Professional Documents
Culture Documents
LICENCIATURA EN FILOSOFIA.
Materia:
- Teologa Natural.
Profesores:
- Pablo Etchebehere.
- Ezequiel Bramajo.
Alumno:
- Lorenzo Garnica.
- Registro N 06-080117-5.
ndice:
1) Introduccin.
4) Sobre la Misericordia.
5) Breve Conclusin.
- Bibliografa.
1) Introduccin:
Dentro del marco de una teologa natural metafsica en la que el punto de partida es lo
real, es decir el ente como algo presente, como algo que est frente a nosotros. En l
mismo descubrimos que hay algo de dicho ente que nos invita a reflexionar acerca de
los aspectos que se pueden encontrar en l (signos de finitud). Respecto de esta mirada o
forma de hacer metafsica es que nos preguntamos: Por qu hay ser y no nada? Esta
pregunta, clsica desde Leibniz, muestra las dos caras de la metafsica: por un lado la
presencia del ente a travs de la develacin del ser, cara que nos animamos a llamar:
metafsica de la gloria; por otro lado, encontramos la cara del no ser del ente, la
presencia de la nada en lo real, lo que podramos denominar: metafsica de la cruz
(Cf. Folia ctedra: Apartado C.3. Teologa Filosfica).
Antes de comenzar a presentar las vas o caminos para demostrar la existencia de Dios
propuestas por Santo Toms de Aquino realizar algunas consideraciones que me
parecen importantes:
- Cabe tener en cuenta que las vas o caminos de ascenso a Dios tienen que ver
con un ascenso metafsico y no con deducciones de carcter matemtico ni de
demostraciones fsicas.
- El ascenso metafsico hacia Dios tiene su inicio en las creaturas en cuanto entes
causados que estn reclamando una causa incausada.
Estimo importantes los puntos mencionados a los fines de tener presente que estas
consideraciones nos permitirn lograr una comprensin ms cabal de las vas o caminos
para demostrar la existencia de Dios. Por otro lado me gustara mencionar algunas
cuestiones, sobre las tambin trata Gonzlez A., antes de abordar el anlisis de las vas.
El mismo describe una estructura que segn entiende se puede observar, casi
estrictamente, en cada una de las vas. Esta estructura tiene elementos constitutivos que
seran los siguientes:
1) Punto de partida.
1
Cf. Gonzlez A. Teologa Natural, EUNSA, Espaa, 1995. Pag. 110.
2
Ibdem. Pag. 114.
Primera Va:
Es decir que segn vemos en la experiencia todas, o casi todas, las cosas de este mundo
son movidas, pero todo lo que es movido es movido por otro y mover (o cambiar) es
lograr el paso de la potencia al acto. Pero cabe destacar que lo que est en potencia no
puede producirse a s misma el acto, acto que no tiene; es decir que supone algo en acto
que lo mueva. Y este motor, a su vez, para pasar al acto, tuvo que ser movido, supone
otro motor en acto que lo mueva y as sucesivamente. Aqu es donde entra en juego la
importancia de la imposibilidad de proceder al infinito en la serie de causas, como ya lo
hemos mencionado, porque entonces si no existe un primer motor, tampoco se dara el
movimiento en los motores intermedios. Entonces podemos decir que existe un Primer
Motor Inmvil, Dios.
3
S. Th., I, q. 2, a. 3.
proceso al infinito, porque al no existir un Primer Motor, no habra movimiento alguno,
ya que los motores movidos necesitan de un motor que los mueva; y tales motores
movidos transmiten el movimiento pero no explican la existencia y origen de tal
movimiento que transmiten 4.
Segunda Va:
Dice Santo Toms: La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos
encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo,
no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera
anterior a s mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa
de la intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la
causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la
primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes
llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera causa eficiente; en
consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente
falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman
Dios5.
Una vez ms apelamos a la experiencia y podemos decir que conocemos por medio de
la misma que en este mundo hay causas eficientes. Pero si este tipo de causas que
conocemos no son la causa incausada, parecera que necesitan de otra causa que las
cause. Como ya lo hemos mencionado, no es posible el proceso al infinito. Si
consideramos este proceso al infinito habra una transmisin de causalidad que no
explicara la existencia de los efectos que observamos. Necesariamente tenemos que
afirmar que existe una primera causa, que es incausada, a la que llamamos Dios. Como
en la va anterior mencionamos la salvedad respecto de lo importante de tener en cuenta
que se habla de una dependencia esencial y vertical, actual, en el causar. En tal
serie, sin primera causa las dems causas no causaran6.
Tercera Va:
Dice Santo Toms respecto de la tercera va: La tercera es la que se deduce a partir
de lo posible y de lo necesario: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir,
pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o
que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre,
pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existi. Si,
4
Casaubon, J. A. Nociones Generales de Lgica y Filosofa, Edit. Estrada, Bs. As. 1985. Pag. 271.
5
S. Th., I, q. 2, a. 3.
6
Casaubon, J. A. Nociones Generales de Lgica y Filosofa, Edit. Estrada, Bs. As. 1985. Pag. 272.
pues, todas las cosas llevan en s mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en
que nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo
que no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista,
es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira; y esto es
absolutamente falso. Luego no todos los seres son slo posibilidad; sino que es preciso
algn ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene.
Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su
necesidad llevando este proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las
causas eficientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente
necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la
necesidad de los dems. Todos le dicen Dios7.
Cuarta Va:
Podemos decir que en esta va se puede ver el paso del ente al Ser y del ser al Ser, en el
sentido de que en los grados de perfeccin que menciona Santo Toms se llega a Dios
como Ser sumamente perfecto. Y adems cabe destacar que todas las cosas que son,
participan del Ser, son entes por participacin, si bien ste es un concepto acuado por
7
S. Th., I, q. 2, a. 3.
8
Op. Cit.
Platn hay que considerar que Aristteles lo toma, pero no solo eso sino que lo
enriquece con la nocin de causalidad y es Santo Toms quien de manera notable hace
una lectura profunda de la tradicin y articula dichos conceptos en relacin con la
perfeccin suma que encuentra en aquel que tiene el ser por esencia, dicho de otro
modo: El esse, por ser acto primero y ltimo, no es susceptible de recibir nada de
fuera que le determine porque entonces estara en potencia respecto de algo; por ello,
el ser por ser acto de todo acto, acto originario y ltimo, es la plenitud de todas las
perfecciones; el arquetipo de actualidad no es la forma, sino el ser: acto del ente, el
ltimo de los actos, respecto del cual no hay otro ulterior9 y respecto del cual
participan las cosas y la jerarqua de valores que encontramos en ellas.
Quinta Va:
En esta quinta y ltima va Santo Toms nos hace notar que las cosas obran por un fin
aunque no lo conozcan; si stas aunque no conocen el fin y sin embargo tienden al
mismo y lo alcanzan, es necesario que exista una inteligencia, inteligencia que sea
ordenadora, es decir que las oriente a su debido fin. Y a esa inteligencia es la que
llamamos Dios.
El mismo fue filsofo, poeta, msico y fillogo alemn, y es considerado uno de los
pensadores contemporneos ms influyentes del siglo XIX. Con respecto al modo de
exponer sus ideas este presenta su pensamiento de modo aforstico, por medio de
fragmentos, en un modo de escritura ornamentado y florido, adems con numerosos
componentes poticos. Otras caractersticas para mencionar tienen que ver con su estilo
provocador y controvertido a la hora expresar sus ideas.
9
Gonzlez A. Teologa Natural, EUNSA, Espaa, 1995. Pag. 144.
10
Op. Cit.
Segn Nietzsche, la muerte de Dios es el acontecimiento ms grande de los tiempos
modernos, en relacin a ello y con una postura francamente vinculada al atesmo dice:
la bsqueda de Dios no tiene ya sentido alguno, porque Dios ha muerto, somos los
hombres quienes les hemos matado; no se haba realizado jams una accin mayor, y
todo el que nazca despus de nosotros pertenecer ya, gracias a esta accin, a una
historia superior a todas las que han existido hasta ahora. La muerte de Dios es un
acontecimiento monstruoso an en camino, y todava no ha llegado a los odos de los
hombres, aunque es una accin que ellos han realizado, as lo expresa Nietzsche en
La Gaya ciencia (1882).
Se puede decir que para Nietzsche, el atesmo pensado de manera radical es un punto de
partida; a ese atesmo est ligado el nihilismo. Entendemos nihilismo aqu en referencia
a que todos los valores existentes hasta ahora, pero que han muerto con la muerte de
Dios. El hombre realizar intentos de llenar el vaco que ha dejado esta muerte con
nuevos ideales y valores. En relacin a esto Nietzsche dice: desembarazarse del todo,
de la unidad, de cualquier fuerza-una y absoluta; pues no podramos menos que
tomarlo como instancia suprema y bautizarlo Dios. Se tiene que volar en pedazos el
todo; desaprender el respeto por el todo; lo que hemos otorgado a lo desconocido y al
todo, hay que recuperarlo para lo ms cercano, para lo nuestro ()11.
Por otro lado todo lo que hasta hora se ha puesto en Dios, Nietzsche, quiere
reivindicarlo como propio del hombre, de esta manera propone su doctrina del
superhombre sobre todo en su obra As habl Saratustra all afirma: Dios es una
conjetura, una hiptesis; pero yo quiero que vuestras hiptesis no vayan ms all de
vuestra voluntad creadora. Podrais crear un Dios? Entonces no me hablis de dioses.
Pero muy bien podrais crear el Superhombre12.
Aqu podemos mencionar esto que Nietzsche dice sobre un nuevo comienzo Incipit
Saratustra, este sera el momento en el que el hombre debe salir de sus refugios, la vida
es la nica realidad de las cosas y hay que aceptarla como es, con sus incertidumbres.
En la historia, todos los que no aceptaron la vida como es, crearon teoras, mentiras,
crearon un mundo de valores, ideas, instituciones, etc., que les sirvi de refugio.
Parecera que Nietzsche considera antittico a Dios y a la libertad del hombre, la
libertad del hombre se vera limitada por Dios.
Como sustitutivo del dios muerto, el pensador parece haber encontrado: la vida
dionisaca, una vida exuberante, una existencia en donde todo lo existente est
deidificado, sea malo o bueno. Es su concepcin del ser como vida, consecuencia de la
transmutacin de todos los valores acaecida con la muerte de Dios13.
11
Nietzsche, F. El nihilismo: escritos pstumos. Pennsula. Barcelona. 2002. N 7 (62).
12
As habl Saratustra, Bs. As. 1951, Pag. 92
13
Gonzlez A. Teologa Natural, EUNSA, Espaa, 1995. Pag. 65.
Por otro lado Nietzsche postula el concepto de voluntad de poder, dice que este es la
esencia de la vida. Todo lo que se oponga a esa voluntad debe ser dejado de lado. Por
ejemplo esa imagen o figura que los hombres han inventado, Dios, al que los hombres
proyectaron, trasladaron muchos de sus sentimientos y solo cuando el hombre pierda de
vista definitivamente a este Dios podr surgir el superhombre en el que se pone en juego
esa voluntad como poder. Voluntad de poder por medio de la que el hombre se
autoafirma, se autodefine y que tiene como horizonte un mero acrecentamiento del
poder. Parece que la soberbia es lo ms esencial al hombre, lo importante es la voluntad
de poder y el instinto de superacin constante.
4) Sobre la Misericordia.
Por otro lado, parecera que las vas de acceso que nos muestra Kasper, W. estn
relacionadas con el modo de hacer una teologa filosfica (que) aparece como un
discurso que asumiendo el ser y el no ser del ente, busca ms all met- algo que le
d sentido, que salve a eso real herido por la nada16. La compasin o la empata
(entendida como la comprensin por medio de la identificacin afectiva) no como mera
conducta caritativa, sino como relacionadas ntimamente con la misericordia,
misericordia como el ncleo del mensaje evanglico, no como relativizacin de la
justicia, sino como sobrepujamiento de esta.
14
Kasper, Walter. La misericordia: clave del evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae, Espaa, 2012.
Pag. 25.
15
Ibdem.
16
Cf. Folia ctedra: Apartado C.3. Teologa Filosfica.
Parecen realmente incontables todas aquellas situaciones de dolor y sufrimiento en las
que el hombre parece no encontrar salida, situaciones donde el sin sentido de la vida
es lo nico posible, pero la consideracin sobre la empata y la compasin se nos
presenta como un punto de partida clave para la reflexin filosfico-teolgica sobre la
misericordia. Kasper, W. dice sobre la misericordia, quin podra afirmar que no
necesita hacer esta peticin: Seor Jesucristo, ten misericordia de mi.
5) Breve Conclusin:
17
Cf. Folia ctedra: Apartado C.3. Teologa Filosfica.
Bibliografa: