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Buenos Aires
2006
ETIAM. Revista Agustiniana de Pensamiento: Volumen I, Nme-
ro 1, ao 2006 / coordinado por Jos Demetrio Jimnez. 1 ed.-
Buenos Aires: Orden de San Agustn - Religin y Cultura, 2007.
336 p. 23x16 cm.
ISBN 978-987-02-2485-3
1. Religin. I. Jimnez, Jos Demetrio, coord.
CDD 230
Director
Jos Demetrio Jimnez, OSA
Consejo de R edaccin
Alberto Bochatey, OSA; Juan Antonio Buere, OSA;
Aldo Marcelo Cceres, OSA; Jos Guillermo Medina, OSA;
Emiliano Snchez, OSA; Santiago Alcalde, OSA;
Gerardo Garca Helder; Luis Nos Muro, CM
Secretario
Pablo Daniel Guzmn
Presentacin
Estudios
Silvia Magnavacca - Elementos fundamentales para una lectura actual
de san Agustn 11
Valentn Cricco - La memoria en san Agustn: imagen del tiempo y
enigma de la eternidad 37
Luis Marn de San Martn, OSA - Con amor eterno te he amado.
Una lectura agustiniana de la encclica Deus caritas est 59
Alberto Sanguinetti - Libertad y gratitud siguiendo a san Agustn 99
Santiago Sierra, OSA - El desafo de saber. Elementos pedaggicos
agustinianos 139
Temas de actualidad
Ricardo Moscato - Los desafos de la identidad de la Escuela Catlica
en tiempos alterados 169
Agustn Alcalde, OSA - La misin educativa. Formacin, reflexivi-
dad y transformacin 193
Pedro Langa Aguilar, OSA - El boom del pluralismo religioso 217
Foro Plural por la Democracia - Carta Democrtica de Tucumn 251
Textos y glosas
Martn Grassi - El T Eterno. Dios en la filosofa de Martin Buber 263
Rincn potico
Luis Nos Muro, CM - Querido Dios 311
Notas bibliogrficas 313
Obras de san Agustn
Comentarios y glosas
Nos Muro, L., Las oraciones ms bellas de san Agustn Luis Nos Muro
Garca Helder, G., ABC de san Agustn. Apuntes de espiritualidad
agustiniana Rafael del Olmo
De la Hoz, J. S., Agustn de Hipona. Peregrino de estrellas Jos
Serafn de la Hoz
Echvarri, J. (Seleccin), Comentarios de san Agustn a los Evangelios
dominicales y festivos. Ciclo C Gerardo Garca Helder
Estudios
Los altavoces y los gritos de este mundo deca se han vuelto tan
fuertes que apenas tenemos la fuerza para percibir el sosiego y la calma
de estar con Dios. Si nos imaginamos de vez en cuando que nos hemos
vuelto ms inteligentes, capaces y ms sabios porque aprehendemos
nicamente lo visible, lo tangible, tendremos que reconocer ms bien
que en realidad se ha reducido la vista de nuestro corazn, que ya no
somos capaces de mirar lo invisible y de dirigir los ojos a la eternidad,
sin que todo lo visible deje de ser vlido (OSAInt, 4-2006, 7).
Nietzsche dijo una vez que no conoca a san Agustn y que le pareca
un tipo rampln y ordinario. Por un lado, es algo que puede ser cierto,
por otro, sin embargo, all radica la grandeza cristiana de san Agustn.
l podra haber sido un aristcrata del espritu, pero por amor a Cristo y
por amor a los hombres, en quienes l ve a Cristo que viene, abandon el
castillo de marfil de la alta intelectualidad y del prestigio para ser verda-
deramente persona entre las personas, siervo de los siervos de Dios. Por
amor a Cristo que no desdea a nadie, abandona la divina seora que
podra haber tenido y decide ser una persona como nosotros, abandona
toda su grande personalidad elocuente para hablar de la Palabra de Dios
en modo sencillo y simple (ibd., 8).
*
Las obras de san Agustn son citadas a pie de pgina segn se indica en el
apartado Abreviaturas de las obras de san Agustn, que se encuentra al final de la
revista (ver ndice).
Elementos fundamentales
para una lectura actual de san Agustn*
Silvia Magnavacca
UBA CONICET
Buenos Aires
Resumen
Distentio, intentio y extensio son las nociones fundamentales sobre las
que se asienta la dialctica tiempo humano-eternidad divina en el pensamien-
to de san Agustn. Los tres vocablos presentan la partcula tent, que alude
a movimiento o tensin, a la que se unen los prefijos dis, in y ex, para sugerir
la direccin de tal movimiento. El hiponense aplica esto a su meditacin sobre
el tiempo, no slo para consagrar una nueva doctrina sobre l, sino tambin
para describir los pasos del itinerarium mentis ad Deum.
Lo decisivo en esto es la serie de las sucesivas etapas de la dispositio
animi para llevar a cabo tal itinerario. An cuando se podran tomar otros
pasajes que permitieran desentraar la estructura oculta de esta obra, hemos
optado, en virtud de las razones que se irn desarrollando, por el del famoso
prrafo de Confesiones 11, 29, 39. En l culmina la clebre meditatio del hi-
ponense acerca del tiempo como tensin del alma, cifra y clave del texto de
las Confesiones.
*
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento,
Buenos Aires, 9 de agosto de 2005.
12 Silvia magnavacca
1
Esto ha llevado a Hans Knig a dedicar todo un ensayo para subrayar precisa-
mente la sistematicidad del pensamiento agustiniano (Knig, 1966).
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn 13
5
Utilizamos indistintamente alma o espritu no slo porque la distincin
agustiniana entre anima, animus, mens, spiritus, etc. sera de largo tratamiento, sino
principalmente porque no hace a la presente cuestin.
6
Para Agesse, la distentio agustiniana corresponde directamente a la distasis
plotiniana, parpillement dans un temps non unifi (Agesse, 1955:590, n. 15).
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn 17
7
ODaly abre su trabajo (ODaly, 1987) advirtiendo precisamente que cuando
Agustn, no sin cierta vacilacin, describe el tiempo como una distentio animi no
pretende de ningn modo estar ofreciendo una definicin de l en el sentido estricto
de este concepto. Es lo que no ha comprendido Kurt Flasch en su sorprendente co-
municacin Ancora una volta: l anima e il tempo (Flasch, 1993:25-40). Tiempo y
temporalidad no son lo mismo.
8
Un lugar paralelo de este momento del texto es tr. 4, 7, 11: ... quia enim ab uno
vero deo et summo per impietatis iniquitatem resilientes et dissonantes confluxeramus et
evanueramus in multa discissi per multa et inaherentes in multis... (la cursiva es ma).
18 Silvia magnavacca
9
conf. 8, 8, 19.
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn 19
10
Chadwick remite a en. Ps. 6, 6, 1, 5, advirtiendo un lenguaje plotiniano en la
preferencia de Agustn por la imagen de lo temporal como un ro que discurre escan-
dido por turbulentas cascadas (Chadwick, 1991:244, n. 31).
20 Silvia magnavacca
Ahora bien, como no poda ser de otra manera tratndose del doctor
de la Gracia, el pasaje de la distentio a la intentio no se verifica sin el
auxilio divino. Es ste el que acompaa la transicin haciendo recoger la
multiplicidad en la que se dispers el alma en su unidad y desdibujando
el resentimiento de los tiempos pasados y la ansiedad por los futuros en
un presente nico, de atencin absorta. As, el auxilio divino desliga el
alma de la esclavitud de lo contingente: ... et me susceptit dextera tua,
in Domino meo, mediatore Filio hominis inter te unum et nos multos [...]
et a veteribus diebus colligar sequens unum.... Ciertamente, desde la
perspectiva de un autor cristiano, se trata del Verbo encarnado en cuanto
Dios y hombre y, por ende, mediacin entre lo divino y lo humano, entre
lo trascendente y lo contingente, entre lo uno y lo mltiple, entre lo eter-
no y lo temporal. Como se ve, para expresarlo, Agustn apela una vez
ms a la Escritura. En este caso son los versculos de 1 Tim. 2, 5: unus
enim deus, unus et mediator dei et hominum, homo Christus Iesus. Por
otra parte, poco antes, en las Confesiones 11, 2, 4, ya haba aludido a l
como dextera Dei. Sin embargo, se ha dicho que el Verbo habita en
lo ms ntimo del alma humana como imagen de Dios en el hombre. Si
ste es rescatado de la disolucin, lo es en virtud de ese Verbo que, en
la conciencia derivada de la intentio, descubre dentro de s. El hiponense
lo indica valindose de Filipenses 3, 12-14: ut per eum apprehendam in
quo et apprehensus sum.... Por lo dems, la expresin y su sentido mis-
mo son paralelos a los del inicio del libro 10 de las Confesiones, donde
Agustn manifiesta el anhelo de conocer a Dios as como es conocido
por l: cognoscam te sicut et cognitus sum.
Pero precisamente para conocer a ese Dios cuya Palabra se ha
descubierto en la intimidad del alma, sta debe llevar a cabo otro mo-
vimiento, el de una cuerda que, habiendo recogido todas sus hebras, ha
de tensionarse hacia lo alto, hacia lo que es superior a ella misma. Por
eso, en otro lugar, el hiponense insta al alma que, tambin ella, se ha
reconocido a s misma como sujeta al error y al cambio a trascenderse.
Es que, de no tener lugar este tercer movimiento, el filosofar agustinia-
no correra, adems, el riesgo del solipsismo. Este tercer movimiento
es precisamente el de la extensio. Ella consiste en el impulso con que
la mens humana tiende con todo su ser hacia lo supremo y eterno, por
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn 23
Cf. Concordanti in libros XIII Confessionum S. Aurelii Augustini, vol. II, Olms,
11
12
... a primo ad decimum [Confessionum] de me scripti sunt, in tribus ceteris de
scripturis sanctis ab eo, quod scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram
usque ad sabbati requiem (retract. 2, 32).
26 Silvia magnavacca
los hombres y el que dej que ellos lo buscaran a tientas. A esa bsqueda
se refieren las Confesiones en lo que hace a su propsito global.
Como aclaracin ulterior de este punto de vista, cabe la confronta-
cin con algunos trabajos publicados en las ltimas cinco dcadas pero
que, a diferencia de los aludidos al comienzo de estas pginas, buscan,
en la subyacente unidad del texto, el hilo conductor capaz de dar cuenta
de su estructura. As, nos alejamos de quienes, a la manera de Pierre
Courcelle o aun de Fulbert Cayr, entienden que la unidad entre las dos
partes de la obra est dada por el propsito de la catequesis o, en todo
caso, de un fin pastoral (Courcelle, 1968:21ss.; Cayr, 1951 y 1953). En
este sentido, la razn asiste a George de Plinval quien, en uno de sus
penetrantes anlisis, subraya que lo central de las Confesiones no estri-
ba tanto en el itinerario que describen cuanto en la interpretacin que
el mismo Agustn le confiere (De Plinval, 1954:101). Tanto ms lejos
estamos de la posicin de OMeara quien considera que el hiponense,
habiendo concebido el texto unitariamente, lo habra construido sin un
plan determinado; ms an, para OMeara el libro dcimo constituira
un agregado posterior (OMeara, 965).
Ms rica en el plano hermenutico es la tesis de Knauer, porque
ensaya una hiptesis desde el interior de la obra: Knauer intenta rastrear
la unidad de la misma Leitworte as como citas escriturarias recurrentes,
con el objeto de reconstruir el itinerario agustiniano (Knauer, 1957).
Con todo, no parece extraer de ese minucioso trabajo las conclusiones
del caso. En la misma direccin, Dnt plantea una suerte de peregrina-
tio sapientiae, aunque sin precisar ntidamente los hitos que la jalonan
(Dnt, 1971).
En este ltimo sentido, compartimos el enfoque, si bien no exac-
tamente las conclusiones del viejo trabajo de Landsberg sobre esta
cuestin. Su posicin acaso no ha suscitado la atencin merecida, tal
vez porque su tipo de hermenutica se adelanta a la poca en que fue
planteada. La interpretacin de Landsberg se apoya en la trada memo-
ria, contuitus y exspectatio. Segn esta perspectiva, los nueve primeros
libros de la obra constituiran la memoria, desde el momento en que en
ellos se recuerda la vida pasada; el dcimo representara el presente de
lo presente, ya que en l Agustn concentra su atencin en los procesos
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn 27
por la intentio nos hace encontrarnos una vez ms con el pensador por
excelencia de la interioridad.
Precisamente porque intenta reflejar el modus operandi del pensa-
miento agustiniano, esta clave de lectura que se acaba de exponer no
solamente es vlida para una obra en su conjunto sino aun para una
argumentacin particular. Para no salir fuera de los lmites de las Con-
fesiones, vayamos a una del inicio del libro 10. All, Agustn, hombre
especialmente sensible a la belleza, confiesa haber comenzado a rastrear
a Dios en las cosas exteriores, preguntndoles si acaso ellas eran el Dios
que buscaba: Pregunt a la tierra y respondi: No soy yo, y todo lo
que en ella hay confes lo mismo. Pregunt al mar a y a los abismos y a
los seres vivientes que reptan y respondieron: No somos tu Dios; busca
por encima de nosotros. Pregunt a las brisas que soplan, y todo el es-
pacio areo con los seres que lo habitan dijo: Se equivoca Anaxmenes,
no soy Dios13 Interrogu al cielo, al sol, a la luna a las estrellas: Tam-
poco nosotros somos el Dios que buscas, respondieron. Dije a todos
los seres que rodean las puertas de mi carne: Decidme de mi Dios, ya
que no lo sois vosotros, decidme algo de l. Y exclamaron con potente
voz: l nos hizo. Mi pregunta era mi atencin: la respuesta de ellos,
su belleza. Me dirig entonces a m mismo y me dije: Quin eres t?.
Y me respond: Un hombre. He aqu un cuerpo y un alma prontos en
m; uno exterior, la otra interior. Por cul de ellos deba preguntar por
mi Dios, sobre quien ya haba interrogado por medio del cuerpo desde
la tierra hasta el cielo, hasta donde pude enviar como mensajeros los
rayos de mis ojos? Mejor es lo interior. A ese interior remitan todos los
mensajeros del cuerpo, como a presidente y juez, las respuestas del cielo
y la tierra y de todo lo que contienen, cuando decan: No somos Dios
y l nos ha hecho. El hombre interior supo esto por el ministerio del
hombre exterior. Yo, el hombre interior, conoc esto, yo, el espritu, a
travs de los sentidos de mi cuerpo.
13
Recurdese que Anaxmenes, el presocrtico, pertenece a la escuela de Mileto.
Los milesios buscaban determinar la naturaleza primordial, origen de todas las cosas:
para Tales era lo hmedo; para Anaximandro, el espacio infinito; para Anaxmenes,
el aire. La respuesta que Agustn hace dar al aire sobre el error de este ltimo se
justifica en cuanto que, segn la tradicin por l recibida, los milesios habran divi-
nizado esa naturaleza primordial.
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn 31
Bibliografa
Agesse, P. (1955). La trinit. Paris. Bibl. Aug., vol. 16.
Alici, L. (1975). La funzione della distentio nella dottrina agostiniana del tem-
po: Augustinianum, 15, 325-345.
Cayr, F. (1951). Mystique et sagesse dans les Confessions de saint Augustin:
Recherches de Sciences Religieuses, 38, 443-460.
Cayr, F. (1953). Le sens et lunit des Confessions de saint Augustin: Lann
thologique augustinienne, 13-32.
Courcelle, P. (1968). Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris.
Boccard.
Chadwick, H. (1991). Traduccin anotada de las Confessiones, en la versin de
Oxford University Press.
De Monticelli, R. (2004). Lallegria della mente. Dialogando con Agostino. Milano.
Mondadori.
De Plinval, G. (1954), Pour connatre la pense de saint Augustin. Corbeil-Es-
sonnes. Bordas.
Elementos fundamentales para una lectura actual de san agustn 35
Valentn Cricco
Universidad de Morn
Buenos Aires
Resumen
El problema del tiempo en san Agustn es una de las cuestiones ms
complejas y acuciantes, no slo en referencia a su pensamiento, sino tambin
por la trascendencia y el influjo que ha tenido a partir de la Edad Media hasta
su repercusin en la filosofa contempornea.
Este tema lleva a plantearnos la dimensin metafsica de la relacin
entre el alma y el tiempo desde la perspectiva cosmolgica a partir de la
teologa agustiniana de la creacin, que deriva al problema antropolgico
de la contingencia humana entre el Ser y la nada absolutos y a la angustia
existencial por el tiempo.
*
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento,
Buenos Aires, 10 de agosto de 2005.
38 Valentn Cricco
1
gen. ad litt. 7, 9, 12.
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 39
modo que Cristo nos hablaba a nosotros sin haber nacido, es ms, que
habamos de existir mucho despus2.
Esa Palabra que dice el origen del ser y nos ensea, como Maestro
interior del alma, es intencin significante que, al mismo tiempo, crea
e instruye, en el principio y en el tiempo. La intentio animi participa en
su gnesis y rememora su paideia.
La Palabra, como signo, seala el punto tangencial entre el tiempo
y la eternidad, que la memoria rescata del olvido y la intencin del alma
pliega sobre s como imagen y como enigma, signos del infinito interva-
lo en que acontece el misterio de la Encarnacin del Verbo.
En esta hendedura temporal sita Agustn el acto y la enseanza
del Maestro interior que es Cristo, en la misma dimensin ontolgica
por la que el Cristo-Palabra crea la naturaleza primordial y, al mismo
tiempo, asume su encarnacin como el Otro-crstico, humano y divino,
que alcanza su cumplimiento en la historia..
Es en este intersticio a-temporal en que acontece el presente fugado
agustiniano. Es esa instancia de la trans-temporalidad que el alma incoa
en s para reflejar y recuperar desde ella la temporalidad de su presente
viviente encarnado.
A partir de estos temas de la memoria y del tiempo en San Agustn,
es posible advertir la trascendencia que reviste, en su pensamiento, la
nocin de la doble fase de la creacin del hombre expuesta en el Comen-
tario literal al Gnesis, alguno de cuyos aspectos tratar de mostrar.
Textos
Luego de un modo form entonces, es decir, potencial y causalmente,
como convena a aquella operacin por la que cre todas las cosas al
mismo tiempo, de las cuales descans el sptimo da; y de otro distinto
ahora, como vemos las cosas que crea en el decurso del tiempo, confor-
me al trabajo que hasta ahora ejecuta.
2
gen. ad litt. 6, 8, 13.
40 Valentn Cricco
***
En la interpretacin del Gnesis que en dicho tratado Agustn expone
en forma detallada y que retoma en el tratado de La Trinidad, ambos
escritos en simultaneidad entre los aos 400 y 415 e, igualmente, en las
Confesiones, compuesto en el ao 400, Agustn presenta el problema del
origen del tiempo y del mundo en vista de aquellos dos momentos de la
creacin divina. Pero si sta fue cumplida simultneamente en el ahora
eterno, habra, entonces, dos fases en el fiat creador. Y, por otra parte,
stas seran semejantes o diferenciadas en sus respectivos modos?
Si son diferenciadas, como lo seala Agustn, se abre la posibilidad
de reconocer un doble campo de la memoria: una memoria psicolgica
que retiene las imgenes sensibles de las experiencias vividas y otra
memoria subyacente y profunda que l llama oculta y secreta.
Esta memoria profunda, o de las formas, se corresponde con la pri-
mera fase de la creacin del hombre, a imagen de Dios, mientras que la
memoria psicolgica, o de las imgenes, se constituye a partir de la crea-
cin del tiempo y de la formacin del hombre del limo de la tierra, en la
segunda fase de la creacin. Las formas, por una parte, y las imgenes
por la otra, determinan, en Agustn, dos concepciones diferenciadas de
la temporalidad que afectan tanto a la percepcin subjetiva del tiempo
como a la comprensin del tiempo del mundo.
3
gen. ad litt. 6, 5, 7 al 6, 9, 14.
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 41
4
gen. ad litt. 6, 1, 2.
44 Valentn Cricco
5
tr. 14, 8, 11.
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 45
6
tr. 10, 3, 5.
48 Valentn Cricco
verdad del ser: si la cosa es, qu es y cul es, por cuya evidencia y
certeza se le patentiza la esencia metafsica de las cosas.
En correspondencia con esto est la virtud de la memoria respecto
de s (sicut sese habet vis memoriae), en relacin a las afeccioneas del
nimo desde la notio impressa boni como nocin trans-emprica del
valor.
Hay, tambin, una fase trans-psicolgica numerante de la memoria
que contiene dice en el libro 12 de las Confesiones las razones y le-
yes infinitas de los nmeros y dimensiones que numeramos, pero otros
muy diferentes son aquellos con que numeramos.
Seala, all tambin, san Agustn una rememoracin originaria por
la que vemos las cosas interiormente y en s mismas, sin imgenes, que
recogemos con el pensamiento lo que se ocultaba disperso y confuso
en aquella memoria profunda que recompone esa dispersin en una
estructura temporal conectiva (ex quadam dispersione colligenda) como
la denomina.
La memoria primordial conserva contenidos dispersos y confusos,
sin imgenes sensibles, a que se refiere Agustn en el captulo 11, los
cuales pueden ser recuperados por la accin del colligere in cogitando,
por la funcin del pensamiento que los rene y ordena en la unidad de
su nuevo espacio inteligible.
Confluyen en este punto las lneas tendidos hasta aqu en el se-
alamiento del doble campo de la memoria, segn las dos fases de la
creacin del hombre, como imagen de Dios y como formado del limo
de la tierra, a-temporal una y temporalizante la otra. Por otra parte, el
intellectus hace la reminiscencia reminiscencia sin preexistencia de
aquellos momentos diferenciados para constituirlos en realidades inte-
ligibles arquetpicas, en res intelligibiles, como ideas, formas, razones
o nociones, que tienen diferentes modos, segn el desdoblamiento ori-
ginario de ambas memorias.
El pensamiento, desde la fluencia temporal de los instantes que su
cuerpo nihiliza, los recoge en s y los unifica en la duracin de la disten-
tio animi. En este continuum retentivo de cambios incesantes, la intentio
animi, por su parte, se reconoce en el despejamiento de una experiencia
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 49
7
conf. 11, 23, 30.
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 51
8
conf. 11, 14, 17.
52 Valentn Cricco
9
conf. 12, 6, 6.
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 53
10
conf. 10, 15, 23.
54 Valentn Cricco
11
conf. 11, 27, 36.
12
conf. 4, 10, 15.
13
tr. 11, 10, 16.
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 55
14
conf. 11, 28, 38.
15
doctr. chr. 2, 1.
56 Valentn Cricco
16
tr. 15, 11, 20.
La memoria en san agustn: imagen del tiempo y enigma de la eternidad 57
17
doctr. chr. 2, 1.
Con amor eterno te he amado
Una lectura agustiniana de la encclica
Deus caritas est *
Resumen
La influencia de san Agustn en el pensamiento teolgico de Joseph
Ratzinger es incuestionable. l mismo se ha considerado siempre como un
decidido agustiniano (Allen, 2005:35) y, de hecho, cuando le preguntaron
qu dos libros se llevara a una isla desierta, la respuesta brot rpida: la
Biblia y las Confesiones de san Agustn (Ratzinger, 2005a:120).
Fue en esta obra donde el obispo de Hipona sali al encuentro del
entonces joven telogo en toda su apasionada y profunda humanidad
(Ratzinger, 1997:56; cf. Blanco, 2006:23-24), iniciando un fructfero camino
de reflexin intelectual.
*
Al citar, DCE (Acta Apostolicae Sedis [AAS] 98 (2006) 217-252).
1
Io. eu. tr. 26, 4.
2
s. 43, 7, 9.
60 Luis Marn de San Martn
3
en. Ps. 72, 29.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 61
mente las de eros y agap. El amor, comentaba el Papa a los fieles, deber
expresarse tambin como un acto eclesial, organizativo. Y es que la
Iglesia, incluso como Iglesia, como comunidad, de manera institucional,
tiene que amar, ya que la caritas no es mera organizacin, como otras
organizaciones filantrpicas, sino una expresin necesaria del acto pro-
fundo del amor personal con el que Dios nos ha creado, suscitando en
nuestro corazn el empuje hacia el amor, reflejo de Dios amor, que nos
hace su imagen. Benedicto XVI conclua expresando el deseo de que su
encclica pueda iluminar y ayudar a nuestra vida cristiana8.
As tenemos perfiladas las dos partes del documento. La primera,
ms especulativa, titulada La unidad del amor en la creacin y en la
historia de la salvacin, es una bellsima y profunda reflexin sobre
el amor cristiano en la que el Papa intenta responder a tres preguntas
principales: Se puede amar de verdad a Dios? Se puede amar de ver-
dad al prjimo? No nos amarga la Iglesia, con sus mandamientos y
prohibiciones, la alegra del eros, de ser amados, que nos empuja hacia
el otro y quiere convertirse en unin? En la segunda parte, ms prcti-
ca, titulada Caritas, el ejercicio del amor por parte de la Iglesia como
comunidad de amor, responde tambin a dos preguntas: No puede la
Iglesia dejar el servicio de amor a otras organizaciones filantrpicas que
se constituyen de muchas maneras? No habra que apuntar a un orden
de la justicia en el cual no existiesen los necesitados y as la caridad
resultara superflua?
8
Alocucin improvisada al finalizar la audiencia general del 18 de enero de 2006.
Posteriormente ha vuelto sobre el tema en diversas ocasiones. Destacan el discurso
del 23 de enero de 2006 a los participantes en un Congreso internacional organizado
por el Pontificio Consejo Cor Unum, el mensaje del 21 de noviembre de 2006 para
la Cuaresma de 2007 y el mensaje del 27 de enero de 2007 para la XXII Jornada
Mundial de la Juventud.
64 Luis Marn de San Martn
9
En su encclica Benedicto XVI cita cuatro veces a san Agustn: en el n. 17 (conf.
3, 6, 11), en el n. 19 (tr. 8, 8, 12), en el n. 28 (ciu. 4, 4) y en el n. 38 (s. 52, 16).
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 65
oculta. Quien tiene el amor en sus costumbres, posee, pues, tanto lo que
est a la vista como lo que est oculto en la palabra divina10.
Los cristianos no debemos olvidar que nuestra nota distintiva es el
amor. De hecho, no son las leyes, los conceptos y doctrinas lo que nos
identifican como cristianos (unidos a Cristo, otros Cristos), sino el amor:
slo si amamos somos coherentes con nuestra fe; slo entonces conoce-
mos a Dios, al Dios nico y verdadero revelado en Cristo Jess.
3. El concepto de amor
3.1. Eros y agap
Qu es el amor? Nos encontramos con una primera dificultad porque
todo intento de definirlo resulta insuficiente debido, por una parte, a que
slo quien lo experimenta, quien lo vive, puede saber qu es: ninguna
definicin es capaz de abarcarlo en su completa realidad. Por otra parte,
constatamos el amplio campo semntico del trmino amor que, en
el uso comn, designa realidades diferentes. A este respecto, el Papa
purifica el concepto desde una perspectiva netamente cristiana, con la
que reivindica su excelsitud y pone en guardia contra todo intento de
banalizacin.
De los tres trminos que los griegos utilizan para designar el amor:
eros, philia y agap, es este ltimo el que se utiliza con mayor profusin
en el Nuevo Testamento, marcando el signo de la identidad cristiana.
Pero, antes de seguir adelante, tal vez sea conveniente una aclaracin
terminolgica. Eros es el amor sensible e instintivo (no exclusivamente
sexual), el amor apasionado que se basa en la atraccin, en el deseo, en
lo que me agrada, en la orientacin al bien y a la felicidad. Philia es el
amor de amistad. Y agap es el amor de benevolencia, el amor desin-
teresado, libre y gratuito. Cul de ellos es el amor cristiano? O, dicho
con otras palabras, es posible la integracin cristiana de los distintos
conceptos de amor? Podemos decir que la respuesta a la pregunta sobre
la esencia del amor se inscribe en la relacin entre el amor natural y el
10
s. 350, 2.
66 Luis Marn de San Martn
11
diu. qu. 35, 1.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 67
se ama, admitiendo una diferente calidad del amor segn sea el objeto
amado: El cuerpo, por su peso, tiende a su lugar. El peso no slo impul-
sa hacia abajo, sino al lugar de cada cosa. El fuego tira hacia arriba, la
piedra hacia abajo. Cada uno es movido por su peso y tiende a su lugar
[]. Mi peso es mi amor; l me lleva dondequiera que soy llevado12.
Por una parte, el hecho de considerar que Dios es el bien supremo, pu-
rificar el deseo y orientar la vida hacia l, es tambin manifestacin del
eros en cuanto se busca a Dios porque es el nico que puede saciar los
ms profundos anhelos del corazn humano: Poco vales si no amas. Si
amas, si suspiras, si adoras gratuitamente a aquel por quien fuiste crea-
do, redimido, aun sin t merecerlo, si, considerados los beneficios que
te ha hecho, suspiras por l y tienes el corazn inquieto con su deseo,
no busques fuera de l algo de l, te basta l mismo. Por ms avaro que
seas, l te saciar plenamente13.
En este primer momento el movimiento hacia Dios est motivado
por lo que esperamos alcanzar, ya sea por los bienes que nos da o por el
Bien que se nos comunica. Pero san Agustn va mucho ms all y da un
paso ulterior de enorme importancia cuando recuerda que encontrar a
Dios implica participar en l, involucrando nuestro propio ser. El conoci-
miento experiencial de Dios purifica el modo de amar, transformndonos
de amados en amantes, porque cada uno es como es su amor. De este
principio san Agustn extrae una consecuencia de capital importancia:
Amas la tierra? Sers tierra. Amas a Dios? Dir que sers Dios? No me
atrevo a decirlo por m mismo; pero oigamos a la Escritura: Yo he dicho: sois
dioses e hijos del Altsimo14 As pues, ser capaces de Dios, excelsa ca-
racterstica del ser humano, nos abre al concepto de participacin y, con
l, al de transformacin o divinizacin: Qu busca tambin el amor,
sino adherirse al que ama y, si es posible, fundirse con l15. Este texto,
que Agustn aplica al amor entre los seres humanos, es tambin vlido
respecto al amor de Dios, porque qu es el amor sino vida que enlaza
12
conf. 13, 9, 10.
13
en. Ps. 55, 17. Cf. ciu. 22, 30, 1.
14
ep. Io. 2, 14.
15
ord. 2, 18, 48.
68 Luis Marn de San Martn
18
Cf. ibd.
19
Cf. en. Ps. 9, 15; Io. eu. tr. 26, 4.
20
cf. tr. 9, 12, 18.
70 Luis Marn de San Martn
21
ep. Io. 7, 4.
22
ep. 186, 7.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 71
23
ep. Io. 5, 7. Cf. tambin 4, 4; 7, 6.
24
cf. conf. 5, 10, 19.
25
cf. duas ep. pel. 4, 5, 11; ep. Io. 2, 8.
72 Luis Marn de San Martn
pre: Nos am no slo antes de morir su Hijo por nosotros, sino antes de
la creacin del mundo, siendo de esto testigo el mismo Apstol cuando
dice: Nos eligi en l antes de la constitucin del mundo (Ef 1, 4)26. La
Sagrada Escritura nos muestra de forma clara cmo la historia de amor
de Dios con Israel consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al
nico Dios, se experimenta a s mismo como quien es amado por Dios
y descubre la alegra en la verdad y en la justicia; la alegra en Dios que
se convierte en su felicidad esencial (DCE 9; cf. Lpez, 2006: 165-177).
En este sentido clama san Agustn: Oye cmo fuiste amado cuando no
eras amable; oye cmo eras amado cuando eras torpe y feo; antes, en
fin, de que hubiera en ti cosa digna de amor. Fuiste amado primero para
que te hicieras digno de ser amado27. Y en otro texto concluye: No
amamos si antes no somos amados28. El infinito amor de Dios hacia el
ser humano (amor personal y no abstracto, individual y no general) es el
que nos hace capaces de amar, el que enciende en nosotros la necesidad
de amar y ser amados, hasta el punto de no poder realizarnos sin amor
(Sahelices Gonzlez, 2003:7). As pues, no se trata slo de una capacita-
cin, sino tambin de una exigencia vital: no slo puedo amar, sino que
adems necesito amar. El entonces cardenal Ratzinger vea en este tema
un reflejo de la imagen de Dios en el hombre: Creo que aqu hay que
incluir tambin la condicin de ser la viva imagen de Dios. Dios es amor.
La Trinidad representa el amor esencial. El ser humano es la imagen de
Dios, alguien, pues, cuya dinmica ms ntima tiende asimismo a dar
y recibir amor []. As pues, si el rasgo esencial de la persona es real-
mente parecerse a Dios, ser una persona que ama, la humanidad y cada
uno de nosotros slo puede existir si existe el amor y ensea el camino
hacia ese amor (Ratzinger, 2005a:176).
En el Antiguo Testamento encontramos vigorosas imgenes sobre el
amor de Dios, principalmente la paternal-maternal y la nupcial. Israel,
presentado como un hijo, es destinatario del amor personal de Dios. Su
amor es un amor de predileccin: entre todos los pueblos, l escoge
26
tr. 13, 11, 15.
27
s. 42, 5.
28
s. 34, 2.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 73
29
s. 57, 2.
30
s. 58, 2.
74 Luis Marn de San Martn
31
ibd.
32
tr. 8, 10, 14.
33
ord. 2, 18, 48.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 75
34
cf. ep. Io. 7, 2.
35
s. 207, 1.
76 Luis Marn de San Martn
36
s. 227; cf. 228 B, 2; 229, 1.
37
s. 137, 1.
78 Luis Marn de San Martn
38
Ratzinger advierte que san Pablo no utiliza nunca la expresin cuerpo mstico
de Cristo, sino siempre cuerpo de Cristo.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 79
39
cf. s. 174, 4.
40
s. 142, 5; cf. en. Ps. 119,5.
80 Luis Marn de San Martn
dad. Por eso nos amamos a nosotros mismos justamente cuando ama-
mos a Dios. Y en conformidad con otro precepto, amamos con verdad
a nuestro prjimo como a nosotros mismos cabalmente cuando, segn
nuestras posibilidades, le conducimos a un semejante amor de Dios. Es
que a Dios le amamos por s mismo, y a nosotros mismos y al prjimo
nos amamos por l46 (Cilleruelo, 1976).
46
ep. 130, 7, 14; cf. ciu. 21, 27.
47
cf. conf. 4, 4, 7ss. La definicin del amigo como la mitad de su alma la toma
san Agustn de Horacio (cf. Carm. 1, 3). Y la de un alma en dos cuerpos de Ovidio
(cf. Tristes 4,4,72) y de Aristteles (cf. Dig. Laercio 6,1,20).
82 Luis Marn de San Martn
48
ep. 130, 2, 4.
49
s. 336, 2.
50
Io. eu. tr. 32, 4.
51
conf. 4, 4, 7. Bienaventurado el que te ama a ti, Seor; y al amigo en ti, y al
enemigo en ti, porque slo no podr perder al amigo quien tiene a todos por amigos
en aquel que no puede perderse (ibd. 4, 9, 14).
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 83
52
diu. qu. 71, 5.
53
ep. 143, 3.
84 Luis Marn de San Martn
54
ep. Io. 7, 8.
55
tr. 8, 8, 12.
56
ep. Io. 8, 12.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 85
57
ep. Io. 10,3.
58
Io. eu. tr. 16, 33.
86 Luis Marn de San Martn
59
s. 103, 4; cf. ep. 238, 2, 13.
60
ep. 243, 4.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 87
61
Se ha criticado que no se mencione la Revelacin como fuente de la doctrina
social de la Iglesia, remitindola slo a la razn y el derecho natural (Gonzlez-Car-
vajal Santabrbara, 2006:30).
88 Luis Marn de San Martn
62
ciu. 4, 4. El relato sobre Alejandro Magno es de Cicern (cf. De republica 3,14).
63
cf. ciu. 19, 21, 1.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 89
64
cf. en. Ps. 32, 2, 15.
65
cf. ep. 192, 1-2.
90 Luis Marn de San Martn
66
El amor necesita ser creble.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 91
67
en. Ps. 51, 12, 7. Cf. adult. coniug. 1, 14, 15; s. 138,2.
68
ciu. 19, 19.
69
El cristiano sabe cundo es tiempo de hablar de Dios y cundo es oportuno
callar sobre l, dejando que hable slo el amor (DCE 31c).
70
cf. lib. arb. 2, 18, 47.
92 Luis Marn de San Martn
71
doctr. chr. 1, 22, 21.
72
s. 358 A, 1.
73
cf. en. Ps. 35, 5; s. 53, 15; s. 102, 2.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 93
74
cf. Io. eu. tr. 9, 10.
75
Toda oracin es a travs de Cristo. Cf. en. Ps. 108, 9; Io. eu. tr. 73, 1.
76
Io. eu. tr. 74, 2.
94 Luis Marn de San Martn
77
Io. eu. tr. 46.
78
Io. eu. tr. 46.
79
tr. 8, 8, 12.
Una lectura agustiniana de la encclica deus caritas est 95
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96 Luis Marn de San Martn
Resumen
Tratando de san Agustn, mucho ms que en otros autores, se presenta
el binomio experiencia-pensamiento. De algn modo, todo pensamiento tiene
algo que ver con la experiencia vital del pensador y, a su vez, el pensamiento
modela la experiencia influye en ella.
De todas formas, sucede tambin que haya distancia entre ambos po-
los: que se viva una cosa y se piense otra. Sobre todo se da que el pensamiento
est influido por circunstancias culturales que lo empujan de modo diverso
a la coherencia con lo vivido por el pensador. Todos pensamos un poco o
mucho lo que piensa nuestra poca. Nadie escapa del todo a los modelos de
su tiempo.
Este binomio ideas-experiencia vital est fuertemente presente en
Agustn, antes que nada por las caractersticas de su rica personalidad de
brillante intelectual, poseedor de una gran sensibilidad y emotividad, retrico,
maestro en el arte de comunicar. Esto mismo se plasma en sus obras.
*
Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento
Buenos Aires, 11 de agosto de 2005.
100 Alberto Sanguinetti Montero
las mltiples veces que el autor se dirige a los hermanos lectores1. Por
otra parte, la mayor parte de sus obras, involucran al pastor.
Pero tambin estn dirigidas las Confesiones a los de fuera de la
Iglesia, sea para anunciar a Cristo, sea para refutar errores y rechazar
impugnaciones a la verdad catlica.
As, aparece tambin la dimensin pastoral y misionera de ste y
todos los escritos de nuestro autor, y se ha de negar en Agustn la con-
traposicin entre el pastor y el intelectual, entre ortopraxis y ortodoxia,
entre las obras predicadas directamente al pueblo y las escritas, an de
tipo ms cientfico. En todas observamos la experiencia del converso
creyente, las ideas, la oracin, la comunicacin del hombre, del cristiano
y del predicador.
De acuerdo con esto, quisiera yo intentar en esta tarde un dilogo
entre san Agustn, su experiencia y sus afirmaciones y nosotros peregri-
nos del siglo XXI. Soy consciente de que es muy delicado introducir el
presente en la investigacin cientfica del Hiponense, por dos motivos:
a) porque siempre es difcil precisar quines y cmo somos los hombres
del siglo XXI; b) porque la relacin con el pensamiento de un autor
de hace mil seiscientos aos no debe ser ni una mero uso de trminos
trasladados, ni un cotejo arbitrario. Sin embargo, teniendo presente el
crculo hermenutico, por el cual siempre el investigador est presente
en la investigacin por asptica que quiera hacerla entonces con el
permiso de ustedes y con su complicidad tambin tratar, no de probar,
pero s de insinuar algunas interacciones entre Agustn y nosotros.
Tambin traer algunas de sus oraciones en diversas obras, para valorar
y hacer presente al orante.
1
Incluso para les pide oraciones, como es el caso luego de mencionar la muerte
de su madre (conf. 9, 13). Mis confesiones ledas u odas, excitan el corazn para que
no duerma en la desesperacin y diga: No puedo; y lo despiertan al amor de tu mise-
ricordia y a la dulzura de tu gracia, por la que es fuerte el dbil que llega a tener por
ella conciencia de su debilidad (conf. 10, 3) (este pasaje muestra que ya los primeros
captulos haban corrido entre los hermanos, cuando escriba el cap. 10). Cul de
mis obras se hizo conocer ms frecuentemente y con mayor deleite que el libro de
mis Confesiones? (perseu. 20).
102 Alberto Sanguinetti Montero
antes que nada voy a notar las dificultades intelectuales para la compren-
sin del hombre, de s mismo, y que condicionaban su libertad.
Creo que este aspecto merece ser particularmente sealado, porque
hoy mismo hay una cierta tendencia a minusvalorar la importancia de
la verdad, para el recto uso de la libertad. En este orden, la trayectoria
del Hiponense es particularmente luminosa.
l mismo confiesa su error al decir: Ay, ay!, por qu grados fui
descendiendo hasta las profundidades del abismo, ciertamente fatign-
dome y ardiendo en deseos por la falta de verdad! Porque, Dios mo
no te buscaba con la inteligencia (secundum intellectum mentis), con la
que quisiste que aventajase a los animales, sino con los sentidos de la
carne3.
Por eso, en el tercer libro de sus Confesiones, del captulo 7 al 10,
presenta una sntesis de los errores que sostena, por decirlo de alguna
manera, en sus primeros aos de universitario. Los resumimos rpida-
mente.
En primer lugar, no poda concebir lo espiritual, sino slo realidades
sensibles y corporales, concibiendo tambin a Dios como corporal. Por
lo mismo no poda concebir el alma espiritual. An lo espiritual era, de
alguna forma sutil, material.
Tena dificultades en la comprensin de las Sagradas Escrituras.
Esto provena, en parte por las exigencias estilsticas de la retrica,
que no vea cumplidas en esos textos, y los haca despreciables ante las
exigencias del arte.
Ms hondamente le chocaban muchos pasajes del Antiguo Testamen-
to. As no poda entender la justicia de algunas acciones de los patriarcas,
que no se ajustan a la plena proclamacin de la ley de Dios. No haba
comprendido la condescendencia divina de los tiempos de la historia de
la salvacin, en que eran tolerados algunos males. En ltimo trmino era
la no aceptacin de la presencia del Dios bueno y justo en una historia de
hombres limitados, que eran justos an en sus limitaciones.
3
conf. 3, 6.
104 Alberto Sanguinetti Montero
Pero tal confusin era presentada por los maniqueos como argumen-
to para rechazar el Antiguo Testamento, presentado como obra del Dios
malo, y a su vez para rechazar a la Iglesia Catlica, que acepta como
inspirados ambos testamentos.
De forma contradictoria, al mismo tiempo que juzgaba a los patriar-
cas y a la Iglesia, sin embargo aceptaba las pequeeces ridculas de la
supersticin maniquea, como la explicacin de las partculas de ngeles
y del mismo Dios que poda exhalar un electo de la secta si coma un
higo arrancado de la higuera4.
Dentro de este mbito de dificultades en la comprensin de la rea-
lidad, detengmonos en aquellos errores que le impedan comprender
rectamente la libertad.
4
cf. conf. 3, 10.
5
cf. conf. 5, 10.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 105
10
conf. 4, 3, 4.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 107
cidad de darle respuestas; pero se mantenan dificultades intelectuales como sta del
problema del mal.
15
Luego todas las cosas que existen son buenas; y aquel mal, del cual buscaba de
dnde fuese, no es substancia; porque si fuese substancia, sera bueno (conf. 7, 12, 18).
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 109
16
Cf. conf. 7, 9ss.
110 Alberto Sanguinetti Montero
17
Cf. conf. 5, 14, 24.
18
En este camino tuvo un gran lugar Ambrosio con sus predicaciones e interpre-
taciones alegricas (cf. conf. 6, 4). Oale, es verdad, predicar al pueblo rectamente la
palabra de la verdad todos los domingos, confirmndome ms y ms en que podan
ser sueltos los nudos todos de las maliciosas calumnias que aquellos engaadores
nuestros levantaban contra los libros sagrados (conf. 6, 3).
19
Cf. conf. 6, 3.
20
Cf. conf. 6, 5.
112 Alberto Sanguinetti Montero
5. El camino de la liberacin
En la liberacin de Agustn, como en la de cada ser humano no se trata
de un camino lineal, ni de una simple deduccin de consecuencias. En
este sentido el ordenamiento que hacemos es relativamente fiel y tiene
un cierto inters dialgico.
A la liberacin de los errores que impedan reconocer el estado en
que estaba y a su vez ponerlo verdaderamente en el camino verdadero,
sigue un rpido desarrollo de liberacin que implica diversas dimensio-
nes, de las cuales queremos elencar varias.
21
Cf. conf. 7, 19.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 113
22
conf. 7, 20; cf. ciu. 10, 28; la acusacin hecha a Porfirio por no aceptar la humil-
dad de Cristo: Vieron (los filsofos) hacia dnde, pero no vieron por dnde; amaron
la patria excelsa, pero ignoraron el camino de la humildad.
23
cf. ibd.
114 Alberto Sanguinetti Montero
24
en Ps. 31, s. 2, 18. Io. eu. tr. 55, 7: Es tan grande ciertamente la utilidad de la
humildad humana, que la divina sublimidad la recomend con su ejemplo; porque
el hombre soberbio perecera eternamente, si no le saliera al paso el Dios humilde.
Pues el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido. Estaba
perdido por seguir la soberbia del engaador. Habido sido hallado siga la humildad
del Redentor.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 115
25
El simple robo de peras, sin inters en ella, le permite a Agustn un anlisis
delicado y algo prolijo de la bsqueda del mal en cierto modo por sola maldad.
26
conf. 2, 7.
116 Alberto Sanguinetti Montero
27
conf. 8, 5.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 117
28
cf. en. Ps. 34, 1, 12; 43, 25; 53, 3.11; 79, 14; 104, 3; 134, 3.
29
en. Ps. 26, 2, 7.
118 Alberto Sanguinetti Montero
Busca tu bien, oh alma! Existe un bien distinto para cada ser, y todas
las creaturas tienen cierto bien propio: el de su integridad y el de la per-
feccin de su naturaleza. Lo que interesa saber es qu le es necesario a
cada cosa imperfecta para llegar a ser perfecta. Busca tu bien. Nadie es
bueno, sino Dios. El Sumo Bien, ste es tu bien.. Y qu le falta a quien
el Sumo Bien es su bien?30.
30
en. Ps. 102, 8.
31
en. Ps. 138, 3.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 119
34
en. Ps. 134, 6.
122 Alberto Sanguinetti Montero
He aqu que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos,
porque se mudan y cambian Claman tambin que no se han hecho a
s mismos: Por eso somos, porque hemos sido hechos; no ramos antes
de que existiramos, para poder hacernos a nosotros mismos. Y la voz
de los que as decan era la voz de la evidencia. T eres, Seor, quien
los hiciste; t que eres hermoso, por lo que ellos son hermosos; t que
eres bueno, por lo que ellos son buenos; t que eres Ser, por lo que
ellos son. Pero no son de tal modo hermosos, ni de tal modo buenos,
ni de tal modo ser como lo eres t, su Creador, en cuya comparacin
ni son hermosos, ni son buenos, ni tienen ser. Conocemos esto; gracias
te sean dadas; pero nuestra ciencia, comparada con tu ciencia, es una
ignorancia35.
35
conf. 11, 4. Ampliamente se extiende Agustn en un comentario a la creacin
por la palabra, que es intemporal en el Verbo eterno y temporal en la creatura.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 123
44
Sabido es que Agustn en ep. rom. 6, 1 afirmaba que era de Dios el dar la
facultad de obrar el bien a los que creen o quieren, pero atribua el creer o querer al
hombre (nuestro es). Pero ya en diu. qu. Simpl. 1, 2, 9: Si alguien se jacta de haberlo
merecido por su fe, sepa que le concedi el creer aquel que tiene misericordia cuando
inspira la fe de quien se apiad para llamarlo cuando an era infiel. En retract. 2, 27
recuerda que aqu venci la gracia.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 127
el hombre poda solo con su libre albedro47. Pero el mismo Agustn, que
se fatigar tanto en la controversia, muestra con claridad que, antes que
apareciera la hereja pelagiana, l predicaba constantemente la gracia
con la que Dios nos libera de nuestros malos errores y costumbres, sin
que precedan mritos buenos nuestros, y hace esto segn su gratuita
misericordia48. Escuchmoslo, bellamente en una de sus oraciones.
cf. perseu. 20. Recuerda sus obras anteriores a la polmica y en concreto diu.
48
50
La preferencia por la expresin negativa no ser ingrato, puede provenir por
la ambigedad del trmino gratus, que significa tanto agradecido, como agradable
(grato); en cambio ingratus, aunque puede usarse como desagradable, es empleado
corrientemente como desgradecido (cf. Sanguinetti Montero, 1983:46ss).
51
en Ps. 144, 7. Luego desarrolla ms la obra de la gracia en los nmeros si-
guientes. A cada paso aparece la alabanza como la culminacion del acto religioso del
hombre. De l somos hechura, creados en Cristo Jess en buenas obras, para que
en ellas caminemos. Esta es la suavidad abundante de su memoria en nosotros. Eruc-
tando sta, exultarn sus predicadores con su justicia de l, no propia. Qu hiciste
para que existamos, para que alabemos, para que exultemos con tu justicia, para que
eructemos la memoria de tu abundante suavidad, qu hiciste para con nosotros, Seor,
a quien alabamos? Digmoslo, y cuando lo decimos, alabemos (en Ps. 144, 10).
130 Alberto Sanguinetti Montero
sp. et litt. 11, 18. Esta es la sabidura, esta es la piedad, por la que recibe culto
52
el Padre de las luces, de quien proviene todo don perfecto. Recibe culto por el sacri-
ficio de alabanza y accin de gracias, para que su cultor no se glore en s mismo sino
en l (sp. et litt. 13, 22).
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 131
Quien canta la alabanza, no slo alaba, sin que alaba con alegra.
Quien canta la alabanza, no slo canta, sino que tambin ama a quien es
objeto de su canto. La alabanza consiste en el elogio por parte de quien
confiesa; en el cntico se expresa el afecto del amante56.
53
en. Ps. 148, 2.
54
en. Ps. 34, 1, 1. Esto se manifiesta especialmente en los salmos, que el Espritu
nos ha dado por su profeta.
55
conf. 1, 1.
56
en. Ps. 72, 1.
132 Alberto Sanguinetti Montero
Y por lo que aadi: Yo digo mis obras al rey, significase que la mxi-
ma obra del hombre es alabar a Dios A l corresponde agradarte con
su rostro, y a ti alabarle con la accin de gracias57.
57
en. Ps. 44, 9.
58
ciu. 22, 30.
59
ciu. 22, 30.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 133
este caso el culmen de la misma vida inmortal, por encima del amor es
la alabanza. Hay entonces que afirmar que la descripcin de la vida en
la ciudad santa tiene su culminacin en el mysterium laudis (Rivera de
Ventosa, 1967:373).
en. Ps. 70, 1, 2: qu significa espontneo del Seor? El que sirve a Dios libre-
60
mente con voluntad cunto ms ha de servirse a Dios con total, plena y absoluta
voluntad?
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 135
Sea alabado Dios voluntariamente, sea amado con cario, sea gratuito
el amarlo y el alabarlo. Qu significa gratuito. Por l, no por otra cosa.
Pues si alabas a Dios para que te d algo distinto, ya no amas gratuita-
mente a Dios61.
61
en. Ps 53,10.
62
en Ps. 118, 10, 6: Corr dice el camino de tus mandatos cuando dilataste
mi corazn. No lo hice por mi propio arbitrio, como si no necesitase de ningn auxi-
lio tuyo, sino que lo hice cuando dilataste mi corazn. La dilatacin del corazn
es la delectacin de la justicia. Esta es un don de Dios para que no nos achiquemos
en sus preceptos por el temor de la pena, sino que nos dilatemos por la dileccin y
delectacin de la justicia. Esta amplitud (latitudo) suyanos la promete cuando dice:
Habitar en ellos y deambular. Cun amplio es el lugar donde Dios deambula! En
esta amplitud se difunda la caridad en nuestros corazones por el Espritu Santo que
nos ha sido dado. Cf. Martin, 2004.
63
en Ps. 118, 14, 4: Am los mandamientos de Dios por lo mismo por lo que
caminaba en la latitud, por el Espritu Santo, por el que se difunde la misma dileccin,
y dilata los corazones de los fieles. Y los am pensando y obrando.
136 Alberto Sanguinetti Montero
en Ps. 18, 2, 10: El temor del Seor. No es el temor servil sino el casto, que
64
ama gratuitamente y queno teme ser castigado por aquel a quien teme, sino ser se-
parado de aquel a quien ama. Este es el temor casto no al que expulsa del corazn la
caridad consumada, sino el que permanece para siempre. Este es el Espritu Santo,
es decir, a ste lo da, lo confiere, lo infunde el Espritu Santo. Cf. Neusch, 2002.
65
en Ps. 67, 18: No se entiende por qu dijo: Mi carga es liviana, sino porque da
el Espritu Santo, por quien la caridad es difundida en nuestros corazones, para que
amando obremos libremente, lo que hace servilmente el que obra temiendo.
66
en. Ps. 49, 21.
Libertad y gratitud siguiendo a san agustn 137
Bibliografa
Brotns Tena, E. (2004). Felicidad y Trinidad a la luz del De Trinitate de San
Agustn: Estudios Trinitarios, 38, 401-452.
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Galindo Rodrguez. J. A. (2003). La ascesis cristiana en la espiritualidad de
San Agustn: Teologa Espiritual, 47, 187-222, en particular La llamada de
Dios, p. 200.
Juan Pablo II (1998). Fides et ratio. Roma. Vaticano.
67
conf. 5, 1.
68
trin. 15, 28.
138 Alberto Sanguinetti Montero
Martin, Th. F. (2004). Exercises in Grace: Augustines En. in Ps. 118. Augus-
tiniana (Mlanges offerts T. J. van Bavel loccasion de son 80e anniver-
saire), 54, 147-175.
Neusch, M. (2002). De la crainte l amour chez saint Augustin: Christus, 49,
295-305.
Nygren, A. (1962). Ers et gape. La notion chrtienne de 1amour et ses transfor-
mations, 1. Paris. Aubier.
Rivera de Ventosa, E. (1967). La estructura de la Ciudad de Dios a la luz de las
formas fundamentales del amor: Augustinus, 1967, 12, 355-374.
Sanguinetti Montero, A. (1983). Gratuidad y respuesta del hombre a Dios. Estudio
en las Enarrationes in Psalmos de San Agustn. Montevideo. Instituto Teolgi-
co del Uruguay Mons. Mariano Soler.
El desafo de saber
elementos pedaggicos agustinianos
Resumen
La educacin es una de las claves del desarrollo humano y el cono-
cimiento es como el esqueleto que tiene que ayudar a edificar la gran casa
del amor.
Son muchos los colegios, universidades y centros de estudios de todo
tipo que se remiten a un proyecto educativo que asume las caractersticas de
la educacin agustiniana.
Evidentemente esto se refiere a un patrimonio formado por una ex-
periencia de siglos y a una visin del hombre, del mundo y de Dios del todo
particular y que se proyecta en una forma de ver la vida y el futuro.
Introduccin
Es cierto que muchas de estas directrices nacen del sentido comn, otras
se sustentan y enlazan con los valores tpicamente cristianos y varios de
los rasgos de estas caractersticas educativas agustinianas no tienen nada
de original y se pueden encontrar en la gran mayora de los sistemas
pedaggicos. De todas las maneras en el origen de este talante educativo
nos encontramos con un hombre, Agustn, que, adems de un terico
de la enseanza, ha sido un genial educador en su tiempo y ha puesto
bases que tambin hoy pueden ayudar a los educadores. Es decir, en la
experiencia y en la doctrina de Agustn se pueden individuar distintos
elementos pedaggicos que constituyen una forma peculiar de educar y
nos revelan un estilo propio; no poco de este talante se pude descubrir
en estas palabras: No te hagas demasiado esclavo de la autoridad, sobre
todo de la ma, que nada vale. Horacio dice: Atrvete a saber, a fin de
que la razn te subyugue antes que el miedo1.
1
qu. an. 23, 41.
140 Santiago Sierra
2
conf. 1, 1, 1 y 13, 36, 51.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 141
3
sol. 2, 1, 1.
4
ep. 91, 1.
142 Santiago Sierra
5
tr. 9, 1,1.
6
Io. eu. tr. 25, 17.
7
b. uita 4, 33.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 143
8
s. 13, 9.
144 Santiago Sierra
9
en. Ps. 103, 2, 11.
10
conf. 10, 3, 4.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 145
11
conf. 1, 9, 14.
12
conf. 1, 12, 19.
146 Santiago Sierra
13
ord. 2, 16, 44.
14
ibd., 2, 17, 45.
15
cf. ibd., 1, 10, 29.
148 Santiago Sierra
2.1. Amistad
Se puede afirmar que la amistad es el rasgo especfico y distintivo de la
paideia agustiniana; y el homo amicus, el amigo, el arquetipo de hombre
agustiniano. Innumerables textos avalan esta concepcin agustiniana de
la amistad (Dez del Ro, 1996:474).
La amistad juega un papel importantsimo en la vida y en los escri-
tos de Agustn. l, sin duda, es un hombre sensible a la amistad, es un
hombre hecho para la amistad. Cualquiera que lea las Confesiones se da
cuenta que desde su juventud el amar y ser amado24 era el motor de
sus relaciones. Siempre est rodeado de amigos con quienes comparte
admiraciones terrenas e ideales religiosos. Convertido al maniquesmo,
arrastra a sus amigos con l: Tales cosas segua yo y practicaba con mis
amigos, engaados conmigo y por m25. El amigo annimo de Tagaste,
parece una vctima ms de su proselitismo26. Posiblemente su estancia
en el maniquesmo, le ha ayudado a vivir la necesidad de compartir los
secretos. Antes de la conversin con un grupo de amigos quiso dedi-
carse a la sabidura: Tambin muchos amigos, hablando y detestando
las turbulentas molestias de la vida humana, habamos pensado, y casi
ya resuelto, apartarnos de las gentes y vivir en un ocio tranquilo. Este
ocio lo habamos trazado de tal suerte que todo lo que tuvisemos o
pudisemos tener lo pondramos en comn y formaramos con ello una
24
conf. 3, 1, 1.
25
ibd., 4, 1, 1.
26
cf. ibd., 4, 4, 7.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 151
27
ibd., 6, 14, 24.
28
uita, 3.
29
s. 299 D, 1-2.
152 Santiago Sierra
30
ep. 130, 2, 4.
31
sol. 1, 9, 16.
32
ibd., 1, 12, 20.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 153
33
ibd., 1, 13, 22.
34
acad. 3, 6, 13.
35
cf. ep. 258, 1-4.
36
duas ep. pel. 1, 1, 1.
37
en. Ps. 132, 6.
154 Santiago Sierra
2.2. El amor
El motor de toda la actividad es el amor, que se configura as como la
meta a conseguir y la explicacin de todo, este amor lleva a ser como la
gallina que se acomoda a sus pequeos. Para Agustn el amor ha de ser
el motivador de la educacin: Teniendo presente que la caridad debe
ser el fin de todo cuanto digas, explica cuanto expliques de modo que la
38
Io. eu. tr. 18, 4.
39
conf. 4, 4, 7.
40
diu. qu. 71, 6.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 155
2.3. La interioridad
Tambin la interioridad est mirada bajo el prisma de la amistad, porque
el propio conocimiento ha de llevarnos al conocimiento de los otros y
a la comunin con los otros, que en el estilo agustiniano es la amistad.
41
cat. rud. 4, 8.
42
en. Ps. 66, 10.
156 Santiago Sierra
2.4. La verdad
Se tratar de ir acercndose cada vez ms a la verdad, que tiene un ca-
rcter comn49. Agustn es un hombre que siempre est en aprendizaje:
el que me toque ensear no significa que no pueda aprender50, y es
consciente que la enseanza autntica exige sobre todo una actitud abier-
ta y a la escucha de todo lo que surge a nuestro alrededor. Hablando de
uno de sus escritos, pero que puede servir para descubrir su actitud en
otros campos, dice Agustn: No me pesar indagar cuanto dudo, ni me
avergonzar de aprender cuando yerro. En consecuencia, quien esto lea,
si tiene certeza, avance en mi compaa; indague conmigo, si duda; pase
a mi campo cuando reconozca su error, y enderece mis pasos cuando me
extrave. As marcharemos, con paso igual, por las sendas de la caridad
en busca de aquel de quien est escrito: Buscad siempre su rostro. Esta
es la piadosa y segura regla que brindo, en presencia del Seor, nuestro
Dios, a quienes lean mis escritos, especialmente este tratado51. Agustn
en la educacin quiere llegar a cada persona y dirigirse a cada uno con
sus particularidades, es decir, como buen cocinero quiere condimentar
los alimentos segn los gustos del destinatario: Como existe no peque-
47
ep. 155, 2.
48
s. 127, 2.
49
cf. conf. 12, 25, 34.
50
s. 244, 2.
51
tr. 1, 3, 5.
158 Santiago Sierra
a semejanza entre los que comen y los que aprenden, de ah que para
evitar la desgana de los ms no hay otro remedio que condimentar los
alimentos sin los cuales no se puede vivir52.
Evidentemente este tener en cuanta a cada uno tiene mucho que ver
con el amor, que, como ya hemos afirmado, es lo que define el talante
agustiniano, porque cuanto ms amamos a las personas a las que ha-
blamos, tanto ms deseamos que a ellas agrade lo que les exponemos
para su salvacin53. Pero, precisamente porque tenemos un slo maestro
y todos tenemos que seguir aprendiendo, porque somos condiscpulos,
el educador ha de sentirse compaero de camino, es decir, un amigo
que busca junto a otros amigos la misma verdad. Esto quiere decir que
la tarea del educador es acompaar en el descubrimiento de la verdad;
este acompaar debe hacerse siendo conscientes de que nadie puede
levantar a otro a ser lo que l es, si no comienza por descender un tanto
al puesto en que el otro se encuentra54. Esta actitud acogedora, tolerante
y comprensiva es fundamental en Agustn no slo como algo terico,
sino que ha sido uno de los pilares de su vida y una llamada constante
para solucionar las desavenencias con los dems: Mas para que la
mansedumbre os resulte ms fcil y no os opongis a m con espritu
hostil, daoso para vosotros, es conveniente pediros que, ante un juez
cualquiera, puesto por ambas partes, depongamos toda arrogancia. Nin-
guno de nosotros afirme haber hallado la verdad; busqumosla como
si unos y otros la desconocisemos. Se la podr investigar con esmero
y concordia, si no se cree, con temeraria presuncin, haberla hallado y
conocido ya55. Una educacin con estas bases ha de tener como meta
formar para la libertad, la tolerancia y la responsabilidad.
La tarea prioritaria del educador desde este punto de vista es la de
motivar, animar y lograr que el alumno se interese, por eso es necesario
que el educador tenga gran capacidad de adaptacin sintona, aceptan-
do a cada educando en su individualidad, tal y como es, conociendo
52
doctr. chr. 4, 11, 26.
53
cat. rud. 10, 14.
54
ep. 11, 4.
55
ep. fund. 3.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 159
2.5. Bsqueda
Si, como hemos dicho, nadie tiene la plenitud de la verdad, la actitud de
bsqueda exigir un dilogo sincero para colaborar en el esclarecimiento
de la verdad, poniendo en comn los pequeos fragmentos de verdad
que cada uno tiene. Esta actitud de bsqueda es fundamental en la es-
cuela agustiniana, una bsqueda sin conformarnos con lo conseguido
ni instalarnos en lo descubierto, estando siempre en camino. Es cierto
que no podemos ni debemos renunciar a nuestra herencia, pero tampoco
quedarnos petrificados en el pasado si queremos construir una nueva
sociedad, ser desde nuestra propia inquietud de educadores como ten-
dremos que ir poniendo al da esas estructuras claves del talante agus-
tiniano. La inquietud agustiniana es bsqueda permanente de nuevos
caminos y una exigencia vital: Qu significa caminar? Os respondo
en pocas palabras: Avanzar, no sea que por no entenderlo caminis con
mayor pereza. Avanzad, hermanos mos; examinaos continuamente sin
engaaros, sin adularos ni pasaros la mano. Nadie hay contigo en tu
56
cat. rud. 5, 9.
57
en. Ps. 38, 6.
160 Santiago Sierra
2.6. Encarnacin
El talante educativo agustiniano y su forma de transmitirlo nacen de
su propia vida de buscador incansable de la verdad, que ha sabido vivir
para los dems, estando atento al Maestro interior y siendo fiel al hom-
bre concreto, pero Agustn siempre ha puesto el acento al modo de vida,
porque la doctrina tiene que venir encarnada y pasada por el molino de
la experiencia para que la verdad sea contrastada y verificada pbli-
camente: Lo que intenta es que la verdad se patentice, que la verdad
deleite, que la verdad conmueva; porque ni an la misma caridad que
es el fin del precepto y la plenitud de la ley, puede ser en modo alguno
recta, si las cosas que se aman no son verdaderas, sino falsas... Qu es,
pues, hablar no slo con elocuencia, sino tambin con sabidura, sino
emplear palabras adecuadas en el estilo llano, brillantes en el moderado
y vehementes en el sublime, pero aplicadas siempre a cosas verdaderas
que convengan ser odas? El que no pueda las dos cosas diga con sabidu-
ra lo que no puede decir con elocuencia, antes que decir con elocuencia
lo que no dice sabiamente. Y si ni aun esto puede, viva de tal modo que
no slo granjee para s el premio divino, sino que tambin sea ejemplo
para otros, siendo de esta manera su modo de vida como la exuberancia
de su elocuencia63. Por todo esto podemos afirmar que el talante agus-
tiniano es ms un modo de ser que un hacer concreto, ms un estilo que
una tarea especfica. Agustn es consciente que la verdad ms que una
teora, tiene que ser una vida porque de nada sirve predicar la verdad
si el corazn disiente de la lengua, y de nada aprovecha or la verdad si
el hombre no edifica sobre piedra. El que edifica sobre piedra es aquel
que oye y obra64.
El educador tendr que ayudar a sus alumnos a que no se conformen
y vivan inquietos, encauzando sus intenciones en una bsqueda personal
y compartida, animando a la reflexin frente a la superabundancia de pa-
labrera y superficialidad que invaden todos los rincones de la vida social
de nuestros das; ayudar a que el alumno se encuentre consigo mismo y
descubra su mejor ser en el interior, aceptando sus valores y ponindolos
en circulacin, ser una bonita manera de ser educador hoy.
63
doctr. chr. 4, 28, 61.
64
en. Ps. 57, 23.
162 Santiago Sierra
2.7. La libertad
Si lo que ms caracteriza al hombre es la libertad, para que una educa-
cin sea adecuada, ha de ser una educacin en la libertad y para la liber-
tad y es que Dios slo ha concedido esa facultad al hombre entre todos
los animales mortales65. Pero Agustn aspira a llegar a la verdadera
libertad, que la define as: La verdadera libertad consiste en la alegra
del bien obrar y es tambin piadosa servidumbre por la obediencia a la
ley66. Evidentemente esto exige una conversin constante, pero no es
de extraar, porque para Agustn la verdadera educacin es aquella que
nos permite realizar una experiencia de conversin.
3. Conclusin
Lo que se pretende con una educacin al estilo agustiniano es ir creando
una sociedad distinta, con nuevos valores y acentos, es decir, una nueva
sociedad basada en al amistad, el amor, el compartir y la comunin;
para ello es necesario una fidelidad total al hombre e invitar a una in-
terioridad profunda que insiste en una bsqueda compartida. Ensear
a pensar y a amar es la genial sntesis de la educacin agustiniana, una
educacin que viene caracterizada por la amistad, el hambre de verdad,
la bsqueda permanente..., pero que siempre ha de interrogarse: Qu
tipo de hombre quiere promover la visin pedaggica agustiniana?
Qu modelo de sociedad queremos construir? Queremos construir la
ciudad de Dios que tienes sus cimientos en la verdad, el amor, la soli-
daridad, con una apertura a la trascendencia. Pero es necesario partir
de los alumnos que tenemos, saber quienes son, cuales son sus inquie-
tudes, sus preocupaciones, sus valores y afectos y, hablando para ellos,
transmitirles o ayudarles a descubrir el sentido de la vida, invitndoles
a que aprendan a amar, porque quien ama, sabe vivir y cada uno vive
conforme a lo que ama67.
65
adult. coniug. 1, 16, 17.
66
ench. 30, 9.
67
tr. 13, 20, 26.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 163
68
Talega es una bolsa de tela que sirve para guardar cosas. Agustn no era un
hombre que se guardase la sabidura para s, sino que la comunicaba diligentemente.
El desafo de saber. elementos pedaggicos agustinianos 165
Bibliografa
Dez del Ro, I. (1994). El perfil o modelo de educador agustiniano: LEA,
48, 3-23.
Dez del Ro, I. (1996). La Paideia agustiniana: Religin y Cultura, 24, 469-
489.
Howie, G. (1969). Educational theory and practice in St. Augustine. London.
Routledge and Kegan Paul.
Kolvenbach, P. H. (1997). Educar en el espritu de San Ignacio: Razn y Fe,
236, 21-31.
Oggioni, E. (1949). S. Agostino filosofo e pedagogista. Padova. Casa Editrice Dott.
Antonio Milani.
Temas de actualidad*
*
Las obras de san Agustn son citadas segn se indica en el apartado Abreviatu-
ras de las obras de san Agustn, que se encuentra al final de la revista (ver ndice).
Los desafos de la identidad de la Escuela
Catlica en tiempos alterados*
que es dar vida y esto es una tarea exigente que necesita del encuentro
interhumano, es trabajar para provocar destinos diferentes a los aparen-
temente determinados
Discernimiento para ponernos en el lugar del profeta Ezequiel y
preguntarnos qu hay de seco en nuestras escuelas, en nuestras voca-
ciones docentes, en nosotros mismos, en nuestros alumnos y escuchar la
pregunta del Seor: podrn revivir estos huesos secos? Y escucharlo
diciendo: Profetiza sobre estos huesos, dicindoles, escuchan la palabra
del Seor, yo voy hacer que el espritu penetre en ustedes y vivirn.
Discernimiento para transformar nuestra fragilidad, nuestros can-
sancios y decepciones en fuerza evangelizadora, siguiendo a san Pablo:
Estamos atribulados por todas partes, pero no abatidos; perplejos, pero
no desesperados; perseguidos, pero no abandonados; derribados, pero
no aniquilados. Siempre y a todas partes llevamos en nuestro cuerpo los
sufrimientos de la muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se
manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 8-10).
Por eso nos preguntamos: Por dnde van los caminos del Seor Je-
ss en nuestras obras educativas? Qu est afectado por la sequedad, el
desencanto, la imposibilidad? Cul es nuestra palabra y nuestros gestos
para profetizar sobre los desiertos y los huesos secos, para proclamar y
vivir el Evangelio en nuestra comunidad?
El desafo implica un reto, una convocatoria a un combate singu-
lar, situado en un contexto. Implica decisin personal y audacia para
enfrentarlo, y desde ya un horizonte de esperanza. Volver a creer que
el deseo de Dios tiene la suficiente fuerza para renovar y transformar lo
seco y desordenado. Que tenemos el tesoro de una mirada cristiana de
la realidad y que lo que vemos no es todo lo que hay. Que tenemos el
deber moral de sobrepasar el mundo de los hechos. Asumirnos como
guas para tiempos difciles, guas en el desierto, que toman el riesgo de
confiar en Dios.
Saint-Exupry ha escrito en El Principito que el desierto es her-
moso: Su belleza reside que en algn lugar de l se oculta un pozo de
agua. La belleza del desierto es invisible y no se ve bien sino con los ojos
del corazn. Algo as podemos decir de nuestros tiempos y de nuestros
espacios educativos. Cmo es nuestra mirada sobre ellos?
174 Ricardo Moscato
1
uera rel. 39, 72.
2
cat. rud. 4, 8.
180 Ricardo Moscato
Bibliografa
CEA Conferencia Episcopal Argentina (2003). Navega Mar Adentro. Ac-
tualizacin de Lneas Pastorales para la Nueva Evangelizacin. Buenos Aires.
Oficina del Libro.
3
conf. 3, 6, 11.
La misin educativa
formacin, reflexividad y transformacin*
captulo primero (1, 1): Cuando hablamos estamos haciendo posible el ensear y el
aprender, en palabras de Adeodato en el dilogo que mantiene con su padre Agustn.
2
Segn el diccionario, uno, decente proviene de decere parecer bien; el
otro, docente, de docere ensear.
La misin educativa. Formacin, Reflexividad y transformacin 195
2. Un consejo educativo
Finalizada la aclaracin del ttulo, comienzo con un consejo para andar
por el colegio: Debemos conseguir sacar de cada alumno lo mejor de s
mismo. Este objetivo educativo cargado de utopa no es un pensamiento
actual. Fue enunciado por Epicteto. Ms recientemente dir Perrenoud
al comenzar una de sus obras e intentar definir lo que es educar: hacer
que cada aprendiz vivencie, lo ms frecuentemente posible, situaciones
fecundas de aprendizaje... eso es ensear (Perrenoud, 2000). Voy a
dar otra leve variacin de la misma msica: El Maestro debe motivar,
esclarecer, convencer, conmover, ensear a buscar el sentido de lo que
se aprende, llegando al corazn de las palabras. Esta reflexin sobre el
Maestro lo encontramos en el libro IV de una de las obras de san Agus-
tn La doctrina cristiana5.
San Agustn recoge y amplia el pensamiento de Epicteto cuando
habla del hombre interior. Perrenoud parece parafrasear a San Agustn
cuando insiste que para individualizar la educacin lo primero que de-
bemos hacer es situarnos en el punto de vista del alumno e imaginar
una escuela organizada de tal modo, que cada alumno se le coloque lo
ms frecuentemente posible, en una situacin de aprendizaje fecundo
Podra hacerse una conexin entre este libro y el trabajo como poder de info-
4
mar y transformar.
5
En la edicin portuguesa de la Ed. Paulus, A doutrina crist, So Paulo 2002,
p. 210.
La misin educativa. Formacin, Reflexividad y transformacin 197
6
en. Ps. 51, 10.
198 Agustn Alcalde
profesores son como cocineros que elaboran alimentos para una platea sin apetito
(Cury, 2002:27).
La misin educativa. Formacin, Reflexividad y transformacin 199
Delicatus ille est adhuc cui patria dulcis est; fortis autem iam, cui
omne solum patria est; perfectus vero, cui mundus totus exsilium est.
Ille mundo amorem fixit, iste sparsit, hic exstinxit (Hugo de So Vitor,
2001:167) 8.
8
Es todava delicado o flojo aquel para quien la patria es dulce; es ya ms fuerte
aquel para quien cualquier tierra es la patria: mas en verdad es perfecto aquel para
quien el mundo entero es un exilio. El primero fij su amor en el mundo, el segundo
lo extendi, el tercero lo extingui.
200 Agustn Alcalde
9
Citado en Lpez Quints, 2003:84.
202 Agustn Alcalde
10
Preponderancia dada a la Filologa, amor a la Palabra, como lugar donde se
sienta, asienta, apoya, descansa, reina, la Sabidura.
204 Agustn Alcalde
Unus fons est et multi rivuli, quid anfractus fluminum sequeris? Tene
fontem et totum habes (Hugo de So Vitor, 2001:153) 12.
Anoto aqu e insino con esta cita algo que todos ustedes ya saben,
la importancia de la metacognicin en el proceso de aprendizaje. Se
habla por primera vez de ella en los aos 1970 que es cuando surge este
concepto o trmino? Me atrevo a traer a su consideracin una aclaracin
del mismo que aunque no tiene una definicin unvoca podra resumirse
as: Metacognicin se refiere al conocimiento del propio conocimiento,
a la evaluacin, a la regulacin y organizacin del propio conocimiento.
Capacidad de evaluar una tarea y hacer correcciones controlando la
actividad cognitiva (Ribeiro, 2003).
Y me pregunto: no est hablando Hugo de conocer y/o saber lo
que leemos, organizar la lectura y evaluarla? Lectura que en su tiempo,
precisamente porque estaba comenzando a ser personal y privada, era
tan revolucionaria como hoy da lo es nuestro nuevo lenguaje digital?
Se comenzaba a leer sin pronunciar. Y todava ms: no est haciendo
referencia a un conocimiento imprescindible en la pesquisa y la inves-
tigacin y que, por otra parte, fue el origen de la universidad y siempre
deba ser, aunque en sus inicios, una tarea o destreza propia de la escue-
la? Est posibilitando el pensamiento complejo aquel que cuestiona el
propio mtodo de investigacin y el proceso de conocimiento, cuestiona
de forma crtica no slo el resultado sino tambin el camino, el modo,
el procedimiento para llegar a ese resultado. Ayuda as a los alumnos a
que sepan que saben.
No est, por tanto, Hugo de San Vctor presentando a sus alumnos
(recuerden que l nunca escribi para los profesores) de una forma inusi-
tada para su tiempo un nuevo modo de afrontar el aprendizaje que era el
libro y, por tanto, animando a la lectura y a aproximarse a la Sabidura,
tarea tan apreciada durante toda su vida por san Agustn?
Otros planteamientos de futuro. Cuando en nuestro lenguaje peda-
ggico hablamos de aprender a aprender despus que la UNESCO nos
record que la Educacin encierra un tesoro (Delors, 1996:98) estamos
retomando las ideas de Hugo de San Vctor, lo mismo que cuando se
habla de aprender a hacer ya que fue l el primero que modific los
contenidos del aprendizaje del clsico trivium y quadrivium al colocar
las ciencias mecnicas el trabajo del hombre como un saber aparte
dentro de la reflexin filosfica. En su planteamiento la tecnologa ad-
La misin educativa. Formacin, Reflexividad y transformacin 211
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La misin educativa. Formacin, Reflexividad y transformacin 215
1
Abundante bibliografa y puntuales reflexiones en Torres Queiruga, 2005:11-29;
Langa, 2006a:47.
2
El fin propio del dilogo interreligioso es la conversin comn de todos al
mismo Dios, el Dios de Jesucristo, que interpela a los unos por medio de los otros.
Recproca llamada sta que es, sin duda, evangelizacin mutua, que construye entre
los miembros de las diversas tradiciones religiosas la comunin universal, signo de
la llegada del Reino de Dios. Para Pablo VI y su Ecclesiam suam, De la Hera Buedo,
2001:171-98; Pontifico Consejo para el Dilogo Interreligioso-Congregacin para la
Evangelizacin de los Pueblos, 1991:11; Fe y Secularidad, 1994: 107-111.
218 Pedro Langa Aguilar
1. Exigencias
Es natural que son muchas, y que aqu diga slo algunas. El pluralismo
religioso, por de pronto, pide anlisis capaces de reconfigurar la enverga-
dura interreligiosa de las Iglesias. Muchos de sus conflictos tuvieron g-
nesis y desarrollo europeos, por ms que ahora sus ramificaciones sean
planetarias, y el ecumenismo, se quiera o no, est llamado a procurar
que Europa, esa vieja tierra prdiga en divisiones eclesiales profundas,
aspire a la pacfica convivencia de pueblos y culturas por el orbe entero
(Poupard, 1991; Willebrands, 1995; Negro, 2004; Langa, 2002).
De ahora en adelante la reflexin ecumnica no podr limitarse al
significado de la compresencia de una pluralidad confesional cristiana
en un marco geogrfico determinado: de hecho, se hace ya perentoria
la pregunta de cmo compaginar el divino designio salvador y la co-
existencia plurirreligiosa. Porque ni siquiera un discurso as podr en el
futuro reducirse, ya digo, a las realidades de la vieja Europa. La compo-
nente asitica de las religiones viene pisando fuerte, y puede que dentro
de unos aos lo acuse tanto, si no ms, la cultura latinoamericana, pues
si los papas posconciliares no han cesado de repetir que Latinoamrica
es la esperanza de la Iglesia, es de temer que tampoco aquellas tierras
suramericanas se libren del fenmeno en cuestin.
No todo el planeta tierra, claro es, profesa el mismo credo, y las
estadsticas entre catlicos y otros cristianos, o entre cristianos y mu-
sulmanes, hindes, budistas, hebreos y dems credos se encargan de
probarlo (Barret, 1982:12-14; Arinze, 1997:725; Qualizza, 1997:225).
Religiones, por otra parte, que durante siglos han sido un modo de vivir
para millones de seres humanos que de ellas han aprendido a orar y a
el Boom del pluralismo religioso 219
2. Dilogo interreligioso
Su necesidad dimana del mismo pluralismo religioso, el cual, por lo
dems, tampoco tendra sentido sin ingrediente dialgico, as que la
relacin es mutua. De ah que dialogar entre religiones no afecte slo a
Iglesias y comunidades cristianas, obligadas de suyo a lo dialgico, sino
tambin al movimiento ecumnico como tal. Desunidas pero empujadas
por la gracia de la unidad donada por el Espritu Santo en los siglos XX-
se desarroll una visin negativa sea del judeocristianismo, sea del he-
brasmo, con tendencias antijudaicas relevantes en el modo de enjuiciar
y tratar a la religin juda.
Cierto que los veintin siglos de historia y teologa no soportan un
juicio global positivo sobre la actitud de la Iglesia con el hebrasmo, por
mucho que se distinga el Israel de la Biblia del hebrasmo que luego se
impuso (Borowitz, 1990:195-206; Aa. Vv., 1993; Kuschel, 19966), pero
la Nostra aetate clarific las cosas. Destacan las ltimas dcadas por el
buen hacer de la Comisin para las relaciones religiosas con los judos
(Kasper, 2004:94-114)7, y la visita de Juan Pablo II y Benedicto XVI a
las sinagogas de Roma y Colonia respectivamente8. Los otros credos van
despacio, y el Islam ms por la carga fundamentalista y la ausencia de
reciprocidad. Porque la Dignitatis humanae contempla un entendimiento
dialgico, s, pero, como Benedicto XVI dijo al nuevo embajador de Ma-
rruecos ante la Santa Sede, a condicin de un recproco respeto9.
6
Por cierto, san Agustn no naci en Hipona, como Kuschel escribe (p. 176),
sino en Tagaste, un error, entre otros, del autor tratando, sin apenas bibliografa, de
Agustn y los judos (Kuschel, 1996:177-184).
7
La Comisin para las relaciones religiosas con el hebrasmo fue instituida
por Pablo VI el 22.X.1974 como organismo distinto, aunque ligado al PCPUC. Su
finalidad es la de promover y estimular las relaciones religiosas entre los hebreos y
los catlicos, con la eventual colaboracin de otros cristianos. Entiende desarrollar
tal colaboracin por una realizacin eficaz y justa de las orientaciones dadas por el
Vaticano II en Nostra aetate, 4.
8
Benedicto XVI hace votos por el dilogo y colaboracin entre cristianos y judos
(Roma, 21.IV.05: ACI): En un mensaje al rabino jefe de Roma, Riccardo Di Segni, el
Papa Benedicto XVI le deca: Al anunciarle mi eleccin y la inauguracin solemne de
mi pontificado el domingo 24 de abril, confo en la ayuda del Altsimo para continuar
el dilogo y reforzar la cooperacin con los hijos y las hijas del pueblo hebreo.
9
Discurso del Papa Benedicto XVI al seor Al Achour, nuevo Embajador de
Marruecos ante la Santa Sede (20.II.2006): La Iglesia catlica, en el contexto inter-
nacional en que vivimos actualmente, est convencida de que, para favorecer la paz
y la comprensin entre los pueblos y entre los hombres, es necesario y urgente que se
respeten las religiones y sus smbolos, y que los creyentes no sean objeto de provoca-
ciones que ofenden su prctica y sus sentimientos religiosos () Para los creyentes,
como para todos los hombres de buena voluntad, el nico camino que puede conducir
a la paz y a la fraternidad es el respeto de las convicciones y de las prcticas religiosas
ajenas, para que se garantice realmente de manera recproca a cada uno en todas las
sociedades la prctica de la religin libremente elegida [www.vatican.va].
226 Pedro Langa Aguilar
estoico Musonio, que vivieron segn las normas del Logos (Apol . I, 46, 2-3: BAC
116, 232-33). Con buen soporte bibliogrfico: Pozo, 1999:571-575.
el Boom del pluralismo religioso 227
11
El secretario de Bea es elocuente: Oltre che lavorare e lottare per Nostra aeta-
te, il Cardinale per essa soffr anche ingiurie e dileggio. Fu ripetutamente attaccato in
varie pubblicazioni, fu definito massone, nemico della Chiesa, eretico, lo si accus di
aver ingannato papa Giovanni XXIII e di aver ordito un complotto contro la Chiesa
(612, cf. not. 177).
12
NA, 2: C. Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislacin
posconciliar. Introducciones histricas y esquemas (BAC 252, Madrid 51967) 830.
Cf. LG 6 (sobre no cristianos).
13
El Secretariado para los no Cristianos (Secretariatus pro non Christianis) fue
instituido por Pablo VI el 19.V.1964 con el fin de promover adecuados estudios y fa-
vorecer amistosas relaciones de la Iglesia catlica con los seguidores de las religiones
no cristianas. Por aspectos doctrinales y prcticos, tiene que ver con la Nostra aetate.
La Constitucin Apostlica Pastor Bonus sobre la Curia Romana de Juan Pablo II, del
28.VI.1988, cambi su denominacin en PCDI (Pontificium Consilium pro Dialogo
inter Religiones).
228 Pedro Langa Aguilar
16
Hay que mirar atrs, comprender toda la accin del Espritu Santo an antes
de Cristo: desde el principio, en todo el mundo y, especialmente, en la economa de
la Antigua Alianza. En efecto, esta accin en todo lugar y tiempo, ms an, en cada
hombre, se ha desarrollado segn el plan eterno de salvacin, por el cual est ntima-
mente unida al misterio de la Encarnacin y de la Redencin, que a su vez ejerci su
influjo en los creyentes en Cristo que haba de venir (n. 53).
17
Vid. RM n. 28-29 (Dhavamony, 2002:145-160).
18
El dilogo [] es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad
propias [] se funda en la esperanza y la caridad, y dar frutos en el Espritu. Las
otras religiones constituyen un desafo positivo para la Iglesia de hoy; en efecto, la
estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la
accin del Espritu, como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integri-
dad de la Revelacin, de la que es depositaria para el bien de todos. De aqu deriva el
espritu que debe animar este dilogo en el mbito de la misin. El interlocutor debe
ser coherente con las propias tradiciones y convicciones religiosas y abierto para
comprender las del otro, sin disimular o cerrarse, sino con una actitud de verdad,
humildad y lealtad, sabiendo que el dilogo puede enriquecer a cada uno (n. 56).
19
Publicado conjuntamente por el PCDI y por la Congregacin para la evangeli-
zacin de los pueblos. Vid. explicado este documento en Cereti, 1998:108s. Asimismo,
Dhavamony, 2002:17; Pluralismo religioso y la misin de la Iglesia en el Magisterio
reciente. Dilogo y anuncio, 281-89 [donde el autor comenta el discurso Dilogo y
anuncio, de Juan Pablo II a los obispos hindes].
20
Vid. la nota 3.
230 Pedro Langa Aguilar
23
De aqu la novedad en la lnea hasta entonces del CEI. Por eso, este de Zrich
es acaso uno de los documentos ms avanzados sobre el dilogo interreligioso.
24
Uniendo a l tambin, no obstante, la competencia del Secretariado para los no
creyentes. Ambos para el dilogo y separados de los organismos destinados a la misin.
25
Segn este telogo protestante indio, no hay dilogo entre religiones, sino di-
logo entre gentes que viven y experimentan sus credos; este dilogo es mucho ms que
una actividad del lenguaje ya que envuelve una relacin vital y de actividad conjunta
[] implica integridad y respeto hacia cada uno de los credos (Bosch, 2004:827).
232 Pedro Langa Aguilar
5. Conclusiones teolgicas
Resuelto en el Vaticano II el problema de la salvacin de los no cristia-
nos y afrontado en la actualidad como compromiso de todo creyente en
corresponder a la llamada de Dios con la prctica de la propia religin,
la Iglesia catlica vuelve a este argumento con Dilogo y Anuncio:
De este misterio de unidad deriva el hecho de que todos los hombres
y mujeres que son salvados participan, aunque de modo diferente, en
el misterio de la salvacin en Jesucristo por medio de su Espritu. Los
cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, mientras que los dems
desconocen que Jesucristo es la fuente de su salvacin. El misterio de
la salvacin los toca por vas que slo Dios conoce, mediante la accin
invisible del Espritu de Cristo. A travs de la prctica de lo que es bueno
en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictmenes de su
conciencia, los miembros de las otras religiones responden positivamente
27
El lema de la IX Asamblea general del CEI en Porto Alegre fue: Dios, en tu
gracia, transforma el mundo. Y Kasper titul su intervencin: Catlicos: el dilogo
como camino (Speicher, 2005; Kobia, 2006).
234 Pedro Langa Aguilar
Las preguntas sobre Cristo se agolpan: Quin es? Salvador de los cristianos
36
nicamente o tambin de todos los hombres? Las otras religiones son vas de salva-
cin o slo vas de (parcial) conocimiento? El Dios de Jesucristo salva tambin fuera
e independientemente de Cristo? Aquello que dice Pedro ante el Sanedrn: en ningn
otro hay salvacin, porque no hay bajo el cielo ningn otro nombre..., etc (Hech 4, 12),
es una afirmacin que suscribimos y repetimos o que, por el contrario, secretamente
removemos? He aqu el problema crucial.
el Boom del pluralismo religioso 237
Tras aludir a lo bueno que sera exponer la posicin de Nicols de Cusa (1401-
37
38
El autor ilustra esto con un par de ejemplos relativos a la relacin entre el cris-
tianismo y las religiones orientales.
240 Pedro Langa Aguilar
Fue lema del Octavario de 2003: Este tesoro lo llevamos en vasijas de ba-
39
rro (2 Cor 4, 7]. Hermosa sntesis la de Juan Pablo II en la audiencia del mircoles
22.I.2003: La Semana de Oracin por la Unin de los Cristianos nos invita a implorar
con una sola voz y un solo corazn el don precioso de la unidad, que Jess mismo
pidi ardientemente para sus discpulos. La unidad expresa la fidelidad al Evangelio y
es un medio para que todo el mundo crea que Cristo es el enviado del Padre. Al ser un
tesoro guardado en vasos de barro, es necesario cultivar el amor entre los cristianos,
no obstante las divergencias, y esforzarse en superar las barreras con la oracin, el
dilogo y la cooperacin en favor de los ms necesitados. Todo ello, alimentado por la
perseverancia en el compromiso ecumnico y la esperanza firme de llegar a la plena
comunin, segn el gran deseo del Maestro: que todos sean uno (Juan 7, 20) (C.
Vaticano: 22-I.2003: Zenit) (Garca Hernando, 2003:26-31).
40
AG 9.
41
El dilogo interreligioso ha permitido a la Iglesia compartir con otros los va-
lores evanglicos (cf. DA 54).
42
Fitzgerald, 1998:129-142; Pozo, 1999: 3 y 577.
el Boom del pluralismo religioso 241
bles entonces, pese a todo, de ser acogidas por sus discpulos, y que sera
el Espritu Santo a hacerles acceder gradualmente a la verdad total (cf.
Jn 16, 12-13). Nadie puede excluir que este gradual acceso a la verdad,
comprendido el conocimiento del misterio de Dios, pueda ocurrir por el
encuentro con otras religiones (Cereti, 1998:127).
Tambin es posible conocer el patrimonio de la revelacin gracias
a las aportaciones, purificaciones, estmulos de las grandes religiones
mundiales a la comunidad cristiana. Porque, reconocida en ellas la obra
del Espritu, quien viene en ayuda de cada uno para huir del egosmo
y vivir as ms a fondo la experiencia del amor de Dios y de los otros,
es que entonces tambin las religiones contribuyen al crecimiento del
Reino y manifiestan con ello la dimensin ms profunda del misterio de
Dios hecho hombre.
Dice la Evangelii nuntiandi que nunca habr evangelizacin posi-
ble sin la accin del Espritu Santo43, pues l estimula al anuncio del
Evangelio y hace acoger y comprender la palabra salvadora44. Acciones
una y otra que estuvieron presentes ya en Pentecosts: por impulso del
Espritu Santo los apstoles salen a proclamar las maravillas de Dios
(mirabilia Dei) cumplidas en Jesucristo para beneficio del gnero hu-
mano, de suerte que por su don consiguen todos escuchar esta palabra,
pese a la variedad de los orgenes. El Espritu Santo es activo en el dar
y en el recibir, en formular la palabra y en recibirla45.
Dilogo y Anuncio aade, por otra parte, que el Espritu Santo gua
e inspira la misin evangelizadora de la Iglesia y, por tanto, tambin
el dilogo, y que gracias a l la Iglesia ha cambiado de actitud hacia
las otras religiones comprometindose ms en el interreligioso. Los
embarcados en este dilogo de salvacin, pues, cristianos o no, estn
llamados a colaborar con el Espritu del Seor resucitado, Espritu que
est presente y acta en todas partes46. Y desde el principio del mundo
43
EN 75
44
Dos verbos de profundo contenido agustiniano (Langa, 1990:691-721;
1997a:377-394; 1977b:69-89).
45
De esto trata muy bien DA, 84 (Stubenrauch, 2001:175-223).
46
DA 40; 84.
242 Pedro Langa Aguilar
58
Preservemos la paz que Dios nos ha dado, escribieron los representantes del
cristianismo, judasmo, Islam, budismo y sintosmo, subrayando la necesidad de que
la religin siga siendo el fundamento verdadero y slido de la paz y del dilogo entre
las civilizaciones y que nunca se utilice como fuente de divisin y de conflicto.
Reunidos en Mosc del 3 al 5 de julio, unos das despus lo haca en San Petersbur-
go el G8. Vid. Los lderes mundiales religiosos escriben al G8 (VIS: C. Vaticano,
18.VII.2006).
59
Al respecto hay prrafos admirables en DA, 44 y 80. Sabido es que Su San-
tidad Bartolom I, patriarca de Constantinopla, mantiene desde hace un tiempo su
encomiable campaa en pro de la ecologa, secundada por Iglesias y religiones. Juan
Pablo II comparti su actitud. Y Benedicto XVI con motivo del VI Simposio sobre
el Ambiente (13-20.VII.2006), dentro del proyecto Religin, Ciencia y Ambiente,
cuyo tema fue: El ro Amazonas: fuente de vida. Un navo recorri el curso del
Amazonas: vid. Catequesis sobre creacin para salvaguardar ambiente (VIS: C.
Vaticano, 20.VII.2006).
60
Vid. LG 1; DA 80.
61
DA 24.
el Boom del pluralismo religioso 245
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Carta Democrtica de Tucumn
Prembulo
Los ciudadanos y agrupaciones polticas y sociales que suscriben
esta Carta Democrtica de Tucumn, acuerdan:
Respetar incondicionalmente la eminente dignidad de la persona
humana, respetando el valor santo de la vida y los derechos huma-
nos que emanan de ella; fuente y fin de todo ordenamiento jurdico
y poltico democrtico.
Comprometerse inclaudicablemente en observar y tener una con-
ducta poltica regida por la triple tica de la pasin por la verdad,
del compromiso en la procura del Bien Comn y de la responsa-
bilidad infinita por los pobres.
Bregar por la constitucin de un Estado Social de Derecho, que
arraigue en un Humanismo Integral y Solidario, convergiendo
ambos en una concepcin de la Democracia Participativa; carac-
terizada por ser personalista, comunitaria y pluralista.
Garantizar la convivencia democrtica en Tucumn; amparada
en el sometimiento al orden jurdico constitucional y legal,
reformado para adecuarlo a las exigencias de un consenso de las
fuerzas polticas provinciales, que puedan dar un debate pblico y
254 Foro Plural por la democracia
Principios
1. Principio de la dignidad de la persona humana y de sus derechos
fundamentales
Todo ordenamiento jurdico y poltico ha de partir del reconocimiento
del valor santo de la vida humana y de la dignidad del ser humano enten-
dido como persona humana; y respetar, concomitantemente, los derechos
fundamentales inherentes a ella.
secular que tengamos de ella, visin que contrasta tanto con ideolo-
gas polticas individualistas, cuanto con las totalitarias, que tienden a
absorber la sociedad civil en la esfera del Estado. Slo el principio de
subsidiariedad salvaguarda la dignidad de las personas, y preserva a los
pueblos de ser absorbidos y neutralizados por totalitarismos anrquicos
e individualistas; u oprimidos por totalitarismos colectivistas.
*
Las obras de san Agustn son citadas segn se indica en el apartado Abreviatu-
ras de las obras de san Agustn, que se encuentra al final de la revista (ver ndice).
El t eterno
dios en la filosofa de Martn Buber
Martn Grassi
Universidad Catlica Argentina
Buenos Aires
2
Sera muy interesante estudiar la profunda afinidad entre Martin Buber y Ga-
briel Marcel, en cuya filosofa es central la nocin de disponibilidad. Para un acerca-
miento a esta convergencia filosfica (cf. Marcel, 1967). Citar este texto, sirvindome
de la explicacin de Marcel con respecto a Buber.
270 Martn Grassi
2. El T Eterno
El hombre siempre ha hablado de algo llamado Dios; un hombre sin
referencia a aqul ser nos resulta impensable, ya sea para negarlo o
3
Punto C: Anlisis de las caractersticas y posibilidades del dilogo Yo-T en
el planteo antropolgico de Martn Buber.
El T eterno. Dios en la filosofa de Martn Buber 271
Hasta el contacto ms ntimo con otro queda cubierto por una aparien-
cia si el otro no ha llegado a ser T para m. Slo la primera relacin,
aquella que establece la contigidad esencial entre un ser existente y
yo, me conduce por ello no a un aspecto de ese ser, sino a ese ser mis-
mo. Sin duda, me conduce slo al encuentro existencial con l; no me
coloca en la posicin de concebirlo objetivamente en su ser. En cuanto
se establece una concepcin objetiva, se nos da slo un aspecto. Pero
solamente en la relacin Yo-T podemos encontrar a Dios, pues en ab-
soluto contraste con todos los seres existentes, ningn aspecto objetivo
de l puede alcanzarse (Buber, 1970:112).
272 Martn Grassi
4
Por su naturaleza, el T eterno es enteramente T.
274 Martn Grassi
En cada una de estas esferas [de relacin del hombre, es decir, con la
naturaleza, con los hombres y con las formas inteligibles], a travs de
todo proceso de llegar a ser, cuya presencia sentimos, tendemos la mi-
rada a la franja del T eterno; en cada una advertimos un soplo desde el
T eterno; en cada T nos dirigimos al T eterno.
Todas estas esferas estn incluidas en el T eterno, pero l no est
incluido en ninguna (Buber, 1967:109).
En lugar de incluir a Dios como un tema entre otros temas, esto es,
como el tema ms elevado de todos, su filosofa se vera forzada, tanto
en todo como en parte, a apuntar hacia Dios, sin tratar realmente con l.
Esto significa que el filsofo estara obligado a reconocer y admitir el
hecho de que su idea de lo Absoluto se disuelve al llegar al punto en el
cual lo Absoluto vive, que se disuelve en el punto en el cual lo Absoluto
es amado; porque en ese punto lo Absoluto ya no es lo Absoluto sobre
lo cual se puede filosofar, sino Dios (Buber, 1970:47).
4. Teologa de la invocacin
Deus absconditus, Dios mo, escondido, ignoto... cmo he de llamarte
si acaso no puedo conocerte? A quin digo T cuando te llamo, Se-
or? Dnde he de encontrarte si escapas a cualquier bsqueda? Aqu
estoy, esperndote, y esa misma espera est llena de sentido, espera en
el Amado y el l ya est en la misma espera. No es, ciertamente, en el
conocimiento cientfico donde clamar T, sino en el seno de mi amor.
As, es el mismo Pascal quien se encuentra nuevamente en el fondo de
la cuestin: El corazn siente a Dios, no la razn. En esto consiste la fe:
Dios sensible al corazn, no a la razn (Pascal, 1971:n 278)7.
Pero acaso significa entonces que en el amor a Dios debo dejar al
mundo, huir de l para llegar a la intimidad mstica? Justamente esta pre-
gunta es la que ocupar el lugar central del presente captulo. En efecto,
Buber gasta mucha tinta en la aclaracin sobre este aspecto, pues de
hecho, tambin aqu se juega una capital cuestin: de qu modo llego a
amar a Dios, puesto que se encuentra fuera del mundo en el que vivo.
conf. 1, 1.
6
ello mismo son una forma de accin recproca, ya que un polo no tiene
sentido sin el otro8.
Slo aquel que cree en el mundo puede tener verdaderamente algo que
ver con el mundo [solidaridad la llam en otro pasaje]: y si se arriesga
a ello, no permanecer privado de Dios. Si amamos al mundo real, que
no puede dejarse abolir, si lo amamos realmente con todo su horror, si
osamos abrazarlo con los brazos de nuestro espritu, nuestras manos
encontrarn otras manos que las estrecharn (Buber, 1967:102).
9
si a la relacin absoluta (que encierra en realidad todas las relativas, porque
ella ya no es, como stas, fragmentaria, sino total, siendo el cumplimiento de todas
y su fusin en la unidad), se la redujera a la situacin de un sentimiento aislado y
limitado, se la sometera a la relatividad psicolgica. Desde el punto de vista del alma,
la relacin perfecta slo puede entenderse como teniendo dos polos, como siendo la
coincidentia oppositorum, como la resolucin de las antinomias del sentimiento. []
S, ciertamente, en la relacin pura te sentas enteramente dependiente, como no te
sentiste en ninguna otra relacin, y tambin plenamente libre, ms libre que en todo
otro lugar y momento: te sentas a la vez creatura y creador (Buber, 1967:90).
290 Martn Grassi
procede desde afuera y contamina el mundo, sino que nace del mundo
mismo como vstago, como realizacin misma de l. As, donde haya
comunicacin con el T eterno divino, all tambin habr comunica-
cin profunda con el mundo del cual somos parte, y del cual, en forma
eminente, somos protagonistas. Slo en esta comunidad de tres tiene su
autntico dinamismo la libertad misma, llamada a realizarse en Dios en
la propia vocacin en el mundo.
si fuese fotogrfico, sino alguien que nos impulsa, alguien que cambia
radicalmente nuestra vida y le confiere un nuevo modo de ser. Esta pre-
sencia es, a la vez, una fuerza. Y esta presencia y fuerza conllevan tres
realidades consigo que es bueno delimitar. Mas vamos al texto mismo
de Buber, y evitemos repeticiones:
Este es quiz el texto central del presente trabajo, pero dada su cla-
ridad, no me detendr demasiado a analizarlo. En cambio, resaltar la
veta sumamente existencial de la filosofa buberiana, gracias a la cual
su filosofa tiene en s tanta vida. Si prestamos atencin, la presencia
no es algo impersonal, as como tampoco nuestro estar frente a ella es
al modo de una entidad abstracta. El encuentro (sera bueno recordar
siempre esta hermosa palabra cuando hablamos de Dios, o mejor, a Dios)
es todo lo contrario, e implica en su fuero mismo la personalidad nica
e irreductible de ambos seres presentes ante s y ante el otro. Es decir, el
encuentro es, ante todo, personal y nico, y como tal es interpelacin,
invocacin y respuesta. Y tal interpelacin cobra su verdadero signifi-
cado y autntica dimensin en la vocacin irrepetible de cada uno, en la
misin propia que hemos de cumplir, en la identidad profunda de m y
de ti. As, el sentido de la vida no es algo universal ni necesario, al modo
de las recetas cientficas, sino lo que define a cada persona en su ms
inviolable intimidad, y la realizacin de tal sentido slo es asequible en
los actos que tal persona lleve a cabo, sin criterio ajeno que lo legitime,
sino en la ley de su corazn, que no es ya ley sino amor.
5. Conclusin
Quin es Dios para que el hombre se acuerde de l? Podramos hacer-
nos esta pregunta, invirtiendo los trminos con que dirige Job su splica.
Si bien la verdadera pregunta es la que formula el santo de Dios, nos
tendramos que preguntar, tambin, quin es Dios para los hombres, por
qu es tan indispensable para ellos. La humanidad se dirige a Dios desde
que es humanidad, y an los que le niegan hablan de l. Hay algo que
no pasa desapercibido, y esto es la necesidad del hombre de buscar a su
Padre, a su origen ltimo, la necesidad del lenguaje humano de encontrar
su culminacin en el silencio de lo inefable. Dios y el hombre no son
dos elementos que puedan disociarse sin un profundo cambio en ambos
trminos, sobre todo en el lado humano. Como habamos afirmado al
principio, el tema acerca de Dios no es algo problemtico, sino ms bien
se trata de un misterio, algo alguien en este caso que implica nuestra
existencia hasta tal punto que no podemos abordarlo desde fuera, como
si fusemos extraos a la misma pregunta.
En las pginas precedentes hemos ido analizando la postura de este
gran filsofo judo, Martin Buber, quien llega a negar la posibilidad de
la Teologa Natural (al menos como se la entiende corrientemente). Pero,
entonces, por qu habla de Dios, si para l hacer eso es un procedi-
miento inadecuado, por qu no mejor callar sobre aquello que no puede
hablarse? Son todas estas preguntas legtimas que podran formularse
a Buber, pero l mismo se las formula y, de alguna manera, justifica su
reflexin acerca de Dios:
Lo que usted quiere decir con el nombre Dios es algo muy por encima
de todo alcance y comprensin humanas, pero al hablar de l lo ha hecho
usted descender al plano de la conceptualizacin humana. () Cuando
oigo llamar Dios a lo ms elevado, me parece a veces casi una blasfe-
mia. () S dije, es la ms abrumada de cargas de todas las palabras
296 Martn Grassi
Pocos textos tan lindos como este que Buber parece gritar mientras
lo leemos. Dios no es la palabra filosfica que designa al Absoluto, al
primer principio de todo lo creado Dios es la palabra de la splica,
es el nombre con el cual coronamos el T Eterno al cual nos dirigimos
en la soledad de nuestra existencia. Dios no es un concepto, no es una
El T eterno. Dios en la filosofa de Martn Buber 297
... el hombre no puede vivir sin el Ello. Pero quien slo vive con el Ello,
no es un hombre (Buber, 1967:40).
Una sola relacin, la que abarca toda cosa, permanece actual aun
cuando est latente. Un solo T tiene la propiedad de no cesar jams de
ser T para nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios tambin conoce el
alejamiento de Dios y la angustia de la esterilidad del corazn atormen-
tado; pero no conoce la ausencia de Dios: slo somos nosotros los que
no siempre estamos ah (Buber, 1967:107).
Bibliografa
Buber, M. (1967). Yo y T. Buenos Aires. Nueva Visin, 1967.
Buber, M. (1970). Eclipse de Dios. Buenos Aires. Nueva Visin.
Dondo, O. H. (1955). La poesa, all lejos: Obra potica y andanzas de lector.
Buenos Aires. La Valija.
Dostoyevski, F. (1949). Los hermanos Karamsovi: Obras Completas. Madrid.
Aguilar, tomo III.
Dujovne, L. (1965). Martn Buber. Buenos Aires. Omeba.
Gilson, . (1945). Dios y la filosofa. Buenos Aires. Emec.
Marcel, G. (1967). Martn Bubers Philosophical Antropology: Searchings.
New York. Newman Press.
302 Martn Grassi
es algo que tiene lugar entre el sol y nuestros ojos, no en el sol mismo.
(...) Mas cuando, como en este caso, algo tiene lugar entre el cielo y la
tierra, uno lo pierde todo cuando insiste en descubrir, dentro del pen-
samiento terrenal, el poder capaz de develar el misterio. Quien rehsa
someterse a la realidad efectiva de la trascendencia como tal nues-
tro vis--vis contribuye a la responsabilidad humana por el eclipse
(1970:25).
3. Religin y tica
Entendemos por lo religioso en este sentido estricto, por otra parte,
la relacin de la persona humana con lo Absoluto, cuando y en cuanto
la persona ingresa y permanece en esta relacin como un ser total. ()
Es en verdad legtimo hablar de la persona de Dios dentro de la relacin
religiosa y en su lenguaje; mas al hacerlo as, nada decimos de lo Abso-
luto que lo reduzca a lo personal. En cambio, decimos que penetra en la
relacin como la Persona Absoluta a la que llamamos Dios. Uno puede
entender la personalidad de Dios como Su accin. Es incluso permisible
al creyente creer que Dios lleg a ser una persona por amor a l, pues
en nuestro modo humano de existencia la nica relacin recproca con
nosotros es la relacin personal (1970:87).
II
III
San Agustn, El Maestro. Trad. Gerardo Garca Helder Prlogo Santiago Sierra,
OSA. Religin y Cultura A.MI.CO. (Coleccin Magisterio Agustiniano. Serie Obras
de San Agustn, 1). Buenos Aires 2005, 94 pp.
San Agustn, La oracin. Carta a Proba y otros escritos. Trad. Gerardo Garca
Helder Prlogo Luis Nos Muro, CM. Religin y Cultura A.MI.CO. (Coleccin
Magisterio Agustiniano. Serie Obras de San Agustn, 3). Buenos Aires 2006, 95 pp.
Este libro presenta algunos textos de san Agustn, uno de los Padres ms des-
tacados de la teologa cristiana latina (tanto catlica, como protestante), sobre la
oracin.
El ms extenso e importante es la Carta 130. En ella le dice a la viuda Proba
que: En estas tinieblas de la vida presente en las que peregrinamos lejos del Seor,
mientras caminamos por la fe y no por la visin, el alma cristiana debe considerarse
desolada para no dejar de orar. Tambin le explica cmo se debe orar y de que modo
incluso los ricos pueden entrar en el reino de los cielos, como lo hizo Zaqueo y tantos
otros. La tesis de Agustn es que la persona debe sentirse desamparada, debe tomar
316 Notas bibliogrficas
San Agustn, La catequesis de los principiantes. Trad. Jos Oroz Reta, OAR Pr-
logo Santiago Sierra, OSA. Religin y Cultura (Coleccin Magisterio Agustiniano.
Serie Obras de San Agustn, 8). Madrid 2007, 114 pp.
San Agustn, La Ciudad de Dios. Trad. Jos Cayetano Daz de Beyral Prlogo Jos
Demetrio Jimnez, OSA. Club de Lectores. Buenos Aires 2007, Tomo I: 866 pp.,
Tomo II: 826 pp.
San Agustn tiene todava hoy valiosas palabras para decir. La Ciudad de Dios
es un magisterio humilde y luminoso de cuya lectura sacarn provecho telogos,
filsofos, historiadores, socilogos y cuantos quieran hacerlo.
Comentarios y glosas
Nos Muro, L., Las oraciones ms bellas de san Agustn. Religin y Cultura (Colec-
cin Inquietud, 6). Buenos Aires-Madrid 2004, 128 pp.
Las oraciones ms bellas de san Agustn son textos seleccionados de la obra del
santo. Pero textos de tal densidad y belleza que constituyen verdaderas elevaciones de
amor, en las que el obispo de Hipona remansa su genio de orador, pensador y maestro.
Tan ricas y actuales me han parecido estas elevaciones que he estimado oportuno
ofrecerlas a tantos cristianos que buscan alimentar su fe en las ms puras fuentes de
la literatura cristiana. Por otra parte, quin se pone a leer las obras completas de san
Agustn? La edicin que ofrece la BAC al pblico de habla castellana alcanza 41 vol-
menes. De san Agustn se leen las Confesiones o algn que otro libro, pero el hombre
actual no tiene tanto tiempo como para embarcarse en la lectura de las obras del santo
africano. Entonces, la lectura de las obras de san Agustn es para gente ociosa?
San Agustn fue un hombre muy ocupado en las tareas pastorales de la Iglesia
de su tiempo, una Iglesia mucho ms agitada de lo que nosotros podemos imaginar,
y dividida por herejas tan peligrosas como el donatismo, que reduca las fronteras
de la Iglesia catlica al frica; el maniquesmo, tan triste como seductor para dbiles
mentales, puesto que haca recaer las buenas obras sobre una conciencia buena y las
malas sobre otra conciencia mala; y el pelagianismo, la ms perniciosa de las tres,
pues descartaba la iniciativa de Dios en el asunto de la gracia.
A pesar de tener que dialogar mucho y con mucha caridad con los herejes de su
tiempo, presidir concilios, catequizar y predicar en su dicesis y ajenas, administrar
justicia y dirigir el pequeo seminario y comunidad de su casa, todo ello con una
salud delicada, Agustn tuvo tiempo para escribir muchos y buenos tratados. La
lectura, pues, de las obras de un hombre tan ocupado como san Agustn yo dira que
es para gente ocupada.
Por qu san Agustn y no otro Padre de la Iglesia? Porque es uno de los pensa-
dores ms necesarios para la comprensin de la teologa y el dogma catlicos. Alguien
ha dicho que si san Pablo pauliniz el cristianismo, el obispo de Hipona agustiniz el
Notas Bibliogrficas 319
Una buena lectura de las obras de san Agustn le ha ayudado al autor a recoger,
por orden alfabtico, extractos que van acopiando pensamientos sobre su espirituali-
dad, de la A a la Z, como suele hacerse ahora.
Desde la amistad y el amor hasta la Virgen Mara y Zaqueo, pasando por comu-
nidad, esperanza, humildad, Iglesia, Jesucristo y misericordia, entre otros hasta un
total de 38 entradas.
Estamos ante una buena oportunidad para quien desee iniciarse en la espiri-
tualidad agustiniana, ir abriendo boca y comenzar el grato saboreo de su literatura.
Sobre todo hoy, que la prisa nos abruma y nos priva del sosiego necesario para una
lectura pausada y meditativa, como debiera hacer quien desee conocer la ingente obra
agustiniana y atisbar sus amplios horizontes.
San Agustn, uno de los mejores maestros de la Iglesia como dijo san Celes-
tino I (Papa del 422 al 432) y lo record recientemente su sucesor Juan Pablo II en
la Carta Apostlica Aucustinum Hipponensem (que se ofrece en este volumen como
apndice), dedic mucho tiempo al estudio contemplativo y a la explicacin en clave
pastoral de las Sagradas Escrituras. l deca a sus fieles: Ustedes saben que estas
lecturas del santo Evangelio son proclamadas todos los aos en las solemnidades,
como testimonios de la resurreccin del Seor. Y as como la lectura renueva la
memoria, tambin el comentario de la lectura renueva la memoria. Entonces, con la
ayuda del Seor, vamos a decir lo que todos los aos ustedes suelen escuchar. Con
todo, si para refrescar la memoria es necesaria la lectura del Evangelio, que se puede
hacer en cualquier otro momento, cunto ms necesario es el sermn, que no se
escucha ms que una vez al ao! (Sermn 229 M, 1).
Este libro es una recopilacin de textos de san Agustn ordenados de acuerdo a
los evangelios dominicales y festivos del ciclo C. Pretende ayudar tanto al que debe
ofrecer una explicacin, como a los fieles que quieren adentrarse en los misterios de
la escritura de la mano de este gran maestro de la fe.
Estudios
Jimnez, J. D. (coord.), San Agustn, un hombre para hoy. Religin y Cultura (Colec-
cin Tradere, 5). Buenos Aires 2006, 461 pp. (t. I) y 549 pp. (t. II).
Con motivo de la celebracin del 1650 aniversario del nacimiento de san Agustn
(354-2004), los agustinos de Argentina y Uruguay organizamos el Congreso Agus-
tiniano de Teologa, cuyas Actas se publican en dos tomos. Fue en Buenos Aires del
26 al 28 de agosto de 2004, en el marco del Auditorio San Agustn de la Universidad
Catlica Argentina (das 26 y 27) y en la Biblioteca Agustiniana San Alonso de
Orozco (da 28, coindidiendo son su inauguracin oficial).
La apertura oficial del Congreso fue a las 8:30 hs. del jueves 26 de agosto.
Estuvo presidida por Mons. Estanislao E. Karlic, arzobispo emrito de Paran (Co-
rrientes, Argentina), a quien acompaaron Mons. Cipriano Garca Fernndez, OSA,
obispo-prelado de Cafayate (Salta, Argentina), Mons. Dr. Alfredo Zecca, rector de la
Pontificia Universidad Catlica Argentina, y el R. P. Robert Prevost, Prior General
de la Orden de San Agustn, a quien correspondi la clausura: Los agustinos y el
estudio de la Patrologa.
Notas Bibliogrficas 323
El saludo inicial fue de Mons. Dr. Alfredo Zecca, a quien agradecemos habernos
facilitado las instalaciones de la UCA (Av. Alicia M. de Justo 1300). Agradecimiento
que hacemos extensivo a todas las personas de la universidad que desde diversos
lugares y variadas responsabilidades facilitaron con su colaboracin los trabajos de
la organizacin.
22 conferenciantes, profesores, telogos y filsofos, versados e interesados en
el pensamiento de san Agustn y la tradicin agustiniana, aceptaron la invitacin
cursada por la organizacin. Sus lugares de procedencia fueron Argentina, Bolivia,
Brasil, Chile, Mxico, Estados Unidos, Italia y Espaa.
Se estudiaron las siguientes reas: Patrstica y teologa (E. Karlic, Rafael de
la Torre, Robert Dodaro, Mario Mendoza, Imanol Larrnaga, Pedro Langa y Juan
Lydon); Espiritualidad, ecumenismo y moral (Luis Marn, Arminda de la Red,
Norberto Padilla y Jos Mara Arancibia); Filosofa, educacin y literatura (Jos
Demetrio Jimnez, Miguel Garca-Bar, Ramn Eduardo Ruiz Pesce, Marceliano
Arranz, Luis Nos Muro y Herminio de la Red); Historia, derecho y catequesis (Hans
van den Berg, Juan Jos Vallejo, Roberto Jaramillo, Guillermo Carrasco y Emiliano
Snchez). El texto de Mons. Jos Mara Arancibia, arzobispo de Mendoza, corres-
ponde a una conferencia pronunciada en la parroquia San Agustn de Mendoza el 4
de mayo de 2004.
El sbado 28 de agosto trasladamos la clausura del Congreso a la Biblioteca
Agustiniana San Alonso de Orozco (Av. Nazca 3909), que inauguramos oficialmen-
te con la bendicin de Mons. Cipriano y la presencia de Mons. Mario A. Poli, obispo
auxiliar de Buenos Aires.
El Congreso concluy al medioda. A las 19:00 hs. culminamos la celebracin en
la Parroquia San Agustn (Av. Las Heras 2560) con la Eucarista de la fiesta en honor
del Obispo de Hipona, presidida por el cardenal Jorge M. Bergoglio, SJ, Arzobispo
de Buenos Aires.
La nutrida asistencia al Congreso da fe de la vitalidad del legado de san Agustn.
Junto con los participantes, asumimos la responsabilidad de continuar en su tradicin,
pensando agustinianamente la vida.
Con motivo del 1650 aniversario del nacimiento de San Agustn (354-2004), el 15
de mayo de 2004 tuvo lugar en el Colegio-Liceo Santa Rita de Montevideo (Uruguay)
la I Jornada Agustiniana de Educacin.
324 Notas bibliogrficas
Cceres, A. M., Una tica para la globalizacin. Religin y Cultura (Coleccin In-
quietud, 9). Buenos Aires-Madrid 2005, 151 pp.
Se trata de abrir caminos hacia esos nuevos principios, criterios y valores co-
munes, que tendran que encarnarse y ser plasmados en acciones que edifiquen una
comunidad ms humana y humanizadora.
La opcin se plantea como un dilema entre la responsabilidad de aportar para
la construccin de una nueva arquitectura global o vernos involucrados en frenar y
destruir las posibilidades de una globalizacin alternativa. Teniendo esto en cuenta,
tratar de ofrecer una breve reflexin sobre la necesidad de un universalismo tico,
fundamentado en una nueva espiritualidad y una humilde conclusin, desde la cual
me uno a las voces de aquellas personas e instituciones que hoy en da abogan por el
discernimiento y la orientacin tica de este proceso.
El subttulo de este estudio bien podra ser el siguiente: una tica biocntrica
fundamentada en la espiritualidad de donacin. La centralidad de la vida pide de
todos nosotros una apertura del espritu a dar de s, esto es, a abrirnos a la genero-
sidad y el don, a la entrega gratuita de lo que hemos recibido, para enriquecerlo con
nuestro aporte y ofrecer a las generaciones futuras un mundo an mejor que el este
que recibimos.