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TEMA I: Qu es eso que enseamos llamado conocimiento

y de dnde proviene entonces el conocimiento?

Gnoseologa vs. Epistemologa. La definicin de conocimiento.

Cuando la filosofa estudia la teora del conocimiento o gnoseologa -gnoseo: conocimiento; logos:
estudio- se ocupa fundamentalmente del acto de conocer, es decir, del proceso por el cual se conoce
en trminos generales. La epistemologa, en cambio, se ocupa de proposiciones (enunciados que
expresan conocimientos, por ejemplo, Todos los cuervos son negros. y Los planetas giran alre-
dedor del sol.), de la forma en que ellas se adquieren y del mtodo para adquirir ms y mejores
aseveraciones de este tipo. La palabra epistemologa deriva tambin del griego y significa estudio
(logos) del conocimiento verdadero (episteme). Para los griegos la episteme no era cualquier conoci-
miento sino el Conocimiento con maysculas, diferente de las opiniones (doxa) o de cualquier afir-
macin que no estuviera apoyada sobre bases slidas. Hoy nosotros identificaramos la episteme
de la que hablaban los griegos con el conocimiento cientfico; y de hecho, la epistemologa es la
disciplina que estudia las condiciones de produccin y validacin del conocimiento cientfico.
El filsofo alemn Nicolai Hartmann (Letonia, 1882-1950) realiz una descripcin del proceso
de conocimiento, es decir, de los elementos necesarios para que se produzca el conocimiento, en
su texto Metafsica del conocimiento (Losada, 1957, tomo I, cap. V, pp. 65-68). Consider que se trata
de un estado mental y que para que se produzca debe haber un sujeto cognoscente -el ser humano
que conoce- y un objeto cognoscible -que puede ser conocido-, y que entre ellos debe establecerse
una relacin. El sujeto sale de s, se dirige hacia el objeto, penetra en su esfera para aprehender
sus determinaciones, y finalmente vuelve a s. Es decir, cuando conocemos algo, nos descentra-
mos y por un momento nos centramos en las cualidades que tiene el objeto. En esta salida simb-
lica obtenemos una imagen del objeto, una idea o un concepto que reproduce esas determinaciones
que aprehendimos. Por eso la imagen viene a ser la representacin del objeto en el sujeto. En
esta tarea, el sujeto es modificado por el objeto -puesto que una vez que capt al objeto ha obtenido
un conocimiento que previamente no tena-, mientras que el objeto no padece modificacin alguna.
El autor dice tambin que esta relacin es en realidad una correlacin -ya que no hay sujeto sin
objeto, ni al revs-, y que ambos son independientes el uno del otro. Cualquiera sea la clase de co-
nocimiento que concibamos, stos son los elementos que formarn parte del proceso de conocer.

De dnde provienen nuestros conocimientos?

Una de las grandes preguntas que han ocupado a los filsofos dedicados a la gnoseologa, o sea
a la teora el conocimiento, es cul es el origen de nuestro conocimiento, es decir, de dnde pro-
viene eso que llamamos conocimiento y cul es el medio por el que lo obtuvimos. Las primeras
respuestas que encontramos en la historia de las ideas aparecen en escritos de los pensadores grie-
gos. Claro que para algunos de ellos el objetivo no era responder sobre el origen de nuestro cono-
cimiento en general, sino especialmente sobre el origen de lo que conocemos como bueno y valioso.
Sabemos, por el testimonio de sus discpulos ms cercanos, que Scrates, ya en el siglo V a.C.,
deca que el conocimiento de la verdad proviene de una bsqueda interna, de una introspeccin.
Scrates no estaba refirindose al conocimiento que tenemos de un objeto o de una persona sino
al conocimiento de la Verdad, con maysculas, la verdad sobre el bien, sobre cmo debe llevarse
adelante una vida buena. Poco despus, en el siglo IV a.C., en el Menn, un dilogo escrito por su
discpulo Platn, encontramos la prueba de que el problema gnoseolgico ya se planteaba polmi-
camente en trminos ms generales. All Platn pone en boca del personaje que da ttulo al dilogo
una paradoja en relacin con la posibilidad misma de que exista algo como el conocimiento Cmo
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es posible conocer? Es decir: cmo comenzaremos la bsqueda? Ya que si buscamos lo que no

conocemos y lo encontramos, no seremos capaces de saber que lo hemos encontrado; y en cambio,
si sabemos que lo hallamos quiere decir que ya lo conocamos y entonces, estrictamente hablando,
no estamos conociendo algo nuevo. A esta paradoja, que tiene por objetivo negar la posibilidad de
conocer, Platn responde all mticamente: en realidad, dice, ya sabemos la verdad sobre el mundo,
conocemos la realidad, la vida que debemos llevar e incluso, si nos preguntan con atencin, quiz
sepamos responder de geometra aunque nadie nos haya enseado la materia. Ocurre que para
Platn nuestra alma estuvo en contacto con realidades perfectas y divinas antes de encarnar en un
cuerpo, pero al momento de nacer el alma olvid todo lo que haba conocido. De lo que se trata,
entonces, es de que guiados por un buen maestro e investigando con rectitud seamos capaces de
recordar. Conocer es, pues, recordar.
En otros textos, Platn propone diferentes definiciones de conocimiento (percepcin; opinin
verdadera; opinin ms explicacin), pero sin la intencin de rescatar una de ellas como satisfac-
toria. Por eso, ms all de algunas reflexiones suyas sobre la relacin entre el objeto y el discurso
acerca del conocimiento (entre aquello que se conoce y lo que se dice sobre esto), la perspectiva
platnica sobre el conocimiento que perdur en la historia fue la de una oposicin entre el conoci-
miento falible de los sentidos y el conocimiento ms exacto que proviene de una intuicin, de una
captacin de realidades invisibles y eternas.
Aristteles, que fue a su vez discpulo de Platn, elabor en el siglo IV a.C. un esquema ms
desarrollado, complejo y en cierta medida an vigente, sobre las distintas formas en que obtene-
mos conocimiento en general. Al comienzo de su escrito conocido como Metafsica, l distingue
entre los conocimientos que obtenemos a travs de los sentidos (los que por medio de la memoria
se acumulan en nosotros formando la base de la experiencia), los que provienen del arte o la tcnica
razonada, y los que pueden ser no slo razonados sino adems deducidos necesariamente de cier-
tos principios primeros y verdaderos. Estos ltimos son los conocimientos cientficos, superiores
a los dems, siendo a su vez superados slo por la sabidura (sopha) que se identifica con el cono-
cimiento filosfico de las primeras causas y de los primeros principios. En estas distinciones, Aris-
tteles tiene en cuenta adems una cuestin de mtodo y reflexiona que nuestros conocimientos
tienen diverso grado de certidumbre segn cmo lleguen a nosotros, es decir, segn cul sea su
objeto y su modo de acceso. Nuestro conocimiento de la esencia del hombre es diferente de nuestro
conocimiento de que ahora est lloviendo, del mismo modo que nuestro conocimiento de un teo-
rema de la geometra difiere de nuestro conocimiento acerca de los sistemas polticos corrientes o
acerca de los movimientos de los astros en el cielo. La diversidad de mtodos de acceso al conoci-
miento sobre los cuales Aristteles escribi es hoy motivo de profundo inters para los estudios
gnoseolgicos y epistemolgicos. Una problemtica bien diferente es la que encontramos en los
desarrollos filosficos desde el siglo I hasta el siglo XIV. La irrupcin en escena del cristianismo y
sus mltiples intentos por traducir una serie de creencias religiosas (incluyendo el contenido nte-
gro de las Sagradas Escrituras) en un sistema de pensamiento ms o menos riguroso llevaron a
que la polmica fundamental girara en torno a las habilidades y a los lmites tanto de la razn
como de la fe. Y ambas, en relacin con las materias ms diversas, que van desde la eternidad o
creacin del mundo hasta la jerarqua del alma dentro del plan csmico divino e incluso el papel
de los hombres en esta vida. En sus Principios de Filosofa, el filsofo y docente argentino Adolfo
Carpi sintetiz as las variantes en que se manifest esta polmica entre la Antigedad tarda y
la Edad Media: Frente a este problema de las relaciones entre razn y fe cabe pensar cinco solu-
ciones posibles, que de hecho son a la vez otras tantas actitudes permanentes del hombre frente a
la cuestin, atestiguadas histricamente: a) eliminar la razn; b) eliminar la fe; c) separar radical y
antitticamente la fe de la razn, como dos dominios por completo heterogneos e incomunicables;
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d) considerar la fe como supuesto de la razn; e) distinguirlas y armonizarlas.

La primera (eliminar la razn) fue la posicin de la antifilosofa de Tertuliano (160- 220), quien
sostena que era necesario que la curiosidad dejara lugar a la fe y pregonaba que precisamente en
lo vergonzoso, en lo absurdo, en lo insensato y aun en lo imposible deba hallarse la razn para
creer.
La segunda postura (eliminar la fe) considera que slo puede ser aceptada la Revelacin que
pueda demostrarse racionalmente o que pueda ser interpretada como smbolo de verdades racio-
nales. En esta lnea encontramos al exgeta judo Filn de Alejandra (25 a.C. - 75 d.C.), a Orgenes
(185-254) y, en el siglo XI, a Berengario de Tours (1000-1088).
La tercera postura (separar radicalmente la fe de la razn), conocida como doctrina de la doble
verdad -la verdad de la religin y la de la filosofa son incomunicables-, fue la que impusieron
sobre todo a partir del siglo XIII, algunos de los averrostas, es decir, quienes se apropiaron y re-
formularon segn sus propios criterios el pensamiento de Averroes (1126-1198), clebre comenta-
dor rabe de las obras de Aristteles.
La cuarta posicin (considerar la fe como supuesto de la razn), es la primera que intenta zanjar
estas vas sin salida aparente, y es la que fundamenta San Agustn (354-430). Para San Agustn la
fe es el supuesto, la condicin de posibilidad para comprender las verdades ltimas. Su mxima
Credo ut intelligam ("creo para comprender"), encuentra cierta continuidad afn en el fidens quaerens
intellectum ("la fe en busca del entendimiento") de San Anselmo (1035-1109).
Finalmente, la quinta posibilidad (distinguir y armonizar la fe y la razn), ser la que domine el
final de la Edad Media en lo que hace a esta tensin. Su principal exponente es Santo Toms de
Aquino (1225-1274), quien se consideraba a s mismo telogo y no filsofo. "El intento de Santo
Toms es no hacer filosofa. No hacerla porque ya est hecha: la ha hecho Aristteles", escribi en
un artculo periodstico, en 1971, el pensador espaol Julin Maras. Segn la definicin de Toms
que da el gran medievalista Etienne Gilson, "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso
esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofa sobre un plano tal que su acuerdo
de hecho con la teologa aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razn
misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliacin".
Tendremos que llegar al siglo XVII, sin embargo, para encontrar respuestas a la pregunta de
dnde viene lo que sabemos? que puedan dejar de lado la distincin entre plano racional y fidesmo.
Suele tomarse al francs Ren Descartes (1596-1650) como un filsofo paradigmtico en cuanto a
este tema. l perteneci al racionalismo, que es la posicin filosfica que afirma que la razn hu-
mana o el entendimiento es el fundamento ltimo de todo nuestro conocimiento. Adems de fil-
sofo, Descartes fue matemtico -de hecho, los famosos ejes cartesianos llevan su nombre-, y una
de sus preocupaciones principales fue encontrar un mtodo seguro para llegar al conocimiento
verdadero y no confundirlo con lo falso. En su libro Meditaciones metafsicas cuenta paso a paso
todo el camino que recorri buscando deshacerse del conocimiento falso en el que hasta ese mo-
mento haba confiado, y viendo cmo alcanzar otro que fuera claro -esclarecido en s mismo- y
distinto -fcilmente diferenciable de lo dems, del conocimiento falso, etctera-. Como una de las
condiciones en su bsqueda fue no tomar como verdadero nada que no fuera evidente, y saba que lo
que haba aprendido a travs de los sentidos a veces lo engaaba, decidi dudar de todo el conoci-
miento sensible. Si mis sentidos me engaan a veces -pens Descartes- por qu pensar que no lo van a
hacer siempre? Adems, muchas veces estamos dormidos y creemos que estamos despiertos, enton-
ces cmo llegar a un conocimiento evidente, absolutamente verdadero?
Cuando se hizo esas preguntas, se dio cuenta de que las verdades matemticas son las nicas
seguras y confiables. Aunque mis sentidos me engaen y est despierto -se dijo-, 2+2=4 es una verdad
que no puede cambiar. Como se ve, Descartes aparece como un escptico; pone en marcha lo que se
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llama duda metdica, ya que duda y descree del conocimiento que posee, pero lo hace slo con un
fin: encontrar al menos una verdad a partir de la cual pueda construir un conocimiento verdadero;
de ah lo de metdica porque, como todo mtodo, es slo un camino para llegar a otra cosa.
En ese momento, a Descartes se le ocurri una posibilidad ms extrema, que lo haca dudar
incluso de las verdades matemticas: Y no podra pasar -dijo- que existiera un genio muy poderoso y
muy maligno que todo el tiempo me estuviera engaando, incluso en las verdades matemticas, y que yo no
pueda darme cuenta? Esta hiptesis desbarata absolutamente todas las posibilidades de encontrar
una verdad. Pero precisamente en ese momento el filsofo se da cuenta de que mientras duda,
piensa, y si piensa, l mismo es algo. Esto queda expresado en su famosa frase de su Discurso del
mtodo, que se ha popularizado en latn: cogito, ergo sum (pienso, luego existo). De esto ya no puede
dudar. Aunque el genio sea muy malo y muy poderoso, nadie puede quitarle la certeza de que es
algo; aunque no sepa qu es, sabe que es una cosa que existe. En este punto Descartes deja de ser
escptico y pasa a ser un solipsista: slo confa en el contenido de su conciencia.
Cmo termina esta historia? El final es feliz: Descartes sale de este encierro solipsista porque
confa en ciertas ideas (innatas, es decir, que posee en su mente desde el nacimiento), entre las que
est la idea de un Dios que es bueno por naturaleza y que, como tal, no va a querer engaarlo
siempre; as que, aunque con cautela y sosteniendo que lo ms fcil de conocer es el alma, vuelve
a confiar en lo que los sentidos le brindan.
Un tiempo despus, en el siglo XVIII, sali al encuentro de este planteo cartesiano un filsofo
ingls llamado David Hume (1711-1776). Este pensador perteneci a una corriente llamada empi-
rismo, justamente porque respondi a la pregunta por el origen del conocimiento diciendo que su
fundamento es la experiencia -empeira en griego-. Para l, todo hombre tiene percepciones de dos
tipos: las que son directas y captamos con fuerza (que llama impresiones), y otras ms dbiles y
menos vivaces, que dependen de las primeras (que llama ideas). Algunas impresiones son colores,
olores, sonidos, es decir, de cosas que provienen del exterior, del medio en el que nos encontramos;
son las impresiones de la sensacin. Otras de ellas corresponden a sentimientos de alegra, tristeza,
etctera, es decir, provienen de nuestro mundo interno; a stas las llama impresiones de la refle-
xin. En cuanto a las ideas, son representaciones mentales derivadas de las impresiones; esto quiere
decir que despus de haber tenido experiencia del color verde tendr una idea del color verde, y
despus de haber experimentado un sentimiento de alegra podr tener una idea de la alegra. Las
ideas dependen, como se ve, de nuestra memoria o de nuestra fantasa. Por eso es que en este caso,
como derivan de las impresiones, tambin tendremos de dos tipos: ideas de la sensacin e ideas de
la reflexin.
El camino por el que nos conduce este planteo implica que todo lo que tenemos como contenido
de nuestra conciencia proviene de una u otra manera, ms o menos directamente, de la experiencia.
Lo que nuestra mente puede hacer es guardar recuerdos o fantasear en base al material que recibe
de las impresiones; nada puede inventar sin ello. Pero hay una pregunta que pone en jaque este
planteo. Si todo lo que tengo en mi mente proviene de la experiencia, cmo es posible que tenga
una idea del centauro, de una montaa de oro o de una sirena, si nunca vi nada de esto? Bien, dice
Hume, no es difcil responderlo. Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples si no
pueden separarse en partes ms pequeas o complejas si, contrariamente, pueden ser divididas
en sus elementos constitutivos. La impresin que corresponde a una manzana, por ejemplo, es
compleja porque puede verse en ella la impresin del color rojo, del sabor dulce, etctera. Lo mismo
suceder con la idea que tenga de ella. Mi imaginacin -agrega- puede jugar con las ideas simples
y volver a combinarlas en un orden diferente de aquel en que las obtuvo y formar nuevas ideas.
No vi una montaa de oro, pero conozco el oro y tambin una montaa: la combinacin que mi
mente realiza por medio de las leyes de asociacin me permiten ver nuevamente que todo cuanto
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hay en mi mente debi pasar primero por mi experiencia.

Podramos organizar lo dicho en este cuadro:

Hume enumera tres Leyes de asociacin de ideas:

1) Asociacin por semejanza: la copia de un objeto o persona nos remite inmediatamente a la
idea de su original. Si veo la foto de alguien que conozco, la asocia inmediatamente con la
persona que representa.
2) Asociacin por contigidad espacial y temporal: cuando hay dos objetos que solemos per-
cibir juntos en el tiempo o en el espacio, y aparece uno de ellos, lo asociamos con la idea del
otro elemento. Si me prestan un tomo de un diccionario, asociar lo que tengo con la idea de
los tomos restantes.
3) Asociacin por causa y efecto: veo sangre en la mano de alguien y la relaciono con la idea
del dolor producido por la herida.

Estos dos planteos, el racionalista y el empirista, son muy extremistas, es decir, cada uno de ellos
tiene el defecto de no tener en cuenta los aportes del otro. Es necesario estar de acuerdo con Des-
cartes en que la racionalidad es importante en el proceso de conocimiento, que es nuestra mente la
que muchas veces va a hacer sus aportes para que tengamos realmente un saber. Pero por otro
lado, tambin es cierto y tenemos que darle su parte de razn a Hume que el conocimiento sen-
sible es fundamental para acceder al mundo en que vivimos. Estas crticas ya las hizo en Alemania,
ms exactamente en la ciudad de Knigsberg, el filsofo lmmanuel Kant (1724- 1804). No fue ra-
cionalista ni empirista, sino que tom lo que consider valioso de ambas posiciones y realiz su
propia formulacin, que se llam apriorismo. Kant dice que el conocimiento comienza con los sen-
tidos, es decir, empieza una vez que tenemos impresiones, pero despus es preciso que el sujeto,
nosotros, cada hombre que conoce, ordene, organice y d sentido a eso que proviene del exterior.
El conocimiento, segn este planteo, tiene dos fases. En la primera obtenemos lo que l llama fen-
meno -una organizacin de los datos que provienen del exterior-, y al finalizar la segunda tenemos
posibilidades de formular un juicio, una proposicin que caracterice al objeto; slo entonces el pro-
ceso de conocimiento ha terminado, cuando podemos pensar - para Kant juzgar equivale a pensar-
en los fenmenos.
La cosa es compleja, as que iremos por partes. Supongamos que vamos de vacaciones a un pas
en el que se habla ingls; nosotros sabemos ingls porque hemos tomado algunas clases, pero al
llegar al extranjero todos hablan tan rpidamente que no percibimos ms que ruido, sonidos mez-
clados. Qu hace nuestra mente? Trata de organizar esos sonidos, de darles forma, aplicndoles
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las frmulas de ese idioma que conocemos. As, empezamos a ordenar el caos sonoro y por fin
entendimos que alguien dijo thanks! Cmo explicara esto Kant? Pues, dira que lo primero que
se da en mi percepcin es un cmulo de impresiones que mi mente va a ordenar con unas herra-
mientas que tiene: las formas a priori de la sensibilidad. Se llaman formas porque, como si fueran
moldes de torta, organizan un contenido que reciben de otro lado; se llaman a priori porque son
independientes de la experiencia, pero no tendramos experiencia sin ellas -se dice que son condi-
cin de posibilidad de la experiencia-; no las tenemos porque hemos experimentado algo, sino por-
que nos constituyen como sujetos, son parte de todo hombre; y finalmente son de la sensibilidad
porque organizan la materia que proviene de los sentidos (la vista, el tacto, el odo, el gusto, el
olfato). Estas formas a priori de la sensibilidad organizan los datos de los sentidos en un espacio y
en un tiempo; esto quiere decir que todos los seres humanos percibimos las cosas segn coordena-
das espaciales (delante /detrs, arriba /abajo, etctera.) y temporales (antes /despus, simultneo,
etctera). Una vez terminada esta primera etapa del proceso, como dijimos antes, tenemos el fen-
meno, es decir, lo que se aparece a mis sentidos.
Ahora, para tener un conocimiento real debo poder elaborar juicios o proposiciones declarati-
vas acerca de lo que conozco; tengo que poder determinar qu es lo accidental o pasajero y qu es
lo sustancial o esencial de eso que se me presenta, si es la causa de algo o est causado por alguna
otra cosa, etctera. En este punto todava soy incapaz de hacerlo, porque el proceso no ha termi-
nado; como dijimos, en verdad todava no conozco al objeto, sino que tengo slo una imagen
organizada de l. Entonces apelo a otras formas, que en este caso so n formas a priori del entendi-
miento o categoras, y las aplico al fenmeno. Como se ve, ahora la materia no son las impresiones,
sino el resultado del primer momento del proceso de conocimiento. Esos conceptos o categoras
ordenan a los fenmenos segn sean causa/efecto, accidente/sustancia, uno/mltiple, etctera.
Resumiendo:

Como puede verse, el aporte kantiano fue realmente revolucionario y se dice que produjo un
giro copernicano porque, como aqul, cambi el centro de la cuestin. Ahora, e n el planteo de
Kant, el hombre es el que construye el conocimiento, mientras que hasta el momento era el objeto
el que determinaba absolutamente al hombre. Pero entonces, cmo responde Kant a la pregunta
por el origen del conocimiento? Dice que todo conocimiento comienza por los sentidos, pero que
lejos de agotarse en l, debe ser organizado por estructuras del sujeto. De este modo el filsofo
sintetiza la importancia de la experiencia -aporte hecho por Hume que, segn dice Kant, lo des-
pert de sueo dogmtico-, y la fundamental presencia de la razn -que le debe a Descartes- en todo
el proceso de conocimiento. Este planteo no slo fue revolucionario en el campo de la filosofa,
sino que tambin ha sido tomado por la psicologa. Para dar un ejemplo, Jean Piaget b asa sus
categoras psicolgicas en este planteo kantiano, claro que su inters es explicar cmo se generan
y evolucionan estas estructuras formales que le permiten al hombre construir su conocimiento.

[Texto extrado de: Ivana Costa y Marisa Dovenosa, Filosofa, Ed. Maipue, Bs. As. 2005, pp. 113-114 y 122 a 130. ]