EL MITO de la superación del mero pensamiento mítico y, aún cuando esto

puede seguir sosteniéndose como un hecho histórico, no aclara la

verdadera naturaleza del pensamiento mítico. De hecho, ya desde la
antigua Grecia, se tendió a minusvalorar los mitos. El primero en
atacarlos por su antropomorfismo fue Jenófanes. Para Platón, que es
el primero que utiliza el término mythologia, significan simplemente
un «hablar o contar historias». Aristóteles, en cambio, les da un cierto
valor al considerarlos, como la filosofía, fruto de la admiración ante lo
desconocido, pero los contrapone al verdadero logos. A veces, usa
también el término mythos para referirse a la trama de una comedia.
Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y héroes del
panteón homérico eran antiguos reyes divinizados y mitificados. Con
ello intentó dar una primera interpretación racional al origen de los
mitos, de manera que al ser racionalizados como fruto de la invención
humana, y basados en antiguos reyes, quizá inexistentes, permitió su
EL MITO (del griego : mythos: expresión, mensaje, algo
supervivencia dentro del cristianismo. Pero en el siglo XX,
que se narra) Narraciones extraordinarias de hechos extraordinarios,
especialmente a partir de los estudios de los etnólogos, la
generalmente referentes a los orígenes, lo que, en la mentalidad
investigación se ha dirigido más hacia el estudio de la función de los
primitiva, también significa justificación. En los mitos se recrean, a
mitos dentro de la sociedad, y se ha tendido más a concebirlos tal
través de fábulas o ficciones alegóricas, los hechos primordiales que,
como los entendían las sociedades arcaicas, es decir, como historias
supuestamente, dan explicación y fundamento tanto a las normas
sagradas, ejemplares y verdaderas para sus creyentes; como una
sociales como a las creencias, costumbres, etc. mediante la
tradición sagrada que es, a la vez, una revelación ejemplar y un
exposición de la genealogía de dichas normas y funciones, o del
modelo ejemplar que confiere significación a la existencia y otorgan
origen o génesis del mundo y del hombre. Generalmente van
modelos para la conducta humana (ver texto ).Pero no existe una
asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de poderes
única interpretación teórica de los mitos sino que, lejos de ello, se
excepcionales, y permiten la justificación de valores, instituciones y
han propuesto numerosas teorías. Entre los antropólogos, los que
creencias, que las sociedades construyen mediante representaciones
más destacaron en el estudio de los mitos fueron Frazer, Boas (que
simbólicas que generalmente expresan las características propias de
los relacionó con los cuentos populares), Radcliffe-Brown, que
la sociedad que los engendra. En este sentido, los mitos reproducen
destacó el aspecto funcional de los mitos en la estructura social, Ruth
de forma ideológica las bases de la misma sociedad que los engendra.
Benedict, que los relacionó con los ritos y las religiones, B.
En cuanto narración de lo acontecido en los tiempos primordiales, en
Malinowski, que propuso una definición clásica de mito (ver texto ).
el mundo griego clásico desde Hesíodo y Homero, el mito es definido
La corriente funcionalista los ha considerado básicamente como
como un hieros logos o narración de lo sagrado. Pueden distinguirse
elementos que forman parte de un sistema social dentro del cual
diversas clases de mitos: mitos de la creación del mundo o
ejerce su propia función, y pasan a ser comprendidos en el marco
cosmológicos, mitos de renovación, mitos de héroes y de salvadores,
más amplio de una sociedad. Para Malinowski, los mitos manifiestan
mitos acerca del origen de un pueblo en los que éste se interpreta a sí
el carácter estatutario de las instituciones y conductas sociales, y
mismo simbólicamente, mitos escatológicos, mitos de las edades, etc.
actúan como una justificación de las costumbres y creencias sociales.
Pero a pesar de la gran variedad de mitos primitivos, es destacable la
gran uniformidad de los temas fundamentales que abordan: los
G. Dumézil, Lévi-Strauss y la corriente estructuralista
referentes a la cuestión de qué es el hombre y cuál es su origen, del
destacan en el mito una doble referencia: a la sociedad y al lenguaje.
por qué de la vida, de la muerte y del origen del mundo y de la
El conjunto de mitos de una sociedad es, en este sentido, una
sociedad. En los mitos, tanto los fenómenos de la naturaleza como los
conducta verbal institucionalizada: nos llevan a acontecimientos
de la sociedad adquieren un determinado sentido, ofrecen modelos
pasados («antes de la creación del mundo», o «hace mucho tiempo»),
ejemplares y generan valores. A su vez, en cuanto que dan
pero «forman parte de una estructura permanente, que se refiere
explicación de los fenómenos sociales, de las instituciones, y de las
simultáneamente al pasado, al presente y al futuro». Los mitos se
diversas actitudes que deben tomarse ante la vida, actúan como
transmiten básicamente por tradición oral y sin espíritu crítico. En
cohesionadores sociales. Los personajes de los mitos no pertenecen
cuanto recuerdan y hacen presente un hecho acaecido en tiempos
al mundo cotidiano (al tiempo o al espacio profanos), sino al mundo
inmemoriales, sobre todo en aquellos que narran relatos sagrados,
de lo sagrado. Generalmente, se asocian a ritos de rememoración de
recurren al culto donde, a través del rito, el recuerdo se vuelve eficaz
los acontecimientos míticos, de importancia fundamental para las
y activo y el acaecimiento pasado se renueva y repite. Para Lévi-
sociedades arcaicas. De hecho, mientras el hombre moderno se
Strauss las sociedades arcaicas, lejos de carecer de una estructura
concibe a sí mismo como el fruto o resultado de la historia, el hombre
lógica, tienen sistemas de enorme complejidad, de entre los que
de las sociedades arcaicas se concibe a sí mismo como el resultado de
destacan los mitos. Éstos siempre están relacionados con
los acontecimientos míticos ocurridos en los tiempos primordiales y,
determinados problemas y crean situaciones artificiales elaboradas
por ello, se ve obligado a reactualizar ritualmente los hechos míticos
inconscientemente (fruto de la misma estructura del esprit humano,
o, por lo menos, a rememorarlos. En el s. XIX, se estudió mucho el
semejante en toda época y sociedad), para mediar ante los
origen y evolución de los mitos aunque, en general, a excepción de
problemas. Los mitos tienen, pues, un origen psicológico y son
Schelling -que los consideraba auténticas manifestaciones culturales
engendrados para solucionar problemas. Son fruto de la tendencia de
de los pueblos-, se concebían como meras fábulas, invenciones o
la mente a polarizar la experiencia describiéndola en series de
ficciones, y su estudio se centraba especialmente en la perspectiva
opuestos, en una especie de clasificación binaria, y aparecen como
meramente filológica (Fr. M. Müller). En general, se pensaba que la
intentos de conciliación de los opuestos. En su evolución los mitos
aparición del pensamiento racional era el paso del mito al logos, fruto
cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Una
de las polaridades más características descritas por Lévi-Strauss es la
que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a través
de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido (ver estructuralismo).Por
otra parte, la corriente llamada simbolismo ha visto en los mitos una
expresión peculiar humana distinta del pensamiento conceptual. En
esta perspectiva destacan los estudios que les dedicó Ernst Cassirer,
quien consideraba los mitos como una forma simbólica esencial,
junto con el lenguaje y la ciencia. Para Cassirer, los mitos, que están
en la base de la religión y del arte, permiten al hombre conducirse
mediante representaciones simbólicas que no están dadas, sino
constituidas por la conciencia, y son las primeras formas de
ordenación del mundo. «Expresan la totalidad del ser natural en el
lenguaje del ser humano y social, y la totalidad del ser humano y
social en el lenguaje del ser natural». A partir del mito surge la
religión que distingue entre el yo y el no-yo, y entre lo sensible y lo
espiritual.En un sentido parecido surgieron también teorías
psicológicas que consideraban los mitos como producto de la psique
humana. Freud, por ejemplo, los relacionaba con los símbolos y con el
sueño. De entre las teorías psicológicas de los mitos destaca también
la elaborada por Jung, que los relacionaba con su teoría de los
arquetipos.
Según Mircea Eliade -que es quien más ha insistido en el
carácter sagrado de los mitos y para quien todos ellos son siempre
relatos de creación que se remontan a un tiempo primordial (in illo
tempore)-, en los mitos, como en la concepción misma de lo sagrado
y lo profano, se manifiestan los rasgos específicos de lo humano.
Desde su perspectiva espiritualista, Eliade afirma que los mitos
permiten al hombre una «ruptura de nivel» que le sustraen al «terror
de la historia». Sostiene, además, que siguen existiendo muchos
componentes míticos tanto en la literatura como en la misma
tradición filosófica (pone como ejemplo las concepciones del Joaquín
de Fiore y las teoría de las edades que debe culminar en un tercer
período o edad del Espíritu, que influyó en autores tan dispares como
Lessing, Hegel, o Comte y la teoría de los tres estadios, que según
Eliade son manifestaciones racionalizadas de los mitos escatológicos;
o el marxismo, que sería -según él- una versión de los mitos de los
orígenes).No obstante, algunos historiadores de la filosofía, como
G.S.Kirk, por ejemplo, manifiestan que no puede haber una teoría
universalista de los mitos y menos todavía de el mito. Lo que debe
preguntarse, según él, no es «¿qué es el mito?» sino «¿qué es un
mito?»
DEL MITO AL LOGOS.
Expresión con la que se hace referencia al origen de la
filosofía como superación de las formas míticas y religiosas de
pensamiento y al advenimiento de un pensamiento racional que
incluye tanto la filosofía como la ciencia.
El origen de esta forma superadora del pensamiento
mítico se sitúa en la Grecia del siglo VI antes de nuestra era, más
concretamente en Jonia, y es obra fundamentalmente de los filósofos
de la escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Siguiendo
a Guthrie, se podría decir que tal paso «se produjo cuando empezó a
cobrar forma en las mentes de los hombres la convicción de que el
caos aparente de los acontecimientos tiene que ocultar un orden
subyacente, y que este orden es el producto de fuerzas
impersonales». Según Platón y Aristóteles, esta mutación sería fruto
de la admiración. Esto supone un logro extraordinario ya que, en el
contexto de la época en que se produjo, lo normal y más probable
eran las explicaciones de orden sagrado, religioso y mítico que
apelaban a seres personales y sobrenaturales con poderes
extraordinarios. (En un período ya tardío Epicuro señala, de manera
contundente, el abandono del mito para dar lugar a la explicación
racional: «basta con que se excluyan los mitos; cosa que es posible, si
en perfecto acuerdo con las apariencias o fenómenos, los
consideramos como signos de lo que no aparece», Carta a Pitocles,
71).Pero si bien la mayoría de los autores están de acuerdo en señalar
en los milesios el origen del pensamiento filosófico y científico-
racional, no hay una interpretación única de las causas que
produjeron tal paso del mito al logos. En este sentido fue famosa la
polémica que enfrentó a Burnet con Cornford. Según Burnet los
filósofos jonios habían franqueado «la vía que la ciencia, a partir de
este momento, no ha tenido más que seguir». Esta idea implicaba la
suposición de que el pensamiento racional - la filosofía en su forma
originaria - había hecho aparición de un modo repentino, sin historia
previa que investigar, como una «milagro» griego debido a las
supuestas peculiaridades del espíritu griego. Esta tesis del «milagro
griego» no explicaba realmente nada y, además, mostraba un cierto
eurocentrismo al no querer tampoco reconocer las influencias de los
saberes babilonios y egipcios sobre los primeros pensadores griegos.
Ante dicha concepción, Cornford sostuvo la tesis (en De la religión a la
filosofía, 1912 y en Los orígenes del pensamiento filosófico griego,
1952), según la cual la cosmología de los primeros jonios procedía de
una reinterpretación y prolongación de los mitos cosmogónicos y
teogónicos griegos (narrados por Homero y Hesíodo). En la Teogonía
de Hesíodo se pueden distinguir dos narraciones distintas del mito
primordial. En una, el relato habla de dioses; Zeus lucha contra Tifón,
el poder de la confusión y el desorden, para lograr la soberanía del
universo. Este tipo de narración, del tipo de los mitos de renovación y
de los llamados mitos de la realeza (parecidos a los dramas
ritualizados que se representaban en Babilonia, con el principal
protagonismo del rey que confirmaba, así, su dominio sobre la
naturaleza y la sociedad), tuvo sentido en el ámbito de la antigua
monarquía micénica. Pero la caída del imperio micénico y la
expansión de los dorios por el Peloponeso, Creta y Rodas, inicia una
nueva fase de la civilización griega (el denominado mundo homérico).
Los ritos perdieron su función y su antiguo sentido. A esta fase
corresponde la segunda versión en la Teogonía de los mitos de los
orígenes: la lucha por el orden no es ahora obra de dioses, sino de
principios naturales, aunque todavía con resonancias míticas: Caos,
Luz, Día, Noche, Cielo, Tierra, Eros. Esta segunda versión de los mitos
cosmogónicos actuó como modelo a las primitivas abstracciones de
los físicos jonios: aquello que en el mito son poderes naturales
personificados, en los milesios son cualidades abstractas naturales: lo
que son se explica por las cualidades empíricamente conocidas,
aunque pensadas abstractamente y generalizadas. De esta manera
dice Cornford que «en la filosofía, el mito está racionalizado».

A partir de Cornford no se pone en duda el papel

sistematizador de Hesíodo, pero no puede aceptarse que la filosofía
sea simplemente una racionalización de los mitos. Para Hesíodo los
orígenes de la tierra, del cielo, del océano y de todo cuanto
contienen, todavía es fruto de matrimonios y de la procreación entre
personajes sobrenaturales, y todavía manifiesta una excesiva
proyección de la estructura social misma en los relatos míticos. No
obstante, se reconoce que influyó directamente en el afán de
encontrar un orden (kosmos) más allá del caos (kaos), y en la
búsqueda de un único arkhé (arché). Además, se debe reconocer la
influencia que ejercieron los saberes técnicos de los antiguos
babilonios y de los egipcios, aunque es cierto que estos pueblos
habían desarrollado técnicas eficientes, mediante un proceso de
ensayo y error y mediante la búsqueda de correlaciones, pero nunca
se habían preguntado por los fundamentos de dichas técnicas ya que,
en sus culturas, el ámbito de las causas seguía estando dominado por
el dogmatismo religioso.

La conjunción de los factores sociales (el fin de la

monarquía micénica y los cambios sociales correspondientes; la
ausencia de castas sacerdotales entre los griegos del S. VI a.C.; el afán
sistematizador de Hesíodo y la influencia de los saberes de otros
pueblos, juntamente con la misma situación geográfica de Jonia en un
cruce de civilizaciones) es la que permite entender este «paso del
mito al logos», en el que jugó también un papel importante el
desarrollo de una escritura alfabética.

Como fruto de estos procesos surgió, según J.P. Vernant,

un pensamiento que excluye la presencia de dioses como explicación
de la naturaleza, y la presencia de un pensamiento abstracto que se
constituirá en el fundamento de la inteligibilidad de los procesos
naturales sometidos al cambio: el  (logos), o razón, o idea, o ley
universal. El primer elemento dependió de su relación con el mito
cosmogónico griego racionalizado; para entender y explicar el
segundo, hay que recurrir, según Vernant, al proceso histórico de la
constitución de la polis griega como elemento determinante de la
aparición de la racionalidad: «la razón griega -dice- aparece como hija
de la ciudad». A su vez, en ambos procesos jugaron un papel
destacado la transmisión del saber mediante la palabra escrita y no ya
meramente por tradición oral, y -como lo destaca Popper - la actitud
crítica.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996.

Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos
reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y
Antoni Martínez Riu.