro da esquerda representa So Joo Evangelista e Santo Andr, no
quadro central figuram So Bartolomeu e So Tom(?) e no quadro da direita esto representados So Paulo e
So Tiago. Observe a figura 6.
97
interessante destacar que D. Miguel da Silva encomendou mais quatro retbulos
com dimenses e formas idnticas ao de So Pedro.203 O tema da capela lateral esquerda,
Baptismo de Cristo, foi dedicado a So Joo Batista.204 Para alm de outras
correspondncias mais bvias, ao que parece, a representao da alegoria ganhou nesses
dois retbulos uma emblemtica sincronia. Na parte superior do retbulo dedicado a So
Pedro (observe figura 6) v-se a figura de uma grande concha ao centro, ladeada pela
representao de duas tiaras iguais que foi pintada sobre a cabea do santo e, sob as, tiaras
esto representaes das chaves do cu. Ainda que seja importante apontar para o fato de
que tal detalhe da representao refora, ainda mais, a noo geral que a entrada no reino
do cu pertencia ao domnio espiritual, a representao da concha que estabelece uma
sutil ligao com o retbulo do batismo de Cristo por So Joo Batista. Isso acontece
porque um dos atributos205 mais utilizados nas representaes de So Joo Batista uma
concha para simbolizar o batismo.206 Ento, se o smbolo do batismo aparece acima da
representao de So Pedro, evidencia-se que a porta do cu s se abriria para os batizados
e, nesse sentido, para aqueles j integrados comunidade catlica. Note-se, ainda, que o
sacramento do batismo era da competncia dos representantes da Igreja, quais sejam, os
detentores do poder espiritual das sociedades.
203
Baptismo de Cristo, Pentecostes, o Calvrio e So Sebastio. Este ltimo se destinou a uma capela do
claustro que D. Miguel mandou construir. RODRIGUES, Dalila. Gro Vasco. Pintura portuguesa del
Renacimiento, p. 23.
204
Joo Batista, filho de Isabel e Zacarias que o conceberam em idade avanada, o ltimo e maior profeta,
o elo de ligao entre o Antigo e o Novo Testamento. Pregou ao povo um batismo de penitncia exortando-o
a se preparar para vinda de Cristo. O CATECISMO DA Igreja Catlica, p. 151.
Batizou a Cristo no Rio Jordo (Mt. 3-1,17).
205
Pode-se encontrar dois tipos de representaes mais comuns de So Joo Batista: como criana, aparece
sozinho ou ao lado de Isabel e Zacarias. Quando adulto, representado como um homem barbado
semicoberto com pele de animal moda dos heremitas. Seus atributos so um livro, o cordeiro, um cajado
terminando em forma de cruz de onde pende um estandarte com a inscrio Ecce Agnus Dei (Eis o Cordeiro
de Deus), e uma concha. CUNHA, Maria Jos Assuno da. Iconologia Crist, p. 18.
206
GIRARD, Marc. Os smbolos na Bblia, p. 121.
98
As anlises das alegorias apresentadas acima pretendeu, ainda que um tanto
resumidamente, apresentar algumas das mais significativas prticas de representao que, a
partir dos quinhentos, passaram a servir como instrumento do pretendido processo de
confessionalizao das sociedades do Imprio. Imagens alegricas, mensagens que
deveriam ser lidas como um texto e apreendidas como preceitos de vida com vistas ao
ordenamento e ao domnio scio-poltico exercido pela cabea rei sobre seus sditos/
membros do corpo mstico do Imprio.
2. Vises do Novo Mundo
Mesmo antes que o processo de confessionalizao empreendido por D. Joo III e
pela Igreja em Portugal tivesse comeado a se efetivar de forma mais sistemtica, os relatos
daqueles que narraram os descobrimentos no Novo Mundo207 comearam a integrar as
alegorias que eram dadas a ver aos sditos metropolitanos. interessante notar, no entanto,
que as representaes acerca do Novo Mundo eram elaboradas a partir dos relatos, ou seja,
produto de artfices que nunca atravessaram o Atlntico. Pode-se pensar ento nos efeitos,
tal como se discutir aqui, da construo de representaes e alegorias baseadas em
interpretaes daquilo que, por sua vez, tambm foi interpretado segundo os parmetros de
compreenso das testemunhas que estiveram propriamente presentes e/ou participaram dos
acontecimentos relativos chegada nas terras do que viria a se constituir como a Amrica
207
As primeiras narrativas conhecidas so as de Cristvo Colombo, Amrico Vespcio e Pro Vaz de
Caminha. No caso portugus, vale a pena apontar para a tentativa de construo de um discurso pleno de
descries de pormenores. Segundo Brbara Stafford sugere, embora para um perodo posteiror, que havia
mesmo uma preocupao com, o que foi por ela denominado, uma esttica da verdade no sentido em que a
descoberta real dos mundos novos constitua uma preocupao essencial e muito provavelmente desde logo
traduzida em instrues aos viajantes que as protagonivam. STAFFORD, Brbara. Voyage into substance
Art, science, nature, and the illustrated travel account 1780-1840. MIT Press, 1984, p. 1-4.
99
Portuguesa. Isso ocorreu, em muita medida, porque antes que os testemunhos dos primeiros
relatos sobre a chegada dos europeus ao Novo Mundo fossem impressos, as notcias das
descobertas foram transmitidas verbalmente ou em manuscritos.208
No caso de Portugal, preciso apontar para o fato de que a Carta de Caminha
manteve-se indita at o sculo XIX, disseminando-se, na forma manuscrita, em um meio
restrito. Ao contrrio, as narrativas de Cristvo Colombo e Amrico Vespcio foram
beneficiadas por impresses quase imediatas favorecendo sua divulgao. A primeira
edio da Epstola de Colombo ocorreu em 1493 e do Mundus Novus de Vespcio no incio
do sculo XVI.209 Para alm disso, as primeiras edies das cartas de Colombo e Vespcio
foram ilustradas a partir da inspirao dos prprios testemunhos literrios desses
navegadores. As primeiras representaes imagticas do Novo Mundo reproduziam um
carter fabulizante capaz de satisfazer, h um s tempo, o gosto renascentista pela
novidade e a nascente produo do livro impresso na qual a literatura de viagens
ocuparia, cada vez mais, um papel de destaque. Para aquela literatura, interessava a
descrio dos aspectos mais curiosos, os contrastes mais evidentes: a natureza e,
sobretudo, aqueles outros seres humanos. Nesse sentido, as primeiras representaes do
Novo Mundo foram, em grande medida, adaptadas s expectativas das sociedades do Velho
Mundo, o que acabou por ocasionar uma tipificao daquelas representaes a partir de um
repertrio alegrico que valia para ser reproduzido sempre que se tratasse de tudo que fosse
estrangeiro, a forasteiros recm-descobertos, por descobrir ou imaginados.210
208
Cf. HONOUR, Hugh. The European vision of America. Cleveland: The Cleveland Muscum of Art, 1975.
209
Acerca das edies do Mundo Novus, veja DELUMEAU, Jean. Uma Histria do Paraso. Lisboa:
Terramar, 1994, p. 137-139.
210
KROPFINGER, Helga. La imagen del indio en la Europa moderna. Sevilha: Consejo Superior de
Investigationes cientficas, 1990, p. 137-1138.
100
Antes de deter-se, aqui, nas anlises das representaes do Novo Mundo em
Portugal, preciso contextualizar as vises da Amrica que se acabaram por reproduzir
e/ou integrar o repertrio alegrico ao qual se referiu no pargrafo anterior. Tal
contextualizao pretendeu possibilitar a prpria elucidao de uma suposta especificidade
das representaes em Portugal no sculo XVI no que elas significaram para o processo de
confessionalizao dos sditos, legitimao da Coroa e justificao das aes
expansionistas dos monarcas portugueses, sobretudo a partir do reinado de D. Joo III.
Ao que tudo indica, foram as primeiras representaes imagticas que ilustraram as
edies impressas dos relatos de Colombo e Amrico Vespcio que, presentes em
sucessivas edies e em vrias lnguas, se espalharam pela Europa. Tais representaes
sempre espelham , por comparao, os contrastes entre o Velho e o Novo Mundo. O Tema
central das representaes o amerndio nas quais a prpria representao dos atributos
que revela as caractersticas mais surpreendentes para as sociedades europias.
Representou-se os momentos dos primeiros contatos entre os descobridores e os naturais
das terras exaltando-se o aspecto da nudez e,211 pouco mais tarde, do canibalismo.212
Atravs dessa representao, revelava-se para as sociedades europias, alm das maneiras
moralmente condenveis, outro aspecto admirvel: a imagem de perfeio das formas
anatmicas dos amerndios: Bons rostos, bons narizes, bem feitos,213 Cuerpos grandes
211
A nudez dos ndios, para significar inocncia ou ignorncia, foi um dos aspectos presente desde as
primeiras imagens, tal como surgem representados os habitantes do Novo Mundo na edio latina da carta de
Colombo aos Reis Catlicos impressa em Basilia em 1493, com o ttulo De insulis inventis epstola
Cristoferi Colom. KROPFINGER, Helga. La imagem Del ndio en la Europa moderna, p. 141.
212
Vale destacar que, dentre os primeiros relatos sobre os encontros com os ndios, os aspectos do
canibalismo foram pormenorizadamente descrito, na medida em que isso foi possvel, sobretudo no texto de
Amrico Vespcio.
213
Cf. A CARTA de Pro Vaz de Caminha. Rio de Janeiro: Agir, 1990. Edio fac-smile de 1500.
101
bien plantados, bien dispostos e proporcionados.214 Cristvo Colombo marcou a
diferena entre os naturais da Amrica e os negros africanos pelo cabelo: liso e
ondulados.215 Tal idia foi rapidamente assimilada pelos artfices que representavam os
ndios com longas cabeleiras que, por vezes, chegam at a cintura.216
Pode-se dizer que, de maneira generalizada, as representaes sobre o outro
predominaram sobre a paisagem. A paisagem, ento, acabou por assumir um papel
secundrio nas primeiras representaes sobre o Novo Mundo. Evidentemente, esse
perceptvel desinteresse pela paisagem no se estendeu s primeiras representaes de
carter cartogrfico sobre o Novo Mundo. Os cartgrafos mantiveram, necessariamente,
contatos constantes com os exploradores e mesmo, muitas vezes, eles prprios participaram
nas expedies. 217 O que parece claro que os cartgrafos tinham um acesso privilegiado
s informaes relativas s descobertas. Tal o caso da carta da Amrica do Sul includa no
chamado Atlas Miller de Pedro Reinol e Lopo Homem.218 Alm das informaes
propriamente geogrficas, a carta relata aspectos sobre os habitantes, a fauna e a flora. Salta
aos olhos do leitor a narrao sobre o processo de extrao do pau-brasil pelos brasis
caracterizados pela nudez. No mais, na carta encontram-se representados vrios atributos
214
Cf. VESPCIO, Amrico. Novo Mundo: cartas de viagens e descobertas. Traduo de Lus Renato
Martins. Porto Alegre: L & PM, 1984.
215
Cf. COLOMBO, Cristovo. Dirios da descoberta da Amrica: as quatro viagens e o testamento.
Traduo de Milton Persson. Porto Alegre: L & MP, 1984.
216
Para alm destes aspectos directamente emanados dos textos, as caractersticas das ilustraes, produzidas
[...] por artistas que nunca haviam estado no Novo Continente, reflectiam naturalmente os horizontes culturais
e plsticos europeus contemporneos [...] sendo fcil detectar no conjunto [...] a marca classizante nos
cnones anatmicos e atitudes das representaes dos amerndios. FARIA, Miguel Figueira de. Imagens de
Santa Cruz: os primeiros testemunhos visuais europeus do Brasil: da Utopografia Topografia. In: Actas do
Congresso Luso-brasileiro Portugal Brasil: Memrias e Imaginrios. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1999, p. 312, v. II.
217
MORISON, Samuel E. The European discovery of America. The northern voyages. New York: Oxford
Univerty Press, 1971, p. 552-553.
218
LOPO, Homem. Atlas du roi Manuel de Portugal (Atlas Miller), 1519. Biblioteca Nacional de Paris,
Dpartement ds Cartes et Palns, Rs. Ge DD683.
102
alegricos que viriam a integrar, por assim dizer, o conjunto de atributos que deveriam ser
utilizados pelos artfices europeus quando da elaborao de representaes sobre o Novo
Mundo: aves exticas, macacos, felinos, vegetao tropical, ndios com toucados e cinturas
de penas.219
Ainda h que se destacar a possibilidade de identificao de, pelo menos, dois tipos
distintos das formas de representao do Novo Mundo no sculo XVI. Aquelas elaboradas
a partir dos modelos dos ndios obtidos com a volta das primeiras armadas chegadas da
Amrica e as representaes elaboradas in loco por aqueles que se aventuraram a
atravessar o atlntico por motivos diversos. Conquanto vrios objetos tenham sido trazidos
no regresso das primeiras embarcaes macacos, papagaios, milho e os prprios nativos
que serviram de modelo para a elaborao de muitas das representaes sobre o Novo
Mundo, interessa, antes que se detenha sobre a anlise relativa a tais representaes,
apontar algumas observaes sobre o grupo de representaes derivadas da prpria viso
daqueles que se aventuraram a viajar at as Amricas.
Nesse sentido, cabe destacar a obra de Hans Staden, Verdadeira Histria e
Descrio de um Pas de Homens Selvagens, Nus, Cruis e Comedores de Homens situado
no Novo Mundo da Amrica.220 Staden foi um mercenrio alemo que tentou encontrar sua
sorte na Amrica do incio da segunda metade do sculo XVI. Em territrio brasileiro, a
servio da Coroa portuguesa, foi capturado por uma tribo de ndios Tupinambs e
permaneceu em cativeiro durante nove meses sob ameaa constante de ser devorado.
Durante esse perodo, pde observar o cotidiano dos ndios, o que acabou por lhe render a
219
No caso dos ndios, tais atributos demonstram uma adaptao dos elementos identificativos de modo a
embelezar as imagens dos naturais da Amrica para os olhares europeus contemporneos.
220
STADEN, Hans. Verdadeira Histria e Descrio de um Pas de Homens Selvagens, Nus e Comedores de
Homens situado no Novo Mundo. (1557). Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional.
103
escrita narativa das suas aventuras braslicas. A obra de Staden o primeiro registro
impresso sobre o Brasil do sculo XVI e seus habitantes nativos.221 Assim, a obra do
alemo marcou um ponto de partida para as representaes alegricas que derivam das
vises e/ou das experincias vivenciadas em territrio americano.222
Certo que, durante o sculo XVI, alguns fatores conduziram ao aumento
generalizado do interesse dos pases europeus pelas riquezas do territrio americano.
Divididos pela Reforma Protestante e prontos para contestar o domnio ibrico e catlico
sobre a explorao do Novo Mundo, pases como a Frana e a Inglaterra passaram a
empreender esforos no sentido de intervir nas rotas martimas e fundar novas colnias na
Amrica. Para tanto, era imprescindvel conhecer o espao e a geografia humana locais. As
representaes sobre a Amrica comeavam a adquirir um papel decisivo no movimento
de aquisio de informaes capazes de efetivar os planos exploratrios para aqueles pases
e, ao mesmo tempo, cumpririam a mesma funo na manuteno das reas conquistadas e
j em explorao pelas metrpoles ibricas. Observe-se que, Felipe II da Espanha e I de
Portugal fez circular inquritos pelas colnias americanas da Espanha cujo objetivo era
recolher informaes detalhadas sobre seus domnios no Novo Mundo. Tais documentos,
continham um rol de itens ordenados numericamente de modo a possibilitar a identificao,
em pormenores, de cada colnia.223 Sobre as cidades, era solicitada uma planta ou uma
221
O livro de Hans Staden apresenta xilogravuras que, segundo diz a tradio, foram elaboradas com base em
desenhos do prprio autor ou, pelo menos, sob sua direo. Ainda sob o pioneirismo de Staden, Cf.
PEREIRA, Paulo Roberto (Curador) . Catlogo de apresentao da exposio 500 anos de Brasil. O Brasil
dos viajantes. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 2000.
222
O livro de Staden obteve grande xito na Alemanha, apresentando-se causador, em alguma medida, do
interesse germnico pelo exotismo latino-americano que atingiu seu pice com Humboldt no sculo XIX.
223
Redigidos em forma de questionrio, tais documentos inquiriam sobre a situao de cada colnia, o nome
de seu fundador, caractersticas do clima, coordenadas geogrficas em que se encontravam, distncia relativa
entre si, tipo e quantidade dos habitantes e respectivos modos de vida. ENGLANDER, David, ODAY,
104
pintura colorida mostrando ruas, praas e outros stios [..] Isto pode ser facilmente riscado
em papel e dever ser feito o melhor que for possvel.224
Quando, em 1582, o artista Thomas Bavin integrou uma expedio inglesa a
Amrica do Norte, foram-lhe solicitadas semelhantes observaes e descries. De fato,
Bavin foi incumbido de desenhar tudo aquilo que fosse estranho/desconhecido dos ingleses:
drave to lief one each kind of thing that is strange to us in England.225 A primeira
expedio britnica destinada a colonizao da regio da Virgnia na Amrica do Norte, em
1585, contou com a participao de John White como artista oficial.226 A quase totalidade
dos seus desenhos, produzidos durante esta e outras viagens que realizou ao continente
norte-americano, que chegaram aos nossos dias, encontram-se no Museu Britnico. No
caso da expedio a Virgnia, destaca-se o fato de que White trabalhou sob orientao de
Thomas Harriot, o cientista e matemtico da expedio de 1588 que sintetizou suas
observaes na obra intitulada A briefe and true report of the new found land of Virginia
Rosemary & OWENS, W. R. (Coord.). Questionnaire on the Spanish American Empire. In: An anthology of
souces. Oxford: Blackwell Publishers, 1990, p. 343.
224
ENGLANDER, David, ODAY, Rosemary & OWENS, W. R. (Coord.). Questionnaire on the Spanish
American Empire. In: An anthology of souces. Oxford: Blackwell Publishers, 1990, p. 345.
225
HULTON, Paul. Amrica 1585. In: The complete drawings of John White. The University of North
Carolina Press, 1980, p. 11. Outras se tenham notcias de levantamentos deste tipo anteriores viagem de
John White (1585-1587) a Amrica, este parece ser a mais credvel representao de uma regio do Novo
Mundo. Dentre os artistas que cruzaram o Atlntico antes de White, destaca-se a equipe de artistas que sob a
direo de Francisco Hernandez realizou no Mxico um vasto conjunto de desenhos para Felipe II de
Espanha. Tal conjunto, reunidos em 15 volumes, desapareceram em 1671 em decorrncia de um incndio no
Escorial. Tambm Jacques Le Moyne de Morgues, viajou at a Flrida entre 1563-1565 com o objetivo de
cartografar o litoral explorado, determinar a localizao das cidades e portos, os nativos, etc. Cf. BLUNT,
William & STEARN, Willian T. The art botacanical illustration. Antique Collectors Club, 1994, p. 96.
226
interessante apontar para o fato de que quando da partida da Segunda expedio britnica para a
Amrica, em janeiro de 1587, John White gentleman of London - foi nomeado governador da cidade de
Raleigh na Virgnia. Na tentativa de consolidar a presena e o domnio ingls naquela regio, White voltaria a
Inglaterra. De regresso a Virgnia, em 1590, deparou com a destruio quase total do povoado que havia
deixado trs anos antes. Na colnia permaneceram, durante sua ausncia, sua filha Elinor e sua neta Virgnia,
a primeira criana nascida na Amrica filha de pais ingleses. Ambas desapareceram com todos os outros
colonos. Os nativos no ficaram livres de suspeitas, mas surgia, assim, a lenda da Colnia Perdida.
105
(1588).227 O trabalho de John White demonstra o resultado de um perodo marcado pelo
incio do processo colonizador da Inglaterra, processo incentivado por uma propaganda
literria na qual se insere a compilao feita por Richard Hakluyt, The principall
Navigations, voyages and discoveries (1589) com o objetivo de destacar as potenciais
vantagens para os britnicos. 228
Note-se, ento, que, para alm da rivalidade conjuntural, os principais pases da
Europa no sculo XVI progressivamente passaram a empreender estratgias para responder
ao predomnio Ibrico e catlico sobre a colonizao do Novo Mundo. Por seu turno, para
garantir a onipresena catlica no domnio da catequese missionria na Amrica portuguesa
com a pretenso de efetivar tambm o domnio propriamente scio-poltico e econmico
a coroa portuguesa procurou arregimentar um processo de confessionalizao que, a
partir do Reino, pudesse irradiar um conjunto de valores civilizacionais para ser
compartilhado com todos os sditos e colonos imperiais sobretudo nas ltimas descobertas,
ou seja, no Novo Mundo onde se supunha existirem riquezas inimaginveis e,
aparentemente, inesgotveis ainda por serem encontradas. No caso de Portugal,229 logo
227
HULTON, Paul. Amrica 1585. In: The complete drawings of John White. The University of North
Carolina Press, 1980, p. 11, p .8-9.
228
MORRISON, Samuel E. The European discovery of America, p. 580.
229
A coroa espanhola teve que se haver com as questes relacionadas Lenda Negra. Nesse sentido,
destacam-se dois importantes contemporneos: Thodore De Bry e o frade dominicano Bartolomeu de Las
Casas. De Bry foi o grande difusor das obras dos primeiros artfices que representaram a Amrica. O registro
militante compilao dessas obras, Amrica, por De Bry, contribuiu para a difuso da Lenda Negra
espanhola em que contracenavam o cruel conquistador espanhol e o primitivo e indefeso bom selvagem na
medida em que publicizou o conjunto dos textos escritos pelos viajantes protestantes, todos marcadamente
anti-hispnicos, pondo em evidncia as atrocidades cometidas no Novo Mundo em nome do Papa, servindo
deste modo a causa das naes protestantes, quer se tratasse de Holandeses ou Ingleses. DUCHET, Michle,
Lmerique De Thodore De Bry. Une collection de vouages protestante du XVI sicle. Paris: CNRS, 1987, p.
10. Paradoxalmente, a violncia do conquistador, sobretudo o castelhano, no confronto com os nativos do
Novo Mundo, foi iniciada por um espanhol, o polmico Bartolomeu de Las Casas na clebre Bravssima
relacin de la destruccin de las ndias (1552). Ainda interessante destacar uma aparente atualidade do
tema na publicao, relativamente recente, de Santiago Sebastian que define a Lenda Negra como um
conjunto de desfiguraciones de la Historia de Espaa com la correspondiente valorizacin negativa de los
hechos. SEBASTIAN, Santiago. Iconografia do ndio americano, p. 113.
106
aps o regresso da viagem de Cabral, chegaram a Lisboa sete ndios. No inventrio da
carga da nau Bretoa (1511) registrou-se a presena de 35 escravos brasileiros, papagaios,
sagis e mais de 5 mil toras de pau-brasil.230 Damio de Gis recorda ter visto,ainda no
tempo do rei D. Manuel, ndios destros na utilizao do arco e flecha.231 As notcias se
multiplicavam na Corte e as representaes dos brasis ganhariam sempre uma conotao
diferenciada, alegrica, porque tinha como propsito objetivos que integravam o processo
de confessionalizao que se iniciava no Reino, ainda que de forma hesitante e, sobretudo
menos programtica como ocorreu durante o reinado de D. Joo III.
De fato, em Portugal, a primeira representao de um ndio brasileiro um dos
aqui denominados brasis foi elaborada para integrar um dos painis do conjunto do
retbulo do altar-mor da Catedral de Viseu pela oficina de Gro Vasco entre os anos de
1501 e 1506. Tal representao integrava o programa de confessionalizao dos sditos
com vistas ordenao e ao controle scio-poltico na Metrpole. Trata-se do painel que
representa o tema da Adorao dos Reis Magos. Observe-se figura 7.232 O ndio que na
composio alegrica representa Baltazar tradicionalmente representado por um negro

233
apresenta-se com uma indumentria ocidental que lhe oculta a nudez, mas o que o
caracteriza so os atributos que integram a representao: o sombreiro de penas e o colar de
continhas brancas. Note-se a descrio de Pero Vaz de Caminha na clebre carta do
achamento da Terra de Santa Cruz.
230
Ibid, p. 1-4.
231
Ibid, p. 7.
232
Adorao dos Reis Magos. leo sobre madeira. Acervo em exposio no Museu de Gro Vasco, Viseu,
Portugal.
233
Santigo Sebastian aponta uma variante do modelo de representao utilizada por Gro Vasco na
elaborao deste painel usada pelo pintor jesuta Diogo de la Puente (1586-1663) em que se apresentam
representados os trs Reis Magos respectivamente por homens branco, asteca figurando como Gaspar e
negro em uma tradio que se mantm viva at a atualidade em Cuzco.SEBASTIAN, Santiago, SEBASTIAN,
Santiago. Iconografia do ndio americano. p. 38.
107
Figura 07 Adorao dos Reis Magos
E um deles lhe deu um sombreiro de penas de aves, compridas, com uma copazinha pequena de
penas vermelhas e pardas, como de um papagaio, e outro lhe deu um ramal grande de continhas
brancas, midas, que querem parecer de aljaveira, as quais peas creio que o capito manda a Vossa
Alteza.234
234
A CARTA de Pro Vaz de Caminha, p. 5. Grifo meu.
108
Os atributos representados assinalam a identificao de sua origem, modelos etnogrficos
naturalmente conhecidos em certos crculos da sociedade portuguesa e muito
provavelmente reproduzidos s vistas dos objetos trazidos por Pedro Alvarez Cabral,
quando de seu regresso, para D. Manuel I.
Para uma interpretao geral, a incluso do ndio compunha a alegoria capaz de
traduzir aos espectadores o registro de um Novo Mundo convertido ao catolicismo e
perfeitamente comprometido com o compartilhamento do conjunto de valores tico,
morais, religiosos e scio-polticos do Reino e do Imprio. Mas ainda outras anlises so
pertinentes. A hiptese, j bastante apontada, da figura ajoelhada representar Pedro Alvarez
Cabral um homem ligado s Beiras em funo de laos familiares no pode ser de todo
desprezada ao se levar em conta a possibilidade de que este teria patrocinado a obra no
habitual contexto mecentico da poca. Tal possibilidade serviria mesmo como justificativa
para a inovadora representao de um ndio numa pequena cidade do interior do pas.235 Por
seu turno, pode-se admitir a ausncia da representao de So Jos na alegoria, o que no
seria indito nas representaes do tema da Adorao para os trabalhos elaborados na
mesma poca.236 E, ainda, interpretar a alegoria a partir da suposio de que esto
representados quatro Reis Magos237 reforando um dos significados atribudos a Epifania,

238
qual seja, a converso ao cristianismo de todos os povos da Terra porque a Adorao
o primeiro ato da virtude da religio.239 Nesse sentido, a representao de um quarto rei
235
Cf. TEIXEIRA, Jos. Catlogo. Entrada n. 32. In: Exposio da circa 1492 Art in the age of exploration.
New York: National Gallery of Art / Yale University Press, 1991, p. 152-153.
236
Veja-se A Adorao do chamado Retbulo do Paraso. Museu Nacional de Arte Antiga. Lisboa.
237
BELLUZZO, Ana Maria de Moraes (Coord.). O Brasil dos viajantes. Rio de Janeiro: Fundao Odebrecht,
1994, v. I, p. 20-22.
238
CATLOGO de exposio. B. ANTNIO, Fernando & FALCO, Jos Antnio. Francisco Henriques,
um pintor em vora no tempo de D. ManuelI, p. 125-126.
239
O CATECISMO da Igreja Catlica, p. 552. (Lc. 4,8). Deuteronmio (6,13).
109
mago pode ser associada com a descoberta da nova terra somada s trs partes conhecidas
poca Europa, sia e frica. O Novo Mundo como a quarta parte do mundo.240
Os outros aspectos que se pode observar na figura 7 a homogeneidade do modelo
de representao da figura de Nossa Senhora e mesmo do Menino Jesus em relao s
mesmas figuras no conjunto de painis que integram o retbulo, as vestimentas dos demais
personagens moda da poca contempornea e, de forma geral, a sua elaborao
evidentemente, exceo do ndio em que se parece ter sido construda uma boa soluo
para a mensagem geral que se pretendia transmitir atravs da alegoria.
Ainda, elaborada para integrar o conjunto da S de Viseu e tambm originrio da
oficina de Gro Vasco, o painel do Calvrio (figura 8)241, datado entre 1530 e 1540,
apresenta o ndio brasileiro representando a figura de converso. No obstante a datao, no
painel, a figura retomou o papel atribudo aos brasis poca de suas primeiras
240
A referncia s quatro partes do mundo aparece no Iconologia de Cesare Ripa na descrio da
representao da Amrica: Per esser novellamente scoperta questa parte del Mondo gli Antichi Scrittori non
possano haverne scritto cosa alcuna, per mi stato mestieri veder quello che i migliori Historici moderni ne
hanno referto, cio il Padre Girolamo Gigli, Ferrante Gonzles, il Botero, i Padre Giesuiti, & ancora di molto
prof itto mi stata la viva voc del Signor Fausto Rughese da Montepulciano, Che dHistoria, & di
Cosmografia nuovamente h mandato in luce l Tavole di tutte quattro l parti del Mondo. RIPA, Cesare.
Iconologia, p. 300-301. interessante notar que quanto as representaes das quatro partes, no mesmo livro, a
Europa aparece como uma figura feminina que expressa majestade, a sia como uma princesa coberta de
jias, numa referncia riqueza das especiarias, a frica como uma mulher pobremente vestida e a Amrica
corresponde imagem de uma mulher impudicamente vestida, em uma representao de excesso de
liberalidade. A seus ps, uma cabea humana representando a sua falta de civilizao, porque seus habitantes
comiam carne humana. Cf. Ibid., p. 295, 297,298, 301.
241
Calvrio. leo sobre madeira, 238 x 240 cm Acervo em exposio no Museu de Gro Vasco, Viseu,
Portugal.
110
Figura 08 Calvrio
111
representaes, qual seja, a noo geral do bom selvagem.242 Na alegoria, o ndio
apresenta-se como o Bom Ladro, representando por associao todos os brasis j
conscientes de suas ms obras, ao qual o prprio Cristo teria dirigido suas ltimas palavras
antes da morte: Senhor, lembra-te de mim quando entrares no teu Reino. Ao que Jesus
respondeu: Em verdade te digo que hoje estars comigo no Paraso.243 O que torna
possvel a leitura da figura do Bom Ladro como uma representao do ndio brasileiro
a reproduo das caractersticas propriamente fisionmicas que marcam uma notvel
diferena com a figura de Cristo e do Mau Ladro.244 Tal aspecto evidencia-se a partir da
observao dos lbios grossos, do nariz e , mesmo, do conjunto que esses elementos
formam quando emoldurados pela cabeleira espessa da figura do Bom Ladro. , ainda,
interessante observar no conjunto alegrico uma pequena representao do enforcamento
de Judas com a figura do diabo levando sua alma (canto direito do painel). Toda a
representao plena de guardas e carrascos, includa uma cena em que est representada a
repartio do manto de Cristo, apresenta a figura de Nossa Senhora desfalecida, Madalena
So Joo e duas santas mulheres. Neste espetculo de forte dramatismo est representado,
no canto esquerdo do painel, o transporte da escada que serviria ao descimento do corpo
242
preciso apontar aqui a falta de um dos painis no qual a representao do ndio parece compor uma
triologia com os painis da Adorao e do Calvrio. O painel que foi impossvel apresentar aqui de forma
visualmente compreensvel representa o ndio como o diabo dominando do alto do caldeiro um carrocel
dos pecados capitais. No caldeiro ferve uma sopa de pecadores. A associao alegrica, nesse caso,
remete-se imagem do ndio antropfago, a imagem do mal selvagem logo narrada pelos primeiros habitantes
e desbravadores das terras americanas. A elaborao dos trs painis, o do Inferno de autoria e cronologia
incerta (1514?), reflete a viso das elites europias acerca dos habitantes do Novo Mundo na primeira metade
do sculo XVI. Cf. MARKL, Dagoberto. Introduo ao estudo do Inferno do Museu Nacional de Arte
Antiga. In.: Boletim Cultural de Povoa do Varzim, XXVI (2), 1989, p. 541-561.
243
Lc. 23, 42-43.
244
necessrio, aqui, destacar, a posio de expressiva contoro da figura do Mau Ladro em direo oposta
ao centro principal da alegoria, qual seja a figura de Cristo crucificado, como a indicar o seu no
arrependimento.
112
de Cristo da cruz. Logo abaixo do grande painel, a predela245 representa Cristo perante
Pilatos, a Descida da Cruz e a Descida de Cristo ao Limbo. O que parece ser, dentre as
trs cenas, a mais expressiva aquela que representa a Descida da Cruz porque quase
repete em escala reduzida a cena do Calvrio com o desfalecimento de Nossa Senhora
amparada pelas santas mulheres.246
Resta destacar, aqui, um certo percurso temporal no qual se inscreve a
apropriao da imagem dos brasis pela sociedade metropolitana. Em um primeiro
momento, marcado por um suposto encantamento diante da descoberta do Novo Mundo, os
brasis compem a imagem do bom selvagem narrada, sobretudo, por Caminha. Passados os
primeiros anos, diante das experincias vivenciadas por aqueles que iniciaram as atividades
de ocupao e explorao do territrio, a imagem dos brasis surge representada quase
sempre como antropfago, belicoso, essencialmente selvagem.247 Com a intensificao
efetiva do processo de colonizao, a atuao sistemtica das misses jesuticas, a criao
dos rgos governamentais e administrativos na colnia americana, seus habitantes nativos
passaram a integrar, nas representaes metropolitanas, um novo registro. Um registro que
dispensa a benevolncia inerente s primeiras representaes pois j se conhecia os
aspectos da selvageria. O que resulta disso a imagem de um selvagem passvel de
converso. E, era justamente essa a misso do povo lusitano como povo escolhido para a
dilatao da f catlica no mundo. Nesse sentido, o papel dos jesutas foi, evidentemente,
245
Conjunto de trs peas pictricas que integram a parte inferior do painel maior.
246
O sacrifcio de Jesus Cristo, atravs de sua morte na cruz, o amor at o fim que confirma diante da
humanidade a existncia em Cristo da Pessoa Divina do Filho, que supera e, ao mesmo tempo, abraa todas
as pessoas humanas, e que o constitui Cabea de toda humanida [...] Sua sanctissima passione in ligno crucis
nobis iustificationem meruit - Por sua santssima Paixo no madeiro da cruz mereceu-nos a justificao,
ensina o Concelho de Trento. CATEQUISMO da Igreja Catlica, p. 176. Grifo meu.
247
Cf. MELLO E SOUZA, Laura de. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1986.
113
fundamental tanto na construo da imagem recebida na Europa quanto no trabalho de
confessionalizao da sociedade colonial e no s com os brasis.248
Para alm das significativas representaes dos brasis que integram as alegorias nas
igrejas e, mesmo, na cartografia da primeira metade do sculo XVI, h que se destacar que
imagens do Brasil e de seus habitantes nativos circularam na sociedade portuguesa,
sobretudo em meio s elites, atravs de outras vias.249 o caso das representaes das
iluminuras que chegaram at os nossos dias. Um dos mais significativos exemplos a
iluminura do chamado Livro de Horas de D. Manuel.250 Nesse caso, distanciou-se, aqui, da
interpretao de Dagoberto Markl na qual o quadro principal da nossa iluminura
caprichosamente sobrepujado por um papagaio251 relacionando a representao da ave
apenas com o sabor extico comumente manifestado em outras iluminuras do Livro de
Horas. Markl destaca ainda a repetio da representao do papagaio acima e identifica
uma cena de caa com arco e flecha (ou tiro ao alvo?) num cerrado bosque.252
A figura do papagaio em destaque no remate da composio parece indicar um
outro mote para a compreenso do significado da representao. O papagaio, ave
freqentemente associada ao Brasil e ao imaginrio paradisaco,253 foi um dos primeiros
248
SERRO, Vitor. A imagem do Imprio. In.: Histria das artes plsticas. Lisboa: Imprensa nacional, 1991,
p. 51-53.
249
Sobre este assunto, confira DESWARTE, Sylvie. Les enluminures de la Leitura Nova. Paris: Seuil,
1977. MARKL, Dagoberto. Estudo introdutrio edio do Livro de Horas de D. Manuel. Lisboa: Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1983. GOULO, Maria Jos. Do mito do homem selvagem descoberta do
homem novo: a representao do negro e do ndio na escultura manuelina. In: Actas do IV Simpsio Luso-
Espanhol de Histria da Arte. Coimbra, 1988.
250
Biblioteca Nacional de Lisboa. Seco de Obras Raras, follio 9v.
251
MARKL, Dagoberto. Estudo introdutrio edio do Livro de Horas de D. Manuel, p. 83.
252
MARKL, Dagoberto. Estudo introdutrio edio do Livro de Horas de D. Manuel, p. 85.
253
O papagaio ocupava lugar de eleio no imaginrio paradisaco tradicional. Enquanto que todos os
animais tinham deixado de falar a seguir ao pecado original, s ele tinha mantido esta faculdade que o
aproxima dos homens. Por outro lado, vive at ser muito velho: havia, portanto, papagaios que tinham podido
conhecer o paraso terrestre. O papagaio continuava a ser nos sculos XVI e XVII uma ave do paraso
114
produtos comerciveis na Europa oriundos da Terra de Santa Cruz. Tal ave presena
marcante nas imagens da Amrica, aparecendo na maior parte das representaes alegricas
relativas ao Novo Mundo quase como um atributo obrigatrio na identificao do quarto
continente. Pro Vaz de Caminha, na sua Carta, descreve repetidamente a profuso de
aves existentes no Brasil: papagaios verdes, e outros, pardos, grandes e pequenos, de
maneira que me parece que haver nesta terra muitos.254
Quanto cena de caa e pesca num cerrado bosque, pode-se pensar que alude
uma representao dos brasis porque o arco e a flecha foram exatamente os primeiros
objetos descritos por Caminha no momento em que narrou o contato inicial com os
habitantes locais: traziam arcos nas mos e suas setas.255 E, ainda: Nicolau Coelho fez
sinal que pusessem os arcos; e eles os puseram.256 H, tambm, que se destacar que o
monocromatismo pardo com que o atirador est representado na iluminura sugere a nudez
desses homens, pardos, todos nus, sem nenhuma coisa que lhes cobrisse as suas
vergonhas.257 De fato, impossvel comprovar a nudez da figura representada em funo
da reduzida escala da representao. Porm, da mesma forma no possvel a identificao
clara acerca da definio da silhueta anatmica da figura, mas pode-se afirmar que no
corresponde ao trajar da poca. A vegetao densa cerrado bosque na interpretao de
Markl condiz com as primeiras impresses de Caminha sobre o Brasil: terra muito cheia
de grandes arvoredos.258
DELUMEAU, Jean. O que sobrou do Paraso?, p. 137 Cf. HEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio de smbolos, p.
237.
254
CARTA de Pro Vaz de Caminha, p. 6.
255
256
257
258
115
No fossem bastante todos os aspectos analisados acima, a iluminura em questo
pode ser dividida em dois conjuntos de composio diferentemente significativos. No
conjunto inferior esto representados aspectos da natureza j transformados pelo homem
com a incluso de figuras de moinhos de gua e animais domesticados. Representao clara
do engenho humano dominando as foras naturais para significar a sensao de poder sobre
um cotidiano civilizado. No conjunto superior, onde se movimenta a figura do
arqueiro, a natureza est representada de forma no submetida interveno humana, ou
seja, uma natureza virgem em que no h trabalhos agrcolas ou animais domesticados, vias
de comunicao ou outras intervenes polticas na paisagem.259 Se, primeira vista, a
vegetao no apresenta qualquer caracterizao tropical, logo no flio seguinte est
representada uma rvore da famlia das palmeiras, no qual tambm se destaca a
representao de toucados de penas, o que pode confirmar a mensagem braslica da
iluminura. Finalmente, h um ltimo, mas no menos importante, detalhe: a iluminura
analisada est inserida em uma srie que se refere ao calendrio e aparece representada no
ms de abril. No parece ser mera coincidncia que tal iluminura remeta ao mesmo ms da
chegada ao Brasil de Pedro Alvarez Cabral em 1500.260
O que parece realmente interessante para as anlises que aqui se desenvolveram o
fato de que, ao que tudo indica, as imagens do Brasil e dos brasis que representaram o
Novo Mundo diante da sociedade portuguesa significaram sempre uma tentativa de inserir
aquele outro, mesmo que selvagem e comedor de gentes, no universo civilizacional do
cristianismo e na sua viso de mundo bipartida entre o Bem e o Mal. O registro a ser
259
Intervenes polticas no sentido em que lhe dado por WARNKE, Martin. Political landscape.
Cambridge: Harvard University Press, 1995, p. 9-10.
260
Estudos recentes apontam para uma datao tardia do referido livro de horas. Cf. MOURA, Vasco da
Graa. Damio de Gis e o Livro de Horas dito de D. Manuel. Lisboa: Artibrica, 1999.
116
assimilado e compartilhado como valor tico, moral, religioso e poltico-social era aquele
que poderia ser remetido a um gentio humanizado porque passvel de converso e a ponto
de ser aceitvel no mundo cristo e catlico que garantia significado sociedade
metropolitana. 261 No limite, a converso e a insero dos brasis assim como dos prprios
colonos no processo de confessionalizao que se iniciava no Reino foi o que possibilitou
a integrao do Brasil ao Imprio Portugus na primeira metade do sculo XVI.
3. O Brasil no Imprio O nascimento da Amrica Portuguesa
O achamento do Brasil, em abril do ano de 1500, se inscreve no conjunto
cosmolgico da sociedade portuguesa dos Quinhentos no registro glria das viagens, das
armas e das letras traduzindo, de modo um tanto especfico portuguesa o ideal
clssico e renascentista do heri humanista pico e trgico ao mesmo tempo que, de acordo
com a tradio homrica, constituiu o heri descobridor e desbravador como arqutipo da
condio humana.262 E foi, justamente, a partir de tal arqutipo tanto quanto das
conseqncias do encontro com o outro que a historiografia263 e a epopia264 puderam
261
[...] encontrava na crena religiosa o elo que congregava o habitante das terras distantes e os valores da
cultura europia. Se o recurso utilizado podia parecer-lhe [ao artfice] um procedimento humanizante, era
efectivamente a completa negao da cultura indgena e a afirmao da necessidade de catequizar os
selvagens, introduzindo-os no universo de calores do cristianismo. BELLUZZO, Ana Maria de Moraes
(Coord.). O Brasil dos viajantes, p. 22. RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonizao A representao do
ndio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993, p. 140-141.
262
MONIZ, Antnio Manuel de Andrade. A construo literria de um imprio. A glria das viagens, das
armas e das Letras. In.: D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional Comemorativas do seu
nascimento. Lisboa: CHAM/UNL, 2002, p. 978-979.
263
Nesse caso, refiro-me chamada literatura de viagens elaborada atravs dos relatos das peregrinaes
martimas e terrestres.
264
Nesse caso, deve-se observar em meio aos traos do humanismo herdado da Antigidade greco-romana, as
aspiraes de um heri coletivo realizadas em busca da perfeio como expresso da vocao humana
espiritualidade e imortalidade, mesmo prpria da condio divina como instrumento pedaggico prtica
exemplar da entrega aos ideais comunitrios e Virtude. Note-se, ainda, que este o sentido mais profundo
117
elaborar as configuraes literrias e orais capazes de erigir a noo coletiva do Imprio
portugus.
Vale a pena destacar que se a Relao da Viagem de Vasco da Gama, de lvaro
Velho, 265 e a Carta de Pro Vaz de Caminha descrevem de modo detalhado a novidade do
extico e do desconhecido, Duarte Pacheco, em Esmeraldo De situ Orbis, narrou o
pioneirismo e, mesmo, a originalidade dos feitos nuticos dos portugueses de modo a
destacar a grandiosidade pica dos descobrimentos e a dignidade que lhes conferia o
estatuto de glria nacional e a necessidade de um registro memorial:
Muito alto, Poderoso Prncipe e Serenssimo Senhor: no podemos escusar de

cair em repreenso, se a notvel fama dos excelentes bares e muito antigos
antecessores, digna de perptua lembrana, por esquecimento deixarmos passar
que a nossa memria no seja reduzida, porque sendo sabidos seus grandes
feitos, tanto mais se acrescenta a glria de vosso nome, quanto em vossas
esclarecidas obras Vossa Alteza os procede.266
E, conquanto o autor tenha feito referncia s verses tradicionais e mticas, em maior ou
menor grau, segundo as quais a navegao para a frica era conhecida dos antigos gregos,
no deixou de integrar naquela tradio um trao de prosseguimento em relao s
navegaes portuguesas aps um interregno de cerca de quinze sculos:
[...] e por quanto os antigos escritores, de cujas obras recebemos doutrina,

trataram do descobrimento da redondeza da terra e do mar, em que teveram
oupinies, e o presente tempo contm em si esta matria, por tanto Vossa Alteza
saber que Marco Estrabo [...] e Gaio Plnio [...] dizem [...] estes autores que
Eudoxo, fugindo das mos del-rei Latiro dAlixandria, navegou do mesmo sino
da alegoria camoniana da Ilha de Vnus ou dos Amores, na qual, de acordo com uma tradio marcadamente
estica, os vares, atravs de uma exigente autodisciplina e ascese espiritual, transcendem a limitada condio
humana para atingirem o estatuto de semideuses tal como na Antigidade. Cf. CAMES, Lus de. Os
Lusadas. Lisboa: S da Costa, 1946, IX, 91:8; IX, 92: 2-4; IX, 92:1; IX, 95: 6-8.
265
[...] e so homens de bons corpos; andam nus, somente trazem uns panos de algodo pequenos com que
cobrem suas vergonhas [...] E as mulheres moas, que nesta terra parecem bem, trazem os beios furados por
trs lugares e ali lhes trazem uns pedaos de estanho retorcidos [...]. VELHO, lvaro. Relao da Viagem de
Vasco da Gama. Lisboa: Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses-
Ministrio da educao, 1989, p. 26.
266
PEREIRA, Duarte Pacheco. Esmeraldo De Situ Orbis. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1988, p.
9.
118
Arbico at Clez, e Pompsio Mela, autor muito antigo, natural de junto com
Gilbratar; isso mesmo afirma, e foi o primeiro que o fogo e uso dele trouve aos
povos brbaros da Etipia, aos quais at quele tempo inoto era, e nesta sentena
concordam alguns dos cosmgrafos. A qual navegao e prtica dela se tirou
assi dos olhos de tdolos antigos; de tal maneira se perdeu, que por tempo de mil
e quinhentos anos ou mais se houve de todo esquecida e morta, os quais fezeram
fim no princpio do muito excelente Prncipe, [...] o Infante Dom Anrique, [...] o
qual [...] mandou descobrir, por Guin, que antigamente se chamava Etipia.267
Note-se que, para alm das questes relativas notoriedade dos feitos da Coroa
portuguesa, interessa, aqui, ressaltar que a motivao do empreendimento expansionista
inscreveu-se em um conjunto de motivos bem mais concretos do que queles relacionados
glria das armas. De fato, j em Crnica dos Feitos da Guin, Zurara enumerou cinco
razes: cientfica,268 econmica,269 poltica,270 religiosa271 e uma outra de matiz astrolgico.
Entretanto, no parece possvel desprezar uma construo literria, marcada por uma
vertente militar, que se pretendia registro memorial e, nesse sentido, serviu como modelo
para outras formas de representaes sobre as descobertas e a constituio do Imprio
portugus no sculo XVI. Tome-se como exemplo o fato de que Joo de Barros Da sia.
Dos feitos que os portugueses fizeram na conquista e descubrimento das terras e mares do
267
Marco Estrabo, Capadcio, muito antigo autor e de grande autoridade, qusi no meo do seu primeiro
livro da cosmografia, diz: assaz ser pera ns, se as mais longuras talhando, aquelas smente escrevemos
daqueles que sua navegao a Etipia contam: alguns dizem que Menelau por Clez rodeando trouve seu
curso at a regio da ndia, e a caminho o tempo acomodam, quando se diz em Homero com naus vim no
oitavo ano; outros pelo ismo, scilicet, per entre ambas as terras do sino Arbico. E Gaio Plnio, senador de
Roma, excelente autor, no seu segundo livro de Natural Histria, captulo sessenta e nove, diz que hanno
Cartaginense navegou da cidade de Clez at o sino Arbico. PEREIRA, Duarte Pacheco. Esmeraldo De Situ
Orbis, p. 10.
268
[...] mandou ele [ o infante D. Henrique], contra aquelas partes [ a terra que ia alm das ilhas de Canria e
de um cabo que se chama Bojador], seus navios, para haver de tudo manifesta certido. ZURARA, Gomes
Eanes de. Crnica dos Feitos da Guin, captulo VII.
269
[...] se poderiam para estes reinos trazer muitas mercadorias que se haviam de bom mercado [...]: cujo
trfego teria grande proveito aos naturais. Ibid., captulo VII.
270
[...] foi porque, de 31 anos que havia que guerreava os Mouros, nunca achou rei cristo nem senhor de
fora de esta terra que, por amor de Nosso Senhor Jesus Cristo, o quisesse dita guerra ajudar. Ibid., captulo
VII.
271
[...] foi o grande desejo que havia de acrescentar em a santa f de Nosso Senhor Jesus Cristo e trazer a ela
todas as almas que se quisessem salvar, conhecendo que todo o mistrio da encarnao, morte e paixo de
Nosso Senhor Jesus Cristo foi obrado a este fim, scilicet, por salvao das almas perdidas. Ibid, captulo VII.
119
Oriente 272 e Ferno Lopes de Castanheda Histria do descobrimento e conquista da
ndia pelos portugueses 273 autores centrais sobre o empreendimento expansionista de
Portugal, integraram ao ttulo de suas obras a palavra conquista. E, ainda, o prprio ttulo
acrescentado por D. Manuel aos que j possua com a descoberta da ndia por Vasco da
Gama: Senhor da Conquista, Navegao & Comrcio de Ethiopia, Arbia, Prsia & da
ndia.274
No caso da chegada dos portugueses a Amrica, bem como nas conquistas da frica
e da sia, efetivamente era muito importante a celebrao relativamente imediata de rituais
de posse do territrio como forma de legitimao da conquista. Dois anos depois de Vasco
da Gama ter chegado em Calcut, uma esquadra portuguesa atingiu a regio costeira do
territrio que hoje se chama Brasil. Tratava-se, como se sabe, da esquadra de Pedro Alvarez
Cabral. Nicolau Coelho pisou em terra firme estabelecendo os primeiros contatos com os
brasis e empreendendo permutas.275 Aps dias navegando e estabelecendo contatos com os
naturais da terra ao longo da costa, Mestre Joo, astrnomo e chefe dos pilotos da
272
Joo de Barros destacou a importncia da escrita na preservao da memria coletiva: [...] os mesmos
homens por conservar seu nome em memria dellas [cousas que no so obras da Natureza, mas feitos, e
actos humanos], buscaram hum divino artificio que representasse em futuro o que elles obravam em presente
[...]; assi quis, que nediante os caracteres das letras, de que usamos [...] a vista, mediante elles, formasse a
essencia das cousas e os racionaes conceptos ao modo de como a falta em seu officio os denuncia.
BARROS, Joo de. Da sia. Dos feitos que os portugueses fizeram na conquista e descubrimento das terras e
mares do Oriente, Dcada I, Parte I, Prlogo.
273
Castanheda, em uma perspectiva mais pedaggica, justifica a sua obra elaborada sob incumbncia rgia
atravs da difuso das notveis faanhas que [os portugueses] fizero com ajuda de nosso Senhor neste
descobrimento & conquista levando em conta a perenidade da escrita, ao contrrio da vida humana, e o
exemplo dos escritores gregos e romanos. CASTANHEDA, Ferno Lopes de. Histria do descobrimento e
conquista da ndia pelos portugueses, , p. 3.
274
CASTANHEDA, Ferno Lopes. Histria do Descobrimento e Conquista da ndia pelos Portugueses, p.
73. Grifo meu.
275
Nicolau Coelho foi recebido por cerca de 20 brasis. Com eles trocou chapus vermelhos e azuis dos
marinheiros por cocares de penas dos tupis. Cf. CORREA, G. Lendas da ndia. Porto: Lello & Irmos, 1975,
v. 1, livro 2, p.15. GODINHO, Magalhes. Les dcouvertes XVe.- XVIe.: une rvolution des mentalits. Paris:
Seuil, 1990, p. 40.
120
expedio, desembarcou e mediu a altura do sol do meio-dia e descreveu a posio das
estrelas.
Ontem, segunda-feira [27 de abril de 1500] eu [Mestre Joo], piloto do Capito-

Mor, e o piloto de Sancho Tovar [capito de outro navio] pusemos os ps em
terra [em Porto Seguro, Brasil]. Medimos a altura do Sol ao meio-dia e a
fixamos em 56 graus, e a sombra estava ao norte, pelo que, de acordo com as
regras do astrolbio[manual], julgamos estar a 17 graus do [equador]
equinocial.276
Nesse sentido, a posse portuguesa em territrio americano estabeleceu-se, em primeiro
lugar, no por meio da terra ou do solo, mas atravs da observao do cu.277 interessante
destacar, aqui, que os portugueses denominavam o prprio processo sistemtico de
encontrar novas terras e novos povos de descoberta, no sentido em que, conquanto
ocasionalmente plantassem objetos pilares de pedras, cruzes para indicar a extenso de
suas descobertas, era sua habilidade em estabelecer a latitude de um novo achamento
territorial que lhes fornecia a principal prova de sua realizao. Na prtica, isso significava
que o conceito de descoberta abarcava a conscincia da posio pioneira de Portugal na
cincia da astronomia nutica.278 Por isso, era a prpria descoberta que acabava por se
276
COSTA, A. F. da. O descobrimento do Brasil.In.: A. BAIO, H. & CIDADE, M. Mrias (Orgs.). Histria
da expanso portuguesa no mundo. Lisboa: s/ed., 1937-1940, v. 2, p. 363.
277
COSTA, A. F. da. O descobrimento do Brasil.In.: A. BAIO, H. & CIDADE, M. Mrias (Orgs.). Histria
da expanso portuguesa no mundo, p. 359-70. SEDD, Patrcia. Cerimnias de posse na Conquista europia
do Novo Mundo (1492-1640), p. 146.
278
Nos escritos da lngua inglesa, existe uma srie de interpretaes equivocadas desse conceito: O absurdo
de obter a posse de um continente navegando ao longo de sua costa era to bvio que alguns escritores
ingleses (Thomas Cage, em 1648, por exemplo) chistosamente sugeriram que a Europa teria de ser concedida
a qualquer prncipe ndio que por acaso enviasse um navio para descobr-la. WASHBURN, W.
Dispossessing the Indian. In.: SMITH, Morton J. Seventeenth-century America. Chapel Hill: N. C., 1959, p.
16-17. A questo que os portugueses julgavam possuir um direito justamente porque a realizao
tecnolgica lhes pertencia. Alm disso, nenhum ndio contemporneo encontrava-se tecnolicamente
instrumentalizado para enviar navios em misses de descoberta. Note-se, ainda, que Washburg trata a questo
da descoberta efetivamente como invaso porque a Europa, por assim dizer, j havia sido encontrada. No
caso em que o autor defende sua concepo descoberta, de fato, significa invaso. O conceito de invaso,
para os ingleses, baseia-se em uma concepo daquilo que uma descoberta acarretava, ou seja, colocar o p
na terra. Tal concepo era inteiramente diferente da noo de estabelecimento da posse na legislao
portuguesa do sculo XVI e, mesmo, nos sculos que se seguiram inclusive no que se refere a legislao
brasileira at o final do sculo XX.
121
constituir como marco crucial para as suas reivindicaes de autoridade. Ao que parece,
nenhuma das outras potncias colonizadoras da Europa quinhentista reconhecia tal conceito
como um direito.
O ato de conquista e posterior domnio colonial sobre as terras do Novo Mundo foi,
na maior parte das vezes, estabelecido a partir de prticas cerimoniais e gestos simblicos.
Mas tais prticas e gestos simbolicamente significativos no foram sempre os mesmos. At
mesmo os gestos fsicos com os quais instauravam a autoridade foram diferentes.279 Os
colonizadores europeus fincaram cruzes, bandeiras, estandartes, marcharam em procisso,
mediram a posio das estrelas no cu, desenharam mapas, apanharam um bocado de terra
do solo. Algumas vezes, durante esses rituais cerimoniais, proferiram discursos, e em
outras, permaneceram em silncio. Conquanto acreditassem no seu direito, e mesmo dever,
de governar evidentemente, assegurado pelo poder militar os territrios descobertos,
os colonizadores criaram seus prprios rituais e prticas simblicas para confirmar e
legitimar a posse sobre os mesmos.280 Houve ocasies em que as prticas cerimoniais de
posse no Novo Mundo foram ditadas pelas autoridades metropolitanas. A Coroa espanhola
forneceu instrues detalhadas a Cristvo Colombo sobre o que e como ele deveria
proceder.281 Da mesma forma, procedeu a Coroa portuguesa. A cerimnia realizada por
279
ttulo de exemplo: em 1612, quando os franceses comandados por Ravardire chegaram ilha de So
Lus do maranho, na foz do rio Amazonas, a expedio marchou em uma organizada procisso aps a qual
os prprios ndios fincaram este estandarte da Frana, colocando sua terra sob a possesso do rei. Pelo
menos foi essa a interpretao dos franceses. DABBEVILLE, C. Histoire de la mission ds pres en lisle de
Maragnan et terres circunvoisines. Publicao original de 1614, p. 161i-161v. No primeiro ato ingls de
tomada de posse em St. Johns Harbor, em 1583, Sir Humphrey Gilbert ordenou que lhe entregassem
(segundo o costume ingls) um pequeno galho e um retalho de grama do mesmo solo. HAKLUYT, R.
Voyages to the Virginia colonies. London: A. L. Rowse, 1986, p. 32. Colombo fincou um objeto na terra ou
em uma rvore. Mestre Joo no o fez.
280
Cf. SEED, Patrcia. The conquest of the Amricas, 1492-1650. In.: PARKER, G. (Ed.). Cambridge
illustrated history of warfare. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
281
Fernando e Isabel, os Reis Catlicos, ordenaram que Colombo fizesse um discurso solene cujo contedo
logo se tornou fixo refletindo uma prtica criada a partir das tradies ibero-islmicas de declarao de
122
Mestre Joo em solo americano encontra sua origem na tradio de uma elite habitualmente
vinculada astronomia e matemtica islmica e hebraica.282
Destaque-se que a cerimnia de posse empreendida por Mestre Joo no deve ter
refletido qualquer significado para os brasis, ou pelo menos, no mesmo registro de
interpretao que significou para os europeus. Tal aspecto proporciona a possibilidade de
pensar que os rituais simblicos de posse eram, no momento da conquista, legitimador
perante aqueles que os compreendiam. Em outras palavras, a sano simblica da posse
tinha como primeiro alvo os conterrneos europeus. Eram aos seus prprios compatriotas
que os colonizadores tinham que persuadir acerca da legitimidade de suas aes e, da
melhor e mais eficaz forma possvel, promover o compartilhamento dessa percepo entre
os sditos na Metrpole, na Colnia, depois por todo o Imprio. A questo crucial era a
ampliao daquilo que era simbolicamente objeto da persuaso at a dimenso mais ampla
das sociedades que integravam o Imprio.
No entanto, no caso do territrio americano, seria necessrio o decorrer de quase
cinco dcadas para que um processo efetivamente colonizador ganhasse flego para
proporcionar o incio do que viria a ser a constituio de uma sociedade na Amrica
portuguesa.283 Um processo colonizador que caracterizariam, a partir do reinado de D. Joo
guerra. COLECCIN de documentos inditos relativos al descubrimiento en Amrica y Oceana. Madrid,

Biblioteca Nacional de Madrid, 1864-1884, v. 20, p. 311-314.
282
SEED, Patrcia. Cerimnias de posse na conquista europia do Novo Mundo (1492-1640), p. 14.
283
Trata-se, aqui, de apontar o fato de que, na perspectiva de anlise desenvolvida nesta tese, o marco
fundador do processo de colonizao do Brasil foi o estabelecimento do Governo Geral Tom de Sousa e
demais cargos administrativos, alm da chegada dos primeiros missionrios jesutas em 1549. Cf. Regimento
de Tom de Sousa, Regimento de Antnio Cardoso de Barros e Regimento dos provedores de capitanias. In.:
MENDONA, Marcos Carneiro de. Razes da formao administrativa do Brasil. Rio de Janeiro: CFC, 1972.
v. I, p. 35-41. Tal percepo tambm pode ser apreendida a partir da srie de detalhadas instrues sobre a
instituio do Governo Geral, sobre o funcionamento da administrao da Colnia, acerca do papel e das
funes a serem desempenhadas pelos missionrios jesutas no Brasil que se encontra nas Instrues para
Tom de Souza fazer uma fortaleza na Bahia. Aviso da chegada de Tom de Sousa... Documentos Rgios.
AHU, Cd. 112.
123
III, as tentativas de constituio de um Imprio cuja cabea rei encontrava-se no
Reino e os outros membros do corpo sditos espalhados pelas extensas dimenses
territoriais das reas colnias pudessem compartilhar, ainda que de formas diferenciadas, a
noo geral de compartilhamento de um s conjunto de cdigos e valores ticos, morais,
religiosos, polticos e sociais.
Aps permanecerem durante pouco mais de uma semana no litoral do Brasil, a frota
de Cabral, conquanto seus integrantes tenham se dedicado de forma um tanto sistemtica a
recolher o mximo de informaes teis acerca da terra e dos brasis, partiu. Os capites da
frota decidiram deixar no territrio americano dois homens para aprenderem a lngua e
prepararem os futuros contatos.284 Pouco tempo aps a chegada a Lisboa do navio enviado
por Pedro lvarez Cabral para dar notcia da descoberta do Brasil, preparou-se uma outra
expedio com o objetivo de reconhecer uma parcela mais extensa do litoral. Assim, j em
1501, partiram para a Amrica trs caravelas comandadas por Gonalo Coelho. E assim se
seguiram novas expedies: em 1511 foi enviada a nau Bretoa, nas dcadas de 1510 e
1520, a ao do capito portugus Cristvo Jaques foi decisiva para o fortalecimento dos
contatos com os brasis e o estabelecimento da explorao do pau-brasil.285 Desde muito
cedo embarcaes estrangeiras comearam a empreender viagens ao territrio colonial na
Amrica, sobretudo navios originrios da Frana, e a preocupao dos monarcas primeiro
D. Manuel e depois D. Joo III quanto manuteno da conquista foi constante.
Em 1530, a armada comandada por Martim Afonso de Sousa, sob a gide de D.
Joo III, seguiu para o Brasil com objetivos bem mais ambiciosos do que aqueles que
tinham estado na origem das misses de Critvo Jaques. Pode-se dizer que a expedio de
284
A CARTA de Pro Vaz de Caminha, p. 17.
285
SERRO, Joaquim Verssimo. Histria de Portugal, p. 11.
124
Martim Afonso refletia modificaes nas relaes at ento estabelecidas entre Portugal e
Brasil porque para alm dos interesses de carter propriamente econmico, uma de suas
principais conseqncias foi a criao de um ncleo de povoamento em So Vicente,
conforme d notcia a documentao:
Aos 6 do dito mez em dia de Reis avistou a Ilha Grande, e entrou na Angra, a
que appelidou dos Reis, por ser destes santos o dia, em que a ella chegou: Aos
20 aportou na ilha de S. Sebastio, e deu-lhe o nome do Mrtir glorissimo, que a
Igreja antes festejava. Aos 22 dia de S. Vicente descobrio hu barra deste
continente, e como o religioso Capito costumava appelidar os lugares mais
notveis com os nomes dos santos, cujos era os dias, em que a primeira vez
chegava a elles, appelidou rio de S. Vicente propria Barra, que vio, e onde deu
fundo em dia deste santo. tal Barra por onde se introduzio nesta terra
chamava os ndios Guainazes Buriquioca, e ns os Portugueses Bertioga por
corrupo do vocbulo: Em dando fundo, logo mandou levantar hum Forte de
madeira, prevenindo, como capito prudente, hum lugar seguro, onde se
defendese no caso, que os ndios lhe fizesem alga opposia, aqui
desembarcou, e recolheo a sua gente.286
O envio da expedio de Martim Afonso de Sousa deixa transparecer de modo concreto a
preocupao do Rei diante das ameaas estrangeiras, ainda mais com a mudana de
estratgia dos franceses que passaram a se interessar pelo estabelecimento de uma fixao
estvel baseada no povoamento. Fazia-se imperioso para a Coroa o povoamento do
territrio.287 Em carta de 1532, o doutor Diogo de Gouveia apontou para o Monarca as
vantagens de se satisfazerem as aspiraes de Cristvo Jaques e Joo de Melo da Cmara
na obteno de terras no Brasil. Gouveia defendia a idia de que a existncia, na costa
brasileira, de sete ou oito povoaes erigidas por aqueles a quem as terras fossem doadas
286
Mostra os caminhos por onde a Coroa se introduzio nas cem legoas de Martim Affonso. Cd. 15,
Avulsos, mao 3, doc. 9, ANTT, Papis do Brasil. Cf., tambm, Fundao das Capitanias de So Vicente e
Santo Amaro. Cd. 13, MF 1997, ANTT, Papis do Brasil.
287
Na maioria da documentao expedida pela chancelaria real que integra o cdice 112 dos Documentos
Rgios existentes no AHU, D. Joo III insiste na necessidade de povoamento da Colnia. A insistncia do
Monarca demonstra, em muita medida, o desconhecimento sobre o territrio conquistado e tambm conduz-
nos a pergunta bvia: povoar como? Com quem? Parece certo que D. Joo j possua alguma informao
sobre os brasis. No mesmo cdice fala-se muito sobre os Tupinambs, se so pacficos, se podem ir para o
cativeiro, etc. Mas, no mais, transparece o desconhecimento, evidentemente, justificvel diante das condies
de distanciamento entre a Metrpole e a Colnia, bem como, os dispositivos tecnolgicos disponveis poca.
125
era imperativa para impedir os concorrentes estrangeiros de adquirirem pau-brasil, o que os
levaria a desistir das viagens Amrica portuguesa.288 Conquanto o argumento do doutor
Gouvia possa parecer aos nossos olhos contemporneos um tanto ingnuo, ele foi um dos
fatores decisivos para que D. Joo III acabasse por instituir no Brasil o sistema das
capitanias hereditrias.289
Embora tenham sido prometidas ou efetuadas algumas doaes anteriores, as
doaes aos chamados capites donatrios foram feitas aps o regresso da expedio de
Martim Afonso de Sousa.290 Tanto quanto se sabe, Duarte Coelho foi, em 1934, o primeiro
agraciado com tal merc. Tambm foram contemplados outros onze sditos da Coroa.291
Nem todos revelariam igual empenho em promover o processo colonizador,292 mas foi da
iniciativa de alguns deles, seja pessoalmente ou por meio de representantes, que resultou o
incio do povoamento e do domnio sistematizado do territrio brasileiro pelos portugueses.
Junto aos pioneiros que viviam ainda em meio aos brasis e que at ento representavam de
forma mais significativa a nica presena portuguesa na Colnia, comearam a surgir
ncleos de povoamento em diferentes pontos do litoral.
288
GRUMBERG, Bernard. Le Brsil et le commerce interlope franais au debut du XVIe. Sicle. In.:
MATOTO, Ktia de Queirs (Org.). Le Brsil ,lEurope et des equilibres internacionationaux. Paris:
Sorbonne, 1990, p. 56-57.
289
GRUMBERG, Bernard. Le Brsil et le commerce interlope franais au debut du XVIE. Sicle. In.:
MATOTO, Ktia de Queirs (Org.). Le Brsil ,lEurope et des equilibres internacionationaux, p. 58.
290
Carta de Doao Feita por D. Joo III a Martim Afonso de Sousa, em 1535. AHU, Papis avulsos, 1780.
Proviso de 6 de outubro de 1534. Doao a Martim Afonso de Sousa de cem lguas de terra, de juro e
herdade para si e seus sucessores (fls. 369). Transcreve as cartas de confirmao de D. Sebastio, Filipe III,
D. Filipe II (368v). Cd. 6, MF 0698, ANTT, Papis do Brasil.
291
Atravs das cartas de doao e forais conservados no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, e que foram
concedidos entre os anos de 1534 e 1536, possvel constatar que todos os donatrios eram fidalgos da Casa
Real com exceo de Pro Campo Tourinho que aparece designado apenas como capito da Capitania de
Porto Seguro. Martim Afonso de Sousa aparece com a designao de membro do Conselho do rei. Doaes e
forais das capitanias do Brasil 1534-1536. Cd. 9, MF 0694, ANTT, Documentos Rgios .
292
Reclamaes sobre os capites que no cumprem as ditas instrues... Cd. 112, AHU, Documentos
Rgios.
126
Ao sistema de capitanias faltava, porm, um centro coordenador e centralizador dos
pontos de vista administrativo e militar. As cartas dos irmos Luis e Pro de Gis ao Rei D.
Joo III do testemunho do quanto era insatisfatria a situao da Colnia para defender-se
dos ataques dos brasis e dos estrangeiros. Tais cartas, de fato, evidenciam a precariedade da
presena portuguesa no litoral brasileiro realando o perigo de que a conquista pudesse ser
perdida e o domnio fracassado. Em abril de 1546, Pro de Gis afirmava temer que todo o
Brasil se perdesse em menos de dois anos se no se criassem condies para o
cumprimento dos forais e ao fim dos assaltos que os brasis faziam na costa.293 Dois anos
depois, Luis de Gis formulou uma advertncia veemente e explcita a D. Joo III. Na
opinio dele, caso o Rei no lhes prestasse auxlio, no s ficariam comprometidas as vidas
e as fazendas dos colonos como se arriscaria a tudo perder em benefcio dos franceses.
Em 7 de janeiro de 1549, Tom de Sousa foi nomeado, por trs anos, Governador
Geral do Brasil.294 A criao do cargo teve como objetivo primeiro o povoamento e o
fortalecimento da Baa de Todos os Santos,295 considerada o melhor local para a prestao
de auxlio s restantes povoaes da Colnia.296 Por seu turno, deveria a nova povoao a
cidade de So Salvador servir de sede para os rgos judicirios e para a conduo da
poltica e dos negcios da fazenda real. A morte do donatrio daquela capitania, Francisco
Pereira Coutinho, facilitou as novas determinaes da Coroa. Manteve-se o sistema das
293
Cf. Cartas de Pro de Gis (1546), Luis de Gis (1548) e Duarte Coelho (1548) In.: TAPAJS, Vicente. A
poltica administrativa de D. Joo III. Braslia: Funcep, 1983, p. 181-187.
294
criao do governo Geral, seguiu-se a instituio dos demais rgos administrativos na Colnia Para o
bom funcionamento do governo foram criados os cargos de provedor-mor, ouvidor-geral, capito-mor da
costa. Segundo Leonor da Cruz, a todos esses cargos foram atribudas funes jurisdicionais da fazenda
pblica conforme o modelo vigente no Reino. CRUZ, Maria Leonor Garcia da. A governana de D. Joo III:
a fazenda real e seus vedores. Lisboa: UL, 2001, p. 58.
295
Navios de que faz meno na fundao da Bahia. Conhecendo de bom pela meno que se faz delles que
havia hu armada destinada para a navegao de Portugal e outra para a da costa do Brasil. Cd, 15,
Avulsos, M 3, doc. 6, ANTT, Papis do Brasil.
296
A Cabea a capitania da Baa ... Cd. 113, AHU, Documentos Rgios.
127
capitanias, mas a chegada de Tom de Sousa Bahia inaugurou uma nova etapa no
processo colonizador.297 Com a instalao do Governo Geral na Bahia, a presena dos
portugueses ganhou maior consistncia em diversos pontos do litoral brasileiro.298 Ao
mesmo tempo, expandiu-se a produo de acar e,299 nesse contexto, os engenhos de
acar adquiriram um papel fundamental no apenas do ponto de vista econmico,300 mas
tambm sob a perspectiva do povoamento.301 Alm disso, cabe destacar, como se discutir
no prximo captulo, que com Tom de Sousa chegaram Colnia os primeiros
missionrios jesutas.302 Conquanto a primazia e o pioneirismo do trabalho evangelizador
no Brasil tenha sido dos franciscanos, pode-se dizer com alguma condescendncia que seus
trabalhos pouco mais fizeram do que preparar o terreno para a missionao empreendida
pelos jesutas a partir de 1549.303 Os missionrios jesutas foram quem utilizaram toda a sua
pedagogia baseada, sobretudo, na prudncia e na persuaso de carter marcadamente
tomista, para empreender de forma sistemtica o processo de confessionalizao e posterior
297
O regimento do governador Tom de Sousa constitui um significativo testemunho da estratgia que a
Coroa portuguesa pretendia desenvolver no Brasil. Dele constam disposies sobre aproveitar os resultados
da presena do donatrio Francisco Pereira Coutinho, castigar severamente os brasis inimigos (tupinambs)
e beneficiar aqueles que se mostrassem cooperantes (com destaque para os tupiniquins). Os antigos inimigos
que pedissem a paz teriam de prestar sujeio e vassalagem aos portugueses e entregar anualmente certa
quantidade de alimentos. Tom de Souza chegou por mandado de ElRey D. Joo 3o. em 28 de maro de 1549
e governou por annos athe 0 1556 em que regressou ... Cd. 9, MF 0694, ANTT, Papis do Brasil.
298
Instrues para que Tom de Souza proceda as nomeaes necessrias para a organizao administrativa
da colnia. Cd. 112, AHU, Documentos Rgios.
299
Notcias dos primeiros engenhos. Cd. 115, AHU, Documentos Rgios.
300
Entretanto, nestes primeiros tempos, o negcio dos engenhos de acar era, como de se supor, um
empreendimento de muita despesa e pouco rendimento. As queixas a D. Joo III pelas grandes despesas feitas
so reclamaes constantes na documentao. Ao que parece, os ataques dos brasis eram rotineiros e
aconteciam, no mais das vezes, em represlia ao aprisionamento dos naturais da terra pelos colonizadores.
SILVA, Maria Beatriz Nizza da. Fidalgos e nobres na Terra de Santa Cruz. In.: D. Joo III e a formao do
Brasil. Lisboa: Centro de Estudos dos Povos e Culturas de Expresso Portuguesa Universidade Catlica
Portuguesa, 2004, p.72.
301
Cf. STOLS, Eddy. O doce nunca amargou ... e nem em Flandres.A dinmica do novo acar brasileiro
nas relaes econmicas de Portugal com Flandres na poca de D. Joo III. In. D. Joo III e seu Imprio.
Actas do Congresso Internacional Comemorativo de seu Nascimento. Lisboa: CHAN/UNL, 2004, p. 453-483.
302
A 1a. vez que se falou em jesutas na folha de pagamento da Bahia he h 12 de Novembro de 1550...
Cdice 15 - Avulsos - Mao 3 doc. 6, ANTT, Papis do Brasil.
303
Instrues para os colonos servirem de exemplo para os gentios. Cd. 114, AHU, Documentos Rgios.
128
compartilhamento dos cdigos de valores ticos, morais, religiosos, polticos e sociais
atravs dos quais D. Joo III pde legitimar e garantir a relativa unidade do Imprio
portugus dos quinhentos.
Entretanto, ainda cabe, aqui, analisar as questes mais amplas relativas insero
do Brasil no Imprio portugus durante o sculo XVI. Tais questes perpassam a prpria
afirmao do Imprio portugus junto s outras cortes europias contemporneas. Trata-se,
portanto, de apreender as estratgias do que se poderia chamar de um arcabouo
diplomtico capaz de efetivamente consolidar a posio da Coroa de Portugal como
detentora de um vasto Imprio ultramarino frente Espanha, Frana e ao papado. Nesse
sentido, Portugal teve que defender, no palco internacional, as posies conquistadas pelos
portugueses na sia, na frica e, finalmente, na Amrica.304 Ou seja, concomitantemente
preparao e/ou organizao do processo colonizador no Brasil, D. Joo III no pde fugir
participao nos acontecimentos do cenrio europeu porque era neste cenrio que a ao
de consolidao do Imprio tambm se desenrolava.
De fato, to logo assumiu o trono, D. Joo III confrontou-se com um territrio cada
vez mais extenso e que exigia atitudes e aes governamentais cada vez mais complexas.
Junte-se a isso o processo de confessionalizao que, iniciado no Reino, pretendia ver
expandido por todas as reas coloniais. No Atlntico Sul, deparou-se com um vasto espao
para colonizao, um empreendimento que passou a adquirir um carter prioritrio diante
das notcias de que os navios franceses estavam a percorrer aquelas costas e, mais, tinham
pretenses de fixao. Tambm se sabia que uma armada espanhola, liderada por Sebastian
304
CARDIM, Pedro. A diplomacia portuguesa no tempo de D. Joo III. Entre o Imprio e a reputao. In.: D.
Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional Comemorativo de seu nascimento. Lisboa:
CHAN/UNL, 2004, p. 627.
129
Cabot, percorreu grande parte da costa do Brasil chegando at os locais onde os
portugueses mantinham apenas algumas edificaes costeiras.305 Conforme foi discutido
acima, os esforos para a efetivao de um processo colonizador no Brasil foram
significativos.
Justamente para intimidar, ainda que mais pela fama do que pelo poder, seus
concorrentes, D. Joo III procurou, atravs de sua diplomacia, apresentar-se como um
dos grandes lderes da poltica na Europa Ocidental. Aqueles tempos foram poca de lutas
religiosas e de confrontos entre casas dinsticas. Portugal no possua foras militares
suficientes para intervenes diretas nos conflitos europeus, mas o Rei procurou sempre
marcar sua posio nas grandes questes de seu tempo como instrumento capaz de
salvaguardar os interesses portugueses. Para tanto, acabou por investir seriamente na
materializao de um dispositivo diplomtico.306 Ao longo do segundo quartel do sculo
XVI, a atividade diplomtica portuguesa foi apresentando contornos mais complexos.307
Interessa destacar, aqui, que os emissrios e embaixadores, e no apenas os
representantes do Rei portugus, atuaram em um ambiente diplomtico bastante peculiar e
305
Cf. FONSECA, Luis Ado. Alguns aspectos das relaes diplomticas entre Portugal e Castela em meados
do sculo XV (1449-1456). In.: Revista da Faculdade de Letras Srie de Histria. Porto: Universidade do
Porto/Faculdade de letras, 1973, v.III, P. 5-66.
306
Cabe apontar que at o reinado de D. Joo V, as relaes entre Portugal e as cortes europias eram pouco
intensas e se limitavam, de modo geral, resoluo de conflitos militares. As poucas iniciativas diplomticas
que o antecederam visaram, sobretudo, negociar casamentos rgios e entre os demais membros das casas
imperiais. Cf. MORENO, Humberto Baquero. A diplomacia na histria de Portugal. In: Actas do Colquio.
Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1990, p. 93-103.
307
A ampliao das possibilidades de comunicao longa distncia alargaram o espao de interao poltica.
tambm por essa poca que apareceram os representantes diplomticos com carter permanente que
passaram a residir nas cortes onde atuavam. VIAUD, Aude. Correspondance dum ambasadeur castillan au
Portugal dans les anns 1530. Lope Hurtado de mendonza. Lisboa-Paris: CNCDP-FGG, 2001, p. 80. O
surgimento da figura do embaixador residente, que podia ser tanto uma autoridade secular quanto um
dignatrio eclesistico, marcou a funo do diplomata como aquele que tinha poder para falar e decidir em
nome do monarca. Cf. OLIVEIRA, Julieta Teixeira Marques de. Veneza e Portugal no sculo XVI. Subsdios
para a sua Histria. Lisboa: CNCDP-INCM, 2000. Entretanto, as misses diplomticas , como no poderia
deixar de ser, no perderam seu carter essencialmente cerimonial nas quais a grandiosidade da entrada
triunfal do embaixador e a riqueza das ofertas para aquele que o recebia continuavam a ocupar um papel
bastante relevante.
130
emblemtico. O entendimento da interao entre as casas reais era regido por uma noo
muito caracterizada pela forte presena de uma idia de ordem eminentemente
transcendental porque para todos predominava um registro organicista da coletividade das
entidades polticas. Ou seja, era um dado irrefutvel que todos os reinos, principados e
territrios estavam ordenados de acordo com uma rgida hierarquia a qual fora criada pela
divindade.308 Cada Estado e cada territrio ocupava uma determinada posio e detinha um
status prprio nessa ordem na qual existia uma rigorosa procedncia hierrquica entre eles.
Tal hierarquia, por sua vez, obedecia uma ordem que todos acreditavam ser fixa e imutvel
porque fora criada pela divindade. Como crena fundamentalmente crist acabava por ser
praticamente inquestionvel. Ento, em pleno sculo XVI, todas as entidades polticas,
entre elas o Estado portugus de D. Joo III, continuavam a se legitimar a partir da idia
de que integravam um cosmos harmonicamente ordenado pela divindade e distribudos de
forma orgnica em um sistema hierrquico de graus e dignidades distintos que convergia
para Deus.309 Evidentemente, pode-se entender que tal concepo proporcionou
justificaes para a subordinao de vrios prncipes cristos s autoridades que
reivindicavam a dignidade imperial a exemplo do papado, dos Habsburgos austracos e da
308
PADGEN, Anthony & LAWRANCE, Jeremy. Introduction. In.: VITRIA, Francisco de. Political
writings. Cambridge: Cambridge University Press, p. XIII-XXV.
309
Acreditava-se que esse conjunto orgnico, criado por Deus, era, por isso, mesmo fixo, imutvel e
indisponvel para os homens. Como tal, todos os propsitos de organizao deveriam levar em conta essa
estrutura orgnica e respeitar essas diferenas. Para aqueles que no respeitassem tais princpios ou que
atacassem essa organizao, a guerra era no s justa mas tambm um dever de qualquer bom cristo.
Associada a esta crena de que existia uma ordem transcendental que governava a interao entre os diversos
reinos estava a noo de que o conjunto dos povos cristos tinha uma tendncia para a unidade. [...] como se
sabe, o ideal de Imprio Universalestava associado ao passado grego-latino, mas tambm noo de
Respublica Christiana, expresso que denotava uma idia de comunidade caracterizada, antes de mais nada,
por assentar laos espeirituais instaurados pela religio crist. CARDIM, Pedro. A diplomacia portuguesa no
tempo de D. Joo III. Entre o Imprio e a reputao. In.: D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso
Internacional Comemorativo de seu nascimento, p. 633-634.
131
monarquia hispnica, o mesmo acontecendo com a monarquia francesa a partir do sculo
XVII.
A poltica de Carlos V de Espanha no segundo quartel do sculo XVI no deixou de
interferir nos assuntos internos do Imprio portugus. Ao que tudo indica, a unificao
poltica da Pennsula no foi um de seus objetivos prioritrios.310 Entretanto, procurou
assegurar que Portugal no entrasse na rbita dos seus inimigos europeus, sobretudo a
Frana, e nesse sentido acabou por interferir em meio a importantes assuntos internos
portugueses, uma vez que as pretenses da Frana na Amrica significaram constantes
embates durante o sculo XVI.311 Diante da presso espanhola, D. Joo II fez tudo para
manter uma margem de autonomia capaz de possibilitar a manuteno do territrio
conquistado na Amrica e no poupou esforos no sentido de exaltar, alm fronteiras, o
poderio de seu Imprio e a sua reputao.312
310
THOMPSON A. A. Castille Spain and the monarchy: the political community from patria natural to
patria nacional. In.: KAGAN, R. et alli. (Orgs.). Spain, Europe and the Atlantic world. Essays in honour of
John H. Elliot, p. 131-133.
311
A maior parte das misses diplomticas dos portugueses em Frana lidou com os problemas motivados
pelo corso e, depois, pelas pretenses de fixao dos franceses em territrio brasileiro. Em 1535, Rui
Fernandes de Almada, chegou a corte francesa para participar de conversaes que tiveram como objetivo
obter uma declarao da corte de Frana reconhecendo a Portugal o direito exclusivo de navegao, comrcio
e conquista das novas terras. Em julho de 1536, ocorreu mais uma tentativa no sentido de pacificar as relaes
martimas entre os dois pases atravs da assinatura do Tratado de Lyon. Tal tratado estabelecia que os portos
dos dois reinos ficariam abertos aos sditos das duas coroas. Em 1537 e 1544, aconteceram reunies entre
juzes portugueses e franceses em Bayonne, mas as relaes permanecero conflituosas. De fato, as queixas
de D. Joo III tornaram-se at mais intensas em funo do aumento das incurses francesas na costa da
Amrica portuguesa. O conflito entre os dois reinos no foi resolvido pela diplomacia e a disputa acabou por
ser resolvida pela via militar. Em 1547, Henrique II, novo rei de Frana, convidou D. Joo III para apadrinhar
o seu filho recm-nascido. O monarca portugus enviou como seu representante D. Constantino de Bragana,
mais tarde governador da ndia. Apesar destes gestos de boa convivncia, calcula-se que, entre 1549 e 1550,
Portugal tenha perdido mais de duzentos e vinte de seus navios tomados pelos franceses. Ao mesmo tempo
que ocorriam os conflitos no Atlntico, na Europa as relaes entre as duas coroas eram relativamente
amistosas. SERRO, Verssimo. Viso diplomtica do reinado. In: Histria de Portugal, v. III, p. 44-56.
312
Ento, a coroa portuguesa gozava da reputao de ser uma das mais poderosas, dona de uma fora naval
relativamente apetrechada e bem informada sobre as rotas Atlnticas e ndicas. BOUZA, Fernando. La
relacin de la nobreza portuguesa con la monarqua espaola. In: las relaciones entre Portugal y Castilla en
la poca de los descubrimientos y la expansin colonial. Salamanca: Universidade de Salamanca, 1996, p.
339-342.
132
A primeira e principal rea das intervenes diplomticas de Portugal se concentrou
na questo da afirmao dos Habsburgo no contexto poltico europeu. Nesse sentido, a
corte de Carlos V foi o destino da maior parte das misses diplomticas portuguesas, tanto
por causa das negociaes com o imperador e seus ministros, quanto para parlamentar com
representantes diplomticos de todas as partes do mundo. Por seu turno, interessava,
sobremaneira, D. Joo III estabelecer a representao de um monarca merecedor de
respeito e admirao porque protetor das Artes e das Letras conforme foi discutido no
primeiro captulo desta tese mas tambm porque era detentor de vastos territrios
ultramarinos localizados em diferentes continentes.313 Nessa estratgia, um tipo de

314
diplomacia de reputao, D. Joo III chegou at a se apresentar como um rei que
desempenhava algumas das tarefas propriamente imperiais, destacando que Portugal tinha
uma responsabilidade messinica de defender e expandir a Cristandade. Uma outra rea
central para a atuao dos representantes diplomticos portugueses foi, sem dvida, aquela
que se relacionava possibilidade de proporcionar maior integrao entre os territrios
ultramarinos em tempos em que a Coroa enfrentava uma concorrncia europia cada vez
mais forte, marcadamente por parte da Espanha, de Frana e de Inglaterra. A terceira
grande frente de atuao dos diplomatas portugueses que representavam D. Joo III foi a
Santa S. As relaes entre a coroa portuguesa e a Igreja foram o motivo de muitas das
misses a Roma.315 Tal atividade diplomtica junto sede pontifcia decorreu, antes de
mais, em funo da poltica confessional que D. Joo III empreendeu no reino e nos
313
Cf. BUESCU, Ana Isabel. Imagens do prncipe. Discurso normativo e representao (1525-1549). Lisboa:
Cosmos, 1994.
314
CARDIM, Pedro. A diplomacia portuguesa no tempo de D. Joo III. Entre o Imprio e a reputao. In.: D.
Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional Comemorativo de seu nascimento, p. 640.
315
Cf. ANDRADE, Antnio Banha de. Histria de um fidalgo quinhentista portugus. Tristo da Cunha.
Lisboa: Faculdade de letras da Universidade de Lisboa, 1974.
133
territrios de ultramar, sobretudo aquela que se iniciava no Brasil. Mas, ainda, outro
importante objetivo diplomtico dos emissrios do Rei em Roma era consolidar a
confirmao pontifcia sobre os diversos territrios conquistados no alm mar.316
Outro tema que ocupou os representantes diplomticos de D. Joo III em Roma
foram os jesutas. Em 4 de agosto de 1539, o Rei ordenou a seu embaixador em Roma,
Pedro Mascarenhas, que tratasse de convencer os padres da recm-criada Companhia de
Jesus a irem para a ndia com o objetivo de efetuar naquela rea, de forma sistematizada, o
processo de confessionalizao iniciado no Reino. O embaixador conseguiu que os jesutas
Simo Rodrigues de Azevedo e Paulo Camarte se dirigissem a Portugal. Pouco tempo
depois, substitudo por Cristvo de Sousa na embaixada de Roma, Pedro Mascarenhas
retornou a Portugal em companhia de Francisco Xavier, que viria a ser uma das figuras
mais proeminentes entre os jesutas nas colnias portuguesas do Oriente.317 Em 1541, D.
Joo III autorizou a abertura do primeiro colgio jesutico nos seus domnios.318 E, no
muito tempo depois, em 1549, os primeiros missionrios jesutas desembarcariam no Brasil
juntamente com o governador geral Tom de Sousa. Foi a partir do incio do trabalho de
316
PAIVA, Jos Pedro. A Igreja e o poder. In.: MARQUES, Joo Francisco & GOUVEIA, Antnio Cames
(Coords.). Humanismo e reformas, v. 2. AZEVEDO, Carlos Moreira de (Dir.). Histria religiosa de Portugal,
p. 134-136.A este objetivo, cabe ajuntar outros tambm importantes: a incrementao do controle da Coroa
sobre as ordens militares e seus patrimnios, os conflitos de jurisdio entre a Coroa e a Igreja, a criao de
novos bispados, a promoo da carreira eclesistica de membros da famlia real, a participao portuguesa no
Conclio de Trento. Quanto participao dos eclesisticos portugueses no Conclio de Trento, pode-se dizer
que, embora a participao tenha sido numerosa, nem todos os dignatrios lusos que participaram do Conclio
eram representantes oficiais da Coroa uma vez que uma parte deles representava os diversos setores da
Igreja de Portugal. Cf. CASTRO, Jos de. Portugal no Conclio de Trento. Lisboa: Unio Grfica, 1944-1946.
317
A figura de Francisco Xavier ser posteriormente utilizada pelo padre Antnio Vieira na sua defesa do
quinto Imprio portugs. Segundo Veira, em seu sermo Xavier dormindo, Xavier acordado, o missionrio
j havia prefigurado em sonhos a misso portuguesa no seio da cristandade ocidental. Cf. LIMA, Lus Filipe
Silvrio. Padre Vieira: Sonhos profticos, profecias onricas. O tempo do Quinto Imprio nos sermes de
Xavier dormindo. So Paulo: FFLCH/USP, Coleo Humanitas, 2004.
318
Cf. PALOMO, Federico. Fazer dos campos escolas excelentes. Los jesutas de vora, la misson de
interior y el disciplinamiento social en la poca confesional (1551-1630). Florena: IUE, 2000.
134
missionao dos jesutas em territrio brasileiro que se tornou possvel empreender as
anlises que integram o prximo captulo desta tese. E, nesse sentido, a questo central ser
apreender em que medida as experincias vivenciadas na Colnia pelos jesutas, no
convvio com os brasis e tambm com os colonos, pde refletir tomadas de atitudes
relativas ao processo de confessionalizao pretendido por D. Joo III, na Metrpole e nas
reas coloniais, at o ponto em que comeava a se esboar uma razo de Estado, baseada
em uma teologia poltica, capaz de possibilitar Coroa portuguesa consolidar a relativa
unidade de seu imprio a partir do compartilhamento de um mesmo conjunto de valores
tico, morais, scio-polticos e religiosos nas diferentes sociedades que integraram o
Imprio portugus.
135
Captulo III Entre a converso e a conquista
Se pregunta [ los dioses] a Jpiter el destino

del mundo y quin lo habitar. Y se le pregunta
quien velar para que el culto no se extinga.
El soberano de los dioses procur calmar esta
inquietud e hizo cesar sus demandas, prometiendo
que los nuevos terrcolas seran bien diferentes
de aquellos que les precedieron y su origen
sera realmente maravilhoso.
Las metamorfosis.
Ovidio.
Ad Majorem Dei Glorian Para a maior glria de Deus
1. Incio. Ignem Patens - Aquele que veio para suportar o amor divino
Em primeiro lugar, h que se compreender o interesse de D. Joo III na
convocao dos padres da recm-criada Companhia de Jesus para atuar na empresa de
missionao e confessionalizao nos territrios do ultramar. Parece correto afirmar que,
levando-se em conta o processo de confessionalizao do Reino e do Imprio pretendido
pelo Monarca, dois aspectos podem ter influenciado sua opo. Um deles pode relacionar-
se ao fato de que a Companhia de Jesus simbolizava, em meados do sculo XVI, o
sentimento de participao atuante da Igreja junto sociedade de modo a estabelecer uma
noo geral de satisfao da necessidade humana de se sentir integrada a um grupo, uma
unidade atendendo, ainda que parcialmente, aos anseios de sociedades em processos de
136
mudana319. Nesse sentido, refletia os pressupostos que D. Joo III almejava ver
compartilhados pela totalidade de seus sditos um conjunto de valores ticos, morais,
religiosos, polticos e sociais capaz de garantir a legitimidade do Imprio. O outro, ao que
tudo leva a acreditar, refere-se , aparentemente paradoxal, conciliao entre
conservadorismo e humanismo que, em muita medida, tambm caracterizou o reinado de
D. Joo III. Sob tais perspectivas de anlise, os jesutas apresentavam-se como atores ideais
para a efetivao do processo civilizador nas reas colnias, sobretudo na Amrica
Portuguesa onde os brasis e os colonos apresentariam desafios muito especficos no
contexto das sociedades do Imprio.
Sabe-se que D. Joo III incumbiu seu embaixador em Roma, D. Mascarenhas, de
tomar providncias em funo de providenciar a atuao dos jesutas no Reino e nas reas
coloniais. Segundo a carta de D. Joo III a D. Mascarenhas:
[...] certos clrigos letrados e homens de boa vida, os quays por servio de Deus
tinho prometido proveza, somente viverem polas esmolas dos fieys christos e
que andam pregando por onde quer que vo [...] e sua teno segundo se vee [...]
he converter infieys; e dizem que aprazendo ao santo Padre, a quem se so
offerecidos, e sem cujo mandato nam ham-de fazer nada[...].320
O voto de obedincia ao Papa, a inteno em converter infiis, seu desprendimento material
e abnegao confirmados pelo prestgio e admirao dos fiis levaram o Monarca a
aceitar os conselhos dados pelo Dr. Diogo de Gouveia, figura atuante junto corte
319
ASSUNO, Pedro. A terra dos brasis. A natureza da Amrica portuguesa vista pelos primeiros jesutas
(1549-1596), So Paulo: Annablume, 2000, p. 61-62.
320
CARTA de D. Joo III a D. Pedro de Mascarenhas Lisboa, 4 de agosto de 1539, In.: LEITE, Serafim, S. J.
Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo: Comisso do IV Centenrio da cidade de So Paulo,
1954, v. I, p. 103 .
137
francesa,321 e solicitar a atuao dos padres jesutas nas tarefas de confessionalizao e
missionao. De fato, o prprio D. Mascarenhas tambm confirmara a atitude virtuosa, o
poder exercido junto aos fiis das pregaes e dos exerccios que integram a prtica dos
jesutas. Assim foi acordada uma unio, assentada sobre o compromisso da Coroa em
custear as despesas de locomoo e a manuteno dos padres em terras do Imprio, que foi
capaz de atender aos interesses temporais e espirituais durante os sculos XVI a XVIII.
Entretanto, preciso que sejam observados alguns dos principais pressupostos que
caracterizavam a Companhia de Jesus naqueles primeiros tempos, de modo a apreender as
formas com que seu modus operandi propriamente operacionalizou o atendimento daqueles
interesses. Desse modo, procedeu-se, aqui, a uma sucinta descrio e anlise do nosso
modo de proceder jesutico. Destaque-se que no houve qualquer inteno de
aprofundamentos maiores do que aqueles que foram considerados essenciais para a
discusso proposta nesta tese. Isto posto, parte-se do incio.

322
De acordo com os relatos autobiogrficos, Incio de Loyola teria nascido entre
os anos de 1491, 1493 ou 1495.323 Membro de famlia de posses na regio do pas dos
321
D. Diogo de Gouveia escreveu a D. Joo III uma carta sobre os interesses de fixao e povoamentos dos
franceses em territrio brasileiro. Segundo Dr. Diogo, a situao era alarmante e achara o senhor de olhar as
cousas a vir que se lembrar das passadas. Cf. CARTA do Doutor Diogo de Gouveia o Velho a D. Joo II
Rei de Portugal. In.: LEITE, Serafim, S. J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil, p. 89, v. I.
322
O texto da autobiografia aqui utilizado o conjunto das anotaes do P. Lus Gonalves da Cmara -
portugus de Lisboa, nascido em 1515 e morto em 1575, ingressou na Companhia em 1545 a partir de
relatos ditados por Santo Incio entre 1553 e 1555. Ainda se conservam os textos de P. Nadal, Acta P. Ignatii
ut primum scripsit P. Ludovicus Gonzlez, excipiens ex ore ipsius Patris: Atos do P. Incio, como pela
primeira vez os escreveu o P. Lus Gonalves, recebendo-os da boca do prprio Padre, e junto com outras
cpias manuscritas, a traduo latina do P. Anbal Du Coudret, feita entre 1559 e 1561. O texto original do P.
Cmera s foi impresso em 1904 na coleo Monumenta Histrica Societatis Iesu. MHSI, Fontes narrativas
I. CMARA, Lus Gonalves da. Autobiografia de Santo Incio de Loyola. In: Fontes Narrativi, v. I, 1943.
So Paulo: Edies Loyola, 1991.A partir desta parte, essa fonte ser referenciada como se segue: AUTO, p.
7.
323
Perguntar-se- se, em sua velhice, no fraquejava por vezes a memria de Incio. Parece que sim, quanto
a alguma data, como a de sua prpria idade, por ocasio do ferimento de Pamplona, e no momento da
138
bascos, conquanto no parece ter integrado o conjunto da nobreza mais importante no
contexto do reino de Navarra,324 Incio se dedicou desde jovem ao aprendizado do uso das
armas e da arte da guerra. Ao que tudo indica, at seus vinte e seis anos de vida, dedicou-se
aos combates que ento se apresentavam freqentes em funo das disputas entre a nobreza
francesa e os navareses pelo controle da regio norte da atual Espanha.325
Ento, cavaleiro corts na acepo mesmo do termo,326 durante o incio de um
perodo de convalescena no castelo da famlia,327 Incio teria dedicado seus
pensamentos dama de sua eleio. A respeito de tal dama, sobre a qual no se pode ter
nenhuma certeza, sabe-se que seria uma princesa, e as principais hipteses indicam trs
nomes: D. Germana de Foix, sobrinha de Lus XII de Frana; D. Leonor, irm do
imperador Carlos V, esposa sucessivamente de D. Manuel de Portugal e de Francisco I de
Frana; ou Catarina, irm menor de Carlos V, esposa de D. Joo III de Portugal.328 Dado o
estado329 das damas, tratava-se, como bem requeria a poca, de um amor corts.330
De todo modo, o que parece merecer real destaque aqui o fato de que Incio de
Loyola foi um cavaleiro encarnando os principais arqutipos que caracterizavam os homens
nobres da poca em que viveu, quais sejam, o deleite no exerccio das armas, as aspiraes
narrativa em 1555. Da as dificuldades para fixar o ano de seu nascimento, que hoje cremos seja 1491, e por
seu relato parece ser 1493 ou 1495.. AUTO, p. 6
324
Sabe-se que Incio serviu em casa de Joo Velsquez de Cullar, contador-mor do Rei Catlico. AUTO, p.
61.
325
Cf. RUCQUOI, Adeline. Histria medieval da Pennsula Ibrica, p. 191-195.
326
Cf. CASTIGLIONE, Baldassare. O Corteso. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
327
O Castelo de Loyola era ento propriedade do irmo mais velho de Incio e herdeiro da casa, Martn
Garcia, casado com Madalena de Araoz, depois da morte do primognito Joo Perez de Loyola em Npoles
no ano de 1496. AUTO, 21
328
AUTO, 22.
329
A palavra estado aqui utilizada para significar, como termo da poca, a caracterizao do estilo de vida
e/ou da opo de vida adotado pelas pessoas. Desse modo, havia aqueles que viviam sob o estado de casado,
religioso, etc.
330
DUBY, Georges. Idade Mdia, idade dos homens. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 60.
139
de honra e glria adquiridas, preferencialmente, em combate.331 E, talvez, justamente por
causa disso, sua converso a partir das primeiras dcadas do sculo XV no tenha parecido
aos contemporneos de toda absurda. Ora, sabe-se que seu ferimento na batalha da fortaleza
da cidade Pamplona foi grave, possivelmente impossibilitando-o para o mister cavaleiresco,
e que Incio, como convertido, adotou como divisa o mote para a maior glria do
Deus.332 Nesse sentido, deixou os combates terrenos para dedicar-se aos combates divinos.
No relato do perodo inicial da difcil recuperao de Incio aps o ferimento em
Pamplona aparece ainda, de forma marcante, o cavaleiro. Ou seja, o homem de armas
resolvido a continuar suas funes de guerreiro. Ainda h que se apontar o modo herico,
para alm das formas de retricas que denunciam o estilo dos textos da poca, como o
bom cavaleiro deveria suportar as agruras inerentes ao seu estado. Observe-se que seu
irmo, D. Martn Garcia, cavaleiro como Incio,333 chegou a declarar que no suportaria tal
sofrimento. Evidentemente, a idia dessa declarao era enaltecer ainda mais a coragem do
guerreiro ferido.
Vindo j os ossos a soldar-se uns com os outros, resultou-lhe, abaixo do joelho,

um osso cavalgado sobre outro: com isso a perna ficava mais curta, e o osso to
levantando, que ficava feio. Ele no se resignou, pois determinava seguir o
mundo e julgava que isso o deformaria. Informou-se com os cirurgies se se
podia cortar. Responderam que bem se podia cortar, mas que as dores seriam
331
Cf. DUBY, Georges. A sociedade cavaleiresca. Lisboa: Teorema, 1989.
332
O texto dos Exerccios Espirituais que aparece aqui referenciado Exerccios espirituais de Santo Incio
de Loyola. Traduo de P. Francisco Leme Lopes, S.J. Rio de Janeiro: Agir, 1968. No obstante sua
sobriedade esqueltica o pequeno livrinho [...] havia de suscitar atravs de quatro sculos mais de oitocentos
comentrios e exposies. [...] H realmente uma biblioteca de Exerccios Espirituais. Em todas as lnguas
cultas do mundo continuam a aparecer obras sobre o texto inaciano ou nele inspiradas. No chegou, no
entanto, at ns, o original composto por Incio em espanhol (castelhano escrito por um basco). Temos porm
uma cpia manuseada e emendada pela prpria mo do autor [...]. LOYOLA, Incio de. Exerccios
Espirituais. So Paulo: Loyola, 1985, p. 28. A partir desta parte, essa fonte ser referenciada como se segue:
EE. A respeito do lema para a maior glria de Deus frase recorrente tanto no texto dos EE quanto nos
relatos da AUTO e, de resto, em todos os escritos de Santo Incio.
333
De fato, Martn chegou a Loyola em 1521, encontrando Incio ferido sob os cuidados da cunhada, aps ter
participado no combate da batalha de Noin, quando os espanhis impuseram aos franceses sua retirada de
Pamplona. AUTO, p. 20.
140
maiores que todas as suportadas at a, por estar essa parte j s e ser preciso
tempo para cort-lo.
[...] resolveu martirizar-se por sua prpria vontade, ainda que seu irmo mais
velho se espantava e afirmava que tal dor ele no se atreveria a sofrer.
[...] Cortada a carne e o osso que ali sobrava, usaram-se os remdios para que a
perna no ficasse to curta [...] estendendo-a continuamente com instrumentos,
em martrios de muitos dias.334
Pode-se afirmar, com alguma margem de segurana, que durante o perodo mais
agudo da convalescena, Incio no pensasse em levar uma vida de converso. O que se
sabe, e pode ser confirmado pelos relatos, que diante da impossibilidade de se locomover,
ele teria solicitado livros de cavalaria, os chamados livros mundanos, para ocupar o tempo.
Entretanto, como na casa no houvesse tais livros, providenciaram outros, muito
provavelmente no to a seu gosto. Deram-lhe para ler uma cpia do livro Vita Christi e um
livro sobre a vida dos Santos em vernculo.335 No h dvidas de que tais leituras muito o
influenciaram na opo pela converso. Da Legenda urea: S Domingos fez isto; pois eu
hei de faze-lo! S. Francisco fez isto; pois eu hei de faze-lo! [...] Ento se lhe ofereciam
desejos de imitar os Santos, no olhando outras circunstncias seno a graa de Deus, com
a qual prometia executa-lo como eles tinham feito. Da Vita Christi: Mas tudo o que
desejava realizar, logo que sarasse, era ir a Jerusalm. 336
334
AUTO, p. 21. (Grifo meu)
335
Ao que parece, Incio leu a Vida de Cristo escrita por Ludolfo de Saxnia. SAXNIA, Ludolfo de. Vita
Christi. Traduzido por Ambrsio Montesino. Alcal, 1502. In.: CODINA, A. As origens dos Exerccios
Espirituais. So Paulo: Edies Loyola, 1977, p. 221. Quanto ao livro sobre a vida dos Santos, Incio leu uma
traduo castelhana da Legenda urea. VARAZZE, Jacopo de. A Legenda urea. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003. A partir desta parte, essa fonte ser referenciada como se segue: LA. Tais livros deveriam
pertencer dona da casa, D. Madalena de Araoz. AUTO, p. 22.
336
AUTO, p. 23-24. Santo e piedoso exerccio por certo contemplar a terra santa de Jerusalm, pois todas
as igrejas de nosso Redentor no a deixam de acompanhar, nem de noite, nem de dia. Pois o soberano Rei
nosso, Cristo, morando nela e iluminando-a com sua palavra e doutrina, a consagrou ao fim com seu sangue.
[...] negcio muito mais deleitvel v-la com os olhos corporais e resolve-la com o entendimento, pois cada
um de seus lugares o Senhor obrou a nossa salvao. SAXNIA, Ludolfo de. Vita Christi. Traduzido por
Ambrsio Montesino. Alcal, 1502. In.: CODINA, A. As origens dos Exerccios Espirituais. So Paulo:
Edies Loyola, 1977, I, 9.
141
H que se considerar, tambm, outras leituras que podem ter sido feitas durante o
perodo de convalescena e que deixaram vestgios indelveis, sobretudo no texto dos
Exerccios Espirituais. No se apresenta como improvvel que Incio tenha lido autores
que o precederam como Ramn de Lull (1235-1315). Tal hiptese se apia, em muita
medida, no fato de que em partes significativas das proposies apresentadas nos
Exerccios Espirituais possvel identificar emprstimos do mtodo pedaggico de
devoo do misticismo popular espanhol marcado pelas influncias de muitos dos aspectos
da cultura moura. Ramn de Lull, por sua vez, havia sido fortemente influenciado por
Abenmasarra, pensador sufis da Pennsula Ibrica. O ponto de encontro entre o mtodo de
Loyola e o sufismo se evidencia no fato de que ambos se baseiam no estabelecimento de
uma relao privilegiada entre o diretor aquele que aplica os Exerccios e o aprendiz,
com vistas ao desenvolvimento do seu autoconhecimento.337
[...] contudo nos tais exerccios espirituais mais conveniente e muito melhor,
buscando a divina vontade, que o mesmo Criador e Senhor se comunique sua
alma devota, abrasando-a em seu amor e louvor, e dispondo-a pelo caminho em
que melhor poder servi-lo da em diante. De maneira que aquele que os d no
se fixe nem se incline a uma parte ou a outra, mas ficando no meio como um
peso, deixe imediatamente o Criador agir com a criatura e a criatura com seu
Criador e Senhor.338
Incio de Loyola era homem de seu prprio tempo. quela poca de
(re)constituio cosmolgica, notadamente para as sociedades ibricas, o resultado do
337
Rodrigues destaca que o cardeal Ximenes Cisneiros tambm era um grande admirador do misticismo de
Ramm de Lull. Segundo seu prprio relato, Loyola leu o livro de 1515 escrito por Cisneiros e foi fortemente
influenciado por ele. Cf. RODRGUEZ, Francisco, S. J. Histria da Companhia de Jesus na assistncia de
Portugal. Porto: Empresa Editora, 1931, p. 178-181. No caso das semelhanas entre Loyola e Lull Cf.
PERRS. Studies of the Spanish mystics. New York: Macmillan Co., 1951, v. I, p. 4-6. EISENBERG, Jos. As
misses jesuticas e o pensamento poltico moderno. Encontros culturais, aventuras tericas, Belo Horizonte:
UFMG, 2000, p. 34-35.
338
EE, 15, p. 44.
142
encontro de tradies e valores de matrizes diversas339 no estava, obviamente, no nvel da
percepo cotidiana para todas as pessoas. Mas razovel pensar que, nem mesmo Incio
s vsperas de adquirir noes e percepes sobre a vida de carter muito mais elucidativo
com relao ao autoconhecimento e, por conseqncia, apreenso inteligvel daquele
mundo, tenha podido perceber o prprio movimento de reconstituio que ele ajudou a
consolidar.
A converso apresentada nos relatos de Loyola como um processo de exerccio
mental:
[...] quando pensava nos assuntos do mundo [Incio], tinha muito prazer; mas,
quando, depois de cansado, os deixava, achava-se seco e descontente. Ao
contrrio, quando pensava em ir a Jerusalm descalo, em no comer seno
verduras, em imitar todos os mais rigores que via nos Santos, no se consolava
s quando se detinha em tais pensamentos, mas ainda, depois de os deixar. [...]
colheu ento, por experincia, que de uns pensamentos ficava triste e de outros
alegre.340
Tal exerccio se apresentou como uma opo de vida para Incio a partir do conhecimento
acerca da vida de mortificao e sacrifcios que caracterizaram a histria da vida de muitos
dos Santos descrita na Legenda urea.341 E foi justamente a aceitao, a escolha mesmo
por uma vida de sacrifcios que os inscrevia no panteo da santidade.342 No ideal
cavaleiresco da poca, a aceitao dos sacrifcios prova inconteste de coragem e herosmo
339
Adeline Rucquoi aponta a existncia de um mundo mediterrneo onde foi possvel a sobrevivncia e a
prpria coexistncia dos valores gregos, romanos, bizantinos, islmicos e cristos legados por Constantino e
Teodsio. RUCQUOI, Adeline. Histria medieval da Pennsula ibrica, p. 17. imprescindvel pensar que
tal coexistncia, necessariamente, acabou por gerar valores outros. Por outro lado, tambm preciso
considerar a possibilidade de que camadas de tradies aparentemente soterradas criaram a iluso de
substituio quando, na verdade, significaram muito mais superposio. Nesse sentido, a diversidade das
matrizes um aspecto bastante questionvel e passvel de interessante anlise.
340
AUTO, 23.
341
VARAZZE, Jacopo de. Santo Incio. In: Legenda urea: vidas de Santos. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003, p.239-242.
342
Segundo Franco Jnior, dos 153 Santos que so apresentados na legenda urea, 91 foram martirizados o
que, no limite, funde todos eles num s personagem-tipo o mrtir que deu a vida pela maior glria de
Deus. FRANCO JNIOR, Hilrio. Apresentao. In: VARAZZE, Jacopo de. A Legenda urea. So Paulo:
Companhia das Letras, 2003, p. 16.
143
era garantia de honras e glrias ao combatente.343 H, por assim dizer, um certo
paralelismo entre os dois estados: o de cavaleiro e o de converso. No mnimo, para a
maior glria e honra de seu senhor para o cavaleiro ou para a maior glria de Deus para
o converso.
Evidentemente, no podem ser creditadas ao acaso a admirao e, mesmo a inteno de
emulao, as semelhanas entre as atitudes adotadas por So Francisco de Assis e as opes
de vida religiosa feitas por Incio.344 Nesse caso, so muitas as possveis identificaes de
similaridades.345 Ambos quando jovens se dedicaram aos prazeres do mundo. Segundo Le
Goff, Francisco passava os dias Nos divertimentos de seu tempo, nada mais: nos jogos, no
cio, nos bate-papos, nas canes, e em matria de roupas andava sempre na moda. 346
Incio dedicava-se conquista de glria e honra: foi homem entregue s vaidades do
mundo. [...] Deleitava-se principalmente no exerccio de armas, com grande e vo desejo de
ganhar honra.347 Foram homens de sade frgil. Francisco, segundo a narrativa biogrfica
de Toms de Celano, sofre um primeiro abalo, no sentido de questionamento acerca de sua
vida, durante uma doena que durou meses e sobre a qual nada se sabe, mas desde logo,
revela-se um trao essencial da personalidade fsica e espiritual de Francisco: trata-se de
um homem doente.348 Quanto a Incio, em diversos trechos dos relatos narrados por P.
343
Cf. LE GOFF, Jacques. O imaginrio medieval. Lisboa: Estampa, 1994, p. 123-126.
344
Se alguns Santos abandonaram a carreira militar e deixaram de enfrentar inimigos terrenos, como fizeram
Martinho de Tours e Francisco de Assis, foi apenas para melhor se dedicarem ao combate contra as foras
demonacas. FRANCO JNIOR, Hilrio. Apresentao. In: A Legenda urea, p. 18. Para Santo Agato, a
orao significava um esforo semelhante ao dos guerreiros durante um combate. LA, p. 987.
345
Tal aspecto parece indicar, de forma inequvoca, a permanncia de um conjunto de valores ticos, morais
durante, pelo menos, os ltimos sculos tradicionalmente atribudos ao perodo da Idade Mdia na Europa
Ocidental. Cf. LA, p. 836-848.
346
LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001, p. 59.
347
AUTO, p. 19. Entretanto, note-se que as diferenas entre uma vida de prazeres mundanos de um jovem
filho de um rico comerciante na Itlia do sculo XII se distancia, em muita medida, da vida mundana do
jovem Incio no incio do sculo XV em meio s perturbaes polticas do norte da Pennsula Ibrica.
348
LE GOFF, Jacques, So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001, p. 63.
144
Cmara, foi acometido por febres e doenas as quais tambm no so passveis de
identificao.349 A converso operou-se como um processo de reconhecimento e de
readaptao diante de situaes de insatisfao.350 Ambos obtiveram o chamamento a
partir de vises e largaram os bens materiais para dedicar-se ao trabalho de
evangelizao.351
E Deus disse a Francisco [em San Damiano]: Francisco, vai, reforma minha
casa que, como vs, virou s runa.352
J se ia esquecendo [Incio] dos pensamentos passados com a fora dos Santos

desejos que alimentava, quando uma visita do cu os confirmou desta maneira.
Estava uma noite acordado, quando viu claramente uma imagem de Nossa
Senhora com o Santo Menino Jesus. Com esta visita, por espao notvel,
recebeu consolao muito excessiva e ficou com tanto asco de toda a vida
passada [...] que parecia terem-lhe tirado da alma todas as imagens que antes
tinha nela pintadas.353
Observe-se, ainda, a narrao que remete a opo de So Francisco e de Incio pelo
despojamento das vestes e pela rigidez e castigo do corpo.354
Deus fala de novo a Francisco. [...] pela voz do padre que, no humilde oratrio
de Porcincula, l um dia na missa um trecho do Evangelho que Francisco
acredita ouvir pela primeira vez. o captulo 10 de Mateus:Vai, disse o
Salvador, e anuncia por toda a parte que o reino de Deus est prximo. [...] No
carregue nem ouro nem prata no teu cinto, nem saco para a estrada, nem duas
tnicas, nem calado[...] Transbordando de alegria, [Francisco] descala os
sapatos, joga fora o seu bordo e no conserva mais do que uma nica tnica,
que amarra com uma corda maneira de cinto.[...].355
349
Cf. AUTO, p. 42, 43, 51, 84, 93,100.
350
No caso de So Francisco, Cf. LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis, p. 62-69. Com relao a Incio
de Loyola, Cf. AUTO, p. 22-26.
351
Tanto para Francisco de Assis quanto para Incio de Loyola, as vises foram muitas, geralmente em
sonhos. Entretanto, os bigrafos de So Francisco do como definitiva a viso diante do crucifixo em San
Damiano. Nos relatos de sua vida, Santo Incio parece conferir maior importncia, para a converso, viso
de Nossa Senhora com o Menino Jesus, que teve ainda durante o perodo de convalescena em Loyola.
352
LE GOFF, Jacques, So Francisco de Assis, p. 68.
353
AUTO, p. 24.
354
preciso apontar que Le Goff destaca que [...] Francisco no procurou sistematicamente humilhar seu
corpo. Sua atitude a respeito do corpo ambgua ou, melhor, ambivalente. O corpo a fonte e o instrumento
do pecado. Portanto, a esse respeito o prprio inimigo do homem [...] Mas tambm a imagem material de
Deus e mais particularmente do Cristo [...] Desse modo, preciso mortificar o corpo, mas para p-lo, como a
alma, a servio do amor de Deus. LE GOFF, Jacques, So Francisco de Assis, p. 63.
355
LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis, p. 68.
145
Assim se determinou a velar armas toda uma noite, sem sentar-se nem encostar-
se [...] diante do altar de Nossa senhora de Monserrate, onde determinara
[Incio] deixar suas vestes e vestir as armas de Cristo.[...] Vspera de Nossa
Senhora e Maro, ano de 1522, de noite, foi o mais secretamente que pde a um
pobre, despiu-se de todas as suas vestes, e lhas deu. Vestiu-se de sua desejada
tnica e foi fincar-se de joelhos diante do altar de Nossa Senhora [...] A
amanhecer partiu logo para no ser conhecido [...]356
A tentativa de converso de Incio de Loyola no contexto cosmolgico das
sociedades ibricas no limiar do sculo XVI aponta para, pelo menos, trs aspectos. O
primeiro deles remete-se relao entre os estados de cavaleiro e de religioso, bellatores e
oratores. Ao que tudo indica, para aquelas sociedades, ambos representavam a figura do
guerreiro, conquanto lutassem combates diferentes ainda que no indissociveis. Em
segundo lugar, h que se pensar nas influncias vrias que integraram o processo de
elaborao dos Exerccios Espirituais o texto/instrumento da converso de Incio que,
conseqentemente, viriam a determinar alguns dos aspectos mais importantes da formao
da Companhia de Jesus, aquilo que seria nomeado pelos prprios jesutas como fator de
identificao e diferenciao como noster modus pocedendi. Finalmente, o fato de que o
ideal mendicante dos franciscanos e dominicanos dos sculos XII e XIII ainda era
referencial importante no conjunto de valores morais, ticos e religiosos das pessoas que
viveram os momentos cruciais daquilo que viria a ser para os ibricos a conquista do
mundo: as grandes descobertas no Atlntico e a constituio dos Imprios ultramarinos de
Portugal e Espanha.
356
AUTO, p. 30-31.
146
2. Pedagogia da Prudncia e da Persuaso
Os Exerccios Espirituais foram o instrumento de converso de Incio de
Loyola,358 foram o suporte pedaggico de sua vida de pregao,359 e, ainda, a base
elementar para a elaborao das Constituies da Companhia de Jesus, bem como da
Frmula do Instituto.360 No h como menosprezar a importncia do texto para a prpria
compreenso do noster modus pocedendi dos jesutas. Entretanto, para que se possa
proceder s anlises que podero possibilitar a apreenso das prticas e aes espirituais
dos membros da Companhia de Jesus naqueles primeiros tempos que marcaram sua
fundao, necessrio compreender um dos aspectos mais caractersticos do texto dos
Exerccios Espirituais, qual seja, o fato de que o rigor de suas proposies no impedia,
mas estimulava o prprio exerccio da prudncia da parte do diretor:
[...] aquele que d os exerccios se vir quem os recebe consolado e com muito
fervor, deve prevenir-lhe que no faa promessa nem voto algum
inconsiderado e precipitado. [...] ao que faz exerccios da 1a. Semana aproveita
no saiba coisa alguma do que h de fazer na 2a.; mas que trabalhe na 1a. Para
alcanar a coisa que busca, como se na 2a. No esperasse achar nada de bom. [...]
segundo o maior ou menor proveito, lhe pode dar alguns exerccios espirituais
357
Em nenhuma das fontes consultadas foi possvel identificar a data exata em que Incio comeou a escrever
o texto dos Exerccios Espirituais, mas certo que seu trabalho iniciou-se ainda durante seu perodo de
convalescena em Loyola porque, segundo o relato transcrito pelo P. Cmara logo que deixou o castelo da
famlia, no incio de 1522, chegando em Manresa Determinava ficar num hospital uns dias e anotar alguns
pontos em seu livro que j levava muito guardado e que muito o consolava. Como Incio permaneceu no
povoado at fevereiro de 1523, no se sabe se por escolha pessoal ou por causa da peste em Barcelona,
Manresa tornou-se sua igreja primitiva onde ele escreveu os Exerccios Espirituais. AUTO, 31-34
359
Ao retornar de sua viagem a Terra Santa, Incio dirigiu-se Barcelona com a inteno de iniciar seus
estudos, o que de fato aconteceu sob a direo do mestre em gramtica, Jernimo Ardval. Ao final de 1525,
Incio j se dedicava a evangelizao conforme descrio da autobiografia. AUTO, p. 63-64. No obstante a
prtica e a aplicao dos Exerccios Espirituais para vrios de seus benfeitores e colegas de estudo, a
aprovao do Papa ao texto e, principalmente prtica dos Exerccios Espirituais, foi concedida em 31 de
julho de 1548. EE, p. 29.
360
Tal aspecto fica muito claro a partir da leitura do Dirio Espiritual de Santo Incio de Loyola, conquanto o
texto no contemple o perodo inicial de sua vida de recm converso. Talvez, assim como boa parte dos
escritos que foram entregues pelo Santo ao P. Cmara, em 1545, eles no tenham chegado at ns. LOYOLA,
Incio de. Dirio espiritual de Santo Incio de Loyola. So Paulo: Edies Loyola, 1977. A partir desta parte,
essa fonte ser referenciada como se segue: DE. Cf. DE, p. 10-15.
147
convenientes e conforme a necessidade da alma [...] segundo a disposio das
pessoas que querem fazer exerccios espirituais, quer dizer, conforme a idade,
letras, ou engenho que tem, se ho de aplicar tais exerccios; porque no se dem
a quem rude ou de pouca compleio coisas que no possa suportar sem
cansao e [sem] delas aproveitar.361
Da parte do aprendiz a vivncia da persuaso:
Porque, ainda que fora dos exerccios possamos lcita e meritoriamente mover
todas as pessoas que provavelmente tenham a capacidade, a que escolham [...]
toda maneira de perfeio evanglica; contudo nos tais exerccios espirituais
muito melhor [...] que o mesmo Criador e Senhor se comunique sua alma
devota, abrasando-a em seu amor e louvor [...]. se h de supor que todo bom
cristo h de ser mais pronto em salvar a proposio do prximo do que em
condena-la, e se no a pode salvar, inquira como a entende e se a entende mal,
corrija-o com amor, e se no basta, procure todos os meios convenientes para
que, entendendo-a bem, se salve.362
No caso do praticante, a conduo das prticas propostas pretendia conduzi-lo
prudentemente pelos caminhos que deveriam, necessariamente, persuadi-lo sobre as
questes da vida espiritual:
O homem criado para louvar, reverenciar e servir a Deus Nosso Senhor e

mediante isto salvar a prpria alma; e as outras coisas sobre a face da terra so
criadas para o homem, e para que o ajudem na prossecuo do fim para que
criado. [...] considerar quem Deus, contra quem pequei, [o praticante] de
acordo com seus atributos, comparando-os com seus contrrios em mim: sua
sabedoria com minha ignorncia, sua justia com minha iniqidade, sua bondade
com minha malcia.363
A operacionalizao dos conceitos aristotlicos de prudncia e persuaso que o tomismo do
sculo XIII havia cristianizado, ao que parece, impregnaram a literatura da poca.364 No
361
O conceito de Prudncia abarca a noo geral de liberalidade, no sentido de que havia de se aplicar os
exerccios de acordo com as condies especficas do aprendiz. Com relao ao praticante, a prpria
estruturao dos exerccios implica a adoo da Prudncia porque persiste uma idia de continuidade e de
avano espiritual que est intrinsecamente ligada ao retorno e reavaliao em cada uma das etapas
propostas para o autoconhecimento e a aceitao da vida espiritual. EE, 11, 14, 17, 18, p. 43, 45-46. (Grifo
meu)
362
Notadamente o conceito de Persuaso serve substituio da obedincia cega. Fcil de ser conseguida e
difcil de ser mantida. A esse respeito se discutir mais adiante. EE, 15, 22, p.44, 50. (Grifo meu).
363
EE, Primeira Semana 23, 56-4o., p. 51-52, 68.
364
Segundo P. Cmara, Santo Incio teria lido durante seu perodo de estudos em Barcelona: a Gramtica
Latina de Antnio de Nebrija, a Eneida de Vrgilio, os Provrbios de Sneca, os Dsticha Meralia de Cato, o
148
entanto, conferiam-lhes uma interpretao que, sobretudo na Ibria, reafirmava a herana
greco-romana em detrimento das contribuies do legado dos comentaristas rabes. A
maioria dos textos gregos que influenciaram a constituio dos pressupostos teolgico-
polticos nos Estados ibricos desde os ltimos sculos do perodo medieval tinham sido
apreendidos a partir das tradues do rabe para o latim das obras que se encontravam nas
bibliotecas e colees dos muulmanos em Al-Andaluz, sobretudo em Toledo.365 Mesmo
que se diga da averso dos ibricos ao necessitarismo, marcadamente rabe, de Averres366
difcil imaginar que as interpretaes daquele que foi o maior dos comentaristas de
Aristteles poca no tenha integrado, em maior ou menor grau, alguns dos textos
fundadores daquilo que viria a ser o movimento de (re)organizao cosmolgica em meio
s sociedades de Portugal e Espanha dos sculos XIV e XV.367
Logo na abertura do texto dos Exerccios Espirituais, Santo Incio parece apontar
traos daquelas influncias de uma forma quase natural, o que, no limite, significa
vislumbrar de que maneira elas foram compreendidas e utilizadas no mbito da vivncia
cotidiana dos contemporneos. Tal aspecto se evidencia quando ele compara os exerccios
da alma aos exerccios do corpo:
Contemptus Mundi em verso (373 Hexmetros), o Doctrinale Pueronrum de Fr. Alexandre de Villedieu e o
Enchiridion Militis Christiani de Erasmo. AUTO, 65.
365
GUICHARD, Pierre. Isl. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do
Ocidente medieval, p. 642.
366
Em linhas bastante gerais, o necessitarismo greco-arbe de Averres vinculava a criao do mundo
necessidade de Deus e explicava a diversidade da criao como resultado da ao de causas que nem Ele
podia controlar ou alterar. A reao dos telogos cristos se deu a partir da recuperao da herana judaica do
cristianismo em detrimento da tradio clssica grega. A teologia afastou-se do racionalismo e reafirmou a
soberania da vontade de Deus e a inteligibilidade plena do csmos. PAES, Maria Paula Dias Couto. A
constituio do Estado teolgico-poltico em Portugal. Departamento de Histria, FAFICH/UFMG, 1999, p.
10. No caso dos Exerccios Espirituais, o que se percebe a instrumentalizao de um racionalismo
pragmtico com o objetivo de proporcionar o autoconhecimento e, por conseqncia, o contato da alma
com seu Criador.
367
HANSEN, Joo Adolfo. Razo de Estado. In: MORAES, Adauto (org.). A crise da razo, p. 136.
149
[...] exerccios espirituais, se entende todo modo de examinar [algum] a
conscincia, de meditar, de contemplar, de oral vocal e mentalmente, e outras
atividades espirituais [...] Porque assim como passear, caminhar e correr so
exerccios corporais, da mesma maneira se chamam exerccios espirituais todos
os modos de [algum] preparar e dispor a alma a fim de tirar de si todas as
afeies desordenadas e, depois de tiradas, a fim de buscar e achar a vontade
divina na disposio da prpria vida para o bem da alma.368
Note-se que a proposio dos Exerccios Espirituais no pressupe, necessariamente, a
adoo de uma vida de religioso na acepo da palavra. Ao contrrio, a prescrio destaca
que preciso encontrar a vontade divina na disposio da prpria vida, ou seja, na
melhor forma de realizar a vontade divina dentro do estado em que vivia o praticante. Da a
noo geral que a prtica dos Exerccios Espirituais no poderia causar dano algum. No
havia exigncia de voto seno aquela de praticar para o bem da alma. Observe-se, no
apenas para a salvao da alma, mas para bem vivenciar a espiritualidade cotidianamente.
Trata-se, portanto, da sade da alma.
Tambm no se pode dizer que o texto dos Exerccios Espirituais apresentasse
qualquer comprometimento dogmtico ou teolgico como o prprio Santo Incio deixou
claro em todas as vezes que foi perseguido pelos doutos e telogos cada vez que conseguia
mais adeptos.369
Ns [Incio e os companheiros] queramos saber se nos encontraram alguma

heresia. No, disse Figueroa [vigrio a quem havia sido destinada a direo do
processo]; se a tivessem encontrado, vos teriam queimado. Tambm vos teria
queimado a vs, disse o peregrino [Incio], se vos tivessem encontrado
heresia..370
368
EE, 1, 1a., p. 37-38.
369
A primeira investida da Inquisio parece ter acontecido quando da estada de Incio em Alcal. Naquela
poca, ele j tinha seguidores, irmos que aderiram prtica dos Exerccios Espirituais e se dedicavam sua
propagao. O processo de averiguao foi instalado, mas Incio e seus companheiros foram inocentados.
AUTO, p. 68-69.
370
AUTO, p. 69.
150
As perseguies se intensificaram,371 sobretudo quando os nefitos eram jovens oriundos
de famlias importantes ou integrantes do clero propriamente dito. poca em que estudou
em Paris, aps sua volta de Flandres, Incio deu os Exerccios a Peralta, ao bacharel Castro
e a um estudante chamado Amador de Elduayen da diocese de Pamplona que estudava no
Colgio de Santa Brbara. Logo, os trs vivenciaram grandes mudanas: deram tudo o que
tinham para os pobres e comearam a pedir esmolas por Paris. Tais acontecimentos
causaram muitos rumores na Universidade, principalmente porque o Dr. Pedro Peralta372 e
o bacharel Castro eram pessoas muito conhecidas. Entretanto, foi Mestre Diogo de
Gouveia, reitor do Colgio de Santa Brbara, quem se levantou contra Incio, acusando-o
de ter tornado louco a Amador e decidindo castig-lo com a ameaa de lhe mandar dar uma
sala sob a acusao de sedutor de escolares. De acordo com o relato de P. Cmara:
A ameaa da sala ocorreu no vero de 1529.[...] Sabemos que Gouveia esteve

para realiz-lo, no fora a atitude de Incio. [...] Incio pde provar a Gouveia
sua inocncia, de tal forma que reunidos todos para o espetculo, o diretor, de
joelhos, lhe pediu perdo do seu engano. O castigo da sala consistia em aoitar o
aluno que transgredia gravemente os estatutos do Colgio. O castigo se aplicava
numa sala (da seu nome) em presena de professores e discpulos.373
A partir do final da dcada de 1530374 - no obstante o fato de 1538 ter sido o ano
em que Incio sofreu as mais fortes perseguies - at 1547, ano em que se dedicou com
afinco elaborao das Constituies do que viria a se constituir como a Companhia de
Jesus, a Ordem dos jesutas, Loyola dedicou-se realizao de obras pias e direo dos
Exerccios Espirituais a quantos os quisessem praticar. Entretanto, foi perodo de grande
371
Paris (1529), Veneza (1536), Roma (1538). De todos os processos instalados, Incio e seus discpulos e
companheiros foram inocentados. Cf. AUTO, p. 90, 104, 112.
372
Pedro Peralta era da diocese de Toledo, onde foi depois cnego e reconhecido pregador. Anos mais tarde,
permaneceu simptico Companhia e a Incio. AUTO, p. 86.
373
AUTO, p. 87.
374
Em junho de 1537, Incio e vrios de seus companheiros foram ordenados. AUTO, p. 127.
151
turbulncia interior, conforme podem informar os relatos autobiogrficos e os escritos do
Dirio Espiritual. Perodo marcado pelas narrativas das vises que Incio teria presenciado
e que acabaram por determinar a prpria formao da Companhia de Jesus sob a gide dos
soldados de Cristo na tarefa de evangelizao e, depois de Trento, na consolidao da F
catlica no mundo.
3. A milcia de Cristo
No se pode dizer, com certeza, que o processo de converso de Incio de Loyola e
sua opo por uma vida dedicada misso evangelizadora significaram, desde o incio, o
objetivo de fundao de uma Ordem Religiosa. Ao que parece, Incio considerava dois
caminhos a seguir ao final de seus estudos. O primeiro deles seria a continuidade da ao
evangelizadora como peregrino solitrio. Se no isso, preferia engajar-se em uma Ordem
religiosa, mas quando lhe vinham pensamentos de ingressar em Ordem religiosa, logo lhe
acudia desejo de entrar numa estragada e pouco reformada, para poder padecer mais nela, e
tambm esperando que talvez Deus o ajudaria a fazer bem aos da tal Ordem.375
Observe-se que as proposies dos constantes exames de eleio, freqentes nos Exerccios
Espirituais, pressupunham a busca e a descoberta das obras que a vontade divina desejava
realizar por meio de sua pessoa. Nesse sentido, o homem era a criatura do Criador strito
sensu.
O que se poderia designar como dvida se apresentava para Incio como
reflexes, uma vez que a vontade divina se manifestaria a partir da prtica dos Exerccios
375
AUTO, 80-81. (Grifo meu).
152
Espirituais. interessante notar que tal pressuposto deveria agregar um carter
extremamente consolador para as perturbaes que se apresentavam no cotidiano mesmo
dos que lhes eram contemporneos. Afinal, de fato, no havia o que temer porque o pecado,
a m ao podia ser evitada na medida em que era possvel apreender a vontade divina e
perseverar na sua observncia. Essa caracterstica providencialista376 se faz presente desde
o incio do processo de converso de Incio, o que no , evidentemente, de todo inusitado
dado o contexto cosmolgico da poca. O que parece importante destacar o modo como
essa questo proposta no texto dos Exerccios Espirituais. No se trata de deixar todas
as coisas do mundo providncia divina, mas de compreender a vontade de Deus para
poder execut-la. Tal carter essencial na vida de Santo Incio e, talvez, tenha sido um
dos maiores instrumentos de persuaso de sua proposta de vida religiosa. De todo modo, os
aspectos relacionados a essa questo requerem estudos muito mais aprofundados. Aqui
interessa, minimamente, investigar os propsitos da vontade divina que se apresentaram a
Incio quando da opo pela fundao da Companhia de Jesus a partir de meados do sculo
XVI.
De acordo com os relatos autobiogrficos de Santo Incio, as vises de Nossa
Senhora e, notadamente, de Jesus Cristo ocorriam freqentemente.Sempre a qualquer hora
376
Segundo o relato autobiogrfico, aps sua recuperao logo que partiu para a vida de peregrino,
caminhando, Incio encontrou-se com um mouro. Em conversa, o mouro disse que achava crvel o fato de que
Nossa Senhora pudesse ter concebido sem a interferncia do homem, mas que no podia acreditar que tivesse
dado luz continuando virgem. Incio tentou, sem sucesso, faz-lo mudar de opinio. O tal mouro foi se
adiantando no caminho at que se perdesse de vista. Loyola comeou a sentir que no procedera bem ao
deixar que o mouro dissesse tais coisas e veio uma vontade de alcan-lo para dar-lhe umas punhaladas. Ele
havia dito que ia a uma vila pouco adiante no mesmo caminho que Incio deveria seguir. Pensando, acabou
por no saber qual era a sua obrigao. Depois de cansado de examinar o que seria bom saber fazer [...]
resolveu deixar a mula [na qual estava montado] com rdea solta at o lugar onde se dividiam os caminhos,
Se a mula fosse pelo caminho da vila, buscaria o mouro e lhe daria punhaladas. Se no fosse para a vila, mas
pela estrada real, o deixaria em paz. [...] Quis Nosso Senhor que a mula tomasse a estrada real, ainda que a
vila estava pouco mais de trinta ou quarenta passos e o caminho para ela era muito largo e muito bom.
AUTO, p. 29-30.
153
que queria encontrar a Deus, o encontrava. Ainda tinha muitas vises, principalmente [...]
de ver a Cristo como sol.377 Isto lhe sucedia freqentemente, quando estava tratando
assuntos importantes e aquilo lhe vinha em confirmao.378 Tais vises foram norteadoras
tanto da opo de formao da Companhia de Jesus, quanto para a escrita das
Constituies.
No legado inaciano, a criao da Companhia de Jesus no foi uma deciso nem uma
opo de carter pessoal.379 Como no poderia deixar de ser, a formao da Ordem
religiosa apresentada como resposta a um chamamento, a uma misso delegada pela
vontade divina. Incio obteve a confirmao e, posteriormente, a convico acerca da
necessidade de congregar os irmos em uma Ordem a partir de vises. Segundo o Dirio
Espiritual, foi no dia 23 de fevereiro de 1544 que Incio teve a definitiva confirmao
sobre como deveria ser criada a Ordem religiosa.380
Incio escrever duas vezes margem do manuscrito Confirmao de Jesus.

Cristo se lhe apresentara como Cabea da Companhia [...] A unio mtica no
tem no Dirio o aspecto de matrimnio espiritual, como em outros Santos, mas
de juno dos membros do corpo da Igreja, do qual Jesus Cristo a cabea.381
377
interessante observar a permanncia da correspondncia entre a figura de Cristo e o sol nas diversas
representaes msticas na Pennsula Ibrica, acentuadamente at o sculo XVIII. Durante o reinado de D.
Joo V de Portugal (1707-1750), a representao da figura real estava ligada a cuidadosa construo da
analogia entre D. Joo V e o Santssimo Sacramento exposto corpo de Cristo a partir da metfora do sol,
smbolo e signo. Note-se que a hstia consagrada no representa, ela o corpo de Cristo. PAES, Maria Paula
Dias Couto. Teatro do controle Prudncia e Persuaso nas Minas do ouro, p. 91-92. A relao de
semelhana que tornava possvel a analogia entre Cristo e o sol remetia-se ao fato de que Deus foi aquele
que criou a Luz e se apresentava como Luz. Tal concepo metafrica percorre todo o texto bblico. Do texto
teolgico, a metfora migrou, segundo a tpica horaciana do ut pictura poesis, para outros discursos: as artes
plsticas, a poesia, a msica: tu, a quem por completo me entrego, pois luz clara que tudo ilumina, conduz-
nos, pelo caminho que melhor se oferece, aclarando o recinto. s quem aquece o mundo, luzindo sobre ele.
ALIGHIERI, Dante. A divina comdia, p. 162.
378
AUTO, p. 114.
379
Entre maro e meados de junho de 1539, Incio e alguns de seus companheiros comeam as deliberaes
sobre a formao de uma Ordem religiosa. AUTO, p. 128.
380
DE, 1o., 21, 22, p. 37-38.
381
CARDOSO, Armando. Introduo. In: Dirio espiritual de Santo Incio de Loyola. So Paulo: Edies
Loyola, 1977. p. 11. importante destacar a noo obviamente tomista que, reinterpretada no mbito do
poder poltico pelo jesuta Francisco Surez, serviu constituio da teologia poltica que, como razo de
Estado, pde garantir a legitimidade dos monarcas portugueses diante da sociedade. Cf. AQUINO, Santo
154
Da a noo geral de que os membros da Companhia deveriam se constituir como
soldados de Cristo, fosse na misso evangelizadora junto aos gentios, fosse na luta contra
os herticos.
Uma vez confirmado pelas vises o teor da vontade divina para a Ordem jesutica,
cabia cuidar dos aspectos de carter formal. Era preciso instituir as Constituies da nova
Ordem religiosa comeando pela prpria elaborao da Frmula do Instituto.382 Para essas
deliberaes, Incio utilizou aquilo que no texto dos Exerccios ele denominou
discernimento espiritual. O modo que o Padre guardava, quando escrevia as
Constituies, era celebrar missa cada dia, apresentar o ponto tratado a Deus e fazer orao
sobre ele.383 Ainda contava com as confirmaes obtidas nas vises: Quando celebrava
missa, tinha tambm muitas vises e quando escrevia as Constituies as tinha tambm
com muita freqncia. [...] O mais eram vises que ele via em confirmao de alguma das
Constituies.384 Segundo P. Cmera, Incio teria lhe dito que durante quarenta dias
celebrou missa a cada dia para tratar se as igrejas da Companhia teriam alguma renda e se
os padres poderiam tirar delas o seu sustento.385 Para o discernimento sobre as questes
diretamente relacionadas ao trabalho missionrio dos membros da Companhia de Jesus,
Toms. Summa theologica, III, q. VIII, a 1, ad 2. HESPANHA & XAVIER, A representao da sociedade e
do poder, In: MATTOSO, Jos (Org.). Histria de Portugal O Antigo Regime, p. 123.
382
Ainda em 3 de setembro de 1939, o papa Paulo III aprovou a Frmula do Instituto. Entretanto, a
confirmao da Companhia de Jesus s ocorreu em 27 de setembro de 1540 atravs da bula Regimini
Militantis Eclesiae. Em 1544, a bula Iniunctum Nobis confirma novamente a Companhia de Jesus. AUTO, p.
128-129.
383
AUTO, p. 115. DE, 1o., 57, p. 74.
384
AUTO, p. 114-115.
385
Refere-se aqui ao princpio do Dirio Espiritual, que tratava da pobreza das igrejas da Companhia de Jesus.
Incio chegou concluso de que no deveriam ter rendas fixas. Cf. DE, 2o., 29, 30, p. 59-62.
155
tambm prevalecia a celebrao de missas e vises confirmatrias como mtodo eletivo
enunciado no texto dos Exerccios Espirituais.386
Ao iniciar-se a dcada de 1540, comearam as aes missionrias. No mesmo ano
de 1540, antes mesmo da bula pontifcia confirmando a Companhia de Jesus, Francisco
Xavier viajou em misso para as ndias. Em 1549 chegaram ao Brasil, na esquadra do
primeiro Governador Geral do Brasil, os primeiros missionrios para a Amrica
Portuguesa. Entre eles estava o P. Manuel da Nbrega, cone do primeiro sculo das
misses jesuticas na Terra dos brasis.
A ttulo de inclusiva sistematizao das primeiras anlises aqui apresentadas, grosso
modo, pode-se dizer que a Companhia de Jesus foi instituda para o aperfeioamento das
almas na vida e na doutrina crist, e para a propagao da F.387 Assim, o principal objetivo
da Ordem era a tarefa de persuadir cristos, hereges e pagos a viverem de acordo com a
moral crist, guiados pela luz divina. O carter marcadamente missionrio acabou por
imprimir Ordem dos jesutas uma prtica distanciada dos mosteiros.388 A opo por um
cristianismo militante j aparecia expressa nos Exerccios Espirituais de Incio de
Loyola. A interpretao dessa proposta de prtica missionria pelos irmos da Companhia
constituiu-se na noo de que a especificidade dos jesutas residia no fato de que eles
possuam um modo de proceder prprio.

386
DE., 2o., 1, p. 65. Aqui, o texto de Incio se refere s misses de carter, principalmente, pontifcias: estar
disposto a ir onde queira o Papa, sem excusa alguma, onde julgar ser conveniente para maior glria divina e
bem das almas, quer entre fiis, quer entre infiis.
387
Como se sabe, a bula Regimini Militantis Ecclesiae foi promulgada pelo papa Paulo III em 1540. Em 1551,
o mesmo texto, com algumas revises, foi confirmado na bula Exposcit Debitum pelo papa Jlio III. Cf.
LOYOLA, Incio de. Constituies da Companhia de Jesus e Normas Complementares. So Paulo: Loyola,
1997 p. 22. A partir desta parte, essa fonte ser referenciada como se segue: CCJ.
388
A proposta anti-monstica feita por Incio de Loyola para a institucionalizao da Ordem da Companhia
de Jesus provocou reaes negativas da parte da Cria papal. Alguns integrantes da alta hierarquia da Igreja
manifestaram-se contra a sua fundao. Nesse sentido, o exemplo mais notrio foi a posio defendida pelo
cardeal Caraffa que, mais tarde, se tornou o papa Paulo IV. EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o
pensamento poltico moderno, p. 32.
156
A doutrina de Incio de Loyola expressava um duplo objetivo: a santificao
pessoal e a atividade apostlica. Conquanto a origem de tal objetivo possa ser identificada
no ideal mendicante inaugurado pelos franciscanos e posteriormente adotado pelos
dominicanos, a proposta inaciana libertava o devoto da vida monstica ao instituir um
mtodo introspectivo de devoo que, praticado de forma pessoal, viabilizava-se na prtica
dos Exerccios Espirituais. Ao levar adiante seu projeto religioso, Incio de Loyola
transformou esse mtodo em instrumento para a boa administrao da Companhia de Jesus.
Por terem sido escritos aps o ferimento em combate que acabou por levar Loyola a
abandonar a carreira militar, o texto dos Exerccios Espirituis refletia uma cosmologia
medieval tributria da atuao das ordens militares, sobretudo na questo da obedincia
Igreja. Os jesutas da primeira leva se viam como soldados de Cristo e, por associao,
soldados de seu representante na terra, o papa.389 Entretanto, ao contrrio dos votos de
admisso feitos pelos integrantes das ordens monsticas medievais, ao fazerem o juramento
a Deus, de conduzir as misses para aonde quer que o papa ordenasse, o voto dos jesutas
transmutava enclausuramento em mobilidade. Note-se, tambm, que o voto de obedincia
direta ao papa acabou por conferir aos padres jesutas autonomia em relao ao poder
temporal dos reis cristos. Autonomia que sem demora passou a significar a ingerncia
desses padres sobre o prprio poder temporal. Por deverem obedincia apenas ao papa e
aos seus superiores na hierarquia da Ordem, os jesutas posicionavam-se ao largo da
jurisdio das autoridades religiosas locais,390 o que tambm reafirmava a noo de que a
389
Alm dos tradicionais votos de pobreza, castidade e obedincia, os jesutas introduziram o voto de
obedincia direta ao papa. Atravs desse voto, os membros da Ordem juravam a Deus realizar trabalho
missionrio em qualquer local que o papa mandasse. CCJ, p. 25.
390
Nesse ponto, evidencia-se a principal diferena entre a concepo de obedincia dos jesutas e dos
dominicanos. Os dominicanos deveriam obedecer ao clero secular, bem como acatar as determinaes das
157
especificidade dos jesutas residia no fato de que eles possuam um modo de proceder
prprio.
A estrutura institucional e hierrquica da Companhia de Jesus foi consolidada com a
publicao das Constituies da Companhia de Jesus, em 1558-1559, alguns anos depois,
portanto, que da chegada dos primeiros padres jesutas terra dos brasis.391 Espelhada nos
Exerccios Espirituais, as Constituies estabeleceram uma similaridade entre o papel do
diretor nos Exerccios Espirituais e aqueles que passaram a integrar os cargos superiores
dentro da Ordem. Os Exerccios Espirituais tambm cumpriam a funo de manual de
instrues prticas tanto para o aprendiz quanto para aquele que deveria dirigir a prtica dos
exerccios. Cabia ao diretor guiar o irmo aprendiz atravs da prtica sem transmitir-lhe
qualquer conhecimento mais substancial. Nesse sentido, a matriz dessas prescries
inacianas era a aplicao aristotlica do meio termo entre o entusiasmo cego e a ignorncia
extrema que cabia ao praticante encontrar.
A experincia dos primeiros anos de administrao das atividades missionrias no
ultramar evidenciou que a obedincia cega, conforme prescrio dos Exerccios Espirituais,
no era o melhor meio de conduzir a instituio religiosa idealizada por Loyola.392 No
rpido contexto de desenvolvimento no qual a Ordem se viu inserida nos primeiros anos da
dcada de 1550, a obedincia cega tal como pregada nos Exerccios Espirituais mostrou-se
de pouca utilidade. Diante da constatao de que os meios materiais de controle da
atividade missionria, dispersa em localidades por demais distantes, eram insuficientes,
autoridades eclesisticas locais. Cf. EISENBERG, Jos. As misses jesutas e o pensamento poltico moderno,
p. 37.
391
Os primeiros padres e irmos da Companhia de Jesus chegaram ao Brasil em maro de 1549 na Armada do
governador Tom de Souza. LEITE, Serafim. Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil. 1549-1760.
Braga: Livraria A. I., 1993, p. 2.
392
Em 1553, Loyola atualizou seu conceito de obedincia em uma carta enviada aos irmos da escola
jesutica de Coimbra. Tal documento ficou conhecido como Carta sobre a obedincia. AUTO, p. 133.
158
fazia-se necessrio que os irmos acatassem e aceitassem as ordens como resultado de suas
prprias deliberaes conscientes.393 Nesse sentido, a inclinao dos irmos a obedecerem
cegamente s ordens de seus superiores passou a ser de pouca valia, posto que doravante
aceitao vinculava-se a compreenso das razes que justificavam a obedincia. A questo
estava, ento, intrinsecamente ligada ao consentimento daquele que obedecia. Dessa forma,
por um lado, cabia aos superiores a construo de uma racionalidade capaz de justificar
suas ordens, mas, por outro lado, os irmos tambm deveriam elucidar as razes pelas quais
foram persuadidos da utilidade e da justia das ordens. Percebe-se a que o ponto central era
o princpio da persuaso que, por seu turno, foi amplamente empregado na prpria prtica
missionria dos jesutas. Tais exerccios de persuaso ou prticas de justificao inseridas
no modo de proceder jesutico requeriam, necessariamente, a operacionalizao da
prudncia tanto da parte dos que davam as ordens quanto daqueles que as recebiam. Em
funo disso, a estrutura organizacional da Companhia criou instituies que ensinavam os
irmos a serem prudentes. Da a criao do curso de estudos de casos de conscincia que
passou a integrar a formao educacional dos jesutas.394
A chamada arte da casustica, ensinada no curso de estudos de casos de conscincia,
constitua-se como um mtodo complexo de treinamento dos irmos na virtude da
prudncia. A casustica inclua o estudo da retrica e da persuaso e estava assentada em
uma tica de procedimentos cujo objetivo era capacitar os irmos com um carter virtuoso.
Ao tornar a atividade missionria uma atividade apostlica de magnitude
internacional, Loyola utilizou o conceito de prudncia, para minimizar a dependncia dos
padres jesutas espalhados pelo mundo, em relao rigidez da doutrina catlica frente aos
393
CCJ, p. 175.
394
Cf. EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno, p. 38-39.
159
desafios cotidianos, para que os irmos da Ordem pudessem buscar a adaptao de normas
e usar seu esprito de tolerncia, para decidir quando perdoar violaes dessas normas.
Durante a fase de consolidao da Companhia de Jesus, muitas normas que regularam a
atividade missionria foram produzidas nos locais onde os irmos estavam trabalhando e
justificadas nos contedos das cartas que deveriam ser, periodicamente, enviadas s casas
jesuticas na Europa, aos irmos e aos superiores. justamente a anlise dos procedimentos
de produo de normas em meio ao cotidiano dos missionrios jesutas no Brasil do sculo
XVI que poder elucidar os pontos de articulao entre a elaborao de uma teologia
poltica do Estado portugus e o processo de converso e o de conquista protagonizados
pelos primeiros missionrios/colonizadores na terra dos brasis.
Confessionalizao e missionao
1. Os jesutas nas Terras dos brasis
A chegada dos primeiros missionrios jesuticos Amrica portuguesa foi marcada,
e no poderia ter sido diferente, pela noo geral que as sociedades europias construram
acerca do Novo Mundo.395 preciso destacar que, em meados do sculo XVI, aquelas
terras ainda no haviam adquirido a imagem de uma realidade propriamente concreta.
Basta pensar que antes da chegada dos europeus ao Novo Mundo, o ndio no existia.396
395
Na primeira expedio que chegou com o governador Tom de Sousa, em 1549, vieram os padres Manuel
da Nbrega, Antnio Pires, Leonardo Nunes, Juan de Azpilcueta Navarro e os irmos Vicente Rodrigues e
Diogo Jcome.
396
O termo resulta de um engano de Cristvo Colombo, que calculou mal a circunferncia do planeta e
pensou estar chegando a ndia, quando viu pela primeira vez, em 1492, os seres humanos que habitavam o
Caribe. No eram brancos e a cor induziu o navegante a pensar por semelhana, como era prprio de seu
160
No se tratava apenas da construo geogrfica e especfica da noo de Amrica, mas,
tambm, da constituio mental397 de um outro completamente desconhecido que s um
grupo muito restrito de navegantes e colonos haviam tido a oportunidade de observar in
loco. Nesse sentido, o trabalho de confessionalizao e missionao que viria a ser
empreendido pelos jesutas apresentava-se como uma jornada to larga e perigosa,398
como uma misso rumo ao desconhecido.
O contexto que os primeiros jesutas encontraram ao chegarem na Bahia, em 29 de
maro de 1549, refletia um cenrio conturbado de conquista e defesa das terras coloniais na
Amrica Portuguesa. Os brasis detinham o domnio sobre a extenso das terras, o que
dificultava a implementao de um, ainda, incipiente aparelho administrativo inapto e
incapaz de dar conta do avano do processo colonizador. Alm disso, havia os ataques
constantes das outras naes europias s reas do litoral que no haviam sido efetivamente
conquistadas.399 Ao que parece, foi justamente esse cenrio que acabou por possibilitar
experincias bastante significativas para o estabelecimento de uma relao muito particular
entre os jesutas e a Coroa.
tempo, crendo que eram indianos e hindus. [...] o ndio assim inventado foi uma questo teolgico-poltica.
gente? Ter alma? Conhece Deus, deuses? Sem F, sem Lei, sem Rei? Caminha j havia escrito, na Carta de
1500, que a gente nua na praia do Monte Pascoal era quem sabe uns cabritos monteses, talvez pardais no
cevadouro e certamente gente bestial. Em 1537, a Igreja Catlica interessada em combater Lutero decretou a
humanidade dos cabritos, proibindo escravizar occidentales et meridionales Indos. HANSEN, Joo Adolfo.
Imagens de missionrios jesutas nos textos de Nbrega e Anchieta. In.: MOREAU, Felipe Eduardo. Os
ndios nas carta de Nbrega e Anchieta. So Paulo: Annablume, 2003, p. 14.
397
ASSUNO, Paulo de. A terra dos brasis: a natureza da Amrica portuguesa vista pelos primeiros
jesutas (1549-1596), p. 77.
398
CARTA de D. Pedro Mascaranhas a D. Joo II. Roma, 10 de maro de 1500. In: LEITE, Serafim, S.J.
Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo: Comisso do IV Centenrio da cidade de So Paulo ,
1954, p. 106, v. 1.
399
Por conquistadas pode-se entender , aqui, povoadas porque o povoamento garantia a posse de direito e
de fato. Tal aspecto bastante perceptvel na constncia em que a questo aparece nas cartas e diretivas
enviadas por D. Joo III s autoridades coloniais. Cf. Documentos Rgios. AHU, Cd. 112 e 115.
161
No Brasil, os missionrios jesutas foram os primeiros a elaborar, de forma
relativamente sistemtica e peridica, relatos e descries mais detalhadas sobre a terra dos
brasis. Foram justamente as informaes enviadas pelos jesutas que apresentaram para as
sociedades europias a possibilidade de concretizar uma espcie de decodificao, na
medida em que isso foi possvel, do Novo Mundo. Isso ocorreu porque o contedo dos
relatos no se restringia ao mbito dos membros da Companhia. As informaes sobre a
terra dos brasis tambm circulavam entre aqueles que eram prximos dos jesutas
satisfazendo a curiosidade de parte da sociedade. Em alguns casos, as cartas recebidas
passavam ao domnio de um pblico mais amplo sendo reproduzidas e divulgadas
oralmente e, nesse sentido, atingindo uma sociedade ansiosa por informaes das terras
distantes e desconhecidas.400
Na prtica da missionao, os jesutas realizaram, o que se pode chamar, um
movimento de interao entre conjuntos de valores cosmolgicos completamente distintos.
Tal movimento acarretou a tomada de atitudes relacionadas adaptabilidade das prticas
civilizacionais que se pretendiam reconhecveis e aceitas em todas as sociedades do
Imprio. Por seu turno, a adaptao que, no limite, tinha como objetivo a integrao do
elemento externo os brasis e, mesmo, os colonos nas partes do todo imperial
refletiu-se nas concepes, nas decises que no Reino nortearam o prprio processo de
consolidao do Imprio. Em outras palavras, a prtica jesutica na Amrica Portuguesa, a
necessidade de criar e operacionalizar outras prticas capazes de possibilitar o processo
400
Note-se que, quando Nbrega recebe a patente de Provincial do Brasil, em 1553, Incio de Loyola
escreveu ou mandou informar atravs de seu secretrio Polanco as instrues do que se costumava praticar
nas outras provncias sobre a maneira de escrever para Roma, em que no se devia misturar assuntos internos
da Companhia com notcias de edificao, pois estas poderiam ser mostradas a pessoas de fora.
MONUMENTA Brasiliae. In.: Monumenta Historica Societatis Iesu,, vol. 79, 80, 81, 87. Roma, 1956-1960, I
v., p. 509-513. A partir desta parte, essa fonte ser referenciada como se segue: MB.
162
de confesionalizao e missionao pretendido acabou por ocasionar a adoo de atitudes
da parte da Coroa no mbito do controle poltico, social e religioso que, cada vez mais,
passaram a se apresentar como um conjunto teolgico e poltico no qual a adoo da
prudncia e a da persuaso foi utilizada como instrumento de controle scio-poltico das
sociedades que integravam o Imprio. necessrio apontar que tal perspectiva de anlise
ganha significado e torna-se compreensvel a partir da apreenso da noo de que o Imprio
portugus estruturava-se como um corpo mstico em que a cabea- rei coordenava os
membros- sditos, fosse no Reino fosse na vastido das reas coloniais, de forma
idealmente harmnica.
As atitudes de adaptabilidade que foram consideradas necessrias com vistas
obteno do objetivo ltimo a integrao das partes do Imprio a partir do
compartilhamento de um mesmo conjunto de valores ticos, morais, religiosos e scio-
polticos podem ser observadas em vrias das cartas enviadas por Nbrega aos seus
superiores e ao rei D. Joo III. Em carta enviada ao Padre Simo Rodrigues Provincial da
Companhia de Jesus em Portugal Nbrega pedia que o Rei enviasse mulheres para
casarem:
Parece-me cousa muy conveniente mandas S. A. algumas molheres, que l [no

Reino] tem pouco remedio de casamento, a estas partes, ainda que fossem
erradas, porque casaram todas muy bem, com tanto que nom sejo taes que de
todo tenho perdida a vergonha a Deus e ao mundo. [...] De maneira que logo as
molheres terio remedio de vida, e estes homens remediario suas almas, e
facilmente se povoaria a terra.401
Note-se que as mulheres ainda que fossem erradas poderiam casar com os colonos que
viviam amancebados e com vida desregrada porque naquele momento, 1549, interessava
401
CARTA ao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Baa, 9 de agosto de 1549. In.: LEITE, Serafim, S.J. Cartas do
Brasil e mais escritos do P. Manuel da Nbrega. (Opera Omnia). Coimbra: Actas Universitatis
Conimbrigensis, 1955. p. 30. Grifo meu. A partir desta parte, essa fonte ser referenciada como se segue: OP.
163
a Nbrega oferecer aos brasis o exemplo civilizacional do Reino como forma de obter a
converso e/ou a aceitao daquele valor catlico. Naquele momento era prudente casar os
colonos para refletir os valores do catolicismo e tratar do povoamento das terras to
solicitado nas instrues do Rei. Em outra carta, dirigida o mesmo Padre Simo Rodrigues,
pode-se perceber a inteno da aplicao da prudncia e da persuaso ao mesmo tempo:
[...] nos abraarmos com alguns custumes deste gentio, os quais no so contra,
nossa fee catholica, nem so ritos dedicados a idolos, como he cantar cantigas
de Nosso Senhor em sua lingoa pello seu toom e tanger seus estromentos de
musica que elles usam em suas festas quando mato contrairos e quando
ando bebados, e isto para os atrahir a deixarem os outros custumes esentiais e,
permitndo-lhes e aprovando-lhes estes, trabalhar por lhe tirar os outros[...].402
Ao Padre Incio de Loyola, Nbrega escreveu em maro de 1555:
Nestas partes poderemos obrar pouco na vinha do Senhor, se Sua Santidade no

larga a mo a conceder-nos as dispensas de todo direito positivo, mormente para
os que se converterem a f de Cristo, e para os mestios filhos de cristos,
porque de outra maneira no se poder dar remedio a muitas almas.403
Segundo Jos Carlos Meihy, a atividade dos jesutas na Amrica Portuguesa teria
que atender a dois pontos fundamentais: aos propsitos da ordem e converso do
402
CARTA ao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Baa fins de agosto de 1552. OP, p. 145. Grifo meu. A tolerncia
dos jesutas para com os ritos nativos foi sem dvida uma das principais causas para o sucesso da ao
missionria. Entretanto, no se tratava da aceitao generalizada dos costumes brasis. As decises sobre quais
dos costumes deveriam ser tolerados foi uma questo importante para os missionrios da Companhia no
Brasil. Tratava-se muito mais de uma aceitao baseada na prudncia, ou seja, permitiam-se algumas prticas
menos ofensivas tica e moral catlica com vistas ao seu completo banimento em ocasio mais propcia.
No mesmo contexto, podem ser compreendidas as modificaes empreendidas pelos jesutas nas celebraes
e cerimnias religiosas: a organizao de peas teatrais nas quais as crianas brasis encenavam passagens do
Evangelho peas originalmente escritas em latim ou portugus e depois traduzidas para o tupi o fato de
que os nativos podiam usar seus paramentos religiosos tradicionais, cantar em sua prpria lngua e tocar seus
instrumentos tpicos. A, a idia central era a da persuaso, habilmente utilizada para despertar nos brasis o
prazer na participao dos rituais catlicos. Cf. EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o pensamento
poltico moderno, p. 65-85.
403
CARTA ao P. Incio de Loyola, Roma. So Vicente, 25 de maro de 1555. CARTA ao P. Simo Rodrigues,
Lisboa. Baa fins de agosto de 1552. OP, p. 199. Quanto s dispensas do direito positivo que so referenciadas
nesta carta j a 24 de fevereiro de 1554 se comunicava de Roma para Lisboa que o Papa concedera dispensa
at o 3o. e 4o. grau de consanginidade e afinidade para os novamente convertidos. Cf. MONUMENTA
Ignatiana ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Series Prime: Epistolae et Instructiones.
Matriti, 1907, v. VI, p. 371. WICKI, Josef. Documenta Indica (1540-1557). Roma, 1954, p. 64.
164
indgena.404 Mais do que isso, destaca-se neste trabalho que aos membros da Companhia
de Jesus, fosse no Brasil fosse na Metrpole, interessava empreender o processo de
confessionalizao do Imprio pretendido por D. Joo III e o trabalho de
missionao/evangelizao junto aos brasis. Pode-se pensar na constituio de modus
operandi que integrou, ao mesmo tempo, as esferas dos poderes espiritual e temporal na
medida em que, sobretudo, Nbrega exerceu um papel primordial nos assuntos
propriamente poltico-administrativo da Colnia que se refletiram nas esferas polticas e
religiosas do Reino e, por conseguinte, do Imprio. De fato, parece indissocivel o
estabelecimento de uma articulao teolgico-poltica quando se sabe que os membros da
Ordem foram protagonistas destacados no processo de confessionalizao que, no limite,
tinha como objetivo o controle e relativo domnio das sociedades do Imprio portugus
atravs do compartilhamento de um mesmo conjunto de cdigos de valores tico, morais,
religiosos e scio-polticos. Observe-se os dizeres de Nbrega com relao ao processo de
confessionalizao dos colonos em carta enviada D. Joo III em 14 de setembro de 1551:
Nesta Capitania [Pernambuco] se vivia muito seguramente nos peccados de

todo ho genero e tinho ho pecar por lei e costume, hos mais ou quase todos nam
comungavo nunqua e h absolvio sacramental h recebiam perseverando em
seus peccados. Hos eclesiasticos que achei, que so cinquo ou seis, viviam a
mesma vida e com mais escandalo, e alguns apostatas; e por todos asi viverem
nam se estranha pecar. H ignorancia das cousas de nossa f catholica he qu
muita e parece-lhes novidade h pregao delas.405
Na mesma carta com relao converso dos brasis:
Ho converter todo este gentio he mui facil cousa, mas ho sustent-lo em boons
costumes nam pode ser senam com muitos obreiros, porque em cousa nenhuma
404
MEIHY, Jos Carlos Sebe Bom. Os jesutas. So Paulo: Brasiliense, 1982, p. 48.
405
CARTA a D. Joo III, Rei de Portugal. Olinda , 14 de setembro de 1551. OP, p. 98.
165
crem, e esto papel branco pera nelles escrever h vontade, se com exemplo e
continua conversao os sustentarem..406
Em carta ao Rei, em princpio de julho de 1552, nota-se o exerccio do poder temporal da
parte de Nbrega no que se refere aos assuntos de carter propriamente poltico-
administrativos:
Abastava qu hum governador com hum ouvidor geral sem assinaturas pra no
aver muitas demandas, e pouquo mais, pra tudo ho que ao presente na terra h
por fazer, porque no sei que parece aver officiais de dozentos mil reis, com
fazerem pouquo mais de nada [...].407
Com relao ingerncia de Manuel da Nbrega superior da Misso e depois primeiro
provincial do Brasil nos assuntos de carter destacadamente poltico-administrativos,
algumas aes so, de fato, reveladoras tanto quanto no que se refere ao papel supra-
espiritual da atuao de Nbrega, quanto naquilo que elucidam a adoo da prudncia e da
persuaso como prtica e instrumento prprios do modus operandi jesutico.408
Em 16 de janeiro de 1560, Manuel de Nbrega embarca na Bahia em direo a So
Vicente na armada de Mem de S, terceiro governador-geral do Brasil. O objetivo da
armada do governador era a tomada da fortaleza francesa Forte Coligny estabelecida na
regio do Rio de Janeiro desde 1555. Mem de S atacou a fortaleza a 16 de maro daquele
ano. Ao segundo dia de combate, os franceses abandonaram a ilha de Villegaignon
406
CARTA a D. Joo III, Rei de Portugal. Olinda , 14 de setembro de 1551. OP, p. 100. Grifo meu.
407
CARTA a D. Joo III, Rei de Portugal, Baa princpios de julho de 1552. OP, p. 115.
408
Vale destacar, aqui, que o modus operandi jesutico adotou como prtica a instrumentalizao da
prudncia e da persuaso a partir da leitura neotomista desses conceitos aristotlicos. Cf. OMALLEY, John
W. Os primeiros jesutas. So Paulo: EDUSC, 2004, p. 45-84. Notadamente, tais conceitos viriam a
constituir, no registro de uma razo de Estado teolgico-poltico, como marcos norteadores das aes da
Coroa portuguesa, sobretudo nas reas coloniais, a partir do sculo XVI at, marcadamente, a primeira metade
do sculo XVIII. Cf. XAVIER, ngela Barreto, A inveno de Goa Poder imperial e converses culturais
nos sculos XVI e XVII. Florena: IUE, 2003. HANSEN, Joo Adolfo. A stira e o engenho. Gregrio de
Matos e a Bahia do sculo XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. PAES, Maria Paula Dias Couto.
Teatro do controle. Prudncia e Persuaso nas Minas do Ouro. PPG em Histria. FAFICH/UFMG, 2000.
166
refugiando-se na costa. Mas a fortaleza estava j destruda e a armada seguiu para So
Vicente. Antes de encaminhar-se para Piratininga, Nbrega escreveu uma carta ao Cardeal-
Infante D. Henrique enaltecendo o governador Mem de S e contando como se deu a
tomada da fortaleza aos franceses. Entretanto, no deixou de alert-lo sobre a possibilidade
de o inimigo refazer a fortaleza e que mais prudente seria cuidar de edificar uma cidade no
Rio de Janeiro para garantir a posse da terra.409
Os homens da armada permaneceram concentrados em So Paulo de Piratininga, o
que possibilitou a oportunidade de iniciar um movimento com vistas submisso dos
brasis e fundao da cidade do Rio de Janeiro porque seria necessrio combater os
Tamoios de Iperoig, ligados aos franceses que invadiram a Guanabara, que infestavam a
Capitania de So Vicente. Em 1561, os capites da armada comandaram uma guerra contra
os Tamoios da qual participaram portugueses, mestios e brasis j cristianizados. O
combate garantiu a vitria aos da Capitania de So Vicente em 6 de abril daquele ano.
Nbrega empreendeu a misso de ir pessoalmente, o que s ocorreu em 1553, tratar das
pazes com os Tamoios de Iperoig.410
Em 1553, Manuel da Nbrega organizou a expedio a Iperoig em que ele,
pessoalmente, pretendia anular e neutralizar a posio contrria aos portugueses e aliada
aos franceses dos Tamoios. Cabe apontar que a importncia do estabelecimento de relaes
pacficas com esses brasis, para alm do processo de missionao pretendido, relacionava-
se ao fato de que eles habitavam as terras a meio do caminho para o Rio de Janeiro. Do
409
CARTA ao Cardeal Infante D. Henrique de Portugal. So Vicente, 1 de junho de 1560. OP, p. 360-370.
MB, III v., p. 237-245.
410
MB, III v., p. 564. O prestgio e a autoridade de que gozava Nbrega em So Vicente, entre brasis e
colonos, parece ser relevante. Tome-se como exemplo o caso ocorrido quando do final do mandato do
capito-mor da Capitania sem sucessor designado. Diante das parcialidades e desordens que se temiam
durante o processo de eleio para o cargo, os moradores pediram a Nbrega que presidisse a eleio e, tal
como consta, tudo correu em paz sendo eleito capito-mor Pedro Colao Vieira. Ibid., p. 375.
167
estabelecimento de tais relaes dependia, no limite, a criao da cidade na Guanabara. A
expedio era do interesse dos capites das vilas de toda a Capitania de So Vicente vidos
de se verem livres daquela temerria vizinhana. Nbrega partiu com dois navios bem
armados em companhia do ento irmo Jos de Anchieta.411 Ambos foram na frente at
Bertioga onde esperaram os dois navios.412 Saiu de Bertioga em 23 de abril e chegou a
Iperoig em 5 de maio. Logo, alguns Tamoios subiram a bordo e temendo serem atacados
pediram que descessem terra dois portugueses como refns para cada uma das duas
aldeias que havia em Iperoig. No dia seguinte, voltaram mais Tamoios a bordo trazendo
uma ndia que j tinha estado em So Vicente. Reconhecendo Nbrega como o superior
dos padres da Companhia, consegue convencer os Tamoios de que podem ficar tranqilos.
Nbrega e Anchieta, em companhia de oito ou nove portugueses, descem a terra e
comeam a estabelecer contatos. Anchieta, seu intrprete, fala ao modo dos brasis
explicando o objetivo da visita: tratar de fazer as pazes entre os Tamoios e os portugueses e
seus amigos Tupis. Descarregaram as coisas que levaram e no navio que voltou a So
Vicente embarcaram doze Tamoios. O outro navio que seguiu para o Rio de Janeiro levou
cinco Tamoios. Da parte dos portugueses, o padre Nbrega e Anchieta ficaram em Iperoig
abrigados com um tamoio.
No primeiro domingo que l estavam, Nbrega armou o altar porttil no mato e
celebrou a primeira missa. Os ndios chegam-se a observar, e o que mais e remiram no
411
MB, III v., p. 557. Jos de Anchieta foi um dos padres e irmos que Nbrega mandou vir da Bahia para
So Vicente. No cabe discutir a sua importncia para a misso do Brasil. Sabia portugus e espanhol e em
breve se ps a aprender tupi. Nbrega logo viu em Anchieta um bom secretrio e encarregou-o de escrever
cartas de notcias e edificao por sua comisso.
412
Ao que tudo indica, Nbrega e Anchieta adiantaram-se aos navios para administrar em Bertioga os
sacramentos da confisso e da comunho. LEITE, Serafim, S. J. Breve histria da Companhia de Jesus no
Brasil. 1549-1760, p. 29.
168
altar o crucifixo. 413 Nbrega e Anchieta ficaram sabendo atravs daqueles brasis que os
Tamoios do Rio de Janeiro possuam 200 canoas para combater os cristos. Desses
Tamoios que se encontravam preparados para o combate, chegaram a Iperoig um
principal com dez canoas.414 Vinha preparado para matar os padres,415 mas a 28 de maio
ocorreu em Iperoig a reunio para as pazes. Concluram-se as pazes a partir da proposta dos
Tamoios de que lhes fossem entregues os Tupis contrrios aos portugueses para que os
primeiros pudessem mat-los e com-los. Diante da evidente complicao da proposta,
Adorno, um dos intrpretes nas negociaes, props, a pedido de Nbrega, que os tupis
inimigos deveriam ser entregues aos capites das vilas aos quais caberia decidir. Quando
Adorno voltou a So Vicente, levou cartas de Nbrega para os capites com instrues
expressas para no entregarem aos Tamoios nenhum Tupi, inocente ou cativo, ainda que a
recusa viesse a custar a vida dele [Nbrega] e de seu companheiro que ficaram refns em
Iperoig.416 Com o acordo de 28 de maio, os capites de So Vicente julgaram que feitas as
pazes, podiam enviar a Iperoig um bergantim para buscar os dois refns. Como alguns
tamoios ainda permaneciam nas vilas dos portugueses, os de Iperoig s permitiram a
partida de um deles. Ficou Anchieta porque era capaz de se entender com os da terra.
413
LEITE, Serafim, S. J. Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil. 1549-1760, p. 30.
414
O principal desses Tamoios tinha dado a filha a um francs. No caminho, havia encontrado com o navio
de Jos Adorno genovs educado em Frana comandante de um dos dois navios que integraram a
expedio a Iperoig. O francs, que se encontrava na canoa dos Tamoios, achou bem as pazes, mas
aconselhou Adorno a voltar a Iperoig sem ir ao Rio porque l o ambiente no andava propcio. LEITE,
Serafim, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro, s/ed., 1938-1950, 1938, v.
II, p. 401.
415
Infelizmente, no foram encontrados relatos sobre a ao dos dois jesutas nas aes para persuadir o
principal de seu objetivo. Entretanto, possvel inferir a prtica do poder persuasivo de Nbrega atravs e
seu intrprete Jos de Anchieta.
416
LEITE, Serafim, S. J. Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil. 1549-1760, p. 404.
169
Nbrega chegou a So Vicente em 21 de junho, e Anchieta chegou a Bertioga em 21 de
setembro.417
No obstante o relato narrativo que foi possvel obter das fontes, pode-se pensar no
complicado jogo de avanos e retrocessos, convencimento e persuaso empreendidos por
Nbrega e Anchieta no negcio do estabelecimento das pazes entre aqueles povos
acostumados ancestralmente resoluo de suas contendas atravs de combates. de se
supor que as pazes acordadas assentavam-se sobre um muito frgil empenho de ambos os
lados. De fato, os Tamoios do Rio de Janeiro soberbos com a chancela dos franceses
no queriam saber de paz, e traioeiros ao que tinha sido acordado na viso dos jesutas
atacaram a fortaleza de Bertioga e ainda planejavam atacar uma aldeia dos Tupis de
Piratininga.418 Entretanto, vale destacar que Nbrega soube com antecedncia acerca das
intenes de ataque dos Tamoios e aconselhou o capito-mor e autoridades das vilas que
prendessem os principais daqueles tamoios sob alegao de que ainda mantinham cativas
algumas ndias crists da Capitania de So Vicente, alm de, depois do acordo das pazes,
terem matado e comido um rapaz portugus.419 Seu conselho no foi seguido, mas o que se
pode notar a atitude de prudncia do jesuta.
Segundo Serafim Leite, no foi intil a expedio a Iperoig quer pelos actos de
coragem, prudncia e virtude dos seus protagonistas, quer no plano poltico, por salvar
So Vicente do grande ataque das 200 canoas e dar tempo a vir de Portugal a armada [...]
para a fundao do Rio de Janeiro.420 Em Fevereiro 1564, chegou a Guanabara a armada
417
Como os Tupis e os Tamoios at ento eram contrrios, receavam-se uns aos outros. Nbrega reuniu
Tupis e Tamoios na igreja de Itanham, onde se falaram e abraaram e ficaram grandes amigos. Tambm na
igreja de Piratininga fizeram pazes os Tupis com os Tamoios vindos pelo rio Paraba. Ibid., p. 404.
418
MB, IV v., p. 124-155.
419
LEITE, Serafim, S. J. Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil (1549-1760), p. 32.
420
LEITE, Serafim, S. J. Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil. 1549-1760, p. 33. Grifo meu.
170
do capito-mor Estcio de S. O capito mandou a So Vicente um navio pequeno para
buscar Nbrega de modo que pudesse contar com seus conselhos. Nbrega partiu de So
Vicente em companhia de Anchieta em 19 de maro. O navio que transportava Nbrega
entrou na barra do Rio de Janeiro, onde se encontrava a armada de Estcio de S, debaixo
de forte tempestade. Para todos que estavam reunidos na baa da Guanabara tornou-se
evidente que a armada encontrava-se muito prejudicada e resolveu-se que a mesma fosse
refazer-se em So Vicente. A armada s regressou ao Rio de Janeiro no princpio do ano
seguinte, 1565, quanto ento ocorreu a fundao da cidade. Entretanto, tem data de 7 de
novembro de 1564 a proviso do rei de Portugal, D. Sebastio, mandando fundar o colgio
de Salvador da Bahia a ser sustentado com a redzima dos dzimos do Brasil.421 Em 15 de
janeiro de 1565, outra proviso rgia mandava fundar novo colgio na Capitania de So
Vicente ou outro lugar da costa em stio e lugar conveniente.422 Foi essa a dotao rgia
que serviu fundao do colgio do Rio de Janeiro (1568), cidade ainda por ser edificada,
obtida com antecedncia de trs anos.423 Consertada e fortalecida com mais gente, a armada
de Estcio de S partiu de So Vicente em 22 de janeiro de 1565. Nela seguiram Anchieta e
o Padre Gonalo de Oliveira. Nbrega conservou-se em So Vicente, para garantir a
retaguarda. A edificao da cidade iniciou-se em 1o. de maro,424 e em 1o. de junho Estcio
de S concedeu Companhia de Jesus que tinha edificado na cidade a casa-igreja de So
Sebastio a sesmaria do Rio de Janeiro para o futuro colgio.425
421
MB, IV v., p. 94-106.
422
MB, IV v, p. 181-185.
423
MB, IV v., p. 446-452.
424
MB, IV v, p. 242-243. LEITE, Serafim, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, I v., p. 382.
LEITE, Serafim S. J. Breve itinerrio para uma biografia do P. Manuel da Nbrega fundador da Provncia
do Brasil e da cidade de So Paulo (1517-1570). Lisboa/ Rio de Janeiro, s/ed, 1955, p. 185-189.
425
MB, IV v., p. 215.
171
O papel de Manuel da Nbrega na fundao da cidade do Rio de Janeiro e de resto
em toda a Colnia efetivando a posse da Coroa portuguesa naquela parte do territrio
brasileiro, foi ativo.426 De acordo com o relato de Jos de Anchieta:
Nos derradeiros anos [Nbrega] que andava j muito fraco em So Vicente,

com as muitas doenas que levou da Baa, dormia um pouco noite, e o mais
dela gastava em orao, rezar o ofcio divino, cuidar e traar as cousas do
governo, no smente do tocante Companhia, mas de tudo o que entendia
pertencer ao bem comum, pretendendo em tudo aumento da Christandade e
salvao das almas; e assim, diziam dele pessoas graves que era para governar
todo o mundo.427
Observe-se que, no registro teolgico-poltico, a atribuio do bem comum era uma das
funes que obrigatoriamente deveria ser da observncia do monarca relacionando-se com
a distribuio da justia, a aplicao da liberalidade, etc. Nesse sentido, Nbrega, tomou-a
como atribuio sua indicando uma relao de intrnseca promiscuidade entre o poder
espiritual e temporal na Amrica Portuguesa.
426
Quando chegou ao Brasil, em 1549, Manuel da Nbrega tinha 32 anos. Havia estudado em Salamanca e se
graduado em Direito Cannico pela Universidade de Coimbra no ano de 1541. Quando ingressou na
Companhia de Jesus, em 1544, j havia sido ordenado padre. Antes da ida para o Brasil, ele havia participado
de misses jesuticas no interior de Portugal e tinha sido o responsvel pelo acompanhamento da transferncia
de propriedades eclesisticas para a recm-fundada escola da Companhia de Coimbra. Nbrega almejava ser
nomeado para o posto de professor de Direito Cannico na Universidade de Coimbra. No conseguiu a
nomeao, no obstante o apoio de um dos mais influentes telogos portugueses daquela poca e professor de
Teologia, Martim de Azpilcueta Navarro tio do Padre Navarro que embarcou para o Brasil com Nbrega na
armada de Tom de Sousa. LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, v. 1, p. 17-20.
427
LEITE, Serafim S. J. Breve itinerrio para uma biografia do P. Manuel da Nbrega fundador da
Provncia do Brasil e da cidade de So Paulo (1517-1570), p. 224. Grifo meu. Aqui o conceito de bem
comum deve ser entendido como a manuteno da paz , como um estado de equilbrio dos interesses e
conflitos particulares obtido pela subordinao voluntria de todo o corpo mtico da comunidade cabea do
reino, o rei, num pacto de sujeio pelo qual a comunidade se aliena do poder. Ao abrir mo dos direitos,
declarando-se sditos ou subordinados, recebem privilgios, que os hierarquizam. A hierarquia desce da
cabea principal at s plantas dos ps escravos e, nela, os ndios so livres para se integrarem como
membros subordinados, pois a liberdade entendida como subordinao cabea mandante. HANSEN, Joo
Adolfo. Imagens de missionrios jesutas nos textos de Nbrega e Anchieta. In.: MOREAU, Filipe Eduardo.
Os ndios nas cartas de Nbrega e Anchieta, p. 18.
172
Tambm preciso destacar que, poca desses acontecimentos meados da dcada
de 1560 Nbrega no ocupava mais o cargo de Provincial no Brasil.428 Naquele tempo era
provincial do Brasil o Padre Lus de Gr e o geral da Companhia era o padre Diogo Laines
que sucedeu Incio de Loyola aps sua morte. Entretanto, quando recebeu em Roma uma
carta enviada por Nbrega, datada de junho de 1561, Laines aprovou tudo o que fra
proposto e, a 16 de dezembro de 1562, respondeu que no tendo nenhuma carta do
provincial Lus de Gr, diz o geral a Nbrega que basta comunicar-lhe esta sua para Gr
ficar ciente.429 O que se pode aprender que, na perspectiva de Roma, quem de fato
continuava a governar a provncia do Brasil era Nbrega.430
De todo modo, ao que tudo indica, o sucessor de Nbrega como provincial do
Brasil, Lus de Gr,431 no possua a mesma viso firme e abrangente, nem sequer os
mesmos dotes para o governo, de que seu antecessor. Se no por isso, alguma outra razo
levou o geral Diogo de Laines ordenar a trs padres de Portugal Lus Gonalves da
Cmara, Leo Henriques e Miguel de Torres 432 que analisassem a necessidade de se
428
A Provncia do Brasil foi fundada nos primeiros anos da dcada de 1550 quando ficou claro no Reino que
os problemas entre o bispo D. Pedro Fernandes Sardinha , que aportou na Bahia em 22 de junho de 1552, e os
missionrios jesutas na Colnia s poderiam ser resolvidos se o superior da misso do Brasil fosse prelado
sui iuris, ou seja, com poderes que conferiam aos provinciais o direito cannico e as bulas pontifcias.
429
LEITE, Serafim, S. J. Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil (1549-1760), 175. MB, III v., p.
512-516. Na carta escrita por Nbrega ao geral da Companhia em Roma, expressa a preocupao com o
estado das coisas da misso brasileira: O modo de proceder, o tempo que eu fui Provincial nesta Provncia do
Brasil, se tem variado de muitas maneiras, quanto ao seu governo, porque eu seguia um caminho, e depois por
cartas e avisos que tive de Portugal, e muito mais depois da vinda do Padre Lus da Gr, por seu conselho,
caminhava por outro, em algumas cousas, e noutras duvidava e comunicava-as a Portugal, e dava a
informao que havia, e respondiam-me, tanto de Roma, como de Portugal, e este caminho se seguia depois.
CARTA ao P. Diego Laynes, Roma. So Vicente, 12 de junho de 1561. OP, p. 383.
430
H, tambm, uma carta de Padre Polanco, por comisso do mesmo geral ao provincial portugus que trata
unicamente sobre os assuntos propostos por Nbrega. CARTA do P. Juan de Polanco por comisso do P.
Geral Diego Laynes ao P. Gonalo Vaz de melo, provincial de Portugal. Trento, 25 de maro de 1563. OP, p.
519-523. MB, III v., p. 541-546.
431
Lus de Gr chegou a Bahia em 1553 e a So Vicente em 1555. Sucedeu a Nbrega no cargo de provincial
do Brasil em 1560.
432
Os trs padres eram confessores rgios. Leo Henriques era confessor do Cardeal Infante. LEITE, Serafim,
S. J. Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil (1549-1760), p. 35.
173
enviar ao Brasil como visitador o Padre Incio de Azevedo. A princpio, consideraram que
no era necessrio, sobretudo porque consideravam Incio de Azevedo pouco apto para
cargos de governo, mas, depois, os mesmos trs acharam que de longe no seria possvel
conhecer corretamente a situao da misso brasileira e resolveram pela ida de Azevedo
pelo perodo de um ano.
Outro indcio relevante acerca da importncia de Nbrega nos assuntos
marcadamente de carter poltico e social evidencia-se no fato de que ele integrou com o
governador Mem de S, o bispo Pedro Leito, o provincial da Companhia de Jesus no
Brasil Lus de Gr, o visitador Incio de Azevedo e os ouvidores gerais Brs Fragoso e
Ferno da Silva a junta que se formou na Bahia para discutir sobre os cativeiros injustos de
ndios.433 A junta da Bahia no pde contar com a participao presencial de Nbrega
que se encontrava em So Vicente. Um ano depois, 1557, Nbrega enviou por escrito seu
parecer sobre a liberdade dos ndios pelo qual se pautou, em muita medida, a lei
portuguesa de 1570.434
Depois de 21 anos, ao falecer em 1570, Manuel da Nbrega deixou organizada, na
proporo que as possibilidades da poca permitiram, a provncia da Companhia de Jesus
no Brasil. Nas ltimas dcadas do sculo XVI, o Brasil possua dois colgios com dotao
rgia Bahia e Rio de Janeiro e outros nas capitanias de Pernambuco, So Vicente,
residncias nas capitanias de Ilhus a igreja de Nossa Senhora da Ajuda e algum
aldeamento do Esprito Santo trs aldeamentos na Guanabara o aldeamento de
Ibiracica de So Vicente uma vila com o mesmo nome, aldeamentos nos arredores de
So Paulo de Piratininga, em Santos e Itanhanhm na Bahia existiam vrios
433
MB, IV v., p. 358-359.
434
LEITE, Serafim, S. J., Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil (1549-1760), p. 35.
174
aldeamentos.435 Como se pode notar a obra dos missionrios jesutas na Amrica
portuguesa do sculo XVI era bastante significativa tanto do ponto de vista do processo de
misssionao propriamente dito quanto no que implicava no povoamento do territrio.
Evidentemente, pode-se inferir, tambm, que a confessionalizao dos colonos estivesse a
gerar resultados, ainda que as visitaes promovidas pela inquisio apontassem para a
existncia de prticas de judasmo, de heresia e de ritos sincrticos.436
No cenrio portugus quinhentista, o papel dos padres da Companhia de Jesus foi,
cada vez mais, ganhando protagonismo religioso e poltico que, tambm, se refletiu na
acumulao dos bens, nas doaes rgias, nas bulas papais concedendo privilgios
econmicos companhia. Acerca desses aspectos, nos do notcia a Proviso do Sr. Rei D.
Sebastio para os padres do Collegio da Companhia de Santo Anto haverem na Casa da
ndia 50 ris de cada quintal de pimenta e 100 ris de cada quintal das outras drogas para
sempre (1574),437 alm de outros documentos como: Sobre 5 mil cruzados que o Sr. Elrey
cardeal D. Henrique tirou de pensam por espasso de 8 annos, e aplicou ao Collegio de
Santo Anto da Companhia de Jesus,438 Litterae executoriales in favorem privilegy
exemptionis a decimis Societatis Jesu (1579),439 [...] o Papa Gregrio XIII concedes
Reitorias dos Padres da Companhia de Jesu, por virtude do qual a dita Companhia goza
435
LEITE, Serafim, S. J., Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil (1549-1760), p. 36-37.
436
As dificuldades de evangelizao dos colonos resultaram, por exemplo, no assassinato do visitador enviado
pelo Santo Ofcio no Esprito Santo em 1592. Cf. FARINHA, Maria do Carmo J. Dias. O atentado ao
primeiro visitador do Santo Ofcio no Brasil 1592. In: NOVINSKY, Anita W. e KUPERMAN, Diane. (Org).
Ibria-judaica: roteiros da memria. So Paulo: Edusp/Expresso e Cultura, 1996, p.233-254. Como exemplo
no sculo XVII, Cf. VAINFAS, Ronaldo.(org.) Santo Ofcio da Inquisio de Lisboa: Confisses da Bahia.
So Paulo: Companhia das Letras, 1997.
437
Notcia e Inventrio de tudo o que se guarda no armrio jesutico do Real Archivo da Torre do Tombo.
M. 4, n. 1. ANTT. Cartrio Jesutico. No obstante a doao perptua de D. Sebastio, encontrou-se tambm
um documento de confirmao da dita doao por Felipe II, o que demonstra a continuidade da importncia
da Companhia de Jesus durante o perodo da Unio Ibrica (1580-1640). Cf. Notcia e Inventrio... M. 4, 2.
ANTT. Cartrio Jesutico.
438
Notcia e Inventrio... M. 19, n. 1. ANTT. Cartrio Jesutico.
439
175
das graas e privilgios escritos nete livro, e de todos os mais concedidos , e por conceder
a todas as Religies, congregaes, [...] e lugares [...].440 Livrinho que contem varias
Bullas de instituio e continuao de privilgios concedidos Companhia de Jesus.441
Ainda cabe destacar a liberalidade concedida aos Jesutas por D. Sebastio nos
negcios que a Companhia tinha no Reino e a relativa autonomia que lhes era concedida
para tratar desses negcios, o que, no limite, faz pressupor um alargado poder poltico.
Segundo o alvar de D. Sebastio:
Eu El Rei, fao saber aos que esse alvar virem que [...] e por bem esse alvar
lhes d licena para poderem fazer troca da vinha da capella que possuem, que
esto no vale de Valbom, termo da dita cidade [vora] vinha da quinta dos
padres do Collegio do Esprito Santo, pello farregeal (sic), que os ditos padres
tem [...] sem embargo, da dita vinha da dita capella, muito constar pella dita
informao ser ividente proveito da capella fazerze a dita troca, pelo dito
farregeal, ser de maior valia, de maior vencimento que a dita vinha; o qual
farregeal, ficava subrrogado para sempre a dittan capella [...].442
Dom Sebastio por graa de El Rey de Portugal, e dos Algarves daquem, e

dalem mar em frica, dono da Guin, e da conquista, nevegao, e comrcio de
Ethiopia, Arbia, Prsia, e da ndia. Fao saber aos que esta minha carta virem,
que querendo eu fazer graa, e merc por esmola ao Reitor, e padres do Collegio
do Esprito Santo da Companhia de Jesus da cidade de vora, ei por bem, e me
praz que elles possam daqui em diante ter e possuir para sempre sua quinta de
casas, vendas, e outras pertenas que dizem que ora compraro no termo da dita
cidade, a qual se chama a quinta do Rezende. 443
Para alm dos aspectos apontados acima, os padres da Companhia de Jesus, ou
ainda a prpria proposta evangelizadora dos jesutas, gozava de uma certa primazia em
relao s demais ordens religiosas quanto efetivao do professo de confessionazao no
Reino e missionao nas reas coloniais do ultramar que integravam o Imprio. Em 1550,
440
Privilgios autnticos, concedidos a diversas regies, de que goza a Companhia. Notcia e Inventrio...
M. 41, n. 30. ANTT. Cartrio Jesutico.
441
442
Alvar de ElRey D. Sebastio (1577). Notcia e Inventrio... M. 133. ANTT. Cartrio Jesutico.
443
Alvar de ElRey D. Sebastio (1565). Notcia e Inventrio... M. 133. ANTT. Cartrio Jesutico.
176
Lus Gonalves da Cmara parte para Roma levando uma carta do castelhano D. Julio de
Alva, primeiro bispo de Portalegre. Na carta, dirigida a Incio de Loyola, o bispo confessa
sua particular afeio para com os jesutas e destaca: el grande campo y puerta que est
abierta em las Indias, Brasil, guinea, y otras provncias de ls conquistas destos reynos,
para se hazer grande servicio, e salvacin de aquellas almas. O autor pretendia convencer
o geral da Companhia de Jesus sobre a maior necessidade que tinham aqueles lugares de
pregadores com ms aparejo y disposicin para se reformar y criar outro nuevo
mundo.444 Reformar era exatamente a pretenso de D. Julio de Alva na recm criada
diocese de Portalegre atravs de visitas pastorais e talvez at a criao de um colgio para
criar nios em sana doctrina.445 O bispo apresentava uma firme convico de que a
pedagogia/disciplinamento constitua-se como instrumento indispensvel consolidao
de uma sociedade verdadeiramente crist. pedagogia, Alva, garantia um significado
capaz de traduzir na prtica dispositivos de disciplinamento social indicando seu
alinhamento ao processo de confessionalizao colocado em curso durante o perodo do
reinado de D. Joo III.446
444
TERRA, Jos da Silva. Espagnols au Portugal au temps de la Reine D. Catarina I D. Julio de Alva
(1550-1570). In.; Arquivos do Centro Cultural Portugus. Paris: Fundao Calouste Gulbenkian, 1975, p.
489. Grifo meu.
445
DIAS, Jos Sebastio da Silva. Correntes do sentimento religioso em Portugal (sculos XVI a XVIII).
Coimbra: Universidade de Coimbra, 1960, p. 165. Sobre a disposio do bispo D. Julio de Alva, Cf. PAIVA,
Jos Pedro. Dioceses e organizao eclesistica e Pastoral e Evangelizao As misses internas. In.:
MARQUES, Joo Francisco & GOUVEIA, Antnio Cames (Coord.). Humanismo e Reforma. v. 2.
AZEVEDO, Carlos Moreira de (Dir.). Histria religiosa de Portugal. Lisboa: Crculo de Leitores, 2000.
446
Vale a pena, ainda, apontar um aspecto bastante significativo com relao ao processo de
confessionalizao, no Reino e nas reas coloniais, empreendido a partir do reinado de D. Joo III, qual seja,
o poder poltico e religioso que esse monarca pde exercer como governador e gro-mestre da Ordem de
Cristo segundo determinao do papa Julio III. De fato, tradicionalmente, os monarcas lusitanos ocuparam um
posto de destaque na hierarquia da Ordem de Cristo. O rei D. Manuel detentor da Coroa quando da chegada
dos portugueses ao Brasil em 1500 no seguiu o costume estabelecido pelos seus antecessores e recusou-se
a entrar para a Ordem. Com a ascenso de D. Joo III, em 1521, o monarca junta-se imediatamente Ordem
de Cristo ocupando os cargos de governador e administrador. Uma dcada mais tarde (1532), com vistas
obteno da total administrao e controle das finanas das trs principais ordens religiosas portuguesas a
Ordem de Cristo, a Ordem de Santiago e a Ordem de Avis D. Joo III criou a Mesa de Conscincia e
177
Segundo ngela Xavier, as palavras de D. Julio de Alva refletem o profundo
estranhamento entre a histria do reino na qual Alva intervinha directamente enquanto
responsvel, primeiro, pela diocese de Portalegre e, mais tarde, pela de Miranda e a
histria do Imprio sobre a qual e cujos destinos o prelado se foi pronunciando , mas
tambm a articulao das histrias das vrias partes desse mesmo imprio [...]447 Fato
que dois anos depois, o bispo envia outra carta Loyola apontando as conexes que se
poderiam estabelecer entre a histria do Imprio portugus e os destinos da cristandade
europia salientando ter sido no tempo que os santos sacramentos da confisso e da
comunho foram mais perseguidos em Alemanha e Inglaterra que a Companhia de Jesus
assegurou seus maiores sucessos nestes reinos [...] e em todas as outras partes onde
andam448
O contexto europeu do sculo XVI, como cenrio dinmico, possibilitou a
construo de informaes e interpretaes ao sabor das experincias vivenciadas. Tome-se
como exemplo o caso do bispo Pro Fernandes Sardinha vigrio geral da ndia e primeiro
bispo da Bahia irmo do rigoroso telogo de Coimbra lvaro Gomes responsvel por
um dos primeiros index do Reino o qual conhecera Francisco Xavier, em Frana, nos
corredores do colgio de Santa Brbara e, depois, reencontrando-o em Goa onde se
Ordens dotada de poderes sobre assuntos deliberativos que, em muita medida, estavam sob a jurisdio do
Vaticano. Evidentemente, estremeceram-se as relaes entre a Coroa portuguesa e o Vaticano. No entanto, s
em 1537, ficaram realmente claros os objetivos do Rei. Neste ano ele promoveu a unio dos Mestrados
conferindo ao rei de Portugal o ttulo de gro-mestre das trs ordens militares que, a partir de ento, passaram
submisso do poder secular da monarquia. No limite, tal ato deu ao Monarca o controle sobre as
propriedades das ordens, o que estabeleceu o monoplio poltico da Coroa em relao ao Brasil. Como se viu
pela atitude do papa Jlio III o incmodo causado pelas aes de D. Joo III com relao aos assuntos de
jurisdio do Vaticano no foram duradouros. FERREIRA, Waldemar Martins. Histria do direito brasileiro.
Rio de Janeiro: Livraria Freitas Bastos S.A., 1951, Tomo II, p. 140.
447
XAVIER, ngela Barreto. Aparejo y disposicin para se reformar y criar otro nuevo mundo. A
evangelizao dos indianos e a poltica imperial joanina. In.: D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso
Internacional Comemorativo do seu Nascimento. Lisboa: CHAM.UNL, 2004, p. 784-785.
448
TERRA, Jos da Silva. Espagnols au Portugal au temps de la Reine D. Catarina I D. Julio de Alva
(1550-1570). In.: Arquivos do Centro Cultural Portugus, p. 490-491.
178
tornaram, aparentemente, amigos.449 No entanto, Pro Fernandes Sardinha durante sua
estada no Brasil tornou-se conhecido, antes de mais, pelos embates com os missionrios
jesutas em funo da prtica evangelizadora destes e do rigorismo teolgico do bispo. O
que se pretendeu analisar na ltima parte que integra este captulo foi justamente as
articulaes possveis entre a deteno do poder espiritual sobre a evangelizao dos brasis
pelos missionrios jesutas a aplicao e o constante processo de adaptao que se
apresentou necessrio ao modus operandi da Companhia de Jesus e a influncia da
experincia jesutica nas prticas polticas e sociais que viriam a nortear as aes da Coroa
nas reas que integraram o Imprio.
2. No trato com os naturais da terra
O processo de missionao pretendida pelos jesutas na Amrica Portuguesa junto
aos brasis, apresentou-se, logo no incio, como uma tarefa completamente nova no sentido
em que os naturais da terra significaram um enigma a ser decifrado.450 As primeiras
informaes de Manuel da Nbrega j davam notcia da surpresa causada diante do
449
Sobre as questes relativas ao reencontro, em diferentes espaos, entre sujeitos antes juntos em longnquos
palcos refletindo experincias vividas noutros lugares e conferindo-lhes novos sentidos, vale apontar a
existncia das relaes estabelecidas entre aqueles que passaram, freqentaram e/ou conviveram em meio ao
ambiente intelectual diretamente ligado s universidades europias, s espiritualidades Franciscana
reformada e jesuta e nas misses no Reino e nas reas coloniais do ultramar. Cf. XAVER, XAVIER,
ngela Barreto. Aparejo y disposicin para se reformar y criar otro nuevo mundo. A evangelizao dos
indianos e a poltica imperial joanina. In.: D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional
Comemorativo do seu Nascimento, p. 786.
450
Pour les jsuites, il manque ces Indiens les deux dimensions essentielles, politique et religieuse, qui
structurent la culture des Europens du XVIe. Sicle, et qui son pcisment fondent le projet missionnaire
outre-mer. Ls conversin, dont le sens voque un complet changement de vie, implique donc 1 la fois de
transformer les coutumes des Indiens et de leur apprendre les lments essentiels du dogme chrtien.
CASTELNAU-LESTOILE. Charlotte de. Les ouvriers dune Vigne strile. Les jsuites et la conversin des
Indiens au Brsil 1580-1620. Lisbonne-Paris: Centre Culturel Calouste Gulbenkian / Comission Nationale
pour les Commmorations des Dcouvertes Portugais, 2000, p. 11.
179
encontro com povos de hbitos to desconhecidos e inesperados aos olhos dos europeus do
sculo XVI.451 Ao mesmo tempo em que relatava as diferenas de costumes, Nbrega
demonstrava nas cartas enviadas, fosse aos membros da Companhia, fosse s autoridades
no Reino, um otimismo marcante em relao converso dos brasis levando-se em
considerao que os relatos que se tornaram pblicos deveriam refletir exatamente esse
otimismo, alm do fato de que muito da correspondncia dos missionrios jesutas tinha
como objetivo animar os irmos na Europa e nas outras misses do ultramar. Observe-se
que Nbrega no despreza as dificuldades inerentes transformao dos costumes e
adoo das prticas civilizacionais propriamente crists pelos brasis:
A dificuldade est em tirar-lhes todos os seus maus costumes, mudando-os

noutros bons segundo Cristo, o que pede continuidade entre eles e que vejam
bons exemplos e eu vivamos com eles e lhes criemos os filhos de pequenos em
doutrina e bons costumes. E por esta maneira temos por certo que todos sero
cristos e melhores do que os brancos que aqui h.452
Pode-se notar a mensagem subliminar, conquanto clara, no trecho citado: em primeiro
lugar, a forma de tirar-lhes todos os seus maus costumes era insistir na continuidade do
trabalho evangelizador sobretudo atravs dos exemplos de vida dos que viviam entre eles
o que foi, no limite, a adoo de prticas de persuaso cotidianas 453 e tambm,
451
muito interessante pensar que, segundo Hansen, o contato entre o tupi do litoral brasileiro e os jesutas
no sculo XVI significou a elaborao de relatos sobre uma experincia dos modos de pensar, agir e
representar dos padres que as inventaram. [...] no h ndio, mas metforas de ndio, como algo visto e
interpretado pelos padres. HANSEN, Joo Adolfo. Imagens de missionrios jesutas nos textos de Nbrega e
Anchieta. In.: MOREAU, Filipe Eduardo. Os ndios nas cartas de Nbrega e Anchieta, p. 13.
452
CARTA ao P. Simo Rodrigues. So Vicente, maro de 1553. OP, p. 157.
453
Acerca da utilizao de um aparato litrgico e religioso com vistas persuaso: Fizemos procisso com
grande musica, a que respondio as trombetas. Ficaro os ndios spantados de tal maneira, que depois pedio
ao P. Navarro que lhes cantasse asi como na procisso fazia. CARTA ao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Baa,9
de agosto de 1549. OP, p. 41. Cf. MB, I v., p. 385-389.
180
prudentemente, criando-lhes os filhos de pequenos em doutrina e bons costumes.454 Em
segundo lugar, de maneira muito menos sutil, o superior da Misso no Brasil d notcia da
situao dos colonos em relao ao processo de confessionalizao pretendido pela Coroa
portuguesa para todas as partes do Imprio. Ou seja: o branco, o colono encontrava-se a
viver, metaforicamente, distncia da civilizao criando e/ou adotando hbitos de vida
que impossibilitavam a imposio das prticas de controle da sociedade atravs do registro
de compartilhamento de um mesmo conjunto de valores tico, morais, religiosos e scio-
polticos por todos os sditos/membros capazes de assegurar a legitimidade do Imprio
como um corpo mstico harmonicamente hierarquizado de acordo com a distribuio da
justia e da manuteno do bem comum pelo monarca. A, anuncia-se o embate entre os
diferentes grupos sociais e polticos que integravam os colonos que habitavam o Brasil nas
primeiras dcadas do processo colonizador da Amrica Portuguesa.
Nesse sentido, obrigatrio apontar os embates teolgicos e polticos entre o
primeiro bispo do Brasil, D. Pro Fernandes Sardinha e o superior da misso jesutica na
Colnia. O bispo, to solicitado por Nbrega que ansiava por um poder regulador capaz de
apoiar o processo de confessionalizao dos colonos no Brasil,455 apresentou-se, logo de
incio, como uma grande decepo. Antigo vigrio-geral de Goa, o bispo discordou dos
mtodos evangelizadores colocados em prtica pelos jesutas, condenou o contato direto
454
Quanto educao dos brasis desde pequenos: J tenho escripto por vezes a V. R. como nestas partes
[Brasil] pretendamos criar meninos do gentio por ser elle muito e ns poucos, e sabermos-lhes mal falar em
sua lingoa, e elle de tantos mil annos criados e abituados em perversos custumes. E por este nos parecer meio
tao necessario h converso do gentio [...]. CARTA ao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Baa, agosto de 1552.
OP, p. 138-139. Cf. LEITE, Serafim S. J. Breve itinerrio para uma biografia do P. Manuel da Nbrega
fundador da Provncia do Brasil e da cidade de So Paulo (1517-1570), p. 85. MB, I v., p. 426.
455
Cf. CARTA ao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Baa, 10 de abril de 1549. OP, p. 24. CARTA ao P. Simo
Rodrigues, Lisboa. Baa, 10 de abril de 1549. OP, p. 28. CARTA ao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Baa, 9 de
agosto de 1549. OP, p. 31, 35. CARTA ao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Pernambuco, 11 de agosto de 1551.
OP, p. 89. CARTA a D. Joo III, Rei de Portugal. Baa, julho de 1552. In.: OP, p. 117.
181
com os ndios e o modo utilizado para atra-los converso.456 Da surgiu a necessidade
da criao, no contexto institucional da Companhia de Jesus, da Provncia do Brasil, sendo
Manuel da Nbrega o primeiro a ocupar o cargo de provincial nas Amricas.
Fato que Nbrega e seus companheiros chegaram ao Brasil com a sensao
otimista de que os brasis tinham um aparelho [...] para se muyto converterem e
pretendiam, neste primeiro momento, convert-los atravs da palavra tal como prescrevia
a bula Sublimus Dei promulgada pelo papa Paulo III, em 1537, os tais ndios e outros
povos devem ser convertidos f de Nosso Senhor Jesus Cristo pela pregao da palavra de
Deus e pelo exemplo de uma vida boa e sagrada.457 No entanto, diferentemente de outros
missionrios europeus que encontraram no Novo Mundo sociedades urbanas como os Incas
do Peru e os Aztecas do Mxico e a exemplo dos povos com os quais se deparou
Bartolomeu de las Casas no Caribe, os missionrios jesutas encontraram quarenta colonos
456
Segundo Serafim Leite, descontados os aspectos partidrios, o bispo Fernandes Sardinha j no Oriente
impunha penitncias, que no eram de padre-nossos mas pecunirias e tambm [apresentava] alguma
deficincia de carcter, demonstrada a seguir em graves questes entre ele e o governador [do Brasil] D.
Duarte da Costa e at com alguns dos seus prprios clrigos. D. Pedro Fernandes comeou a desdenhar da
Companhia de Jesus, dizendo que em Paris fora mestre do fundador dela (Santo Incio) e de mestre Simo
Rodrigues, o que no constitua desdouro para ningum; mas contrariou abertamente a Misso. Nbrega
escreve ao provincial de Portugal que resolva ou faa resolver em Coimbra as dvidas movidas pelo bispo:
confisso por intrprete; estarem na igreja os gentios junto com os cristos; cantos, msicas e prdicas moda
dos ndios em certo tom; cortarem os meninos do Colgio o cabelo como o usam os meninos da terra; maneira
de proceder com os gentios que pedem o baptismo nus[...]. LEITE, Serafim, S. J. Breve histria da
Companhia de Jesus no Brasil 1549-1760, p. 11.
457
BULA Sublimus Dei. Papa Paulo III. Texto traduzido para o ingls consultado no site
http://listserv.american.edu/catholic/church/papal/boniface/ paul3.slavery.html. A bula propunha a aplicao
da interpretao tomista do paganismo para o caso dos habitantes do Novo Mundo. Para Santo Toms de
Aquino, alm dos cristos, existiam dois tipos de pecadores: os hereges e os pagos. Herege era aquele que
escolhia negar a religio de Cristo e o pago era aquele que, por ignorncia, ignorava a F. Aquino defendia
que aos hereges cabia a aplicao do castigo e aos pagos a converso atravs da persuaso. Nesse sentido, a
F uma virtude da vontade e a falta dela um defeito da razo. Ento, o pago no pecava por ignorar a
F porque sua ignorncia provinha do pecado de seus antepassados e no podia ser forado a se submeter. A
persuaso era o nico instrumento justo para a converso dos pagos. AQUINO, Santo Toms. Summa
Teolgica, 7o, II, 2, q. 6 e 11.
182
vivendo na Bahia.458 Assim como os Tupiniquins, a maior parte dos brasis que habitava a
costa brasileira pertencia ao tronco lingstico Tupi e possua formas de organizao da
comunidade muito semelhantes.459 Dentro do tronco Tupi, os principais grupos eram os
Tupiniquins da Bahia, os Tamoios do Rio de Janeiro e os Tupinambs do sul. Outros
grupos menores, como os Caets, que ocupavam as florestas da costa atlntica do nordeste
brasileiro, falavam lnguas diferentes do tupi e eram considerados pelos jesutas como
muito perigosos.460 A primeira dificuldade inerente pregao pela palavra encontrou-se,
ento, justamente na diferena da lngua.461
Nos primeiros tempos, os jesutas utilizaram para conversar com os brasis o
conhecimento da lngua nativa de Diogo lvares Caramuru, um dos poucos portugueses
que sabiam a lngua daquelas gentes da terra. No entanto, sabiam que essa era uma situao
precria e, portanto, provisria. Logo, se puseram a ensinar portugus aos nativos e, mais, a
458
A maioria destes eram parentes de Diogo lvares, o Caramuru, uma espcie de chefe da comunidade, que
mantinha relaes amistosas com os brasis Tupiniquins que habitavam a regio.
459
Eram tribos, no geral, semi-sedentrias, compostas por algumas centenas de indivduos que viviam da
agricultura, caa, pesca e coleta. Reconheciam trs formas de autoridade: chefes, curandeiros ou pajs e um
concelho de ancios. Na comunidade dos Tupinambs, a autoridade estava relacionada com a constante
atividade guerreira dos nativos. A guerra era ritualizada e, no geral, empreendida com o pretexto de vingar a
morte de antepassados. O canibalismo, por exemplo, era um dos rituais mais importantes. S eram
canibalizados os prisioneiros de guerra. Durante o perodo de guerra, o chefe assumia a autoridade mxima,
conquanto em tempos de paz no houvesse uma marcante estratificao do poder, a quem cabia a liderana
nos conflitos. O conselho de ancies tinha a funo de julgar os conflitos internos e decidir sobre as
declaraes de guerras contra outros grupos. Cf. FERNANDES, Florestan. Organizao social dos
Tupinamb. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1963. FERNANDES, Florestan. A funo social da
guerra na sociedade Tupinamb. So Paulo: Pioneira Ed./ EDUSP, 1970. METRAUX, Alfred. La religion
des Tupinamb et ss rapports avec des autres tribus Tupi-Guarani. Paris: Bibliothque de lEcole des
Hautes tudes, Sciences Religieuses, XLV, 1928. Para adquirir o status de paj, bastava demonstrar
habilidades mgicas e capacidade de se comunicar com os espritos. Qualquer pessoa que cumprisse esses
pr-requisitos poderia assumir o papel de paj. Quando a reputao curadora do paj se tornava muito grande,
ele passava a viver afastado da comunidade eram chamados carabas ou pajs-guau e, tratados como
profetas pelos grupos de uma mesma regio, atendiam doentes em vrias comunidades. Existem relatos de
carabas liderando migraes em massa de Tupis em busca de um paraso terrestre, a terra-sem-mal.
CLASTRES, Hlen. The land-without-evil: tupi-guarani prophetism. Urbana: University of Illinois Press,
1995.
460
Cf. ALVIM, M. C. As populaes indgenas do Brasil no sculo do descobrimento: aspectos e problemas.
In.: Revista de Arqueologia. So Paulo: USP, 1993, v. 7.
461
Os jesutas diziam que o fato da lngua tupi no ter as letras R, L e F, explicava a prpria ausncia de Lei,
Rei e F entre os Tupis. Cf. CARTA aos padres e irmos em Coimbra. 8 de julho de 1555. MB, II v., p. 252.
183
aprender tupi. Os jesutas decidiram que, para alm das pretenses de converso,462 para
aprenderem a lngua nativa, seria melhor morar entre os brasis. Influenciados pela tradio
humanista prpria da sua educao,463 os jesutas consideravam que aprender a lngua
nativa era necessrio e belo. Elogiavam a musicalidade e a riqueza da lngua tupi e, no
raro, comparavam-na com as lnguas da Europa:
[...] Mestre Joo aproveitaria c muito, porque sua lingoa [catalo] he

semelhante a esta, e mais aproveitar-nos-emos c da sua theologia.
[...] ordenou [o provincial] em casa que ouvesse cada dia huma hora de lio de
lingoa brasilica, que c chamamos grego.
[...] No tem escrita, nem caracteres, nem sabem contar, nem tm dinheiro [...]
sua lngua delicada, copiosa e elegante, tem muitas composies e sincopas
mais que os Gregos.464
Ao que tudo indica, as pregaes em tupi exerceram importantes efeitos sobre os
brasis. Os Tupis tinham grande respeito pelos membros da comunidade que detinham o
poder de retrica senhores da fala e o domnio da oratria pelos jesutas tornou-se um
poderoso instrumento para a conquista de alguma autoridade perante os naturais da terra.
Sobretudo, porque, como intrpretes, os jesutas conseguiam impor uma distncia em
relao aos colonos portugueses que tinham m reputao entre os brasis. Os jesutas logo
se tornaram intermediadores em questes e/ou conflitos entre portugueses e nativos o que
462
Nbrega escreveu ao rei D. Joo III expondo seu mtodo de converso dos brasis, relato que j
demonstrava reflexos da experincia vivenciada. Tal mtodo consistia em trs passos: os brasis que pediam o
batismo deviam ser provados primeiro para se verificar se podiam ser bons cristos; no deviam ser batizados
em multido; por causa disso, os que se agora baptizam os apartamos em uma aldeia, onde esto os cristos,
e tm igreja e casa nossa onde os ensinar. CARTA a D. Joo II, Rei de Portugal. Baa, julho de 1552. OP, p.
116-117
463
Os irmos da Companhia de Jesus eram obrigados a aprender pelo menos uma segunda lngua , latim, e as
Constituies jesuticas prescreviam o estudo do grego e do hebreu nas escolas da Ordem. Cf. OMALLEY,
John W. Os primeiros jesutas, p. 362-371.
464
CARTA ao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Baa, 15 de abril de 1549. MB, I v. , p. 114. CARTA aos Padres
Irmos de Portugal. So Vicente, 15 de setembro de 1560. MB, III v., p. 306. CARTA ao Nosso Pai
Informaes da Provncia do Brasil. 1585. ANCHIETA, Jos de. Cartas, informaes, fragmentos
histricos e sermes (1554,1594). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1933, p. 433.
184
acabou por garantir-lhes uma certa confiabilidade. Entretanto, no obstante o esforo
generalizado no aprendizado da lngua tupi, alguns irmos dependiam de intrpretes para se
comunicarem com os brasis. Nesses casos, utilizava-se, no mais das vezes, a ajuda de
crianas indgenas s quais os padres j haviam ensinado o portugus.465 Com o objetivo de
auxiliar o ensino da lngua aos irmos, os missionrios jesutas no Brasil compuseram
gramticas daquela que acreditavam ser a lngua geral, falada por todos os brasis que
habitavam a costa atlntica.466
A importncia do domnio da lngua tupi pelos missionrios jesutas tambm pode
ser compreendida atravs da constatao de que o esforo empreendido no aprendizado da
lngua tupi possibilitou aos jesutas uma apreenso mais acertada acerca de aspectos
relevantes da religiosidade e dos costumes dos brasis. Os irmos da Companhia de Jesus no
465
Diante das dificuldades de converso dos adultos em funo da impossibilidade de lhes retirar os maus
hbitos Nbrega optou preferencialmente pelas crianas. No descuidou dos mais velhos, mas privilegiou a
educao dos mais novos e chegou a afirmar, no Dilogo sobre a converso do gentio, que os filhos dos
ndios, quando educados na forma crist, eram capazes de apresentar melhores resultados do que os
condiscpulos brancos na compreenso da doutrina. OP, p. 239. Tal fato foi confirmado pelo padre Lus de
Gr: Nessa terra, segundo o que tenho percebido pela prpria experincia, sem contar o que todos dizem
unanimemente, no se deve esperar fruto com os grandes porque nenhuma capacidade tm para isso [...]; com
os pequenos esperamos mais. CARTA ao P. Diogo Miro, Lisboa. Baa, 27 de dezembro de 1554. MB, II v.,
p. 147.
466
A primeira gramtica da lngua tupi foi escrita por Jos de Anchieta, Artes da gramtica da lngua mais
usada na costa do Brasil. O texto foi publicado em 1595, mas circulou por muitos anos na Colnia em forma
de manuscrito. Cf. VASCONCELOS, Simo de. Vida do venervel padre Jos de Anchieta. Ministrio da
Educao e Sade / Instituto Nacional do Livro. Biblioteca Popular Brasileira III, 1o. v., s/d., p. 63. A
elaborao das gramticas permitiu tambm que os jesutas incorporassem o aprendizado do tupi nas
instituies educacionais da Ordem. Em 1565, Polanco pediu o envio de vocabulrios da lngua tupi para
Portugal de modo a preparar os novios antes de sua partida para o Brasil. Cf. CARTA ao P. Leo Henriques.
Roma, 14 de outubro de 1565. MB, IV v., p. 282-283. A Congregao dos Jesutas do Brasil, em 1568,
recomendou que as escolas jesuticas substitussem o latim pelo tupi como requisito para a ordenao dos
padres. Cf. POSTULADOS da Primeira Congregao Provincial do Brasil, junho de 1568. MB, IV v., p. 464.
Os missionrios jesutas tambm escreveram textos em tupi com o objetivo de auxiliar a prpria atividade
missionria. Os primeiros foram os manuais de doutrina crist, guias prticos para auxiliar a atividade de
envangelizao contendo nos principais fundamentos da doutrina crist, tais como os mandamentos de Deus e
da Igreja, os nomes das virtudes cardeais e teolgicas, os artigos da F, os pecados venais e mortais, alm de
algumas palavras em tupi que deviam ser proferidas durante os ritos litrgicos. Por volta de 1552, Pero
Corra elaborou a Summa da Doutrina Crist em tupi e outra, do mesmo perodo, foi escrita por Jos de
Anchieta. Cf. LEITE, Serafim. Introduo. In.: Novas cartas jesuticas. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1940, p. 14.
185
Brasil puderam conhecer as crenas e os rituais dos nativos, o que acarretou processos de
adaptabilidade com relao prtica de missionao e, ainda, o desenvolvimento de
estratgias de persuaso capazes de otimizar a eficincia das pregaes e das
converses.467 A partir de uma interpretao, evidentemente cristianizada, dos mitos e
crenas dos brasis, os jesutas puderam estabelecer relaes entre as crenas crists e
aquelas que integravam a cosmologia dos nativos elaborando (re)interpretaes que se
tornaram instrumentos para a converso.468 Os jesutas compreenderam os mitos dos brasis
atravs do registro grego-romano-judaico-cristo, o que os levou a relacionar o paraso
terrestre a terra-sem-mal- com o conceito cristo de cu,469 o esprito do mau Anhang
com o demnio,470 a inundao que se seguiu criao do mundo com o dilvio narrado no
Velho Testamento471 e o mito de Sum um ancestral dos Tupis que peregrinou pelo Brasil
com o apstolo So Tom.472 Os aspectos destoantes entre a crena dos nativos e os
467
Eisenberg aponta para o fato de que Talvez o mais importante aspecto do esforo jesutico em aprender a
lngua dos nativos foi a quase forada submisso dos irmos cultura nativa Tupi. Ao traduzir os
ensinamentos e crenas crists para a lngua local, os jesutas acabavam por atribuir significado tupi a
palavras crists. Assim, essa submisso ajudava efetivamente na converso dos ndios, mas isso s pde ser
feito s custas de uma aproximao, modificao e a adaptao da doutrina crist aos conceitos religiosos da
cultura Tupi. EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno, p. 72. Cf. tambm
BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
468
Eisenberg afirma que os jesutas, ao assumirem que os mitos Tupis tinham correspondncia com eventos
da histria do cristianismo, evitaram o trabalho de dessacralizar as histrias indgenas porque procederam a
um processo de substituio daquelas histrias segundo os preceitos do cristianismo. Cf. EISENBERG, Jos.
As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno, p. 75. Note-se que ao efetivar tal substituio, os
mitos e crenas dos brasis no puderam deixar de ser dessacralizados em menor ou maior medida uma vez
que as crenas adquiriram um outro significado civilizacional.
469
Segundo o jesuta Ferno Cardim, os ndios acreditavam que o paraso terrestre fosse um lugar cheio de
rvores frutferas margem de um grande rio onde o povo vivia a danar. CARDIM, Ferno, S. J. Tratado da
terra e gente do Brasil. Rio de Janeiro: J. Leite & Cia., 1925, p. 161-162.
470
VASCONCELOS, Simo de. Chronica da Companhia de Jesu do Estado do Brasil. Rio de Janeiro: A. J.
Fernando Lopes, 1865, p. 136-139.
471
Nbrega escreveu a Martim de Azpilcueta Navarro: Tienen memoria del dilvio empero falsamente,
porque dizen que cubrindose la tierra de agua, una muger com su marido, subieron en un pino, e despus de
menguadas las aguas descendieron, y de aqustos procedieron todos los hombres y mugeres. CARTA ao P.
Martim de Azpilcueta Navarro. Baa, 10 de agosto de 1549. MB, I v., p. 138. Cf. CARTA aos Irmos e
Padres em Coimbra. Baa, agosto de 1549. MB, I v., p. 153. ANCHIETA, Jos de. Cartas, informaes,
fragmentos histricos e sermes, p. 332-333.
472
CARTA aos Irmos e Padres em Coimbra. Baa, agosto de 1549. MB, I v., p. 154.
186
preceitos e histrias crists foram considerados pelos missionrios jesutas como
imperfeies inerentes transmisso oral das histrias com o decorrer do tempo.
Conquanto possa parecer, ao olhar contemporneo, bastante simplista, a (re) interpretao e
utilizao crist dos mitos dos brasis pelos jesutas apresentou-se como uma significativa
estratgia de persuaso dos brasis no trabalho de converso pretendido.
Entretanto, nenhuma das estratgias relacionadas pregao da palavra as
pregaes na lngua tupi, o estabelecimento de correlaes entre os mitos nativos e os
preceitos cristos foi capaz de evitar confuses de toda ordem. Em 1563, Jos de
Anchieta narrou em uma carta a histria de um ndio, j idoso, a quem foram ensinados
os preceitos da F. Foi, ento, conduzido igreja para ser batizado. Depois da cerimnia,
recusou-se a deixar a igreja porque imaginava que consumado o batizado, iria direto para o
paraso.473 Na correspondncia jesutica, a partir de 1552, comea a transparecer a idia de
que a pregao pela palavra no era um instrumento suficientemente eficaz para a
converso dos brasis.474 Na tentativa de desenvolver outros mtodos para efetivar a
converso dos brasis, os jesutas fizeram um exame das prticas anteriores de modo a
compreender seu fracasso. Encontraram, pelo menos, trs aspectos. O primeiro deles
relacionava-se com o comportamento dos prprios nativos que mesmo depois de receberem
os sacramentos e proclamarem sua crena em Deus continuavam a cometer os mesmos
pecados/hbitos: a poligamia e o abominvel canibalismo.475 O segundo aspecto tinha a
ver com o fato de que os colonos atacavam os ndios para escraviz-los, e os nativos
passavam a associar a origem europia comum entre aqueles e os jesutas tratando-os com
473
CARTA ao P. Diego Layne, Roma. So Vicente, 16 de abril de 1563. MB, III v., p. 572.
474
CARDIM, Ferno de, S. J. Tratado da terra e gente do Brasil, p. 172.
475
CARTA aos Padres e Irmos em Coimbra. Esprito Santo, 24 de agosto de 1551. MB, I v., p. 274.
187
imensa desconfiana.476 Havia, ainda, o mau exemplo dado pelo clero secular que vivia a
semear a corrupo na Colnia.477
Ao que tudo indica, a reverso de uma certa decepo dos missionrios jesutas com
o trabalho de missionao comeou a modificar-se quando, a partir de meados da dcada de
1550, Anchieta foi chamado por Nbrega a So Vicente e comeou a desenvolver
atividades de cura de algumas enfermidades dos brasis.478 Se para os nativos o dom da cura
estava relacionado quele que conseguia se comunicar com os espritos, os jesutas,
notadamente Anchieta, tinha o poder de conversar com os espritos conferindo aos
missionrios uma autoridade muito mais eficaz do ponto de vista da persuaso para a
converso.479 Da mesma forma que acreditavam que o paj falava a verdade sobre as
questes religiosas devido ao poder de persuaso dos rituais de cura executados por ele,
passaram a acreditar na pregao dos padres. Entretanto, para os jesutas, a questo no se
restringia a curar as enfermidades dos brasis mesmo porque nem sempre eles conseguiam
impedir a morte dos nativos. A grande pretenso era convenc-los de que a aceitao da
cura crist em detrimento dos rituais dos pajs conduziria tambm cura da alma. Ou seja:
476
CARTA ao P. Simo Rodrigue, Lisboa. Baa, 6 de janeiro de 1550. MB, I v., p. 164-165.
477
CARTAao P. Simo Rodrigues, Lisboa. Baa, 15 de abril de 1549. MB, I v., p. 118.
478
BREVE do papa Inocncio XIII para os religiosos da Companhia de Jesus poderem curar sendo peritos em
medicina. Notcia e Inventrio... M. 41. ANTT. Cartrio Jesutico.
479
ANCHIETA, Jos de. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes, p. 179. O envolvimento de
Anchieta e dos jesutas com a prtica de cuidar dos doentes refletia um dos elementos pastorais do Novo
Testamento: Jesus acrescentou ao poder de perdoar no Velho Testamento, somente Deus tinha o poder de
perdoar os pecados o poder de curar os pecados do corpo. Ele era um mdico de almas e de corpos
enfermos atravs de suas aes milagrosas. Segundo o Novo Testamento, Jesus transmitiu esse poder aos
apstolos e da aos membros da Igreja. Note-se que a maioria dos hospitais na Europa do sculo XVI era
controlada por religiosos. Entretanto, eles no podiam exercer a medicina porque esta era uma profisso
suspeita e contrria aos princpios cristos. Cf. WHITE, Andrew. A history of the warface of science and
technology in christendom. New York: George Braziller, 1955, p. 28. A noo de medicina comeou a se
modificar a partir do sculo XVI quando a medicina hipocrtica aprimorada pelos mdicos do Renascimento
passou a se espalhar pela Europa com menor vigor e rapidez na regio da Pennsula Ibrica em funo da
forte hegemonia catlica. Alm disso, preciso destacar que os jesutas no possuam grandes conhecimentos
mdicos. Mas os missionrios sabiam muito mais do que os pajs sobre as doenas contradas pelos nativos
em funo dos contatos com os europeus, e eram, justamente, essas doenas que tinham um efeito terrvel
sobre os ndios que no possuam qualquer defesa natural para combat-las.
188
mesmo que morressem, ainda podiam vislumbrar a entrada no verdadeiro paraso. Essa era
a questo: faz-los acreditar que a cura da alma era mais importante do que a cura do
corpo. Nesse sentido, o relativo avano na converso dos brasis devedor do notvel
carisma480 de Anchieta.
Mas havia outros agravantes converso dos brasis. Dentre eles havia o
canibalismo e a poligamia. Com relao ao canibalismo, a atitude possvel foi a tolerncia
a partir da inteno de ignorncia. Alm das prticas teraputicas, a tolerncia com os ritos
nativos foi uma das causas do sucesso do processo de missionao jesutico na Amrica
Portuguesa. As decises sobre quais costumes podiam e/ou deviam ser tolerados foi
questo de muita importncia para os integrantes da Misso no Brasil.481 Quanto
poligamia foram implementados recursos e adotadas certas prticas. Logo se viu que
convencer os nativos a escolherem uma dentre suas vrias mulheres era tarefa infrutfera.482
Alm disso, as leis positivas da Igreja sobre casamentos consangneos inviabilizavam o
casamento cristo dos nativos uma vez que eles adotavam prticas de casamento cruzado
entre parentes. Na tentativa de encontrar uma soluo aceitvel, Nbrega perito em
direito cannico argumentava que mesmo impossibilitados de realizar casamentos dos
brasis de acordo com as leis da Igreja, os jesutas poderiam cas-los segundo o direito
natural, ou seja, poderiam ser casados in lege naturae.483 No entanto, o casamento natural
480
No sentido weberiano do termo. Cf. Weber, Max. Economy and society. In.: ROTH, G. & WITTICH, C.
(Ed.). Berkeley: University of California Press, 1978, v. 1., p. 241-249.
481
Nesse aspecto, os jesutas adotaram uma ao de prudncia no sentido de aceitar os costumes tolerveis
menos pecaminosos dos brasis para que com o tempo, com o avano da educao e da converso entre as
novas geraes aquele abominvel costume pudesse ser abandonado. Cf. CARTA ao P. Simo Rodrigues,
Lisboa. Baa, agosto de 1552. OP, p. 145.
482
Segundo OMalley, os ndios do Brasil no possuam qualquer conceito de casamento no sentido em
que lhe atribudo nas sociedades ocidentais. OMALLEY, John W. Os primeiros jesutas, p. 72.
483
No sentido em que o casamento era uma instituio natural pr-existente ao surgimento da Igreja. CARTA
ao P. Incio de Loyola, Roma. So Vicente, maio de 1556. MB, II v., p. 278.
189
no era suficiente para impedir a poligamia. Os brasis aceitavam o casamento, prometiam
manter a monogamia, mas no abandonavam suas outras mulheres. Por causa disso, os
jesutas preferiam casar os nativos jovens que estavam a consumar o primeiro casamento e
ignorar as outras mulheres que eles pudessem vir a adquirir na vida. Nesse caso, no se
tratava, strito sensu, de poligamia, mas de relacionamentos extra conjugais.
Mesmo o casamento dos jovens nativos esbarrava na questo da consanginidade.
Como as comunidades eram pequenas, praticamente todos os seus integrantes eram
parentes em algum grau. Os jesutas tinham que decidir, a partir da anlise de cada caso, se
o casamento poderia realizar-se at que receberam uma permisso especial de Roma que,
na prtica, possibilitava um certo relaxamento das leis positivas da Igreja.484 Os
missionrios jesutas no Brasil prudentemente decidiram optar pela tolerncia com relao
aos pecados menores as relaes extra conjugais, os casamentos consangneos na
inteno de obter resultados capazes de efetivar, com o tempo, a pregao e o exemplo, a
converso de todas as gentes da terra de modo que pudessem vir a integrar a cristandade
catlica como membros civilizadose harmonicamente hierarquizados do corpo mstico do
Imprio. Para tanto, adaptaram-se realidade observada e aproveitaram o aprendizado
advindo das experincias da prtica vivenciada cotidianamente.
O maior exemplo dessa adaptabilidade pode ser observado nas cerimnias da missa.
Eram nessas cerimnias que os padres puderam organizar representaes teatrais para que
as crianas indgenas dramatizassem passagens do Evangelho. Originalmente escritas em
latim ou portugus, os textos para encenao eram depois traduzidos para o tupi. Nas
missas, os jesutas permitiam que os brasis danassem e cantassem a sua maneira, tal
484
CARTA ao P. Lus Gonalves da Cmara, Roma. So Vicente, 31 de agosto de 1553. MB, I v., p. 521-525.
190
como faziam nas comemoraes de suas vitrias nas guerras. Os nativos podiam tambm
usar seus tradicionais paramentos religiosos, cantar em tupi e tocar seus prprios
instrumentos. As palavras podiam persuadir, mas os jesutas sabiam que se proclamadas
em um ambiente teatralmente preparado para reforar a apreenso de seu contedo,
podiam-no ainda mais.
Pode-se dizer, ento, que a adoo da prudncia na aceitao dos ritos dos nativos,
na ignorncia dos costumes que no conseguiam modificar e da persuaso nas
pregaes em lngua tupi, na observao e apreenso da cosmologia indgena, na cura dos
enfermos, na teatralizao das cerimnias catlicas foram fundamentais para a efetivao
do trabalho de missionao dos jesutas na Amrica Portuguesa. Diante dos fracassos
experimentados, eles elaboraram novas estratgias para a converso, no raro, retrocedendo
para avanar mais adiante. Principalmente, so esses aspectos que podem ser observados
nas correspondncias entre os jesutas naqueles primeiros tempos de implementao do
processo colonizador na Colnia. No entanto, mais importante ainda o fato de que o
relativamente intenso fluxo de troca de informaes entre os jesutas, entre as autoridades
polticas e religiosas a elaborao de estratgias de adaptabilidade e, sobretudo as razes
teolgicas e polticas usadas para justificar suas aes485 acabaram por proporcionar
tambm a elaborao do arcabouo terico do que, na virada do sculo XVII, comearia a
485
H que se destacar, aqui, o Plano Civilizador explicado em carta dirigida ao provincial da Ordem em
Portugal, Miguel de Torres confessor da rainha D. Catarina , no ano de 1558. Cf. CARTA ao P. Miguel de
Torres, Lisboa. Baa, 8 de maio de 1558. OP, p. 278-292. MB, II v., p. 445-459. Segundo relato de Serafim
Leite: Lei que se deve dar aos ndios, reduzida a estes seis concisos pontos: A lei que lhes ho-de dar : [1]
defender-lhes comer carne humana e guerrear sem licena do Governador; [2] fazer-lhes ter uma s mulher;
[3] vestirem-se, pois tm muito algodo, ao menos depois de cristos; [4] tirar-lhes dos feiticeiros; [5] masnt-
los em justia entre si e para com os cristos; [6] faz-los viver quietos, sem se mudarem para outra parte
seno for para entre cristos, tendo terras repartidas que lhes bastem, e com estes Padres da Companhia para
os doutrinarem. Plano civilizador admirvel, a cuja execuo iria dar o governador Mem de S a fora do
brao civil LEITE, Serafim. Breve histria da Companhia de Jesus no Brasil 1549-1760, p. 22.
191
se consolidar como uma razo de Estado486 determinante para a conduo dos negcios
da coroa portuguesa at, marcadamente, a primeira metade do sculo XVIII. Nesse sentido,
para alm dos trabalhos de confessionalizao e missionao efetivados pelos padres da
Companhia de Jesus, na Metrpole e nas reas coloniais do ultramar, talvez, tenha sido a
estruturao terica de uma razo de Estado, capaz de traduzir os princpios teolgico-
polticos fundadores da noo de integrao de todos os membros sociedade do corpo
mstico, a mais importante contribuio da Ordem dos jesutas constituio e
consolidao do Reino e do Imprio portugus na poca Moderna.
486
Cf. BEAU, Albin Eduard. O conceito e a funo do Imperium em Francisco Surez. Coimbra: Ed.
Coimbra, 1949.
192
Captulo IV De Romanitas a christianitas
Cuando miro los aos que he pasado

la divina razn puesta en olvido
conozco que piedad del cielo ha sido
no haberme en tanto mal precipitado.
Entr por laberinto tan extrao
fiando el dbil hilo de la vida
el tarde conocido desengao
mas, de tu luz mi oscuridad vencida
el monstruo muerto di mi ciego engao
vuelve a la patria, la razn perdida.
Rimas Sacras - Sonetos

Lope de Vega
De D. Joo III a D. Joo V Um livro sobre trs sculos
1 O espao sacrum
Tal como j se discutiu anteriormente, semelhana daquilo que se iniciava em
outros reinos europeus nesse sentido, o perodo joanino, em muita medida, apresenta-se
como um governo espelhado no de Carlos V, de Francisco I , de Henrique VIII e ao prprio
governo pontifcio em Portugal, sobretudo, o movimento de tranlatio para a Imprio
requereu da Coroa a implementao de um processo de confessionalizao/
(re)cristianizao da sociedade487 com o objetivo de consolidar a legitimao poltica do
487
Cf. HSIA, Ronnie P-Chia. Social discipline in the Reformation: central Europe, 1550-1750. London/New
York: Routledge, 1989. PROSPERI, Adriano. Tribunali della concienza inquisitori, confessori, missionari.
Torino: Einaudi, 1996. PRODI, Paolo. Disciplina dellanima, disciplina del corpo e disciplina della societ
tra medioevo ed et moderna. Bologna: Il Mulino, 1994. PALOMO; Federico. Disciplina christiana. Apuntes
historiogrficos en torno de la disciplina y el disciplinamiento social como categoras de la historia religiosa
de la alta edad moderna. In.: Cuadernos de Historia Moderna. Madri, n. 18, 1997.
193
monarca, o domnio e o controle sobre os sditos a partir do compartilhamento de um
mesmo conjunto de valores tico, morais, religiosos e scio-polticos assentado no
princpio cujus Regis illuis religius.488 Ou seja: baseado na crena de que a hegemonia do
poder do prncipe mantinha estreita relao com a homogenia da sociedade, dos sditos
implicando em uma quase obrigatria aliana entre o poder religioso e o poder poltico
atravs das premissas fundantes de uma teologia poltica. Tratava-se de constituir a
sociedade do corpo mstico, na qual o poder emanava da cabea rei e era aceita por
todos os membros da sociedade sditos o que deveria valer para todas as sociedades do
Imprio. Tambm foi analisado, aqui, que o compartilhamento de um mesmo conjunto de
cdigos pelas sociedades do Imprio refletiu uma proposta teolgico-poltica que, a partir
do incio do sculo XVII j podia ser identificada como um corpus terico de uma razo de
Estado que viria a nortear as aes da Coroa portuguesa na conduo dos negcios, no
Reino e nas reas coloniais de ultramar, notadamente at a primeira metade do sculo
XVIII.489
Neste captulo, pretende-se elucidar, a partir da anlise das representaes
alegricas que se encontram no acervo da igreja de So Roque em Lisboa,490 algumas das
prticas de representao artsticas que, como imagens, eram dadas a ler pelos sditos na
Metrpole e que, ao mesmo tempo, serviram de modelos a serem reproduzidos na Amrica
488
Cf. PALOMO. Federico. Fazer dos campos excelentes. Los jesutas de vora, la missin de interior y el
disciplinamiento social em la poca confessional (1551-1630). Florena: IUE, 2000. BETHENCOURT,
Francisco. A Inquisio. In.: CENTENO, Yvette. Portugal: mitos revisitados. Lisboa: Salamandra, 1993.
489
CF. PAES, Maria Paula Dias Couto. As Minas do Rei Salomo. In.: Teatro do controle. Prudncia e
persuaso nas Minas do Ouro, p. 41-83.
490
Largo Trindade Coelho, 1200 Lisboa /Portugal. Anexo Museu de So Roque. Encontra-se, atualmente,
sob a jurisdio da Santa Casa de Misericrdia de Lisboa.
194
Portuguesa para os sditos coloniais.491 A opo pelo acervo iconogrfico da igreja de So
Roque justifica-se pela extenso temporal das alegorias que encontram l representadas
do sculo XVI primeira metade do sculo XVIII o que pode, efetivamente, proporcionar
a verificao do desenvolvimento das prticas de representao, o contedo de suas
mensagens, desde o incio do processo de confessionalizao empreendido por D. Joo III,
na primeira metade do sculo XVI, at seu momento de maior apogeu durante o reinado de
D. Joo V na primeira metade do sculo XVIII. Assim, torna-se possvel observar a
consolidao dos pressupostos de uma razo de Estado teolgio-poltica que, no limite,
possibilitou, em muita medida, o controle e o relativo domnio das sociedades do Imprio
pelos monarcas portugueses.
No incio do sculo XVI, Lisboa encontrava-se, quase totalmente, delimitada pela
muralha fernandina.492 No lado oeste, onde hoje se localiza a igreja de So Roque,
encontrava-se a torre de lvaro Pais, tambm chamada de Porta do Condestvel ou Postigo
do Cargo. poca, ali existia um descampado e algumas modestas habitaes. Mais tarde,
aquela que era a oitava porta da cidade, passou a ser denominada como Postigo de So
Roque porque, at 1755, teve no alto do arco uma imagem do santo.493 Quando ocorreu a
epidemia de peste, em 1505, foram ali sepultados os mortos um pouco para alm dos muros
da cidade. Ao que tudo indica, a epidemia teria sido provocada pelo contato com os
marinheiros de uma nau veneziana que aportou em Lisboa naquele ano. Naquela poca j
491
CF. PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro da persuaso. In.: Teatro do controle. Prudncia e persuaso
nas Minas do Ouro, p. 127-198.
492
Em 1373, D. Fernando mandou cercar a cidade de Lisboa com novos muros e torres altas. Ao todo foram
edificadas 38 portas e 77 torres. Cf. RESUMO Histrico da Ermida de So Roque e da sua Irmandade na
Cidade de Lisboa. Lisboa: Tipografia Teixeira, 1869, p. 11. . A partir desta parte, essa fonte ser referenciada
como se segue: RH.
493
Esta escultura de So Roque, da poca quinhentista, foi esculpida em pedra policromada com a inscrio
So Roche. Ora pro-nobis. Atualmente, a pea encontra-se no Museu Arqueolgico do Carmo em bom estado
de conservao, com todos os atributos de representao do santo exceo do basto.
195
eram celebrados em Frana e na Itlia os milagres de So Roque, protetor dos pestferos.494
D. Manuel I, rei de Portugal,495 pediu ao governo do reino de Veneza, onde se encontrava
sepultado o corpo do santo, que enviasse a Portugal uma relquia de So Roque. Quando a
relquia chegou a Lisboa, os habitantes da cidade conduziram-na, em procisso, at o local
da atual igreja, para que pudesse vigiar e defender a cidade. Decidiram edificar no local
uma ermida dedicada ao padroeiro da peste.496
A construo da ermida foi iniciada em 24 de maro de 1506497 no local do
cemitrio dos mortos pela epidemia e, portanto, fora dos muros da cidade, mas junto porta
do Postigo de So Roque. A tradio d notcia de que foi erguida pela prpria populao
da cidade de Lisboa, incluindo a fidalguia e o povo, tendo ocorrido em fevereiro de 1515 a
sua sagrao pelo bispo D. Duarte.498 A ermida foi construda conforme a orientao
medieval de Oeste para Este.499 Sua porta principal abria-se para a rua So Pedro de
Alcntara onde hoje se situa a capela-mor.500 Exatamente ao contrrio da sua posio atual.
Na posio original, o adro da ermida, denominado Adro da Peste, localizava-se em meio
494
So Roque (1350-1379) pertencia Ordem dos Franciscanos. Nasceu em Montpellier, Frana. De acordo
com a tradio, So Roque nasceu com uma cruz vermelha gravada na pele, na altura do peito. Durante as
epidemias de peste, muito comuns na poca em que viveu, curava os doentes fazendo-lhes na testa o sinal da
cruz. Com essa funo, peregrinou pela Itlia e Frana. Quando ficou enfermo, por causa do contgio, foi
cuidado por um co que lhe trazia po e por um anjo protetor. De volta a Montpellier foi morto sob a
acusao de ser um espio italiano. Depois de sua morte, foi identificado pelo sinal da cruz gravado em seu
peito. Sua figura representada como um peregrino com hbito franciscano e chapu de aba larga. Na perna
aparece a representao de uma grane chaga. Seus atributos so o cajado, botas de peregrino, um anjo
enfermeiro e um cachorro com po na boca. CUNHA, Maria Jos de. Iconografia crist, p. 85.
495
Segundo os relatos, naquele ano de 1505, a epidemia proliferou com tanta virulncia que o Rei e a Corte
passaram a residir temporariamente em Almerim. RH, p. 11
496
Ibid., p. 14.
497
De acordo com a inscrio na lpide junto porta da Casa de despacho da Irmandade de So Roque.
498
RH, p. 12.
499
Havia o costume de se construir as igrejas no eixo leste-oeste fazendo com que a porta de entrada se
abrisse ou para o sol nascente ou para o sol poente. Cf. GIRARD, marc. Os smbolos na Bblia, p. 416.
500
O altar principal da igreja, aquele que abriga, na maioria das vezes, a imagem do santo que d nome
igreja. Nas igrejas d-se nome de capela aos espaos reentrantes onde esto situados os altares colaterais.
CORONA & LEMOS. Dicionrio de arquitetura. So Paulo: Artshow books Ltda., 1989, p. 107. A capela
de So Roque foi reedificada em 1567. TELLES, Baltazar. Crnica da Companhia de Jesus. Lisboa: s/ed.,
1887, II v. p. 129.
196
ao cemitrio dos pestferos e foi consagrado em 24 de maio de 1527 pelo bispo D.
Ambrsio de acordo com a inscrio na lpide que existia no local e hoje se encontra
depositada em um dos corredores do edifcio da Misericrdia de Lisboa, antiga galeria da
Casa professa de So Roque. Parte do cemitrio foi conservado no espao interior da igreja,
no assoalho em madeira na zona central com numeraes designando as campas nas
passagens e transcepto.501 Depois da sagrao da ermida, foi instituda a Irmandade de So
Roque502 dotada de estatutos prprios qual se ligaram fidalgos e a populao em geral.
Quando chegaram ao Reino, por incumbncia de D. Joo III, os padres jesutas
Simo Rodrigues de Azevedo503 e Francisco Xavier hospedaram-se no hospital de Todos-os
Santos, situado no centro da praa do Rossio e prximo do Pao. No hospital, se ocuparam
dos enfermos e, na pequena capela de So Roque, passaram a rezar missas, pregar e
doutrinar a populao. A capela apresentava as vantagens de estar localizada em uma rea
ampla e alta para aonde aflua, cada vez mais, a populao da cidade de Lisboa sendo
tambm freqentada pelos padres do Colgio de Santo Anto. A idia de implantao
naquele local de uma Casa Professa e a elevao da capela igreja de So Roque em
Lisboa foi bem acolhida por D. Joo III em acordo com o processo de confessionalizao
iniciado no Reino e conforme as prprias pretenses da Companhia de Jesus de edificar
igrejas e casas professas de modo a desenvolver a implementao das atividades de
501
Transcepto arcada que separa a nave central espao livre que vai desde a porta de entrada da frente at
o altar principal da capela ou igreja da capela-mor. CORONA & LEMOS. Dicionrio de arquitetura, p.
336.
502
A Irmandade de So Roque foi, oficialmente, fundada entre 1525-1527 a partir da bula concedida pelo
papa Gregrio XIII em 8 de maro de 1583. RH, p. 52.
503
Simo Rodrigues viria a ser o primeiro provincial da Companhia de Jesus em Portugal considerado o
fundador da Companhia no pas faleceu em 1579 e encontra-se sepultado na igreja de So Roque de
acordo com a inscrio na lpide localizada na sacristia.
197
doutrinao e educao dos fiis.504 As pretenses do Rei e dos jesutas foram atrasadas em
funo da recusa dos Irmos da Confraria de So Roque que no quiseram ceder a ermida e
o Adro da Peste para a edificao da Igreja. Chegou-se, mesmo, a pensar na construo
da igreja e Casa professa no local da Senhora do Paraso junto ao Campo de Santa Clara em
frente porta da cidade.505 No entanto, a influncia da embaixatriz Helena de Mascarenhas
que residia defronte da porta principal do Carmo, nas chamadas casas do arco situadas na
zona do Postigo de So Roque, que parece ter colaborado para a edificao no local
inicialmente planejado. Helena de Mascarenhas teria contestado junto ao Rei a deciso da
Cmara de Lisboa que votou pelo local da Senhora do Paraso para a edificao da igreja e
Casa Professa motivada pelo desejo de que os padres da Companhia se instalassem
prximo da sua residncia.506
Certo que, entre as presses e influncias, a deciso final privilegiou a construo
da igreja no local da capela de So Roque tendo D. Pedro de Mascarenhas sido enviado
para tratar da concordncia dos Irmos da Confraria de So Roque. Os padres da
Companhia de Jesus obrigaram-se a construir, s suas custas, uma capela especial para o
culto de So Roque na futura igreja jesutica. A companhia de Jesus tomou posse da ermida
em primeiro de outubro de 1553 com celebrao de missa solene, na presena do Rei,
rezada pelo provincial geral dos jesutas, Padre Jernimo Nadal, e sermo realizado pelo
padre Francisco de Borja.507 A nova igreja foi reedificada em 1557 e, apesar dos padres
504
RH, p. 15.
505
RH, p. 16
506
TELLES, Baltazar. Crnica da Companhia de Jesus, II v. p. 131.
507
RH, p. 17.
198
jesutas desejarem mudar sua evocao, o rei D. Joo III decidiu pela manuteno da
tradicional designao.508
D. Joo III pretendia a edificao de uma igreja com carter monumental dividia em
trs naves. Os padres da Companhia de Jesus opuseram-se a essa idia baseando-se nas
normas estabelecidas pela Reforma Catlica que propugnavam a construo de igrejas com
caractersticas que espelhassem simplicidade e funcionalidade orgnica. O que resultou das
pretenses reais e dos princpios jesutas foi uma igreja caracterizada por linhas austeras
cuja expresso exterior simples e sbria o chamado estilo cho contrasta com o peso
decorativo do interior em azulejo, talha dourada e quadros a leo. A planta expressa a
largueza de concepo uma s nave, larga e extensa, capela-mor pouco profunda,
transcepto pouco significativo, existncia de tribunas e galerias sobre as capelas prpria
do que foi posteriormente impropriamente designado estilo jesutico ou igreja salo.509
A primeira pedra para a sua edificao foi lanada, em 1555, pelo padre jesuta Nunes
Barreto, Patriarca da Etipia.510 Consensualmente admite-se ter sido o arquiteto real Afonso
508
Mantm-se at os dias atuais a Irmandade de So Roque cujo Compromisso foi redigido a 1 de maro de
1628 e aprovado a 27 de agosto de 1631. RH, p. 53.
509
Aqui, considera-se tal designao um tanto generalizante e reducionista em funo das adaptaes de
estilo, sempre que se apresentou necessrio, nas construes jesuticas em diversas igrejas em Portugal, no
Oriente e no Brasil. No caso da igreja de So Roque em Lisboa vale a pena destacar que a importncia da boa
audio dos sermes por uma vasta audincia foi referenciada no conhecido Sermo das Quarenta Horas
pregado pelo padre Antnio Vieira, em 1642, justamente no plpito direito daquela igreja. Cf. VIEIRA,
Antnio, S. J. Obras completas do padre Antnio Vieira Sermes. Lisboa: Lello & Irmo Editores, 1959.
Em frente a esse plpito, est o tmulo de D. Francisco Tregian. Na lpide, a interessante inscrio: Aqui
est de p o corpo de Dom Francisco Tregian, fidalgo ingls mui ilustre: o qual depois de confiscados os seus
estados e grandes trabalhos em 28 anos de priso pela defesa da f catlica em Inglaterra na perseguio da
Rainha Isabel [Elizabeth I] no ano de 1608 a 25 de Dezembro morreu nesta cidade de Lisboa com grande
fama de santidade havendo 17 anos que estava sepultado nesta Igreja de So Roque da Companhia de IHS
no ano de 1625 os 25 de Abril se achou seu corpo inteiro e incorrupto e foi colocado neste lugar pelos
Ingleses Catlicos residentes nesta cidade, aos 25 de Abril de 1626.
510
RH, p. 17.
199
lvares o principal responsvel pela construo da igreja entre 1566 e 1575. Depois, supe-
se que tenha ocupado a mesma funo Baltazar lvares.511
Em contraste com a simplicidade do exterior, o espao interno foi
significativamente ornamentado de acordo com a idia de que a igreja, como representao
do corpo de Cristo, deveria ter o interior mais valorizado porque simbolizava a alma e o
exterior, o corpo.512 Como espao simblico, a prpria concepo arquitetnica da igreja
est repleta de significados. O acesso principal ao interior da igreja feito por uma porta
centralizada e delimitada por duas colunas com pedestais de base quadrada. A porta de
acesso marca a passagem entre o mundo exterior profano e o espao interior sagrado. As
duas colunas simbolizavam a eterna estabilidade e o vo entre elas a entrada para a
eternidade.513 Adentrar o espao sagrado pressupunha um sentido ritualstico e inicitico,
remetendo a uma simbologia de passagem, de iniciao. Da porta de entrada at o
barravento,514 apresenta-se a primeira passagem. Da nave para a Capela-mor, h o
transcepto caracterizando mais uma passagem. A Capela-mor era o lugar sagrado por
excelncia.
No interior da igreja, o ambiente cnico, a iluminao concebida por meio de
janelas nas galerias laterais e outras trs no alto do coro tem grande influncia na forma
como caracteriza e enaltece as alegorias representadas. Os azulejos da escola Triana de
Sevilha que cobrem toda a rea das paredes sob o coro alto e o transcepto est datado com
511
MADEIRA RODRIGUES, Maria Joo. A igreja de So Roque. Lisboa: Santa Casa de Misericrdia de
Lisboa, 1963, p. 13.
512
A preocupao com a ornamentao do espao interno em contraste com o exterior remete-se idia
tridentina resumida, entre outros, por Caetano nos quatro Primi Libri di Architettura, publicado em Veneza,
em 1544.
513
CIRLOT, Jean-Eduardo. Dicionrio de smbolos. So Paulo: Editora Morais, 1984, p. 168.
514
O barravento o que o prprio nome sugere: uma pea, geralmente de madeira, localizada entre a porta
principal e a nave da igreja com a funo de barrar o vento. H que se lembrar que, poca, para a iluminao
do ambiente, eram utilizadas, principalmente, velas.
200
legendas de 1596. Fazem um contraste paradoxalmente harmnico com as faixas de
mrmore branco e rseo da igreja criando um equilbrio cromtico que convida a
permanecer em seu interior. A talha dourada e a pintura preenchem grande parte do espao
interno. As esculturas integram-se, por um lado, nas capelas laterais de acordo com
representaes especficas da Companhia de Jesus, e por outro, na estrutura da igreja, em
nichos sobre os plpitos onde se encontram representaes dos quatro santos evangelistas
em mrmore branco. No alto, ladeando o teto da nave, h uma srie de pinturas a leo
representando a Vida de Santo Incio de Loyola atribudas a Domingos da Cunha, pintor
jesuta da primeira metade do sculo XVII,515 e painis curvos em forma triangular, nos
intervalos dos arcos superiores, onde se encontram representados os Doutores da Igreja. A
pintura que ornamenta o teto da nave foi concebida sob forma ilusria de abbada
estruturada por quatro arcos como que simulando sustentar um falso teto em que possvel
observar zimbrios516 abertos e trs cpulas.517
justamente a exuberncia ornamental da igreja de So Roque, concebida em
diversas fases conforme revelam os diferentes estilos das capelas laterais,518 que justifica o
monumento como um importante instrumento de anlise porque espelha, ao longo do
tempo, a consolidao das prticas de representao alegricas que eram dadas a ver aos
sditos modelos que foram freqentemente reproduzidos na Amrica Portuguesa com
vistas ao compartilhamento de um mesmo conjunto de valores tico, morais, religiosos e
scio-polticos pelos membros do corpo mstico do imprio portugus.
515
Cf. SERRO, Vtor. O maneirismo e o estatuto social dos pintores portugueses. Lisboa: Lello & Irmo,
1973, p. 174-175.
516
Tribunas suspensas em forma de arco de onde se pode acompanhar os rituais litrgicos.
517
A zona prxima da fachada foi reconstruda e restaurada aps o terremoto de 1755. RH, p. 22.
518
A ornamentao da Igreja foi realizada entre a segunda metade do sculo XVI e a primeira metade do
sculo XVIII.
201
2. Corpus Mysticum
Ao entrar na igreja de So Roque em Lisboa, os sditos tinham diante dos olhos as
mensagens que eram dadas a ler nos altares laterais localizados na nave, tal como um
livro de emblemas dispostos como pginas abertas, formando narrativas de vidas de santos
[...] deixando-se o discurso da vida dos santos por conta da memria do espectador,519
como exemplos de mensagens sobre princpios e valores a serem adotados pelo bom
cristo, e por associao, pelo bom sdito.
A igreja est ornamentada com oito capelas laterais, quatro de cada lado da nave.
Do lado da Epstola,520 a partir da porta principal em direo ao transcepto, esto
colocados, nessa ordem, as capelas sob a invocao da Senhora da Doutrina, de So
Francisco Xavier, de So Roque e do Santssimo Sacramento. Do lado do Evangelho,521 a
partir do mesmo ponto de observao, localizam-se as capelas dedicadas ao Menino
Perdido, a Santo Antnio, Senhora da Piedade e a So Joo Batista. As capelas laterais,522
edificadas e ornamentadas em pocas diferentes, apresentam aparatos de ornamentao
especficos, conquanto os diversos adereos simblicos e representaes alegricas
apresentem mensagens que integram um mesmo conjunto de valores tico, morais,
religiosos e scio-polticos que deveria ser apreendido pelos fiis.523
519
HANSEN, Joo Adolfo. A categoria Representao nas festas coloniais dos sculos XVII e XVIII. In.:
Congresso Festa, Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa, p. 17.
520
De frente para a capela-mor, o lado da Epstola o lado direito do espectador.
521
De frente para a capela-mor, o lado da Epstola o lado esquerdo do espectador.
522
As capelas ou altares que integram uma igreja, exceo da capela ou altar-mor, podem tambm ser
designados como retbulos: construo de talha da madeira ou de pedra lavrada, que guarnece uma parede
em que se encosta um altar possuindo nichos e pranchas para imagens ou caxilhos para quadros e baixos
relevos.CORONA & LEMOS. Dicionrio da arquitetura, p. 409.
523
Segundo Joo Adolfo Hansen, a arte do perodo era uma tcnica no uma esttica que regula efeitos,
funcionando como um saber fazer de uma instituio annima e coletiva de lugares comuns [...], uma tcnica
202
Na capela da Senhora da Doutrina (figura 09)524 dois medalhes em mrmore
atestam a existncia, a partir de 1612, da Confraria dos Irmos Oficiais da Senhora da

525
Doutrina. Tradicionalmente, a padroeira desses artfices congregados era Santana
Doutrinando a Virgem, da a invocao. Fato que essa Congregao teve importncia
central sobre os trabalhos tcnicos e artsticos empreendidos na igreja de So Roque,
integrando em um sistema corporativo completo artfices e profissionais de todos os ramos
de atividade. Muito ligada aos princpios morais e religiosos da Companhia de Jesus, tinha
para os irmos as vantagens de salvaguardar um constante campo de trabalho junto s
edificaes jesuticas.526
a nica capela da igreja em que a talha ocupa toda a superfcie interior, incluindo
o teto em abbada. Decorada em talha dourada, reflete uma decorao tardia, j inspirada
pelo estilo portugus da poca de D. Joo V.527 Nas paredes laterais da capela, esto
expostos em nichos relicrios da coleo de D. Joo Borja. (Figura 10).528 No retbulo
de argumentos e ornatos aplicados segundo vrios decoros e verossmeis de gneros [...]. HANSEN, Joo
Adofo. Notas sobre o Barroco. In.: Revista do IFAC. Ouro Preto: IFAC/UFOP, 1997, p. 12.
524
Capela de Nossa Senhora da Doutrina. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
525
A prpria sede da confraria se situava nesta capela. RH, p. 25.
526
Ibid., 26.
527
Nesse sentido, destacam-se a composio centralizada em tribuna, as colunas pseudo-salomnicas laterais,
a ornamentao com cachos de uva, parras, pelicanos, alm de motivos tradicionais da talha da primeira
metade do sculo XVIII. SERRO, Vtor. O maneirismo e o estatuto social dos pintores portugueses. Lisboa:
Lello & Irmo, 1973, p. 123.
528
Lateral da Capela de Nossa Senhora da Doutrina. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular. A
igreja de So Roque em Lisboa possui vrias peas de relicrios em exposio. Nos dois lados da Capela-mor,
encontram-se dois altares de relquias, o que evidencia no apenas a questo relativa prpria fundao da
ermida original com a doao de uma relquia de So Roque mandada vir da Itlia quanto tradio
medieval ainda presente em Portugal nos sculos XVI e VXII. Cf. A maior parte dos relicrios expostos
integrava a coleo particular de D. Joo de Borja. . MADEIRA RODRIGUES, Maria Joo. A igreja de So
Roque, p. 27. D. Joo de Borja exerceu em Portugal o cargo de primeiro Conde de Ficalho. Como embaixador
de Castela, passou diversos anos na Corte Imperial de Rudolfo II, funo propcia obteno de relquias de
santos jesutas. Mais tarde passou da embaixada da Alemanha para o mesmo cargo em Roma. RH, p. 55.
203
Figura 09 Capela da Senhora da Doutrina
204
Figura 10 Lateral da Capela da Senhora da Doutrina
205
central, sobre o trono,529 encontra-se a imagem de Nossa Senhora segurando o Menino
Jesus. Nos nichos laterais do altar, esto representadas as imagens de So Joaquim e
Santana. Aqui, o tema da Capela constitui-se na prpria mensagem. Qual o melhor exemplo
de famlia e de vida catlica? A doutrina, os ensinamentos da Igreja deveriam ser ensinados
pela famlia a partir do exemplo de vida dos pais tal como So Joaquim e Santana.530 A
figura de Nossa Senhora coroada parece indicar a conscincia da funo que lhe havia sido
delegada diretamente por Deus.531 Observando de frente para o altar, no nicho esquerdo,
est a figura de So Joaquim. A imagem representa um homem com longas barbas,
vestindo tnica e manto. A mo direita repousando sobre o peito. O brao esquerdo
estendido frente segura um cajado, atributo tradicionalmente utilizado nas representaes
de So Joaquim.532 O semblante da imagem com a cabea levemente inclinada, as
sobrancelhas junto linha dos olhos, a boca um pouco entreaberta, sugerem uma atitude
venerao.533 No nicho direito, a imagem de Santana est representada em p, trajando uma
vestimenta comprida e cabea envolta por panos. Na mo direita, tambm segura um
cajado. O brao direito parece carregar um livro, o livro da doutrina.534
529
Parte central do altar, geralmente feito em degraus.
530
No por acaso, um retbulo semelhante a Sagrada Famlia encontra-se representado na Matriz de Nossa
Senhora do Pilar de Ouro Preto em Minas Gerais. PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro do controle.
Prudncia e persuaso nas Minas do Ouro, p. 156. A representao um pouco diferente porque apresenta a
imagem de Santana Mestra com um livro aberto ensinando pequena Virgem Maria. Nesta representao a
imagem de Santana expressa uma mulher de certa idade, indicando a influncia dos portugueses oriundos da
regio norte de Portugal, que vieram estabelecer-se nas Minas. Cf. RAMOS, Adriano Reis. Aspectos
estilsticos da estaturia religiosa no sculo XVIII em Minas Gerais. In.: Revista Barroco, n. 17, 1993-96, p.
195.
531
Cf. LE BRUN. Lexpression des passions & outres conferences. Correspondance. Paris: Dedale
Maisonneuve et Larose, 1994, p. 72. Charles Le Brun foi pintor do rei e diretor da Real Academia de Pintura
e Escultura de Paris. O texto que se utiliza aqui como referncia a reunio de um conjunto de conferncias
proferidas pelo artista, em 1668, acerca das maneiras adequadas para as representaes pictricas e esculturais
dos diversos afetos e sentimentos da lama humana.
532
CUNHA, Maria Jos. Iconologia crist, p. 18.
533
Cf. LE BRUN, op. cit., p. 70.
534
O fato de que os textos bblicos no fazem referncia aos pais da Virgem Maria no impediu suas
representaes. Segundo Maria Jos Cunha, a difuso da histria e da devoo de Santana e So Joaquim
206
Caminhando em direo Capela-mor, ao lado da Capela da Senhora da Doutrina,
encontra-se a Capela de So Francisco Xavier. (Figura 11).535 Conforme inscrio na lpide
no interior da Capela, foi edificada em 1623 s custas de Lus Roiz de Elvas.536 A
ornamentao reflete a tendncia classicista tambm presente na Capela-mor sbria e
equilibrada. O retbulo principal foi, inicialmente, ornamentado por um quadro atualmente
desaparecido.537 A imagem de So Francisco Xavier no est representada aqui com seus
atributos mais comuns.538 Nessa representao, a figura do pregador, trajando vestimenta
ornamentada que segura na mo direita um ostensrio e na esquerda o livro da pregao,
vale dizer, a bblia. Aqui, j surge a representao de um Francisco Xavier consagrado
tanto pelos seus trabalhos nas misses do Oriente quanto como seu importante papel como
um dos fundadores da Companhia de Jesus. Nas paredes laterais, duas pinturas apresentam
importantes passagens da vida do santo e da Ordem jesutica: D. Joo III em
audincia de despedida a Francisco Xavier quando de sua sada para a ndia em 1541 e O
Papa Paulo III no acto de enviar para Portugal os primeiros missionrios da
Companhia de Jesus.539 A localizao desta Capela ao lado da Capela da Senhora da
Doutrina bastante significativa porque a doutrina e os ensinamentos catlicos deveriam
remete-se ao Proto-evangelho de So Tiago, do sculo III. A Igreja nunca admitiu a incluso deste livro como
parte da Bblia. Cf. CUNHA, op. cit., p. 72.
535
Capela de So Francisco Xavier. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo Particular.
536
Note-se que a datao da Capela do incio do sculo XVII e que, em termos de representao alegrica
espelha ainda muitos dos elementos que marcaram as prticas de representao do sculo XVI.
537
RH, p. 28.
538
Geralmente, representado em atitude contemplativa, tendo o peito descoberto, no qual se v um corao
em chamas. Menos freqente a sua representao como peregrino. Tem como atributos tradicionais, um
crucifixo, um corao alado e em chamas, sobre o qual pode tambm trazer uma cruz. Cf. CUNHA, Maria
Jos da. Iconologia crist, p. 95-95.
539
Infelizmente, tais pinturas s puderam ser rapidamente observadas e a reproduo fotogrfica no foi
permitida porque ambas se encontram em trabalho de restaurao.
207
Figura 11 Capela de So Francisco Xavier
208
comear no seio da famlia e continuar a partir da assistncia constante da pregao das
verdades da F, to poderosas que possibilitaram a So Francisco Xavier as converses
no Oriente longnquo. No alto do retbulo pode-se observar uma pintura em que esto
representados alguns anjos a olhar para baixo e o smbolo irradiante tal como os raios
solares com a inscrio da Companhia de Jesus ao centro em uma referncia inspirao
que o Esprito Santo fornecia aos missionrios jesutas.
A capela seguinte, dedicada a So Roque, foi edificada na segunda metade do
sculo XVI sob as custas da Ordem dos jesutas e ficou a cargo da Irmandade de So Roque
em funo do acordo estabelecido quando da construo da nova igreja. Com estrutura
classicizante, combina elementos arquitetnicos geometrizantes com uma ornamentao
que reflete o gosto da poca no uso de colunas espiraladas salomnicas e motivos de
inspirao nacional.540 A talha dourada sobre fundo branco nica na igreja. No retbulo
central encontra-se representada a imagem de So Roque com seus atributos tradicionais.
(Figura 12).541 No nicho esquerdo, est a imagem de So Tiago542 e no direito, So
Sebastio. Em vida, So Sebastio foi soldado e grande defensor dos cristos perseguido
540
Destacam-se os motivos: pelicanos amamentando a cria e parreiras. Na alegoria da Compassione do
Iconologia de Cesare ripa, um pelicano bicando o prprio peito integra o conjunto de smbolos utilizados na
representao para remeter compaixo de Deus para com a humanidade. RIPA, Cesare. Iconologia, p. 58-
59. Simbolicamente, as colunas eram utilizadas para representar a rvore da vida, o eixo do mundo, assim
como a ligao entre o cu e a Terra. Cf. HEINZ-MOHR. Dicionrios de smbolos, p. 103. No caso desta
Capela, elas tem funo decorativa e simblica. A coluna salomnica uma referncia s colunas do templo e
palcio de Salomo (I Reis 7).
541
Capela de So Roque. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular. Segundo a tradio, esta
escultura mantm a estatura coincidente com a do santo. Na Casa de despacho da Irmandade de So Roque,
existe uma vara com a inscrio: Medida Ezacta do Glorioso S. Roque.
542
Santo apstolo, filho de Alfeu e Maria Cleofas, meia irm da virgem, denominado So Tiago Menor para
distingu-lo de seu homnimo mais velho. representado vestindo tnica e manto e tem como atributos um
basto e um livro para simbolizar o Novo testamento. Cf. CUNHA, Maria Jos da. Iconologia crist, p. 44.
209
Figura 12 Capela de So Roque
210
pelo imperador Diocleciano. Por ordem do imperador, Sebastio foi torturado preso a uma
rvore e trespassado por flechas.543 , portanto, um santo mrtir, e a sua representao na
Capela de So Roque pode ser interpretada como um exemplo a ser seguido pelos fiis,
assim como So Roque, que no temeu a morte e cuidou dos pestferos porque acreditava
poder suportar todos os males por amor a Deus. A mensagem parece ainda mais evidente
levando-se em considerao que Sebastio foi curado por Santa Irene e, depois de
restabelecido, voltou a defender os cristos.544
Na parede lateral, esquerda encontra-se o quadro Apario do Anjo a So Roque
(figura 13),545 confeccionado em fins do sculo XVI que retrata o santo com seus atributos
de peregrino: o cajado, o chapu de abas largas e as botas, tendo ao lado um co com um
pedao de po na boca. O anjo representado no quadro aparece aqui para simbolizar a
constante proteo de Deus sobre os fiis. Sobretudo, sobre aqueles que em defesa do Seu
nome prestavam qualquer tipo de servio, ainda que fosse o de ser bom cristo e bom
sdito. Na parede lateral direita, numa composio sobre azulejo, est representada a
Miraculizao do Cardeal Ingls para reforar a mensagem central acerca do poder
milagroso de So Roque na cura dos pestferos.(Figura 14).546 Nas portas da balaustrada
em jacarand que esto colocadas entrada da Capela, pode-se observar as
543
CUNHA, Maria Jos da. Iconologia crist, p. 110.
544
Tradicionalmente, a imagem de So Sebastio aparece representada com uma expresso corporal que
sugere a idia de arrebatamento, encantamento, admirao diante de alguma coisa que estava acima do
conhecimento da alma humana. No caso, o poder de Deus. Segundo Le Brun, para representar le ravissement,
a cabea deveria estar inclinada para o lado do corao, significando o abatimento da alma, as sobrancelhas e
os olhos elevados para o alto para figurar o desejo de descobrir o que a lama desconhecia. LE BRUN.
Lexpression des passions & outres conferences. Correspondance, p. 72. interessante apontar para o fato de
que a imagem que est na Capela de So Roque foge a esse modelo representativo. A figura tem a cabea
erguida e o corpo ereto.
545
Apario do Anjo a So Roque. Lateral da Capela de So Roque. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo
particular.
546
Miraculizao do Cardeal Ingls. Lateral da Capela de So Roque. Igreja de So Roque em Lisboa.
211
Figura 13 Apario do Anjo a So Roque
212
Figura 14 Miraculizao do Cardeal Ingls
213
representaes do braso da Confraria de So Roque, com as insgnias do orago, as Armas
portuguesas e a coroa real para simbolizar o harmnico intercmbio entre o poder
espiritual e temporal e, por analogia, o corpus mysticum do Imprio.
A quarta e ltima capela do lado da Esptola a Capela do Santssimo Sacramento.
(Figura 15).547 Fundada em 1636 e originalmente dedicada a Nossa Senhora da Assuno
o que pode ser testemunhado pela imagem que ocupa a parte central do retbulo foi, mais
tarde, intitulada Capela da Doutrina por ter sido temporariamente mantida como capela
particular da Confraria da Senhora da Doutrina. Com a mudana do Santssimo Sacramento
do altar-mor para esta Capela, foi colocada uma grade de isolamento junto sua entrada.548
A primitiva invocao integrava o conjunto alegrico das capelas anteriores na medida em
que mostrava aos fiis que a aprendizagem da Doutrina, a assistncia s pregaes, o
exemplo de vida completamente dedicado ao amor de Deus representado nas capelas
procedentes, complementado pela idia de que todo bom cristo deveria espelhar a sua
vida no exemplo de vida de Nossa Senhora que tudo aceitou e a tudo se resignou por amor
a Deus.549
Nas paredes laterais da Capela, estiveram expostas, durante cerca de 200 anos, as
pinturas Morte da Virgem e coroao da Virgem, ambas datadas do final do sculo XVII.
Atualmente, se encontram no trio de entrada do Museu de So Roque anexo igreja. Em
seu lugar original, foram colocados, j no sculo XIX, relicrios da coleo de D. Joo e
Borja. Tambm, pode-se observar alguns desses relicrios nas colunas laterais ao retbulo.
547
Capela do Santssimo Sacramento. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
548
RH, p. 32.
549
Nossa Senhora da Assuno est representada com tnica e manto, sob os ps figuram vrios
querubins,tem olhar voltado para cima como a indicar a contemplao do paraso. Cf. CUNHA, Maria Jos
da. Iconografia crist, p. 23. Cf. LE BRUN. Lexpression des passions, p. 71.
214
De acordo com a inscrio em uma das paredes laterais da Capela, o tero inferior do
revestimento em mrmore das paredes s foi terminado em 1719.
No lado do Evangelho,550 de frente para a Capela-mor, a primeira capela foi
dedicada ao tema do Menino Perdido. (Figura 16).551 Esta Capela, originalmente designada
da Sagrada Famlia 552 observe-se as imagens de Nossa Senhora, do Menino Jesus e de
So Jos que ocupam a primeira bancada do retbulo no por acaso localiza-se de frente
Capela da Senhora da Doutrina. De fato, a pintura que ocupa a parte central do retbulo
representa Jesus pregando entre os doutores. A mensagem a ser transmitida remete-se
noo de que Jesus, ainda menino, j pregava as verdades da F. No entanto, a mensagem
alegrica se complementa com as pinturas laterais: Adorao dos Pastores (figura 17)553 e
Adorao dos Reis Magos. (Figura 18).554 Na Adorao dos Pastores, interessante
destacar a atitude de reverncia das figuras representadas555 - reverncia que deveria ser
imitada por todos os fiis bem como o fato de que existem na representao vrias figuras
anglicas que observam o Menino Jesus do alto do cu. Alm disso, note-se a representao
550
De frente para a Capela-mor, o lado do Evangelho o lado esquerdo do observador.
551
Capela do Menino Perdido. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
552
A Capela da Sagrada Famlia pertenceu Irmandade ou congregao dos Nobres e foi executada s suas
custas por concesso da Companhia de Jesus. Esta Corporao era privativa dos elementos da nobreza. RH, p.
42.
553
Adorao dos Pastores. Lateral da Capela do Menino Perdido. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo
particular.
554
Adorao dos Reis Magos. Lateral da Capela do Menino Perdido. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo
particular.
555
Cf. LE BRUN. Lexpression des passions, p. 73.
215
Figura 15 Capela do Santssimo Sacramento
216
Figura 16 - Capela do Menino Perdido
217
Figura 17 Adorao dos Pastores
218
Figura 18 Adorao dos Reis Magos
219
de um cordeiro, smbolo do sacrifcio ao qual estava destinado o menino.556 Na parte
superior do retbulo, em forma de culo, h uma pintura representando o nascimento de
Jesus. O esquema de ornamentao de estilo clssico, sbrio e equilibrado anlogo ao da
Capela-mor e provavelmente edificada no mesmo perodo, ou seja, na primeira metade do
sculo XVII.
A seguir, localiza-se a Capela de Santo Antnio, mandada edificar por Pro
Machado de Brito que teria deixado alguma herana Companhia de Jesus para sua
construo. (Figura 19).557 Parcialmente destruda pelo terremoto de 1755 e restaurada no
sculo XIX, seu aspecto atual no corresponde sua original composio ornamental.
poca da construo, acredita-se que apresentasse elementos clssicos e geometrizantes
como os da Capela-mor. No sculo XVIII, foi redecorada e novos elementos, tpicos das
prticas de representao deste perodo, foram acrescentados. Por fim, ainda sofreu
modificaes quando do processo de restauro no sculo XIX. Da a notvel sobreposio
dos estilos de ornamentao.558 Entretanto, conservou-se a imagem do orago original, qual
seja, Santo Antnio. Ocupando o centro do retbulo, a imagem do santo representa um
jovem vestido com o hbito da Ordem dos franciscanos, segurando um livro na mo
esquerda que serve de apoio imagem do Menino Jesus. Tambm conhecido como Santo
Antnio de Pdua ou Antnio de Lisboa, viveu entre 1195 e 1231. Em vida, chamava-se
Fernando, nasceu em Lisboa e morreu em Pdua, na Itlia. Ao ingressar na Ordem, adotou
556
Nesse sentido, pode significar o Cordeiro de Deus. Aps ter batizado Jesus nas guas do rio Jordo, Joo
Batista v Jesus aproximar-se dele e diz: Eis o Cordeiro de Deus, que tira os pecados do mundo. (Jo, I, 29).
557
Capela de Santo Antnio. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
558
RH, p. 42.
220
Figura 19 Capela de Santo Antnio
221
o nome de Antnio em homenagem a Santo Anto.559 Destacou-se como pregador e
taumaturgo.560 A mensagem a ser apreendida pelos fiis complementadas pelas pinturas
alusivas aos milagres de Santo Antnio nas paredes laterais da Capela era a da admirao
diante do poder de Deus,561 capaz de operar milagres atravs dos homens, reforando a
idia central e sempre presente de reverncia e exemplo de vida a ser imitado.562
A terceira capela, do lado do Evangelho, foi dedicada ao tema de Nossa Senhora da
Piedade. (Figura 20).563 A capela foi construda por indicao de Martim Gonalves da
Cmara, escrivo do rei D. Sebastio. No entanto, a ornamentao geral da Capela decorreu
entre 1613 e 1711 e acabou por marcar o que se pode denominar um perodo de transio
entre as prticas de representao alegricas utilizadas desde o sculo XVI para o que viria
a constituir-se como o conceito palco-platia tpico da primeira metade do sculo XVIII
em Portugal.564 Tal conceito confere maior teatralidade alegoria representada e utiliza em
abundncia o aparato cnico. Na parte superior do centro do retbulo, est representado
Cristo crucificado emoldurado por um crculo de anjos. Integram o crculo a representao
de raios de metal para simbolizar os raios de luz que emanam da figura de Cristo. Ao
fundo, a representao de uma cidade, provavelmente Jerusalm. Na parte inferior, est
559
Santo Anto nasceu no Egito e era filho de nobres. Convertido ao catolicismo, muito jovem retirou-se para
o deserto, onde teria padecido de freqentes tentaes demonacas, sobretudo contra a humildade. invocado
como protetor contra doenas contagiosas. Cf. CUNHA, Maria Jos da. Iconografia crist, p. 113.
560
CUNHA, Maria Jos da. Iconologia crist, p. 81.
561
Segundo Le Brun, LAdmiration era a primeira e a mais moderada de todas as paixes, em que o corao
sentia menos agitao. LE BRUN. Lexpression des passions, p. 66.
562
O mesmo orago est representado no primeiro retbulo, do lado do Evangelho, na Matriz de Nossa
Senhora do Pilar em Ouro Preto Minas Gerais. Cf. PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro do controle.
Prudncia e persuaso nas Minas do Ouro, 148-149.
563
Capela da Senhora da Piedade. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
564
RODRGUEZ, Francisco. Histria da Companhia de Jesus na Assistncia em Portugal, p. 238- 240.
222
Figura 20 Capela de Nossa Senhora da Piedade
223
uma escultura da Piet representando Nossa Senhora segurando o filho morto nos braos
depois do descimento da Cruz. Imediatamente abaixo, na porta do sacrrio, est a pintura
de Nossa Senhora das Dores. O retbulo, emoldurado por dois pares de colunas
salomnicas, apresenta uma alegoria composta por quatro representaes que dialogam: no
ponto mais alto do retbulo, uma tarja com o escudo das Armas portuguesas, um tanto
estilizado, amparada por dois anjos o Estado como co-protagonista do drama do
Calvrio (figura 21).565 Cristo crucificado para simbolizar o sacrifcio do Filho para o
bem da humanidade, a aceitao plena da vontade divina por Nossa Senhora e a
representao da Sua dor diante do sofrimento do Filho, mas tambm do sofrimento de
todos os filhos de Deus. No conjunto, tem-se uma alegoria completa, conquanto de
apreenso mais aguda na sua totalidade. O nicho lateral esquerdo est ocupado com uma
imagem de Santa Vernica segurando,566 como que em exposio, a representao do pano
com o qual enxugou o rosto de Cristo durante a caminhada at o monte Calvrio. (Figura
22)567 Na expresso facial da figura de Santa Vernica nota-se imensa dor e sofrimento.568
A imagem do rosto de Cristo demonstra seu sofrimento e refora o simbolismo da alegoria
do retbulo, que se espelha na expresso facial da figura de Santa Vernica, onde tambm
se observa imensa dor e sofrimento. No nicho No nicho do lado direito,
565
Tarja superior da parte central do retbulo. Capela de Nossa Senhora da Piedade. Igreja de So Roque em
Lisboa. Arquivo particular.
566
De acordo com a tradio, no caminho do Calvrio, uma piedosa mulher enxugou o rosto de Cristo em um
vu, ou sudrio, no qual ficou impressa a expresso de Sua face. Na cena da Paixo, Vernica mostra o vu e
conta: vos ommines qui transites. vs todos que passais [...]. representada vestindo uma tnica,
manto e vendo, tendo nas mos o vu no qual parece o rosto de Cristo. Cf. CUNHA, Maria Jos da.
Iconografia crist, p. 39.
567
Imagem de Santa Vernica. Capela de Nossa Senhora da Piedade. Igreja de So Roque em Lisboa.
Arquivo particular.
568
Os olhos cerrados, a cabea levemente inclinada para o lado a indicar abatimento da alma. Cf. LE BRUN.
Lexpression des passions, p. 73.
224
Figura 21 Tarja superior do retbulo da Capela de Nossa Senhora da Piedade
225
Figura 22 Imagem de Santa Vernica
226
est representada a imagem de So Longuinho com os braos abertos, segurando na mo
direita uma grande flecha, a cabea e os olhos voltados para cima como que a demonstrar
resignao diante da vontade do Criador. (Figura 23).569
A ltima e quarta capela, do lado do Evangelho, foi dedicada a So Joo Batista.
Construo da primeira metade do sculo XVIII, mandada ser edificada pelo Rei D. Joo
V, foi encomendada em Roma em 1740 e confeccionada entre 1742 e 1750. A direo dos
trabalhos esteve sob a responsabilidade dos italianos Luigi Vanvitelli e Nicola Salvi. Nela,
trabalharam mais de 130 artistas e artfices de diversos ramos de atividade.570 O tema da
Capela, localizada prxima Capela-mor como era conveniente de acordo com a
hierarquizao representativa da poca, refletia um dos aspectos particulares do Rei porque
So Joo Batista era seu santo de devoo e considerado mesmo seu santo protetor.
Originalmente, no sculo XVI, o espao desta capela foi ocupado pela representao do
tema Esprito Santo de So Roque. Esta capela foi sagrada, em 15 de dezembro de 1744,
pelo papa Bendito XIV na igreja de Santo Antnio dos Portugueses em Roma. Depois foi
integralmente montada para que o sumo pontfice pudesse nela celebrar uma missa em 6 de
maio de 1747. No ms de setembro do mesmo ano a Capela foi desmontada e transportada
para Lisboa em trs naus. A montagem da Capela na igreja de So Roque teve a superviso
569
Imagem de So Longuinho. Capela de Nossa Senhora da Piedade. Igreja de So Roque em Lisboa.
Arquivo particular.
570
RH, 35. Os trabalhos de construo da Capela de So Joo Batista ocorreram em um lugar chamado
Vicola da Pena, junto praa do Ppulo em Roma. Um dos artistas intervenientes neste conjunto de trabalhos
foi o famoso escultor Alessandro Giusti, que j havia executado trabalhos em Portugal a servio de D. Joo V.
Participou nos trabalhos do Palcio Convento de Mafra, onde fundou uma escola de escultura. Regressou a
Roma em 1749. MADEIRA RODRIGUES, Maria Joo. A igreja de So Roque, p. 47.
227
Figura 23 Imagem de So Longuinho
228
de Francesco Feliziani e Paolo Riccoli e s encontrou-se completada em agosto de 1752
aps a morte de D. Joo V ocorrida em 31 de julho de 1750.571 A exigncia de utilizao
de materiais preciosos diversos tipos de mrmores, lpis-lazuli, gata, verde antigo,
alabastro, mrmore de Carrara, ametista, prfido roxo, branco-negro de Frana, brecha
antiga, disporo, jade, entre outros foi determinada pela Coroa portuguesa. Para uma
representao de tal dignidade, era imprescindvel a utilizao de materiais caros e
nobres de acordo com a imagem de magnificncia que marcou o reinado de D. Joo V. 572
A pintura que ocupa o centro do retbulo representa o batismo de Cristo por So
Joo Batista com a assistncia de algumas representaes de homens e mulheres. (Figura
24).573 Na mo direita, a representao de Joo Batista segura uma concha que utiliza para
derramar sobre Cristo a gua batismal,574 logo acima est representada uma pomba para
simbolizar a presena do Esprito Santo no acontecimento. Ainda no alto da pintura, est
representada a figura de homem idoso com barbas e cabelos brancos, ao que parece para
simbolizar a beno do prprio Deus. No arco superior da Capela est representada uma
tarja ladeada por dois anjos. (Figura 25).575 Na tarja, a alegoria do corpo mstico: o escudo
das Armas portuguesas, em cima uma grande concha e, para finalizar, a representao da
coroa portuguesa. Ento, por analogia, o Estado portugus sob o batismo catlico
571
RH, 36.
572
Cf . PAES, Maria Paula Dias Couto. Teatro do controle. Prudncia e persuaso nas Minas do Ouro, p. 30-
41.
573
Quadro central, Baptismo de Cristo, do retbulo da Capela de So Joo Batista. Igreja de So Roque em
Lisboa. Arquivo particular.
574
Segundo a Bblia, Joo Batista foi o profeta encarregado de preparar a vinda de Jesus Cristo, fazendo a
ligao entre as profecias do Antigo Testamento e o novo Advento. Filho de Isabel e Zacarias, primos da
Virgem Maria, Joo logo cedo assumiu sua funo de pregador, transmitindo ao povo o mistrio da salvao
atravs da remisso dos pecados e do batismo. Cf. Mc 1, 2-3. Mt 3, 4-5.
575
Tarja do arco superior da Capela de So Joo Batista. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
229
Figura 24 Baptismo de Cristo
230
Figura 25 Tarja do arco superior da Capela de So Joo Batista
231
simbolizado no batismo do prprio Cristo porque encimado pela figura de uma grande
concha, smbolo do batismo, e a zelar por esta perfeita unio, est a figura da coroa real.
A coroa significava glria, alegria, e sinal da dignidade rgia e do sumo sacerdote, sendo
tambm, por esta razo smbolo da honra.576 A mesma mensagem reforada pelas
representaes que ladeiam a base do retbulo de idntica composio alegrica. Observe-
se a figura 26.577 Dois quadros laterais complementam a mensagem da capela: Visitao e
Petencostes. (Figuras 27 e 28).578 Na pintura que representa a visita do anjo Gabriel
Virgem, Maria encontra-se ajoelhada em atitude de aceitao. O anjo segura na mo
esquerda um ramo de lrios para significar justamente a virgindade de Maria. No centro da
pintura, sobre a cabea de ambos, paira a imagem de uma pomba para sinalizar a ao do
Esprito Santo. Na representao do tema de Pentecostes, a figura de Nossa Senhora est
sentada, com as mos sobre o peito, rodeada pelos apstolos. Sobre as cabeas das figuras
que integram a pintura, caem gotas para simbolizar a presena do Esprito Santo. A maior
parte dos apstolos representados tem suas cabeas e olhares voltados para cima como que
a reconhecer o acontecimento. De todo modo, aqui, a ao do Esprito Santo de Deus que
legitima todos os acontecimentos narrados e, por associao, o poder infinito e presente de
Deus. Tal aspecto torna-se ainda mais evidente quando se observa o cimo central interior
da Capela, onde se encontram representados raios outra representao do Esprito
576
HEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio dos smbolos, p. 110.
577
Base do retbulo da Capela de So Joo Batista. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
578
Visitao. Lateral esquerda. Pentecostes. Lateral direita. Capela de So Joo Batista. Igreja de So Roque
em Lisboa. Arquivo particular.
232
Figura 26 Base do retbulo da Capela de So Joo Batista
233
Figura 27 Visitao
234
Figura 28 - Pentecostes
235
Santo ladeados por dois anjos, com uma cruz de madeira ao centro. (Figura 29).579
Os plpitos, um de cada lado, ocupam a parte central da nave entre as capelas.
Acima do plpito, do lado da epstola, est representada, no partido superior, a imagem do
evangelista So Mateus. A representao apresenta ao lado do santo a figura de uma
criana, um anjo. O Evangelho de So Mateus comea com a descrio da rvore
genealgica de Jesus580 e tem como tema central os relatos do aparecimento do mensageiro
celeste a Jos, para explicar a origem de Jesus Cristo concebido pelo Esprito Santo. O anjo
menino, ento, representa o portador da mensagem da revelao divina,581 que, como
intermedirio entre Deus e os homens, anunciou o nascimento de Jesus Cristo e revelou o
mistrio da concepo a Jos. No partido inferior, est representado So Marcos observe-
se figura 30 582 com seus atributos: o livro dos evangelhos e a figura de um leo. O leo
sempre era representado junto imagem de So Marcos para simbolizar a dignidade real de
Cristo e sua Ressurreio,583 tema recorrente no Evangelho de Marcos. O leo tambm
simbolizava o sol que a cada manh surgia com sua luz para proporcionar o
rejuvenescimento das foras vitais. O leo era, principalmente, smbolo da Ressurreio de
Cristo a partir da noo geral, muito difundida poca, de que os lees nasciam mortos e
assim permaneciam durante trs dias at que fossem trazidos vida pela respirao e pelas
579
Cimo central interior da Capela de So Roque. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
580
Cf. HEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio de smbolos, p. 15.
581
HEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio de smbolos, p. 22.
582
Imagens de So Mateus e So Lucas. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
583
Cf. FERGUSON. Signs & symbols in chrsitian art, p. 21.
236
Figura 29 Cimo central interior da Capela de So Joo Batista
237
Figura 30 Imagens de So Mateus e So Marcos
238
lambidas paternas.584 O leo ainda era smbolo da tribo de Jud, e como descendente de
Davi, Cristo Ressuscitado foi designado no Apocalipse com o ttulo de o leo da tribo de
Jud. (Ap. 5, 5).585
A obra Humanae salutis monumenta ..., de autoria de Benito Arias Montano,
apresenta um emblema de So Marcos nas edies de 1571 e 1583. Na edio de 1571,
compunham o emblema a imagem do santo escrevendo sobre uma mesa e a imagem de um
leo deitado. Segundo Jean-Marc Chatelain, tal emblema, que integra um conjunto de
figuras bblicas acompanhadas de composies poticas, servira ao uso espiritual que os
jesutas desenvolveram de forma sistemtica, associando num nico registro a imagem
emblemtica e a poesia religiosa com vistas a proporcionar a meditao dos fiis. Na edio
de 1583, o emblema de So Marcos tambm apresenta a imagem de So Marcos
escrevendo com um leo deitado junto a seus ps. Inspirado no emblema da primeira
edio, este ltimo possui um estilo muito diferente que d ao emblema um efeito de
grandeza trgica muito apropriado para propiciar ao leitor uma atitude de meditao. Essa
diferenciao indica uma evoluo na iconografia no sentido do aperfeioamento do
emblema como instrumento de meditao.586
No lado do Evangelho, no partido superior, a representao de So Joo, alm do
livro, atributos que aparecem em todas as reprodues dos santos evangelistas, para figurar
584
NEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio de smbolos, p. 215-216.
585
Cf. GIRARD, marc. Smbolos da Bblia, p. 626.
586
Il parat assez vain de vouloir trouver lexplication de la diffrence de style dans una pure attribution
dinfluence, Qui reprerait le poids dune tradition flamande em 1571 et celui dune influence italienne et
maniriste em 1583. Ces caractrisations peuvent tout au plus aider saisir un changement plus essentiel, Qui
est lapprofondissemente de limage, entre 1571 et 1583 [...] Le dcor quotidien de villes et dintrieurs
flamands du XVIe sicle quon peut observer dans la srie de 1571 a t en effet remplac en 1583 par des
scnes et des attitudes trs antiquisantes qui provoquent un resserrement trs sensible de limage sur
largument principal, quand la multiplication des dtails dans les gravures de 1571 favorise plutt une
dispersion du regard dans le tableau. CHATELAIN, Jean-Marc. Livres demblmes et de devises. Une
anthologie (1531-1735), p. 96-97.
239
os Evangelhos escritos por eles, foi pintada uma guia. A guia remete a uma srie de
conceitos associativos. Em primeiro lugar, simboliza a Ressurreio, a vida nova atravs do
batismo, pois ela o nico animal que podia encarar diretamente o sol e, aps se expor ao
mais alto calor solar, mergulhava numa fonte de juventude para renovar suas foras.587
Tambm representa a majestade divina de Cristo588 e, ainda, a contemplao. Enquanto
smbolo da contemplao, por associao, simboliza a prudncia do cristo que deve
contemplar os critrios da vida eterna e no aqueles da vida terrena,589 figurando, nesse
caso, a possibilidade de ascenso ao cu. De todo modo, a prpria imagem pintada de So
Joo evidencia uma atitude de contemplao, a cabea erguida para o alto, os olhos
voltados para cima. Contemplao da natureza divina de Cristo, o Salvador, um dos
principais temas apresentados pelo Evangelho de Joo. No partido inferior,590 est
representado So Lucas com seus atributos de tradicionais: o livro dos evangelhos, e a
figura de um boi. (Figura 31).591 O boi figurava vrios smbolos: significava a
natividade,592 tema central do Evangelho de So Lucas, quanto o sacrifcio de Cristo.593
Designava fora e poder porque o boi tinha a capacidade de fazer sulcos espirituais que
587
HEINZ-MOHR, Dicionrio dos smbolos, p. 12.
588
Cf. GIRARD, Marc. Os smbolos da Bblia, p. 705. Vale lembrar que a guia era, como se viu nas
representaes relatadas nas festas do Triunfo Eucarstico e do ureo Trono Episcopal, que a guia era um
dos atributos de Jpiter e era utilizada para simbolizar realeza.
589
Cf. HEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio de smbolos, p. 13.
590
Observe-se na figura 31, na lateral esquerda, a pintura de um anjo que segura o escudo das Armas
portuguesas.
591
Imagens de So Joo e So Lucas. Igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
592
Cf. FERGUSON. Signs & symbols in chrsitian art, p. 22,
593
Cf. CUNHA,, Maria Jos da. Iconografia crist, p. 47.
240
Figura 31 Imagens de So Joo e So Lucas
241
recebem os jorros fecundos da chuva dos cus, ao passo que os chifres simbolizavam o seu
poder de proteo invencvel.594 Podia ainda simbolizar a energia criadora porque seus
chifres representavam fora e fecundidade.595
A representao dos quatro santos Evangelistas acima dos plpitos, na parte central
da nave da igreja, absolutamente adequada ao conjunto de conceitos que so dados a
ler nesse espao. Tal representao evidencia seu carter prescrito no sentido em que os
textos dos Evangelhos escritos por eles relatam a histria de Jesus Cristo, fornecendo temas
sobre os quais os fiis deviam meditar. Os relatos da vida de Cristo sobre a Terra tinham
como funo fornecer exemplos de vida virtuosa a serem desenvolvidos e adotados pelo
bom cristo e, por associao, pelo bom sdito, enquanto instncias intercambiveis do
corpo mstico do Imprio portugus.
O transcepto que separa a nave da Capela-mor est demarcado por uma pintura que
pretende criar a iluso curvatura e tambm a existncia de uma cpula no teto da igreja.
(Figura 32).596 A representao tem como tema a ltima Ceia ao centro e motivos
ornamentais vrios que complementam o conjunto. Acima da pintura de Cristo mesa com
os apstolos, h a representao da figura da cara de um leo, provavelmente
594
HEINZ-MOHR, Gerd. Dicionrio dos smbolos, p. 58.
595
GIRARD, Marc. Os smbolos da Bblia, p. 637.
596
Pintura no transepto da igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular. A figura de um personagem
que parece espreitar de um dos zimbrio tradicionalmente associada a Filipe Terci, arquiteto de Filipe III de
Espanha e II de Portugal.
242
Figura 32 Pinturas no transcepto
243
para simbolizar a Ressurreio de Jesus a partir da consagrao da hstia em Corpo de
Deus que acontecia no altar da Capela-mor.
Finalmente, a Capela-mor, construda entre 1625 e 1628, apresenta os elementos
mais significativos dentre as alegorias prprias da Companhia de Jesus. (Figura 33).597 O
retbulo, com dois partidos, apresenta quatro nichos onde encontram-se representados os
santos mais importantes no contexto da fundao e da consolidao da Ordem jesuta:
Incio de Loyola, Francisco Xavier, ao alto, e Lus Gonzaga598 e Francisco de Borja599 nos
nichos inferiores. No centro, est a representao de Nossa Senhora da Visitao ou da
Misericrdia.600 O painel central superior ocupado de acordo com pinturas que
caracterizam as pocas do ano litrgico.601 O conjunto da composio do retbulo apresenta
linhas clssicas, austeras e austeridade decorativa. O que parece evidenciar o ideal de
austeridade e disciplina caros aos preceitos da Ordem. No entanto, os santos jesutas em
exposio parecem ter sido ali instalados para servir de exemplo de vida para fiis. No
limite, pode-se, inclusive, pensar que a sobriedade ornamental do retbulo estabelece uma
597
Capela-mor da igreja de So Roque em Lisboa. Arquivo particular.
598
De descendncia nobre, Lus nasceu no castelo de Castiglione, na Itlia.Ainda muito jovem, entrou para o
noviciado jesuta em Roma contrariando os desejos paternos. Em 1591, exercendo a funo de cuidar dos
enfermos, contraiu a peste e faleceu pouco tempo depois. considerado padroeiro dos jovens e estudantes. Os
atributos mais utilizados na representao da sua figura so um livro, um cilcio, uma coroa ducal, um
crucifixo e uma caveira. Cf. CUNHA, Maria Jos da. Iconografia cristo, p. 96.
599
Foi o terceiro Geral da Companhia de Jesus, sucedendo Loyola e Nadal. considerado protetor contra
terremotos. Seu culto foi amplamente difundido, em Portugal e no Brasil, aps o terremoto de 1755.
Geralmente, representado vestindo a batina da Companhia de Jesus ou paramentos sacerdotais. Como
atributos tem a caveira, a cruz, a coroa, o chapu de cardeal. Ibid., p. 95.
600
Est informao foi obtida a partir das pesquisas realizadas nos arquivos da igreja e tambm junto aos
responsveis pela conservao do templo. No entanto, no possvel reconhecer na representao os atributos
que so comumente utilizados para esta invocao.
601
Durante o perodo das pesquisas realizadas na igreja, tais pinturas, que formam um conjunto de sete
quadros, encontram-se em processo de restaurao.
244
Figura 33 Capela-mor
245
relao de equilbrio entre a prudncia expressa na austeridade do conjunto e a
inteno de persuaso presentes nas capelas laterais da igreja.
As anlises das alegorias aqui apresentadas procuraram evidenciar a possibilidade
de uma leitura coerente acerca tanto da influncia dos jesutas no processo de
confessionalizao e missionao porque os elementos alegricos que existem na igreja
de So Roque em Lisboa podem ser identificados, em maior ou menor medida, nas igrejas
do perodo colonial brasileiro quanto na prpria consolidao daquele processo que teve
como objetivo imediato o estabelecimento do controle scio-poltico das sociedades do
Imprio e, com o decorrer dos sculos de colonizao, a manuteno do disciplinamento
dos sditos a partir da noo geral de que os conceitos de bom cristo e bom sdito eram
indissociveis. Dessa forma, a Coroa portuguesa pde legitimar-se como condutora do
povo de Deus e proporcionar as atividades propriamente exploratrias nas colnias do
ultramar, enquanto, no Reino, estabelecia-se como instncia, cada vez menos, questionvel
pela nobreza e admirada pelas populaes quando o rei assumiu a sua funo de cabea do
corpo poltico e social e a sociedade integrou-se, em consonncia com as diferenas de
estados, aos hierarquicamente definidos membros do corpo mstico do Estado.
246
Consideraes Finais
Mas no s to ingrata
No esquece quem te amou
E em tua densa mata
Se perdeu e se encontrou
Ai, esta terra ainda vai cumprir seu ideal
Ainda vai tornar-se um imenso Portugal
Fado Tropical
Chico Buarque/ Ruy Guerra
A grande questo que norteou as pesquisas que deram origem a este trabalho de tese
foi sempre investigar as formas que possibilitaram ao Reino portugus, geograficamente to
desfavorecido, populacionalmente bastante limitado, constituir-se como um extenso
imprio colonial, em esparsas reas do mundo e manter, em boa medida, o domnio sob as
sociedades dos territrios conquistados enquanto se desenvolvia um processo exploratrio
de grande monta. No obstante o afinco com que a historiografia sobre o tema foi estudada
nunca pareceu que um processo colonizador apenas assentado quer fosse na represso ou na
montagem de um eficiente aparelho administrativo tenham sido capaz de garantir a
manuteno do Imprio por um perodo de tempo considervel. Para alm desses
dispositivos, teria que haver outros elementos eficazes na agregao de territrios
longnquos e povos com tradies to dspares. Nunca se pretendeu a minimizao acerca
dos embates ocorridos entre as populaes colonizadas e os colonizadores e, nem mesmo, o
fato de que, como bvio, foi necessria a montagem de dispositivos administrativos para
suportar o fluxo exploratrio da empresa colonial para a Metrpole. Entretanto, ainda
247
assim, evidenciavam-se lacunas na apreenso do efetivo funcionamento do processo
colonial.
Fato que, j no trabalho de mestrado, foi possvel identificar que, para alm dos
dispositivos de carter mais formal e concretamente descritos na documentao, existiram
outros elementos que possibilitaram a manuteno do domnio das reas coloniais do
Imprio portugus. Ora, o relativo do domnio e controle sobre as populaes colonizadas,
afinal, s foi efetivamente eficaz na medida em que a Metrpole conseguia reproduzir nas
reas coloniais um reflexo, ainda que ondulado e imperfeito, de sua prpria imagem. Tal
aspecto resultou de uma deliberada e bem estruturada opo pelo estabelecimento do
compartilhamento de um mesmo conjunto de valores tico, morais, scio-polticos e
religiosos entre os sditos de todo o Imprio colonizados e colonizadores, ainda que sua
aplicao no se desse com tal perfeitabilidade. Naquele trabalho de mestrado, intitulada
Teatro do controle Prudncia e persuaso nas Minas do Ouro, foi possvel compreender
como as prticas de representao e as linhas de conduta das autoridades metropolitanas
nas Minas do sculo XVIII refletiam as aes de uma razo de Estado em que a teologia-
poltica foi capaz de tornar vlido e legtimo, em um nico registro, a apreenso e aceitao
do domnio a partir da noo geral de que se cumpria a vontade divina harmonicamente
coincidente com as pretenses propriamente governamentais da Coroa portuguesa. Na
conduo dos negcios, a adoo da prudncia marcando retrocessos quando foram
necessrios para proporcionar posteriores avanos. No nvel da sociedade, as constantes
representaes do monarca, legtimo representante de Deus na Terra e a quem cabia a tarefa
de conduo do povo com amor, justia e liberalidade, e dos preceitos catlicos como
exemplos de vida a serem seguidos pelos sditos na inteno ltima do descanso no cu.
248
Nesse caso, a persuaso das representaes alegricas nos eventos festivos e no interior das
igrejas acabaram por tornar credvel a associao bom cristo / bom sdito.
Entretanto, se tais instrumentos de domnio e relativa manuteno do controle sobre
a sociedade das Minas no sculo XVIII foram fundamentais para a consolidao do
processo colonizador exploratrio naquela regio e naquela poca, restava perceber
quando, como e porque aquelas premissas governativas comearam a ser adotadas como
razo de Estado no contexto do Imprio portugus. Da vislumbra-se, a tentativa de
elucidao desenvolvida no presente trabalho de tese.
certo que no se pode falar que o compartilhamento do mesmo conjunto de
cdigos civilizacionais entre os sditos do Imprio, tenha se constitudo como uma razo
de Estado, assentada em uma teologia poltica, no sculo XVI. Mas parece impossvel
ignorar as fontes que a originaram e a utilizao, a partir do reinado de D. Joo III (1521-
1557), dos princpios que viriam, a partir do sculo XVII, comear a ser teorizados pelos
intelectuais e pensadores como uma razo de Estado teolgico-poltica, fortemente marcada
pelo neotomismo jesutico, que passou a ser vlida para a conduo das aes governativas
da Coroa portuguesa at notadamente a primeira metade do sculo XVIII.
As pesquisas e estudos empreendidos para a realizao deste trabalho apontaram
para o fato de que a efetiva formao do Imperium portugus iniciou-se no governo de D.
Joo III a partir da deciso do monarca e de sua Corte de empreender um processo de
confessionalizao/ (re)cristianizao da sociedade portuguesa em acordo com uma unio,
aparentemente paradoxal, entre o humanismo e os preceitos catlicos do Conclio de Trento
como forma de legitimar o seu poder afirmando-se como representante de Deus na terra e,
portanto, condutor escolhido do povo. D. Joo III parecia saber que, na prtica, s a
249
Igreja, com suas parquias e seus missionrios, teria possibilidades de penetrar nos rinces
mais distantes, fosse Reino ou no ultramar, de modo a apresentar aos sditos os valores a
serem compartilhados. Nesse sentido, a associao entre Igreja e Estado foi fundamental
para o sucesso das pretenses do Rei. O que se poderia designar como lapidao do
processo de confessionalizao dos sditos acabou por se constituir a partir das
experincias vivenciadas pelos missionrios da Companhia de Jesus no Novo Mundo. s
noes de prudncia e persuaso, j presentes nos princpios fundadores da Ordem
jesutica, foi acrescentada a idia da necessidade constante de adaptabilidade diante das
contingncias imprevisveis que surgiam em meio ao processo colonizador. Ao que tudo
indica, a influncia religiosa e poltica dos jesutas, no Reino e na Amrica Portuguesa, no
pode ser desprezada, o que acaba por explicar, em muita medida, o poder que os padres da
ordem vieram a gozar nos sculos que se seguiram.
Fato que, D. Joo III empreendeu um processo de confessionalizao e
misssionao que teve como objetivo possibilitar o compartilhamento de um mesmo
conjunto de valores tico, morais, scio-polticos e religiosos pela totalidade de seus
sditos com vistas apropriao e plena utilizao da representao do Imprio
portugus como um corpo mstico em que a cabea/rei controlava os movimentos de seus
membros/sditos hierarquicamente dispostos na sociedade do corpus mistycum
proporcionando a possvel unidade do Imprio.
Para tanto, o Rei procurou cercar-se de letrados, patrocinou as artes e as letras,
representando-se como um monarca agudo e sintonizado com os pensadores
contemporneos, ao mesmo tempo que garantia a imutabilidade de algumas das tradies
de matriz medieval to caras sociedade portuguesa. No poupou esforos em fazer
250
representar o seu Estado em um registro teolgico-poltico no qual a vontade do rei
expressava a vontade divina, unindo em uma mesma leitura, de forma indissocivel, as
noes de que para ser bom cristo era tambm necessrio ser bom sdito porque cada um
deveria integrar, hierarquicamente, sua funo como membro de um todo orgnico social e
poltico expressando a sociedade do corpo mstico.
O que aqui parece, teoricamente ordenado, na verdade, significou um
empreendimento bastante conflituoso no qual no faltaram embates entre os representantes
do poder temporal e do poder espiritual, entre colonizados e colonizadores, entre as
diferentes autoridades fosse no Reino ou na Colnia. Mas foi justamente a dinmica desses
embates que, ao que tudo indica, pde conduzir constante readaptao dos princpios que
nortearam as aes governativas adotadas pela Coroa portuguesa nos sculos que se
seguiram.
251
Fontes
1. Fontes primrias
1.1. Manuscritas
Arquivo Nacional da Torre do Tombo - Lisboa
Cartrio Jesutico
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Santo Anto haverem na Casa da ndia 50 ris de cada quintal de pimenta e 100 ris de
cada quintal das outras drogas para sempre (1574).
M. 19, n. 1: Sobre 5 mil cruzados que o Sr. Elrey cardeal d. Henrique tirou de pensam
por espasso de 8 annos, e aplicou ao Collegio de Santo Anto da Companhia de Jesus.
M. 41, n. 1: Breve do papa Inocncio XIII para os religiosos da Companhia de Jesus
poderem curar sendo peritos em medicina.
M 41, n. 7: Litterae executoriales in favorem privilegy exemptionis a decimis Societatis
Jesu (1579).
M 41, n.11: Livrinho que contem varias Bullas de instituio e continuao de privilgios
concedidos Companhia de Jesus.
M 42, n. 30: Privilgios autnticos, concedidos a diversas regies, de que goza a
Companhia.
M 133: Alvar de ElRey D. Sebastio (1565).
M 133: Alvar de ElRey D. Sebastio (1577).
252
Coleco de So Vicente
Livro 2: Cartas de D. Catarina contra a eleio de Frei Andr da Insoa, fls. 33-42
Livro 6: Carta de D. Joo III para o Papa com quem partilha as suas preocupaes em
relao aos conventuais de So Francisco e sua ordenao, fls.294-295.
Corpo Cronolgico
Mss. 78, n. 105: Carta de Duarte Coelho, dando parte a ElRey ser muito conveniente
fazemse as Povoaes no Brazil distantes humas das outras, para assim se dilatarem a
Nova Lusitnia. Olinda, 20 de dezembro de 1547.
Papis do Brasil
Cd. 4, MF 699-699a.: Sentena que os padres do Mosteiro de S. Francisco de S. Paulo,
obtiveram contra os jesutas.
Cd. 6, MF 0698. Proviso de 6 de outubro de 1534. Doao a Martim Afonso de Sousa
de cem lguas de terra, de juro e herdade para si e seus sucessores (fls. 369). Transcreve
as cartas de confirmao de D. Sebastio, Filipe III, D. Filipe II (368v).
Cd. 9, MF 0694. Tom de Souza chegou por mandado de ElRey D. Joo 3o. em 28 de
maro de 1549 e governou por annos athe 0 1556 em que regressou ...
Cd. 13, MF 1997. Fundao das Capitanias de So Vicente e Santo Amaro.
Cd. 15, Avulsos, Mao 3, doc. 6. Navios de que faz meno na fundao da Bahia.
Conhecendo de bom pela meno que se faz delles que havia hu armada destinada para a
navegao de Portugal e outra para a da costa do Brasil.
Cd. 15, Avulsos, mao 3, doc. 9. Mostra os caminhos por onde a Coroa se introduzio
nas cem legoas de Martim Affonso.
253
Arquivo Histrico Ultramarino
Documentos Rgios
Cd. 9, MF 0694. Doaes e forais das capitanias do Brasil 1534-1536.
Cd. 112. Instrues para Tom de Souza fazer uma fortaleza na Bahia. Aviso da chegada
de Tom de Sousa...
Cd. 112. Instrues para que Tom de Souza proceda as nomeaes necessrias para a
organizao administrativa da colnia.
Cd. 112. Reclamaes sobre os capites que no cumprem as ditas instrues...
Cd. 113. A Cabea a capitania da Baa ...
Cd. 114. Instrues para os colonos servirem de exemplo para os gentios.
Cd. 115. Notcias dos primeiros engenhos.
Papis Avulsos
Carta de Doao Feita por D. Joo III a Martim Afonso de Sousa, em 1535. (1780).
Biblioteca da Ajuda Lisboa
49-I-81: Cousas que fez ElRey D. Henrique que est em glria, no tempo em que as pode
fazer antes de ter os trabalhos de Rey, mandado tresladar por Miguel de Moura, contem
outras coisas como coisas do Infante D. Luis.
Biblioteca Nacional de Lisboa Seco de Obras Raras
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circunvoisines. Publicao original de 1614.
Livro de Horas de D. Manuel, follio 9v.
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Biblioteca Nacional de Madrid
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Oceana.(1864-1884).
Biblioteca Nacional de Paris
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ipsius Patris. Atos do P. Incio, como pela primeira vez os escreveu o P. Lus Gonalves,
recebendo-os da boca do prprio Padre. In: Monumenta Historica Societatis Iesu. Nadal
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1.3. Iconogrficas
1.3.1. Acervo do Museu Gro Vasco Viseu
Anunciao. leo sobre madeira, 131 x 81 cm.
Adorao dos Reis Magos. leo sobre madeira.
Circunciso. leo sobre madeira, 131 x 81 cm.
Natividade. leo sobre madeira, 131 x 81 cm.
So Pedro. leo sobre madeira de castanho.
ltima Ceia. leo sobre madeira, 131 x 81 cm.
Visitao. leo sobre madeira 131 x 81 cm.
1.3.2. Acervo artstico da Igreja de So Roque em Lisboa
Capela da Senhora da Doutrina
- Imagens de santos: Nossa Senhora Coroada, So Joaquim, Santana.
- Lateral da Capela: exposio de relicrios da coleo de D. Joo de Borja.
Capela de So Francisco Xavier
- Imagem de santo: So Francisco Xavier
- Laterais da Capela: pinturas D. Joo III em audincia de despedida a Francisco
Xavier quando de sua sada para a ndia em 1541, O Papa Paulo III no acto de
260
enviar para Portugal os primeiros missionrios da Companhia de Jesus, alegoria
do Esprito Santo.
Capela de So Roque
- Imagens de santos: So Roque, So Tiago e So Sebastio.
- Laterais da Capela: pintura Apario do Anjo a So Roque e painel em azulejo
Miraculizao do Cardeal Ingls.
Capela do Santssimo Sacramento
- Imagem de santo: Nossa Senhora da Assuno
Capela do Menino Perdido
- Imagens de santos. Nossa Senhora, Menino Jesus e So Jos.
- Pintura central: Jesus entre os Doutores
- Laterais da Capela: Adorao dos Pastores, Adorao dos Reis Magos.
- Pintura ao alto: Nascimento de Jesus.
Capela de Santo Antnio
- Imagem de santo: Santo Antnio.
Capela de Nossa Senhora da Piedade
- Imagens de santo: Cristo Crucificado, Piet, Santa vernica, So Longuinho.
- Pintura: Representao da cidade de Jerusalm (baixo-relevo).
- Tarja superior do retbulo.
Capela de So Joo Batista
- Pinturas: Baptismo de Cristo, Visitao, Pentecostes.
- Representaes: arco superior da Capela, base do retbulo da Capela, cimo central
interior da Capela.
261
Esculturas sobre os plpitos
- So Mateus, So Marcos, So Joo e So Lucas.
Transcepto para a Capela-mor
- Pintura: ltima Ceia, figura da cara de um leo.
Capela mor
- Imagens de santos: Incio de Loyola, Francisco Xavier, Lus de Gonzaga, Francisco de
Borja, Nossa Senhora da Visitao ou Misericrdia.
262
Bibliografia
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

Programa de Ps-Graduao em Histria

Maria Paula Dias Couto Paes

A SOCIEDADE DO CORPO MSTICO

A Formao do Imprio e a Fundao da Amrica Portuguesa

Maria Paula Dias Couto Paes

A SOCIEDADE DO CORPO MSTICO

Tese de doutoramento apresentada ao Programa

Ah! Os sentidos, os doentes que vem e ouvem!

As, graas a Deus que h imperfeio no Mundo

AHU Arquivo Histrico Ultramarino / Lisboa

AUTO Autobiografia de Santo Incio de Loyola

A expanso martima e as grandes Descobertas ocasionaram modificaes na viso de

Palavras-Chaves: Estado Portugus - D. Joo III - Brasil Colnia

Key-Words: Estate Portuguese D. Joo III Brazil Colonia

J tinhas meio mundo na mo

Este trabalho de tese originou-se a partir das percepes que se apresentaram

durante o curso de mestrado. Naquela dissertao, o objetivo de investigao centrou-se no

estudo das prticas de representao social que, como estratgias poltico-administrativas,

foram empreendidas pela Coroa portuguesa com o objetivo de efetivar a submisso e

consolidar o relativo domnio sobre a sociedade mineradora na primeira metade do sculo

XVIII.1 Como bem demonstra a historiografia, a questo controversa. Oscilando entre a

montagem de um eficiente aparelho administrativo-repressor que estabeleceu o rgido

controle sobre a regio e a noo de completa desorganizao que evidenciava a

incapacidade da Coroa em efetivar o domnio das Minas, a maioria dos autores

menosprezou, em maior ou menor grau, a complexidade das relaes entre colonizadores e

foi preocupao central para Portugal. Entretanto, diante da impossibilidade de tudo

governar, as posturas adotadas pela Coroa pautaram-se pela adoo da prudncia na

dcadas do sculo XVIII marcadas pelos constantes conflitos entre os colonos e as

autoridades metropolitanas quando aquela sociedade de aventureiros comeou a refletir o

maior enraizamento da populao, a estratgia de domnio empreendida pela Coroa pde

ser percebida atravs da tentativa de estabelecer laos de identificao entre colonizadores e

colonizados.3 Em outras palavras, a postura metropolitana buscou a persuaso dos sditos

sociedade colonial no se constituiu como imagem direta da sociedade portuguesa, mas,

como num espelho ondulado, a imagem da Colnia afirmava suas diferenas e

especificidades refletindo a constituio de uma sociedade em que sempre coexistiram o

colono rebelde e o sdito fiel.

administrativo que, transplantado do modelo portugus, extremamente centralizador, no considerava as

Minas, foi necessrio compreender a estruturao do Estado portugus como um Estado

da cristandade catlica em que se destacava o aspecto missionrio da sociedade portuguesa

na expanso da F e as atitudes propriamente polticas de seus governantes. A estruturao

desse Estado teolgico-poltico remete-se s profundas transformaes que marcaram a

constituio e consolidao das naes ibricas ao final da Guerra de Reconquista e no

uma reestruturao capaz de tornar compreensvel s sociedades ibricas dos Quinhentos

os grandes descobrimentos e a prpria expanso do Orbis Christianus.

Nesse sentido, descortinou-se o objeto de investigao aqui desenvolvido, ou seja,

configurou-se a necessidade premente de compreender a relao entre a formao do

Imprio portugus nos Quinhentos a estruturao do arcabouo terico do que viria a se

constituir como a razo de Estado teolgico-poltico que marcou as posturas da Coroa

portuguesa at a primeira metade do sculo XVIII e a fundao da Amrica Portuguesa.

cotidiano do viver em colnias e seus desdobramentos imprevistos exerceram na sua

como mecanismo de controle das sociedades no Reino e na Colnia.

analisar at que ponto as noes gerais de misso e de desgnio foram importantes

como fatores impulsionadores das grandes descobertas e para a constituio da sociedade

procurou-se a construo de um resgate possvel das relaes entre o mundo rabe e o

forma de apreender as sociedades da Europa Ocidental s vsperas do processo de relativa

insero da Ibria na Cristandade Latina6 durante o sculo XV. Metodologicamente, pode-

se tom-lo como suprema pretenso de quem estuda o perodo pr-iluminista, um exerccio

de construo nos moldes do neotomismo, ou seja, de ordenar arquitetonicamente de

maneira quase hierrquica os cdigos de compreenso utilizados por aquelas sociedades

para operacionalizar as atividades da vida cotidiana e garantir significado cosmolgico

as salas do edifcio7 e nem mesmo confirmar se foram devidamente ocupadas.8

conduziu os portugueses busca de tentativas diferentes para a construo de uma