OpenInsight V7N12 E

Open Insight
Volumen VII Nmero 12 Julio-Diciembre 2016

ISSN: 2395-8936 Volumen VII Nmero 12 JulioDiciembre 2016
EDITORIAL
Manos limpias y manos llenas: la filosofa y la inquietud
DIALGICA
Ricardo Gibu Shimabukuro
Sobre el resentimiento y el perdn
Marisol Ramrez Patio
Rplica a Ricardo Gibu
ESTUDIOS
Valeria Lpez Vela
Accin afirmativa y equidad: un anlisis desde la propuesta
de Thomas Nagel
Virginia Aspe Armella
Sobre violencia, cultura y reconciliacin en Mxico
Juan Eduardo Carreo Pavez
Open Insight
El debate epistemolgico en torno a la teora del
diseo inteligente: la intervencin de Stephen Meyer
Rodrigo Guerra Lpez
Persona, sexo y gnero. Los significados de la categora gnero
y el sistema sexo/gnero segn KarolWojtya
COLOQUIO
Jos Mara Llovet Abascal
Herencia, deuda y responsabilidad
Conversacin con Andr Laks
Av. Fray Luis de Len 1000 RESEAS BIBLIOGRFICAS
Centro Sur
Santiago de Quertaro, Qro.
76090, Mxico
+52(442)245-2214
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ISSN en trmite
Open Insight
V OL UME N VI I NME RO 12 JUL I O D ICIEMBR E 2016

D.R. Centro de Investigacin Social Avanzada, AC, 2016.
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Ricardo Gibu. Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico
Rogelio Rovira. Universidad Complutense de Madrid, Espaa
Valeria Lpez. Universidad Anhuac, Mxico
Contenido
EDITORIAL
Manos limpias y manos llenas: la filosofa y la inquietud 3
DIALGICA
Ricardo Gibu Shimabukuro 11
On Regret and Forgiveness
Marisol Ramrez Patio 33
Sobre el resentimiento y el perdn: una rplica a Ricardo Gibu
On Regret and Forgiveness: Reply to Ricardo Gibu
ESTUDIOS
Valeria Lpez Vela 51
Accin afirmativa y equidad: un anlisis desde la propuesta de Thomas Nagel
Affirmative Action and Equity: An Analisis from Thomas Nagels Proposal
Virginia Aspe Armella 79
OnViolence, Culture and Reconciliation in Mexico
Juan Eduardo Carreo Pavez 113
El debate epistemolgico en torno a la teora del diseo inteligente:
la intervencin de Stephen Meyer
The Epistemological Debate about the Theory of Intelligent Design:
the Intervention of Stephen Meyer
Rodrigo Guerra Lpez 143
Persona, sexo y gnero. Los significados de la categora gnero y el sistema
sexo/gnero segn KarolWojtya
Person, Sex and Gender.The Meanings of the Category Gender and the
Sex/Gender System according to KarolWojtya
COLOQUIO
Jos Mara Llovet Abascal 171
Herencia, deuda y responsabilidad. Conversacin con Andr Laks
Heritage, Debt and Responsibility. A Conversation with Andr Laks
RESEAS
Escritos sobre la guerra, de Franz Rosenzweig 197
por Olga Belmonte Garca
La nueva imagen de Husserl, de Javier San Martn 207
por Ignacio Quepons Ramrez
Descartes y herederos. Introduccin a la historia de la filosofa occidental 227
de Miguel Garca-Bar por Tania Guadalupe Yez Flores
Editorial
Los editores de esta publicacin creemos firmemente que la

filosofa no puede claudicar en su pretensin de encontrar
la verdad. Creemos que la filosofa no puede claudicar en su
vocacin a ser vida y a ser dilogo. Creemos que la filosofa
no puede consistir en la construccin de sistemas mientras
se despedaza el mundo y los hombres se siguen devorando.
La filosofa ha de ser alimento y costumbre, ha de ser esti-
lo, modo, hbito. La filosofa no puede abandonar lo que el
corazn del hombre espera de ella; ha de evitar ofrecer res-
puestas acabadas a preguntas infinitas, conceptos abstractos
a preguntas concretas. Porque la filosofa no va a clases de
filosofa.
Los editores de esta publicacin estamos convencidos
de que la filosofa ha de ser la mejor encarnacin racional de
las inquietudes del corazn del hombre, simplemente, una
tensin; la aceptacin del reto que impone el hecho de que
la vida es una permanente relacin inacabada. La filosofa
quiere asumir con la razn las experiencias que la poesa
dice y roza con claridad, y las preguntas que la teologa se
atreve a querer contestar.
No puede haber filosofa si no hay una pasin, si no hay
un corazn, si no hay un deseo, si no hay un acicate, si no hay
una rebelin, si no hay una inquietud, si no hay un desajuste,
si no hay un drama; en una palabra, si no hay amor, si no se
ama y se pierde el miedo a la verdad.
Esa palabrita, tan profanada, la Verdad, y con mayscu-
las!, hoy le saca un ojo al mejor profesional de la filosofa.
Hegel, Nietzsche y hasta Kant han sido hechos culpables de
haber dado suelo a la construccin de algunas de nuestras
ms destructivas quimeras como si su problema hubiera sido
haber buscado la Verdad o, peor an, haberla encontrado y
3
publicado. Eso, a veces, es sorprendente. Pero mucho ms
lo es que a continuacin la filosofa baje los brazos y renun-
cie a buscar la Verdad por no s qu buenas maneras acad-
micas de falsa correccin poltica.
Cierto, de las pesquisas por la Verdad de los filsofos po-
demos aprender que, a menudo, erraron. Que, por cierto,
por sistema, erraron. Y siguieron errando hasta que, alguna
vez aqu y all, acertaron. Pero cuando dieron con el clavo
incandescente, el mundo nunca volvi a ser el mismo.
Una cosa es ser honestos, como quiso Kant, y ceirnos
a hablar con certeza solamente sobre lo que sabemos y no
alegar que sabemos lo que ignoramos; an que haya ciertas
cosas que, sencillamente, no podemos saber, mientras que
hay otras sobre las que podemos saber no poco; pero otra
cosa es renunciar a convertir la filosofa en una forma de
vida porque interfiere con nuestro oficio de filsofos.
Que la filosofa haya de tener ms la forma de una in-
quietud que la forma de un sistema es una idea que ya tuvo
Pguy, uno que no fue consagrado por La Sorbonne ni por la
Academia francesa ni por institucin alguna, un rechazado,
un marginado, un desechado. Su ms grande gloria le vino
despus del martirio militar por su pas en la Gran Guerra,
pero en vida no logr ms que quebrar una editorial y me-
dio hacerse de un nombre de poeta con talento: el kantis-
mo deca tiene las manos limpias, pero no tiene manos.
Nosotros, con nuestras manos callosas, con nuestras manos
nudosas, con nuestras manos pecadoras, tenemos alguna vez
las manos llenas. Debemos ensuciarnos las manos, de pol-
tica, de aventura, de atrevimiento, de inteligencia honesta,
de inquietud.
Aristteles nos ense a pensar en la cultura como
en una segunda naturaleza: nuestros actos se convierten,
a fuerza de repeticin, en hbitos que, lo mismo que los
msculos tensos del bailarn, se vuelven actos reflejos, vir-
tudes, actos realizados con maestra o vicios que se llevan a
consumacin. Las costumbres, por muy domsticas y hasta
4
individuales que aparenten ser, configuran el carcter de una
persona, de una casa y, en fin, de una nacin. Los socilogos
han rastreado nuevos hbitos en nuestras vidas,: nuevos com-
portamientos que signan nuestra poca. As que repitamos
la idea de Eliot: entre esos hbitos modernos, supermoder-
nos, se encuentra la nueva habilidad para fabricar sistemas.
Sistemas para impartir justicia, sistemas que protejan los
Derechos Humanos, sistemas de pensamiento, sistemas de
circulacin, sistemas de clculo felicfico, sistemas dentro
de otros sistemas, subsistemas, sistemas de aire acondicio-
nado, sistemas de alimentacin, sistemas tecnolgicos, siste-
mas verdes, ecosistemas, licenciaturas en sistemas y otra in-
finidad de abstracciones. Pero ni somos pensantes, ni justos,
ni humanos, ni felices, ni ecolgicos ni concretos. Estamos,
pues, perdiendo la vida para ganar la filosofa, que no es
filosofa sino la profesin de la filosofa.
En esta ocasin, con la intencin de que la filosofa
siga siendo vida y no monstruo de la razn, Ricardo Gibu
y Marisol Ramrez conversan sobre el perdn, esa necesa-
ria resignificacin de la historia sin la que los hombres no
podramos vivir juntos ni un solo da. Scheler, Nietzsche
y Guardini les sirven de motivo y detonante para una rica
conversacin sobre lo que significa perdonar y su potencia
de acabar con el resentimiento. Virginia Aspe contina in-
tentando comprender lo inenarrable: a travs del anlisis de
dos casos de violencia en Mxico, y apelando a nuestra gran
tradicin de pensamiento humanista, genera una narrativa
que busca recuperar los nombres de las vctimas y propone
una hiptesis de camino hacia la no-violencia. Valeria Lpez
Vela, por su parte, se detiene a estudiar los mecanismos por
los que la accin afirmativa puede ser una va para dismi-
nuir la discriminacin en nuestras sociedades democrticas.
Discute con Rawls a partir de las propuestas de Nagel con
el objetivo de eliminar los prejuicios sobre algunas prcti-
cas que ayudarn a paliar el abuso que los fuertes tienden
a ejercer sobre los dbiles. Juan Eduardo Carreo abona al
debate tan lgido sobre la inteligencia que hay en las teoras
del diseo inteligente, un debate necesario que muchos cien-
tficos y tericos de la ciencia suelen dar por zanjado. Ca-
rreo recupera la propuesta de Stephen Meyer quien, a su
parecer, escapa a las versiones fciles del diseo inteligente y
propone una nueva manera de plantear los debates sobre las
cuestiones ltimas podramos decir, de filosofa primera,
que surgen siempre cuando se habla del origen del universo y
de evolucin. Rodrigo Guerra, a su vez, se deja interpelar por
la cuestin antropolgica acuciante del modo como se engra-
na el sistema sexo/gnero en la persona, en un intento por
alimentar el debate sobre la identidad personal en medio de
la polmicas y la urgente necesidad de elementos para pensar
el modo como se constituye la identidad sexual de la persona.
Las dos ltimas secciones de la revista, en este nmero,
son la memoria de que no venimos de ayer ni de antier, sino
de mucho antes que antes, y que el dilogo que es la filosofa
ha de realizarse tambin con el pasado y con los clsicos de
nuestro presente. Jos Mara Llovet propone una extraordi-
naria conversacin con Andr Laks, uno de los ms grandes
expertos del mundo en filosofa griega. La conversacin co-
mienza con la presentacin de la titnica edicin bilinge que
el profesor Laks ha preparado de los textos y fragmentos de
los filsofos hasta ahora conocidos como presocrticos, y
que est llamada a ser un nuevo referente universal en el es-
tudio de la filosofa clsica. Sin embargo, la conversacin se
convierte en una reflexin sobre el papel que el estudio de los
clsicos tiene en la conformacin de las sociedades contem-
porneas y de las nuevas formas acadmicas y escolares que
la universidad actual ha adoptado. Las reseas, por ltimo,
comentan textos de filosofa contempornea. Olga Belmon-
te, una de las pocas conocedoras del pensamiento de Franz
Rosenzweig en lengua espaola comenta los Escritos sobre la
guerra, del autor alemn, que han sido recientemente tradu-
cidos y comentados por Roberto Navarrete para Ediciones
Sgueme. Ignacio Quepons no slo resea, sino que analiza,
comenta y critica profusa y cuidadosamente La nueva imagen
de Husserl. Lecciones de Guanajuato, de Javier San Martn. Tania
Yez, finalmente, comenta uno de los libros de historia de
la filosofa que ha publicado el filsofo espaol Miguel Gar-
ca-Bar, Descartes y herederos. Introduccin a la historia de la fi-
losofa occidental, publicado tambin por Ediciones Sgueme.
Open Insight busca proponer textos filosficos que sean
origen de una conversacin, de una discusin; busca ofrecer
a sus lectores un panorama de la filosofa que se est hacien-
do el da de hoy acerca de los problemas sociales, polticos,
morales, religiosos, vitales con los que se las ve el hombre
contemporneo. No tanto para la construccin de un siste-
ma, sino con el nimo de provocar una inquietud.
Diego I. Rosales Meana y Juan Manuel Escamilla

Centro de Investigacin Social Avanzada
Santiago de Quertaro, Mxico
Julio de 2016
Dialgica
On Regret and Forgiveness

Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico
ricardogibu@gmail.com
Recibido: 3/12/2015 Aceptado: 27/01/2016
Resumen
El presente trabajo es una reflexin en torno a la naturaleza del resenti-

miento y su poderoso influjo en el orden social. En dilogo con la carac-
terizacin del resentimiento propuesta por Scheler en su Das Ressentiment
im Aufbau der Moralen (1912), se describe la particular forma de violencia
implicada en esta disposicin afectiva. La sed de venganza que la anima pro-
mueve una dinmica incesante de ataques y contraataques que slo puede
resolverse a travs del perdn. Si slo es posible perdonar a travs del amor,
dnde halla el agredido la fuerza para amar al agresor? En la ltima parte
del trabajo, se busca dar respuesta a esta cuestin en una lnea muy cercana
a la del telogo alemn Romano Guardini.
Palabras clave: amor, F. Nietzsche, perdn, resentimiento, M. Scheler.
Abstract
This paper is a reflection on the nature of ressentiment and its powerful in-
fluence on the social order. In dialogue with the characterization of ressenti-
ment proposed by Scheler in his Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912),
the autor describes the particular form of violence implied in this affective
disposition. The thirst for vengeance which animates it, fosters an unceasing
dynamics of attacks and counterattacks, which can only be resolved through
forgiveness. If it is only possible to forgive through love, where does the as-
saulted one find the strength to love the aggressor? In the last part of this
paper, the autor intends to give an answer to this question in a way which is
very close to the works of the German theologian Romano Guardini.
Keywords: Forgiveness, Love, F. Nietzsche, Ressentiment, M. Scheler.
Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

11
La violencia del hombre contra el hombre entraa una dinmica irre-
versible de aislamiento y de soledad en la que el lenguaje, lejos de
estar precedido por el deseo de dialogar, deviene en monlogo e im-
posicin de las propias ideas. Una sociedad que va configurndose a
partir de semejante dinmica estara destinada a autodestruirse, si no
fuera porque desde su ncleo puede surgir una voluntad de vida en
comn cuya fuerza reside en la conviccin de que la paz es anterior a
la guerra y de que el respeto al prjimo, expresado en la acogida de
su palabra, es el camino que consolida toda realidad personal y social.
La reflexin filosfica puede sumarse a este esfuerzo por la paz y
por la vida en comn a partir de un discurso que permita compren-
der la especificidad de la violencia y de sus lmites. Es desde de esta
premisa que nace el presente trabajo. No ser nuestro objetivo, sin
embargo, abordar la cuestin de la violencia en general, sino pro-
fundizar en aquella forma singular que a partir de la Modernidad se
define como resentimiento. Para tal fin, han sido particularmente
esclarecedoras, por su agudeza y actualidad, las reflexiones de Max
Scheler en su ensayo de 1912 El resentimiento en la moral. Adems de
ofrecer una notable descripcin del resentimiento, los argumentos
esgrimidos en ese trabajo permiten dimensionar el poder y la efica-
cia que sigue teniendo el resentimiento en nuestra sociedad y, a la
vez, permiten reconocer la exigencia de forjar una cultura de la paz.
Superar el resentimiento no es un asunto terico, sino eminente-
mente prctico. Slo puede darse a partir de una accin procedente
de la alteridad capaz de revertir la sed de venganza de la que este
sentimiento se nutre; una accin cuya fuerza reside en la voluntad
de acercarse al que lo padece, de soportar con l sus sufrimientos y
de compartir un mismo horizonte de plenitud. Ahora bien, de dn-
de puede proceder esta fuerza, capaz de contrarrestar el dinamismo
aniquilante del resentimiento tanto de quien lo promueve como de
quien lo padece? Si decimos que esta fuerza procede del amor, surge
inmediatamente la pregunta: por qu amar al que deba estar a mi
Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

12
lado y no lo hizo, al que me despreci, al que quiso hacerme objeto
de burla y escarnio? Esta pregunta permite entrar directamente al
segundo tema de nuestro trabajo: el perdn.
La posicin sobre el perdn, que se desarrollar en la parte fi-
nal del trabajo, se ha elaborado en dilogo con el telogo Romano
Guardini. La apertura al plano teolgico no es gratuita. Surge de la
conviccin de que el discurso filosfico es incapaz de comprender
la posibilidad ltima del perdn. El perdn es una posibilidad que
deviene accesible ante acciones que son, por su gravedad, humana-
mente imperdonables. Perdonar lo imperdonable es algo que slo
cabra esperar de un ser que ama infinitamente; que puede ver, ms
all del dao padecido, la bondad que hay en cada ser humano y pue-
de ofrecer la propia vida con tal de salvarla.
La tesis de Nietzsche sobre el resentimiento
En primer lugar, remitmonos al ttulo de la obra de Scheler: El

resentimiento en la moral. En el original alemn el trmino resen-
timiento viene expresado con la palabra francesa ressentiment. La
eleccin de este trmino por parte del filsofo de Mnich no era
casual. Haca alusin al mismo trmino en francs que Nietzsche
utiliz en su libro La genealoga de la moral de 1887, indicando clara-
mente su intencin de confrontarse con ste y, ms precisamente,
de cuestionar la identificacin que all se hace entre el ressentiment y
la moral del esclavo propia de la cultura judeo-cristiana. Por ello
antes de sealar los argumentos del libro de Scheler, conviene tener
en cuenta las principales tesis sobre el resentimiento planteadas en
La genealoga de la moral.
Junto con Ms all del bien y del mal de 1886, este libro, que
pertenece al ltimo perodo nietzscheano, apunta a una elaboracin
teortica de la voluntad de poder, en un claro distanciamiento del
lenguaje lrico-simblico utilizado en As habl Zaratustra o del afo-
rstico de Humano, demasiado humano. En el prlogo, Nietzsche seala
que el objetivo del libro es analizar qu origen tienen propiamen-
te nuestro bien y nuestro mal a partir de la siguiente premisa: no

13
buscar el mal por detrs del mundo (2005a: 24); es decir, no ceder
a la tentacin metafsica y teolgica de hallar el origen de la mora-
lidad ms all del mbito fenomnico. As, preguntar por el bien y
el mal ser preguntar por las condiciones histricas, sociales, pero
sobre todo, psicolgicas que determinaron la invencin de juicios
morales. No ser, sin embargo, un estudio genealgico general so-
bre la moral el que llevar a cabo Nietzsche, sino un anlisis de las
condiciones que hicieron posible que sentimientos tan contrarios a
la vida, como la compasin, el sacrificio y la mortificacin fueran
considerados valores en s. Dice Nietzsche:
Justo en ellos [en los instintos de compasin, autonegacin, au-

tosacrificio] vea yo el gran peligro de la humanidad, su ms
sublime tentacin y seduccin hacia dnde?, hacia la nada?,
justo en ellos vea yo el comienzo del fin, la detencin, la fatiga
que dirige la vista hacia atrs, la voluntad volvindose contra la
vida (Nietzsche, 2005a: 27).
La identificacin de tales instintos con la bondad es para Nietzs-

che un dato dependiente y subordinado a un fenmeno todava ms
originario: la valoracin que se daban a s mismos los nobles, los po-
derosos, los hombres de posicin superior [] en contraposicin a
todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo (2005a: 37). La experiencia
de esta diferencia irreductible entre poderosos y plebeyos dio lugar
a un pathos de la distancia por el que los primeros se atribuan el
derecho a crear valores y darles nombre. Los valores creados inicial-
mente, segn esta singular interpretacin nietzscheana, nada tenan
que ver con los sentimientos altruistas y compasivos hacia los dems.
Se trataba de valores polticos en los que se afirmaba la superioridad
de los nobles sobre la gente vulgar. Segn esta interpretacin, el
valor bondad aluda a la fuerza del guerrero, mientras pureza, al
cuidado que se deba dispensar al cuerpo para no contaminarse con
la suciedad del bajo pueblo. La creacin de estos dos valores coincide
con la distincin, al interior de la misma clase poderosa y aristocr-
tica, entre una casta de guerreros y una casta sacerdotal. La primera

14
pone su seguridad en la fuerza del cuerpo mientras que la segunda la
pone en el espritu.
Es precisamente a travs del descubrimiento del espritu que
los sacerdotes llevan a cabo la interiorizacin de los conflictos pro-
vocados por el encuentro de valores de distinto signo. Este proceso
de interiorizacin tendr a los ojos de Nietzsche consecuencias de-
cisivas en la aparicin del resentimiento. En ese espacio interior se
va configurando un hbito insano en la casta sacerdotal que asume
como fuente de poder algo que en realidad es fuente de debilidad:
el rechazo de la actividad y los placeres sensibles y, por otro lado, la
tendencia a refugiarse en la interioridad para, desde all, superar a
la casta guerrera a travs de la intensificacin del odio. Del hombre
del resentimiento nos dice Nietzsche que: no es ni franco, ni in-
genuo, ni honesto y derecho consigo mismo. Su alma mira de reojo;
su espritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas
falsas, todo lo encubierto le atrae como su mundo, su seguridad, su
alivio (2005a: 52).
Es la casta sacerdotal la responsable de la inversin de los valores
por la cual se afirma que los buenos son ahora los miserables, los
pobres, los que sufren, los enfermos, nicamente para ellos existe
bienaventuranza; en cambio vosotros, vosotros los nobles y violen-
tos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles,
los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seris tambin eter-
namente los desventurados, los malditos y condenados!... (2005a:
46). Es con la casta sacerdotal, tanto juda como cristiana, que apare-
ce el resentimiento en la rebelin moral de los esclavos, de la plebe,
del rebao. Afirma Nietzsche: Los mximos odiadores de la histo-
ria universal, tambin los odiadores ms ricos de espritu, han sido
siempre sacerdotes (2005a: 46). Para l, el amor y el perdn que
promueven los sacerdotes entre el bajo pueblo son la expresin en-
mascarada del odio y del resentimiento contra los poderosos.

15
Sobre la naturaleza del resentimiento
La respuesta de Scheler a esta interpretacin nietzscheana sobre el

amor cristiano aparecer con nitidez en el tercer captulo del Resen-
timiento en la moral titulado la moral cristiana y el resentimiento.
Si la argumentacin crtica empieza en el tercer captulo, es porque
en los dos anteriores, inspirado como l mismo dice en las notables
tesis de Nietzsche sobre el resentimiento, Scheler quiere penetrar
ms hondamente en la unidad de la vivencia designada con este tr-
mino (1993: 22). Aproximmonos a la lectura que hace Scheler de
la teora nietzschena sobre el resentimiento y a su reelaboracin.
Si el hombre resentido obra a travs de una venganza imaginaria,
requiere de la existencia de otro sujeto a quien agredir o de quien
poder reclamar venganza. As queda formulado por Nietzsche en La
genealoga de la moral:
Mientras que toda moral noble nace de un triunfante s dicho

a s mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano,
a un fuera, a un otro, a un no-yo; y ese no es lo que
constituye su accin creadora. Esta inversin de la mirada que
establece valores este necesario dirigirse hacia fuera en lugar
de volverse hacia s forma parte precisamente del resentimien-
to (2005: 50).
Scheler coincide con este argumento, sealando de entrada que

el trmino ressentiment se refiere a emociones basadas en la previa
aprehensin de los sentimientos ajenos (1993: 23) y, en ese sentido,
requiere de una comparacin valorativa con el otro para poder sub-
sistir. Ahora bien, es posible concebir una vida humana sin ningn
tipo de comparacin con los dems, tal como lo sugieren Nietzsche
cuando habla del poderoso y, muy cercano a ste, Georg Simmel,
cuando habla del hombre noble o distinguido (Vornehm)? Scheler
considera que esto es imposible salvo en aquel hombre descrito

16
irnicamente por Goethe que, pretendiendo originalidad y sin haber
aprendido nada de nadie, es autor de su propia ridiculez.1
Sin embargo, reconoce el filsofo bvaro que Simmel lleva la
razn cuando diferencia al hombre noble o distinguido del hombre
vulgar (Gemein). En ambos pueden apreciarse dos formas diversas
de conciencia comparativa. El noble o distinguido tiene un sen-
timiento inmediato e irreflexivo de su propio valor y plenitud que
permea toda su existencia y que lo sita en el centro del universo.2
No se trata de un sentimiento surgido a partir de una determinada
capacidad o destreza que sobresale ante la mirada impotente de otro
yo, sino de un sentimiento de seguridad fundado en el ser y la exis-
tencia misma, antes de cualquier comparacin con un valor especfi-
co del otro. En virtud de este sentimiento ingenuo del propio valor
y de su centralidad, el distinguido puede reconocer y hacer suyos los
valores de los dems con liberalidad, serenidad y sin ningn tipo de
conflicto ni envidia (Scheler, 1993: 34).
El hombre vulgar, por el contrario, siente su propio valor a par-
tir de la comparacin y durante el proceso de la comparacin.3 De
1 Ein Quidam sagt: Ich bin von keiner Schule;/ Kein Meister lebt, mit dem ich buhle;/
Auch bin ich weit davon entfernt,/ Da ich von Toten was gelernt./ Das heit, wenn ich
ihn recht verstand:/ Ich bin ein Narr auf eigne Hand (Goethe, 1981: 318). (Alguien dice:
No sigo a ninguna escuela. / No vive un maestro cuya obra me atraiga. / Bastante lejos
estoy de haber aprendido de los muertos. / Esto quiere decir, si lo he entendido bien: /
me he vuelto un necio por cuenta propia. La traduccin al espaol es ma).
2 Con sentimiento o sentir, nos referimos a aquello que Scheler define como
Fhlen. Seguimos aqu la traduccin realizada por Jos Gaos, tanto en el ensayo sobre
el resentimiento (Scheler, 1993), como en Esencia y formas de la simpata (1943), y no
aquella realizada por Hilario Rodrigo Sanz en la versin al espaol de Der Formalismus
in der Ethik (2001) el cual elige la expresin percepcin sentimental.
3 En Der Formalismus in der Ethik, Scheler distinguir cuatro niveles del sentimiento
(Fhlen) en funcin de cuatro cualidades objetivas de valores. Si los valores nos son
dados originariamente a travs del sentimiento, se pueden distinguir las siguientes
formas de correlacin entre sentimiento y valor: la primera, entre el sentimiento sen-
sible (sinnlichen Fhlen) y las cualidades sensibles agradable y desagradable; la
segunda, entre el sentimiento vital (vitalen Fhlen) y las cualidades vitales noble
y vulgar; la tercera, entre el sentimiento espiritual (geistigen Fhlen) y las cualidades
espirituales: bello y feo; justo e injusto; verdadero y falso); finalmente, entre
el sentimiento religioso y las cualidades religiosas santo y profano. Cada una de
estas correlaciones genera determinadas respuestas sentimentales (gefhlsmige
Antwortsreaktionen) y respuestas instintivas (triebhafte Antwortsreaktionen). El impul-

17
este modo, vive un estado permanente de zozobra, interpretndose
a s mismo en funcin del valor superior o inferior, mayor
o menor de los dems. Es sobre esta actividad comparativa del
vulgar que surgen dos subtipos de hombre: en primer lugar el arri-
bista (Streber), aquel que vive ansioso por demostrarse a s mismo
y a los dems que es y vale ms, incluso antes de determinar cul es
el valor que es objeto de la comparacin. En palabras de Scheler:
es aquel para quien toda cosa es slo una ocasin en s indi-
ferente para poner trmino al opresivo sentimiento de ser me-
nos (Scheler, 1993: 36). Cuando este sentimiento se apodera de
una sociedad y deviene su tipo dominante, surge un sistema social
de competencia cuya prioridad siempre est vinculado al criterio del
tener o del poseer. El segundo tipo es el del hombre resentido. A di-
ferencia del arribista, para el cual es posible competir y demostrar la
propia superioridad, en el resentido prima la experiencia de impo-
tencia o la conciencia de inferioridad frente al otro. Esta impotencia
es compensada a travs de una actividad psquica por la que se busca
disminuir o rebajar interiormente el valor superior sentido o quedar
ciego ante l. Cuando esta experiencia se apodera de una sociedad se
produce la obra capital del resentimiento: la inversin de los valores
y la falsificacin de la jerarqua de los valores.
Ahondemos un poco ms en estos anlisis en torno al resenti-
miento en los que tanto Nietzsche como Scheler se muestran finos
observadores de la psicologa humana. Segn Scheler, la formacin
del resentimiento tiene como punto de partida el impulso de ven-
ganza.4 En todo acto vengativo se presentan dos momentos decisi-
vos: un aplacamiento o una represin de un deseo natural de desqui-
tarse con alguien por un dao padecido y una postergacin de este
deseo para una ocasin ms propicia, tal como queda expresado en
el refrn que reza: La venganza es un platillo que se come fro. El
impulso de venganza se transforma en resentimiento cuando deja de
so de venganza es una respuesta instintiva correspondiente a las cualidades vitales

(Scheler, 2001: 173-179).
4 Scheler sita el impulso de venganza (Racheimpuls) como correlato de los valores
vitales noble-vulgar.

18
orientarse a alguna realidad determinada y se transforma en sed de
venganza. Esto significa que si el deseo de venganza desaparece una
vez consumado el acto vengativo, el resentimiento permanece como
un deseo insatisfecho de venganza que se alimenta sin cesar de la ex-
periencia de impotencia e inferioridad frente a un otro cada vez ms
vago e indeterminado. Mientras ms indeterminada la realidad hacia
la que se dirige el impulso vengativo, mayor la posibilidad de que ese
impulso se torne resentimiento y forme una personalidad amargada
y envenenada, habituada a ocultar en su interior los sentimientos de
rechazo y violencia, y a poner, como dice otro refrn, al mal tiempo
buena cara.
La envidia, por otro lado, tambin se presenta como un impulso
poderoso capaz de transformarse en resentimiento. Surge de la im-
potencia ante alguien que tiene un bien que yo deseo y de la ilusin
de creer que ese alguien es la causa de que yo carezca de dicho bien.
Pero la envidia en s no es todava resentimiento. Esta experiencia,
de un modo anlogo a la venganza, desaparece en el momento en
que el bien al que aspiraba y que estaba en manos de otro pasa a ser
de mi propiedad. La envidia deviene resentimiento cuando alguien
se experimenta absolutamente impotente respecto al bien envidia-
do. Dice Scheler: La envidia que suscita el resentimiento ms fuerte
es, por tanto, aquella envidia que se dirige al ser y existir de una
persona extraa: la envidia existencial. Esta envidia murmura, por
decirlo as, continuamente: Puedo perdonrtelo todo, menos que
seas y que seas el que eres (Scheler, 1993: 32). En ese sentido, lo
que ms puede generar envidia son aquellas cosas que uno ha recibi-
do sin que haya mediado ninguna intencin como el haber nacido
en una familia rica, hablar un determinado idioma, etc., o los ta-
lentos innatos y arraigados en la propia naturaleza, como la belleza,
el carcter, la creatividad, la inteligencia, etc., y no aquellos valores
que uno podra adquirir con el propio esfuerzo.
La tendencia a rebajar y empequeecer los valores propia del
resentimiento condiciona una cosmovisin especfica que apunta a

19
aplacar la experiencia de inferioridad generada ante ellos.5 Se pro-
duce aqu el fenmeno de la ceguera o de la ilusin respecto de los
valores que el hombre resentido quiere rebajar en su impotencia.
Ahora bien, qu significa propiamente quedar ciego ante los valo-
res o estar bajo una ilusin de valores? La ceguera ante los valores
surge, segn Scheler, como consecuencia de un engao a la funcin
cognoscitiva del sentimiento del valor (Wertfhlen)6 y no a una per-
versin de ste.7 Si la hay, tal perversin slo puede darse a nivel
apetitivo; esto es: cuando un determinado apetito queda modifica-
do, obteniendo placer de aquello que bajo condiciones normales era
causa de dolor o repulsin.8 En virtud de la cualidad del valor que se
manifiesta a travs del sentimiento valorativo, se afirman una jerar-
qua de valores y una legalidad en el acto de preferir que hacen de la
moralidad un hecho objetivo e inteligible, tal como Pascal lo haba
anticipado hablando de un orden del corazn y de una lgica del
corazn. Al hombre resentido, los valores se le siguen presentando
segn la cualidad objetiva de alto, superior, bueno, etc., pero
por su tendencia a rebajarlos o empequeecerlos, no los recono-
ce segn el rango jerrquico intuido por el sentimiento valorativo.
Lucha interiormente por permanecer en un mundo de apariencias
en donde los valores superiores quedan recubiertos por los valores
5 Escribe Scheler: En ltima instancia, esta inversin de los valores no es la conse-

cuencia, sino el fundamento de esta falsa concepcin del mundo (Weltanschauung)
(1993: 231).
6 Seguimos aqu el criterio de Jos Gaos, quien traduce Wertfhlen por sentimien-
to valorativo o sentimiento del valor en la edicin espaola del Resentimiento en la
moral. Queda anotada esta observacin para evitar equvocos con el uso del trmino
sentimiento en la traduccin al espaol de Der Formalismus in der Ethik. All, senti-
miento corresponde a Gefhl, cuyo sentido, adems de diferir radicalmente de el de
Wertfhlen, no ha sido tomado en cuenta en el presente trabajo (Scheler, 2001: 356-369).
7 Dice, en efecto: No hay, por tanto, perversiones del sentimiento del valor (Per-
versionen des Wertfhlens) que correspondan a las perversiones del apetito, sino slo
ilusiones y engaos del sentimiento de los valores, como corresponde al carcter esen-
cialmente cognoscitivo de este sentir y preferir (Scheler, 2001: 40-41).
8 Scheler ensea que: El apetito y el asco nunca estn pervertidos [] [Pueden] en-
gaar, mas no pueden pervertir. Porque son funciones del conocimiento, no de la
tendencia y el apetecer (Scheler, 2001: 347).

20
ilusorios, perdiendo la fuerza para ir ms all y percibir lo que obje-
tivamente son.
Falsificacin de valores y ethos del resentimiento
Hemos hecho referencia al conflicto que precede a la aparicin del

resentimiento entre el impulso vengativo y envidioso que busca el
dao real del otro, y el contramovimiento de la represin fruto del
sentimiento de inferioridad e impotencia. Mientras mayor es la im-
potencia, ms temible la venganza y la envidia, porque tales senti-
mientos dejan de dirigirse a un objeto especfico para apuntar ahora
a todas las direcciones posibles a travs del movimiento arraigado
en la vida psquica del hombre que hemos caracterizado como re-
sentimiento. Es importante destacar que la represin no slo aplaca
determinados afectos, sino los expulsa de la esfera de la percepcin
interna, de modo tal que el hombre resentido no es consciente de po-
seerlos. El odio, la envidia y la venganza, a travs del resentimiento,
pueden quedar sumergidos en la profundidad de la psique humana,
obrando eficazmente desde atrs, pero sin traspasar el umbral de
la percepcin interna, es decir, sin convertirse en realidades intuidas
por el yo (Scheler, 2003: 38). El dinamismo represivo, por tanto,
propicia un distanciamiento de estos impulsos negativos respecto de
algn motivo determinado, amplindolos de modo predeliberativo e
involuntario, hacia una esfera cada vez ms indeterminada que va de
las cualidades y acciones de la persona odiada, pasando por sus rela-
ciones y situaciones, hasta llegar, en algunos casos, a valores que no
tienen que ver directamente con la persona odiada, sino con ciertos
fenomnos del entorno (Erscheinungen der Umwelt), como sucede
en el caso del odio de clase. Pero este odio genrico no es todava
la expresin mxima del resentimiento. Para Scheler la accin del
resentimiento alcanza su ltima posibilidad en aquel fenmeno que
Nietzsche denominaba falsificacin de la tabla de valores (Flschung
derWerttafeln), es decir, en ese singular proceso por el cual los valores

21
positivos se convierten en valores negativos.9 La falsificacin no se
realiza en el nivel de la conciencia, sino en el camino que va del sen-
timiento valorativo a la conciencia.10 En este camino, inducido pre-
viamente por una atencin orientada hacia aquellos fenmenos que
pueden ofrecerse como materia para el resentimiento,11 se produce
un contramovimiento, un direccionamiento que apunta a la inver-
sin completa de la valoracin. As, el hombre resentido subordina
el sentimiento valorativo (Wertfhlen) a una dinmica habitual que
obra a espaldas de la conciencia, rebajando o distorsionando la
cualidad objetiva de los valores.
Esta tendencia habitual le exime de emitir un juicio falso sobre
cada valor intuido en el mbito de la percepcin tanto interna como
externa,12 de modo que para el hombre resentido ya no hace falta
mentir. Su relacin con la realidad est sellada por una mendacidad
9 En ciertos casos, transformamos estos valores subestimados en valores negativos

merced a un proceso de ilusin. Este proceso constituye uno de los elementos nece-
sarios en el engao acerca de los bienes y valores debido al resentimiento (2001: 87).
10 La falsificacin no tiene lugar aqu en la conciencia (Bewusstsein), como sucede
en la mentira ordinaria, sino en el camino que las vivencias recorren para llegar a la
conciencia (Bewusstsein), o sea, en el tipo de formacin de las representaciones (Vors-
tellungen) y del sentimiento de los valores (Wertfhlen) (Scheler, 1993: 64). Esta idea se
halla en plena sintona con lo expresado por Scheler en su Der Formalismus in der Ethik:
alegrarse de algo o entristecerse por algo no son intencionales en sentido estricto, si
comprendemos bajo esta denominacin slo las vivencias que puede mentar (meinen)
un objeto [] En la realizacin del percibir sentimental (im Vollzug des Fhlens), no te-
nemos conciencia, objetivamente, del sentir (Fhlen) (Scheler, 2001: 266).
11 Nos seala: Puedo muy bien estar atento a cosas y detalles sin aprehender en
ellos de ningn modo valores. Mas todo aquello en derredor de lo que gira esa aten-
cin constituye siempre una unidad de valor (Werteinheit) fenomnicamente dada, es
decir, un todo de valor (Wertganzes) al que pertenece, en modo sentimentalmente per-
ceptible, aquello a que presto atencin (2001: 224).
12 A este respecto, escribe: Ante todo hemos de distinguir con rigor entre percep-
cin externa e interna (innerer und uerer Wahrnehmung), por una parte, y las esfera
fenomnicas a ellas correspondientes, su forma peculiar de unidad y diversidad, por
otra [...] Abarcan tambin ambas los modos de actos, precedentemente distinguidos,
del saber es decir, la conducta teortica dirigida a objetos carentes de valor, de la
percepcin sentimental del valor (Wertfhlens), del preferir (Vorziehens), etc., y por fin
del tender (Strebens) y querer (Wollens) (2001: 231). Ms adelante, dice: incluso dentro
de la esfera de la intuicin interior (innerhalb der Sphre der inneren Anschauung) [...] la
postura primaria no es exclusiva y primariamente percipiente, sino una postura que al
mismo tiempo y primariamente percibe y siente los valores (2001: 287).

22
orgnica y fundamental (organische Verlogenheit) (Scheler, 1993: 64)
que, obrando a partir de automatismos psquicos, concluye que todo
es vano, que hay que alejar la mirada de aquello que el sentimien-
to valorativo perciba como positivo y preferido13 para reorientarla
hacia fenmenos portadores de valores contrarios (la pobreza, el
dolor, la muerte, etc.), los nicos capaces de asegurar al hombre su
realizacin. Una vez consumada la falsificacin de la tabla de valores,
se produce la sublimacin del resentimiento por la que desaparece
la inferioridad e impotencia del resentido, para transformarse en
una experiencia de triunfo y superioridad. Aquellos que antes eran
considerados dignos de envidia, de venganza y de odio, pasan a ser
tras la sublimacin dignos de lstima, de compasin y de amor por
participar de aquellos valores interpretados ahora como negativos
e inferiores. En la medida que la inversin de los valores va ganan-
do terreno en una sociedad y va imponindose como autoridad en
el ethos dominante, los hombres resentidos empiezan a percibirse
buenos, puros y superiores, alejados de todo sentimiento negativo
como la envidia y la venganza. Lo que antes, en la moral tradicional,
era considerado unnimemente como bueno, ahora resulta malo, de
modo tal que las generaciones formadas en el ethos decadente de-
ben abstenerse de todo juicio moral, deben callar si no quieren ser
objeto de lstima y de conmiseracin, o en determinados casos, de
castigo y de desprecio.
Scheler acepta la tesis de la inversin de los valores y de la subli-
macin del resentimiento obrada en una sociedad, sin que ello im-
plique poner en cuestin el carcter objetivo de los valores.14 Lo que
se puede reconocer es la existencia de diversas morales a lo largo de
la historia de la humanidad, configuradas a partir de reglas de prefe-
rencia dominantes en determinadas pocas y pueblos (Spader, 2002:
67). Ahora bien, qu decir de la identificacin que hace Nietzsche
13 Segn Scheler, sentir los valores (Fhlen der Werte) se funda (fundiert) necesaria y
esencialmente en un preferir y postergar, ya que todos los valores existen esencial-
mente en un orden jerrquico (1993: 154, con algunas modificaciones a la traduccin).
14 Although Scheler disagrees with Nietzsches belief that Christianism is rooted in
ressentiment, he saluted Nietzsches recognition of the role that ressentiment could play
in value judgment (Spader, 2002: 97).

23
de la inversin de los valores con el judeo-cristianismo, tal como
queda planteada en La genealoga de la moral?15 An cuando Scheler
reconoce que esta interpretacin del amor cristiano es tan profun-
da, tan digna de la ms seria consideracin, como ninguna otra de las
que han sido dadas (Scheler, 1993: 81), la tiene por completamente
falsa. La garanta de que el amor de Cristo no es fruto de ningn
resentimiento se funda en el hecho de que la independencia del acto
de amor mismo no va de abajo hacia arriba, como suceda con el eros
griego, sino que procede de Dios mismo. Por ello, el espritu del
que habla el cristianismo, no es el espritu de la casta sacerdotal
que plantea Nietzsche, no es esa interioridad psquica en la que se va
configurando la experiencia envenenada del resentimiento, sino la
realidad personal divina de la que participa la interioridad humana.16
Esta trascendencia divina liberada de cualquier forma de automatis-
mo y de impulso ciego, posibilita una accin gratuita de naturaleza
espiritual dirigida nicamente al bien del ser amado. Se revela as
una novedosa dimensin del amor que, a travs de Cristo, se hace
partcipe tambin a todo hombre. En Cristo, el sacrificio amoroso no
es ningn principio poltico ni resultado de un impulso egosta que
buscara fomentar la vida o reprimir la hostilidad a travs de lo que
Nietzsche llama el instinto gregario de obediencia (2005: 139),
sino un movimiento que se dirige al ncleo espiritual del hombre,
a su personalidad individual misma por la cual el hombre toma in-
mediata participacin en el reino de Dios (Scheler, 1993: 97). Por
ello, lejos de ser un factor homogeneizante, el amor cristiano que
15 Pero no lo comprenden? No tienen ojos para ver algo que ha necesitado dos
milenios para alcanzar la victoria? [...] Pero esto es lo acontecido: del tronco de aquel r-
bol de la venganza y del odio, del odio judo el odio ms profundo y sublime, esto es,
el odio creador de ideales, modificador de valores, que no ha tenido igual en la tierra,
brot algo igualmente incomparable, un amor nuevo, [...] Ese Jess de Nazaret, evan-
gelio viviente del amor [] No ha alcanzado Israel [] la ltima meta de su sublime
ansia de venganza? (Nietzsche, 2005: 47).
16 Para Scheler, el espritu (Geist) es el principio que libera al hombre de todo impulso
instintivo y orgnico. A travs del espritu el hombre, trascendiendo el mbito de las
realidades vivas, accede de modo intuitivo a las realidades objetivas y significativas que
se donan en su inmediatez (Scheler, 1994).

24
promueve la igualdad de las almas ante Dios, es capaz de descubrir
la diversidad interna de los hombres bajo su apariencia uniforme.17
En este sentido, las crticas de Nietzsche al amor cristiano po-
dran aplicarse con ms propiedad al amor a la humanidad del fi-
lantropismo moderno. Esta pretendida ampliacin del crculo del
amor hacia el gnero humano oculta, segn Scheler, un profundo
resentimiento.18 Detrs de esta pretensin, aparentemente inocente,
se manifiesta el odio a Dios del hombre moderno que podra quedar
expresado as: no hay suficiente amor en el mundo como para drse-
lo a un ser trascendente que no hace nada por nosotros. Desde esta
perspectiva lo que distingue al hombre del resto de seres vivos no es
su carcter nico e irrepetible, sino su pertenencia indiferenciada a
la Humanidad. El amor deviene as un sentimiento laxo de inters
indiferente hacia el otro que en lugar de orientarse hacia la singula-
ridad de una persona, nivela y homogeniza a todos los hombres en la
idea genrica de hombre. Si esto es el amor, el perdn sera el acto
por el cual se justifican las acciones de un individuo a partir de su
pertenencia a la especie humana o del criterio estadstico por el que
tales acciones se reducen a cantidades y porcentajes. El criterio por
el cual son juzgadas las acciones humanas pierde as su carcter nor-
mativo, quedando reducido a una funcin descriptiva, como cuando
se dice Despus de todo, es un hombre o No te sientas mal: mu-
chos lo hacen o Se trata de una prctica cada vez ms recurrente
en nuestros das. Esto es algo que en la actualidad ha sido muy bien
descrito por Niklas Luhmann cuando habla de la legitimacin por
el procedimiento (1983), principio a partir del cual algo adquiere
estatus legal constatando simplemente su puesta en prctica por un
determinado nmero de individuos, sin importar su cualidad moral.
La uniformizacin de los hombres desde abajo, es decir, des-
de sus determinaciones ms genricas, tambin entraa un resenti-
miento contra todo principio singularizante de la naturaleza humana.
17 En este punto Scheler se muestra cercano a la nocin de espritu de Pascal: A

mesure quon a plus desprit, on trouve quil y a plus dhommes originaux; les gens du
commun ne trouvent pas de diffrence entre les hommes (Pascal, 1921: 21).
18 Posicin que Scheler matizara posteriormente en su libro Esencia y Formas de la
simpata, de 1923 (1943: 132-133).

25
Dice Scheler: Cuando los hombres son iguales, lo son por los ca-
racteres de nfimo valor [] Pero el resentimiento, que no puede
ver con alegra los valores superiores, oculta su verdadera naturaleza
bajo la exigencia de la igualdad. En realidad, lo que quiere es la de-
capitacin de los que poseen esos valores superiores que le indignan
(1993: 142). Por ello tiene sentido que una sociedad que promueve
una igualdad uniformizante tienda a cuestionar los principios singu-
larizantes como la religin, la familia, la comunidad, las tradiciones,
y a absolutizar el valor econmico y el trabajo. Si todos los hombres
son iguales desde lo nfimo, la posibilidad de distinguirse residir,
en ese ethos, en el hecho de tener ms, pero desde la perspectiva del
resentimiento ese tener ms significar, en realidad, una forma de
vengarse de aquel que les hace sentirse menos, de calumniar los
valores superiores que, a pesar de todos sus esfuerzos, no dejan de
ser intuidos a travs de las cosas y de las personas. Afirma Scheler:
La dicha, el poder, la belleza, el talento, la bondad, etc., se ofrecen
una y otra vez a la persona resentida. Por mucho que en su interior
agite el puo contra ellas, por mucho que quiera eliminarlas [] esos
valores existen y se imponen. El deliberado desvo de los ojos no es
siempre posible y, adems, es ineficaz a la larga (Scheler, 1993: 61).
Amor y perdn
En el ltimo captulo del ensayo sobre el resentimiento, Scheler

da un argumento que permite comprender por qu el amor, en su
sentido autntico, es el antdoto ms eficaz contra el resentimiento.
Afirma all que en muchas ocasiones el resentimiento nace en per-
sonas que en su niez se esforzaron en vano por lograr el cario de
sus padres, o no fueron reconocidos en su singularidad en el lugar
donde vivieron (1993: 116). Se tratara, por tanto, de un fenmeno
directamente vinculado a una expectativa frustrada, a un deseo de
sentirse amado que no se cumpli. Romano Guardini, contempo-
rneo y amigo de Scheler, aborda esta lnea de reflexin llegando a
conclusiones muy relevantes para nuestro trabajo. El telogo talo-
germano afirma que la vida de un recin nacido consiste en gran

26
parte en un movimiento orientado a la madre (auf die Mutter hin), en
un sumergirse en su ser, en un co-participar en el flujo de su vida
(Guardini, 2013: 39). Este acto de amor confiado es la expresin
de una actitud frente al ser fundado en la profundidad ltima de or-
den metafsico y psicolgico (Guardini, 2005: 127). Se trata de una
orientacin originaria de la persona humana que responde al acto
de amor de Dios mismo cuando la cre y que expresa un deseo de
estar con l. Cuando esta aspiracin originaria a ser amado no tiene
el correlato inmediato de realizacin en la cercana y el amor de los
padres, la naturaleza del nio sufre y se rebela contra un hecho expe-
rimentado como injusto. La intensidad de esta experiencia de aban-
dono slo se puede dimensionar si se tiene en cuenta que el estar
orientado a tiene un carcter personal, es decir: tiene a Dios como
su fin. Es precisamente aqu donde puede hallarse la verdadera raz
del resentimiento. La indeterminacin del objeto del resentimiento
al que hacamos alusin al inicio de este trabajo se explica a partir
de la incomensurabilidad y desproporcin de Dios respecto de toda
realidad intramundana. Se entiende, por tanto, que para el hombre
resentido, Dios sea alguien cruel que se complace en el sufrimiento
de su creatura y que le abandona a su suerte. El odio profundo a Dios
que propicia esta imagen deviene exaltacin de la propia autonoma
y de la voluntad de poder; y en su versin sublimada, caricaturi-
zacin no slo de Dios, sino tambin de los que creen en l: seres
engaados que leen este mundo a la luz de otro ms pleno y ms
perfecto al que aspiran.
Ahora bien, una vez que el resentimiento se ha arraigado en
la interioridad de la persona, cmo romper con la lgica de des-
confianza y de rechazo hacia todo gesto de amor hacia ella? Cmo
abrirse nuevamente a la posibilidad de ser amado si la propia expe-
riencia confirma que la confianza en el amor humano es una farsa?
El agudo anlisis que Scheler ha llevado a cabo en torno al resenti-
miento no logra responder suficientemente a esta cuestin. Si bien
se profundiza en la distincin entre el gape cristiano y el eros grie-
go, no se ofrece ninguna va que apunte a la superacin del resen-
timiento a travs del amor. Podramos incluso aadir que la nocin
del amor cristiano presentado en su ensayo plantea dificultades para

27
comprenderlo como el ms eficaz antdoto frente al resentimiento.
En efecto, cuando habla del cristiano lo hace destacando algunas ca-
ractersticas que se acercan a aquellas que el propio Scheler atribua
al hombre distinguido cuyo perfil proceda claramente del pode-
roso nietzscheano.19 En el intento de rechazar todo vnculo entre
el amor y el resentimiento, Scheler expone una nocin del gape
cristiano en la que el abajamiento de lo perfecto a lo imperfecto
antes que responder a la lgica de la misericordia, responde a la del
poder y la fuerza. As, por ejemplo, se afirma que la entrega al pr-
jimo tiene por punto interno de partida y por fuerza motriz de sus
acciones, un poderoso sentimiento de la seguridad, firmeza, ntima
salud e invencible plenitud de la propia existencia y vida; y de todo
esto surge entonces la clara conciencia de poder dar algo del propio
ser y de la propia abundancia. Aqu contina Scheler el amor, el
sacrificio, el auxilio, el inclinarse hacia el ms humilde y ms dbil,
es un espontneo desbordamiento de las fuerzas que va acompaado
de beatitud y reposo ntimo (Scheler, 1993: 76). Puede una consi-
deracin semejante del amor cristiano cuestionar y remover los ci-
mientos del resentimiento? El poderoso sentimiento de seguridad,
de firmeza, de invencible plenitud vital que caracteriza al cristiano,
no agudizara ms bien el rechazo del hombre resentido a aquel que
dice amarle?
Tanto en el ensayo Arrepentimiento y nuevo nacimiento (2007b)
como en Esencia y formas de la simpata (1943), Scheler aporta nue-
vas luces para comprender el fenmeno del resentimiento y su po-
sible superacin. La decisin del hombre resentido de cerrarse a
toda forma de amor, al ser finalmente un rechazo a su orientacin
ltima a Dios, es causa de un profundo sufrimiento. La culpa de
este hombre, como la de todo hombre que obra mal, reside en la
lejana con su Creador. Es precisamente esta lejana la que lleva al
19 La indicacin de esta cercana no implica desconocer las profundas diferencias entre

el carcter autrquico del distinguido nietzscheano y el carcter relacional del distin-
guido scheleriano, menos an la abismal distancia entre ambos autores respecto a la
interpretacin del ser cristiano. Slo se intenta sealar que en el ensayo sobre el re-
sentimiento hay una tendencia a hablar de la eficacia de lo sobrenatural a travs de la
exaltacin de la naturaleza humana redimida.

28
hombre a arrepentirse, a realizar aquel acto por el que puede re-
nacer a la vida y reencontrarse con su Creador.20 Ahora bien, qu
puede llevar al hombre a arrepentirse? En una bella interpretacin
de la escena evanglica del hijo prdigo, afirma Scheler: es a la vista
del asombroso espectculo de amor paterno como brota impetuoso
el arrepentimiento(Scheler, 1943: 216). Desde la perspectiva de la
revelacin la comprensin de la culpa y el pecado como lejana, ene-
mistad y prdida de la comunin con Dios est en estrecha relacin
con una redencin entendida en trminos personales, es decir, como
el acto de amor por el que l quiere restaurar nuevamente la amistad
perdida. La culpa del hombre no es redimida a travs de la repara-
cin (sentido jurdico)21 ni a travs de un acto regenerador (sentido
mstico), sino a travs de la donacin amorosa de Dios al hombre.
En la Persona de Cristo se pone de manifiesto que Dios no se
olvida del sufrimiento del hombre. La redencin obrada en Cristo
halla su origen en la Comunin divina de Amor en la que se inserta
toda su existencia. Para Guardini, as como para Scheler, el pecado
debe entenderse en trminos personales, es decir, como un alejarse
de Dios, un enemistarse con l, un desviarse y un apartarse de su
camino. En tal sentido, la redencin refiere al acto por el cual Dios
sale al encuentro del hombre cado, se dona a l, se reconcilia con
l, recompone la relacin de amistad y funda una nueva comunidad.
Las exigencias del amor implican tambin asumir la posibilidad de
que esta donacin y entrega sean rechazadas, que el amante sea no
solo ignorado sino tambin atacado por el amado. Ante esta posibi-
lidad Jess nos muestra, como en la parbola del hijo prdigo, que
la respuesta a ella es el perdn, un perdn que halla su fuente en el
corazn del Padre en donde pudo encontrar el consuelo al dolor del
abandono, de la humillacin y de la mentira. Ver a Cristo es ver el
abrazo amoroso del Padre que ama en l a cada hombre. Desde la
20 El arrepentimiento mata el nervio vital de la culpa a travs del cual ella influye.
Expulsa motivo y accin la accin con su raz del centro vital de la persona, y con ello
posibilita el libre y espontaneo comienzo, el inicio virginal, de una nueva sucesin vital,
que ahora puede surgir del centro de la personalidad (Scheler, 2007b: 21).
21 El mbito en el que se ha de ir a buscar la idea de la reparacin no es la esfera moral,
sino la esfera jurdica (Scheler, 2001: 484).

29
perspectiva de la mirada amorosa del Padre al Hijo aparece con toda
nitidez la fuerza, la belleza y las virtudes que cada persona creada y
redimida entraa. La verdad de la Encarnacin expresa la grandeza
del hombre; refiere no solo al hecho de que la persona est llamada a
la vida eterna, sino tambin al hecho de que l hacindose, en cierta
manera, uno de nosotros penetra en este ser humano, lo traspasa de
luz, responde de l, lo atraviesa de dignidad (Guardini, 1989, 137).
Si la revelacin muestra que la realidad creada es intrnsecamen-
te buena, tambin muestra que la experiencia de abandono es una
experiencia de indecible sufrimiento tanto para el hombre como
para Dios. Pero a diferencia del hombre resentido, Dios no obra ven-
gativamente.22 La redencin es el intento de Dios de reconciliarse
con el hombre, de renovarle su confianza, de ofrecerle nuevamente
su amistad y acercarle a su Vida. Aceptar la redencin lejos de rene-
gar de la propia naturaleza y anhelar la realidad sobrenatural como
va de escape, significa introducirse en un nuevo inicio existencial
desde el cual la propia realidad queda elevada a la condicin filial
divina. Es desde la perspectiva del amor que el resentimiento puede
hallar la posibilidad de su superacin. No en virtud de una decisin
personal, sino de la fuerza del amor obrada en la Encarnacin, que
expresa el deseo de Dios de poner su morada entre nosotros (Jn
1,14), de estar con nosotros (Emmanuel) y de acompaar a aquel que
alguna vez pudo sentirse abandonado, ofrecindole la posibilidad de
vivir a su lado. Slo a partir de esta fuerza que procede de Dios se
puede perdonar lo que la naturaleza humana considera imperdona-
ble, y aceptar como no humillante ni vergonzoso haber padecido una
injusticia, por ms dolorosa que sea. Por encima de este dolor est
la posibilidad de apreciar la dignidad y belleza de la persona, en un
movimiento que precede la proximidad y reconciliacin con ella, la
renovacin de la amistad, y el transitar juntos sobre la va persona-
lizante del amor.
22 Perdonar es un acto que consiste en sacrificar libremente el valor positivo de la sa-

tisfaccin; es un acto, pues, que presupone el impulso de venganza, y que no consiste
en la falta de este impulso (M. Scheler, 1993: 99). Dios no puede obrar vengativamente,
el hombre s. Por eso la definicin que Scheler da aqu debe quedar delimitada al m-
bito de lo humano.

30
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31
Sobre el resentimiento y el perdn:
una rplica a Ricardo Gibu
On Regret and Forgiveness: Reply to Ricardo Gibu

Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Mxico
cirano.filosofia@gmail.com
Resumen
En las siguientes lneas, se efectuarn algunas consideraciones sobre la po-

sicin de Scheler en torno al resentimiento y el perdn, a manera de res-
puesta a un artculo escrito por Ricardo Gibu: Sobre el resentimiento y el
perdn. Principalmente, se demostrar que, contrariamente a lo que sos-
tiene el ponente, Scheler aproxima el fenmeno psquico del resentimiento
a su venero religioso y el pensamiento filosfico al teolgico, presentando
as una solucin autosuficiente que no requiere el complemento de otro
interlocutor, como Gibu lo plantea dialogando con Romano Guardini, pese
al valor que tiene la comparacin. Para ello, este trabajo se propone la re-
visin de otras obras capitales del fenomenlogo para sustentar la tesis que
concibe el resentimiento como una protesta frente al amor de Dios, cuya
raz reside en el trastorno del orden eterno de la consciencia humana, as
como su efectiva aprehensin y su realizacin en la vida.
Palabras clave: amor, arrepentimiento, ordo amoris, pacifismo, resentimiento.
Abstract
Along the following lines, we will make some considerations on Schelers

position on regret and forgiveness as a manner to reply the paper issued by
Ricardo Gibu: On Regret and Forgiveness. Mainly, my aim to show that,
on the contrary of what Gibu claims, Scheler, indeed, approaches the psy-
chic phenomenon of resentment to its religious source, and the philosophi-
cal to the theological thought, thus presenting a self-sufficient solution that

33
doesnt require the complement of another author, as Gibu states while
calling Guardini to complete, despite its comparative value. To achieve this,
we propose the review of the phenomenologists major works, in order
to sustain the thesis that conceives the resentment as a protest against the
love of God, whose roots dwell in the disruption of the eternal order of
the human consciousness, as well as its effective apprehension and its ac-
complishment in life.
Keywords: love, ordo amoris, pacifism, resentment, regret.
Replica a Ricardo Gibu Marisol Ramrez Patio

34
El ensayo presentado por Ricardo Gibu estriba, por una parte, en el
estudio del problema del resentimiento como lo concibe Max Sche-
ler en su obra El resentimiento en la moral, destacando el acercamiento
a Nietzsche en relacin con la crtica de la moral moderna y la falsi-
ficacin de la tabla de valores, pero tambin su rechazo a la acusacin
que hace al cristianismo y, particularmente, al amor cristiano, de ser
una sublimacin del resentimiento de los esclavos. Por otra parte,
Gibu emprende una crtica a la propia interpretacin ofrecida por
Scheler sobre el amor cristiano, as como la disposicin del resen-
timiento a raz de tal juicio. De acuerdo con Gibu, Scheler ubica el
fundamento primordial del amor cristiano dentro de un contexto
meramente vital, hecho que podra comprometer la efectiva resolu-
cin del resentimiento. De ah que recurra a un interlocutor (Guar-
dini), cuyas reflexiones dirigen nuevamente el problema hacia la es-
fera teolgica e invitan a su resolucin a travs de la idea de perdn.
No podemos negar que la disertacin presentada por Gibu apor-
ta elementos interesantes no slo para la comprensin del resenti-
miento desde un punto de vista teologal, sino tambin como punto
de contacto entre las propuestas de Max Scheler y Romano Guardi-
ni, que saca a relucir el estudio de la relacin (quizs hasta ahora ol-
vidada) entre ambos pensadores.1 Sin embargo, consideramos que la
invocacin a Guardini para solucionar el problema del resentimiento
dentro de la propuesta scheleriana no es decisiva para ello. De he-
cho, una lectura ms extensa de la obra de Max Scheler revela que, a
pesar de haber sido tratado in extenso en su manuscrito de 1912, este
1 Guardini, quien en su periodo libre de docencia en Bonn (1922-23) entrara a formar

parte del crculo de Scheler, recordara ms tarde a su maestro con gratitud: Quisiera
citar, pues, con agradecimiento el nombre del nico que me ha dicho algo verdadera-
mente til para mi orientacin: Max Scheler (R. Guardini en: Gibellini, 1998: 233). Por su
parte, Scheler se mostr sobrecogido al ver la firmeza con la que Guardini viva enrai-
zado en Dios y vinculaba en su existencia la libertad y el orden. Descubri rpidamente
en su figura el eros del educador, y lo calific poco antes de su muerte como el
pedagogo cristiano alemn por excelencia (Lpez Quints, 1998: 44).

35
tema reaparece como alusin a otros conceptos desarrollados con
amplitud en la tica, Esencia y formas de la simpata, Arrepentimiento
y nuevo nacimiento y Ordo amoris. Lo anterior se debe en opinin
de sus crticos a que la apasionada intensidad con la cual escriba
Scheler le llev a saltar de un tema a otro provocando la apariencia
tal vez slo en la superficie de una debilidad de la estructura sis-
temtica de su pensamiento (Pintor-Ramos, 1997: 16-17). Creemos
que esta es la razn por la cual nuestro colega estima conveniente la
introduccin de una lectura alterna; no obstante y, tal como veremos
a continuacin, al pensar el resentimiento como una protesta frente
al amor de Dios, cuya raz reside en el trastorno del orden eterno de
la consciencia humana as como su efectiva aprehensin y su reali-
zacin en la vida, Scheler logra unir muy bien el fenmeno psquico
con el religioso y el pensamiento filosfico con el teolgico, mismos
que, lejos de excluir, el filsofo relaciona ntimamente, con la idea
de que nicamente esa unin puede otorgarnos una explicacin in-
tegral de la realidad humana.
El amor cristiano
Hacia la ltima parte de su estudio, Gibu decide examinar una de

las nociones del amor cristiano expuestas por Scheler en el tercer
captulo El resentimiento en la moral. All, el fenomenlogo sostiene
que Nietzsche ha errado al afirmar que las bases de la tica cristiana
descansan sobre el suelo del resentimiento y que tal equivocacin se
debe a que no ha logrado comprender la esencia del amor cristiano,
confundindolo con el sucedneo moderno de ste: la filantropa uni-
versal. Scheler estima que la fuente del error de Nietzsche yace en la
problemtica en torno al amor que se da en la filosofa griega (eros) y su
rotunda transformacin en la concepcin cristiana del amor (gape).
Sin embargo, tal modificacin no deviene en una inversin valorativa
a la manera del resentimiento tal y como lo concibe Nietzsche,
sino una inversin en el propio orden de amar. Frente al movimiento
ascendente del eros, el amor cristiano entendido como una intencin
espiritual sobrenatural que rompe y deshace todas las leyes de la vida

36
impulsiva natural, por ejemplo, el odio a los enemigos, la venganza y
la exigencia de la compensacin, y que quiere colocar al hombre en
un estado vital enteramente nuevo (Scheler, 1994: 83), se muestra
en el hecho de que lo noble se rebaja y desciende hasta lo innoble,
siendo precisamente en este rebajamiento, en este perderse a s mis-
mo en que la criatura se hace igual a Dios.
Scheler no encuentra aqu ningn tipo de resentimiento a causa
de esta inversin, as que contina comparando otras dos formas
radicalmente distintas en que la vida ms perfecta desciende hacia
la imperfecta y le ayuda. Gibu centra su crtica justamente en la pri-
mera de ellas, la cristiana, definida como un espontneo desborda-
miento de las fuerzas, que va acompaado de beatitud y reposo nti-
mo (1994: 92).2 Nuestro colega teme que, en este modo de entrega
amorosa, Scheler est subsumiendo los actos del espritu y sus leyes
a un valor meramente biolgico. Esta sospecha parte de la designa-
cin de un poderoso sentimiento de la seguridad, firmeza, ntima
salud e invencible plenitud de la propia existencia y vida (1994: 90)
como punto de partida y fuerza motriz del amor, hecho que, para-
djicamente, le hara coincidir con Nietzsche. No obstante, Gibu
pas por alto los sealamientos sobre el vitalismo, efectuados por
Scheler en la quinta parte de su tica, particularmente las investiga-
ciones de los filsofos Guyau y Fouille, cuyas tesis no se limitaban
a sostener que la vida es un mbito propio e irreductible, sino que
disponan a la vida como el fundamento ltimo de la realidad, del
que proceden todos los dems niveles ontolgicos (Scheler, 2001:
384). La respuesta del fenomenlogo establece que si la vida fuera la
raz de nuestro espritu, entonces esta vida haba de ser algo com-
pletamente distinto de aquella otra vida a la que accedemos en la
experiencia espontnea y en la reflexin terica, ya que ese acceso
estara siempre mediado por las categoras que, por hiptesis, deben
2 Gibu ofrece la misma definicin en su ensayo, basndose en la traduccin ms recien-

te que refiere al termino Seligkeit como dicha. Seguiremos, sin embargo, con la versin
antigua de la traduccin de Gaos pues consideramos que, al menos en este caso, se
apega ms al sentido del manuscrito original que concibe el trmino como beatitud:
Hier ist Liebe, ist Opfern, Helfen, sich Herabbeugen zum Kleineren und Schwcheren
ein spontanes berfliessen der Krfte begleitet von Seligkeit und innerster Ruhe.

37
hacerse comprensibles por la vida. De suerte que no slo la vida se-
ra incognoscible para el espritu, sino que tampoco podra valorarse
a travs del percibir sentimental y el preferir, el amar y el odiar, pues
ese saber no pasara de ser un derivado de instintos y necesidades
vitales: Y un espritu de esa naturaleza no podra preferir la vida a la
muerte, ni sacrificarla por algo superior (Scheler, 2001: 383).
En consecuencia, el sentimiento de seguridad del cristiano es-
tablecido por Scheler refiere, tal y como lo aclara ms adelante en
el texto, mediante una nota al pie, en primer lugar, a la seguridad
de un mundo esencialmente superior a la vida y a sus posibles sinos
(1994: 93). En la misma nota aclaratoria, el muniqus nos explica
que, en vista de que Nietzsche no reconoce la independencia de los
puros actos del espritu y sus leyes, as como sus objetos y las rela-
ciones reales de los valores y actos vitales entre s, decide limitar de
propsito sus consideraciones hacia aquellos valores superiores de
la vida: Nos contentaremos con mostrar que sus afirmaciones son
errneas, incluso suponiendo, con l, que el mximum de vida es el
valor supremo (1994: 93). Por lo tanto, Scheler en modo alguno
podra concordar con Nietzsche como lo supona Gibu pues, si
bien Scheler se sinti atrado por las filosofas vitalistas desarrolladas
en su poca al punto de reconocer la especificidad irreductible de los
valores vitales, su filosofa no puede ser considerada como vitalista
e, incluso, dedic muchas pginas a la exposicin y critica de las
ideas biolgicas de autores como Bergson, Spencer y an del propio
Nietzsche (2001, 385-406).
La propuesta de Guardini
Partiendo del supuesto ahora bien, falso de que Scheler define

una forma de amor cristiano a partir de la plenitud vital del hombre
fuera del mbito divino, el expositor cuestiona si el resentimiento
se encuentra tambin pensado dentro de estos lmites. En el ltimo
captulo del ensayo sobre el resentimiento, Scheler decide analizar
profundamente la filantropa universal y, con ello, las bases de la
moralidad moderna, demostrando que es este movimiento y no el

38
cristianismo el que posee su raz en el resentimiento, mentado aqu
como una protesta: un contraimpulso (odio, envidia, sed de
venganza, etc.), contra las minoras dominantes en posesin de valo-
res positivos (1994: 149). La intervencin de Guardini tiene lugar
cuando Gibu rastrea algunas de las formas descritas por Scheler en
las que la filantropa procede del resentimiento, destacando aquella
que concebira al resentimiento como un fenmeno afectivo vincu-
lado a un deseo irrealizado y que posee como fondo al crculo prxi-
mo de comunidad en que la persona ha nacido:
La experiencia muestra, con extraordinaria frecuencia, que los

nios que se han esforzado en vano por lograr el cario de sus
padres o que se han sentido extraos (por cualquier razn) en
su casa, o que han sufrido repulsas en sus anhelos de cario, ma-
nifiestan pronto, como protesta ntima, un gran entusiasmo por
la humanidad. Este indeterminado y confuso entusiasmo es
consecuencia del odio reprimido a la familia, al contorno prxi-
mo (1994: 151-152).
A consideracin de Gibu, Scheler ha identificado una va capaz

de atacar la raz del resentimiento desde una dimensin teologal,
pero falla al no profundizarla. Siguiendo esta lnea de reflexin,
Guardini entra al dilogo y dimensiona la tesis scheleriana de la su-
blevacin que experimenta el infante cuando es irrealizada su aspira-
cin originaria a amar y ser amado por sus padres hacia un carcter
infinito que tiene a Dios como fin:
En lo ms profundo del corazn humano dormita junto a la nos-

talgia de la fuente eterna, origen de todo lo creado, y que es la
nica que contiene la plenitud absoluta, la rebelin contra el
mismo Dios, el pecado, en su forma elemental que espera la oca-
sin propicia para actuar. Pero [] se oculta dirigindose contra
un hombre de Dios: el profeta, el apstol, el santo, el profun-
damente piadoso. Un hombre as es realmente una provocacin.
Hay algo en nosotros que no soporta la vida de un santo, que se
rebela contra ella, buscando como pretexto las imperfecciones

39
propias de todo ser humano. Sus pecados, por ejemplo: ste no
puede ser santo! O sus debilidades, aumentadas malvolamente
por una mirada oblicua de los que le rechazan. O sus rarezas: no
hay nada ms irritante que las excentricidades de los santos! En
una palabra, el pretexto se basa en el hecho de que el santo es un
hombre finito (Guardini, 1954: 86-87).
Segn Guardini, el problema del resentido radica en que, al no hallar

consuelo al estado de abandono en el que se encuentra, lo conci-
be como ajeno a este mundo y rechaza la posibilidad de cualquier
espectro de esperanza o redencin, hecho que conlleva a una mi-
santropa y a un desprecio por el mundo en general. Algo similar
ocurre, a propsito, con el resentido cristiano que describe Nietzs-
che en la Genealoga de la moral, el cual, al concebir el mundo como
fuente de toda maldad, huye hacia la trascendencia, eliminando del
mundo terrenal toda posibilidad de redencin (2005: I, 15: 63-67).
En ambos casos, como observa puntualmente el filsofo italiano,
existe una contraposicin de lo sobrenatural a lo natural cuando es
precisamente all, en la unin hiposttica entre la dimensin divina
y la dimensin humana en Cristo, donde el resentido encuentra su
salvacin. Al respecto, Guardini escribe lo siguiente:
El amor de Dios encuentra su manifestacin autntica en el

acontecimiento de la encarnacin. Dios abandona la reserva de
su reino, viene a nosotros, se hace uno de los nuestros y asume
para s la comunidad de nuestra vida y de nuestro destino. As
que est con nosotros, de nuestro lado. ste es su amor, el cual
crea una cercana que el hombre nunca habra podido imaginarse
(Guardini, 2009: 47).
En efecto, la experiencia del abandono visto desde la encarna-

cin nos abre el misterio del ser de Dios como amor: Jess aban-
donado, que es el Verbo (y por tanto la revelacin de Dios), hecho
carne, nos revela que el ser de Dios es Amor, en cuanto que l, per-
diendo precisamente la unin con el Padre que lo hace Dios, es el
mismo, Dios, Amor (Coda, 1993: 275). Esta experiencia cristiana

40
originaria, la cual es revelada al hombre mediante un acto de fe
necesario (la gracia), resulta ser la clave que le permite al resentido
la profunda aceptacin de la presencia de Dios y, subsiguiente-
mente, el establecimiento de un dilogo que le llevar a la redencin.
Ahora bien, pese a que la idea de la redencin incluye el perdn y la
justificacin, esto no equivale a un total destierro del mal en el mun-
do: ms bien, se contempla como el acto que propicia la posibilidad
siempre abierta de un comienzo inmaculado y puro; la esperanza de
retornar hacia el Padre sin tener por ello que huir de este mundo,
sino a travs de la intensificacin de la relacin del hombre con Dios
y de Dios con el hombre en la persona de Cristo: Slo podemos dar
el paso hacia Dios, porque l ha dado el primero hacia nosotros. El
que l haya descendido nos eleva. l mismo, el que ha venido, es el
Camino, la Verdad y la Vida (Guardini, 2009: 47).
El resentimiento como trastorno del ordo amoris
Scheler concibe el resentimiento como una de las formas ms gene-

rales de la destruccin y trastorno del ordo amoris3 que impele a la
persona en contra de su propia naturaleza hacia un movimiento de
profundo odio. Scheler describe al menos dos sentidos distintos de
ordo amoris, uno normativo y uno descriptivo.4 El primero se refiere
3 El ordo amoris expuesto por Scheler refiere al amor ordenado (ordinata dilectio) plan-
teado por San Agustn: Ille autem iuste et sancte vivit, qui rerum integer aestimator
est. Ipse est autem qui ordinatam habet dilectionem, ne aut diligat quod non est dili-
gendum, aut non diligat quod diligendum est, aut amplius diligat quod minus diligen-
dum est, aut aeque diligat quod vel minus vel amplius diligendum est (Agustn de Hi-
pona, De doctrina christiana: I, XXVII, 28). Esta idea tambin es retomada por Pascal (otra
fuerte influencia en el pensamiento scheleriano), en los Penses, en donde reconoce la
existencia de un ordre du cur, una lgica del corazn distinta de la lgica de la razn.
4 Cabe sealar aqu la observacin de Juan Miguel Palacios, quien, en su introduccin
a la versin castellana del texto de Scheler, identifica tres sentidos en los que el filsofo
usa la expresin: Unas veces designa con ella al orden objetivo de los valores consi-
derados en s mismos, sobre todo en lo que atae a su diferente rango, que hace ser a
unos superiores o inferiores a otros. Otras veces hace alusin con ella a esa misma jerar-
qua, pero en cuanto conocida por el hombre mediante unos peculiares sentimientos
intencionales de valor que son los actos de preferir y postergar y ofrecida como pauta
a su voluntad: se trata entonces de su significacin normativa. Y, finalmente, otras veces
mienta con tal expresin ese mismo orden jerrquico, pero en cuanto entraado ya

41
a la jerarqua del valor conocida por el hombre, ofrecida como pauta
a su voluntad en los actos de preferir y postergar:
Esta significacin es normativa no en el sentido de que la orde-

nacin misma sea un conjunto de normas. En tal caso, no podra
ser establecida sino por alguna voluntad humana o divina,
pero no podra ser conocida de manera evidente. Y justamente
existe semejante conocimiento del rango de todos los posibles
ttulos que para ser amadas poseen las cosas, segn su propio e
interno valor (Scheler, 2005: 22).
El segundo, por su parte, alude al orden jerrquico derivado del

propio actuar y querer de los diversos tipos humanos (histricos, indi-
viduales y sociales), el cual se encuentra circunscrito al destino, mun-
do circundante y sistema de preferencias y valoraciones denominado
como ethos. En palabras de Scheler, este ordo amoris se trata de la sen-
cilla estructura de los fines ms elementales que se propone, al actuar,
el ncleo de una persona, la frmula moral fundamental segn la cual
existe y vive moralmente este sujeto (Scheler, 2008: 23).
Sin embargo, dicha jerarqua puede ser invertida o dimitida en
la medida en que nuestros actos de amor y nuestras inclinaciones di-
sientan con el orden objetivo. A propsito del origen del mal moral,
Scheler establece que su eleccin slo puede deberse a un engao esti-
mativo, a una ilusin del preferir nacida de la confusin de los propios
intereses con el contenido del conocimiento objetivo de los valores y
que consiste en tomar algo por valioso, de un modo positivo, porque
se da en una tendencia y, a la inversa, asignarle un sentido negativo
porque es dado en una contratendencia. En consecuencia, tal engao
provoca la sobreestimacin de aquellos valores inscritos en una ten-
dencia positiva; y, por el contrario, en la subestimacin de los valores
que tambin son sentidos, pero para los cuales la persona se sabe inca-
paz. Este derrocamiento del orden universal de una jerarqua absoluta
de valores es conocido por Scheler como trastorno del ordo amoris:
efectivamente en el querer del hombre, inspirado de hecho su conducta: se trata en

este caso de la significacin de ella que llama descriptiva (Scheler, 2008: 11-12).

42
Dondequiera, por tanto, que el hombre, ya aisladamente, ya
agrupado, cree haber adquirido en un bien finito la plenitud y
satisfaccin absolutamente ltimas de su ansia amorosa, trtase
de un delirio, de un estancamiento de su desarrollo espiritual y
moral, de un encadenamiento a causa de un impulso, o mejor, de
una transmutacin de la funcin incitadora del amor y limitativa
de su objeto, propio de su impulso, en una funcin encadenado-
ra y refrenadora (Scheler, 2008: 51).
As las cosas, un hombre cuyo ordo amoris se halla trastornado

padece una suerte de ceguera moral trmino desarrollado am-
pliamente por von Hildebrand, es decir, que su afectividad mal
orientada le impedir ver correctamente, pero no con la vista del
intelecto, sino del corazn. De suerte que, cuando una persona ex-
perimenta su propia incapacidad para alcanzar ciertos bienes y valo-
res, o especficamente, una cierta altura moral (querer todo, ser ms
y valer ms en todo) se crean una serie de sentimientos negativos
como la ira, la insatisfaccin o la impotencia y, con ello, la tenden-
cia de la conciencia a resolver el inquietante conflicto entre el querer
y el no poder. La represin efectuada sobre estos sentimientos gene-
ra a la postre el rebajamiento de las cualidades valiosas del objeto de
la comparacin, adems de la ceguera del que se compara con estas
cualidades, considerando como positivamente valioso un contrario
cualquiera de dicho bien. El engao moral estriba, justamente, en la
mistificacin y falseamiento de los valores mismos, bajo cuya exis-
tencia y vigencia los posibles objetos de la comparacin poseen un
carcter positivo y altamente valioso (Scheler, 1994:37-38).
En el resentimiento, el odio reposa en la desilusin de la realiza-
cin o no realizacin de un valor que intencionalmente (aunque no
por esto en forma de un acto de expectacin) se llevaba ya en el esp-
ritu. De acuerdo con el filsofo, toda persona es capaz de reconocer
los valores y apreciarlos en todo momento como positivos y eleva-
dos, de ah que el resentido sienta una suerte de mgica atraccin
hacia aquellas manifestaciones de una vida positiva; sin embargo, la
anulacin del deseo inicial del bien que resulta inalcanzable para ali-
viar la insatisfaccin y el dolor unido a ella, provoca que los valores

43
se hallen como recubiertos por los valores ilusorios, a travs de
los cuales lucen dbilmente, se transparentan, por decirlo as. Este
deliberado desvo de los ojos como le llama Scheler no siempre
es posible, siendo ineficaz a la larga, pues los valores autnticos fi-
nalmente se imponen desatando en el resentido, quien los descubre
con disgusto tras su imagen falseada del mundo, un impulso de odio
irresistible hacia su portador, siendo para nuestro autor el ms hon-
do e irreconciliable que existe (Scheler, 1994: 66) porque se dirige
contra la existencia y el ser mismo del prjimo, no contra cualidades
y acciones transitorias.
Pero, tal como el fenomenlogo lo afirmara: tambin el hom-
bre resentido am primariamente las cosas que ahora halla en estado
de odiar, las cuales irradian secundariamente ahora tan slo el odio
de su no posesin o de su impotencia para lograrlas (Scheler, 2008:
69). Amor y odio no poseen para el muniqus una raz independien-
te, pese a que se muestren como comportamientos emocionalmente
opuestos. De hecho, va ms all al afirmar que todo acto de odio se
halla fundado en un acto de amor sin el cual carecera aqul de sen-
tido (2008: 66). Por consiguiente, as como el amor es justamente
nuestra ms profunda esencia, que nos remite al valor prioritario y,
por ende, a establecer relaciones armnicas con nuestro entorno, el
odio es el acto contrario:
El odio es por consiguiente y en todas partes la rebelin de nues-

tro corazn y espritu contra la vulneracin del ordo amoris, lo
mismo tratndose de una dbil excitacin al odio en nuestro
corazn individual que tratndose de violentas revoluciones de
odio como fenmeno de masa, extendido sobre la tierra y diri-
gido contra las capas directoras (Scheler, 2005: 70).
La autoridad del arrepentimiento para la salvacin y la posibilidad del perdn
Es posible la reivindicacin para un alma intoxicada por el

resentimiento? Max Scheler seala en Arrepentimiento y nuevo na-
cimiento que en las honduras de nuestra conciencia moral yace un

44
pronunciamiento que se comporta de manera judicial, penetrando
en el pasado de nuestra vida y ejerciendo una efectiva intervencin
quirrgica en ella. El arrepentimiento es entendido por Scheler
como el acto a travs del cual el individuo se sita frente a su vida
pasada, cuya indignidad le impulsa a reconocer la falta cometida, la
deliberada realizacin del mal, para luego levantarse por encima de
ella con la esperanza de un nuevo comienzo:
El arrepentimiento mata el nervio vital de la culpa, a travs de

la cual ella influye. Expulsa motivo y accin la accin con su
raz del centro vital de la persona, y con ello posibilita el libre
y espontneo comienzo, el inicio virginal, de una nueva sucesin
vital, que ahora puede surgir del centro de la personalidad, no
atada ya por ms tiempo (Scheler, 2007: 21).
Sin embargo, para el resentido, arrepentirse no es nada sencillo.

Primero, porque se vuelve ciego para lo bueno; y, en segundo lugar,
por tornar el amor en odio. Esto sumado al insistente impulso de ven-
ganza en contra del yo, no permite que a su corazn se ofrezca la ima-
gen ideal de un yo mejor al que aspirar, propio del acto del arrepenti-
miento, dado que termina odiando toda superioridad al contemplarla
como una ofensa, lo que le lleva a ejercer sobre ella incluso un igua-
lamiento a la baja, es decir, una suerte de rebajamiento traducido en
la exaltacin de la igualdad radical de todos los hombres al punto de
eliminar o trivializar sus diferencias cualitativas, y tambin morales.
Debemos concordar con Gibu en el hecho de que Scheler no
pretenda exponer en su interpretacin algo especficamente cris-
tiano, sino solamente describir el resentimiento como unidad de
vivencia y accin a travs del mtodo fenomenolgico. Sin embar-
go, l siempre consider que este y otros problemas adquiran su
pleno sentido nicamente cuando eran vividos como insertados en
un contexto metafsico-religioso del mundo y especialmente a la
luz del cristianismo.5 De hecho, excluir la Revelacin del problema
5 Por ejemplo, en El sentido del sufrimiento, Scheler admite que el sufrimiento recibe
su sentido ms profundo y maravilloso mediante la doctrina cristiana: El modo de su-

45
es, segn Scheler, obra del resentimiento que quiere convertir
la cognoscibilidad humana universal en la medida de lo verdadero y
existente (1994: 197).
As, Scheler tambin se abre al plano teolgico cuando admite
como verdad metafsica la necesidad de la redencin en el mundo
del hombre y del propio mundo: El hombre no puede llegar a su
salvacin, a no ser por redencin. Slo el hecho de la redencin
radica de un modo teolgicamente positivo en un acto voluntario li-
bre de Dios (2007: 184). Por lo tanto, el arrepentimiento, en cuanto
va de solucin ante el resentimiento, solamente es posible a tra-
vs de la redencin: desde el punto de vista puramente formal, [el
arrepentimiento] es una forma de autosalvacin del alma; el nico
camino para recobrar sus fuerzas perdidas.Y desde el punto de vista
religioso, lo es todava mucho ms: es el acto natural que Dios otor-
g al alma para retornar a l cuando ella de l se alej (2007: 16).
El arrepentimiento, otorga al hombre la posibilidad de restablecer
su ordo amoris trastornado, reparando de a poco la plena capacidad
de amor hacia Dios al mismo tiempo que promueve una vez que se
suprime la barrera y el alejamiento de Dios puestas por la culpa la
reconciliacin y la reunificacin del centro de las cosas: el arrepen-
timiento es la poderosa energa en aquel maravilloso proceso que el
Evangelio llama acogida de un corazn nuevo, nuevo nacimien-
to de un hombre nuevo a partir del viejo Adn (2007: 46).
Reflexin final
El examen que hemos hecho de la obra de Max Scheler, puede des-

embocar, al menos, en dos preguntas que consideramos dignas de
tomarse en cuenta: 1) Es posible superar el resentimiento? 2) Es
admisible la idea de la paz en todos los niveles de la sociedad? La
primera pregunta es muy difcil, mas ha de responderse en definitiva
con un s. Las dos disertaciones aqu mostradas convergen en la
frimiento bienaventurado y de la redencin del sufrimiento, que se realiza en el sufri-

miento mismo, mediante el amor misericordioso de Dios (Scheler, 2010: 82).

46
idea de que la nica solucin viable al problema del resentimien-
to se halla en la idea de la redencin, del llamado en el que Dios
nos interpela a volver a l, otorgndole al hombre la posibilidad
arrepentirse y culminar as el crculo que inicia con el resentimiento
y que termina en el perdn, acto mediante el cual el ofensor al bien
se libera de estar encadenado eternamente a su pasado mientras que
el ofendido destruye a su vez el resentimiento que intoxicaba su ser.
En relacin con la segunda pregunta, nuestra postura es escptica
pero optimista. A propsito, Max Scheler, estableci en La idea de la
paz perpetua y el pacifismo, conferencia pronunciada en Berln en 1927
que, si bien la idea de la paz ha sido una constante en todos los pueblos
del mundo y a lo largo de toda la historia, tristemente no ha trado
prcticamente nada, ni siquiera los atisbos indudables y reconocibles
de su realizacin. Con todo, Scheler no niega que la paz perpetua es
absolutamente posible en la Historia de la humanidad (2000: 139)
pero s que en un tiempo no demasiado lejano, aun cuando se pro-
duzca una activacin mxima de todas las fuerzas morales pueda al-
canzarse la paz perpetua (2000: 161). El problema radical aqu est
en cmo la humanidad ha concebido el trmino paz, la cual no
debe ser entendida a su parecer como una absoluta ausencia de
conflictos, sino como un marco donde se pueda vivir, trabajar, pro-
gresar, discrepar y crecer como individuos y como sociedad.
Lo anterior tambin qued plasmado en El resentimiento en la moral:
Exigencias como las de paz mundial, supresin de la lucha social

de clases por el poder poltico, son totalmente ajenas a su pre-
dicacin [la de Jess] religioso-moral. La paz en la tierra que
l predica es una ltima tranquilidad beata, que debe iluminar,
como desde arriba, toda esa lucha y contienda, a travs de cuyas
formas histricas cambiantes se desarrollan la vida y las socieda-
des humanas; de modo que los fines por los cuales se lucha no
sean nunca considerados como ltimos y definitivos, sino que
haya siempre en el fondo de las personas un lugar sagrado don-
de reinen la paz, el amor y el perdn, en medio de la lucha y la
contienda. Pero esto no quiere decir que deban cesar esas luchas
y morir los impulsos que llevan a ellas. [] Lo valioso no es,

47
pues, la anulacin o la moderacin de los impulsos vengativos,
de los instintos ambiciosos de dominio y de mando, sino el li-
bre sacrificio de estos impulsos e instintos, que son reconocidos
como necesarios en todo ser vivo normal, y de las acciones y
expresiones correspondientes. Y dicho sacrificio ha de hacerse
en aras del acto ms valioso del perdn y del sufrimiento
(Scheler, 1944: 127-128).
Lograr esta paz constructiva nos puede llevar mucho tiempo;

preservarla, toda la vida.
Agustn de Hipona, Santo. De doctrina christiana. Madrid: BAC.

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48
Estudios
Accin afirmativa y equidad: un anlisis desde
la propuesta de Thomas Nagel
Affirmative Action and Equity: An Analysis from

Thomas Nagels Proposal
Valeria Lpez Vela
Universidad Anhuac, Mxico
vlopezvela@gmail.com
Resumen
En este artculo, me propongo delinear el contexto en el que ocurre la

accin afirmativa de acuerdo con Thomas Nagel, como un complemento a
la propuesta rawlsiana. El vaivn entre la teora y la prctica obliga a definir
un concepto para engarzar tales mbitos. Con este propsito, propongo
la nocin aristotlica de epieikeia, porque cumple los requisitos necesarios
para esclarecer el trnsito entre el escenario ideal y el no-ideal y, al mismo
tiempo, salvaguarda la idea de la justicia y su marco epistmico.
Palabras clave: accin afirmativa, epieikeia, equidad, John Rawls, Thomas Nagel.
Abstract
This paper outlines the context wherein Thomas Nagels affirmative action
actually takes places as a Rawlsian theory complement. The pendulum ef-
fect between theory and pragmatic application calls for a concept capable
of linking both realms. The Aristotelian notion of epieikeia, I submit, fulfils
the necessary requirements to clear up the transit between the ideal and
the no-ideal while protecting the idea of justice and its epistemological
framework.
Keywords: Affirmative Action, epieikeia, Equity, John Rawls, Thomas Nagel.

51
Introduccin
La reconfiguracin del sistema poltico que ha generado la teora

rawlsiana busca rescatar, con especial nfasis, el lugar de la justicia
por encima de otros principios como la eficiencia o el orden que
haban sido favorecidos por las propuestas utilitaristas.1 Sin embargo,
la labor no ha resultado sencilla: en no pocos sentidos y no pocas oca-
siones, la complejidad fctica del mundo poltico rebasa la teora ideal
rawlsiana. Por ello, varios de los autores, inspirados en el principio
de diferencia y el principio de igualdad rawlsianos han buscado dar
solucin a las situaciones no ideales que aparecen continuamente en
las instituciones polticas contemporneas (Rawls, 1995: 81).
Un problema recurrente en las sociedades democrticas ha sido
el de la discriminacin. Se trata de los casos en los que un grupo
dado no recibe los mismos derechos ni las mismas oportunidades
que otro, aunque ambos formen parte de la misma sociedad. Esta
desigualdad en trato o en oportunidades hiere directamente el
ideal de justicia al que stas aspiran.
El primer paso que tomaron los gobiernos para revertir la dis-
criminacin fue la supresin de las leyes que impedan la igualdad
de oportunidades en comparacin con ciertos grupos, cuyo funda-
mento se encontraba en motivos de ndole racial, de gnero o de
posicin social (Anderson, 2004: 6).
Esta medida no fue suficiente pues, a pesar del replanteamiento
legal, aquellos grupos desfavorecidos seguan encontrando obstcu-
los para acceder a la justicia y a las oportunidades. Por ello, en un
segundo momento, surgieron polticas que abrieron espacios espe-
cficos para garantizar el ingreso real a las oportunidades educativas
1 Agradezco la generosa lectura y comentarios de la Dra. Paulette Dieterlen, del Dr.

Mauricio Tenorio y de los dos rbitros ciegos que revisaron este artculo que se realiz
dentro del marco del proyecto Papiit Derechos Sociales y Justicia Social (IG400216).
Accin afirmativa y equidad: un anlisis desde la propuesta de Thomas Nagel Valeria Lpez Vela
52
principalmente, pero tambin para las laborales, las de participacin
poltica y las econmicas (Anderson, 2004: 111).
Este criterio aplicado a los grupos sociales tradicionalmente ms
dbiles abri las puertas a las polticas de accin afirmativa que re-
clamaron, adems, un marco epistmico propio. En ste, las dife-
rentes versiones de la accin afirmativa han buscado compensar o
corregir una discriminacin presente o pasada, para impedir que tal
segregacin se repita en el futuro. Asimismo, se han orientado a dis-
minuir las desigualdades sociales que puedan propiciar situaciones
injustas en la oferta de oportunidades. De este modo, han ofrecido
un trato especial favorable a los miembros de los grupos que suelen
tener menos oportunidades, para desarrollar una vida digna.
Los proyectos de apoyo a los menos afortunados han ido en au-
mento alrededor del mundo. En Estados Unidos de Amrica se co-
nocen como programas de acciones afirmativas; en India y Reino
Unido son llamados discriminacin positiva; en Sri Lanka son par-
te del modelo de estandarizacin, entre otros. Asimismo, en Is-
rael, China, Australia, Brasil, Fiji, Canad, Pakistn y Nueva Zelanda
hay grupos preferenciales y cuotas (Sowell, 2005: 15). En Mxico,
desde 2003, hay cuotas de gnero para los puestos de eleccin popu-
lar. Sin embargo, como bien ha sealado Rodrguez Zepeda:
Las distintas enunciaciones del tratamiento diferenciado positi-

vo no son recprocamente equivalentes ni polticamente inge-
nuas. Se le ha denominado accin afirmativa (Affirmative Action)
por parte de sus defensores abiertos y por parte de las agencias
gubernamentales norteamericanas encargadas de la promocin
de las oportunidades de grupos como las mujeres y las minoras
tnicas; se le ha denominado tratamiento preferencial (Prefe-
rential Treatment) por parte de quienes han buscado una enuncia-
cin ms neutra frente a la polarizacin poltica del debate; se le
ha denominado discriminacin inversa (Inverse Discrimination
o Reverse Discrimination) por parte de quienes han insistido en
su inaceptable carcter discriminatorio; e incluso se ha llegado
a nombrar como discriminacin afirmativa (Affirmative Dis-
crimination) por un autor tan renombrado como Nathan Glazer

53
para evidenciar la irona de una medida supuestamente orienta-
da contra la discriminacin que es, segn l, una nueva forma
de discriminacin. Algunas variaciones como discriminacin
compensatoria (Compensatory Discrimination) pueden tambin
ser registradas (Rodrguez, 2006: 35).
Hay que decir que las medidas de equidad en sus distintas ver-
siones han beneficiado a muchsimos ciudadanos, pero la tarea de
erradicar la discriminacin exige mayor esfuerzo, pues nuestras so-
ciedades siguen ofreciendo menos oportunidades a los miembros de
ciertas razas, preferencias sexuales distintas, o de algunos gneros.
En este orden de ideas, resulta importante sealar que no todos
han aceptado las acciones afirmativas como parte de su poltica p-
blica; algunos crticos de stas sostienen que atentan en contra del
principio de igualdad frente a la ley de todos los ciudadanos y, por
ende, son injustas. Para reforzar lo anterior utilizan principalmen-
te dos argumentos: primero, que los grupos histricamente dbiles
pueden verse doblemente lastimados al ser considerados en la repar-
ticin de oportunidades no por su esfuerzo, capacidad o talento, sino
por su pertenencia a tal o cual grupo menos aventajado; segundo,
sealan que los individuos beneficiados por las acciones afirmativas
no son los que originalmente fueron daados y, por lo tanto, dicha
compensacin es injusta. (Cowan, 1995: 5)
Recuperemos un par de casos expuestos por Ronald Dworkin:
En 1945, un hombre negro llamado Sweatt aplic a la Escuela

de Leyes de la Universidad de Texas, pero se le neg la admisin
porque la ley del estado sealaba que slo los blancos podan
asistir a la universidad. La Suprema Corte declar que esta ley
violaba los derechos de Sweatt segn la Decimocuarta Enmien-
da de la Constitucin de los Estados Unidos, que mandaba que
ningn estado poda negar a ningn hombre la igual proteccin
de sus propias leyes. En 1971, un judo llamado DeFunis solicit
admisin a la Escuela de Derecho de la Universidad de Wash-
ington; fue rechazado a pesar de que sus calificaciones eran ta-
les que le permitan ser aceptado si hubiera sido negro, filipino,
54
chicano o indoamericano. DeFunis solicit a la Suprema Corte
declarar que la prctica de Washington, que requera menores
estndares para las minoras, violaba sus derechos bajo la Deci-
mocuarta Enmienda (Dworkin, 2012: 223).
Dworkin propone, adems, un ejemplo crtico en el cual se ex-

pone que al asumir el amor equitativo de un padre por sus hijos y
dada una escasez hipottica de medicinas, ste tiene que elegir si
dar la dosis restante al hijo moribundo o al hijo levemente enfermo.
Una primera manera de solucionarlo sera dejarlo al azar, lanzando
una moneda; la segunda manera sera dar la mitad de la dosis a cada
uno de los hijos, aunque se reduzcan significativamente las opor-
tunidades de recuperacin del hijo moribundo; finalmente, queda
dar la dosis completa al hijo moribundo a pesar de que continen
los malestares del hijo levemente enfermo: Yo tengo dos hijos, uno
est muriendo de una enfermedad, mientras que el otro slo tiene
sntomas menores: yo no muestro igual preocupacin si lanzo una
moneda y decido a quin de los dos debo darle la dosis sobrante de
medicina (Dworkin, 2012: 228).2
Como se ve en estos casos, la aplicacin de acciones afirmativas
lleva a callejones sin salida ticos y legales, pues parece que se rompe
el principio de igualdad de todos los ciudadanos; adems, irnica-
mente, las acciones afirmativas en apariencia cometen injusticias
para hacer justicia.
2 There are two different sorts of rights they may be said to have. The first is the right
to equal treatment, which is the right to an equal distribution of some opportunity or
resource or burden. Every citizen, for example, has a right to an equal vote in a demo-
cracy; that is the nerve of the Supreme Courts decision that one person must have
one vote even if a different and more complex arrangement would better secure the
collective welfare. The second is the right to treatment as an equal, which is the right,
not to receive the same distribution of some burden or benefit, but to be treated with
the same respect and concern as anyone else. If I have two children, and one is dying
from a disease that is making the other uncomfortable, I do not show equal concern
if I flip a coin to decide which should have the remaining dose of a drug. This example
shows that the right to treatment as an equal is fundamental, and the right to equal
treatment, derivative. In some circumstances the right to treatment as an equal will
entail a right to equal treatment, but not, by any means, in all circumstances. (La tra-
duccin es ma.)

55
En este artculo, me propongo analizar a la luz de la propuesta
de Thomas Nagel el contexto en el que ocurre la accin afirmati-
va dentro del marco de la Teora de la Justicia de John Rawls: los
requisitos epistmicos y su condicin de complemento a la justicia
con la idea de equidad. Para ello, incorporo la nocin aristotlica de
epieikeia como consecuencia del principio de diferencia rawlsiano.
Dejo de lado la discusin tanto con los tericos del liberalismo del
bienestar (Cohen, Arneson), con los autores del liberalismo comu-
nitarista (Walzer, Taylor, Sandel), como con los tericos multicultu-
ralistas (Kymlicka) para no extrapolar los trminos de la cuestin.
Es decir, el foco de discusin se inscribe dentro de la vertiente del
liberalismo igualitario.
La influencia de Rawls en el contexto de la accin afirmativa
En la Teora de la Justicia, John Rawls propone los principios de la

justicia que el resto de los tericos del liberalismo igualitario han
utilizado como punto de partida. De este modo, estos principios
son los pilares argumentativos que sostienen la discusin de la teora
ideal rawlsiana y buscan hacer compatibles la libertad y la igualdad
salvaguardando los bienes primarios. Los principios de la justicia
rawlsianos son:
Primer Principio
Cada persona ha de tener un derecho igual al ms extenso sistema
total de libertades bsicas compatible con un sistema similar de li-
bertad para todos.
Segundo Principio
Las desigualdades econmicas y sociales han de ser estructuradas de
manera que sean para:
a) Mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo
con un principio de ahorro justo, y
56
b) Unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en
condiciones de justa igualdad de oportunidades (Rawls,
1995: 281).
La intencin de Rawls es garantizar el mayor nmero de liberta-

des bsicas iguales para todos los ciudadanos; mientras que las des-
igualdades econmicas o sociales deben ser mitigadas para asegurar
tanto la igualdad de oportunidades y los bienes primarios de todos
los ciudadanos; incluidos naturalmente los miembros de los gru-
pos menos aventajados de la sociedad.
Por ello, la fundamentacin de la accin afirmativa como la plan-
tea Thomas Nagel, utiliza como punto de partida el principio de dife-
rencia y tiene como horizonte la justa igualdad de oportunidades que:
significa un conjunto de instituciones que asegure la igualdad

de oportunidades para la educacin y la cultura de personas si-
milarmente capacitadas, y mantenga los trabajos y los empleos
abiertos a todos, sobre la base de las capacidades y de los es-
fuerzos razonablemente relacionados con las tareas y trabajos
pertinentes (Rawls, 1995: 260).
Rawls deja abierta la lista de los bienes primarios y, con ello, ofre-
ce cierto margen de accin para igualar las condiciones del campo de
juego y ajustar las diferencias entre los ciudadanos, especficamente
para los menos aventajados. Desde la posicin original, no es posi-
ble encontrar especificaciones respecto a los alcances de los bienes
primarios; sin embargo, esto no se omite sino que se posterga para
las etapas constitucional, legislativa y judicial, cuando ya hay ms in-
formacin especfica de los grupos que integran dicha sociedad y se
puede, entonces, considerar las condiciones sociales particulares.
El principio de diferencia da algn valor a las consideraciones

particularizadas por el principio de compensacin. Este principio
afirma que las desigualdades inmerecidas requieren una compen-
sacin; y dado que las desigualdades de nacimiento y de dotes
naturales son inmerecidas, habrn de ser compensadas de algn

57
modo. As, el principio sostiene que con objeto de tratar igual-
mente a todas las personas y de proporcionar una autntica igual-
dad de oportunidades, la sociedad tendr que dar mayor atencin
a quienes tienen menos dones naturales y a quienes han nacido en
las posiciones sociales menos favorables (Rawls, 1981: 103).
Es precisamente a partir de esta idea que varios tericos de la

justicia igualitaria Sen, Pogge, Nagel, Daniels han abierto las puer-
tas a conceptos que tienen como horizonte garantizar la igualdad de
oportunidades mitigando las desigualdades sociales. Estos autores
comparten con Rawls que las desigualdades de nacimiento ser hijo
de una familia solvente econmicamente y los talentos naturales
ser sano y contar con un IQ alto se deben a la suerte por lo que
es indispensable nivelar las condiciones de todos los miembros de la
sociedad para que cuenten con las mismas oportunidades.
Los autores miembros de la corriente del igualitarismo de la
suerte Cohen, Arneson consideran, adems, las repercusiones de
las decisiones que han tomado los individuos y que impactan en su
capacidad de realizacin de sus planes de vida. Dejo de lado esta
discusin.
El principio de diferencia, as, permite las desigualdades econ-
micas y sociales siempre y cuando sean en beneficio de los miembros
menos favorecidos de la sociedad. Este es, en opinin de Nagel, el
argumento que permite la incorporacin de medidas compensato-
rias como las acciones afirmativas, pues si queremos buscar la justicia
en la sociedad es necesario compensar las desventajas que implican
la enfermedad, la discapacidad, la pobreza, la raza o el gnero. To-
dos ellos son factores que desencadenan desventajas arbitrarias pero
constitutivas que afectan la realizacin de los planes de vida: nublan
el horizonte de la igualdad de oportunidades.
Si queremos realmente nivelar el campo de juego y reducir el
impacto de la lotera natural es necesario acudir a una base com-
parativa ms efectiva: los grupos menos aventajados tendran que
disponer de ms apoyo social; una de las medidas para hacerlo son
precisamente las acciones afirmativas.
58
Desde un marco ideal, los principios de la justicia rawlsianos
sientan las bases para lograr una sociedad justa: indican que es po-
sible delinear las instituciones para lograr una convivencia ms jus-
ta en la sociedad. Esto tiene como punto de partida una posicin
epistmica y como horizonte la salvaguarda de los bienes primarios
desde la base de una sociedad bien ordenada. Sin embargo, hay des-
igualdades entre los ciudadanos que no pueden ser dejadas de lado
pues causaran circunstancias que van en contra de los principios de
la justicia:
De este modo las instituciones de una sociedad favorecen cier-

tas posiciones iniciales frente a otras. stas son desigualdades
especialmente profundas. No son slo omnipresentes, sino que
afectan a los hombres en sus oportunidades iniciales en la vida,
y sin embargo no pueden ser justificadas apelando a nociones
de mrito o demrito. Es a estas desigualdades de la estructura
bsica de toda sociedad, probablemente inevitables, a las que se
deben aplicar en primera instancia los principios de la justicia
social (Rawls, 1995: 21).
En la Teora de la Justicia, Rawls propone los principios para con-

trarrestar dichas desigualdades de la estructura bsica de las socie-
dades, pues aunque las situaciones asimtricas frecuentes dependan
ms de la lotera natural y la suerte que del mrito o del esfuerzo, se
interponen en el acceso a la igualdad de oportunidades, de tal mane-
ra que generan sociedades desiguales y, por ende, injustas. Para ello,
utilizar el principio de diferencia.
No es adecuado atribuir al lenguaje rawlsiano la nocin de ac-
cin afirmativa. Sin embargo, se trata ms de una omisin que de
un rechazo: como ya dije, los principios de la justicia se orientan
a subsanar las desigualdades iniciales de la estructura bsica de la
sociedad.
Por ello, es necesario insistir, explicitar y repensar tanto las ne-
cesidades como los beneficios de la accin afirmativa en las socie-
dades, para encontrar la respuesta a las paradojas que deja su paso.
De acuerdo con Nagel, dentro de la teora rawlsiana, la referencia

59
ms cercana a la accin afirmativa se encuentra en Justice as Fairness: a
Restatement, en donde el autor sostiene:
Los problemas ms serios que se derivan de la discriminacin

existente y de las distinciones con base en el gnero o en la raza
no estaban en la agenda [de la Teora de la Justicia] esto es sin
duda una omisin en la Teora de la Justicia; pero una omisin no
es en s misma una falla. Una falla estara en que esa concepcin
no articulara los valores polticos necesarios para enfrentar di-
chas cuestiones (Nagel, 2003: 82).3
As, Nagel piensa que Rawls insiste en la importancia del marco

normativo de su propuesta y del poder conceptual de la estructura
argumentativa; con base en esto, es posible desprender la nocin de
accin afirmativa desde los principios de la justicia (Nagel, 2003: 84).
Nagel afirma que la accin afirmativa es claramente una poltica
orientada a tratar con las consecuencias injustas de una historia injus-
ta (Nagel, 2003: 82).4 De este modo, el objetivo sera corregir las fa-
llas existentes en un sistema poltico especfico. Dado que la posicin
original rawlsiana es, sobre todo, un punto de partida epistmico,
los filsofos polticos contemporneos tienen que vrselas con las
situaciones no ideales injusticias fcticas que no se pueden obviar,
dejar pasar u omitir. Porque, si bien una omisin en sede terica no
es necesariamente un error, en sede prctica necesariamente lo es.
Adems, la accin afirmativa incorpora la idea de justicia en-
tre generaciones, al buscar subsanar las fallas en el sistema de justicia
3 This oblique reference occurs in Justice as Fairness: a Restatement, a book publis-

hed in 2001 on the basis of notes he distributed for many years to his students at Har-
vard. Commenting on A Theory of Justice he there says, The serious problems arising
from existing discrimination and distinctions based on gender and race are not on its
agenda... This is indeed an omission in Theory; but an omission is not as such a fault...
Whether fault there be depends on how well that conception articulates the political
values necessary to deal with these questions (La traduccin es ma).
4 Affirmative action is clearly a policy intended to deal with the unjust consequences
of an unjust history (La traduccin es ma).
60
que han limitado el ejercicio de las libertades de ciertos grupos y,
con ello, el acceso a ciertas oportunidades.
El ejemplo paradigmtico de la cultura norteamericana sera el
de los casos raciales. No obstante, en Mxico, los sucesos ms em-
blemticos son el de los indgenas y el de las mujeres. En este tema se
trata de grupos que encuentran especialmente complicado el ingre-
so a la igualdad de oportunidades pues, aunque no existan leyes que
limiten su participacin en la sociedad democrtica, no podemos
perder de vista el peso que imprimen las ideas discriminatorias del
pasado en la estructura de las instituciones sociales. En trminos de
la concepcin de Rawls, la injusticia que la accin afirmativa debera
combatir es una forma especial de falla en la justa igualdad de opor-
tunidades (Nagel, 2006: 84).5
Un ltimo ejemplo ms que muestra que la plataforma de salida
influye de manera importante en el desarrollo de las oportunidades,
y que no es atribuible al mrito o demrito propios, es el acaeci-
miento de los hijos cuyos padres tienen estudios universitarios, fren-
te a los que no los tienen. La movilidad social de los primeros frente
a los segundos es considerablemente mayor (Centro de Estudios Es-
pinosa Yglesias, 2013: 6).
La accin afirmativa en la propuesta de Thomas Nagel
La justicia y la injusticia no son dos valores ms dentro del abanico

de posibilidades morales sino que se trata de la dada tica que sos-
tiene la estructura poltica. La justicia ofrece garantas de igualdad
y libertad a los ciudadanos mientras que la injusticia no es un costo
cualquiera sino uno que hiere directamente la posibilidad de cons-
truccin de una vida digna y que, por tanto, debe ser reducida en las
estructuras sociales.
5 In the terms of Rawls conception, the injustice that affirmative action should seek
to combat is a special form of the failure of fair equality of opportunity (La traduccin
es ma).

61
De acuerdo con Thomas Nagel, hay tres factores fundamentales
de desigualdad que no dependen de la voluntad de los actores sino
de factores heterogneos: las discriminaciones (raza, gnero, siste-
ma de creencias y orientacin sexual), la clase social y los talentos
naturales.
Para explicitar la accin afirmativa en relacin con la postura de
Nagel es importante sealar que, en cuanto a las discriminaciones,
la mayora de los ciudadanos estaran dispuestos a aceptar la igual-
dad entre los miembros de la clase natural de los hombres. En sede
terica, la mayora de las personas estn de acuerdo con la nocin de
igualdad; sin embargo, esto no impide que fcticamente ocurran dis-
criminaciones por raza, gnero, sistema de creencias u orientacin
sexual, que se traduzcan en remuneraciones dispares o en la dificul-
tad de acceso a mejores posiciones educativas y laborales.
Por estas razones, se puede afirmar que es en las distintas formas
de discriminacin en donde han tenido mayor impulso las polticas
de las acciones afirmativas. As, el objetivo de las acciones afirma-
tivas es incorporar a los grupos segregados en posiciones sociales
menos aventajadas y facilitar el acceso a la educacin entre otras
medidas mediante polticas de admisin sensibles a la raza o gne-
ro, para aumentar as el nmero de estudiantes que son miembros de
los grupos en desventaja dentro de los sistemas educativos. Con este
propsito, en Mxico se encuentran los programas universitarios in-
dgenas como los ms destacados. Asimismo, tambin se emplean
algunas polticas de diversidad, tanto en el sector pblico como en el
privado, para abrir espacios de inclusin para dichos grupos.
La accin afirmativa puede servir para contradecir la discrimi-

nacin en contra de las minoras, velada o inconsciente. Pero su
funcin ms importante en la educacin superior es la de au-
mentar la representacin de minoras tradicionalmente oprimi-
das en instituciones donde estaran presentes en nmeros ms
pequeos si la raza no hubiera sido utilizada como factor en la
admisin (Nagel, 2003: 84). 6
6 Affirmative action can serve to counter continuing discrimination against minorities,
62
En dicho orden de ideas, para Nagel, la accin afirmativa debe
entenderse desde el punto de vista impersonal: una posicin en la
que se abstrae o se deja de lado la postura propia (Nagel, 2006: 21).
Es decir, en materia de tica, en un primer momento es indispensa-
ble hacer una abstraccin de nuestra posicin en el campo del juego
social; por ello, sostengo junto con Nagel, que es necesario com-
prender que la vida de cualquier otra persona importa tanto como la
propia, y la propia no es ms que la de cualquier otro:
La tica y la teora poltica empiezan cuando desde una posicin

impersonal atendemos a los datos no elaborados, suministrados
por los deseos de los individuos, los intereses, los proyectos,
los vnculos y los planes de vida que definen los puntos de vista
personales de toda la multiplicidad de diferentes individuos, in-
cluidos nosotros (Nagel, 1989: 22).
Esto puede ser difcil de entender para los diferentes grupos que
integran las sociedades porque tanto los sectores aventajados, como
los menos aventajados, tratarn de defender lo mucho o lo poco que
ya tengan ganado ya por azar, ya por lotera natural.
La fundamentacin tica de las conductas sociales reclama, de
acuerdo con Nagel, presupuestos epistmicos desde donde anclar
la perspectiva de solucin a los conflictos, pues la tica es una lu-
cha contra una cierta forma del predicamento egocntrico, as como
el razonamiento prudencial es una lucha contra la dominacin del
presente (Nagel, 2004: 112). Para atender dicha demanda, es ne-
cesario abandonar la posicin personal y dar paso a la posicin im-
personal. En la primera posicin, el actor visualiza el mundo desde
un locus ventajoso: las decisiones estn referidas al mantenimiento
de su situacin de ventaja o sus privilegios. En la segunda, la mirada
se orienta hacia la comprensin del mundo sin que importe el lugar
que el actor ocupa en ste (Nagel, 2004: 113).
covert or unconscious. But its most important function in higher education is to increa-
se the representation of traditionally oppressed minorities in institutions where they
would be present in far smaller numbers, if race were not used as a factor in admission
(La traduccin es ma).

63
As, al incluir en la discusin la idea de imparcialidad que propo-
ne Nagel, es importante desbrozarla e indicar que apela a los mismos
argumentos por los que Rawls utiliz en Teora de la Justicia (1995: 31),
la nocin de el velo de la ignorancia en el diseo estructural de
aquellas sociedades que sean decentes o justas pues es indispensable
generar estructuras en donde los contextos de los ciudadanos pue-
dan florecer al tiempo que ofrezcan a todos los miembros oportuni-
dades y, finalmente, auto respeto. Pero, a diferencia de Rawls, Nagel
desencadena las consecuencias prcticas de la posicin impersonal;
es decir, mientras que el velo de la ignorancia permanece en sede
terica ideal theory, la posicin impersonal busca intervenir en las
estructuras sociales; una manera de hacerlo es, precisamente, la ac-
cin afirmativa.
Sobre esa base, el proceso expuesto por Nagel en Igualdad y par-
cialidad, pero fundamentado en The View from Nowhere, tiene cuatro
momentos fundamentales: el primero, parte de la idea de que la vida
de todos los hombres es tan importante como la propia, como ya he
dicho; el segundo momento, abre la puerta a la accin afirmativa:
Es la generacin de la tica de esa materia prima del valor per-

sonal. Por ahora no tratar si quiera de defender una solucin
parcial, pero mi creencia es que la forma correcta de observar
impersonalmente a cada uno es una imparcialidad entre los in-
dividuos que ser igualitarista no exclusivamente en el sentido
de que los cuente a todos por igual como entradas en alguna
funcin combinatoria, sino en el sentido de que la funcin en s
misma da peso preferencial a las mejoras en las vidas de quienes
tienen un resultado peor en relacin con las ventajas de quienes
obtienen un mejor resultado aunque toda mejora cuente posi-
tivamente en algn grado (Nagel, 2006: 23).
Es aqu donde se hace necesaria la fundamentacin tica a travs

de la nocin de equidad (epiekeia), de la que hablar ms adelante.
El conflicto entre el punto de vista impersonal y el personal es

particularmente evidente para quienes son relativamente ms
64
afortunados que otros, pero acta tambin sobre los poco afor-
tunados a travs de la posible oposicin entre la preocupacin
por ellos mismos y las pretensiones iguales de otros como ellos.
Esto se manifiesta, por ejemplo, en cunto pueden legtimamen-
te pedir a otros que tienen mejor resultado. En algn momento,
la demanda natural de una imparcialidad igualitaria tiene que
ajustarse al reconocimiento de que las afirmaciones legtimas de
vida personal son importantes incluso para quienes no estn ne-
cesitados (Nagel, 1989: 29).
El tercer momento ofrece los principios morales que se des-

prenden de la posicin impersonal. En l se indica que el peligro del
diseo estructural de la sociedad es que se configure con principios
egostas que perpeten los privilegios de los grupos aventajados; para
sortear dicho riesgo, Nagel ofrece una solucin epistmica mediante
la posicin impersonal (Nagel, 2006: 26). Pero si bien es cierto que
es necesario el compromiso epistmico para la filosofa poltica, es
insuficiente porque ste solo es un punto de partida: es necesario
establecer un punto de llegada slido. Para alcanzarlo, se requiere
el compromiso tico y Nagel lo presenta como el consecuente de la
posicin impersonal, que est planteado en sede kantiana y asume
sus principios ticos y de dignidad (MdS, II: 236).
La respuesta a este problema es la tercera etapa en la generacin

de la tica, y es el punto en que la tica debe asumir una forma
kantiana. Es decir, debe aventurarse ms all de la pregunta qu
podemos acordar entre todos que sea lo mejor, impersonalmente
considerado? para plantearse otra cuestin posterior: qu
podemos acordar entre todos que deberamos hacer, si es que es
posible acordar algo dado que nuestros motivos no son meramente
impersonales? (Nagel, 1989: 26).
De esta manera, se abandona la posicin impersonal y la postura

epistmica para dar paso a los compromisos ticos arquitectnicos
del diseo estructural de la sociedad justa.
El cuarto momento es la reconciliacin del yo escindido:

65
La cuestin que se plantea es: cmo podemos volver a integrar-
nos? Cmo soldar nuestro yo escindido? El problema poltico,
como pensaba Platn, debe resolverse dentro del alma del in-
dividuo si es que hay forma de resolverlo. Esto no significa que
la solucin no afronte las relaciones interpersonales y las insti-
tuciones pblicas, quiere decir que tales soluciones externas
sern vlidas solamente si dan expresin y respuesta adecuada a
la divisin del yo, concebido como un problema para cada indi-
viduo (Nagel, 2006: 27).
Nagel exige dos condiciones que posibiliten la reconciliacin del

yo escindido del cuarto momento: la primera es un conjunto de ins-
tituciones en las que las personas puedan vivir una vida colectiva que
se ajuste a las exigencias imparciales de la perspectiva impersonal; y
la segunda es la presencia del comportamiento razonable con fuertes
motivos personales de los ciudadanos. Pero, como es claro, al pro-
poner este ideal es posible percibir cun difcil ser realizarlo, pues
sus dos condiciones empujan en direcciones opuestas (Nagel, 1989:
29). A pesar de dicha complejidad, Nagel sostendr la viabilidad de
su propuesta en La posibilidad del altruismo.
La accin afirmativa aparece, entonces, como una medida provi-
sional para garantizar la igualdad entre los ciudadanos; la paradoja de
la accin afirmativa es que insiste en las condiciones de desventaja de
los ciudadanos para buscar la igualdad de oportunidades. Sobre esa
base, se afirma el valor uniforme de todas las vidas fundamento ti-
co desde el punto de vista impersonal y se presenta el fundamento
epistmico.
Las ventajas especficas de la accin afirmativa se inscriben en
el marco de la integracin de los ciudadanos, la recuperacin del
talento desperdiciado por falta de oportunidades y la contribucin
a la justicia entre generaciones. En suma, la accin afirmativa busca
difuminar las relaciones asimtricas entre los ciudadanos. Sin embar-
go, no son pocas las voces que se han levantado en contra de sta por
considerarla injusta. Sostienen que supone un trato desigual de los
ciudadanos frente a la ley.
66
Nagel responde a los objetores de la siguiente manera: sosten-
dr que aunque las polticas preferenciales no son requeridas por
la justicia, no son seriamente injustas porque cualquier sistema del
cual salen es ya injusto por razones que no tienen nada que ver con
la discriminacin racial o sexual (Nagel, 1973: 348).7
Hay tres objeciones importantes en torno a la nocin de accin
afirmativa. La primera seala que las acciones afirmativas han demos-
trado ser ineficientes pues ha habido poca movilidad entre los grupos
en desventaja y los grupos dominantes. La segunda, conocida como la
objecin de la libertad deliberativa seala que las acciones afirmati-
vas son injustas pues restringen el rango de oportunidades de aquellos
que quedan fuera por no pertenecer a los grupos favorecidos por las
acciones afirmativas (Hellman & Moreau, 2013: 126).8 Finalmente, la
tercera objecin sostiene que las acciones afirmativas minan la credi-
bilidad social de los beneficiarios y su autoestima pues se presume que
carecen de las cualidades suficientes para tener las oportunidades que
les han sido abiertas va las acciones afirmativas (Nagel, 1981: 6).
Para responder dichas objeciones, Nagel distingue entre accio-
nes afirmativas suaves y acciones afirmativas fuertes. Las primeras
seran aquellas que previenen la discriminacin consciente o in-
consciente al momento de realizar contrataciones, ascensos. Se
trata de una suerte de radar que detecta cuando, sistemticamente,
se niega la igualdad de oportunidades para los miembros de una so-
ciedad. Sostiene Nagel, adems, que la mayora de las personas estn
dispuestas a aceptar dichas alertas o reportes en aras de mantener
bien ordenada a la sociedad (Nagel, 1981: 6).
7 I shall argue that although preferential policies are not required by justice, they are
not seriously unjust either because the system from which they depart is already unjust
for reasons having nothing to do with racial or sexual discrimination (La traduccin es
ma).
8 Affirmative action might deny deliberative freedom to those not favored by such
programs, by restricting the range of opportunities or might be demining to its inten-
ded beneficiaries, because it presumes they have otherwise inadequate qualifications.
(Las acciones afirmativas podran negar la libertad deliberativa de aquellos que no
son favorecidos por este tipo de programas, restringiendo su rango de oportunidades
o minando a sus beneficiarios pues presume que, carecen de las cualidades suficientes
para tener dichas oportunidades. La traduccin es ma).

67
Las acciones afirmativas fuertes son aquellas que dan un trato
preferencial a los miembros de los grupos que histricamente han
sido privados de oportunidades y derechos. Con ello buscan resta-
blecer el orden de la sociedad y revertir la injusticia histrica que
dichos grupos han padecido. Sobre este tipo de acciones es sobre las
que se dirigen las objeciones.
Respecto de la primera, la ineficiencia, Nagel afirma que es una
observacin desenfocada pues no ha pasado suficiente tiempo para
invertir siglos de segregacin, humillacin, mutilacin de derechos.
Aunque las acciones afirmativas son medidas temporales, es necesa-
rio que pasen todava ms dcadas antes de poder juzgar y sopesar el
valor de su alcance.
En cuanto a la objecin de la inequidad o negacin de la libertad
deliberativa, Nagel admite que se trata de la crtica ms fuerte y que
genera mayores sentimientos de resentimiento social, pues pareciera
que no hay relacin entre privilegiar a un grupo dbil y negar, en
consecuencia, la oportunidad a un individuo calificado. Es, preci-
samente, en ese enfoque en el que radica la debilidad de la crtica
pues sta no logra superar el locus ventajoso y, por ende, no alcanza
la posicin impersonal.
Las acciones afirmativas, mediante el principio de diferencia,
buscan restaurar la igualdad de oportunidades. Se trata de una me-
dida paliativa y temporal: es un remedio a algunas injusticias histri-
cas: es simplemente un medio para aumentar la fuerza social y eco-
nmica de los grupos anteriormente victimizados, y no estigmatizar
a los dems (Nagel, 1981: 7). 9
Aunque, en efecto, hay un elemento de inequidad en contra de
un individuo se hace en aras del beneficio social por situaciones ex-
cepcionales, como en otros casos previstos en las legislaciones si-
tuaciones de guerra, por ejemplo. Una buena manera de entender
esto es mediante el ejemplo del padre con dos hijos enfermos y poca
dosis de medicina que present en la introduccin de este artculo.
9 It is simply a means of increasing the social and economic strength of formerly victi-
mized groups, and does not stigmatize others (La traduccin es ma).
68
La tercera objecin, el dao a la autoestima y a la percepcin so-
cial es algo que se podra evitar si se partiera desde el punto de vista
impersonal: si en lugar de mirar los estereotipos visemos a los ciu-
dadanos. Las acciones afirmativas contribuirn a mediano plazo a
construir dicha perspectiva epistmica.
Por estas razones, me parece que la fundamentacin de la res-
puesta de Nagel se encuentra en la nocin de equidad aristotlica.
La nocin de equidad
No es novedosa la idea de que el modelo de justicia poltica reclama

el ingreso de una consideracin especfica de las necesidades de los
grupos sociales y, en ocasiones, de las instancias particulares. En rea-
lidad, el problema radica en la experiencia conocida por todos del
carcter irreconciliable entre las leyes y la singularidad de nuestro
yo propio; a manera de ejemplo, baste citar el desgarramiento del
personaje de la novela de Tolstoi:
Ivn Ilich vea que se mora y se encontraba en un estado de

continua desesperacin [] Aquel ejemplo de silogismo que ha-
ba aprendido en el libro de lgica de Kiesewetter: Todos los
hombres son mortales; Cayo es un hombre; por lo tanto Cayo
es mortal, le haba parecido toda la vida justo refirindose ni-
camente a Cayo, pero de ningn modo a l mismo. Aqul era
Cayo, un hombre, el hombre en general, y la cosa era completa-
mente justa; pero l no era Cayo, ni el hombre en general, sino
siempre haba sido completamente, completamente distinto de
todos los dems: l era Ivn Ilich (Tolstoi, 1993: 15).
Por su parte, en la tica Nicomaquea, Aristteles trata la diferen-

cia entre justicia y equidad, ya que no son conceptos completamente
identificables no todo acto justo es equitativo ni todo acto equitati-
vo es justo pero pertenecen al mismo gnero ambos tratan sobre
el equilibrio en la relacin entre iguales.

69
Nos queda hablar acerca de la equidad y de lo equitativo, en qu
relacin est la equidad con la justicia, y lo equitativo con lo justo.
En efecto, cuando los examinamos atentamente, no aparecen ni
como los mismos, propiamente hablando, ni como gneros dife-
rentes; y mientras, unas veces alabamos lo equitativo y al hom-
bre que lo es (de suerte que cuando alabamos las otras virtudes,
usamos el trmino equitativo, en vez del de bueno, y para
una cosa ms equitativa empleamos el de mejor), otras veces,
cuando razonamos sobre ello, nos parece absurdo que lo equi-
tativo, siendo algo distinto de lo justo, sea loable; porque, si son
diferentes, o lo justo no es bueno o lo equitativo no es justo; y si
ambas son buenas, son la misma cosa (EN: 1137a 331137b 8).
Adems, hay ocasiones en las que lo equitativo es distinto de lo

justo y, a pesar de ello, deseable en trminos morales y polticos
como en algunos casos de accin afirmativa. Por ello, es necesario
aclarar la relacin de la ley y la justicia con el sentido de epieikeia:
Porque lo equitativo, si bien es mejor que una clase de justicia, es

justo, y no es mejor que lo justo, como si se tratara de otro g-
nero. As, lo justo y lo equitativo son lo mismo, y aunque ambos
son buenos, es mejor lo equitativo. Lo que ocasiona la dificultad
es que lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con
la ley, sino con una correccin de la justicia legal. La causa de
ello es que toda ley es universal y que hay casos en los que no es
posible tratar las cosas rectamente de un modo universal (EN:
1137b 10-13).
Las leyes y la equidad son condiciones indispensables para que

haya justicia; sin ellas, es imposible dar a cada quien lo que le corres-
ponde. Desde un anlisis hecho en dos sentidos es posible entender
mejor tales condiciones: uno que delimita los trminos de construc-
cin de la sociedad justa y otro que se enfoca en la ejecucin de la
justicia.
En el primer sentido, las leyes son condicin necesaria de la
sociedad justa: no tenemos registro de una sociedad con fuertes
70
intenciones de justicia, en donde las leyes no hayan jugado un papel
preponderante. Inclusive, todo afn de construccin de una sociedad
ideal pasa por un sano reconocimiento de las leyes. En ese orden de
ideas, la equidad juega un papel relevante pero la centralidad del
diseo pone en primer trmino a las leyes.
Por otro lado, las leyes (nomos) son necesarias en la proyeccin
de la ciudad y muchas veces sern el garante de la justicia (dikaion).
Empero, no siempre alcanzarn este objetivo pues parten de un pre-
supuesto de simetra entre los ciudadanos y sus condiciones, que
rara vez se cumple. Hay casos que rebasan las previsiones y los crite-
rios establecidos en ellas; por ello, es necesario incorporar la nocin
de equidad (epieikeia) como una suerte de correccin a las leyes es-
critas. An ms, la retribucin (tisis) exige una visin equitativa que
considere las particularidades de los involucrados; de este modo, la
equidad incorpora las imperfecciones circunstanciales de las socie-
dades, de los ciudadanos y de la historia, para acercarse desde ellas
al ideal del que parten las leyes. ste es el segundo sentido y en l, la
equidad se vuelve correccin de la justicia.
De esta forma, se puede resumir que en el primer modo, para
que haya justicia es necesario que existan leyes; mientras que en el
segundo modo, dado que las leyes no son garanta total de justicia, es
necesario valerse de la equidad. As, las leyes en el primer modo y
la equidad en el segundo son condiciones necesarias para la jus-
ticia.
Aristteles, por su parte, defini la equidad en el libro V de la
tica Nicomaquea como: una correccin de la ley en la medida
en que la universalidad la deja incompleta (EN: 1137b 26-27). Apa-
rece, nuevamente, la consideracin del particular de las instancias
y sus posibilidades para completar o corregir el impulso uni-
versalista que anima al espritu de las leyes escritas (Knczl, 2013:
167).
Adems, la Retrica es til para comprender la epieikeia, porque
es ah donde Aristteles desarrolla su teora sobre argumentacin
jurdica. El objetivo de la Retrica es que lo verdadero y lo justo
prevalezcan sobre sus contrarios, al considerar los conocimientos
comunes con todos, pero que no pertenecen a ninguna ciencia

71
determinada; as, este concepto incorpora las argumentaciones acer-
ca de lo posible (Ret: 1354a 1-4).
Aristteles sostiene lo siguiente:
Porque, en efecto, lo equitativo parece ser justo, pero lo equi-

tativo es lo justo que est fuera de la ley escrita. Ello sucede,
ciertamente, en parte con la voluntad y, en parte contra la vo-
luntad de los legisladores: contra su voluntad, cuando no pueden
reducirlo a una definicin, sino que les es forzoso hablar univer-
salmente, aunque no valga sino para la mayora de los casos (Ret:
1374a 25-32).
As, Aristteles afirma que la justicia y la equidad pertenecen al

mismo gnero (gnus) (EN: 1024b 6-9); pero no significan lo mismo.
Se trata de la relacin entre lo bueno y lo mejor, en donde lo me-
jor completa lo bueno (EN: 1137b 10-12). No son contrarios pero
tampoco identificables ni sinnimos. Sobre esa base, no es necesario
acudir a la equidad en todos los casos porque hay algunos en los que
se alcanza la justicia mediante el uso de la norma de la ley escrita;
pero tampoco es posible conformarse con la aplicacin de las leyes
cuando se sabe que se ha hecho un empleo injusto de ellas.
Hay que apelar a la equidad slo en los casos en donde la repa-
racin de la ley escrita sea necesaria para lograr que sea completa y
perfecta (tleios) (EN: 1022b 15).
En ese sentido, es relevante considerar la capacidad de inter-
pretacin con la que cuenta el juez al momento de aplicar las leyes.
Knczl ha sealado:
Las leyes escritas ofrecen una manera perfectamente aplicable

de la ley; sin embargo, una aplicacin mecnica o ciega sera muy
severa de acuerdo con las intuiciones morales de los miembros
de la sociedad. As, la equidad aparece como un mtodo para
interpretar la ley y, con ello, salvaguardar la justicia (Knczl,
2013: 167).
72
En el fondo se encuentra la refriega entre dos nociones impor-
tantes para el Estagirita: la tensin entre conceptos universales y la
contingencia de las instancias. La universalidad de las leyes es, al mis-
mo tiempo, su fuerza y su debilidad pues debe incluir tanto la nece-
sidad en todos los casos y, como, la contingencia de los particulares.
Al parecer, el juez Ivn Ilich estaba acostumbrado a aplicar la ley
al caso especfico, y consideraba las circunstancias y al sujeto en par-
ticular; por ello, esperaba que ocurriera lo mismo con l. Desafortu-
nadamente, a diferencia de las leyes humanas, las de la naturaleza no
aceptan consideraciones particulares ni posibilidad de correccin:
por eso, lo equitativo es justo y mejor que cierta clase de justicia,
no que la justicia absoluta, pero s mejor que el error que surge de
su carcter absoluto (EN: 1137b 27).
Lo que el juez Ilich esperaba era un poco de misericordia frente
a la contundencia de las leyes de la naturaleza, pero al no obtener
dicha compasin, sta ltima se convierte en el medio de contraste
ideal para sostener que en las leyes humanas no solamente es posible,
sino que es necesario, considerar las circunstancias y la historia es
decir, incluir la equidad para buscar justicia; e inclusive, cuando sea
necesario, la piedad.
Con base en esto, si recuperamos la propuesta epistmica de
Nagel, el juez Ilich habra tenido que reconocer que la vida de Cayo
era tan valiosa como la suya; no tendra que distinguir entre las pecu-
liaridades ventajas o desventajas de la vida de Cayo, o de su propia
vida, para afirmar que ambas tienen el mismo valor. Por esta primera
indistincin sera necesario recurrir a los principios ticos que se re-
quieran para que ambas vidas ocurran de la manera ms justa posible
incluidas las acciones afirmativas, si fuera el caso.
Conclusiones
No vivimos en un mundo justo, en donde todos partamos de las mis-

mas circunstancias; tampoco contamos con las mismas oportunida-
des. Por esta razn, el diseo de un sistema poltico debe reconocer
las desventajas de ciertos grupos y nivelar el espacio del juego, si se

73
quiere lograr el ideal democrtico de convivencia justa entre iguales.
En palabras de Martha Nussbaum:
El mundo de la epieikeia o de la equidad, por el contrario, es un

mundo de esfuerzos humanos imperfectos y de obstculos com-
plejos por hacer el bien, un mundo en el cual los seres humanos
agravian a veces deliberadamente, pero a veces tambin actan
impulsados por la ignorancia, la pasin, la pobreza, la mala edu-
cacin, o apremios circunstanciales de varios tipos. [] Epieikeia
es un arte apacible de la opinin particular, un genio de la mente
que rechaza exigir la recompensa o el castigo sin entender la
historia entera (Nussbaum, 1993: 91-92).10
Este marco, me parece, se inscribe en el horizonte de alcance

de las acciones afirmativas, pues no es razonable querer perpetuar
las desigualdades. La propuesta de Thomas Nagel se encuadra en los
parmetros de la Teora de la Justicia de John Rawls. Por ello, para
justificar la incorporacin de este nuevo concepto, Nagel se apoya en
el principio de diferencia para garantizar el principio de igualdad de
oportunidades. De este modo, se justifica dar un trato preferencial
a ciertos grupos dbiles principio de diferencia para que puedan
tener mejores oportunidades que las que en condiciones normales
habran tenido.
El carcter temporal y paliativo de las acciones afirmativas las si-
tan en la etapa legislativa; es decir que ser mediante la correccin
de las leyes y el impulso hacia ciertas polticas en donde las acciones
afirmativas ejercen su accin.
10 The world of epieikeia or equity, by contrast, is a world of imperfect human efforts

and of complex obstacles to doing well, a world in which humans sometimes delibera-
tely do wrong, but sometimes also get tripped up by ignorance, passion, poverty, bad
education, or circumstantial constraints of various sort. It is a world in which bad things
are sometimes simply bad, sometimes extremely bad, but sometimesand more often,
when one goes into themsomewhat less bad, given the obstacles the person faced on
the way to acting properly. Epieikeia is a gentle art of particular perception, a temper of
mind that refuses to demand retribution without understanding the whole story (La
traduccin es ma).
74
En ese sentido, la nocin de epieikeia entendida como una co-
rreccin de la justicia ofrece el marco conceptual suficiente para que
las acciones afirmativas sean entendidas como medidas de equidad
que ocurren en el momento legislativo no en el momento del dise-
o ideal de la teora pues se trata de acciones paliativas que respon-
den a circunstancias especficas desencadenadas desde una injusticia
histrica.
No son pocas las voces que insisten en el carcter injusto de las
acciones afirmativas; me parece que dichos crticos equiparan justicia
con igualdad de trato y esto es falso, pues tratar a todos igual no es
garanta de justicia mnima: las condiciones personales, la historia y
la circunstancias son determinantes al momento de establecer qu es
justo y qu no lo es. No considerar dichas condiciones, historia y cir-
cunstancias sera impartir justicia a un ciudadano fuera del tiempo:
sin pasado y sin contexto. Eso sera una quimera de justicia, pues se
orientara a ciudadanos desarraigados y, por ende, incomprensibles.
La justicia necesita de la equidad para corregir de ser necesa-
rio las leyes y alcanzar el orden. De este modo, las acciones afirma-
tivas ofrecen dos beneficios a la sociedad: ventajas directas hacia los
individuos y grupos beneficiados por la apertura de oportunidades
que histricamente les han sido negadas; adems, la sociedad entera
se beneficia de manera indirecta pues las acciones afirmativas cola-
boran en la construccin de una sociedad ms igualitaria. Con esto,
se logra la integracin de los ciudadanos, la recuperacin del talento
desperdiciado y la justicia entre generaciones. Todo ello hace ms
fuerte el tejido social.
La epieikeia aristotlica ofrece un buen valor explicativo a la ac-
cin afirmativa; es una correccin a la ley en la medida en que su
universalidad deja incompleto el acto moralmente aceptable (EN:
1137b 28). En otros trminos, los principios de la justicia rawlsianos
parten de situaciones ideales fundadas en la posicin original; sin
embargo, en los hechos de la cotidianidad poltica y en el contexto
de las condiciones histricas, encontramos instituciones y estructu-
ras no ideales que reclaman la incorporacin de la equidad.
Por ello, Nagel introduce el punto de vista impersonal, des-
de el cual se fundamenta epistmicamente el concepto de accin

75
afirmativa. Parte del principio de que la vida de cualquier otra per-
sona importa tanto como la propia y que la propia vida no vale ms
que la de cualquier otro. Con esto, busca que los ciudadanos mejor
posicionados abandonen el locus ventajoso desde el que quieren en-
tender la justicia; Nagel espera que los ciudadanos intentemos com-
prender un mundo justo sin que importe la posicin en la que juga-
mos: que pesen ms los principios que los intereses.
Para finalizar, si volvemos al ejemplo propuesto por Ronald
Dworkin, al principio de este artculo, el padre al momento de dar
la medicina tendra que proteger al ms dbil de sus hijos, pues so-
lamente as respetara el ideal de la justicia y el derecho a ser tratado
como un igual, pues apelar a otros criterios, mrito, distribucin o
azar, sera insensato. En definitiva, al no considerar las diferencias
fcticas y asumir que la justicia es sinnimo de igualdad de trato y
reparticin de recursos, no solo sera equivocado epistmicamente
sino un acto destempladamente injusto e insensible.
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77
On Violence, Culture and Reconciliation in Mexico

Universidad Panamericana / CONACYT, Mxico
vaspe@up.edu.mx
Resumen
El escrito rastrea el tema actual de la violencia desde una perspectiva des-

criptiva, filosfica y de antropologa social, intentando probar que el ser
humano no es naturalmente violento porque tiene la capacidad para dirimir
conflictos. El autor expone razones histricas y del derecho para explicar
posibles soluciones a la violencia, sealando posibles interpretaciones sobre
los antecedentes de la violencia en Mxico. El artculo cierra con una pro-
puesta filosfica concreta para dirimir conflictos y acceder a la no-violencia.
Palabras clave: educacin, conflicto, dilogo, no-violencia, reconciliacin.
Abstract
This article deals with violence from a descriptive, philosophical and an-
thropological point of view. The author pretends to proof that human being
is not naturally violent because of its capability to solve conflicts. Aspe gives
historical and juridical reasons to sustain her thesis and points out some
possible interpretations in the grounds of nowadays violence in Mexico.
The article proposes a philosophical method to inquiry violence and solve
its conflicts.
Keywords: Conflict, Dialogue, Education, Non-Violence, Reconciliation.

79
Introduccin
Los hechos de violencia que hemos presenciado en los medios du-

rante los ltimos aos empujan a que los filsofos del mundo don-
de quiera que se encuentren reflexionen sobre el problema.1 Es
indudable que vivimos una era, si no ms violenta de suyo, efecti-
vamente, ms violenta para nosotros, por el impacto que los hechos
tienen mediante las redes sociales y las telecomunicaciones (Oliv,
2012: 148).2
As las cosas, dediqu unos meses a reflexionar sobre este pro-
blema acuciante, presentando una primera navegacin. La hipte-
sis que pretendo probar en este escrito es que la violencia no es
algo connatural al hombre, una tentacin que surge cuando estamos
bombardeados por tantos sucesos violentos; intento probar que, a
pesar de las cifras y del sinnmero de hechos que registramos en
torno a guerras, terrorismo y otras formas de violencia como la
violencia escolar, el ser humano no es irremediablemente violento,
que la paz es un proceso dinmico, ciertamente difcil de alcanzar,
pero asequible y probado en la historia de las civilizaciones, y que
en concreto, acceder a la paz en Mxico no es una utopa sino una
posibilidad alcanzable.
Analizar la violencia desde una perspectiva filosfica implica
enfrentar un fenmeno particular y en movimiento desde el mar-
co terico, fenmeno que, de suyo, slo puede describirse como
1 Agradezco al doctor Orlando Ruedas (UNAM) por la revisin y sugerencias que hizo
a este trabajo; en su momento sealar las contribuciones especficas de su lectura.
Agradezco al doctor Vicente de Haro la invitacin que me hizo para reflexionar sobre
este tema en el Foro Universitas de la Universidad Panamericana de Mxico.
2 No es que ahora haya actos ms violentos en proporcin a la poblacin, sino que
existen medios ms eficaces para ejercer la violencia a gran escala y de manera ms
variada adems, los medios masivos de comunicacin exhiben de manera ms intensa
el fenmeno. Estudios de caso lo han probado (Nicols, 2012; Galtung, 1995)
Sobre violencia, cultura y reconciliacin en Mxico Virginia Aspe Armella

80
hecho emergente por el uso de la fuerza deliberada para producir un
dao. La violencia es, por encima de todo, una experiencia, el acto
concreto deliberado de un sujeto o grupo que busca producir dao
en un sujeto o comunidad, algo que se ejerce y que otro padece,
una potencia activa proporcional y recproca que tiene que descri-
birse y analizarse bajo la ptica de la historia cultural si queremos
comprenderla cabalmente para contenerla. Pero el problema de la
violencia se complica an ms: los estudios de Johan Galtung (1994)
han ampliado semnticamente el concepto de violencia hacia meca-
nismos no visibles del ejercicio del poder, causantes de procesos de
privacin de las necesidades humanas (La Parra y Tortosa, 2003: 62).
Galtung habla de una violencia invisible que no involucra acto-
res especficos, sino mecanismos estructurales de poder que produ-
cen violencia sin claridad del agente ni del receptor; su diseo de la
pirmide o tringulo de la violencia en las sociedades prueba que la
violencia es como un iceberg, un pico visible slo parcialmente, por-
que de ella se ve la menor parte de los conflictos sociales: en el trin-
gulo social de Galtung se dan interconectadas la violencia directa, la
violencia cultural y la violencia estructural. La pirmide oscila segn
la visibilidad de uno de los trminos quedando ocultos los otros; el
diseo prueba que la violencia es multifactorial y pluridimensional.
Esto tiene como consecuencia metdica que el fenmeno de la
violencia no se plantea exclusivamente bajo el marco terico; la vio-
lencia es un fenmeno multidimensional, que implica faltas a la justi-
cia (Saffron y Uprimny, 2010), esas faltas transforman las relaciones
de subordinacin y exclusin que resultan por la violacin concreta
de los seres humanos (Reyes, 2011).
Por esta razn, la metodologa que sigo en el escrito acude no
slo a establecer un marco terico general e histrico sobre la vio-
lencia, sino que aterriza el problema en el marco concreto de Mxi-
co para despus apuntar a una solucin filosfica. Es as que divido
mi escrito en tres partes. En la primera, reflexiono sobre la violencia
en general; en la segunda, hago un esbozo de cmo se ha entendido
la violencia en la Historia. En la tercera, abordo el caso de Mxico

81
a la luz terica y prctica de su evolucin violenta esbozando en la
cuarta parte un camino metdico de prevencin.
Apuntes para un marco terico del fenmeno de la violencia
El trmino violencia se define como cualidad de lo violento, ac-

cin y efecto contra el natural modo de proceder, una aplicacin del
poder fsico, psicolgico, religioso, moral o social para cambiar las
cosas y sucesos establecidos. Tiene que ver con el concepto de fuerza
porque es una accin que se opone al orden natural, sea ste moral o
estatal; su peculiaridad consiste en que el agente (individuo o grupo)
que la produce, logra cambios y transformaciones. La violencia, en
muchas ocasiones, tiene como fin la paz. De ah lo sugerente de su
propuesta frente a tiranas consolidadas. En muchas ocasiones, est
justificada con la promesa de una utopa: el reino del bien, la igual-
dad, la justicia social, la armona. Es as que la reflexin filosfica le
fue encontrando un sentido positivo a la violencia como medio para
la paz, pero siempre la paz era el fin de la justificacin de la guerra
que tena que hacerse mediante causas justas, criterios bien estable-
cidos al proclamarla, y un marco legal. Pero, a partir de los movi-
mientos anarquistas de finales del siglo XIX en los que la violencia
se entendi como la fuerza interna y espontnea de una sociedad
para destruir el presente y crear una sociedad nueva cuando el orden
estaba corrupto, la violencia fue adquiriendo una nueva entidad: ya
no se trataba de la ausencia de la paz, ni de un medio para lograr
establecerla, sino que se la consider como un bien en s mismo:
crear el caos, ejercer una tcnica y producir un arte con ella. Incluso
se lleg a atribuirle categoras estticas porque se consider a la vio-
lencia como algo intrnseco al ser humano: su modo de expresin.
Esta ltima acepcin indica ya una justificacin de la violencia que
solo pudo ser formulada en Occidente luego de la tesis del evolucio-
nismo de Darwin y la aplicacin spenseriana del orden social, que
permiti que se concibiera la violencia como una evolucin ms en
el progreso indefinido de las sociedades, fijado por una estructura
antropolgica en constante alteridad, movimiento y transformacin

82
en la que el eje estaba puesto en la lucha por la pervivencia de la
especie y la seleccin natural del ms fuerte.
Por estas razones, autores como Reyes Mate, que recoge la tra-
dicin juda y la teora crtica en sus obras como por ejemplo en
Memoria de occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados (1997),
han argumentado que la violencia de las sociedades contemporneas
tiene su origen en la racionalidad occidental misma, que en su dis-
curso subyacen dos principios: el principio de domino y el rechazo a
la diferencia, por lo que es necesario deconstruir ese discurso, pues
de lo contrario la crtica que se desarrolla dentro de esos lmites ter-
minar reproduciendo esa misma violencia que le es consubstancial.
El criterio homogeneizador y objetivante de la Modernidad im-
plica a una razn que, por un lado, excluye las diferencias y que, por
otro, tiene como nico criterio ontolgico la evolucin progresiva
de sus conceptos.3 De acuerdo con los defensores de un principio
intrnseco como fundamento originario de la violencia, pueden ci-
tarse muchos argumentos probatorios de esta evolucin constante
en el ser humano: que todas las religiones tuvieron como funda-
mento originario la violencia, mencionan por ejemplo, del Gnesis,
la expulsin del paraso, el fratricidio de Can a Abel, y del Nuevo
Testamento, la culminacin cristiana con la pasin, muerte y resu-
rreccin del Dios-Hombre.
Ciertamente, la reflexin y justificacin de la violencia en sus
mltiples formas se dio desde tiempos remotos; en Grecia, las trage-
dias de Esquilo, Sfocles y Eurpides son un repertorio de la violen-
cia de dioses y hombres donde la venganza, el incesto y la traicin se
plasman con toda su crudeza, pero historiadores como Jacqueline de
Romilly en su libro La Grecia Antigua contra la violencia (De Romilly,
2000) han sostenido la tesis de que la filosofa griega se caracteriz
por oponer la nocin de justicia frente a la violencia del pensamien-
to antiguo. En este orden de ideas surge el nombre de Erstrato,
3 Agradezco a Orlando Ruedas el haberme sealado esta interpretacin de Reyes Mate

y por haberme recordado la interpretacin de Ricur en Caminos del reconocimiento; el
punto es clave porque seala que fue la Modernidad la que dio un vuelco al significado
de la violencia. He reproducido aqu ntegramente la interpretacin que Ruedas hace
del texto de Ricur.

83
incendiario de feso que destruy el templo de Artemisa en 356
a.C. tan slo para adquirir fama, dndole la modernidad el trmino
erostrasismo o de complejo de Erstrato a aqullos que destru-
yen en aras de la fama personal o de ser reconocidos pblicamente.
Como bien sostiene Romilly en la obra citada, la filosofa griega es
el intento de reestablecer el orden y la razn el logos mediante las
leyes y la justicia frente al caos de la violencia y la destruccin. En
este rengln, la aportacin aristotlica es clave: Aristteles conside-
raba al hombre civilizado como aqul que es libre. Para l, la escla-
vitud se daba en la esfera del mundo de la necesidad y argument
en su Poltica que si el ciudadano era un hombre libre se deba a que
tena razn o logos: por eso el dilogo era, para l, la base de la vida
poltica. Pero el impecable argumento no dej clara la procedencia
antropolgica de la violencia: si sta era un impulso de la condicin
humana o una tradicin cultural de sus formas de vida. Aristteles
encontr la manera de encauzar los impulsos las soslayadas horm,
de las que casi ningn aristotlico da cuenta a travs de la razn,
estableciendo as la justicia que Platn haba formulado, pero estaba
la violencia entre los impulsos naturales? En sus magnas obras tica
Nicomquea y Metafsica, sostiene que todos los hombres buscan el
bien y la verdad, pero qu antecede fsica y temperamentalmente
en el hombre a esas inclinaciones racionales?
En el Del alma I,1,4 Aristteles vuelve sobre este tema diciendo
que todos los hombres estn inclinados al saber, pero que el alma
no hace ni padece nada sin el cuerpo. Se incluyen aqu la clera,
el terror, el miedo, la osada y el odio como afecciones fsicas, ins-
tintivas o impulsivas o son algunas de stas del alma? Parece que la
clera, el terror y la violencia las considera conmociones por influjo
de afecciones fsicas, pues dice que esa tendencia es una caracters-
tica del hombre en cuanto animal, ya que, desde la perspectiva del
4 Lo anticip en Del alma I-I, 402a 5 y ss., y en 403a 5: el alma no hace ni padece nada
sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir en general
[] no obstante el inteligir parece ser algo particularmente exclusivo de ella; pero ni
esto siquiera podr tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de algo de la imaginacin
o de algo que no se da sin la imaginacin [las afecciones del alma se dan con el cuerpo
[] las afecciones son formas inherentes a la materia (403a 3-40, 403b 1-20).

84
ser que tiene logos, la inclinacin humana es hacia el conocimiento.
Luego, hay en el ser humano impulsos innatos de violencia? Puede
la violencia incluso ser placentera en la inclinacin genrica, comn
o animal de los humanos?
En la obra conocida de Aristteles parece que no. En efecto, en
Metafsica VIII dice que las sustancias naturales que se generan y co-
rrompen estn en movimiento y siguen al fin primero o causa que las
conforma, algo que ampla en Del alma II, al explicar la teleologa de
la forma, donde sostiene que la forma es principio y fin de todas las
operaciones (Del alma: II-1, 412a, 20; 412b, 5). Pero si analizamos la
composicin metafsica y antropolgica de la sustancia, vemos que
la sustancia racional como toda sustancia natural est compuesta
de dos principios: la materia y la forma, y que la alteridad es lo que
conforma la estructura natural. Luego: si el hombre es un ser com-
puesto y hay una ontologa de los opuestos en Aristteles, volvemos
a plantear la pregunta, hay un impulso originario hacia el desorden
y al caos, a pesar de que la forma como fin y principio de opera-
ciones garantiza la posibilidad del orden y la razonabilidad en los
actos humanos? No est muy claro este dilema, ni pienso que haya
sido inters de los scholars introducirse en el concepto aristotlico de
horm, aunque especialistas actuales, como Martha Nussbaum en La
fragilidad del Bien (2004), han abordado el problema uniendo tica y
tragedia con el tema de la Thych o fortuna, intentando dar cuenta
de esta ambivalencia frente a autores como Nietzsche, quien postul
en El origen de la tragedia la desviacin aristotlica de la interpreta-
cin presocrtica de dos principios constitutivos del hombre: el caos
orgistico de Dioniso y el impulso racional del dios Apolo. De la di-
cotoma nietzsceana, autores como Ren Girard han desencadenado
toda una interpretacin violenta y sacrificial del hombre. En su obra
La violencia y lo sagrado (2008), Girard rastrea posibilidades homici-
das en la naturaleza humana.
El derecho romano posterior a la tradicin griega abord el
tema de la violencia desde la perspectiva de la ley: en su redaccin
de leyes, este derecho tom en cuenta la necesidad de frenarla es-
tableciendo en las Leyes de Justiniano y de Ulpiano la definicin de
la violencia como la coaccin que una persona ejerce sobre otra de

85
manera fsica o moral; en el derecho posclsico se dan tres elemen-
tos del contrato en la legislacin: 1. el consentimiento de las par-
tes, 2. la capacidad que tienen para realizar el contrato, 3. el objeto
valedero, sosteniendo que haba dos vicios para que se manifestara
a plenitud la voluntad de las partes: el dolo y la violencia; con esta
delimitacin, el derecho romano opuso el consentimiento al engao
y la violencia.
Ms tarde, san Agustn introdujo en la tradicin cristiana la teora
poltica de causas justas de guerra que continuaron Toms de Aquino
en el siglo XIII y la tradicin tomista del siglo XVI, con Francisco de
Vitoria, Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda. Aunque
con diversas interpretaciones del tema, en todos esos casos se tena a
la paz como el fin y la guerra era la ultima ratio para lograrla.
Entre las diversas interpretaciones pacifistas que surgieron de la
tradicin cristiana en el siglo XVI, destacan la de Martin Lutero y
la de Bartolom de las Casas. Opuestas radicalmente a pesar de su
pacifismo, para Lutero no haba que hacer la guerra a los turcos que
invadan el Norte de Europa llegando a Viena porque la guerra era
un castigo de Dios y haba que resistirlo; Bartolom de las Casas, en
cambio, consideraba que no haba que hacer la guerra a los natura-
les de Amrica porque todos los hombres haban sido creados imago
Dei y en consecuencia los indios eran igualmente libres y racionales
que los occidentales. A pesar de estas diferencias, en todos los casos
mencionados, la paz se interpretaba como el fin o bien del hombre;
no fue sino hasta finales del siglo XIX, que surgieron movimientos
anarquistas emancipatorios con la propuesta de la violencia como el
primer fin de la vida poltica.
Semejante posicin fue postulada por un socialismo de corte
asitico cuyo terico es el ruso Bakunin, quien hizo una defensa ex-
plcita de la violencia, apartndose de la nocin de paz como el fin
por el que podran justificarse acciones violentas intermedias. Dice
Bakunin en sus escritos: Es necesario que haya anarqua, si la revolu-
cin debe convertirse y permanecer viva, real y poderosa, es necesa-
rio que se produzca el mayor despertar posible de todas las acciones
y aspiraciones locales; un tremendo despertar de la vida espontnea
en todas partes [] Debemos promover la anarqua y, en medio de

86
la voluntad popular, debemos ser los pilotos invisibles que guen la
revolucin, no mediante un poder visible de ningn tipo (Bakunin,
2004: 231). Volver sobre Bakunin ms adelante en mi exposicin,
ya que esta forma de violencia y anarquismo fue la que arraig en
Mxico al inicio de los movimientos socialistas obreros y campesinos
de finales del siglo XIX. Pero lo que ahora me interesa recalcar es
que la violencia como la comprendemos en nuestro tiempo es un
concepto que no emana de la tradicin clsica aunque ciertamente
los Estados actuales an la siguen y utilizan en sus usos de guerra,
sino que nos viene de una reflexin pos-darwinista aplicada al te-
rreno social. Tal concepto novedoso de violencia, se complic en la
segunda mitad del siglo XX con el desarrollo de las tcnicas media-
les y cibernticas que, de suyo, son violentas si entendemos como
MacLuhan que los medios mismos y no el mensaje son lo que ha
violentado la realidad actual.
La comprensin del concepto actual de la violencia me parece
que tiene una raz indudablemente anarquista, venida de la segunda
mitad del siglo XIX. En mi ctedra de Filosofa en Mxico, he segui-
do junto con mis alumnos el discurso de los hermanos Flores Magn
que se oponan a la tirana institucionalizada del porfiriato: unidos a
una tradicin cristiana fortalecida por el Mxico colonial, ellos rea-
lizaron un hbrido con los discursos de Bakunin, Saint Simone y la
mstica y martirio cristianos, dndole a la causa un matiz milenarista
de corte secular, que ya sealaron autores como Hobsbawm en su
obra Rebeldes primitivos: estudio sobre las formas arcaicas de los movimien-
tos sociales en los siglos XIX y XX (1968; citado por Juan Avils Farr,
2015: 229-234). En un reciente estudio histrico titulado La daga y
la dinamita, Juan Avils Farr sigue la historia de los anarquistas y el
nacimiento del terrorismo contemporneo, preguntndose al final
de su escrito si el terrorismo con principios altruistas de orden
poltico, religioso, econmico o moral consiste en el impulso por
una visin revolucionara en aras de una sociedad mejor o si acaso se
trata de criminales o suicidas natos como en el caso de ciertos indi-
viduos de grupos islmicos que dan su vida por la causa, preguntn-
dose si son fervientes creyentes leales a su fe o psicpatas alienados
que deberan estar en un manicomio. La reflexin tambin abre la

87
posibilidad de que se trate de individuos buleados por su entorno
hasta la saciedad, lobos solitarios que producen crmenes especta-
culares aislados para posicionarse de alguna manera en la escena del
mundo. Este fue el caso de la matanza que perpetraron dos alumnos
de la escuela americana Columbine en 1999, asesinando a tiros a tre-
ce personas, hiriendo a otras veinticuatro y despus, suicidndose;
est tambin el caso del noruego cuyo nombre no merece citarse,
que en julio del 2011 mat a setenta y siete personas, jvenes social-
demcratas en su mayora, que celebraban un encuentro anual en la
Isla de Utoya.
Del primer grupo, el de los grupos organizados en una secta u
organizacin con motivos polticos y religiosos, destaca el caso de
las Torres gemelas en Nueva York el 11 de septiembre del 2011, del
que Avils Farr nos dice que en contraste con las organizaciones
terroristas fuertemente estructuradas como ETA o el IRA en que
los criterios de pertenencia son ntidos y existe un centro de mando
y control, las redes terroristas inspiradas en el anarquismo y el yiha-
dismo son ms difusas (Avils Farr, 2013: 359). El ltimo de estos
horrores fue el de supuestos grupos islmicos contra el personal de
la editorial Charlie Hebdo en Pars, en donde se logr un golpe es-
pectacular que nos recuerda la operacin de la llamada propaganda
por el hecho que surgi en el siglo XIX entre ciertos grupos anar-
quistas que comprendieron que los golpes espectaculares posiciona-
ban mejor, ms barato y con menos muertes los principios que se
queran posicionar en la esfera y agenda internacional. El hecho se
coron meses ms tarde con la hoy tristemente famosa matanza en
el teatro Bataclan de Paris, fenmeno que ha puesto en primer lugar
del mundo el tema de la violencia.
Esta nueva modalidad de la violencia, aplicada en pases como
Mxico, Estados Unidos, Francia y Alemania, tiene la caracterstica
de ser descentralizada, heterognea, secreta, atomizada, aislacionista
y con operaciones mximamente visibles; se trata de un nuevo modo
de operar de los grupos violentos que nos empuja a reflexionar so-
bre las causas ms all de la antropologa de la violencia que he plan-
teado, pues el hecho hace patente que ya no estamos frente a meros
individuos psicpatas o necesitados de dinero o espectacularidad,

88
pero que tampoco estamos frente a organizaciones cerradas que si-
guen al alto mando mediante normas especficas de accin; en cam-
bio, en estos movimientos se propician situaciones complejas donde
pequeos grupos asemejados a los hombres primitivos se juntan en
tribus que operan sin conocer a otras ni sus motivos, produciendo
situaciones absurdas en las que el fin es la violencia por s misma,
desencadenando efectos violentos que se echan a andar espontnea-
mente, dejando que el caos tome su propio curso con una arbitrarie-
dad en cascada. Esta manera de operar que analizamos se distingue
explcitamente de otras formas de violencia estructural, pues parte
de la tesis de Macluhan de que la violencia est en el medio, no en el
fin ni en el mensaje. Lo revolucionario aqu est en la reorientacin
que se hace de la violencia con los medios cibernticos.
Por eso hay que distinguir entre este ltimo fenmeno terroris-
ta y el movimiento anarquista decimonnico. El anarquismo surge
como la conciencia poltica de que hay una violencia estructural ante
una injusticia social radical que slo puede resolverse con violencia.
Se trata del intento de transformacin de las relaciones de subordi-
nacin que venimos hablando al citar a Galtung, con el fin de evitar
la violacin persistente de los derechos humanos. En cambio, las
clulas terroristas actuales no buscan trastocar el orden establecido
para imponer otro, sino deconstruir toda forma de discurso para
ceder el paso a un mundo ajeno al humano, el reino de Dios. Note
el lector que esto nada tiene que ver con la prctica de religiones; se
trata de clulas aisladas separadas del contenido religioso de la orto-
doxia tradicional. Es as que mientras que el anarquismo responda a
las contradicciones a que llev el proyecto liberal de la Modernidad,
el fenmeno terrorista actual carece de un proyecto poltico en el
sentido moderno y pone el trmino de la violencia en la fuerza o
imperio de Dios.5
5 Habermas es quien mejor parece haber reflexionado sobre este problema de las cau-
sas de la violencia en la Modernidad. En su obra Teora del hacer comunicativo seala
que la lgica capitalista dio lugar a contradicciones en la justicia y que haba que de-
construr su discurso para superar la violencia. La violencia se produjo por la negacin
de las diferencias, el mercantilismo y la procedimentacin de la vida poltica que supri-
mi la conexin entre sistema y vida. Una sntesis de los planteamientos de Habermas

89
En la actualidad, diversos especialistas apuntan a la necesidad de
realizar una investigacin antropolgica seria del origen de la paz, la
violencia y la guerra en el ser humano. Argumentan que entre la gue-
rra y la paz se abre un amplio abanico de posibilidades y que es all
donde se encuentra la posibilidad de solucin a los nuevos problemas
que enfrentamos. Esta nueva tendencia se denomina filosofa de la
no-violencia. Entre las investigaciones en ese sentido, destaca la pu-
blicacin de la revista francesa Diogne que dedic al tema el nmero
243-244 de 2013, abriendo su espacio a expertos de todo el mundo.
Seguir, en esta parte de mi exposicin, algunos de los escritos que
ah se publicaron por la radicalidad de las preguntas que se hacen y
por las interesantes propuestas que ofrecen.
Leslie Sponsel abre la discusin preguntndose si es posible una
sociedad que no mate. Enfoca el problema desde la perspectiva an-
tropolgica, sosteniendo que estudios recientes han demostrado que
en ciertas tribus primitivas se observa un cambio de paradigmas res-
pecto a la violencia. Menciona, entre otras, a las tribus Semai de
Malasia y a los waranes de la Amazonas ecuatoriana. Segn ella, se
demostr que estas comunidades pudieron pasar, por s mismas, de
un estado violento a uno de pacifismo pleno. Los antroplogos a
cuyas investigaciones alude postulan la hiptesis de que la naturale-
za humana no es irremediablemente violenta, sino que la paz es un
proceso dinmico realizable.
En sus investigaciones, sealan que de las sociedades pacifistas se
pueden afirmar las siguientes caractersticas: 1) una visin de grupo
con reglas, tica, valores, actitudes y prcticas institucionales que los
distinguen de los pueblos guerreros porque permiten un mnimo de
armona interpersonal, 2) la ausencia de violencia fsica en la edu-
cacin, 3) la implementacin de estrategias eficaces en la resolucin
de conflictos, 4) soluciones no-violentas en la comunidad, 5) deter-
minacin de evitar la violencia con otros pueblos, 6) estrategias de
socializacin especficas para los infantes, orientadas a que adopten
actitudes no-violentas.
para comprender la propuesta est en Danner (2014: 399): Habermas concibi el pro-
ceso de modernizacin como un camino marcado por la dialctica entre el sistema y el
mundo de la vida, entre la institucionalizacin y la espontaneidad .

90
Las comunidades pacficas destacan la formacin en la auto-mo-
deracin y en la capacidad de negociacin; los nios son invitados
a mantener su distancia ante los conflictos e intervenir en su reso-
lucin; se promueven su participacin en encuentros pacifistas y el
sentido del humor. Sin embargo, la razn fundamental de la natura-
leza pacfica de estos grupos dicen que est en la oposicin absoluta
a la violencia y en su firme determinacin de no ejercerla.
En el escrito The Natural History of Peace: A Positive View of Human
(Sponsel, 1996), diversos especialistas concluyen que mientras que
el conflicto es algo connatural a los seres humanos, la violencia no
lo es. Argumentan que la naturaleza humana posee el potencial psi-
co-biolgico para ser pacfica y destrabar conflictos. Sostienen que
algunas sociedades primitivas contrariamente a lo que expres la
idea moderna de progreso indefinido eran no violentas y pacficas,
probando con ello que la guerra no es un universal natural: que la
naturaleza humana posee una capacidad innata a ser pacfica.
El punto ha sido cuestionado fuertemente por especialistas en
violencia como Wilson, Pinker y Ferguson (LeBlanc, 2006 y Ghi-
glieri, 1996), quienes en una lnea claramente imperialista nortea-
mericana han defendido la guerra como una necesidad para obtener
la paz. Sus contrincantes dicen que el problema de la proliferacin
de la violencia se debe al exposure que los medios le han dado. Se-
alan que mientras que Google y Amazon publican en un mismo
periodo 90 millones de referencias a la guerra y a la violencia, slo
refieren en dos millones de ocasiones a la paz. Aqu quiero recordar
la estrategia de propaganda por el hecho que prolifer en los atentados
anarquistas del siglo XIX: muertes espectaculares, pocas en compa-
racin con las guerras, pero que proliferaban en la prensa, dando la
sensacin de que todo en el mundo era violencia. Imagine el lector,
si eso ocurra en el siglo XIX con la prensa, lo que las redes sociales
virtuales intensifican esta propaganda.
Quienes defienden una naturaleza humana no-violenta han pro-
movido movimientos de liberacin pacifistas como la Independencia
de la India, gracias a Mahatma Ghandi; los derechos afroamerica-
nos del sur de Estados Unidos, con Martin Luther King, y el movi-
miento obrero independentista de Lech Walesa, que puso en jaque

91
al comunismo sovitico mediante estrategias especficas, bien defi-
nidas, sin necesidad de salir a las calles a protestar violentamente. En
estos casos, se trata de lderes profundamente creyentes que insis-
tieron en la conexin entre la paz y la no-violencia, aunque tambin
se mencionan movimientos seculares y laicos que optan por la no-
violencia, por protestar y buscar un resultado, como las propuestas
del norteamericano Gene Sharp y de Barbara Deming.
Un caso paradigmtico de esto ltimo fue la resistencia civil
contra la corrupcin financiera del 2008. El movimiento tuvo como
finalidad lograr la transparencia en materia de organizacin colectiva
de la sociedad civil (Ackerman y Beurele, 2013). Este movimien-
to de resistencia me parece paradigmtico de las posibilidades que
se abren para operar con estrategias no-violentas frente a la opre-
sin: sus activistas ubicaron las causas de la corrupcin financiera
en la evasin fiscal, probando las repercusiones sociales, econmicas
y polticas por la falta de pagos. Adems, identificaron los medios
jurdicos y reglamentarios para imponer los pagos, sealaron a los
regmenes autoritarios, convenciendo a la sociedad civil del poder
que tiene el pueblo para frenar los flujos de capitales ilcitos avalados
por esos gobiernos y por la Banca internacional. El camino de la
resistencia civil fue muy largo y slo hasta 2013, el primer ministro
de Inglaterra, David Cameron, tuvo que proponer al grupo de los
68 grandes las reformas jurdicas necesarias en el sector financiero
una vez que se prob la quiebra de diferentes grupos por el efecto
domin que produjo la voracidad capitalista. Sin embargo, hoy se
advierte un defecto en la no-violencia: que se trata de una apuesta a
largo plazo, mientras que la violencia es inmediata y promete resol-
ver una situacin que es urgente.
El premio Nobel de economa de 1969, Thomas Schelling, sos-
tiene que la no-violencia debe enfocarse en la concentracin de
competencias, lo que quiere decir que supone un mnimo de civili-
zacin del pueblo. Schelling sostiene que para lograr el xito se re-
quiere una serie de condiciones: hacer buenas campaas con lderes
adecuados, crear unidad entre los lderes y los objetivos, mantener
una disciplina no-violenta rigurosa, garantizar que el plan operativo
tenga una clara campaa de resistencia civil hacia la victoria y que

92
la diversidad de los grupos que forman la resistencia civil estn co-
municados entre s; asimismo, se ha de verificar que la represin de
la autoridad o del tirano se le revierta a travs de los medios y que
los problemas que se traten sean verdaderamente esenciales, evitan-
do caer en concesiones grupales. Para llevar a cabo esta estrategia
de no-violencia, Schelling sugiere echar mano de las redes sociales,
sumar a los grandes dueos de comercios, a los peridicos, a per-
sonalidades polticas y autoridades morales. Todos estos puntos los
sigui la resistencia civil contra la corrupcin financiera de 2008 y
los resultados estn ya en las reformas estructurales que lograron.
En efecto, el camino an requiere ms cambios, pero el movimiento
aprendi la manera de hacerlo, se intensific, y obtuvo ya enormes
resultados.
El itinerario suena complejo y de all la pertinencia que encuen-
tro en las aportaciones de los antroplogos y socilogos con grupos
tnicos primitivos en relacin con la propuesta de la no-violencia;
ellos demuestran que el axioma del que parten las comunidades para
transitar al paradigma de la paz no exige una organizacin adelan-
tada ni democrtica o progresista como lo propone Schelling, sino
que supone la adhesin profunda de la comunidad a un compromiso
radical para evitar soluciones por la fuerza. Esta es una buena noticia
pues sumamos datos relevantes en el recorrido histrico que he pre-
sentado: el pensamiento occidental en su vertiente griega y romana
contribuy con soluciones racionales en torno a la violencia: la filo-
sofa de Scrates, Platn y Aristteles es un encuentro con el dilogo
y la justicia para salvar el caos y la violencia; por su parte, el derecho
romano estableci leyes especficas para superar la violencia, el dao
y guardar la paz; adems, es oportuno decir aqu que Aristteles
argumenta sobre la capacidad humana de realizar acciones de cali-
dad, accesibles a una vida virtuosa. Asimismo, una tradicin cristiana
medieval postul la paz como el fin de las relaciones humanas, es-
tableciendo causas justas de guerra y de autoridad legtima, dejan-
do abierta la posibilidad de la insurreccin popular contra el tirano
cuando esta era la ltima ratio. Las contribuciones del anarquismo
decimonnico, por otro lado, encontraron una estrategia para de-
rrocar al poder cuando ste ejerca una violencia estructural sobre

93
la sociedad. Por ltimo, menciona nuevas estrategias de no-violencia
que propician el reforzamiento de una agenda con tcnicas y proce-
dimientos especficamente opuestos a la violencia.
Descripcin del fenmeno actual de la violencia en Mxico: dos casos

actuales
Ahora nos preguntamos qu es lo que hace que ciertas sociedades,

como la del pueblo polaco, logren transformaciones no-violentas y
qu es lo que hace que otras sociedades, como el caso de la nuestra,
en Mxico, recurran constantemente a la divisin y pleito entre fac-
ciones: ser que no obtienen resultados mediante la paz?
a) Primer caso: nios violentos en Mxico
Comencemos por establecer el estado de la cuestin sobre la vio-

lencia con toda su crudeza y veracidad: cito uno de los documentos
que presenta Julio Scherer en el ltimo libro que escribi: Nios en
el crimen (Scherer, 2013: 49), se trata de una serie de documentos y
entrevistas que realiz al final de su vida sobre crmenes de menores
de edad mexicanos que estn confinados actualmente en la Comuni-
dad de Tratamiento Especializado para Adolescentes (CTEA). Tomo
al azar un caso de los asesinatos que documenta Scherer:
Fortunato Martnez Hernndez, tena 14 aos cuando cometi

el crimen. Su vctima trabajaba en un rastro de pollos. Haba
llegado temprano a su trabajo y haba visto pasar las horas en la
rutina de la vida. Como a la una de la tarde, entr a un cuarto
para descansar. All encontr a su sobrino Fortunato, con un ni-
mo extraamente alterado. El muchacho provoc a su to. Tras
airadas recriminaciones, Fortunato asi con el puo unas tijeras
polleras que le clav en la zona frontal. Inmediatamente despus
le exigi su telfono celular nuevo. Fue terminante: si no le en-
tregaba el aparato, volvera a atacarlo. Su amenaza result tan
brutal como definitiva (Scherer, 2013: 49).

94
Otro documento archivado en la Unidad de Tratamiento Espe-
cializado para Adolescentes dice que un muchacho de 17 aos paga
su condena por un crimen que cometi a los 14; se atestigua que el
casi nio haba observado a un transente que pasaba a diario por
la banqueta, el pber observ que en su pecho colgaba un crucifijo
de oro con cadenita y decidi robrselo. Para lograr su cometido,
junt a dos amigos delincuentes a los que les pidi que arroyaran
al transente con su motocicleta y as l arrancarle la joya, pero la
estrategia fall, pues el transente fue arrollado involuntariamente
contra un escaln que le fractur el crneo; al ver que por error de
clculo haban herido seriamente al asaltado, este joven de 14 aos
decidi rematarlo a cuchillazos.
Dos cosas saltan a la vista en estos relatos, que apenas nos in-
troducen al problema de la violencia desde una de sus acepciones:
que hay causas irracionales en torno a la violencia y que el contras-
te entre el mundo de los excluidos y el de los ciudadanos produce
hechos violentos por la ostentacin que les representa una vida que
excede las necesidades bsicas. Pero la violencia tambin responde a
la biografa de las personas, quienes, a su vez, han padecido violen-
cia intrafamiliarmente; nios que crecieron entre el uso de drogas,
que vienen de familias disfuncionales, de una vida de mal ejemplo y
exclusin. Scherer cita a dos autores que merecen que los mencio-
ne: al premio Nobel de economa Amartya Sen que sostiene que la
pobreza solo la podemos entender cuando la concebimos como una
de las formas que niegan la libertad [], la pobreza no consiste en
la falta de riqueza o de ingreso, sino en una incapacidad propia para
vivir (Scherer, 2013: 8).
El otro texto mencionado por Scherer es el libro del economista
mexicano David Ibarra, La crisis inacabada, en el que acua la expre-
sin hombre superfluo un fenmeno que crece en nuestro pas.
El trmino se refiere al individuo que no tiene trabajo ni manera de
obtenerlo, al que slo tiene necesidades, pero no la forma de satisfa-
cerlas. Son los hombres superfluos, los que estn de ms, los que son
prescindibles (Ibarra, 2013: 47).
Uno de los puntos que aparecen recurrentemente frente a ac-
ciones violentas en los adolescentes es la indiferencia que padecen

95
por la sociedad. Se les considera seres humanos prescindibles porque
nada aportan. Lejos de colaborar con el desarrollo nacional, estos
grupos marginados son un lastre que no deja avanzar. Los denomi-
namos annimamente nios de la calle. En Estados Unidos, home-
less; nios de las chabolas, en Brasil. Son tribus nmadas que han
perdido incluso su pertenencia al mundo de la necesidad. No estn
siquiera adaptados al ritmo del cosmos, durmiendo a ciertas horas y
tomando alimentos bsicos. En cambio, tragan fuego, lavan parabri-
sas ensucindolos ms, se drogan con inhalantes, son violentos.
Lo nico que hacemos en torno a ellos es procurar esquivar el eye
contact. Lo mejor, es poner una barrera invisible: que no existan. Ha-
blar de ellos es de mal gusto. A quienes lo hacen, les decimos que
fomentan en el amarillismo y nota roja, poniendo un lenguaje
de colores a realidades que no lo tienen.
Si, por suerte, tomamos conciencia de esto y nos detenemos a
reflexionar, cabe que nos preguntemos por qu hay violencia actual-
mente y por qu ha crecido el sadismo entre estos muchachos que
torturan y matan a cambio de un celular, o entre los chavos que
contrata el narco para matar por dos mil pesos! Nos pasa algo peor:
nos sentimos empujados por los hechos mismos a justificar la violen-
cia, y nos decimos: Cmo no iban a robar o matar estos chavales
si carecan de sustento y educacin mnima?. Esta tpica forma de
argumentacin emotiva es sumamente peligrosa. Ante los hechos,
muchas veces sin percatarnos, somos los primeros en justificar la
violencia y yo dira que, incluso, la proponemos de buena fe. Por
eso es indispensable que acudamos a una delimitacin conceptual
de la violencia y que la analicemos en sus mltiples manifestaciones,
conociendo el amplio abanico que se abre entre la violencia y su
contrario, la paz, para que, como acadmicos y universitarios, con-
tribuyamos en la medida de lo razonable y posible a una delimitacin
del problema y sus posibles soluciones.
Apenas expuse dos relatos que narran casos de violencia indi-
vidual y conviene que, antes de entrar a profundizar en la violencia
de Mxico, mencionemos un caso actual de violencia grupal, pues
es obvio que la violencia es un concepto anlogo que puede ser: la
expresin espontnea y casual de un malestar o de un rencor o el

96
efecto anmico por una cruda despus de la borrachera o de la adic-
cin a las drogas, pero tambin puede ser una respuesta psicolgica
ante abusos sufridos en la infancia o los maltratos escolares o de
juventud, que se radicalizan por el hambre y la carencia de satisfacto-
res contrastados con la posibilidad de bienestar en otros. Pero, como
la violencia puede ser tanto privada como intrafamiliar o pblica y
puede ejercerse sobre individuos, grupos o bienes muebles, sobre el
Estado y an sobre la humanidad, y se ejerce de manera verbal, mi-
liciana, psicolgica, instrumental, explcita o implcita, vale la pena
exponer un caso de violencia grupal, antes de pasar a hacer las pre-
cisiones histricas y filosficas que competen al pas.
b) Segundo caso: levantados en Mxico
En su libro Ayotzinapa, la rabia y la esperanza, Roberto Gonzlez Vi-

llarreal describe el itinerario que comenz en un municipio cercano
a Iguala, Guerrero, la noche del 26 al 27 de septiembre en el que
elementos de la polica municipal y otros hombres de negro ata-
caron a jvenes, futbolistas, transentes, pasajeros en camiones y
taxis, matando a seis, hiriendo a ms de treinta, y desapareciendo a
43 normalistas; el itinerario y relato sigue hasta el da 22 de octubre,
cuando en el Zcalo frente a Palacio Nacional de la Ciudad de M-
xico, los manifestantes levantaron una manta con la leyenda Fue el
Estado. Que se vayan todos.
Cmo pudo darse el brinco desde la impunidad de un presiden-
te municipal perredista hasta la magna y omniabarcante acusacin de
que Fue el Estado y la peticin inaudita de Que se vayan todos?
La metodologa del libro de Gonzlez Villarreal intenta una recons-
truccin del surgimiento y las transformaciones de la protesta para
proponer algunas claves de lectura para el anlisis histrico y poltico
(Gonzlez Villarreal, 2015: 17).
Gonzlez Villareal propone como marco hermenutico, para
abordar una protesta con la que claramente simpatiza,
No producir manifiestos, ni consejos, menos an enuncia-

dos verdaderos, sino algo ms sencillo: reconstrucciones, []

97
seguimientos, enlaces, claves, es decir, meras descripciones de la
espontaneidad y flujo de la protesta con el objetivo de introdu-
cirse en el movimiento mismo. Formar parte del flujo espont-
neo que surgi a partir del horror de ese da y su grito posterior,
para comprender la evolucin inmanente del proceso (Gonzlez
Villarreal, 2015: 18).
El punto de partida de la agresin violenta, lo expone as: en los

cuatro ataques del 26-27 de septiembre en Iguala, fueron asesinados
tres estudiantes normalistas, el chofer del equipo Los Avispones, un
futbolista de quince aos y una mujer del Estado de Mxico que
viajaba en un colectivo. Se reportaron 25 heridos, entre ellos dos
choferes de taxi, y 67 estudiantes desaparecidos (Gonzlez Villa-
rreal, 2015: 27).
El autor propone que Guerrero ha sido el estado de las desa-
pariciones y que stas son una tecnologa poltica desde los aos
setenta. Dice que en la tcnica de la desaparicin, la clave no est en
matar sino en borrar la existencia de la lucha y el luchador, evitar los
nombres, las indagaciones, simulando rastrear los hechos y simulan-
do impartir la justicia distrayendo la atencin hacia otros derroteros
de los realmente acontecidos (Gonzlez Villarreal, 2015: 42-47).
Estas simulaciones por parte del gobierno son otra forma de violen-
cia, menos perceptible, pero tanto o ms radical.
Descritos dos casos de violencia en Mxico nos encontramos
ya con la posibilidad de delimitar cmo nos hemos representado en
Mxico la violencia y cules son las razones de sus manifestaciones
actuales.
Modernidad y filosofa de la violencia en el contexto mexicano
Mxico tiene una tradicin magnfica en el tema del pacifismo, pero

tambin propuestas radicales constantes en torno al tema de la vio-
lencia como nica salida a la represin psicolgica, econmica, so-
cial y estatal. La necesidad de rastrear estas tradiciones est justifi-
cada por la famosa frase de Alfonso Reyes reiterada y poco aplicada:

98
rastrear nuestra historia porque si no sabemos de dnde venimos es
difcil saber de qu somos capaces y hacia dnde dirigirnos.
No me parece pertinente ni me puedo detener ahora en el re-
cuento de la larga aportacin mexicana al pacifismo. Baste con men-
cionar que en el siglo XVI autores como Bartolom de las Casas y
Alonso de la Veracruz articularon la idea de justicia y equidad en
torno al dominio espaol sobre los americanos argumentando desde
la perspectiva antropolgica, econmica y poltica. Esta tradicin se
continu con autores de la talla de Juan de Zapata y Sandoval en el
siglo XVII, quien realiz un tratado de justicia distributiva: Discerta-
cin sobre justicia distributiva y sobre la acepcin de personas a ella opuestas
(Zapata y Sandoval, 1995-1999), tratado que es una vergenza que
filsofos, juristas y polticos mexicanos desconozcan cuando citan a
John Rawls o a Carlos Marx, segn el caso. La impronta emancipa-
dora se plasma en la prosa y poesa de sor Juana Ins de la Cruz y en
el humanismo jesuita del siglo XVIII novohispano. Pero, a finales del
siglo XIX, con la represin porfirista, los obreros mexicanos comen-
zaron a organizarse en movimientos socialistas que originalmente
no respondan a las propuestas de Marx, sino del socialismo asitico
de Bakunin. Est probado hoy que esa forma de socialismo, el anar-
quismo utopista, fue el que arraig en nuestro pas, y me parece que
al leer los hechos de violencia actuales hemos soslayado la conexin
con aquel impulso originario de nuestra tradicin guerrera contem-
pornea. Cmo entr el anarquismo a Mxico a finales del siglo
XIX y que pertinencia tiene hoy da para el tema de la violencia?
Histricamente, la violencia representada actualmente entre los
mexicanos proviene de cnones posteriores a la modernizacin del
pas a finales del siglo XIX. Por ello es importante mostrar el tipo
de violencia que incidi en Mxico durante la Revolucin Mexicana,
ya que es sta una de las caractersticas a tener en cuenta a la hora
de desentraar el rostro actual con que nos la representamos. Estu-
dios recientes, como el libro de Avils Farr La daga y la dinamita.
Los anarquistas y el crecimiento del terrorismo (2013) y el libro de Bru-
ce Hoffman Inside Terrorism (1999) han demostrado que el anarquis-
mo francs de finales del XIX fue anecdtico frente al anarquismo
espaol de su tiempo, y que ste ltimo, pervivi hasta la Guerra

99
Civil Espaola, en la que los republicanos abrazaron la causa. Esto no
quiere decir de ninguna manera que el lado espaol opuesto no fuese
violento: la represin de la autoridad espaola del XIX y durante
la Guerra Civil del XX fue lo que populariz a la contraparte. Est
probado que la represin e injusticia estatales es lo que crea mrtires
y lo que refuerza los valores de los contrincantes.
La inseparable relacin entre Mxico y Espaa en esas distintas
dcadas, as como la larga tradicin hispanoamericana en religin,
formas de gobierno y cultura es una de las razones por las que el
anarquismo de Bakunin lleg al pas. Bakunin fue sumamente popu-
lar en Espaa; l mismo envi emisarios italianos durante su estancia
en Npoles y cuando en Francia e Inglaterra lo separaron de la In-
ternacional Socialista priorizando la lnea de Engels y Marx, Bakunin
continu con intensidad su influencia en Amrica mediante la cone-
xin ibrica y a travs del anarquismo estadunidense, la otra gran
conexin de Mxico con Bakunin. Sobra recordar aqu que Mxico
tiene como nica frontera a los Estados Unidos; al Este y al Oeste
tenemos litorales martimos y al Sur una franja tan delgada como
vulnerable, Guatemala, que se separ de Mxico sin guerra a finales
del siglo XIX y slo mediante unos tratados se hizo explcita una
realidad que se dio por la geografa y la pobreza ancestral.
La causa internacional sovitica se infiltr a Mxico desde Es-
tados Unidos. El proceso es demostrado por un estudio sin desper-
dicio realizado por dos investigadores SNI en un proyecto Conacyt
que surgi despus de la Perestroika, proyecto en el que se abrieron
los archivos secretos del Archivo Estatal Ruso de Historia Social y
Poltica sobre la infiltracin internacional desde Mosc a Mxico.
El estudio se titula La internacional comunista en Mxico: los primeros
tropiezos. Documentos, 1919-1922 (INERM, 2006) de Daniela Spen-
ser y Rina Ortz Peralta. El texto sigue tambin documentos de
archivos de las universidades de Harvard, Stanford, y California y
prueba que, al inicio de la Internacional Comunista, su estructura
no era definitiva. Llamada a destruir el capitalismo, tena que ser
una operacin secreta y fue sumamente difcil para ellos articular
la comunicacin y cohesin entre las partes. Adems, el Comiterm
(Organizacin del Comunismo Internacional) haba ya perdido sus

100
posibilidades en Europa con la derrota en Alemania y tuvo que ade-
cuarse a las circunstancias, desapareciendo secciones y oficinas y
organizando un nuevo espectro de pases afiliados con organismos
independientes. Entonces, crearon la Internacional Sindical Roja, la
Internacional Comunista de la Juventud, la Internacional Campesina
y el Socorro Rojo Internacional. As se impuls la formacin del
Partido Comunista Mexicano, primero, porque los rusos pensaban
en una inminente y definitiva invasin norteamericana sobre Mxi-
co ya habamos perdido ante ellos la mitad de nuestro territorio y
luego, por la represin que sufra este pas con la dictadura porfiris-
ta. Por ltimo, estaba tambin la relacin que los propios obreros
mexicanos ya haban entablado con grupos extremistas anrquicos
de Estados Unidos. El encargado de llevar a cabo esta misin fue Mi-
jail Borodin, nombrado en 1919 para desempear el cargo de cnsul
en Mxico. Para lograrlo, Borodin y otros establecieron relacin con
el movimiento obrero industrial de Estados Unidos, apoyando el sin-
dicalismo del tipo de la IWW (International Workers of the World),
una organizacin anrquico-sindicalista creada en Estados Unidos,
en 1905, inspirada desde antes en el pensamiento de Bakunin.
Rovira Gaspar ha documentado en su triloga Pensamiento Filosfi-
co Mexicano. Siglo XIX y primeros aos del XX (2001), textos de Ricardo
Flores Magn (Flores Magn, 2001), entre los que destacan, para la
conexin que quiero establecer con los movimientos de violencia
actuales, La Constitucin ha muerto, Vamos hacia la vida, Re-
generacin, Muera la Constitucin y Libertad poltica. Flores
Magn public en el peridico El hijo del ahuizote y despus en el
peridico Regeneracin. En este ltimo, escribi en 1910 un artculo
del mismo nombre, del que slo extraigo un prrafo para probar
la conexin con el ltimo grito de la protesta por Ayotzinapa ex-
presado en la manta de Palacio Nacional el 22 de octubre de este
ao: Aqu estamos como siempre en nuestro puesto de combate. El
martirio nos ha hecho ms fuertes y ms resueltos: estamos prontos
a ms grandes sacrificios. Venimos a decir al pueblo mexicano que se
acerca el da de su liberacin [] es que la Patria entera es un volcn
a punto de escupir colrico el fuego de las entraas. No ms paz
(Flores Magn, 1910: 435). El 28 de febrero de 1914 Flores Magn,

101
coincidente con la poltica ausentista de votos que hoy se propone
en Mxico, escribi:
Si peleis por ganar el voto como dice Mirabeau: ms estpidos

que las reces, porque siquiera esos dignos animales no elijen
al carnicero que ha de degollarlos. Sabedlo proletarios carran-
cistas: con vuestra actitud estis remachando vuestras cadenas.
Ilusionados por las promesas de que os darn las tierras despus
del triunfo segus la maldita bandera del constitucionalismo;
pero por el mismo hecho de apoyar la Constitucin os suicidis,
porque la Constitucin es vuestro peor verdugo, la Constitucin
prohbe terminantemente que se ataque el derecho de la propie-
dad de los ricos (Flores Magn, 1910: 440).
Debe decirse, que en el caso del anarquismo de Flores Magn,

no haba otra posibilidad de derrocar un orden establecido por ms
de tres dcadas. Sus escritos prueban la violencia estructural que
mencionamos con antelacin. La similitud anarquista decimonnica
con algunas de las manifestaciones actuales, prueba que hoy en M-
xico hay focos rojos sobre las desigualdades sociales y la exclusin, a
pesar de los avances democrticos. Ciertamente en este siglo hemos
avanzado en la capacidad de participar cvica y polticamente, re-
virtiendo el mal, la corrupcin y la injusticia, a diferencia de lo que
suceda con el Porfiriato. Nuestra Constitucin actual garantiza rees-
tablecer la paz y dar cauce a los problemas de la violencia. Es decir,
permite la exigencia en la rendicin de cuentas. Pero la conexin es
pertinente porque refleja la manera de concebir y de operar cierta
forma de violencia en los mexicanos en la que se une una mstica
casi religiosa la violencia se convierte en un deber operativo para
quienes practican la justicia social en defensa del pueblo oprimido,
tnica que fue campo frtil en la solucin marxista de los aos cua-
renta del siglo XX cuando protagonistas como Vicente Lombrado
Toledano relacionaron la militancia socialista con la responsabilidad
moral. Venido de la formacin humanista de su maestro Antonio
Caso, Lombardo hizo del socialismo una mstica para la emancipa-
cin del pas (Krauze, 1976). Por esta razn, lderes como Andrs

102
Manuel Lpez Obrador han tenido un discurso poltico que alude a
una mstica libertaria que propone soluciones violentas frente a los
abusos del poder.
Pero la representacin de la violencia en Mxico no slo nos
viene dada por movimientos polticos disidentes frente al aparato es-
tatal. Otras manifestaciones relevantes son las expresiones violentas
de nios y adolescentes, la base de la pirmide del pas. El fenmeno
escolar del acoso denominado bullying ha hecho que la SEP proponga
la no-violencia como la agenda prioritaria de los niveles escolares
bajo y medio. El fenmeno es una forma de expresin de la violencia
vivida y reprimida en la vida pblica y privada del pas. En este m-
bito, los medios de comunicacin tienen un papel protagnico. Los
medios actuales han entrado al llamado por Habermas mundo de la
vida y de la espontaneidad y es a travs de ellos que los nios apren-
den a representarse la violencia. Siguiendo a MacLuhan, hemos di-
cho que los medios masivos de comunicacin son de suyo violentos,
pero adems, por la globalizacin se est dando una asimilacin y un
mimetismo de los procesos violentos en un escenario en donde las
cuestiones centrales de la cultura contempornea se instalan entre
la memoria del sufrimiento y los medios comerciales, el trauma es
comercializado en la misma medida que la diversin, incluso ni si-
quiera para tan distintos consumidores (Ruz, 2014: 56).
El exposure a las diversas formas de violencia del mundo globaliza-
do por los medios de comunicacin, aunada a la superposicin de las
formas de violencia que Mxico vive al interior, por un modelo liberal
que no acaba de dar solucin, ha dado resultados an ms complejos
en la representacin de la violencia. En los ltimos aos, ha habido im-
portantes esfuerzos de acadmicos mexicanos que esbozan propuestas
de no-violencia como solucin (Martnez y Rosado, 2013).
Algunos pensadores sugieren una educacin en la belleza, di-
ciendo que previene la tendencia al caos y la fuerza. Elsa Cross, por
ejemplo, ha llamado la atencin sobre este punto (Cross, 2013: 79-
84). Otros llaman la atencin sobre los problemas de justicia que
anteceden al fenmeno violento (Turiel, 2013: 61-78). Pero, en mi
opinin, quien mejor acierta al apuntar un camino en la solucin del
problema es Raymundo Morado con el tema Lgica y compromiso

103
moral (2013: 114-132). En esa misma tnica quiero terminar mi
argumentacin sobre la violencia adentrndome en un tpico filo-
sfico que seala un marco terico para el esclarecimiento de las
superposiciones de la violencia que hoy configuran a los mexicanos.
Permtame el lector, sin embargo, hacer antes una aclaracin en
torno al tema de la reconciliacin: como la violencia tiene que ver
con la prudencia tica prudencia como virtud moral y poltica, ya
que el uso de la fuerza implica trastocar su equilibrio, algunos pro-
ponen como antdoto de la violencia el camino de la reconciliacin.
Ciertamente, frente al problema de la violencia, la restitucin y el
perdn implican pasos especficos, seal desde 2005 la ONU, por
ejemplo, en el caso de La reparacin integral de desplazamientos; pero,
en este terreno, los mexicanos hemos de evitar la tentacin de apor-
tar soluciones del tipo de una reconciliacin moral o religiosa en el
pas. Es indudable que los creyentes han de perdonar, pero la supe-
racin de la violencia se logra mediante una tarea educativa, cvica,
jurdica y poltica.
En un reciente artculo de la revista ISTMO, Julia Borbolla pro-
pone la empata como una estrategia de comprensin del otro para
evitar la violencia (Borbolla, 2015: 57). Quizs esto sirva, pero la so-
lucin al problema de la violencia en Mxico est en la participacin
activa de los ciudadanos y en establecer un marco jurdico y poltico
que haga valer ya el Estado de derecho. En este punto me declaro
francamente liberal de corte republicano: lo que nos falta a los mexi-
canos es participar ms y registrar nuestra memoria histrica habi-
tual. Slo exigiendo transparencia y rendicin de cuentas podremos
solventar el escollo, pero para lograrlo, conviene recordar que la
paciencia se levanta como la gran virtud poltica: hemos de construir
y participar evitando las soluciones simplistas a las que la pasin nos
empuja frente a la injusticia y represin que presenciamos.
En este punto, el investigador de la UNAM Orlando Ruedas re-
cuerda la pertinencia de volver a la obra de Paul Ricur Caminos del
reconocimiento, que en su tercer tratado propone el reconocimiento
mutuo como una va de reconciliacin, partiendo de los conceptos
aristotlicos de amistad y gape. De acuerdo con Ruedas, el argu-
mento de Ricur es que en los hombres cabe una suerte de don

104
recproco ceremonial, en el que quien recibe el don ha de replicar
a su primero. En vez de que el replicante forme con el primero un
contra-don o haga una retribucin de su antecedente, el segundo ha
de mantener la misma espontaneidad y generosidad que el primero,
permitiendo construir una base de relaciones de mutualidad entre
individuos que permita superar las relaciones signadas por el mer-
cantilismo moderno, construyendo con esto sociedades no-violen-
tas. Pero ms all de estas contribuciones, pertinentes, pienso que la
aportacin filosfica al problema de Mxico est en una sugerencia
metodolgica que me propongo esbozar a manera de conclusin.
Hacia una cultura filosfica de la paz en Mxico: apuntes y esbozos de un

camino de la no-violencia.
Ghandi deca que el advenimiento de la no-violencia era la clave y

que slo cambiando la estructura injusta de un rgimen podra darse
paso a la reconciliacin (Sharp y Jahanbegloo, 2013). Lo que no est
claro despus de Ghandi es si los lderes polticos autcratas cam-
biarn sus tcticas al ver las experiencias del pasado. Porque hay una
lnea muy fina entre la no-violencia y la defensa propia o autodefen-
sa. En opinin del especialista Ramin Jahanbegloo, la cultura demo-
crtica no es la nica que permite el combate no-violento. Menciona
que ha habido una cultura de la paz an en gobiernos autoritarios,
que la clave est en que las sociedades no imiten modelos ni solucio-
nes extranjeras contra la violencia, sino que stas estn arraigadas en
las propias tradiciones y en su Historia. Sostiene que si esto se lleva
a cabo as, la lucha por la no-violencia har que la accin misma del
pueblo y la sociedad civil que la despliega logre un aprendizaje paci-
fista de resultado exponencial.
Se trata, nos dicen esos especialistas, de lograr hacer una gue-
rra civilizada (Sharp, 1995: 243), guerra que se define como un
rgimen de resistencia en contra de regmenes no democrticos
en situaciones de injusticia y opresin (1995: 244). La propuesta
se inserta en una teora de la accin en la que el poder desplegado se
auto refuerza, haciendo que crezca la posibilidad de ejercerlo, ello

105
siempre y cuando se logre la cohesin entre los gobernados. Esta co-
hesin parte del adecuado planteamiento del principio o conviccin
que une al pueblo.
En los Tpicos, Aristteles sentencia que la construccin de las
convicciones y tradiciones de los pueblos se hace por razonamientos
de cosas plausibles, aqullas que parecen bien a todos, o a la mayora,
o a los ms sabios [] y a los ms conocidos y reputados (Tpicos, I-I,
100b). Propone la dialctica como el mtodo clave para la solucin
de los conflictos y de la violencia, porque la prctica de argumentar
sobre las cosas generales sirve para aprender a dialogar recordemos
que el dilogo es la puerta del quehacer inclusivo de la democracia
adems de que la dialctica, dice, permite inventariar las opiniones
de la mayora, encontrar lo comn a ellas, ensendonos a discutir
desde el parecer de los otros, ayudndolos a enunciar bien sus pro-
puestas y peticiones. Los razonamientos dialcticos contina Aris-
tteles nos ensean a plantear los primeros principios o cuestiones
primordiales propias de cada conocimiento.
Note el lector cmo el dilogo poltico y la construccin de-
mocrtica en aras de la equidad requieren ser planteados en la polis
a partir de cosas plausibles. Es claro que la gente no tiene por qu
saber ni comprender los tecnicismos dialcticos que aqu enuncio,
aunque s tiene que ser capaz de articular sus razonamientos y ar-
ticular las propuestas que pretende. Los ciudadanos que participan
activamente deben saber encuadrar las crticas que hacen a la autori-
dad, saber argumentar para llevarla a rendir cuentas y entender qu
es lo que pueden exigirle. As como la resistencia civil logr llevar
las reformas fiscales y financieras al marco jurdico adecuado en el
2008, despus de la cada del poder financiero internacional, el pue-
blo de Mxico tiene que ser capaz de ubicar sus crticas en el marco
especfico que corresponde.
No basta con decir que el presidente es ladrn o que el gobierno
rob cuando detuvo el presupuesto nacional por un ao, aunque esto
sea factible. Si as fue, es preciso demostrarlo uniendo fuerzas con
los distintos grupos polticos, encontrando el beneficio comn por
el que habra que hacerlo: es all donde, como mexicanos, fallamos y
hemos de encontrar la manera de darle seguimiento a tal inters. La

106
ganancia es esencial en el mbito de la tarea dialgica que se opone a
la violencia y por eso Aristteles la propone diciendo: en efecto, al
ser adecuada para examinar cualquier cosa, la dialctica abre camino
a los principios de todos los mtodos (Tpicos I-2 , 101b, 1-4).
Como sabemos, generalmente se relaciona el pensamiento pol-
tico de Aristteles con la Retrica, pues all est su teora de la comu-
nicacin y la persuasin; pero ahora quiero centrame en la obra que
venimos comentando, Tpicos, convencida que para la no-violencia
se requiere un previo marco metdico de comprensin de las pre-
misas y factores que se involucran en el conflicto. Para el caso de la
violencia, el filsofo requiere ser tambin un observador de obser-
vaciones: es decir, alguien que observa las leyes, y las interpretacio-
nes que una cultura ha ido haciendo sobre su propia historia. De ah
que el tema de la violencia implique tambin la historia cultural, ya
que la violencia est situada siempre. Pero el trabajo posterior a esas
observaciones de segundo nivel requiere una adecuada argumenta-
cin dialctica, como se establece en los Tpicos.
El ejercicio dialctico es menos complicado de lo que parece. Su
mtodo permite hacernos cargo de a cuntas y a cules cosas refie-
ren los enunciados, las frases, las proposiciones que hacemos; a qu
refieren las cosas que argumentamos en la vida poltica ya que stas
expresan nuestros pareceres y pensamientos. Aristteles recuerda
que nuestros pensamientos reflejan los problemas que encontramos
y que el saber formularlos es la puerta de la convivencia.Tambin se-
ala que esa tarea debe realizarse teniendo en cuenta las tradiciones
y convicciones de la comunidad. Es as que la inclusin de las tradi-
ciones propias es una tarea cvica y poltica que no podemos aplazar
sustituyendo o imitando otros modelos extranjeros, los que slo nos
sirven como formas vacas, pues al fin y al cabo son experiencias
ajenas que deben asimilarse bajo la propia cultura y usos.
Cuando en el libro I de la Poltica Aristteles hace una exposi-
cin crtica de las constituciones ms perfectas, resalta la necesidad
de que en la propia ciudad se tengan cosas comunes y otras propias.
Esta diversidad no compete exclusivamente al terreno de la pro-
piedad fsica (si es que conviene poseer en comn la tierra, la casa,
las esposas o a los hijos), sino que se ampla a las funciones, oficios

107
y gustos. Aristteles previene de la tentacin de hacer de la ciudad
lo ms unitaria posible; en su criterio, la ciudad es cierta pluralidad
y unificarla sera convertirla en una casa o individuo (Poltica, II-2,
1261a, 2). Por el contrario, la ciudad es la sede de las diferencias,
ella est compuesta por una pluralidad de hombres que difieren de
modo especfico. Los mexicanos tenemos enorme dificultad para
comprender las diferencias entre los grupos. Nuestra tradicin fun-
dacional novohispana, permeada de valores religiosos mendicantes,
nos empuja a pretender criterios unificadores descendentes en la
vida de la ciudad. Ello, aunado a la imposicin decimonnica del
liberalismo extranjero, nos hace caer frecuentemente en dogmatis-
mos ideolgicos. Tenemos que convencernos de que la idea de se-
mejanza se opone a la esencia de la vida ciudadana. En ella impera
slo un criterio de igualdad en la reciprocidad, es decir, de equidad
entre la diversidad (Poltica 1261a, 30-40; EN, V-8, 1132b 33 y ss;
EE, VII-10, 1243b 29 y ss.). Aristteles argumenta que si la ciudad
se caracteriza por la autosuficiencia, se debe preferir lo menos a lo
ms unitario. Educar en las diferencias es uno de los puntos claves en
la prevencin contra la violencia: slo una mentalidad que valore lo
distinto es capaz de dialogar y de construir. Ahora bien, este proble-
ma de la no-inclusin o del rechazo a las diferencias se encuentra no
slo en la sociedad civil mexicana, sino especialmente en las formas
autoritarias del gobierno que los mexicanos extendemos a todos los
niveles en los que ejercemos la autoridad. Esta mentalidad cerrada
se complica todava ms cuando el Estado simula apertura democr-
tica para en el fondo propiciar ms inercias impuestas.
La nica prevencin que tenemos frente a esta forma de violen-
cia soslayada es convencernos de que la participacin civil demo-
crtica no violenta es el primer engranaje de la articulacin nacio-
nal: los gobernantes estn a nuestro servicio y podemos llamarlos a
rendir cuentas; este llamado segundo poder o participacin civil
porque primero es el poder del Estado que nos representa y al que
hemos elegido es la garanta de que el desarrollo nacional depende
de nosotros; pero, para lograrlo, hemos de participar activa, poltica
y jurdicamente.

108
Como ciudadanos, los mexicanos hemos ido acumulando un va-
lioso capital simblico en el mbito poltico a partir del ao 2000.
Como estudiantes y acadmicos universitarios, nos preguntarnos
cmo descifrar esta realidad conflictiva intentando responder en qu
nos toca contribuir. Quisiera acabar sealando la insustituible tarea
del universitario, delimitando la esencia de su funcin porque es en
el espacio acadmico y universitario donde considero que se puede
esclarecer de mejor manera la solucin al problema de la violencia.
Considero que la universidad es el espacio privilegiado en el que
los estudiantes se renen en una esfera desinteresada: carecen de
sueldo, de un contrato profesional remunerado, se encuentran en
proceso de transformacin y el eje de sus labores est en la investi-
gacin universal y plural sobre las realidades que han elegido pro-
fundizar. El universitario carece an de relaciones interesadas no
pertenece a una institucin, no est en nmina, an no depende de
l abastecer a otros del mundo de la necesidad, su situacin lo ubica
en el mbito de la libertad pura y su contribucin fundamental est
en sealar el marco metdico y argumentativo de las discusiones y
problemas de su entorno. Parece poco y en realidad es mucho: no
slo logra articular frases como Yo soy 132, sino que, a travs de
las redes sociales, propone, critica y cuestiona. El universitario es
quien aprende e investiga, el que reflexiona e invita a comprometer-
se sin tener que responder a inters especfico alguno.
Que no se vaya el estudiante a ms, antes de ubicar las sentencias
y los argumentos en el marco adecuado que competen pues, como
hemos argumentado siguiendo los Tpicos de Aristteles, es tarea
prioritaria encuadrar los problemas, avanzar haciendo precisiones
metodolgicas. La universidad, en consecuencia, es el espacio privi-
legiado para recordar a la comunidad, la inaplazable tarea de enraizar
las propuestas a partir de las propias tradiciones, de recordarle que
la apertura a lo distinto ha de tomar en cuenta las convicciones de la
sociedad civil; es decir: es en la tarea universitaria, en donde puede
encuadrarse el marco metdico para destrabar la discusin sobre la
violencia.

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112
El debate epistemolgico en torno a la teora del diseo
inteligente: la intervencin de Stephen Meyer
The Epistemological Debate about the Theory of Intelligent

Design: the Intervention of Stephen Meyer
Universidad de los Andes, Chile
jedocarreno@gmail.com
Resumen
La teora del diseo inteligente tuvo una gnesis controvertida, lo que ha

marcado decisivamente el discurso de sus autores representativos. En este
debate han sido Michael Behe y William Dembski quienes han recibido ma-
yor atencin, en tanto que otros autores de la corriente han pasado ms
bien desapercibidos. Este es el caso de Stephen Meyer, uno de los pocos
tericos del diseo que ha configurado una propuesta epistemolgica arti-
culada en relacin con la teora en cuestin. Presentamos aqu los aspectos
fundamentales de su propuesta, junto a una valoracin crtica de la misma.
Palabras clave: demarcacin, diseo inteligente, epistemologa, evolucin, Meyer.
Abstract
The theory of intelligent design had a controversial genesis, which has ac-
tively influenced the work of its significant authors. In this debate, contri-
butions by Michael Behe and William Dembski received more attention,
while other authors have gone rather unnoticed. This is the case of Stephen
Meyer, one of the few design theorists who has defended an articulated
position regarding the epistemological status that would correspond to the
theory.We present the fundamental aspects of the epistemological proposal
of this author, along with a critical review of it.
Keywords: Demarcation, Epistemology, Intelligent Design, Meyer, Theory of Evolution.

113
Introduccin
Hace algunos aos, un grupo de acadmicos del medio anglosajn

introdujo una coleccin de propuestas destinadas a acabar con lo que
conceban como una hegemona tirnica del naturalismo metafsico
en el mbito de las ciencias naturales. El antecedente de esta nueva
iniciativa se asocia al nombre del abogado y profesor de derecho
Phillip E. Johnson, quien ve en las explicaciones darwinistas recogi-
das en textos de divulgacin como The Blind Watchmaker, de Richard
Dawkins, argumentos ms propios de la retrica jurdica que del
mbito cientfico (Dawkins, 1996). Estas observaciones lo condu-
cen a escribir y publicar en 1991 su conocido Darwin on Trial, una
obra en la que se propone llevar a juicio, en trminos figurativos,
las argumentaciones esgrimidas por los darwinistas al defender sus
posiciones (Johnson, 1993; 1998; 2002).
El desarrollo y madurez de lo que posteriormente se conoce-
ra como Teora del Diseo Inteligente (TDI) puede situarse en el
segundo lustro de la dcada del 90, con la publicacin, en 1996,
de la obra Darwins Black Box (2006), del bioqumico, investigador
y profesor de la Universidad de Lehigh, Michael Behe. Este autor
pretende superar el tono controversial y polemista que caracteriza
la obra de Johnson, para desarrollar una agenda propositiva y mucho
ms ambiciosa; en lugar de arremeter simplemente contra una inter-
pretacin de la historia de la vida en clave darwinista, el propsito
declarado de Behe es el dar forma a una propuesta terica capaz
de englobar en una sntesis ms amplia los hallazgos y aportes de la
teora sinttica y de otros modelos evolutivos. En opinin de este
autor, la biologa de la ltima centuria ha mostrado, ms all de toda
duda, la existencia de lo que denomina como sistemas irreducti-
blemente complejos (Behe, 2009: 428). Se trata de ensamblajes de
componentes materiales cuya funcionalidad depende estrictamente
de su integridad estructural. Behe ilustra este concepto mediante la
El debate epistemolgico en torno a la teora del diseo inteligente: la intervencin de Stephen Meyer
114 Juan Eduardo Carreo Pavez
imagen de la trampa de ratn; para que este artefacto desempee
efectivamente su funcin de atrapar y eliminar roedores, es necesa-
rio que todos sus elementos se encuentren presentes y en la dispo-
sicin adecuada o, de lo contrario, simplemente no hay trampa de
ratn (Behe, 2006: 195-196).
De acuerdo con Behe, los sistemas irreductiblemente complejos
no son una exclusividad del orden del fieri humano, sino que estn
presentes tambin en la naturaleza, siendo el flagelo bacteriano, el
sistema de la coagulacin de organismos homeotermos, y algunas
partes del sistema inmunolgico de organismos superiores sus ejem-
plos ms notorios. En todos ellos hay un nmero de componentes
esto es, una complejidad cuya interrelacin es un requisito para
que el conjunto desempee su funcin fisiolgica; si falta uno de
ellos, no hay menor funcin, simplemente no la hay (Behe, 2009:
429). De ello se sigue, segn Behe, que la existencia de estos siste-
mas no puede ser explicada mediante los recursos de la teora de la
evolucin por seleccin natural, segn la cual todo rgano y parte de
los seres vivos se ha formado gradualmente bajo la presin selectiva
del entorno (Gould, 2004: 165-166). En efecto, en las etapas pre-
vias a su ordenacin definitiva, un tal sistema en vas de formacin
no servira para nada, y la mentada seleccin se encargara de des-
echar todo rudimento. La alternativa de un ensamblaje simultneo
de todos los elementos tampoco es una alternativa verosmil, dadas
las probabilidades francamente desfavorables que tal evento exige.
Por ello, estos sistemas resultan irreductibles a las explicaciones
evolutivas tradicionales. Desde estas coordenadas, el autor concluye
que sistemas como los mencionados slo pueden ser el producto de
un diseo, entendiendo este concepto como el arreglo de partes
con vistas a un fin (Behe, 2006: 193).
Es importante destacar aqu dos aspectos de la hiptesis de Mi-
chael Behe. El primero guarda relacin con la identidad del dise-
ador de los sistemas irreductiblemente complejos que el autor
detecta en la naturaleza. Behe insiste en sostener que la inferencia de
diseo es un proceso lgico ordinario y comn en nuestras vidas, y
que por ello, la TDI no busca introducir presupuestos metafsicos de
ninguna clase en el seno de la ciencia. Por ello, segn este terico del

115
diseo, la naturaleza del diseador no formara parte del espectro
de cuestiones que puedan tratarse en la propuesta, que como tal es
cientfica y no filosfica.1 Pero esta aparente prudencia, sin embargo,
deja el paso a posiciones ambiguas y menos mesuradas, en las que las
pretensiones de la TDI parecen bastante ms ambiciosas, llegando
a sostener que la ciencia no debe tratar del problema de la iden-
tidad del diseador hasta que est preparada para hacerlo.2 Como
se infiere de las afirmaciones, la posibilidad de que la TDI pueda
llegar a la identificacin del diseador, a los ojos de Behe, no puede
ser excluida. La segunda arista de la postura de Behe que conviene
tener en cuenta es la de su relacin con las teoras evolutivas, que
describe no en trminos de conflicto, sino de complementariedad.
Adelantndose a las objeciones de sus detractores, Behe sostiene que
la TDI no excluye la realidad de la evolucin, ni del mecanismo neo-
darwinista en particular. La suya sera una teora ms amplia, pues
habra en ella lugar para las explicaciones naturalistas tradicionales,
siendo el diseo una modalidad explicativa de exclusin, esto es, una
conclusin sostenible slo cuando las teoras evolutivas tradicionales
se muestran incapaces de reconstruir el surgimiento de un aspecto
determinado de la naturaleza (Behe, 2009: 429).
Otra figura seera en la configuracin de la TDI ha sido el ma-
temtico y filsofo William Dembski, cuyos esfuerzos se han cen-
trado en la formalizacin y depuracin lgica de la inferencia de
diseo, y en la refutacin de los ataques que la TDI ha recibido en el
fragor de los debates que se han generado en torno a ella en la so-
ciedad norteamericana (Dembski, 1998a; 1998b; 2004). Tal y como
su predecesor, Dembski se adhiere a la tesis de la cotidianeidad de
la inferencia de diseo, pero por ese mismo motivo, ve la necesidad
1 La conclusin de que algo ha sido diseado puede llevarse a cabo independiente-

mente del conocimiento del diseador. Como regla de procedimiento, el diseo debe
ser primero aprehendido antes de que se plantee cualquier pregunta adicional sobre
el diseador. La inferencia de diseo puede ser mantenida con toda la firmeza posible
en este mundo, sin saber nada del diseador (Behe, 2006: 197).
2 Identificar el diseador con mtodos cientficos puede ser extremadamente difcil.
[...] Cuando una pregunta es demasiado difcil para la ciencia como para tratarla inme-
diatamente, es felizmente olvidada mientras otra pregunta ms accesible es investiga-
da (Behe, 2006: 251).
de someterla a una depuracin y formalizacin que permita su inte-
gracin en el quehacer cientfico. Enfrentados a un evento afirma
este autor debemos optar entre tres modos mutuamente excluyen-
tes y exhaustivos de explicacin, a saber: la ley, el azar y el diseo.
En el primer caso, el evento tendr lugar casi siempre, dadas ciertas
condiciones; en el segundo, la ocurrencia del evento quedar carac-
terizada por una distribucin de probabilidad; el tercero, en fin, es
una conclusin de descarte, slo sostenible una vez eliminados los
dos anteriores.3 Se trata de un procedimiento utilizado de un modo
laxo o preterico por diversas disciplinas,4 pero que tambin pue-
de ser formulado como un criterio riguroso, que es lo que sustenta
su conocido filtro explicatorio, un algoritmo probabilstico muy
citado entre los adherentes de la TDI.5
Respecto de la naturaleza del diseador, Dembski acusa un vai-
vn anlogo al de Behe. Ciertamente, por momentos este autor se
muestra cauto, calificando a la TDI como teolgicamente minima-
lista (Dembski, 1998a: 17), en cuanto no tiene por objetivo ha-
cer afirmaciones acerca de la naturaleza del diseador; esta actitud
contrasta fuertemente con lo que tan slo un par de pginas antes
escribe Dembski, cuando se refiere no ya a un diseador, sino abierta
y francamente a Dios, y la posibilidad de conocer su interaccin con
el mundo mediante los mtodos de las ciencias naturales (Dembski,
1998a: 15). La conocida mencin que hace del cristianismo y de la
creacin en el mismo texto, junto a la crtica nada mesurada que
introduce acerca de lo que concibe como un naturalismo metafsico
que contamina las teoras evolutivas, han acabado por sellar el des-
tino de su trabajo y de toda la TDI, que para estos efectos es tratada
de modo unitario por sus muchos detractores. Aquellos han visto en
este modelo una reiteracin de los argumentos del desacreditado
3 El orden se debera al principio de la parsimonia, pues segn Dembski, las explicacio-

nes basadas en leyes son ms simples que las que recurren al azar, y stas, por su parte,
ms simples que las que introducen el diseo (Dembski, 1998b: 100).
4 Entre ellas, Dembski cuenta las disciplinas forenses, las investigaciones en torno a la
inteligencia artificial y la arqueologa, entre otras (Dembski, 1998b: 94).
5 Para una exposicin ms detallada de este aspecto de la propuesta de Dembski, va-
se Carreo: 2009, 226-228.

117
creacionismo cientfico, cuyo propsito no confesado sera el de
presentar ciertas creencias religiosas bajo la apariencia de cientifici-
dad, por medio de una gama de falacias ya hace tiempo denunciadas
(Pennock, 2003: 143-163; Cornish-Bowden y Crdenas, 2007: 11-
122; Forrest, 2009: 455-462; Boudry, 2010: 473-482).
El papel de Stephen Meyer en el debate en torno a la TDI
De entre quienes han asumido el desafo de responder a la batera de

argumentos con que los objetores han atacado a la teora del dise-
o, los que ms atencin han acaparado son Michael Behe y William
Dembski, probablemente debido al papel protagnico que ambos
han tenido en la gestacin de la teora. Hay otros autores en esta co-
rriente, no obstante, cuyo pensamiento amerita anlisis y comenta-
rio. De entre ellos, Stephen Meyer, quizs sea la voz ms autorizada
de entre los tericos del diseo en relacin al tema del estatuto epis-
temolgico que le correspondera a la teora en cuestin, aspecto
en el que ha desarrollado una lnea de pensamiento independiente
y en ocasiones discordante de la sostenida por autores como Behe o
Dembski.6 La estrategia de este autor ha discurrido a travs de tres
lneas fundamentales. En primer lugar, en una crtica y rechazo a lo
que, desde Popper, se conoce como criterio de demarcacin, que
consistira en el intento epistemolgico de distinguir, con base en
determinadas y estrictas condiciones, lo que es la ciencia de lo que
no lo es (Popper, 1994; Schilpp, 1974). De acuerdo con Meyer, tal
aproximacin carecera de sustento, pues su aplicacin conducira
irremediablemente a negarle el estatus de ciencia a teoras y disci-
plinas que habitual e histricamente han sido tenidas por tales. La
consecuencia del descarte de tales criterios, por otro lado, elimina-
ra buena parte de las crticas epistemolgicas que los objetores de
la teora del diseo han levantado contra ella. El segundo aspecto de
6 El aporte de Meyer en los contenidos mismos de la teora se ha centrado en la apli-

cacin de los criterios de Behe y Dembski a problemas como el as llamado ajuste fino
del cosmos, y del origen de la informacin biolgica (Meyer, 1998: 114-147; Meyer, 2002:
53-111; Meyer, 2004: 213-239).
la reflexin de Meyer se ha centrado en la defensa de la TDI contra
las abundantes crticas especficas de que ha sido objeto la propuesta
desde sus albores, mostrando cmo todas ellas son tambin aplicables
en los mismos trminos a las teoras evolutivas incluyendo entre
ellas a la neo-darwinista, debido a la equivalencia epistemolgica
que Meyer pretende establecer entre ambos modelos. Finalmente,
el autor ha esbozado una tipologa epistemolgica que, de aceptarse,
dejara un espacio al interior del sistema de las ciencias para teoras
como la que l defiende. A continuacin expondremos con algn
detalle las directrices principales de la TDI, para continuar con una
exposicin ms detallada de estos y otros argumentos adicionales
que Meyer ha elaborado en la defensa de la validez epistemolgica
de la TDI. Concluiremos el artculo con una breve valoracin de las
limitaciones y aciertos de la estrategia argumentativa del autor.
Ciencia y pseudo-ciencia
Segn Meyer, ya Darwin, en las numerosas polmicas que mantuvo

con quienes promovan una interpretacin literal del libro del G-
nesis como base para explicar el origen del universo y los vivientes,
recurri en repetidas oportunidades a argumentos epistemolgicos
para desacreditar a sus adversarios (Meyer, 1994: 69).7 Los segui-
dores de Darwin, afirma Meyer, habran expandido esta estrategia,
atacando todo modelo distinto de las teoras naturalistas de evolu-
cin en base en una presunta trasgresin de las normas de la prctica
cientfica, que basadas en una visin positivista y neo-positivista de
ella, constituiran en conjunto lo que hoy se conoce como criterio
de demarcacin. Pero para Meyer este criterio resulta problemti-
co en s mismo, y esto por variados motivos.
Por una parte, el intento histrico de encontrar un conjunto de
caractersticas invariantes, es decir, de una serie de condiciones
7 Aunque el autor no aporta ninguna cita precisa, efectivamente, tanto en su obra

capital como en otros escritos existen pasajes donde Charles Darwin toca cuestiones
relativas a la epistemologa de su propuesta y de las de otras alternativas con las que
disenta (Darwin, 1983: 594-604).

119
necesarias y suficientes para distinguir la ciencia de la pseudo-cien-
cia, ha fracasado, y estrepitosamente. Ms an, la mayora de estos
argumentos presuponen una comprensin de la actividad cientfi-
ca que refleja la influencia del positivismo lgico; con el creciente
rechazo al que se ha visto enfrentada esta doctrina y sus criterios
epistemolgicos escribe este autor la cuestin de la demarcacin
ha sido tambin objeto de disputa, no existiendo actualmente un
acuerdo respecto a su validez (Meyer, 2002b: 152-153).
Uno de los primeros intentos histricos en esta direccin, se-
gn Meyer (quien sigue en sus trazos generales el enfoque de Larry
Laudan) fue el as llamado criterio de la certeza (Laudan, 1983:
11-128). Segn l, la ciencia podra ser distinguida de otras activi-
dades por el grado de certeza de que sus resultados estn revestidos.
La ciencia producira certeza, en tanto que otros tipos de bsqueda,
tales como la filosofa, conduciran tan slo a la opinin. Este crite-
rio contina Meyer cay rpidamente en descrdito a medida que
cientficos y filsofos se percataron de la naturaleza falible de las dis-
ciplinas cientficas y sus correspondientes teoras. Se ha objetado, en
efecto, que a diferencia de los matemticos, los cientficos rara vez
proveen demostraciones estrictamente lgicas en la forma de prue-
bas deductivas para justificar sus teoras, sino inferencias inductivas
y verificaciones predictivas, ninguna de las cuales lleva a la certeza,
al menos en trminos estrictos y rigurosos. Y desde una perspecti-
va ms histrica, son variados e incluso pintorescos los episodios y
ancdotas de la ciencia moderna que han llevado a la filosofa a dudar
de la superioridad de su estatus epistmico y a considerar al cono-
cimiento cientfico, al igual que todo conocimiento humano, como
sujeto a la incertidumbre y el error (Meyer, 1994: 70).
Para Meyer, estas y otras falencias del criterio de certeza lleva-
ron las reflexiones de filsofos y cientficos del siglo XIX por otras
sendas, aun cuando el objetivo de fondo asegurar la primaca de la
ciencia moderna como la forma ms elevada y vlida de conocimien-
to permaneca invariable. Para demostrar la veracidad de tal aserto,
los argumentos se basaron ahora en la supuesta superioridad meto-
dolgica que la ciencia experimental exhiba en su proceder al ser
comparada con otras disciplinas. La ciencia, segn tal visin, se vena
a definir por referencia a su mtodo, que se juzgaba objetivo, riguro-
so, reproducible y confiable, y que tena por arquetipo a la fsica que,
a travs de sus postulados, sus elegantes hiptesis matemticamente
formuladas y sus finas y precisas verificaciones experimentales, se
eriga como el modelo a seguir para toda bsqueda racional de cono-
cimiento que pretendiese ser considerada como cientfica. Se abra
con esto la posibilidad de separar aguas, distinguiendo a la ciencia
del dudoso proceder de otras disciplinas, que, por su inevitable di-
mensin subjetiva, no podan sino constituir una generosa fuente de
errores y una etapa cognoscitiva humana en vas de superacin.
Sin embargo, dice Meyer, los problemas con este criterio me-
todolgico no tardaron en aparecer. Uno de los ms evidentes es la
falta de un consenso general con respecto a la naturaleza del mtodo
cientfico y, ms an, sobre si en realidad se puede hablar de un m-
todo, en singular, o si, por el contrario, son varias las aproximacio-
nes que podran cargar con este calificativo. Sobre este punto Meyer
es especialmente crtico:
Si los cientficos y filsofos no pueden ponerse de acuerdo

respecto a lo que es el mtodo cientfico, cmo pueden des-
calificar disciplinas que no lo utilicen? [] La existencia de
una variedad de mtodos cientficos plantea la posibilidad
de que ninguna caracterizacin metodolgica de la ciencia
pueda bastar para capturar la diversidad de la prctica cien-
tfica. Usar un conjunto nico de criterios metodolgicos
para establecer el estatus cientfico podra por tanto resultar
en la descalificacin de algunas disciplinas antes considera-
das como cientficas (Meyer, 2002b: 157).8
Siguiendo la objecin de Meyer, el cometido de reducir la cien-

cia al modo de proceder de la fsica newtoniana no slo conduci-
ra a una evidente restriccin del variado panorama que exhibe la
8 Acto seguido, Meyer afirma que esto no equivale a ninguna clase de anarquismo
metodolgico, y declara su distancia de autores como Feyerabend, sin explicitar sus
divergencias con ste ltimo. El eje de la crtica que Feyerabend esboza respecto a esta
cuestin se encuentra en Feyerabend, 2000a; 2000b.

121
actividad cientfica, sino que incluso eliminara de la fsica vastos
campos y subdisciplinas que no se ajustan al modelo clsico de la f-
sica experimental. Para Meyer, estas y otras limitaciones del criterio
metodolgico habran mostrado su insuficiencia y la necesidad de un
replanteamiento del problema.
Las nuevas propuestas de demarcacin, siguiendo el as llamado
giro lingstico o semntico, habran venido en la segunda dcada del
siglo XX de la mano del positivismo lgico y algunos aos ms tarde
con el criterio de la falsacin de Sir Karl Popper (Popper, 1998a:
474-478; 1998b: 228-239; Miller, 1995: 156-197). Con respecto
al primero, Meyer repara en la ya clebre antinomia que la mis-
ma postulacin de dicho criterio conlleva, pues es en definitiva una
sentencia filosfica y, como tal, es incapaz de cumplir sus propios
estndares de verificacin (Meyer, 1994: 70-71).9 Y con respecto al
criterio de falsacin, Meyer retoma las conocidas crticas que contra
l se esbozaron durante la centuria pasada, y que han servido de
impulso a propuestas como la de Laudan y Lakatos (Meyer, 1994:
71). Se ha insistido, por cierto, en que rara vez es el ncleo terico
de una teora el que se ve sometido a la mentada falsacin, sino ms
bien hiptesis auxiliares que dejan lo esencial de la teora o modelo
intocado.
La notoria falla de stos y otros criterios de demarcacin han
llevado a Martin Eager a concluir: Los argumentos de demarcacin
han colapsado. Los filsofos de la ciencia no los sostienen ms. Ellos
pueden seguir gozando de aceptacin en el mundo popular, pero ese
es un mundo diferente (Meyer, 2002b: 159). El problema, en opi-
nin de Meyer, es que muchos cientficos forman parte, muy a pesar
de ellos, de ese mundo popular que sigue considerando la distincin
de la ciencia con base en algunos de los criterios mencionados como
una tarea sencilla y obvia.10 En respuesta a estas eventuales objecio-
9 Meyer no profundiza ms en este interesante asunto. Para un breve examen, pueden

consultarse: Artigas, 1999: 50-53; Gilson, 1962: 49-55.
10 Sin embargo, escribe Meyer al respecto para el cientfico profesional promedio
los argumentos de Laudan contra la demarcacin pueden resultar al menos contrain-
tuitivos. En la superficie puede parecer que tiene que haber algn criterio no ambiguo
para distinguir tales bsquedas dudosas como la parapsicologa, astrologa y frenolo-
nes, afirma Meyer que no es necesario adoptar una visin relativista
o antirrealista de la ciencia, sino simplemente aceptar que los crite-
rios, como tales, resultan una herramienta intelectual sumamente
precaria para definir y separar lo que se puede denominar ciencia de
lo que no.
Las objeciones especficas a la TDI
Las crticas generales que Meyer esboza y sistematiza contra los crite-
rios de demarcacin se tornan ms agudas cuando este autor examina
las objeciones especficas que, inspiradas en dichos criterios, se han
enarbolado contra la TDI. Una de ellas sera la que Michael Ruse, un
implacable detractor de la teora del diseo, ha esgrimido una y otra
vez en sus textos y artculos: una actitud autnticamente cientfica
debe aceptar que el universo est regido por leyes naturales, exclu-
yendo, al menos metodolgicamente, toda referencia a entidades o
agentes no reducibles a dichas leyes. La TDI, entonces, no podra in-
corporarse en el cuerpo de conocimientos y teoras cientficas, toda
vez que invoca entidades no naturales en sus explicaciones (Ruse,
1982).
Las respuestas de los tericos del diseo a esta recurrente obje-
cin han sido variadas y de formalidad y alcance diverso.11 La contra-
ga de ciencias establecidas tales como la fsica, qumica y astronoma. Que la mayora

de los filsofos de la ciencia digan que no hay tales criterios slo confirma la sospecha
que muchos cientficos tienen acerca de la filosofa de la ciencia. Despus de todo, no
dicen algunos de los filsofos de la ciencia que la verdad cientfica est determinada
por el contexto social y cultural? No niegan algunos incluso que la ciencia describa la
realidad objetiva? (Meyer, 2002: 161).
11 Behe ha afirmado que tal limitacin constituye una arbitrariedad filosfica no con-
tenida en ningn manual o texto cientfico, y que su aceptacin no sera de utilidad
alguna, pues no permitira discriminar la ciencia de la pseudo-ciencia, ni aportara una
definicin precisa de la actividad cientfica (Behe, 2006: 238-243). Dembski, por su parte,
en su tono caractersticamente agresivo, ha denunciado que el establishment darwinis-
ta define la ciencia de tal modo que slo la evolucin naturalista puede constituir una
respuesta cientficamente vlida a la pregunta Cmo se origin y desarrollo la vida?
(1998: 27). Esta limitacin, a juicio de Dembski, no sera ms que un aforismo profesio-
nal, bajo el cual se escondera un naturalismo metodolgico, que una vez aceptado,

123
argumentacin ms interesante al criterio naturalista, sin embargo,
ha estado nuevamente a cargo de Stephen Meyer. Por una parte, este
autor ha argido que muchas leyes naturales describen regularida-
des, pero no son estrictamente explicativas, pues no dan cuenta de
la razn de dicha regularidad. Un ejemplo clsico de este modo de
proceder, para Meyer, est dado por la ley universal de la gravitacin
que, como el mismo Newton admiti, no explicaba sino slo des-
criba el movimiento gravitacional. Nuestro autor argumenta que
si slo se admitiesen como cientficamente vlidas las explicaciones
basadas en leyes naturales, esta y otras leyes fundamentales de la
fsica que segn este terico del diseo no explican, sino que des-
criben matemticamente el fenmeno considerado debiesen erra-
dicarse del dominio de lo que habitualmente se considera ciencia.
Y, como irnicamente observa Meyer: Mientras que este resulta-
do pudiese aliviar la envidia fsica de muchos socilogos, no hara
nada por los demarcacionistas, excepto refutar el mismo propsito
de su empresa (Meyer, 2002b: 163).12 En efecto, sera aquel un re-
sultado altamente paradjico e indeseado para quienes han esbozado
la objecin naturalista contra el DI, sobre todo si se tiene en cuenta
que su motivacin central ha sido histricamente la de asegurar que
todas las disciplinas consideradas como cientficas cumplan con los
estndares rigurosos de la fsica. La razn para descartar la teora
del diseo como una conjetura no cientfica ya no descansara en
que no explica mediante leyes naturales, sino en que no recurre
a explicaciones naturalistas, y aqu se suma Meyer a las objeciones
que autores como Behe y Dembski han esgrimido repetidamente
slo dejara espacio a explicaciones materialistas, descartando apriorsticamente hip-

tesis, modelos y teoras alternativas.
12 No podemos dejar la ocasin de manifestar nuestro desacuerdo con Meyer en este
punto. Sus reflexiones no parecen considerar que, en efecto, una ciencia media como
la fsico-matemtica moderna es formalmente matemtica pero materialmente fsica, y
que en ella, esa formulacin cuantitativa es ya un modo de explicacin. Si la bsqueda
de causas reales puede ponerse en tela de juicio para la construccin de Ptolomeo, en
el caso de Newton esto es difcilmente aceptable. Cierto es que las leyes naturales for-
muladas por este genial fsico no tienen una imagen especular en el mundo, ni abarcan
todo el espectro y profundidad de la causalidad constatable en el orden sensible, pero
de ello no se sigue que no haya en ellas verdadera ciencia (Casanova, 2007).
respecto de lo que consideran como una crtica arbitraria contra la
teora del diseo.13
Otras objeciones epistemolgicas que se han levantado espe-
cficamente contra la TDI han centrado su atencin en el aspecto
metodolgico de la propuesta. Segn sus crticos, el diseo no sera
observable ni verificable, lo que escapara del esquema hiptesis-
experimento-replicacin propio de la actividad cientfica. Esta pos-
tura se ilustra claramente en las palabras del bilogo molecular Fred
Grinnell, quien ha argumentado que la teora del diseo no puede
ser considerada como cientfica, porque si algo no puede ser me-
dido, o contado, o fotografiado, no puede haber ciencia (Grinnell,
1993). Eugenie Scott, llevando las cosas un poco ms lejos, ha afir-
mado: No puedes usar explicaciones sobrenaturales porque no pue-
des poner una deidad omnipotente en un tubo de ensayo. Tan pronto
como los creacionistas inventen un temetro quiz podamos ve-
rificar las intervenciones milagrosas (Scott, 1994: 30). Ms all del
tono polemista y sarcstico de esta ltima cita, lo que aqu interesa
es la esencia de la objecin: dado que el agente diseador no es de-
tectable mediante los sentidos o los instrumentos cientficos, la TDI
es por tanto inaccesible a la investigacin cientfica y a la posibilidad
de una verificacin de acuerdo con los cnones metodolgicos que
distinguen dicha actividad de otras formas de conocimiento.
Meyer, ampliando la respuesta que Michael Behe haba esbo-
zado a dicha objecin,14 ha argumentado que la observabilidad no
13 Por supuesto que el DI no es totalmente naturalista, pero por qu lo hace eso no

cientfico? Qu razn no circular puede ser dada para tal aserto? Qu criterio inde-
pendiente de mtodo demuestra el estatus cientfico inferior de una explicacin no
naturalista? Hemos visto que el debe explicar mediante ley no lo demuestra. Qu lo
hace? (Meyer, 2002b: 168).
14 Este autor admite que el diseo no puede ser sometido a verificacin experimental, pero
otro tanto ocurrira toda vez que la ciencia intenta dar cuenta de eventos histricos nicos,
tales como la cada de meteoros ocurrida millones de aos atrs, que por definicin no son
sometibles a pruebas experimentales. Pero as como la ciencia puede ver los efectos presen-
tes del choque de antiguos asteroides en la tierra, tambin puede observar los efectos que
la actividad del diseador sea quien sea ha tenido en los vivientes. As puesta, la objecin
metodolgica representara a los ojos de Behe una restriccin inadmisible para la investi-
gacin cientfica, que quedara confinada a un mbito determinado de explicaciones, y en
definitiva condenada a caer en la dudosa categora de ms de lo mismo (Behe, 2006: 243).

125
slo no es aplicable a las ciencias histricas, sino que de hecho est
ausente en disciplinas tradicionalmente tenidas por cientficas tales
como la fsica terica, la biologa molecular, la geologa, la psicologa
y la biologa evolutiva en las que lo no observable se infiere a par-
tir de lo observable. As, entidades tan valoradas en el campo de las
ciencias naturales como fuerzas, campos, tomos, quarks, caracters-
ticas geolgicas de capas profundas de la tierra, estructuras biolgi-
cas moleculares, y varias ms deberan ser desterradas de los textos
cientficos con la aplicacin estricta y consecuente de este criterio.
Adems, sigue Meyer, el hecho de que algo no sea observable no
impide su verificacin. La verificacin indirecta de una entidad no
observable es posible a travs de la evaluacin del poder explicativo
que resulta si la mencionada entidad se toma como hipotticamente
existente.15
Volviendo este argumento contra sus autores un recurso para
el que se ha mostrado especialmente hbil, dice Meyer que de he-
cho la TDI y la teora de evolucin por seleccin natural son equi-
valentes tanto en su observabilidad como en la posibilidad de ser
verificadas empricamente. Con respecto al primer punto, si bien
admite que un diseo escapa a una observacin directa, otro tanto
ocurre con el proceso evolutivo, que de hecho nadie ha visto en el
sentido estricto de la palabra, como tampoco hay testigos oculares
de las formas de vida de transicin a que dicha reconstruccin apela,
que no seran otra cosa que postulados tericos que hacen posible
le explicacin evolutiva de los hechos biolgicos presentes. E igual
cosa ocurre con la posibilidad de una verificacin emprica, que tan-
to para la teora del diseo como para las teoras evolutivas resulta
15 Como ejemplo de este proceder, cita este autor el caso de la carrera que se dio a
mediados del siglo XX para determinar la estructura del ADN; en ella compitieron dos
modelos, uno que propona que el ADN era una doble hlice, y otro que postulaba una
triple hlice. Ambas hiptesis podan explicar las imgenes fotogrficas producidas por
cristalografas de rayos x, y a pesar de que ninguna de las estructuras era directamente
observable, la doble hlice de Watson y Crick se impuso finalmente debido a que poda
dar cuenta de fenmenos que su rival era incapaz de salvar. La inferencia de una en-
tidad no observable, concluye Meyer, fue aceptada en este caso porque se juzg que
posea un mayor poder explicativo que sus competidores con respecto a una variedad
de hechos relevantes (Meyer, 1994: 75-77).
un criterio imposible de cumplir, pues segn ya se expuso, no son
leyes naturales lo que se intenta describir, sino eventos ocurridos en
el pasado a partir de datos o evidencias presentes. Toda teora de los
orgenes es por tanto una teora histrica, y como tal slo puede ser
verificada indirectamente, a travs de la comparacin de su poder
explicatorio con las teoras, modelos e hiptesis rivales. Concluye
el autor:
Aquellos que insisten en el criterio de observabilidad y veri-

ficacin, concebidos en un sentido positivista, promulgan una
definicin de la ciencia correcta que la teora de la evolucin
manifiestamente no puede cumplir. Si se permite un estndar de
verificacin menos severo, sin embargo, la razn original para
rechazar el diseo se evapora (Meyer, 2002b: 173).
Lamentablemente, Stephen Meyer no le dedica una atencin

abundante a otros criterios muy socorridos por la literatura episte-
molgica, y que han sido empleados para arremeter contra la TDI. As
ocurre con el problema de la falsabilidad de la hiptesis del diseo,
punto especialmente espinoso y en el que Meyer no se detiene; en
efecto, el mismo Dembski ha admitido que descartar que algo haya
sido diseado resulta un problema lgicamente insoluble, dada la po-
sibilidad que tienen las causas inteligentes de imitar procesos naturales
(Dembski, 2002: 35). Otro tanto puede decirse de la ausencia de me-
canismos causales que algunos crticos le han impugnado a la teora en
cuestin, y que Meyer descarta denunciando la filosofa materialista
que a su juicio subyace bajo tales ataques (Meyer, 1994: 72).
Mencin aparte merece la crtica planteada a la capacidad pre-
dictiva de la TDI, argumento estrechamente vinculado con el poder
explicativo de la propuesta. Por cierto, uno de los atributos que ms
poderosamente han jugado a favor de la teora sinttica es el hecho
de que sobre la base de un mecanismo simple, es posible dar cuenta,
al menos verosmilmente, de un cmulo significativo de hechos y
eventos. Puede decirse lo mismo de la TDI? Como lo mencionba-
mos en la introduccin, Michael Behe y William Dembski han ad-
mitido que la inferencia de diseo es una opcin de exclusin, slo

127
atendible una vez que se hayan descartado otras formas de explica-
cin. Si es as, no pasa a constituir el diseo, ms que una teora, una
hiptesis slo excepcionalmente invocable? Meyer no parece reparar
en la dificultad, al menos no explcitamente. No puede decirse lo
mismo, sin embargo, de la crtica a la capacidad predictiva de la TDI;
de acuerdo con el autor, por su misma textura epistemolgica, las
teoras de los orgenes estn confinadas a ofrecer reconstrucciones
ex post facto, quedando la proyeccin de sus resultados en el tiempo
fuera de su esfera explicativa (Meyer, 1994: 72).16 Este punto nos
conduce al meollo de la tesis de Stephen Meyer, a saber, su postula-
cin de la TDI como teora cientfico-histrica.
La TDI como ciencia histrica
De entre los tericos del diseo, algunos autores no dudan en ca-

talogar a la TDI de cientfica, con una argumentacin basada en la
crtica a los presupuestos materialistas sobre los que descansara la
difundida opinin de que la ciencia debe versar acerca de causas y
fenmenos naturales.17 Stephen Meyer, en cambio, ha pretendido
16 Otro defensor de la teora se ha referido recientemente a este punto, aunque de un

modo no del todo satisfactorio, a nuestro modo de ver (Ratzsch, 2010: 345-346).
17 Entre estos puede contarse, sin lugar a dudas, a Michael Behe. Segn este autor, la
simple y poderosa idea del DI sera el resultado de dcadas de trabajo acerca de las ba-
ses moleculares de la vida, y bien puede considerarse como uno de los resultados ms
relevantes en la historia de la ciencia (Behe, 2006: 232-253). Paul Nelson, otro terico del
diseo interesado en la epistemologa de la propuesta, ha centrado su argumentacin
en la defensa del aspecto propositivo del DI contra quienes lo tildan de ser una mera
suma de objeciones a teoras alternativas, o como una simple apelacin al God of the
gaps. Afirma este autor que la propuesta a la que adhiere es ciencia ordinaria, por lo
que el mito filosfico de que correspondera a un conocimiento negativo -una teora
de la ignorancia-, no sera sino la consecuencia de una falla masiva en nuestro modo
de razonar, falla que habramos heredado del naturalismo del siglo xix. Por el contrario,
este autor ve en la teora del diseo una explicacin positiva y robusta, alcanzada por
mtodos ordinarios de inferencia y formalizada por el criterio de complejidad-espe-
cificacin y el filtro explicatorio de Dembski, y que como tal, no adolecera de incon-
venientes lgicos o metodolgicos ms all del ya clebre problema de la induccin
planteado hace dcadas por Popper, transversal a toda bsqueda racional y por tanto
objetable a cualquiera en general y nadie en particular (Nelson, 1998: 149).
llevar la discusin ms all de los criterios demarcacionistas clsi-
cos, para lo cual introduce algunos criterios epistemolgicos que
vale la pena comentar. Segn este autor, la falla de muchos crticos y
an de varios tericos del diseo en precisar el tipo epistemolgico
que le correspondera a la TDI residira en una limitada compren-
sin de la actividad cientfica y de la pluralidad de aproximaciones
tericas que bajo tal rtulo se cobijan. Esta diversidad puede se-
gn Meyer agruparse en dos grandes categoras de ciencias, a saber,
las nomolgicas o inductivas y las histricas. Las primeras, segn
Meyer, tienen por principal afn el conocimiento de la operacin o
funcionamiento normal de la naturaleza, objetivo que se llevara
a cabo mediante el descubrimiento, clasificacin y explicitacin de
leyes y propiedades naturales. En estas disciplinas se utiliza una l-
gica tpicamente inductiva infirindose generalizaciones a partir de
hechos singulares y las explicaciones estn basadas en descripciones
o teoras de fenmenos generales.
Las disciplinas comprendidas en la segunda categora, las as lla-
madas ciencias histricas entre las cuales cuenta la cosmologa, la
arqueologa, la geologa histrica, la fsica y la qumica aplicada, los
estudios del origen de la vida y la biologa evolutiva tienen por
objeto eventos o hechos particulares, para lo cual dependen prima-
riamente, y an exclusivamente de la especificacin de condiciones
causales ocurridas en el pasado, y no de leyes. Estas disciplinas, por
lo tanto, se distinguiran por buscar la reconstruccin de eventos
pretritos a partir de datos o hechos presentes, para lo cual se utili-
zara una lgica abductiva o retrodictiva, caracterizada por una
asimetra temporal, o como dice Meyer, citando a su vez a Gould,
infiriendo la historia a partir de sus resultados (Gould, 1986: 61).
As, en las ciencias histricas citar un evento causal pasado explica a
menudo ms satisfactoriamente un fenmeno determinado que una
referencia a una ley o regularidad de la naturaleza. La razn de esto,
contina Meyer est en que muchos eventos particulares vienen a
la existencia a travs de una serie de eventos previos que no volvern
a ocurrir regularmente. No habiendo una regularidad, mal podra
haber una ley en el sentido aqu considerado, que no es otra cosa
que la expresin matemticamente formulada de dicha regularidad.

129
En las ciencias histricas, a diferencia de las nomolgicas, son
los eventos causales pasados y no las leyes naturales las entidades que
hacen el trabajo explicativo primario, y su verificacin procedera
de manera indirecta, a travs de la comparacin del poder explicati-
vo de teoras rivales:
los argumentos de demarcacin parecen fallar afirma Meyer,

al menos en parte porque intentan imponer (como normativos)
criterios de mtodo que ignoran el carcter histrico de la in-
vestigacin de los orgenes. Indudablemente, cada uno de los
argumentos demarcacionistas antes enlistado falla porque obvia
una caracterstica especfica de las ciencias histricas (Meyer,
2002b: 178).
Ntese que bajo el rtulo de investigacin de los orgenes ca-

ben en opinin de Meyer tanto las diversas teoras de evolucin na-
turalistas como la del DI, de acuerdo con la equivalencia epistemo-
lgica que establece este autor entre ambas propuestas. El rechazo,
por lo tanto, de la TDI como explicacin cientficamente vlida so-
bre la base del criterio de Ruse debera conducir, segn Meyer, a un
simultneo descarte de las teoras evolutivas. Con el fin de ilustrar su
argumentacin, analiza Meyer la teora de evolucin por seleccin
natural a la luz de las mencionadas caractersticas de lo que el deno-
mina ciencias histricas, mostrando el explcito inters histrico
de dicha propuesta, los razonamientos abductivos o retrodicti-
vos que caracterizan sus inferencias, el modo de explicacin basado
en eventos causales pasados y la clase de verificacin indirecta que la
sostiene, fundamentada sobre todo en su poder explicativo (Meyer,
1994: 79). Siguiendo estos lineamientos, muestra Meyer cmo cada
una de las notas propias de las ciencias histricas se cumplen a ca-
balidad en la TDI. Acto seguido, sugiere Meyer que si se acepta que
existe un patrn de investigacin histrico, en el que tienen cabida
disciplinas tradicionalmente tenidas por cientficas, entre ellas, la
biologa evolutiva y la TDI, puede haber un sentido legtimo aunque
convencional en el cual el diseo puede ser considerado cientfico
(Meyer, 2002b: 178).18
Basndose en esta distincin entre ciencias nomolgicas e his-
tricas, Meyer ha intentado aplacar los temores de aquellos que ven
en la aceptacin de la TDI una amenaza para la prctica cientfica.19
Segn estos crticos, aceptar los planteamientos del DI supondra
segn sus crticos una esterilizacin de las ciencias naturales, toda
vez que la bsqueda de causas naturales para los fenmenos y regu-
laridades observables en el universo fsico podra verse reemplazada
por el recurso constante al diseo. Esto explica el rechazo furibundo
que en ciertos crculos ha concitado la postulacin de la TDI como
una alternativa vlida a las teoras evolutivas: estos apasionados de-
tractores ven en la mencionada propuesta un atentado directo a la
ciencia y un germen de irracionalismo que amenaza contaminar la
esencia misma de nuestra cultura.
Para Meyer, estos pronsticos negativos seran infundados, pues
mientras el recurso al diseo puede servir como una explicacin le-
gtima en las ciencias histricas, no tendra cabida en las nomolgicas
o inductivas. En estas ltimas, dice Meyer, la pregunta esencial es qu
hace la naturaleza normalmente, o cmo una parte de ella afecta a
otra, por lo que la respuesta debe ser necesariamente naturalista. In-
vocar un agente diseador o un mecanismo evolutivo para dar cuenta
del efecto de la presin atmosfrica sobre la formacin de cristales,
simplemente fallara en proveer la explicacin que la interrogante
busca. Este tipo de respuestas, por tanto, no slo violara las reglas
propias de la investigacin cientfica, sino las del sentido comn, que
siempre debe tener en consideracin el contexto y la perspectiva en
18 Anticipndose a las objeciones que podran venir, admite Meyer: quiz, sin embar-
go, simplemente no se quiera llamar al diseo inteligente una teora cientfica. Quiz
uno prefiera la designacin de especulacin histrica cuasi-cientfica con fuertes no-
tas metafsicas. Muy bien. Llmesela como se quiera, asegurando que el mismo nom-
bre va a ser aplicado a otras formas de investigacin que tienen el mismo carcter y las
mismas limitaciones metodolgicas y lgicas (Meyer, 2002b: 178).
19 David Hull ha manifestado en trminos algo imprecisos esta actitud: Los cientficos
no tienen eleccin. Una vez que ellos permiten la referencia a Dios o a fuerzas milagro-
sas para explicar el origen de la vida o la evolucin de la especie humana, no tienen
manera de limitar este tipo de explicacin (Hull, 1991: 485-486).

131
que una pregunta ha sido planteada. Pero de ah no se sigue, argumen-
ta Meyer, que la explicacin con base en un diseo sea inapropiada en
todo dominio. Por el contrario, la postulacin de la accin pasada de
un agente en las ciencias histricas es apropiada porque coincide con
la bsqueda misma que mueve a estas disciplinas.
Una prueba de esto es que la accin de agentes inteligentes es
rutinariamente invocada para dar cuenta de los orgenes de caracte-
rsticas o eventos en el mundo natural, como de hecho sucede en las
ciencias forenses, en la historia y en la arqueologa. La existencia de
estas disciplinas constituye un claro precedente, a juicio de Meyer,
para inferir la actividad causal pasada de agentes inteligentes en el
contexto epistemolgico de las ciencias histricas (Meyer, 1994: 82-
84). Segn la tesis de Meyer, entonces, la invocacin de diseo no
slo est limitada fundamentalmente a las ciencias histricas que-
dando vedado un vasto mbito dentro de las ciencias nomolgicas,
sino que su uso tambin estar restringido en el campo de las expli-
caciones histricas, donde la competencia con teoras rivales dar
lugar a la mejor explicacin, es decir, prevalecer la teora, hiptesis
o modelo que d cuenta de la mayor cantidad de datos presentes.
Apoyndose en el filtro explicatorio de Dembski, dice Meyer
que si bien el DI podra causar todo tipo de efectos, no puede ser in-
vocado para explicar todo tipo de efectos, sino solo aquellos eventos
de baja probabilidad y especificados. Aunque otros eventos de alta,
intermedia o baja probabilidad tambin pudieron haber sido la con-
secuencia del diseo de un agente inteligente, la posibilidad de que
obedezcan a leyes naturales o al simple azar impide inferir un diseo
con certeza. Concluye por tanto Meyer:
Al menos para aquellos cientficos que buscan la mejor expli-

cacin, el diseo inteligente no puede ser invocado como una
teora del todo. Podra funcionar como una posible teora del
todo, pero puede funcionar como la mejor explicacin o la me-
jor teora de slo algunas cosas. El diseo inteligente no requiere
ser vaco o ilimitado (Meyer, 2002b: 189).
Adems de las razones netamente epistemolgicas que esgrime
Meyer para responder las objeciones de los crticos del diseo en
relacin con el efecto negativo que esta teora tendra en el contexto
de las ciencias naturales, tambin existiran motivos metafsicos y
teolgicos por los que estos reparos pueden ser desestimados. La
mayora de los testas bblicos segn este autor asumen que Dios
acta en el mundo al menos de dos modos: (i) a travs de las regu-
laridades o leyes naturales que l mantiene y sustenta por su poder
invisible; (ii) a travs de acciones ms dramticas, discernibles y dis-
cretas en puntos precisos del tiempo. Debido a que el segundo modo
de actuar divino es considerado como el ms excepcional, y general-
mente asociado con propsitos particulares, nos dice Meyer que los
testas generalmente se aproximan al estudio de la naturaleza con
un conjunto de suposiciones de base que los llevara a descartar la
mayora de las hiptesis de accin especial divina como poco proba-
bles, aunque no completamente imposibles (Meyer, 2002b: 190).
Un ejemplo que el autor nos proporciona de esta actitud con-
sistira en el rechazo generalizado que en su momento produjo el
postulado de Newton de una intervencin divina especial para es-
tabilizar el movimiento orbital de los planetas Jpiter y Saturno. Tal
modo de accin fue visto por no pocos telogos, filsofos y cien-
tficos como contrario a la inteligencia y poder infinitos del Crea-
dor, que en lugar de hacer un universo regular y ordenado, se vea
obligado a corregir permanentemente los errores y defectos que en
l surgan. Contrariamente a los objetores del DI que frecuente-
mente citan este episodio como una prueba de que el diseo no tiene
cabida en el contexto de la ciencia emprica sostiene Meyer que tal
experiencia muestra claramente que una TDI se vera restringida en
sus alcances en el contexto de las ciencias nomolgicas no slo por
motivos epistemolgicos, sino tambin metafsicos y teolgicos.
Conclusin
Si autores como Behe y Dembski han desempeado un papel rele-

vante en la elaboracin misma de la TDI, no ocurre lo mismo con la

133
reflexin en torno a la identidad de la propuesta, tema en el cual sus
argumentos han sido frecuentemente tachados las ms de las veces
con razn de simplistas e ideologizados (Pennock, 2001: 16-19; Pe-
terson, 2002: 7-23; Shanks, 2004;Young, 2004). Es en este ngulo de
la cuestin en la que cabe catalogar los esfuerzos de Stephen Meyer,
autor perteneciente a una segunda generacin de tericos del diseo,
no tan preocupados por construir una alternativa frente al darwinis-
mo, como sus predecesores, sino ms bien por defenderla y soste-
nerla como una opcin intelectualmente vlida frente a la mirada
de ataques de que ha sido objeto. El trabajo de este autor ha sido fre-
cuentemente omitido en las revisiones y artculos especializados en
relacin con la TDI, lo que empobrece significativamente la discusin
y anlisis de los varios pormenores que se entretejen en esta cuestin.
Para el propsito de valorar la especulacin de Meyer, tanto en
sus aciertos como en lo que consideramos sus aristas ms falentes,
parece oportuno seguir de cerca la esquematizacin antes ofrecida
de su trabajo. El anlisis que este autor nos proporciona de lo que
denomina genricamente como criterio demarcacionista aparece
como el punto ms dbil de su trabajo. De un modo algo expeditivo
y carente de matices, Meyer pasa revista a una serie de problemas
extremadamente complejos y repletos de cuestiones de detalle, to-
mando como indubitables las conclusiones que Laudan, mucho ms
cauto y prolijo, ha trabajado en una copiosa obra (Laudan, 1976;
1977; 1981; 1986; 1990; 1996). En el fragor de dicho examen,
Meyer parece desdibujar todos los contornos del debate contem-
porneo en filosofa de las ciencias, sumindose en un convenciona-
lismo epistemolgico por momentos superficial, que permea a las
respuestas que el autor proporciona a las objeciones epistemolgicas
especficas que se han levantado contra el diseo.
En efecto, la falta de precisin y fineza en su anlisis lo conduce
a afirmar, en uno de sus giros ms controversiales, una suerte de pa-
ridad entre la TDI y las teoras evolutivas en trminos de su estatuto
epistemolgico. Ms all de las similitudes que entre las teoras evo-
lutivas y la TDI puedan a juicio de Meyer establecerse, resta en nues-
tra opinin una diferencia evidente: mientras las primeras emplean
en sus interpretaciones una perspectiva una ratio formalis objecti
ut objectum, segn la terminologa clsica20 finalmente referida a
hechos empricamente constatables, la TDI recurre en sus recons-
trucciones a un tipo de explicacin denominada diseo. En prin-
cipio no habra inconveniente en ello, siempre y cuando la nocin
de diseo hubiese sido reformulada y adaptada para constituir un
lxico apropiado al contexto epistemolgico de que tratamos, y con
ella se hiciese referencia a un determinado proceso natural, esto es,
empricamente constatable en el presente. Pero esto es justamen-
te lo que no ocurre en la TDI. La interpretacin histrica que los
tericos del diseo proponen para explicar la aparicin de deter-
minados aspectos del universo fsico descansa finalmente en la falla
de otras alternativas, en particular, de la darwinista. No se postula
una reconstruccin del pasado cuya plausibilidad sea susceptible de
constatacin directa o indirecta en el presente, sino que se recurre
al diseo ah donde otras alternativas parecen fracasar, y, en ese
sentido, constituye un modo negativo de explicacin, o si se quie-
re, una opcin de descarte.21 Creemos que justificar tal proceder,
como estos autores lo hacen, sobre la base de que as procedemos en
nuestra vida diaria constituye un recurso de valor retrico, pero no
cientfico ni menos an filosfico.
La vertiente ms sugerente (aunque no del todo original)22
de la intervencin de Stephen Meyer en el debate epistemolgico
20 Ha sido Jacques Maritain quien ha rescatado esta terminologa escolstica para su

aplicacin a los problemas epistemolgicos modernos. Con el fin de adaptarlo a los
usos actuales, tambin denomina a esta ratio formalis objecti ut objectum como luz
objetiva, y al objeto formal quo especificativo que de ella resulta como esfera de inte-
ligibilidad de segunda determinacin (Maritain, 1967: 159-160; Maritain, 1968: 238-249).
21 Pensamos que esta deficiencia no autoriza, sin embargo, a denominar a la TDI de
teora de la ignorancia o de creacionismo retocado, como algunos lo han planteado.
Lo que aqu pretendemos mostrar es que, si bien la TDI posee un aspecto constructivo,
el ncleo de dicho aspecto resulta epistemolgica y explicativamente deficitario, y por
tanto, termina siendo subsidiario de otras teoras y modelos, que paradjicamente, son
justamente las que pretende refutar.
22 Cabe mencionar que desde las mismas ciencias naturales, autores como Stephen
Jay Gould han sostenido visiones semejantes respecto al estatuto que a la teora darwi-
nista le compete desde un punto de vista epistemolgico (Gould, 1986: 61). Para traba-
jos ms recientes en relacin con este problema: Dodick y Orion, 2003: 197211; Inkpen
y Wilson, 2009: 329-334; Cleland, 2011: 551-582; Tucker, 2011: 805-829.

135
suscitado a raz de la aparicin de la TDI radica en la distincin que
avanza entre lo que denomina como ciencias nomolgicas o induc-
tivas y las histricas o retrodictivas. Se trata, ciertamente, de un in-
tento serio por trascender el mero proselitismo e iniciar un examen
detenido de la propuesta del diseo y de la identidad que le compe-
te en el mapa de los saberes. Este mrito, lamentablemente, se ve
opacado por las insuficiencias y parcialidades de la caracterizacin
que Meyer hace de las ciencias, especialmente de las histricas, que
son las que aqu nos ataen ms directamente. Si bien las notas que
l menciona como distintivas de tal disciplina son a nuestro juicio
acertadas si se toma la aproximacin histrica genricamente, fallan
no obstante en precisar la especificidad que corresponde a las disci-
plinas que pretende perfilar. En estos saberes la motivacin histrica
tiene por objeto un tipo peculiar de eventos pasados, los referidos
al ens mobile, seres sometidos al devenir, y la funcin explicativa re-
cae asimismo sobre lo que hemos denominado procesos naturales.
Al omitir estas especificidades metodolgicas, Meyer no termina de
establecer adecuadamente este tipo epistemolgico, y eso quiz lo
lleva a concluir, incorrectamente, que la TDI tiene plena cabida en
tal dominio del saber. En apoyo de nuestra postura, recalcamos que
han sido los mismos tericos del diseo entre ellos Meyer quie-
nes han admitido que su planteamiento no observa el naturalismo
metodolgico que s se ve en las diversas variantes de teoras evolu-
tivas gradualistas; probablemente esta sea la razn de los enconados
debates y polmicas que los defensores de una y otra postura han
sostenido, y que en cambio no se observan, al menos no con ese
antagonismo acrrimo entre los adherentes a la teora de la evolu-
cin por seleccin natural y los que optan por el modelo de evolu-
cin por equilibrio puntuado de Gould. Hay entre estos ltimos un
acuerdo tcito acerca del tipo de reconstrucciones histricas vlidas
en este mbito epistemolgico. Este acuerdo no descansa necesaria-
mente en un materialismo metafsico compartido (aunque per acci-
dens pudiese ser as), sino en un naturalismo metodolgico explcita
o implcitamente aceptado, aun cuando discrepen en los contenidos
mismos de las interpretaciones que cada alternativa postular para
dar cuenta del origen y devenir de los vivientes. Ambos son modelos
histricos, o como preferimos designarlos, histrico-naturales,23 y
podrn rivalizar legtimamente en cuanto a lo que Meyer denomina
sus respectivos poderes explicativos.
Tampoco nos parecen afortunadas las afirmaciones de Meyer
respecto al control que la teologa y la metafsica llevaran a cabo
sobre la hiptesis del diseo. Si metafsicos y telogos deben pro-
nunciarse respecto a los contenidos de una determinada teora que
pretende ser tenida por cientfica, qu mejor prueba de que tal pro-
puesta ha traspasado las fronteras de sus dominios? No vemos moti-
vo para que la metafsica y la teologa se inmiscuyan en temas de la
competencia de la ciencia natural, salvo que la propuesta misma, o
las extrapolaciones que de ella se hagan, toquen asuntos que justifi-
quen una aclaracin fundamental y explcita. Un excelente ejemplo
de esta situacin nos lo brinda el mismo Meyer, al citar el rechazo
que la hiptesis newtoniana acerca de una correccin divina de la
rbita de Saturno concit entre cientficos, filsofos y telogos de la
poca (Meyer, 2002b: 191-192). Si bien la intencin del terico del
diseo es ilustrar cmo las concepciones teolgicas y filosficas po-
dran contener el recurso indiscriminado a la apelacin a un diseo
en el contexto de las ciencias naturales, pensamos, por el contrario,
que el caso histrico trado a colacin es ms bien un ejemplo del
que debiramos obtener enseanzas muy distintas. No vemos en di-
cha situacin, como Meyer pretende, un uso especficamente ilegti-
mo del recurso a un agente inteligente, sino ms bien el arquetipo de
una trasgresin epistemolgica, que ha conducido a un cientfico (y
uno de los ms geniales de la historia, por cierto) a invocar tipos de
explicacin que no tienen cabida en la disciplina que cultiva. Si este
error, oportunamente detectado y enmendado, puede disculparse
en Newton en consideracin de su situacin histrica, creemos que
23 Con esto no queremos afirmar la veracidad de ninguna de las teoras evolutivas

tradas a colacin tpico que escapa a las pretensiones de este trabajo, sino afirmar
su validez desde una perspectiva estrictamente epistemolgica. En efecto, un modelo
o hiptesis puede estar en perfecta armona con los cnones que configuran un deter-
minado mbito del saber humano, y no ajustarse, sin embargo, a la realidad, o hacerlo
slo parcialmente.

137
hoy, a ms de tres siglos de tales sucesos, ya contamos con la expe-
riencia necesaria como para evitar traspis semejantes.
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141
Persona, sexo y gnero. Los significados de la categora
gnero y el sistema sexo/gnero segn Karol Wojtya
Person, Sex and Gender. The Meanings of the Category

Gender and the Sex/Gender System,
according to Karol Wojtya
Rodrigo Guerra Lpez
Centro de Investigacin Social Avanzada, Mxico
rodrigo.guerra@cisav.org
Resumen
La nocin de gnero se ha utilizado de diversos modos a lo largo de

la historia. Sin reconocer que es una nocin anloga, se ha confundido al
gnero en tanto hecho, con los estudios que lo abordan y con las propues-
tas polticas que visibilizan los problemas y necesidades ocasionados por la
construccin social que interpreta el sexo y la sexualidad. Este estudio se
centrar en la evidencia de la existencia de la diferenciacin sexual y en el
reconocimiento de las mltiples modalidades de su realizacin socio-cul-
tural e histrica. Utilizando algunos elementos del personalismo de Karol
Wojtya y del pensamiento clsico, ofreceremos una interpretacin sobre
las relaciones entre gnero, sexualidad y sujeto personal.
Palabras clave: gnero, identidad, persona, sexo, sujeto.
Abstract
The notion of gender has been used through history with many mean-
ings. Without recognizing it analogous condition, that notion has been use-
ful to speak about a fact, the studies that analyze this fact and the public
policies that try to make visible the problems that rise within society by the
social construction that interprets sex and sexuality. This paper focuses on
the evidence of the existence of sexual differentiation and in the recogni-
tion of the multiple forms of its socio-cultural and historical realization.

143
Using some elements of Karol Wojtyas and classic philosophy, this paper
will try to offer an interpretation on the relations between gender, sexual-
itiy and the human self.
Keywords: Gender, Identity, Person, Self, Sex.
Persona, sexo y gnero. Los significados de la categora gnero y el sistema sexo/gnero

144 segn Karol Wojtya Rodrigo Guerra Lpez
Introduccin
Mercedes Barquet (2002) seala de principio a fin que el trmino

gnero posee una ambigedad notable en su uso a lo largo de la
historia. Ms an, que en el uso cotidiano esta ambigedad tambin
permea y hace que en una conversacin sobre estos asuntos parezca
que todos entendemos de qu hablamos cuando esto es de suyo algo
que es menester siempre esclarecer. Ella comienza as su exposicin:
Cuando hablamos de los estudios de gnero ingresamos a un

terreno de controversia y de disputa. Hay varios elementos en
esa controversia, pero se pueden distinguir dos grandes campos.
Uno de ellos est vinculado al conjunto de categoras que for-
man el corpus terico del gnero, como una forma de abordar
analticamente la diferencia sexual. El otro campo se refiere al
plano social, esto es al gnero como una categora ordenadora
de las estructuras sociales y explicativa de un tipo de desigual-
dad especfica. Se refiere, por tanto, a una prctica poltica y
discursiva. Entre estos dos usos del gnero, por decirlo as, se
introduce una ambigedad siempre presente en prcticamente
toda la literatura sobre el tema; ambigedad que se refiere a la
produccin de una cierta metanarrativa que tiene como obje-
to y sujeto central a la mujer y su condicin de subordinacin,
que se presenta como alternativa al discurso antropocntrico de
la modernidad que hace del hombre el sujeto pretendidamente
universal. La ambigedad, adems, es mltiple: el desliz perma-
nente entre el sexo como condicin biolgica y el gnero como
construccin cultural, ha pasado sobre todo en las ltimas tres
o cuatro dcadas por numerossimas interpretaciones de sen-
tido, algunas de ellas con diferencias de increble sutileza. En-
tre el cuerpo como biologa, como construccin cultural, como
determinante o determinado por el discurso, se han debatido

145
las versiones ms recientes y difundidas sobre el gnero, en con-
troversias a menudo interminables. La razn de esto ltimo no
es gratuita; obedece claramente a que el feminismo acadmico
o terico no est desvinculado del movimiento poltico cultural
feminista y sus diversas expresiones. El feminismo, como sea-
lan Bobbio y Matteucci en su Diccionario de Poltica, designa tanto
un movimiento social y cultural, como un conjunto de teoras en
torno a la situacin y condicin de la mujer, que se renen en un
proyecto poltico singular (Barquet, 2002: 9).
En esta breve cita aparecen muchos elementos incoados. Por una

parte, surge como evidencia que el concepto gnero se construye
a travs de un conjunto de categoras analticas que darn lugar a
diversas teoras sobre este fenmeno. Barquet, a este respecto, de
inmediato destaca que las articulaciones sexo/gnero y cuerpo-
como-biologa/cuerpo-como construccin-cultural, han sido obje-
to de las ms distintas interpretaciones en los ltimos aos; por otro
lado, gnero puede significar, ms que un concepto, una realidad
que colabora en la configuracin de estructuras sociales. Esto quiere
decir que el concepto gnero existe adems como realidad confi-
guradora del mundo. Finalmente, y como sin querer, se anota que el
gnero entendido como captulo del feminismo, se encuentra tam-
bin vinculado y, dira yo, jaloneado a un movimiento poltico
cultural en el que ms all de las discusiones acadmicas se preten-
den lograr fines prcticos precisos para denunciar la opresin de las
mujeres y la generacin de vas para su superacin.
Estas consideraciones me invitaron desde hace tiempo a pensar,
de manera personal, que es preciso lograr una comprensin analtica
y diferenciada del gnero que permita apreciar mejor los tres niveles
en los que de modo esquemtico pareciera estructurarse: a) como
posicin ideolgico-poltica, b) como conjunto de teoras y c) como
realidad cultural fctica.

El gnero como posicin ideolgico-poltica
No es aqu el lugar de hacer una historia del movimiento feminista

como movimiento social, cultural y poltico y de cmo la cuestin
sobre el gnero apareci dentro de l. Simplemente baste sealar
que, cuando la cuestin sobre el gnero adquiere carta de ciuda-
dana en el escenario de las luchas polticas, no es difcil advertir
que se tienden a simplificar algunas de sus motivaciones profundas y
premisas filosficas. Dicho de otro modo, el gnero en el escenario
poltico deviene en uso ideolgico del gnero al grado que de-
tractores y defensores suelen hablar de l como si fuese una realidad
monoltica, nica, homognea y perfectamente identificable.
En el terreno de los detractores no es extrao encontrar pro-
posiciones universales del tipo: la ideologa de gnero esx, la
teora de gnero esy, los generistas sonz, como si se tratase
de un grupo compacto con una doctrina precisa en la que no existen
diferentes escuelas y enfoques. En otras palabras, quienes rechazan
y critican la categora gnero, la ideologizan al simplificarla e in-
terpretarla polticamente.1 Desde este punto de vista, el concepto
ideologa de gnero es un constructo ideolgico que busca crear
un enemigo a vencer para eficientar una determinada lucha poltico-
cultural. Dentro de este mundo se tiende a negar la importancia del
gnero al momento de interpretar a la persona humana como ser
sexuado y sus diversas modalidades de expresin. Podramos decir
que esta postura padece una suerte de gender blindness en el sentido
de que niega la relevancia de la dimensin cultural de la sexualidad y
la dimensin heurstica que la categora gnero posee.
Por su parte, quienes desde la poltica pblica se empean en
impulsar la perspectiva de gnero tampoco les resulta extrao
hacer afirmaciones ms o menos simtricas a las anteriores: se ha-
bla de gnero, teora de gnero, equidad de gnero como
si fuese una sola realidad, una sola interpretacin, una sola verdad
1 La mal llamada teora enfoque, mirada, etc. de gnero es, en realidad una
ideologa. Probablemente la ideologa ms radical de la historia, puesto que de impo-
nerse, destruira al ser humano en su ncleo ms ntimo y, simultneamente acabara
con la sociedad (Scala, 2010: 9).

147
cientficamente avalada. Por supuesto, en los matices y acentos uti-
lizados se detectan las preferencias implcitas de escuela (Inmujeres,
2008). Sin embargo, el uso de la categora de gnero sin mayor
matiz y argumentacin fcilmente deviene en un recurso ideolgico
del discurso poltico. De este modo, el gnero como categora
sufre una suerte de ideologizacin por fetichizacin.
En efecto, fetiche es algo que recibe una admiracin exage-
rada e irracional, una veneracin excesiva que lo deforma de su na-
turaleza real. El trmino ha sido usado por Sigmund Freud en sus
diversas reflexiones psicoanalticas y tambin es recordado por parte
de Karl Marx al inicio de El capital para describir cmo se le atribuye
al mercado lo que habra que atribuir a la vida real de las personas.
Marta Lamas, agudamente, ha sealado que la absorcin ideolgica
del gnero en el discurso polticamente correcto de algunos espa-
cios y ambientes generistas hace que esta categora se reifique y
pierda su referencia constitutiva a la condicin humana real:
Como ilusin fabricada socialmente, la reificacin suele petri-

ficar lo que est vivo y en transformacin. Con el gnero,
el discurso oficial sobre las relaciones entre mujeres y hombres
interpreta ese complejo proceso como algo inamovible: las mu-
jeres son vctimas; los hombres, verdugos. La explicacin es
tautolgicamente reiterativa: todo lo que ocurre entre mujeres
y hombres es producto del gnero (Lamas, 2002: 177).
Como ya decan Adorno y Horkheimer (1978), toda reificacin es

un olvido.
El problema est en que este olvido posee consecuencias inte-
lectuales y prcticas sumamente importantes. En el fondo, el olvido
es una censura ms o menos tcita, ms o menos explcita, de la rea-
lidad en la totalidad de sus factores. As las cosas, existe un primer
nivel de significacin de la palabra gnero en la que en nombre de
la urgencia de la lucha social que hay que emprender ya sea para
criticarlo, ya sea para promoverlo se cometen en ocasiones abusos
que producen una reductio in aliud genus, una reduccin impropia,
ideolgica, de una realidad mucho ms delicada y sutil.

Las teoras de gnero
Un segundo nivel en el que la palabra gnero adquiere significa-

cin es en el debate contemporneo sobre el mismo. Este debate
est construido por diversas escuelas y corrientes en las que existen
divisiones y subdivisiones imposibles de simplificar a riesgo de reali-
zar falsas generalizaciones. Sin pretender aqu detallar este complejo
mundo y su evolucin histrica podemos identificar al menos que
los estudios de gnero comenzaron comentando las caractersticas
biolgicas del ser humano y sus diversos comportamientos a partir
de la diferenciacin sexual para despus hablar de rasgos individua-
les, construcciones culturales del parentesco y huellas psicolgicas
al momento de la eleccin de objeto.
Posteriormente, se enfatiz la construccin cultural de la dife-
rencia sexual reflejada en valores simblicos, lo que invit a pensar
que el gnero es una forma primaria de relaciones significantes de
poder. De una poca en que el sexo era entendido como lo dado-
biolgico y el gnero como lo socialmente construido se transit a
nuevas discusiones sobre la construccin cultural de los cuerpos y
de la sexualidad, cuyo valor, adems, cambia a lo largo de la vida. A
este respecto, Judith Butler dir que hay que reventar el supuesto
binario como una forma de privar a la hegemona masculina y a la
heterosexualidad obligatoria de sus premisas elementales, contra el
sistema de gnero didico de Beauvoir, Wittig y Foucault reivin-
dicando una experiencia de gnero internamente variada y contra-
dictoria (Butler, 2001).
Como es fcil percatarse, en el amplio mundo de las teoras de
gnero el concepto precisamente de gnero se refiere a la psique
y a la organizacin social, a los roles sociales y a los smbolos cul-
turales, a las creencias normativas y a la experiencia del cuerpo y
la sexualidad. En mi opinin, la categora gnero se ha ampliado
tanto que como dice Barquet pareciera que sin querer le asig-
namos capacidades omniexplicativas como el criticado patriarca-
do de sus orgenes mismos (Barquet, 2002: 32). Esta ampliacin
est, adems, acompaada de muchos supuestos filosficos acrtica-
mente aceptados que parecieran en algunos autores ser territorio

149
conquistado, cuando mereceran reconsideraciones ms pausadas.
Miremos a modo de ejemplo cmo en una parte importante de la
discusin norteamericana sobre gnero se ha oscurecido y relegado
la reflexin sobre la diferencia sexual.
En un importante estudio de David Haig, publicado en Archives
of Sexual Behavior, ha quedado documentado lo que l denomina el
crecimiento inexorable del gnero y el declive del sexo en la in-
vestigacin acadmica de 1945 al ao 2001. Mirando sus grficos y
sus anlisis no slo parece constatarse este hecho sino que el mayor
incremento en el uso del gnero y del asociado declive del sexo, ocu-
rri en los aos ochenta luego de la adopcin del gnero como un
trmino tcnico en el discurso feminista (Haig, 2004: 95). Parte
de este discurso alcanza de cuando en cuando a Latinoamrica y se
torna fcilmente en ausencia o insuficiencia de polticas pblicas di-
ferenciadas para varones y mujeres. En nombre de la construccin
socio-cultural del cuerpo y la sexualidad, se termina cayendo en una
suerte de sex blindness de consecuencias lamentables para la vida de
las personas reales. Cuando el sexo es irrelevante por haber sido
absorbido o negado por un discurso de gnero unilateral, quien ter-
mina pagando las consecuencias no es el sexo o el gnero sino
las personas reales en las que ambas dimensiones conviven en unidad
y con una articulacin antropolgica precisa.
En otras palabras, el debate nsito en las diversas teoras de g-
nero parece exigir un trabajo ms riguroso y racional que permi-
ta nuevamente ubicar los fenmenos de la sexualidad, la diferencia
sexual, las cuestiones culturales, polticas y psquicas en su distin-
cin y en sus relaciones mutuas. Gratamente hoy podemos cons-
tatar que ciertas autoras plantean una recuperacin de la categora
sexo como fundamental para reconsiderar las cuestiones de g-
nero (Moore, 1999; Hritier, 1996). Ms all de algunas diferencias
que podemos mantener con ellas, este slo hecho manifiesta que
no todo es construccin, sino que es preciso volver a reconocer el
papel de lo dado tal y como acontece sin censurar ninguno de sus
factores constitutivos.

El gnero como hecho: algunas consideraciones metodolgicas
As llegamos a un tercer nivel de significacin de la categora g-

nero: el hecho, ms all de las teoras. Este nivel no es fcil de de-
terminar debido a la continua tendencia que muchos poseemos de
sustituir lo real por el anlisis racional. Existe una suerte de mito
de la primaca del anlisis que tiende a eclipsar y, como decamos
antes, a censurar factores constitutivos de lo real en nombre de la
primaca de las ideas sobre las realidades. Cmo podemos recupe-
rar lo real en la totalidad de sus factores y superar en lo posible la
tentacin de la censura?
Sin pretender en lo ms mnimo ofrecer una reflexin episte-
molgica completa es preciso al menos decir que se requieren en
nuestra opinin al menos cinco premisas metodolgicas para poder
afrontar con un mnimo de seriedad el reto que tenemos por delan-
te. Tenemos la impresin que largas discusiones podran abreviarse
y dar paso a otras ms enriquecedoras si estas premisas recibieran la
atencin debida al momento de hacer investigacin antropolgica
estricta sobre cuestiones en torno al gnero y la sexualidad (Seifert,
2008):
La experiencia ofrece datos sensibles e inteligibles de modo simultneo:

en todos los territorios que son objeto de alguna ciencia, el pa-
pel que juega la experiencia es central. De hecho, es el principio
de toda indagacin. Por ello, es importante mirar con atencin
la propia experiencia y la del otro, y descubrir desde el inicio de
cualquier incursin intelectual que sus elementos integrantes no
se agotan en los datos sensoriales, tal y como las diversas versio-
nes del empirismo y el positivismo modernos (y sus secuelas)
ensean. Por el contario, la experiencia tal y como acontece en
la vida de las personas provee datos sensoriales articulados bajo
formas organizativas y significativas precisas ofreciendo un ri-
qusimo material para el anlisis. Justamente, la diversidad de
datos ofrecidos en las ms diversas experiencias nos permiten
distinguir diversos tipos de ellas: experiencias sensoriales, mo-
rales, estticas, religiosas, histricas, sexuales, etc.

151
Un nuevo ultraempirismo, ms radical y decidido, es ne-
cesario cuando en nombre de la experiencia se suele parad-
jicamente afirmar la abstraccin. En efecto, cuando no existe
una apertura metodolgica a la totalidad de los factores de lo
real sensibles e inteligibles sino que a priori se preselecciona
aquello que conforma la experiencia, el resultado es una pro-
puesta ideolgica y abstracta que por reduccionista afirma ver-
dades parciales o desajustadas del nico referente que podemos
tener: la realidad.
El origen de la ideologa de gnero tanto en sus versiones
conservadoras como liberales se encuentra precisamente aqu:
cuando la experiencia, por un acto voluntario, es negada como
fuente de conocimiento. En cuanto esta negacin cede, emerge
la complejidad y al mismo tiempo la belleza de la vida sexual y
el gnero. Ms an, el gnero despliega todo su potencial como
categora heurstica.
El viaje de la inteligencia explorando la experiencia no ter-
mina en este momento. Al contrario, apenas comienza. Sin em-
bargo, este momento inicial no slo tendr valor justo al prin-
cipio sino que ser el punto de referencia continuo a cada paso
para verificar nuestra indagacin. Comprensin que no se veri-
fica, comprensin que tiende a construirse artificialmente, da-
ando la urgente necesidad de aprender a mirar la verdad sobre
la sexualidad y el gnero.
No se puede comprender la experiencia si no se aprende su significa-

do: la primera premisa anotada se expande en esta segunda. Una
experiencia vivida hasta el fondo demanda acoger su significado
objetivo. Esto es particularmente importante en la vida afectiva
humana y especialmente en los momentos en que la sexualidad
aparece con gran fuerza en la experiencia y se expresa de modo
histrico y simblico (gnero). Cuando no se logran apreciar
los significados nsitos en la sexualidad humana y en sus mltiples
proyecciones culturales, la experiencia se ve truncada, ya que se
censura un tipo de datos sumamente relevantes: aquellos que le
dan unidad y sentido a la experiencia. Muchos de estos datos,

adems, no slo son significativos a nivel cognitivo sino que se
ofrecen como verdaderos datos normativos. En otras palabras,
la forma o Gestalt de la vida sexual no slo revela su unidad,
cualidad y configuracin, sino tambin su valor (Fabro: 1978) .
En efecto, la vida sexual de las personas es una experiencia
axiolgicamente relevante que exige ser acogida en la integrali-
dad de sus factores constitutivos y no slo en aquellos que pro-
ceden de una mirada que privilegia la exterioridad objetiva
de las personas (la corporeidad humana, accesible a una explo-
racin emprico-descriptiva). Adems de esta mirada es preci-
so reconocer que las experiencias sexuales incluyen al menos
la exterioridad subjetiva (la dimensin lingstica de la cor-
poreidad) y las dimensiones que la sostienen en su origen ms
ntimo: la interioridad objetiva (las capacidades humanas en
el orden cognitivo y tendencial) y la interioridad subjetiva (el
mundo interior, siempre habitado por datos reales y por recrea-
ciones y resignificaciones subjetivas).
Hay que evitar explicaciones causales precipitadas o incompletas: no

siempre dos cosas que suceden una detrs de otra tienen cone-
xiones causales reales. No siempre la causalidad implicada en
una relacin causa-efecto es de un slo tipo. En la vida sexual
humana, convergen mltiples factores que es preciso reconocer
en su esencia particular con gran atencin y cuidado para as
poder mirar las diversas interacciones que en la realidad se dan.
De este modo, en la actualidad no es posible interpretar adecua-
damente la sexualidad y el gnero sin mostrar cmo los diversos
fenmenos sociales (historia, cultura, lenguaje, poder, etc.) in-
ciden en la condicin humana profunda y cmo esta condicin
posee una consistencia elemental (naturaleza) que tambin causa
de otros modos los fenmenos referidos. Por ejemplo, los
reduccionismos ontolgicos, genticos, neurolgicos o sociol-
gicos de la sexualidad y del gnero poseen un poder explicati-
vo parcial que en ocasiones eclipsa aspectos importantes de la
realidad. Al reivindicar lo real, es necesario tambin aprender
a reconocer en su justa dimensin aquellos elementos que el

153
reduccionismo haba sobrevalorado para no caer, por reaccin,
en una nueva explicacin igualmente parcial y desajustada que
explica deficientemente las causas y los efectos.
Es importante delimitar el alcance explicativo de cada una de las cien-

cias involucradas al momento de hacer estudios de gnero: jus-
tamente, la anterior consideracin permite entender que las
ciencias emprico-descriptivas son esencialmente distintas de
aquellas filosficas debido a que las explicaciones causales de las
primeras exploran principalmente la realidad de modo catego-
rial, es decir, buscan cmo son las estructuras, cmo son los
procesos, cmo sincrnica o diacrnicamente se presenta un
fenmeno, etctera. Por otra parte, las segundas exploran con
diversos grados de penetracin la realidad de manera trascen-
dental, es decir, los porqus, la razn de ser de determinado
objeto o estado de cosa. El tipo de penetracin intelectual en
ambos casos es diverso. No es lo mismo describir cmo sucede
un fenmeno que comprender porqu este es as. Pinsese
por un instante en un fenmeno afectivo como el enamoramien-
to: describir debe ayudarnos a preparar el comprender. Pero
describir, no basta. Es necesario, una vez lograda una descrip-
cin lo ms holstica posible, incursionar con un tipo diferente
de penetracin propiamente filosfica que permita develar y
no imponer el significado intrnseco de la experiencia vivida.
Hay que evitar dar como territorio conquistado aquello que exige
una reconsideracin crtica estricta: no es extrao encontrar desca-
lificaciones ms o menos ramplonas sobre diversas teoras tanto
en los sectores conservadores como en los liberales al momento
de discutir sobre sexualidad y gnero. En muchas ocasiones, es-
tas descalificaciones brotan de supuestos avances civilizatorios
que unos y otros defienden. As, por ejemplo, unos borran de
un plumazo cualquier fundamento ontolgico de la sexualidad
que apele a algn tipo de esencia, como si fuera imposible ha-
blar del tema tras las teoras provistas por algunas versiones del
existencialismo que han afirmado que la esencia del ser humano

se construye a travs de la libertad, y no es algo dado. Otros,
niegan en nombre de un Toms de Aquino mal ledo el papel
del contexto social en la construccin del gnero como si lo so-
cial fuera ontolgicamente endeble, irrelevante o asunto ftil.
En estos y otros casos similares, los abusos campean amparados
en que tal o cual asercin es un avance incontestable que ya no
requiere de ningn tipo de revisin crtica. Este tipo de argu-
mentaciones suelen tener un cierto xito en ambientes no espe-
cializados en los que implcitamente se da un voto de confianza
al orador en turno y en su cualificacin cientfica. En el fondo,
en estos esfuerzos no se busca la verdad sino la conveniencia
poltica de acuerdo a una agenda preestablecida.
Tras el colapso de la Modernidad ilustrada que entre otras cosas in-

tentaba justificar el mito del progreso racional indefinido lo de hoy
es per se mejor que lo de ayer (Adorno y Horkheimer, 1994), somos
de la opinin que todos deberamos ser ms cautos y parafraseando
a Carlos Pereda aprender a hacer crtica de la razn arrogante
(Pereda, 1998) que crea poder no slo administrar racionalmente el
presente sino tambin dictaminar cules son las verdaderas tenden-
cias que marcarn el futuro para emanciparlo.
Luego del desastre cultural y social que han significado muchos de
los proyectos de derecha e izquierda durante el siglo XX, somos de la
opinin que una racionalidad ms modesta y simultneamente crtica
debe acompaarnos tambin al momento de descubrir el nuevo conti-
nente que significa la dimensin sexual y de gnero de la vida humana.
El gnero como hecho: algunas consideraciones sistemticas
a) Algunos elementos procedentes de la antropologa de Karol Wojtya
Tomando en cuenta las consideraciones metodolgicas precedentes,

Karol Wojtya arriesg una antropologa que en la actualidad puede
ofrecer algunos elementos tiles para articular una hiptesis sobre
las relaciones entre sexo y gnero, capaz de reconocer los aportes

155
verdaderos que existen en diversas teoras en este mbito. La men-
cin de este autor en el contexto de esta exposicin no pretende in-
troducir un argumento subrepticio o una predisposicin hacia algu-
nas intuiciones. Simplemente, reconocemos que en el amplio debate
antropolgico contemporneo, la filosofa de Karol Wojtya provee
de elementos particularmente pertinentes para una reconsideracin
del sistema sexo/gnero. Cules son estos elementos?
La persona y la naturaleza: un examen atento de la experiencia

nos revela que cada uno de los seres humanos posee un conjun-
to de caractersticas que lo hacen pertenecer a una cierta clase
natural y poseer algunas propiedades fundamentales. A esto le
llamamos naturaleza. Sin embargo, naturaleza no significa el
sujeto concreto de existencia y accin [] puede ser tan slo un
sujeto abstracto (in abstracto). As, cuando hablamos de la natura-
leza humana, nos referimos a algo que existe realmente slo en
un hombre concreto como suppositium, y no tiene existencia real
fuera de l (Wojtya, 2011: 133). Gracias a esta consideracin
elemental, podemos descubrir que el sujeto real de imputacin
de cualquier acto o de cualquier derecho no es la naturaleza sino
el sujeto ntico que la realiza, es decir: la persona humana. Esta
ltima poseer caractersticas que exceden por mucho la mera
naturaleza, por ejemplo, todas aquellas que tanto en el orden de
sus fundamentos ltimos como en el de sus manifestaciones ms
exteriores se encuentran asociadas a la individualidad personal
(acto de ser personal, accidentes individuales, etc.). Cul es en-
tonces el papel de la naturaleza en un sujeto personal? Wojtya
considera que la naturaleza no es otra cosa que el fundamento
de la cohesin esencial que hay entre quien acta [] y su acto.
O ms amplia y precisamente: la naturaleza es el fundamento
de la cohesin esencial entre el sujeto del dinamismo y todo el
dinamismo del sujeto (Wojtya, 2011: 140).
La persona, la conciencia y el subconsciente: desde un punto de vista

estructural, la potencialidad que cada ser humano posee tiene
prioridad respecto de la conciencia sobre estos mismos asuntos

(Wojtya, 2011: p 150-158). Dicho de otro modo, para Wojtya,
la conciencia no es una total transparencia respecto de lo que so-
mos sino que lo que somos rebasa lo que lentamente se va descu-
briendo a nivel consciente. Precisamente este hecho, nos permi-
te develar que cada persona posee una unidad potencial anterior
a la conciencia que constituye la base para el subconsciente. Los
contenidos excluidos a veces se habla incluso de reprimidos o
que no son admitidos a la conciencia no quedan en el vaco, sino
que permanecen con claridad en el sujeto; y lo hacen en estado
dinmico, preparados para atravesar en cualquier momento el
umbral de la conciencia (Wojtya, 2011: 155). Ahora bien, en-
tre conciencia y subconsciente existe una relacin particular: lo
subconsciente, que en ocasiones emerge de modo espontneo e
incontrolado (Wojtya, 2011: 155) est llamado a esclarecerse
y discernirse en la conciencia. Es en esta ltima donde el sub-
consciente asume su significado plenamente humano. De hecho,
una de las tareas principales de la educacin y de la formacin
moral de la persona consiste en el trasvase a la conciencia del
contenido reprimido en el subconsciente, y en particular su ade-
cuada objetivacin (Wojtya, 2011: 158).
La persona, su transcendencia e integracin: en los animales, el ins-

tinto integra y orienta todo lo que sucede en el individuo. En la
persona humana sucede algo distinto: si bien los instintos exis-
ten, cada ser humano es capaz de trascenderse a s mismo a tra-
vs de la autodeterminacin. La capacidad que posee el ser hu-
mano de conocer la verdad le permite precisamente actuar con
posesin de su acto en funcin no slo de la dinmica instintiva
sino de un criterio superior que lo realiza en cuanto ser humano.
La verdad sobre el bien, de este modo, no slo es un objeto in-
tencional de la inteligencia y la voluntad sino que es el factor de-
cisivo para que el propio yo se descubra como yo y mire que
su dignidad demanda vivir de acuerdo con un parmetro supra-
instintivo y suprautilitario. Esta trascendencia de la persona en
accin posee un correlato interior: la integracin. Integracin
significa la realizacin de la totalidad y de la unidad de la persona

157
humana sobre el fundamento de su complejidad (Wojtya, 2011:
p 277-279). Con frecuencia el hombre se define como una uni-
dad psico-fsica, entendiendo que con este concepto se expresa
y se capta adecuadamente la esencia del hombre. Sin embargo,
en esta idea se expresa slo aquello que puede entrar en los lmi-
tes de las ciencias empricas particulares (Wojtya, 2011: 285).
Realmente, tanto lo somtico como lo psquico estn abrazados
en la unidad real de la persona y estn convocados a lograr una
integracin pero no a su propio nivel, sino al nivel de la per-
sona. De este modo, la integracin significa tambin la intro-
duccin en una unidad superior a la indicada por la expresin
unidad psico-somtica, si se entiende literalmente (Wojtya,
2011: 287). La integracin de la persona se apoya en el condi-
cionamiento de lo psquico por lo somtico y viceversa. A partir
de ah cada ser humano alcanza su integridad. Designamos con
el trmino desintegracin a los distintos defectos en este cam-
po (Wojtya, 2011: 294).
La persona y el cuerpo: el cuerpo determina lo concreto, externo y

visible del hombre. El hombre se exterioriza mediante el cuerpo
y su estructura especfica y estrictamente individual. Ahora bien,
el cuerpo es tambin campo y medio de expresin de la persona.
Cada vez que se exterioriza la persona en la accin mediante el
cuerpo, simultneamente el cuerpo llega a ser objeto de la acti-
vidad. La objetivacin del cuerpo constituye un aspecto particu-
lar, ms an, un elemento integral de la objetivacin de todo el
sujeto personal, al que pertenece el cuerpo y en el que penetra
estructuralmente la subjetividad (Wojtya, 2011: 298).
La persona y el impulso sexual: el impulso sexual de cada persona

se desarrolla a partir de un fundamento somtico pero penetra
muy profundamente en la psique y en su emotividad especfica e,
incluso, en la misma espiritualidad del hombre (Wojtya, 2011:
p 315-316). El control del impulso sexual es posible, aunque en
ocasiones conlleve dificultades, sobre todo cuando en alguien es
particularmente intensa la excitabilidad sexual. Esta no consiste

nicamente en una pura reaccin somtica, sino tambin en una
tendencia psquica de tipo emotivo (Wojtya, 2011: 316). La
emotividad indica una sensibilidad propia ante los valores. Esta
sensibilidad puede estar penetrada por la verdad. Cuando esto
sucede, la vivencia de los valores humanos se logra como autn-
tica vivencia humana.Tender hacia un valor siguiendo nicamen-
te las sensaciones se sita en el mbito de lo que sucede en
l. Lo importante es que este fenmeno rebase este estadio y se
site en el terreno de la autodeterminacin en funcin de la ver-
dad. Esto no significa desprecio hacia lo que nos permite vivir la
sensibilidad. Lo que Wojtya desea expresar es que para valorar-
la adecuadamente nos debemos percatar del grado de compene-
tracin de la sensibilidad con la verdad (Wojtya, 2011: 339).
Dicho de otro modo, es menester que la experiencia del propio
impulso sexual se acompae por la pregunta por su significa-
do. ste le permite encontrar su verdadera dimensin huma-
na y personal. Estas consideraciones son posibles slo cuando
ser-varn o ser-mujer se consideran una perfeccin intrnseca,
estructural, constitutiva de la persona: el sexo es en cierto sen-
tido constitutivo de la persona (no slo es un atributo de la
persona). Esto demuestra lo profundamente que el hombre,
con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad
propia de la persona, est constituido por el cuerpo como l o
ella (Wojtya, 2010: 131). As, la identidad sexual adquiere al
interior de la antropologa personalista un estatuto central. No
es un accidente, no es un aspecto secundario.
b) Una reelaboracin a partir de los elementos precedentes.
Si miramos atentamente la experiencia que tenemos del mundo pode-

mos percatarnos de algo elemental pero particularmente significativo:
la experiencia de un fenmeno est siempre acompaada de la expe-
riencia de lo que soy. Esta experiencia no versa sobre el ser en gene-
ral, el hombre en general o sobre el yo pienso en general, sino
sobre el hombre que yo soy. La experiencia del hombre no es la ex-
periencia de algo que es, sino la experiencia de alguien quien soy.

159
No podemos negar que esta experiencia es un cierto darme
cuenta de mi mente (yo me percibo pensando, yo me percibo sintien-
do, yo me percibo eligiendo, yo me percibo siendo, yo me percibo
yo, es decir, un alguien...). Sin embargo, no deseamos de entrada
hacer profesin de un cierto cartesianismo. Por mente deseamos
simplemente indicar un conjunto de fenmenos que realizo desde
dentro de m y que acontecen como una cierta interioridad o
subjetividad. Nuevamente insistimos: la experiencia que yo tengo
de m mismo al momento de conocer el mundo es un cierto dar-
se. No podemos ignorar este darse a menos que voluntariamente lo
cancelemos al momento del anlisis del conocimiento. Si hemos de
aceptar lo que se da tal como se da y slo en los lmites en que se da
(Husserl: 1986: 58), tenemos que reconocer que el ser que somos,
por su sola presencia, posee un cierto saber de s (nosse se), distinto al
que obtiene al reflexionar sobre s (cogitare se) (Agustn de Hipona,
Trin.: XIV, 6, 8). Objetivar esta experiencia peculiar es el propsito
central de la obra Persona y accin, de Karol Wojtya (2011: 31).
Que esto no se enlista en el planteamiento cartesiano conven-
cional se puede verificar cuando continuamos nuestra exploracin y
constatamos que la experiencia de lo que soy posee intrnsecamente
una dimensin fsica (yo me percibo siendo cuerpo). Desde dentro
percibo mi ser como ser corpreo. En la filosofa cartesiana, el cuerpo
humano est limitado por la extensin como cualquier otro cuerpo
(exterioridad objetiva observable y describible por saberes como
la anatoma y la fisiologa). Sin embargo, en el cuerpo-vivido por
m en la experiencia claramente se rebasan los lmites cartesianos.
Gracias a mi cuerpo, experimentado desde dentro, conozco cmo es
ser-cuerpo. La condicin corprea no es un dato inaccesible para
m ya que mi ser la incluye como dimensin constitutiva. Ms an,
mi cuerpo significa lo que soy para m y para otros en cierto grado.Yo
me expreso a travs de mi cuerpo. El cuerpo es expresin y eventual-
mente don, es decir, dato, de la persona que soy.
Mi ser posee verdaderamente una exterioridad subjetiva, o
mejor an, una subjetividad exterior, que es mi-cuerpo. El
ser que soy y que sabe de s por pura presencia no se percibe slo
como mente sino como cuerpo-que-soy. De hecho, la distincin

mente-cuerpo, no acontece en este momento. Esta distincin, si
es que eventualmente desde algn punto de vista se justifica, apare-
cer de manera posterior por va reflexiva y analtica.
La realidad humana no se anuncia de manera originaria, en la ex-
periencia, bajo un modo de ser dual sino que la experiencia del pro-
pio ser, es experiencia de una realidad total en la que lo psquico y lo
somtico forman unidad (y no mera unin). La experiencia del
hombre es un dato originario en el que el sentir, el pensar, el querer
y, concomitantemente, la instalacin personal en el mundo de los
entes corpreos, aparecen con la unidad propia del ser. El cogito de
esta manera no se descubre ajeno a la finitud y a la temporalidad del
mundo, no se encuentra escindido del reino de lo emprico en un
cierto estrato superior como quieren muchas veces los dualistas,
sino que el ser que sabe de s, sabe de s como ser, al vivirse, al expe-
rimentarse, al percibirse finito, contingente, frgil, corpreo.
La experiencia del hombre que acompaa toda otra experiencia
y que no puede evitarse an cuando en momentos como el sueo
algunas de sus caractersticas cognitivas disminuyan, es la experien-
cia del integrum humano concreto. Por ello, la proposicin yo tengo
cuerpo parece incorrecta. La vivencia del propio cuerpo no se da
como un haber sino con el modo peculiar como el ser que soy
se revela siendo. As, lo ms propio es afirmar yo soy cuerpo.
Lo mismo podra decirse de cualquier estado mental que posterior-
mente se reconozca, en su esencia, irreductible a la propia corpo-
reidad: no tengo mente, soy mente. En el fondo, lo que soy abraza
ambas realidades y no se agota en ninguna de ellas.2
Este pequeo desarrollo es importante para el tema que nos
ocupa. Nuestro ser subjetivo expresado a travs del cuerpo nos es
inevitable. Por ello, cualquier consideracin sobre el gnero debe
tomar en cuenta esta estructura original en la que cada ser humano
se percibe dado de cierto modo. No queremos con ello ingresar
de golpe a una suerte de discusin sobre el determinismo biolgico
2 Esto parece haberlo intuido Toms de Aquino cuando afirma: El alma siendo parte
del cuerpo del hombre, no es todo el hombre, mi alma no es mi yo. (Super I Ad Cor., Ca
15, lect. 2).

161
a partir de lo dado. Si hemos seguido con atencin el desarrollo
precedente podremos ya advertir que lo dado que soy, el don
que me constituye no se agota en la exterioridad objetiva sino que
entraa la totalidad de los factores que definen al yo.
En efecto, lo dado es ms que biologa. Lo dado es mi biologa
inmersa en mi biografa. Mi biografa, mi identidad narrativa, no
se construye sino a partir de la plataforma que es brindada por una
identidad ntica fundante con consistencia definida. Nuevamen-
te, y a costa de resultar reiterativo, esta consistencia no se agota en
el dato biolgico, aunque lo incluye. Esta consistencia abraza todos
los factores que integran lo humano y le permiten ser de un cierto
modo. Este cierto modo no es una esencia en sentido fijista sino
una esencia en sentido dinmico, una esencia en el sentido de physis,
es decir, naturaleza.
En efecto, la esencia de un ente como t y como yo es to ti en
einai, quod quid erat esse, aquello que era ser. Lo que parece querer
recogerse en esta nocin es la idea de que el ser ha sido, que el
ser es gracias a su pasado que se hace presente, que lo propio de la
esencia es la persistencia en el ser en medio de los cambios (Aris-
tteles, Met: VII, 4; Toms de Aquino, De ente et essentia 1). Si esto es
cierto respecto de todo ente, adquiere un sentido sumamente par-
ticular en el caso humano. El ser humano concreto, la persona, es
memoria de ser por el mero hecho de ser continuamente. Esto
quiere decir que es sin ruptura respecto de su pasado, es lo que
ha venido siendo, es lo que el ser recoge al momento de per-
manecer siendo, y este permanecer siendo, al ser capaz (potencia
activa) de conciencia y de libertad a travs del tiempo, puede ser
reconocido como verdadero sujeto racional transtemporal, es decir,
como persona (Wiggins, 1980).
De esta manera la clsica nocin de persona nunca ha de ser in-
terpretada como la definicin de un ente esttico sino como la defi-
nicin de un sujeto constitutivamente dinmico: la persona humana
siempre es persona en accin (Wojtya, 2001). Si el cambio acci-
dental fuera cambio de los accidentes, entonces s, la sustancia sera
una realidad inmutable. Pero el cambio accidental de todo ente, y en
particular, del ser que somos, es siempre cambio de la sustancia, que

se modifica accidentalmente. Dicho de otro modo, no todo cambio
de la sustancia es sustancial, ya que los accidentes son verdaderos
modos de la sustancia. El sujeto del cambio, es decir, quin cambia,
es siempre el yo.
Por qu esta reflexin puede ser relevante para la reconside-
racin del gnero? Precisamente porque as planteadas las cosas la
oposicin inconciliable naturaleza/cultura se disuelve y el sistema
sexo/gnero, adquiere una ndole diversa a lo meramente esttico
o a lo puramente cambiante. La identidad sexual de tipo cromo-
smico, gondico y eventualmente fenotpico, no podr jams ser
interpretada al margen de la persona humana real. Asimismo, la his-
toria y performatividad de la persona no podr encontrar jams una
realizacin adecuada sin tomar en cuenta los referentes que le pro-
vee su identidad psico-somtica sumergida en una historia personal
particular. Ms an, la persona humana real ser un ente cultural
por naturaleza, lo que conlleva a reconocer que por naturaleza, la
sexualidad humana posee el gnero como dimensin constitutiva
y, si se me apresura, esto mismo permitir afirmar que el gnero
es una dimensin espiritual de la persona en tanto que brota de los
dinamismos naturales que le permiten a cada ser humano trascender
un rgido determinismo.
Por supuesto, estas ltimas expresiones exigen una aclaracin
complementaria: la naturaleza no se identifica con lo biolgico, con
lo corpreo como hemos sostenido ya varias veces. La naturaleza es
el conjunto de datos que constituyen al yo como un ser persistente,
dentro de una clase natural dada. Si el cuerpo fuera el nico dato
que provee el yo al hacer experiencia de s, entonces lo dado sera lo
biolgico. Sin embargo, esto no es as. En la experiencia del yo, uno
encuentra una multiplicidad de datos tan abundantes como la multi-
dimensionalidad de la existencia humana real. La naturaleza humana
entraa la corporeidad y el psiquismo, el ser-en-s y el ser-para-otro,
el ser finito y la apertura infinita de la razn y la voluntad, etctera.
Adems, el yo involucrar aspectos no esenciales pero importan-
tes para la constitucin de un ente personal: todo lo referente a la
persona desde el punto de vista de su ser-individual, es decir, el ser

163
personal (esse personae) y los rasgos individuales que en su conjunto
hacen de cada ser humano un ente no-instanciable.
Con esto como referente cul es la articulacin precisa entre
sexo y gnero al interior de una persona?
La persona humana es un ser sexuado ab initio, desde su origen y en

toda dimensin y nivel. Lo realmente existente es este varn, esta
mujer, aqu y ahora. El que podamos distinguir a una persona
de otra se basa precisamente en la consistencia elemental que la
persona posee en diversos planos, incluido el sexual. Los tpicos
contra-argumentos a este aserto basados en casos de hermafro-
ditismo o de personas que experimentan un desajuste entre el
sexo somtico y su identidad sexual en el orden psquico, ms
que refutar lo que aqu decimos, lo confirman en cierto grado ya
que suponen en todo caso que existe una deficiencia en materia
de reconocimiento sobre la verdad de una persona, deficiencia
debida a una falla orgnica, a una falla psquica o a un complejo
fenmeno, fruto de ambas. Con esto, no deseamos agotar el de
suyo amplio universo de los desajustes entre sexualidad orgnica
y psquica. Slo deseamos anotar algo modestsimo, si se quiere:
todo desajuste, de modo implcito, apunta a una hiptesis: soy
alguien con cierta diferenciacin sexual que exige ser reconoci-
do, por m mismo y por los dems, como tal.3
La identidad del yo incluye como perfeccin transversal, trascendental

si se quiere, la sexualidad masculina o la sexualidad femenina: todas
las dimensiones del yo cuerpo, psiquismo, lenguaje, historia,
etc. se encuentran atravesadas por una determinada diferencia-
cin sexual originaria. Esto es constatable no slo en personas
3 Otro asunto que no tratamos de momento es si toda percepcin de la propia identi-

dad sexual en el orden psquico es adecuada, en el sentido estricto de esta ltima no-
cin. No es difcil advertir que la autopercepcin sobre la identidad sexual en ocasiones
puede estar minada por algunas de las causas comunes de error que en otros territo-
rios de la realidad pueden ser observadas. Por ello, no bastar jams un ejercicio bsico
de autenticidad en el orden psquico para la determinacin de una cierta pertenencia
sexual sino que se requerir una aproximacin lo ms holstica posible cuando existan
motivos fundados para una revisin crtica de la propia identidad sexual de la persona.

heterosexuales sino tambin en personas que viven una orienta-
cin homosexual o bisexual. La homosexualidad o la bisexuali-
dad masculina poseen, por ejemplo, caracteres particulares que
las distinguen de la homosexualidad o la bisexualidad femenina.
Todo lo dado y constitutivo del yo se manifiesta de modo personal, es de-

cir, a travs de mi cuerpo, mi inteligencia, mi voluntad. Esta ma-
nifestacin, particularmente cuando es libre, no slo posee una
dimensin transitiva, es decir, realizante de una accin exterior
a m, sino que posee una dimensin intransitiva, es decir, una
repercusin inmanente en el propio ser que lo cualifica de cierto
modo. Por ello, el modo como realizo mi sexualidad incide en
lo que soy afectndolo cualitativamente. Esta incidencia puede
estar integrada o desintegrada (alienada) a el que soy. Pecara
de un optimismo antropolgico contra-fctico quien sostuviera
que toda realizacin de la sexualidad espontneamente es una
realizacin perfectiva, no-alienante. La experiencia de la liber-
tad, en otras palabras, es en ocasiones experiencia de xito y
en ocasiones de fracaso. Por ello, la vida sexual siempre est
desafiada al momento en que se exterioriza, por las exigencias
ms profundas de mi propia identidad. Cuando decimos ms
profundas nos referimos a que la identidad del yo es la sntesis
real de lo que soy y de el que soy.
Qu significa esto ltimo? El yo no siempre es lo mismo
aunque siempre es el mismo. El yo posee una dimensin na-
rrativa, cambiante, que se va historizando. Esta dimensin es
moral y exhibe que el yo no est acabado sino que es proyec-
to cuyo destino no est siempre asegurado. Esta dimensin
es posible gracias a que existe otra en la que el yo tiene ase-
gurada su identidad transtemporal. Todo lo que ha sucedido en
mi vida lo puedo reconocer como propio, como experiencia
ma, gracias a que con todo y lo que ha sucedido, sigo siendo
el mismo, es decir, existe un sujeto de imputacin real de las
mltiples variaciones que he vivido. De esta manera, la identi-
dad narrativa est ontolgicamente endeudada con la identidad
sustantiva y transtemporal del yo.

165
El gnero, desde este punto de vista, es una dimensin constitutiva de
la identidad narrativa del yo humano. No soy sin gnero o, para
que quede ms claro: los animales no poseen gnero en sentido
propio. El gnero es una perfeccin exclusiva del ser humano,
en cuanto sujeto espiritual, es decir: dotado de un psiquismo
irreductible a sistemas materiales complejos. El gnero emer-
ge en simultneo con la propia capacidad libre y simblica del
yo y/o con la capacidad libre y simblica de aquella persona o
comunidad que arriesga de modo tcito o explcito una inter-
pretacin sobre mi identidad personal. Ms an, el gnero es el
espacio en el que se manifiesta de manera eminente la dimen-
sin espiritual y no meramente animal de la sexualidad huma-
na. La retrotraccin conservadora del gnero a la sexualidad (el
gnero siempre es ideologa, lo importante es la diferenciacin
sexual) implcitamente conlleva la negacin de la va metodo-
lgica para hacer una gramtica de la sexualidad que permita
descubrir las exigencias morales de la misma. Por su parte, la
hiperinflacin del gnero a costa de la sexualidad, por ejemplo,
en la queer theory, hipotetiza una existencia humana sin subjetivi-
dad que por ms interesante que aparezca cae en contradiccin
performativa ya que cualquiera de sus defensores por ejemplo,
Judith Butler, al momento de afirmar sus convicciones, su sola
presencia las refuta. En efecto, su sola instalacin en el mundo,
exhibe una consistencia definida y transtemporal que acompaa
su identidad narrativa haciendo de ella un sujeto identificable,
con un designador rgido preciso: su nombre propio. Dicho de
otro modo, es imposible hablar de sujetos heterosexuales, gays,
lesbianas, transexuales, etctera, si el sujeto mismo se volatiliza
y disuelve (Gamson, 2000).
Esta ltima consideracin requerira de otras investigaciones ms

amplias. Sin embargo, por el momento baste para sostener de ma-
nera fundada que el ser humano concreto slo puede ser reconocido
como un sujeto con diferenciacin sexual y diferenciacin de g-
nero simultneas. Este binomio, en el plano de lo real se encuentra
en una relacin insuprimible. La identidad sexual se encuentra

participada en la identidad de gnero y la identidad de gnero
incide de modo real en la identidad narrativa del yo.
La participacin de la identidad sexual en la identidad de g-
nero es anloga, no unvoca. En nuestra opinin, el tipo de analo-
ga que gobierna esta relacin de manera principal aunque tal vez
no exclusiva es la analoga de atribucin extrnseca. Esto quiere
decir que la identidad sexual se realiza en la identidad de gnero de
un modo distinto a cmo se realiza en la constitucin sustantiva y
transtemporal del yo. El modo distinto al que nos referimos est
mediado por la conciencia y la libertad, por las capacidades herme-
nuticas del sujeto implicado y de los sujetos que tambin le proveen
de modo directo o indirecto de materiales para su propia autointer-
pretacin. De este modo, la identidad sexual es causa mediata de la
identidad de gnero y el gnero un efecto de la identidad sexual,
ms todos elementos que fungen como mediacin en el plano de la
persona y de la construccin socio-cultural e histrica.
As, la identidad de gnero sufre de los alcances y lmites de
cualquier acto hermenutico. Una hermenutica adecuada del yo
permitir, en cada caso, precisar si la identidad de gnero est rea-
lizada de un modo adecuado en el sujeto personal en cuestin. Los
recursos metodolgicos del realismo fenomenolgico, en nuestra
opinin, proveen de un acervo riguroso para hacer de esta interpre-
tacin un itinerario hacia la verdad y no un mero jugueteo sin fin de
interpretaciones sobre interpretaciones.
Otras consideraciones ms amplias sobre los asuntos aqu impli-
cados exigirn nuevas investigaciones.
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Coloquio

Universidad Panamericana, Mxico
jllovet@up.edu.mx
A ndr Laks, nacido en 1950, estudi en la cole Normale

Suprieure y en la Universidad de Lille 3 en Francia, donde
fue alumno de Jean Bollack y por muchos aos profesor de
griego y de filosofa antigua. Fue tambin profesor en la Universi-
dad de Princeton de 1990 a 1994, y de la Sorbona de 2007 a 2011.
Fue miembro de la Wissenschaftskolleg zu Berlin en 1999/2000 y
del Institut Universitaire de France de 1998 a 2008. Actualmente
es profesor de la Universidad Panamericana en Mxico. Sus princi-
pales reas de inters son: los presocrticos, Platn, Aristteles, la
historiografa del pensamiento antiguo y la teora hermenutica. La
coleccin de fragmentos de los primeros filsofos griegos que ha
editado con G. W. Most aparecer simultneamente en dos ediciones
bilinges en otoo de 2016, en ingls por Harvard University Press
(coleccin Loeb, nueve volmenes) y en francs por la editorial Fa-
yard.
Jos Mara Llovet (JMLL): En 2016, finalmente ver la luz la coleccin

Early Greek Philosophy, publicada por Loeb Classical Library y editada
y traducida por usted, en colaboracin con Glenn W. Most. Tambin
aparecer la versin francesa, titulada Les debuts de la philosophie
grecque, publicada por la editorial Fayard. Se trata, sin duda, de una
contribucin mayscula a los estudios clsicos, especialmente a los
estudios de los llamados presocrticos. Cmo nace un proyecto
de esta envergadura?

171
Andr Laks (AL): En realidad el proyecto naci a partir de una
propuesta de Loeb. En francs, la nica recopilacin abarcante que
existe consiste en una simple traduccin de la obra de DK con notas
aadidas (hay, naturalmente, sendas ediciones y traducciones
dedicadas a autores o grupos de autores particulares, especialmente
Parmnides). Hay ms material en ingls, usualmente dirigido a
un pblico estudiantil, sin griego. Nuestra idea era no solamente
reunir buena parte del material disponible, en el idioma original y
con la traduccin, sino tambin dar a los usuarios la oportunidad
de orientarse en l sin que eso implicara un compromiso con una
determinada interpretacin.
JMLL: Cuntos aos les tom a Glenn W. Most y a usted realizar

este trabajo?
AL: La primera idea de esta edicin se remonta a los aos de 2006

y 2007, pero realmente no pusimos manos a la obra sino hasta
2008 y 2009. Debimos haber trabajado alrededor de ocho aos.
Intil es decir que ciertos perodos fueron ms intensos que otros,
y tambin que hubo algunos decaimientos. En vista del resultado
ocho volmenes en Loeb y un volumen de alrededor de 1,700
pginas en Fayard, podemos pensar, sin embargo, que el trabajo
fue bastante veloz.
JMLL: Dira usted que esta coleccin est destinada a reemplazar

Die Fragmente der Vorsokratiker, de Diels y Kranz?
AL: Die Fragmente der Vorsokratiker, de Diels y Kranz, es una

coleccin irremplazable, pues al menos la numeracin de los
fragmentos y los testimonios permanecer como una numeracin
de referencia, igual que la edicin de Bonitz para hacer una
comparacin inexacta, pero elocuente ser siempre una edicin
de referencia para Aristteles. Adems, la edicin de Diels-Kranz
(DK) es, en un sentido, ms completa que nuestra coleccin: hemos
renunciado, en efecto, a un cierto nmero de captulos, a menudo
los ms cortos, que estaban consagrados a los autores menores o
Herencia, deuda y responsabilidad. Conversacin con Andr Laks Jos Mara Llovet Abascal
172
a autores de los que no sabemos casi nada, como Ideo o Clidemo,
o que, por importantes que puedan ser, no tienen un perfil
propiamente filosfico (por ejemplo Tegenes, Enpides, Damn,
Menstor, Critias, Ion de Quos). A otros, los hemos integrado en un
captulo consagrado a alguien ms (Metrodoro de Lmpsaco, por
ejemplo, est incluido en Anaxgoras; los democritianos Metrodoro
de Quos, Nausfanes y Ditima de Tiro son mencionados en el
captulo dedicado a los atomistas). No hemos tampoco querido dar
el mismo peso que DK al material rfico, pues sin negarle su lugar,
hemos decidido tratarlo de manera diferente. As, mientras que
la ltima edicin de DK (1951/52) tiene 90 captulos, la presente
coleccin tiene 43. En muchos aspectos, sin embargo, nuestra
edicin cubre un terreno ms vasto que la de DK; de entrada,
porque publicamos muchos textos que DK no incluyeron, ya
porque fueron consignados en ediciones monogrficas y otros
estudios posteriores a DK, ya porque se trata de descubrimientos
ms recientes como el papiro de Derveni o el de Estrasburgo, que
contiene fragmentos de Empdocles. Y hay que aadir que, por
razones sobre las que volver ms adelante, hemos decidido incluir
un autor que Die Fragmente der Vorsokratiker debi por definicin
excluir en razn misma de su ttulo, a saber, Scrates.
JMLL: Dira que el propsito de su edicin es distinto al de la de DK?
AL: La razn principal por la que nuestra coleccin cubre un campo

ms vasto que el de DK es que ofrecemos numerosos textos que
Diels excluy por razones que tienen que ver con su proyecto, pues
lo que le interesaba era reconstruir las doctrinas originales de los
primeros filsofos griegos sobre la base de los fragmentos y los
testimonios. A esta dimensin, que conservamos, hemos querido
agregar una presentacin del modo en el que los fragmentos
fueron apreciados, ledos e interpretados desde su propia poca
hasta el fin de la Antigedad. De ah que la presentacin del
material sea muy diferente de la que propuso DK. Los captulos de
DK descansan sobre una distincin formal entre testimonios (A)
y citas literales (B); a estos dos conjuntos se aaden secciones (C)

173
tituladas de distintos modos (Ecos, Imitaciones, etc.), concebidas
de manera muy confusa y que fungen como apndices de las dos
secciones principales. Por regla general nosotros proponemos en
los captulos dedicados a los autores tres secciones designadas
con las letras (P), (D) y (R) y que no se corresponden con las tres
secciones de DK:
(P) para Persona: rene la informacin y los datos, fidedignos

o ficticios, acerca de la persona, la vida, el carcter y los dichos
del filsofo en cuestin.
(D) para Doctrina: rene informacin sobre el contenido

de las obras originales, se trate de fragmentos literarios o de
testimonios sobre su contenido.
(R) para Recepcin: rene los textos con los que se puede
ofrecer un panorama de la historia de la recepcin en la
Antigedad de una doctrina de determinado autor, se trate de
citas, de crticas o de su utilizacin. Es la parte ms novedosa en
comparacin con el material disponible de DK, y es tambin la
que contiene la mayor cantidad de textos nuevos.
JMLL: Esta nueva coleccin est integrada slo por textos que han
sido considerados tradicionalmente filosficos?
AL: Cuando Loeb nos hizo la propuesta, nos pusimos a pensar

cmo podramos ejecutarla de la manera ms original y efectiva
posible, dado que queramos dirigirnos tanto a los especialistas
como a los estudiantes y a los lectores cultos. Otra novedad es que
tenemos, adems de los captulos dedicados a los autores, algunos
captulos dedicados a unos corpus temticos. Hemos dado as un
lugar a las representaciones del mundo y del hombre que podran
ser llamadas pre-filosficas, no solamente de Homero y Hesodo,
sino tambin de otros autores arcaicos. Hemos dado tambin un
lugar al corpus hipocrtico en el que las relaciones con la disciplina
filosfica en vas de formacin son particularmente estrechas (cap.
174
29), a la nocin de sofista (cap. 42) y al tratamiento de filsofos
y sus filosofas en autores dramticos, tanto cmicos como trgicos
(cap. 43).
Nuestro primer captulo presenta adems un carcter especial
de ndole metodolgica: el objetivo es introducir al lector en
diversos aspectos de la doxografa antigua, un gnero dedicado
al registro y al resumen de las opiniones de los filsofos, cuyos
inicios se remontan al perodo preplatnico, al que Aristteles dio
carta de ciudadana y que es una de nuestras ms importantes
fuentes de informacin sobre los inicios de la filosofa griega. Los
textos reunidos en estos captulos temticos se sealan usando la
letra (T).
Naturalmente, conviene mencionar el hecho de que ofrecemos
la traduccin tanto para el volumen publicado en Estados
Unidos como para el publicado en Francia de todo el conjunto
de textos editados, mientras que DK no ofrece, de acuerdo con
su orientacin fundamental, sino la traduccin de los fragmentos
originales. De manera general, nuestra coleccin, aun queriendo
ser til a los especialistas, pretende poner a disposicin de un
pblico ms amplio la informacin de la que disponemos acerca
de los comienzos de la filosofa griega.
JMLL: Ofrecen alguna especie de gua para la interpretacin y el

estudio de los textos?
AL: Dada la amplitud, la complejidad y el carcter controversial de las

cuestiones centrales ligadas a este campo de estudio, hemos optado
por no tratarlas en una introduccin general, pues habra tenido que
ser, adems de muy extensa, en algunos aspectos necesariamente
dogmtica y superficial. No estamos tampoco comprometidos con
problemas de interpretacin. Las notas son limitadas y se atienen
a informacin factual o a esclarecimientos indispensables. Nuestra
comprensin de los textos y de los problemas implicados se ve de
alguna manera reflejada, ms all de la traduccin, en la manera en
que hemos seleccionado, configurado, secuenciado e introducido
los pasajes con interttulos. Para poner un ejemplo, he aqu el

175
plan del captulo dedicado a Anaxgoras. Un plan as figura en las
introducciones a cada captulo y funciona como gua de lectura. No
creo que exista cosa parecida en ninguna de las colecciones de los
fragmentos disponibles de los presocrticos:
Plan del captulo de Anaxgoras
Cronologa (P1-P5)
El meteorito del Egosptamos (P6-P7)
Otras predicciones (P8-P9)
Su hostilidad hacia Demcrito (P10)
Anaxgoras en Atenas (P11-P26)
Su paso de Jonia a Atenas (P11-P12)
Discpulos de Anaxgoras en Atenas (P14-P22)
Eurpides (P14)
Tucdides (P15)
Arquelao (P16-P17)
Pericles (P18-P22)
El proceso de Anaxgoras (P23-P26)
Otro discpulo: Metrodoro de Lmpsaco(P27)
Carcter (P28-P32)
Apotegmas (P33-P41)
Sobrenombre (P42-P43)
Una ancdota dudosa (P44)
ltimos aos y honores (P45-P48)
Iconografa (P49)
Un solo escrito (D1)

Tres resmenes que se remontan a Teofrasto (D2-D4)
Epistemologa (D5-D8)
176
Fragmentos extrados del inicio del libro de Anaxgoras (D9-D14)
Nada viene de la nada (D15-D21)
Todas las cosas estn en todas las cosas (D22-D25)
La inteligencia (D26-D28)
Etapas de la cosmogona (D29-D32)
Cosmologa (D33-D52)
El mundo (D33-D35)
Astronoma (D36-D52)
El ter (D36-D37)
El sol y la luna (D38-D49)
Cometas y meteoritos (D50-D52)
Meteorologa (D53-D57)
Trueno, relmpago y otros fenmenos relacionados (D53)
Nubes, nieve y granizo (D54)
Arcoris y otros fenmenos relacionados (D55-D56)
Vientos (D57)
La Tierra (D58-D67)
La Tierra descansa sobre el aire (D58-D61)
Temblores de la tierra (D62-D63)
El mar (D64-D65)
La inundacin del Nilo (D66)
Piedras (D67)
Biologa (D68-D95)
Zoogona (D68)
Alma (D69)
Sensaciones (D70-D79)
Principios generales (D70-D71)
Visin (D72)
Tacto y gusto (D73)
Olfato y audicin (D74-D77)
Relacin entre el tamao de los animales y la
agudeza de su percepcin (D78)
La sensacin es dolorosa (D79)
Hombres y animales (D80-D81)
Sueo y muerte (D82)
Respiracin (D83)

177
Reproduccin (D84-D92)
Origen del semen (D84)
Contribucin del padre y de la madre
respectivamente (D85-D87)
Embriologa (D88-D90)
Singularidades acerca de la reproduccin animal
(D91-D92)
Plantas (D93-D95)
Matemticas (D96-D97)
Una interpretacin moralizante de Homero (D98)
Primeras referencias y alusiones a Anaxgoras (R1-R3)

Demcrito (R1-R2)
Herodoto (R3)
Eurpides (DRAM. T75-T80)
Esquino el socrtico (PROD. R3)
Juicios de Platn y de Jenofonte sobre la teleologa de Anaxgoras
(R4-R7)
Platn (R4-R6)
Jenofonte (R7)
Reconstrucciones y juicios peripatticos de las doctrinas de
Anaxgoras (R8-R23)
Comparacin con Anaximandro (cf. R19)
Comparacin con Empdocles (R8)
Teleologa (R9-R10)
La inteligencia (R11-R13)
Identificacin de los componentes ltimos de Anaxgoras
en las homeomeras aristotlicas (R14-R15)
La crtica aristotlica del infinitismo de Anaxgoras
(R16-R17)
Los principios de Anaxgoras pueden ser reducidos a dos
(R18-R19)
El principio del proceso cosmognico (R20-R21)
La clepsidra (R22)
178
La crtica de Teofrasto a la teora de las sensaciones (R23)
Noticias doxogrficas que dependen de influencias posteriores (R24-R30)
Lecturas platnico-aristotlicas (R24-R25)
Arcesilao incluye a Anxagoras entre sus predecesores (R26)
Una lectura eclctica (R27)
Los epicreos (R28-R29)
Epicuro (R28)
Lucrecio (R29)
Una lectura estoicisante (R30)
Anaxgoras segn Simplicio (R31-R34)
Simplicio matiza la crtica que Platn hace a Anaxgoras
(R31)
Simplicio defiende a Anaxgoras contra la crtica de
Aristteles (R32-R33)
La transmisin de los fragmentos de Anaxgoras: un
ejemplo (R34)
Un juicio annimo sobre el estilo de Anaxgoras (R35)
Un aforismo atribuido a Anaxgoras en la tradicin siraca (R36)
Anaxgoras en la Asamblea de los filsofos (R37)
JMLL: En la presentacin que se hace de los autores se observa una

intencin pedaggica y divulgativa. Dira que se trata de una obra
de consulta general?
AL: Aunque varios de los atributos de esta coleccin hacen de la

obra una destinada a un pblico amplio y a la consulta general, la
comunidad de especialistas tambin debe considerarse tomada
en cuenta, no solamente porque la divisin del material en (P), (D)
y (R) ofrece numerosas e interesantes perspectivas, sino tambin
por los criterios editoriales que tomamos: a pesar de apoyarnos
en las ediciones ms recientes de los textos que reproducimos
se trate de ediciones de autores presocrticos o de quienes los
citan, no hemos dudado en adoptar a veces un texto diferente al
de las ediciones corrientes y proponer nuevas lecturas cuando nos
pareca que el texto as lo requera.

179
Hemos tomado tambin la decisin de reproducir, gracias a
la ayuda que nos han ofrecido muchos colegas, unos textos en
siraco, rabe, armenio y hebreo. Entre stos, los que DK reprodujo
eran ofrecidos slo en traduccin al alemn.
JMLL: Supongo que la coleccin tendr tambin ndices de autores

y trminos y una tabla de correspondencias con la edicin de DK
AL: Por supuesto. Adems, hemos aadido en la edicin francesa un

ndice selectivo de nombres de personas y un glosario de trminos
griegos.
JMLL: Cules dira que fueron las principales dificultades a las que
se enfrentaron en la organizacin del material?
AL: Las dificultades han sido, sobre todo, conceptuales: la

organizacin de los textos desde un punto de vista temtico, de
modo que se refleje en los planes de los captulos. Puede ser simple
en ciertos casos, pero tambin puede ser un quebradero de cabeza.
Hemos cambiado el plan muchas veces; tambin la relacin entre
apartados y subapartados y, por lo tanto, la numeracin, as como la
divisin de los textos. Cada modificacin implica modificaciones en
otras partes, no slo de un mismo captulo, sino tambin de otros,
pues a pesar de la enorme disparidad de materiales de los que
disponemos por los diferentes autores y los diferentes corpus, hemos
querido asegurar a nuestra presentacin la mayor homogeneidad
posible. Adems, est el hecho de que las dificultades comunes a
todo editor y traductor se ven aqu multiplicadas por la cantidad
de autores tratados, desde los primeros filsofos hasta Damascio.
La lista de obras consultadas ocupa 45 pginas en la edicin de
Loeb
JMLL: Me imagino que ya solamente la recopilacin de los textos fue

un trabajo titnico y supongo que una de las primeras decisiones
que hubo que tomar fue la de si se iba a respetar o no la idea de la
cesura socrtica. Recuerdo que en su libro Introduccin a la filosofa
180
presocrtica, usted explora el origen del trmino presocrtico y las
consecuencias que tuvo en la historiografa moderna de la filosofa
antigua. Parece que la cesura socrtica ha hecho poca justicia al
pensamiento presocrtico, pues ha contribuido a presentarlo como
un mero prembulo de Scrates, Platn y Aristteles. Para no pocos
profesionales de la filosofa, es atinado todava lo que Aristteles
escribi acerca de la filosofa primitiva: que balbucea por ser nueva
y hallarse en sus comienzos. La eleccin del ttulo Early Greek
Philosophy obedece al menos en parte a la intencin de combatir
este prejuicio?
AL: S, evidentemente. No nos hemos prohibido el uso del trmino

presocrtico en nuestras introducciones cuando sera artificial no
recurrir a l; pero lo hemos evitado en la medida de lo posible en
razn de sus connotaciones indeseables. Por un lado, desde el mero
punto de vista cronolgico, Scrates es contemporneo o incluso
ms viejo que algunos presocrticos. Por otro lado, aunque es
indudable que Scrates representa una sacudida enorme para la
historia de la filosofa, eso no autoriza a clasificar en relacin con
l a quienes no pudieron conocerlo o que no fueron influidos
por l. De hecho, contrariamente a lo usual en las colecciones
de naturaleza similar, hemos consagrado un captulo a Scrates,
tomando en cuenta lo que fue a los ojos de sus contemporneos:
un sofista de un gnero particular. Es verdad que tambin hemos
evitado usar este ltimo trmino de manera despreocupada,
pues sus connotaciones no son menos problemticas que las de
presocrtico. En cualquier caso, nuestra coleccin mira ms bien
a los autores preplatnicos que a los autores presocrticos,
de acuerdo con la lnea divisoria que tambin observ Nietzsche.
Por casualidad esta lnea divisoria tambin corresponde a una
divisin entre autores cuyas doctrinas nos han sido transmitidas
fragmentariamente (o que no escribieron, como Scrates) y
los primeros autores filosficos cuyo corpus ha sobrevivido
integralmente o en gran parte.

181
JMLL: Eso quiere decir que la cesura socrtica que se ha entendido
sobre todo como una cesura temtica, o sea, la transicin de una
filosofa de la naturaleza a una filosofa del hombre es artificial
o que por lo menos, desde su punto de vista, se le ha dado ms
importancia de la que tiene? Tambin en Introduccin a la filosofa
presocrtica usted explica que la historiografa moderna marc
esta divisin bajo la influencia de Cicern, contra la divisin que
Digenes Laercio haba hecho entre un linaje itlico presidido por
Pitgoras y Fercides de Siros y un linaje jonio que proceda de Tales
y Anaximandro. En este esquema Scrates era slo un eslabn entre
Arquelao y el resto de los socrticos, pero no el punto de inflexin
ms decisivo de la filosofa griega. Me equivoco entonces si creo
que en la organizacin de los textos y autores de la coleccin Early
Greek Philosophy se intent recuperar al menos en parte la divisin
hecha por Digenes Laercio?
AL: Eso no es del todo exacto; por un lado, porque en el primer libro
de la Metafsica, Aristteles ya integra a Scrates en una historia
continua de la filosofa, que comienza con los primeros filsofos
y termina en l mismo; por otro lado, porque la sucesin de
filsofos no solamente de los primeros filsofos, sino el conjunto
de los filsofos griegos por l conocidos, desde los inicios hasta el
siglo II d. C., obedece en Digenes Laercio a un esquema bipartito
estrictamente geogrfico, que es legtimo y til en una cierta
medida, pero que conduce tambin rpidamente a aberraciones
y a artificios historiogrficos, cuando reposa sobre construcciones
doxogrficas artificiales y es aplicado de manera rgida.
JMLL: Tal vez estas aberraciones y estos artificios historiogrficos

fuesen inevitables, tomando en cuenta la accidentada historia de
la transmisin de los textos antiguos. Me gustara tocar ahora este
tema. Creo que la historia de la filosofa antigua tiene una dificultad
especial. A diferencia de la filosofa medieval o de la filosofa moderna
o contempornea, est en una buena medida conformada por
fantasmas: textos y autores desaparecidos de los que sabemos muy
poco a partir de citas de segunda mano, testimonios dudosos o
182
descuidados e incluso en algunos casos, palimpsestos. Numerosos
textos que han llegado ntegros hasta nosotros se han revelado
como apcrifos, repletos de interpolaciones o tambin editados o
mutilados por un censor. Usted particip en la traduccin y edicin
del papiro de Derveni, el manuscrito ms antiguo de Europa, que
fue hallado en 1962 al interior de un jarro de bronce. El ltimo siglo
ha visto la recuperacin de algunos textos que se consideraban
perdidos y el hallazgo de otros de los que ni siquiera se tena noticia.
Vale la pena mencionar, por ejemplo, la recuperacin de buena
parte de un comentario a las Categoras, hallado en el palimpsesto
de Arqumedes y que segn los estudios ms recientes podra ser
de Alejandro de Afrodisias o de Porfirio. Otros descubrimientos
recientes han hecho posible la recuperacin de textos o fragmentos
de Esquilo, Arquloco, Arqumedes, Empdocles, Epicuro, Eurpides,
Menandro, Pndaro, Safo y Sfocles. Segn H. Gerstinger, antes
del descubrimiento del papiro, unos 2,000 autores griegos eran
conocidos en la Hlade, pero slo se preservaron obras completas
de 136 y fragmentos de otros 127. A la luz de esto: es aventurado
afirmar que estamos en posesin de una buena parte de la mejor
produccin filosfica, cientfica, historiogrfica y literaria de la
Antigedad? O cree usted que el panorama es mucho menos
halageo y que con los textos a nuestra disposicin somos capa
ces de ver apenas la epidermis de lo que fue realmente la civilizacin
griega?
AL: Una primera cuestin sera evidentemente la de saber qu quiere

decir conocer aquello que fue realmente la civilizacin griega.
Conocemos realmente qu fueron el Renacimiento o el siglo XX? Lo
que es cierto es que tenemos ms materiales y datos; aunque entre
ms datos tenemos, se vuelven en cierto modo ms complicadas las
cosas, y quedan abiertas a perspectivas diferentes. Desde este punto
de vista, pienso que el enriquecimiento de los estudios clsicos no
puede venir nica, ni principalmente, de material nuevo, sino de
nuevas reflexiones sobre la relacin especfica que mantenemos con
la Antigedad. Hay debates y renovaciones bastante interesantes,
pero que desafortunadamente permanecen an ignoradas por los

183
especialistas de la disciplina, ya que no han sido formados para
apreciar su alcance. Pero independientemente de ello, es muy difcil
responder a tu pregunta. Por un lado, porque responderla supondra
que nosotros podemos comparar lo que tenemos con lo que no
tenemos y, por otro lado, porque todo depende, evidentemente, de
los criterios de los que disponemos para juzgar lo mejor.
Muchas obras maestras nos han sido transmitidas y un nmero
significativo de ellas lo han sido en razn de elecciones y decisiones
deliberadamente tomadas por los griegos mismos, quienes si no
lo han garantizado, han al menos favorecido su transmisin. Pero
existe tambin otro buen nmero de textos que, por interesantes
que sean como documentos histricos, no tienen de ninguna
manera la misma estatura; podramos admitir, desde cierto punto
de vista, que su prdida no habra sido tan lamentable si otros, en
lugar de ellos, hubieran sido conservados: tenemos a Digenes
Laercio, pero no los textos originales de los estoicos, que l resume
en el libro VII de sus Vidas.
Podemos citar diferentes ejemplos de textos cuya transmisin
ha sido de carcter ms o menos aleatorio: los grandes corpus,
por ejemplo el de Platn o Aristteles, incluyen obras que no son
manifiestamente autnticas pero que provienen de imitadores o
discpulos, y que no forzosamente son de un nivel muy elevado
(algunos dilogos seudoplatnicos son francamente malos); al
contrario, s contamos con 17 tragedias completas de Eurpides, de
las cuales 10 tienen un ttulo que comienza con la letra eta (Electra,
Helena, Heracles) o con iota (Ifigencia en ulide, Ifigenia en Turide,
Ion), y solamente 7 cannicas, ello es porque son resultado de la
seleccin realizada por los crticos alejandrinos como en el caso
de Sfocles y Esquilo: ello se debe, a fin de cuentas, a la suerte
de la preservacin parcial de una edicin alfabtica de sus obras,
pues, quin dir que, entre las 10 piezas que nos han llegado
de esa forma, no hay obras maestras? Es cierto, por lo tanto,
que hemos perdido mucho. Hay que aadir, sin embargo, que
los descubrimientos que continuamos haciendo, sobre todo
gracias a los hallazgos papirolgicos, por extraordinarios que
sean, se inscriben dentro de un horizonte que ya nos es familiar.
184
Completan nuestro conocimiento y permiten algunas veces (no
siempre) zanjar cuestiones que fueron objeto de discusin entre
los estudiosos de otros tiempos. Pero no creo que exista, dentro
del dominio de la Antigedad griega, descubrimiento comparable
al de la biblioteca de Nag-Hammadi, que ha transformado
verdaderamente la visin que podemos formarnos de los primeros
siglos del judeocristianismo. El papiro de Derveni, por ejemplo,
aporta, sin duda, novedades, pero se inscribe perfectamente
dentro del marco de lo que ya sabamos. Esto es tambin as con
el papiro de Estrasburgo y, hasta donde tengo noticia, de los restos
del comentario de Porfirio a las Categoras de Aristteles en el
palimpsesto de Arqumedes.
JMLL: Hay algn texto perdido que usted eche de menos

especialmente?
AL: Hay muchos. Yo dira: todo lo que no conocemos de los grandes

trgicos, pero tambin de otros que han sido eclipsados, los autores
socrticos menores, la cuasitotalidad de la filosofa helenstica
(sobre todo las obras de Crisipo y los 37 libros Sobre la naturaleza
de Epicuro, de los que podemos entrever su importancia gracias
al papiro de Herculano). El libro de Herclito, del que conocemos
frases, pero del que no se sabe verdaderamente a qu tipo de texto
pertenece (mientras que la cuestin no se plantea en el caso de los
otros grandes presocrticos), etctera, etctera, etctera
JMLL: Me gustara saber qu piensa usted acerca de la difundida tesis

de Pierre Hadot, segn la cual la filosofa antigua es un modelo del
verdadero quehacer filosfico, entendido como la transformacin
de uno mismo y del entorno y no meramente como la construccin
de un discurso racional bien argumentado. Creo que para Hadot la
enseanza ms valiosa de los filsofos antiguos no es una doctrina
determinada, sino ms bien su manera de hacer filosofa: el filsofo
antiguo no slo se involucraba intelectualmente con un problema
o un tema, sino tambin existencialmente. Est usted de acuerdo
con esta tesis?

185
AL: Siempre he pensado que la tesis de Pierre Hadot, sobre todo,
evidentemente, en sus versiones popularizadas (porque, por
razones comprensibles, ha tenido gran xito), pero tambin en
muchas de sus formulaciones originales, simplific las cosas de
manera impropia, y que formul mal la pregunta. Me parece que
Pierre Hadot generaliz en toda la filosofa antigua una tendencia
identificable, en particular, en Scrates quizs y en unos sistemas
helensticos y posthelensticos, pero que sin duda no es sino
determinante para ellos. Esto dicho, hay que ahondar en la cuestin:
un bonito tema de tesis.
JMLL: No le parece, sin embargo, que la tesis de Hadot es

defendible desde una perspectiva muy general? Seguramente, si
examinramos la validez de su tesis caso por caso y sobre todo si
pensamos en el perodo comprendido entre la muerte de Scrates
y el comienzo de la era imperial no sera difcil hallar a uno
que otro filsofo para el que la filosofa no implicara una opcin
fundamental. Pero no es cierto que al menos en la mayora s es
posible reconocer un vnculo bastante estrecho entre el quehacer
filosfico y la eleccin de un modo de vida determinado? No es
cierto que Aristteles estaba convencido de que la filosofa deba
tener un impacto profundo en la eleccin de vida de una persona?
Creo que esto es vlido tambin para la mayora de los filsofos
antiguos, como piensa Hadot, al menos hasta el inicio de la era
imperial y tambin mucho despus, slo que l afirma que es
precisamente en la era imperial cuando surgen ciertos grupos de
estudiosos para quienes la filosofa ya es slo un mero quehacer
acadmico, desvinculado de su eleccin de vida. Si pensamos en
trminos de generalizaciones, de tendencias, de un cierto espritu
al hacer filosofa, sin pretender hacer un juicio demasiado riguroso,
y sin ignorar que tambin puede ser un asunto de grado: no es
cierto que hay una tremenda diferencia entre el filsofo profesional
moderno pero sobre todo contemporneo y el filsofo antiguo,
en trminos de ese compromiso existencial?
186
AL : Yo personalmente creo que la tesis de Hadot no solamente
es nostlgica, sino que termina siendo tambin contradictoria.
Si lo que quiere decir es que nosotros tenemos slo la teora,
mientras que ellos tenan adems el modo de vida, creo que
habra que responder que no tiene por qu establecerse una
diferencia ni mucho menos una oposicin entre ambos, pues de
hecho la teora en Platn y Aristteles es un modo de vida. Lo que
fundamentalmente interesa a Hadot es presentar la filosofa antigua
como un ejercicio espiritual. El marco de referencia es mucho
ms religioso que prctico. Ese marco puede ser til para arrojar
luz a unos casos. Hubo algunos estoicos para quienes la teora era
intil; los epicreos consideraban que la teora era importante, pero
subordinada. Pero para Aristteles la vida consista, entre muchas
otras cosas, en estudiar los moluscos en las playas de Lesbos.
Elaborar una tesis omniabarcante me parece irrelevante. Lo que es
curioso en Hadot es el xito que tuvo, y esto debe relacionarse con
el hecho de que a todos nos interesa la cuestin de cmo debemos
vivir; en principio nos resulta atractivo cualquier planteamiento de
este tipo. Pero la cosa es mucho ms complicada. Debo decir que
Hadot tambin supo matizar sus posiciones. Insisto: puede ser un
bonito tema de tesis, donde las relaciones intelectuales entre Pierre
Hadot y Michel Foucault, ambos profesores en el Collge de France,
tendran que ser consideradas.
JMLL: Me gustara que hablara un poco acerca de la situacin de los

estudios clsicos en el mundo. Quisiera que nos concentrramos
primero en el tema de la enseanza del griego y el latn. Mientras
que en la Baja Edad Media el griego fue bastante desatendido en
Occidente, a partir del Renacimiento tuvo un impulso extraordinario.
El historiador Paul Johnson asegura que el primer best seller fue la
edicin del Nuevo Testamento en griego de Erasmo de Rotterdam,
del cual haba 300,000 copias en 1530. El Humanismo, la Reforma
y la Contrarreforma hicieron que el griego adquiriera un papel
protagnico en la formacin intelectual del universitario europeo
durante los siglos XVII y XVIII. Entre 1801 y 1885, hubo 19 presidentes
en Estados Unidos, de los cuales 8 saban griego y latn. A lo largo

187
del siglo XX, ambas lenguas fueron progresivamente eliminadas
de casi todos los programas de estudio de Europa y Amrica, al
menos como asignaturas obligatorias. Aprender griego y latn en
el bachillerato o la universidad es todava una posibilidad real para
el estudiante europeo promedio, pero es un hecho que la gran
mayora de las instituciones de enseanza media y superior de
Occidente han abandonado de manera sistemtica la pretensin
de dar a todos sus alumnos una slida formacin clsica. Cree
usted que este diagnstico es correcto? Le parece preocupante?
AL: La situacin de la enseanza del latn y del griego, y de manera

general de los estudios clsicos ha, en efecto, cambiado radicalmente
en el transcurso de los ltimos cuarenta aos. Pertenezco a una
generacin para la que el latn era, si no obligatorio, al menos
fuertemente recomendado desde el cuarto ao de liceo y en la que
las mejores generaciones del rea de ciencias, a partir del segundo
ao, reciban una slida enseanza del griego. Esto cambi y creo
que el cambio es irreversible. Por otro lado, no creo que debamos
lamentarlo necesariamente. Las condiciones sociales han cambiado,
y la democratizacin de la enseanza, quermoslo o no, no puede
vivir de los programas de antao. Una parte de la enseanza
tradicional de las lenguas antiguas, por slida que haya sido (y
lo fue), serva de hecho como un instrumento de seleccin, una
funcin ciertamente necesaria, pero que puede fcilmente ejercerse
de otras maneras, y era comnmente el vehculo de transmisin de
prejuicios y de representaciones ideolgicas ciegas y engorrosas,
que ms que abrir el espritu, lo cerraban. Hace falta reflexionar,
mucho ms de lo que lo hemos hecho, sobre las razones por las que
conviene mantener la posibilidad de aprender las lenguas antiguas,
a qu nivel de estudios, y con qu medios. Yo personalmente no
creo que tenga mucho sentido mantener la enseanza de estas
lenguas a nivel secundaria, sobre todo si se va a hacer mal. Lo que
ocurre en la mayora de los casos es que se mantiene bien que mal
la posibilidad, pero los resultados suelen ser decepcionantes (hay
naturalmente excepciones) y esto desalienta a los alumnos. Tendra
mayor sentido hacerlo en unos cuantos liceos, como el ruso, el chino
188
o el japons, y dar la posibilidad de estudiar las lenguas antiguas en
la universidad de manera rigurosa y efectiva. No puedo aqu sino
remitirte a un libro que acaba de publicarse en Francia, de Pierre
Judet de La Combe, LAvenir des Anciens. Oser lire les Grecs et les
Latins (El porvenir de los antiguos. Atreverse a leer a los griegos y a los
latinos, 2015) para alimentar la reflexin.
JMLL: Me gustara que abundara un poco ms en esta cuestin.

Qu relevancia puede tener para el hombre y la sociedad
contemporneos el estudio de la filosofa antigua? Es posible
y deseable establecer un dilogo entre los autores clsicos y
el hombre de nuestros das? No creo que valga la pena siquiera
discutir la importancia que tienen las humanidades y las artes en la
formacin de un ciudadano del siglo XXI: creo que para cualquier
persona medianamente sensata siempre ser importante que la
juventud se acerque a las artes plsticas, la literatura, la filosofa,
el cine, etc. Desde la Baja Edad Media y hasta el siglo XX, sin
embargo, la educacin del hombre libre se asoci fuertemente
con el acercamiento a los clsicos. Fue quiz un mecanismo que
mantuvo a la civilizacin occidental atada a sus races, al margen
de los vaivenes histricos y de las revoluciones culturales, y en ese
sentido puede considerarse que la nostalgia de los clsicos suele
estar presente en los espritus ms conservadores aunque no
exclusivamente. En una civilizacin cada vez ms plural y cada
vez ms preocupada por el reconocimiento de las diferencias,
parece imposible y poco deseable la apelacin a una herencia que
ya no se considera comn y que parece adems promover ideas
y conductas en muchos casos incompatibles con el espritu de la
poca. Por qu aprender poltica de un defensor de la esclavitud
natural, como Aristteles, o de un promotor de los estratos sociales,
como Platn?
AL: Me parece que la Antigedad Grecorromana no proporciona,

si es que alguna vez lo hizo (tal vez lo hizo en ciertas pocas y
circunstancias, por ejemplo en la teora poltica del siglo XVIII),
una serie de principios vinculantes bajo cuyo marco se pueda

189
responder a cualquiera de los problemas contemporneos. Es, a
lo mucho, el origen o tal vez el comienzo de una serie de rasgos
tpicos de la cultura occidental. Si ese origen o ese comienzo es
absoluto o slo para nosotros, o sea, para la cultura en cuestin,
no es inmediatamente relevante, aunque tal vez lo sea en otro nivel;
basta pensar en las siguientes preguntas y las posibles respuestas
que se les puede dar: la racionalidad surgi en Grecia? (No, pero
cierto tipo de racionalidad, s) Y las matemticas? (No, pero cierto
tipo de matemticas, s). Y la democracia? (S). Y la tragedia ? (S).
Si la Antigedad Grecorromana constituye en s misma un

problema, es porque los comienzos constituyen en s mismos una
clase muy especial de vinculacin, cuya extraeza quiz pueda ser
insinuada con una expresin oximornica: un comienzo es una
vinculacin que no vincula, es un vnculo no vinculante. Este
oxmoron, de hecho, est ya incorporado en la misma palabra
antigedad, tan pronto como no la construimos como un mero
marcador cronolgico, sino como el primer miembro del binomio
Antigedad/Modernidad (una versin importante de este binomio
es el de Antigedad/Cristiandad). La idea de un vnculo no vin
culante, entonces, slo refleja el hecho de que la Modernidad
supuestamente introdujo algo radicalmente novedoso, comparado
con lo que eran todava sus comienzos, con los cuales, sin embargo,
tenemos una deuda.
Quiz la nocin de deuda sea la ms importante, pues la novedad

puede generar distintas clases de respuesta. Las enseanzas de
Marcin en el siglo II d. C. son un modelo eminente de reaccin
a la novedad. Marcin quiere deshacerse de los comienzos y
quiere excluir la Biblia hebraica del canon cristiano, conservando
nicamente los Evangelios; en contraste, la tipologa y de manera
ms general la alegora son polticas interpretativas desarrolladas
para salvar una herencia; y en ltimo lugar, se pueden leer los textos
a la luz del conocimiento histrico. Estas tres maneras de relacionarse
con la herencia constituyen tambin maneras distintas de entender
190
la responsabilidad: la primera la niega y las dos ltimas responden
a actitudes ms modernas, que siempre se encuentran en tensin.
Nos sentimos responsables de la Antigedad Grecorromana? Un

marcionista moderno respondera que no. Fin de la cuestin. La
fuerza de esta postura no debe subestimarse, creo, aunque la gente
cuyo trabajo consiste en ocuparse de la Antigedad ciertamente
la considerara irresponsable. De hecho, se podra sostener que
los mercados financieros son formas modernas de marcionismo
eficiente. Pero si la respuesta es s, entonces tal vez tenemos que
distinguir entre dos niveles de responsabilidad:
1) Primero, en cierto nivel, quiz aburrido, pero no por ello

menos importante, debemos simplemente defender los estudios
clsicos, la enseanza de las lenguas, etc.: hablar un lenguaje
antimercado. No todas las universidades estn dispuestas a hacer
eso, y ya no podemos presuponer que espontneamente se sientan
atradas a aceptarlo. Adems, encontrar buenos argumentos
requiere trabajo. Puedo ver al menos dos razones por las cuales
la situacin es difcil, una ms prctica, la otra terica. A un nivel
prctico, la dificultad es que lo que tenemos a nuestra disposicin
son argumentos tradicionales acerca de los orgenes (o comienzos,
tal vez), considerando que el concepto de orgenes se ha vuelto
muy delicado de manipular, tanto acadmica como pblicamente.
2) El estar en deuda (que en el presente contexto es la forma

de responsabilidad en la que puedo pensar) es probablemente
ms fcil de manejar, pero tampoco est libre de problemas. La
afirmacin de Walter Benjamin de que traducir es cumplir con una
deuda se acepta fcilmente porque traducir es una cuasinecesidad
(la nica precondicin es el deseo de tener acceso a lo que uno
no comprende, porque se desconoce el lenguaje en el que est
expresado). Que en otro sentido el conocimiento histrico de la
propia Antigedad (a causa de todas las mediaciones que debe
incorporar) se funda en alguna clase de deuda es otro asunto, pues
la necesidad, en este caso, necesita estar previamente establecida.

191
Quiero formular esta dificultad de una forma provocativa y apo
rtica: mientras que el estar en deuda lleva fcilmente a usar y
abusar de formas actualizantes y hasta alegricas de interpretacin,
cualquier clase de esquema actualizante o alegrico es resistible al
ser no histrico o antihistrico. Hay aqu una tensin inevitable.
Estn aqu en juego grandes cuestiones qu es educar y qu es
actuar polticamente?. Nuestra relacin con los antiguos est de
alguna manera implicada en estas preguntas.
JMLL: Quisiera terminar con esta pregunta: tengo la impresin de

que gracias a una serie de factores como los adelantos cientficos
y tecnolgicos, la evolucin de las comunicaciones, el intercambio
acadmico, el surgimiento de nuevas universidades en todo el
mundo, la estabilidad relativa de Europa y Norteamrica desde
el fin de la Segunda Guerra Mundial y la aparicin en los ltimos
dos siglos de estructuras acadmicas altamente especializadas el
clasicista goza hoy en da de un punto de vista privilegiado para
el estudio de los textos antiguos. El Liddell-Scott tiene apenas 170
aos de vida; hace apenas un siglo y medio que Bekker termin
de compilar las obras de Aristteles y fij la numeracin cannica
que se usa hoy en da en todo el mundo. El Index Aristotelicus de
Bonitz tiene prcticamente la misma edad. La obra de Diels y
Kranz tiene poco ms de un siglo. El Thesaurs Linguae Graecae
naci apenas en 1972. Creo que no exagero si digo que cualquier
investigador contemporneo se sentira desarmado sin ninguna de
estas herramientas, dado el caso de que tuviera que enfrentarse,
como hizo Moerbeke en el siglo XIII, a manuscritos griegos en
estado salvaje. Pero no solamente el clasicista contemporneo
tiene acceso a estas extraordinarias herramientas y a ediciones
cuidadsimas de muchos de los textos ms importantes: tambin
puede acceder, fcilmente, a cientos, en algunos casos, miles de
trabajos especializados sobre casi cualquier tema relacionado
con el mundo clsico. Es ingenuo pensar que a casi un siglo de
la publicacin del Aristteles de Jaeger, que inaugur una nueva
perspectiva en los estudios aristotlicos, poseemos hoy en da
una comprensin mucho ms profunda de Aristteles de la que
192
tuvieron, si no los peripatticos y los neoplatnicos, s por lo menos
la mayora de los escolsticos y los renacentistas?
AL: No creo que se pueda hacer as la pregunta, en trminos

de profundidad y comprensin. Los estudios especializados,
precisamente por ser especializados, no son necesariamente los ms
comprensivos (en el sentido de que ellos generalmente no abarcan
ms, e incluso a veces menos). Por otro lado, ni la especializacin
ni los fundamentos tcnicos o tecnolgicos garantizan la precisin
ni el inters de las interpretaciones, es decir, la comprensin
de problemas verdaderamente dignos de atencin. Una parte
de la tarea de los especialistas es o debera ser justamente la de
identificar, dentro de la masa de trabajos publicados, a menudo
por razones meramente institucionales las necesidades de la
institucin y de la carrera, aquellos que realmente cuentan. Eso
no es fcil de hacer, ni en el plano individual ni en el plano de
la comunidad de los investigadores. Dicho esto, hay en efecto
progreso en la interpretacin de los textos, como en todas las cosas:
hay nuevos conocimientos que prohben repetir lo que se deca
hace cien aos y hay libros que marcan un hito porque transforman
fundamentalmente la perspectiva sobre un problema. Esto es raro,
pero no hay que quejarse: es la lgica de toda empresa cientfica.
De todas maneras, hay que cuidarse de generalizar: no solamente
existen regresiones, no menos que progresos. Adems no es fcil
afirmar que se comprende mejor a Aristteles en el presente de lo
que lo comprendi, por ejemplo, un neoplatnico como Simplicio.
Lo que no significa que nosotros no lo comprendamos, para usar
aqu una famosa frmula de Gadamer que generalmente no
comparto, de otro modo.
Judet de La Combe, P. (2015). Lavenir des anciens, oser lire les Grecs et les Latins. Pars:
Albin Michel.

193
Reseas
Franz Rosenzweig. 2015.
Escritos sobre la guerra.
Ed. y trad. de Roberto Navarrete.
Salamanca: Ediciones Sgueme. 237 pp.
Franz Rosenzweig es uno de los pensadores judos contemporneos

ms influyentes y a la vez menos conocidos. En sus escritos ofre-
ce las claves de un nuevo pensamiento que estar presente en las
filosofas de autores ms conocidos, como M. Buber, E. Levinas o
J. Derrida. La obra que reseamos contribuye a la difusin de un
pensamiento riguroso y sugerente, que ilumina con sus eternas pre-
guntas a una reflexin filosfica quiz demasiado empeada en ganar
respuestas definitivas (y por ello limitadas).
Los Escritos sobre la guerra recogen las reflexiones de Rosenzweig
sobre las causas y el sentido (la meta) de la Gran Guerra, de la que
fue testigo como enfermero en las trincheras de los Balcanes. Redac-
tados en 1917, en ellos podemos reconocer la impronta de la filoso-
fa de Hegel, estudiada y analizada crticamente en su tesis doctoral
publicada con el ttulo Hegel y el Estado, obra de la que no contamos
todava con traduccin espaola.
La experiencia de la guerra caus tal impacto en Rosenzweig, que
tras ella su pensamiento dio un giro que le condujo a la elaboracin
de su obra ms importante y conocida: La estrella de la redencin. Pol-
ticamente, los textos que componen los Escritos sobre la guerra abarcan
desde la Antigedad hasta Bismarck; filosficamente, abarcan desde la
tesis sobre Hegel hasta la elaboracin de La estrella. Para culminar la
difusin y el reconocimiento entre los lectores hispanohablantes del
valor del pensamiento del autor como inspiracin de los ms impor-
tantes pensadores judos contemporneos, sera necesario contar con
la traduccin, entre otros escritos, de su obra Hegel y el Estado.
Rosenzweig considera que en la Guerra Mundial se perdieron
las esperanzas de convertir el Estado bismarckiano en un Reich
abierto al mundo. El ocaso del pueblo alemn, confirmado en la
Guerra, represent tambin la crisis del sistema de Hegel; de ah

197
que en La estrella Rosenzweig lo cuestione y trate de superarlo. La
crisis existencial y filosfica experimentada en 1917 ahonda en la
crisis espiritual sufrida en 1913, cuando Rosenzweig estuvo a punto
de convertirse al cristianismo, renunciando a sus races judas. Estas
experiencias le llevaron a plantearse qu significa ser judo en Ale-
mania.
El cuestionamiento aparece tambin reflejado en los escritos
que componen El pas de los dos ros. El judasmo ms all del tiempo
y la historia (2014). Se trata de una seleccin de artculos, reseas,
apuntes y conferencias, traducida por Ivn Ortega Rodrguez y cuya
lectura, junto con la que aqu reseamos, ayuda a comprender el
modo en que se fue gestando el nuevo pensamiento, vinculando
los estudios de Hegel, la experiencia de la guerra y la pregunta con-
tinua de lo que significa ser judo en la dispora. Roberto Navarrete
y Patxi Lanceros muestran la relevancia y pertinencia de sus anlisis
en el estudio que concluye esta obra: De Hegel a La estrella: ahora,
todava y siempre.
Lo viejo y lo nuevo
Los escritos que componen la primera parte del libro pueden ser
comprendidos a la luz de una misma clave: la tensin entre lo vie-
jo y lo nuevo (entendiendo el y como la realidad presente).
As, si partimos de lo que Rosenzweig llama el viejo pensamiento,
vemos cmo la filosofa tradicional, representada por Scrates, es
considerada un pensamiento enfermo, que desatiende a la realidad
vivida para ahondar en la realidad pensada: lo que est ms all de las
apariencias. El asombro tradicional paraliza e incapacita para la vida.
En cambio el entendimiento sano, propio del nuevo pensamiento,
permite vivir, atendiendo al modo en que la realidad se muestra.
Rosenzweig vincula el entendimiento enfermo con el modo de
pensar de los expertos, que aslan una parcela de la realidad para
comprenderla en profundidad, pero son incapaces de atender al con-
junto; es decir, son expertos en parcelas de la vida, pero no com-
prenden la vida como tal, pues para vivirla se necesita una mirada
Escritos dobre la guerra Franz Rosenzweig

198
ms integradora, propia del sano entendimiento. Cuando la poltica
se deja en manos de expertos, se gestiona el Estado sin tener en
cuenta la vida en su conjunto. Es el ciudadano medio el que puede
aportar esta perspectiva, de ah que el autor defienda el sufragio uni-
versal, frente a un sistema basado en un parlamento de expertos.
Esta forma de distinguir entre la filosofa tradicional (conocimiento
experto) y el nuevo pensamiento, ser el ncleo de una obra pos-
terior del autor: El libro del sentido comn sano y enfermo (poco acad-
mica, pero muy sugerente, qued inicialmente fuera de sus obras
completas por expreso deseo del autor).
La historia se renueva a travs de las generaciones, que no se
constituyen por su naturaleza, sino por sus acciones, pero para que
una generacin adquiera un carcter propio, tiene que darse la oca-
sin histrica para ello. Hay que atender al instante presente para
que sea la propia realidad, lo prximo, lo que d las claves para su
transformacin. Hay una sabidura que permite caminar en la vida
cotidiana, pero la seriedad de determinados instantes pide una sabi-
dura nueva, que parta de la conciencia clara de la gravedad de los
problemas que acontecen. Esta conciencia es el puente entre el ser y
la accin. Hay que despertar de la comodidad cotidiana para tomar
conciencia de cundo y cmo hay que transformar la situacin.
Si slo atendemos al futuro, perdemos la perspectiva del presen-
te y corremos el peligro de traer a destiempo futuros para los que
no es tiempo todava. Las acciones polticas han de navegar siempre
entre lo nuevo y lo viejo. La dificultad estriba en que no siempre te-
nemos conceptos para pensar lo nuevo: las situaciones nuevas hacen
que un determinado atuendo conceptual quede en desuso, no nos
quepa, para pensar la realidad presente. Por ejemplo, una Consti-
tucin que no cuenta con la posibilidad futura de la guerra, se basa
en conceptos que no podrn revestir la realidad, ayudar a decirla y
comprenderla, en el caso de que llegue la guerra.
Un determinado conflicto, una guerra, trae tales novedades
que no tenemos conceptos suficientes o adecuados para nombrar-
las. Cuando las excepciones acontecen regularmente (como ocurre
en situacin de guerra), ya no hay que considerarlas una excepcin,
sino tratarlas como una regla: son confirmaciones de una nueva

199
regla, no excepciones de la vieja regla. Las guerras exigen un cam-
bio de percepcin de la realidad en este sentido. Significa esto que
debemos elaborar constituciones que contemplen la guerra, es decir,
para tiempos de guerra, o es mejor elaborarlas para tiempos de paz?
Rosenzweig, anticipando la nocin de conjuncin, que aparecer
en La estrella (el y que integra la pluralidad), seala que entre lo
nuevo y lo viejo no hay disyuncin, sino conjuncin en el presente:
el silencioso y alegre y del cumplimiento (p. 40). Esta categora
(la y), nuclear en su pensamiento posterior, no es meramente un
nexo entre dos elementos, sino que contiene ella misma entidad y
por ello vincula la pluralidad (que es entonces triple, no dual). En
este caso, de la dualidad viejo-nuevo, gracias a la conjuncin brota
la triple realidad: lo viejo y lo nuevo; es decir: pasado-presente-
futuro.
Cuando se dice todo para el pueblo, todo por el pueblo, nos
referimos al pueblo de ayer, que anticip la revolucin; al de hoy,
que la inicia; al pueblo futuro, que vivir las consecuencias de la
revolucin? La realidad (presente) es lo que acontece en el lmite
entre la experiencia (pasada) y la esperanza (futura). Rosenzweig
considera que Alemania se prepar militarmente no tanto para esta
guerra presente, sino para una guerra futura. Defendiendo su exis-
tencia, Alemania encontr el sentido de su presencia en Europa: la
esperanza en construir un gran imperio.
La palabra es esencial para despertar conciencias. En este sen-
tido, la palabra ms importante es la existencia (Dasein), el ser
ah. En la Gran Guerra, Alemania luch por legitimar su pasado,
preservar su presente y por darse un lugar, una existencia (ser ah),
en el mundo futuro. El pueblo sacrifica su ser cuando ve peligrar su
existencia, si ya no hay amenaza, el Estado slo puede mantener el
sacrificio del pueblo recurriendo a la violencia. En la Gran Guerra se
prohibi hablar de otras metas que no fuesen la defensa, para mante-
ner al pueblo en la lucha.
La dialctica de Hegel nos permite explicar el transcurso de la
historia, pero no juzgarla o evitarla, pues identifica el ser de las cosas
con su meta (con lo que deberan ser). Las naciones intentan salvar
su ser en las guerras situando su existencia en la meta. Las guerras

200
defensivas se acaban justificando por la mera existencia de potencias
distintas a nosotros mismos En qu medida es entonces evitable la
guerra?
Lo esencial para la existencia de un pueblo no es el territorio (no
lo ser para el judasmo, en los anlisis que de l hace en La estrella),
sino la unidad poltica (el Estado). En la Gran Guerra, el pueblo lu-
cha como unidad poltica, no como ejrcito. Se dice que la guerra es
la continuacin de la poltica, pero no hay que identificarlas: la pol-
tica es ms que la guerra, por lo que puede controlarla. La meta del
realismo poltico es la guerra; la del idealismo poltico, la poltica.
Los Estados deciden si entrar o no en la guerra y en ese sentido, hay
polticas (y constituciones) destinadas a la guerra y polticas que se
mantienen como poltica.
Cul es el fundamento (la razn) y la finalidad (meta) de la gue-
rra? La razn de la guerra define la esencia de la guerra; la meta de
la guerra define la esencia de la poltica propia de un Estado. Cul
debe ser la meta de la guerra? Rosenzweig comprende que sta no
debera ser debilitar al enemigo, sino fortalecerse uno mismo. La
estrategia para debilitar al enemigo puede servir hoy, pero no maa-
na, si se convierte en aliado, por ejemplo. Lo que s se mantendra
siempre es la tarea de fortalecerse uno mismo frente a cualquier
enemigo.
Pero en 1917, el enfrentamiento interno que sufre Alemania en-
tre los partidos de izquierda y de derecha, le debilitan respecto del
enemigo externo (Inglaterra). Ambos partidos se enfrentan en lo
que se refiere a la meta de la guerra, es decir, la concepcin de la
poltica. Proponen dos modos de imperialismo: colonial (anexionis-
mo) o continental (centroeuropesmo). Ambos imperialismos po-
dran ir de la mano, segn Rosenzweig, pero todava no. Comprende
que el fundamento histrico de la nacionalidad se encuentra ms en
la religiosidad que en las luchas internas y externas de un pueblo.
La dificultad radica en dibujar conscientemente los contornos de la
identidad del pueblo a partir de su vida religiosa.

201
La tierra y el mar
La segunda parte de la obra, titulada Globus, se puede comprender

a partir de las imgenes de la tierra y el mar (lo seco y lo hmedo).
Rosenzweig seala que la historia universal comienza en el momen-
to en que el hombre se refiere a la tierra mediante pronombres po-
sesivos: esto es mo, esto es tuyo. De esta forma nace la primera
frontera edificada en la tierra, la historia universal se escribe a partir
del continuo desplazamiento de esta frontera. El final de la historia
llegar cuando el nosotros sea ilimitado: abarque a todos, sin distin-
guir lo nuestro y lo vuestro. Hay en esta aspiracin una tendencia a
la universalidad, deudora del pensamiento de Hegel, que ser aban-
donada en La estrella (la alusin al todos que engloba al nosotros y
al vosotros adquiere un sentido nuevo en esta obra).
En Ecumene, primera parte del Globus, se analiza el desplaza-
miento de la frontera en la tierra; en Thalatta, segunda parte, se
analiza cmo el acceso al mar desde la tierra ha sido tambin una
forma de distinguir entre lo mo y lo tuyo. A pesar de hablar de la
Gran Guerra en trminos de Guerra Mundial, Rosenzweig seala
que en ella no intervienen todos los pases, por lo que el nombre
no le viene dado por la extensin del campo de batalla, sino por las
dimensiones de la meta de la guerra: conquistar el mundo, crear un
imperio mundial carente de fronteras. Globus intenta mostrar cules
son las causas de esta Gran Guerra.
La tierra es una aunque se tracen en ella fronteras polticas. En
la poca de Alejandro se quera dominar la costa. Para ello no nece-
sitaban conquistar pueblos, sino slo asegurar a travs de ellos una
va de acceso a la costa. Grecia extendi su imperio a travs del
mar, pero la historia de Europa se transform cuando Csar decidi
conquistar las Galias: era la primera vez que se intentaba conquistar
una tierra, no una costa. Comienza la historia universal, ms all de
la historia mediterrnea. La tensin entre el Atlntico y el Medite-
rrneo, Pars y Roma, el Rey y el emperador, marc la Edad Media,
junto con la disputa entre Roma y la Meca por el Mediterrneo. El
Islam se hizo con el poder del mar y la cristiandad dirigi su mirada
al ocano (al Nuevo Mundo).

202
Carlos V fue el primero en intentar crear, en alianza con la Iglesia
(y enfrentado al Islam), un imperio europeo. En el siglo XVIII, la ex-
pansin colonial comenz a ser la meta de la gran poltica, dejando
atrs el anhelo de crear un imperio europeo. El territorio marino se
convirti en el objetivo del poder poltico. El Estado, separado de
la Iglesia, ya no aspiraba a dominar el mundo, sino a tener un lugar
en el mundo: tener una posicin relevante en l. La economa pas
a ser la potencia interior que sostena la relevancia exterior, de ah
que empezara a determinar las decisiones polticas: nace as la eco-
noma poltica.
En el siglo XIX, surge en Alemania la idea de nacionalidad como
cuestin poltica. La revolucin democrtica introdujo la idea de
pueblo en la nocin de Estado, hasta que terminaron identificndo-
se. Este nacionalismo se alimenta del universalismo propio de la de-
mocracia. La identificacin entre el Estado y el pueblo transform el
concepto de nacin, dotando a los Estados de un alma propia. Las
fronteras del Estado ya no dependan tanto del poder y las guerras,
sino de la realizacin histrica y natural del alma del Estado.
Inglaterra aspiraba a un imperio mundial compuesto por una
federacin de Estados; Alemania, a un imperio formado por una fa-
milia de pueblos. A ellos se uni el imperio ruso, sin una idea de
Estado consolidada (pero que se adivinaba en su tradicin literaria).
Los tres imperios luchaban, no tanto por su existencia, sino por sus
lmites: los tres queran llenar el mundo. Junto a estas luchas, Ro-
senzweig seala la importancia de la presencia del Islam en Europa:
un elemento cuyas posibilidades resultan todava oscuras (173). La
relacin con el Islam era clave, pues el Canal de Suez (centro espiri-
tual ste), era la frontera entre Centroeuropa y el oriente europeo.
Aun as, el autor reconoce que las luchas todava responden a la idea
de imperio; an no se han dado las luchas ms importantes, las que
se dan por la idea de mundo.
frica, dominada de norte a sur por el imperio britnico, se
revel como el eje central de la tierra, rodeado por los dos nuevos
ocanos y el viejo mar. Las tres costas de frica son el ncleo entre
el pasado y el presente del mundo. La guerra mundial era una guerra
por el mundo, por frica: la parte ms vieja y ms nueva de la tierra,

203
uniendo as tambin las claves del anlisis en las dos partes de esta
obra. frica representa la unin de la espacialidad del Globus y de la
temporalidad de los escritos de la primera parte, que tienden puen-
tes entre lo nuevo y lo viejo.
La disputa por el continente africano da nombre a la guerra de
la que Rosenzweig es testigo: una guerra mundial, pues todos quie-
ren dominar frica y con ello tomar las riendas del eje que vincula
el mundo. Rosenzweig ve en esta tensin el anuncio de una nueva
guerra, que suceder a la presente: la humanidad no est todava en
casa. Europa no es an el alma del mundo (204). El mundo estar
completo y carecer de fronteras cuando todos sus miembros cons-
tituyan un solo cuerpo.
Actualidad de los anlisis
El anlisis llevado a cabo por Rosenzweig de las causas y de la esencia

de la guerra sigue en la primera parte de esta obra una perspec-
tiva temporal; en la segunda, una perspectiva espacial. El estudio
que concluye la obra, escrito por R. Navarrete (quien tambin es
el traductor) y P. Lanceros, complementa la obra desde una dimen-
sin tambin temporal, pero en el marco del pensamiento del pro-
pio autor. El estudio se titula De Hegel a La estrella: ahora, todava,
siempre y en l se tiende un puente entre la lectura de los escritos
polticos y la dimensin poltica de La estrella.
La filosofa de Hegel se encarn, segn Rosenzweig, en el pro-
yecto del imperio nacional alemn de Bismarck, cuyo objetivo era
realizar el Espritu del Mundo. Esta aspiracin condujo tanto a Ale-
mania como al sistema de Hegel a la crisis que inspir la elaboracin
de La estrella. En ella encontramos un pensamiento aguijoneado por
la muerte, que intenta conducir de la muerte a la vida.
Segn los autores del estudio, Rosenzweig identific como cau-
sa de la Primera Guerra Mundial lo que tambin termin siendo la
meta de la Segunda. La estrechez de la idea de Estado nacional se
tradujo en meta: crear una unidad estatal supranacional. La idea he-
geliana de Estado precede y orienta la guerra en ambos casos. El final

204
de la historia se conceba como la reconciliacin del Espritu con el
mal, pero la realidad no confirm ni cumpli esta idea. El universa-
lismo se utiliz para justificar el egosmo del Estado y la catstrofe,
como algo necesario para el cumplimiento de la Historia.
Rosenzweig no vivi la Segunda Guerra Mundial, pero su pen-
samiento ofrece claves para abordarla, para comprender sus causas.
Ayudar tambin a revisar y repensar o reformular la situacin
mundial actual? Rosenzweig quiso sealar en La estrella un camino
para evitar la absolutizacin de la Historia y de los Estados. Son con-
sideraciones intempestivas, en el sentido de que no estn orientadas
a pensar un tiempo concreto, sino cualquier tiempo. Son considera-
ciones oportunas, siempre que queramos atender a ellas: poseen un
cariz atemporal que las vuelve eternas, aplicables a cualquier con-
texto.
Los autores del estudio que concluye la obra comprenden que
Globus contiene una filosofa de la mundializacin en clave poltica e
histrica, que ser abandonada tras la Gran Guerra. En La estrella no
se busca la reconciliacin hegeliana universalista, sino la redencin,
en la que las partes no son silenciadas ni superadas por el todo. En
este sentido, el judasmo tampoco ser superado por el cristianismo,
sino que permanecer como elemento metapoltico, metahistrico,
que hace imposible el universalismo que conduce al imperialismo.
El judasmo es para Rosenzweig la resistencia a una historia que
encubre facturas imperialistas y las cobra en ficciones universalistas
(221).
El dilogo con ste y el resto de escritos nos ilumina en la re-
flexin sobre la situacin poltica actual. La tierra es el espacio que
habitamos, pero que todava no es la casa de todos. La lucha por
el mundo, causa y meta de las grandes guerras, sigue vigente hoy.
Leer a Rosenzweig nos deja inquietos, pues descubrimos que nues-
tras polticas no se han desprendido de este objetivo. Esto explica la
continua sensacin y situacin de guerra, ms o menos explcita, que
vivimos. Podrn desprenderse nuestras polticas de este objetivo: la
lucha por el mundo?
Toda la obra de Rosenzweig nos pone en alerta frente al uni-
versalismo de nuestras metas polticas (la aspiracin a la unidad del

205
todo). El nuevo pensamiento defiende el carcter irreductible de
las partes, expresadas en la pluralidad de realidades y de fenme-
nos, que el imperialismo intenta cancelar. Esta filosofa puede ser
considerada un antdoto contra el peligro de aceptar universalismos
que en el fondo esconden formas de tirana. Lo ser en la medida en
que no slo lo leamos, sino que seamos capaces de dialogar con sus
escritos y plantear desde su mirada, las preguntas oportunas en cada
momento. Seremos capaces?
Rosenzweig, F. (1994). El libro del sentido comn sano y enfermo. Coleccin Esprit. Trad.
de Alejandro del Ro Herrmann. Madrid: Caparrs editores.
. (1989). El nuevo pensamiento. Traduccin de Isidoro Reguera.
Madrid: Visor.
. (1997). La estrella de la redencin. Traduccin de Miguel Garca-
Bar. Salamanca: Sgueme.
. (2014). El pas de los dos ros. El judasmo ms all del tiempo y la his-
toria. Traduccin de Ivn Ortega Rodrguez. Madrid: Encuentro.
Olga Belmonte Garca

Universidad Pontificia Comillas, Espaa
obelmonte@comillas.edu

206
Javier San Martn. 2015.
La nueva imagen de Husserl.
Lecciones de Guanajuato.
Madrid: Trotta. 204 pp.
El ltimo libro de Javier San Martn, La nueva imagen de Husserl. Lec-

ciones de Guanajuato, destaca por tratarse de una obra escrita con un
estilo apasionante y una expresin que renueva, en su lenguaje a un
tiempo fluido y atento al movimiento de la experiencia, uno de los
rasgos ms importantes de la tradicin fenomenolgica: la fina expo-
sicin de los conceptos siempre atenta a la trama de las cosas mismas.
La nueva imagen de Husserl, conjuga as una necesaria introduccin a
la trayectoria intelectual de Husserl con un talante muy personal
de interpretacin del legado del fundador de la fenomenologa, con
particular acento en los rasgos humanistas de su pensamiento.
El libro, dividido en lecciones, permite avanzar por sus pginas
como quien sigue una clase amena; casi es como conversar con el
autor. Las cinco lecciones se entrelazan a travs del desarrollo de un
argumento unitario, en el cual coinciden la redefinicin de la idea de
la filosofa como praxis tica as como la reorientacin de la tarea de
la fenomenologa como una meditacin sobre el sentido de la condi-
cin humana. En este sentido, uno de los objetivos ms importantes
de la obra de San Martn consiste precisamente en ofrecer una ima-
gen renovada de Husserl, alejada de los prejuicios que presentan
su pensamiento como una filosofa nicamente preocupada por la
aclaracin de la teora del conocimiento, y desentendida de la vida
prctica. Para San Martn, el proyecto entero de la filosofa de Hus-
serl, por el contrario, es construir una crtica de la razn al servicio
de la renovacin tica de la vida humana.
La primera de sus lecciones es el recuento de la trayectoria filo-
sfica del propio San Martn y la justificacin de su propuesta hacia
lo que llama la nueva imagen de Husserl. El apartado comienza
con un examen de la recepcin inmediata que tuvo Husserl en Es-
paa, particularmente a travs de las opiniones de Ortega y Gasset,

207
las cuales se basan en la obra pblica de Husserl hasta antes de su
fallecimiento en 1939.
Para San Martn, un rasgo decisivo en la recepcin temprana
de la obra de Husserl fue que sus obras publicadas no alcanzaban a
plantear el sentido y funcin vital de la fenomenologa. Este proyec-
to slo aparece en los escritos de las ltimas dcadas de la vida del
fundador del movimiento fenomenolgico, los cuales se conocieron
mucho despus de su muerte. El estudio y edicin del vasto con-
junto de manuscritos inditos, entre notas de lecciones y escritos
privados, nos dan la sensacin, menciona San Martn, de estar le-
yendo a un Husserl distinto a aquel de sus libros publicados en vida
(2015: 28). As, para San Martn, muchas de las crticas tempranas a
la obra de Husserl se disuelven o pierden su pertinencia a la luz de
sus manuscritos sobre la intersubjetividad, la constitucin histrica
del sentido, el mundo de la vida y el compromiso tico asumido por
Husserl como tarea de la filosofa.
Uno de los rasgos ms importantes del Husserl convencional,
como lo llama San Martn, es la idea de que la fenomenologa, al
deslindarse de la antropologa, no se ocupa de lo humano (2015:
31). A esto se suma la apreciacin de la obra de Husserl extendi-
da por Heidegger en sus lecciones de Marburgo (2015: 32), donde
se enfatiza la figura terica u objetivante de la intencionalidad, y la
primaca de la conciencia, en abierto olvido de otras formas de re-
ferencia de orden prctico (2015: 33). La publicacin ulterior, por
ejemplo, del segundo volumen de las Ideas, pondra de manifiesto,
segn San Martn, que Husserl asegura que ya haba terminado el
sueo de una ciencia filosfica rigurosa (2015:39).1 As, el Husserl
1 San Martn cita el texto complementario XXVIII (Hua VI: 508-513) donde Husserl afirma
La filosofa como ciencia, como ciencia seria y rigurosa, incluso apodctica el sueo
ha terminado (Hua VI, 508), cito su traduccin. Adems, enfatiza: la palabra austru-
men [que se refiere a participio que utiliza Husserl, ausgetrumt], terminar o agotarse
un sueo, es muy bella y plstica: se acab aquel sueo de la filosofa como ciencia es-
tricta, como ciencia rigurosa, que siempre le haba dirigido a Husserl y que forma parte
del ttulo del famoso artculo de Logos, del ao 1911 (2015: 39). Un poco ms adelante,
en la misma pgina, San Martn vuelve sobre la misma idea y enfatiza Husserl no ha
perdido en absoluto el inters por esa filosofa rigurosa que debe sacar al ser humano
del diluvio del escepticismo o de la prdida de fe en la razn. Que ese comienzo del tex-
La nueva imagen de Husserl Javier San Martn

208
convencional es aquel que, de acuerdo con San Martn, est vincu-
lado a una modernidad cartesiana y que aparece presentado particu-
larmente en sus Ideas (2015:41).
Al final de la primera leccin aparece lo que San Martn llama
la historia del nuevo Husserl, para la cual los estudios de la gene-
racin de fenomenlogos que pudieron aprovechar el legado indito
de Husserl resulta crucial. El nfasis de San Martn est en el carc-
ter personal e histrico de la subjetividad trascendental, propio de
las obras inditas, en comparacin con el yo puro como polo vaco,
como apareca en sus Ideas I: El yo es un substrato de habitualida-
des, y si los hbitos pertenecen al yo trascendental, este es un yo
histrico porque va evolucionando, haciendo su historia a medida
que va obteniendo esas propiedades habituales (2015:42). Este giro
hacia la historicidad como dimensin constitutiva de la subjetividad
trascendental es el rasgo que pas inadvertido por la recepcin tem-
prana de Husserl en Ortega y en Gaos. La fenomenologa, lejos de
ser una renovada figura del idealismo subjetivo es un racionalisimo
enraizado en la concrecin de la experiencia humana.
La segunda leccin es una introduccin al desarrollo de la obra
de Husserl a travs del recorrido por las etapas de su evolucin in-
telectual, tomando como referencia sus periodos como docente en
las universidades de Halle, Gttingen y Freiburg respectivamente.
La fenomenologa, de acuerdo con Ideas I, es una ciencia de la
conciencia pura y se desarrolla en actos de reflexin. La pauta meto-
dolgica de la fenomenologa presta atencin al objeto intencional,
especialmente de los actos dxicos, como hilo conductor del des-
pliegue de las estructuras de la conciencia; pero dichas estructuras, a
to [el del sueo terminado] no representa la confesin de una derrota por ser la acep-
tacin de una prdida del ideal de una filosofa rigurosa, se ve en que en ese mismo
texto Husserl comenta que hay que luchar contra esa opinin y que es imprescindible
mantener el ideal o el objetivo de una filosofa constituida con el mximo rigor (2015:
39). Resulta por lo menos ambiguo el uso del pasaje, por lo dems controversial y no
pocas veces citado precisamente como crtica a la idea de la ciencia. Primero, parece
que Husserl le da la espalda a su proyecto de la filosofa como ciencia, pero despus,
segn aclara San Martn, la filosofa debe ser rigurosa, pero no a la manera de la cien-
cia, lo cual dice mucho de su propia manera de ver las cosas, pero no necesariamente
de la propia apreciacin de Husserl sobre su propio proyecto.

209
su vez, una vez descubiertas y descritas con intuicin pura en enun-
ciados eidticos, no dependen de la causalidad del mundo ni se deri-
van de sus correlatos; por el contrario, son ellos los que se explican
a travs de los anlisis constitutivos como rendimientos de las ope-
raciones de la conciencia. Para Husserl, la importancia de hablar de
la subjetividad en trminos de una conciencia pura no es otra que el
tipo de evidencia con el que se ofrece en la intuicin nuestra expe-
riencia de la misma: es de carcter apodctico.
No obstante, para San Martn, parece muy importante minar
la aspiracin de la fenomenologa a constituirse una ciencia estricta
basada en evidencias apodcticas. Esta idea, segn deja ver a lo largo
del libro, forma parte de aquella imagen convencional de Husserl
vinculado a una modernidad cartesiana, como hemos mencionado,
susceptible a las crticas que Heidegger le dirige en sus lecciones de
Marburgo. El estudio del legado indito, especialmente en lo que
concierne al ltimo perodo del desarrollo de la obra de Husserl,
permite, segn San Martn, eludir la eficacia de dichas crticas.2
Un poco ms adelante San Martn expone algunos contextos del
proyecto de las Ideas, como preliminar a la tercera leccin donde
aparece un amplio comentario a algunos temas centrales de Ideas I.
En su comentario breve a Ideas II enfatiza los anlisis del cuerpo de la
realidad anmica como cuerpo propio. Pero este anlisis del cuerpo
humano seala San Martn se le complica a Huserl y no publica
2 Su estrategia es muy parecida a la de Don Welton, pues tambin Welton concede las
crticas de Heidegger, Derrida y los intrpretes analticos de Husserl (1985) pero en lugar
de afrontarlas, las desplaza sealando que estn basadas en una interpretacin stan-
dard de Husserl. Tanto la interpretacin de San Martn, como la de Don Welton, conce-
den demasiado en un punto nodal para el proyecto de la fenomenologa trascenden-
tal: la aspiracin a la fundamentacin ltima de todas las ciencias. Ese mismo camino
sigue Anthony Steinbock en Home and Beyond (1996), que tambin a su manera intenta
una interpretacin alternativa de la obra de Husserl con un decidido nfasis en muchos
manuscritos inditos del periodo tardo de la obra del fundador de la fenomenologa y
renuncia abiertamente a la idea de la ciencia estricta. Con todo, el trabajo de Steinbock,
publicado hace veinte aos, tiene tambin muchas afinidades con el proyecto de un
nuevo Husserl, no slo por estudiar manuscritos inditos de Husserl de su ltimo pe-
riodo, sino porque relanza la fenomenologa trascendental con una decidida vocacin
antropolgica, pero San Martn tampoco lo menciona. Steinbock aparece slo referido
nominalmente como parte de la antologa de Don Welton (2015: 42).

210
el tomo.3 Se le complica porque el cuerpo tiene dos dimensiones,
la fsica, por la que participa del mundo y que en principio habra
sucumbdido a la epoj, y la versin o visin interna que no sabemos
si ha sucumbido a la epoj (2015: 78).
Este pasaje resulta un poco confuso; se advierte un nfasis con
sesgos muy cercanos a la interpretacin de Merleau-Ponty donde la
centralidad de la experiencia corporal no puede ser desplazada por
la epoj, pero en la siguiente lnea aclara: Ms an aunque es cierto
que esta visin interna del cuerpo acaece en el cuerpo y, por tanto,
habra sucumbido a la epoj, de hecho esa visin est constituida ante
todo por el conjunto de sensaciones tctiles con que nos percibimos.
Pero el problema es la posicin de esas sensaciones tctiles pues, por
una parte, nos dan el cuerpo fsico, como cuando toco mi mano,
pero a la vez son parte del cuerpo que toca la mano con la otra mano,
3 Este pasaje, al menos por la forma en la que est redactado, sugiere que la razn por
la cual Husserl no public el segundo volumen de las Ideas II fue precisamente por la
aparente complicacin del tema del cuerpo. San Martn no documenta esta afirmacin
y al menos en lo que respecta a los motivos por los que Ideas II permaneci indito, no
es precisamente as. El texto de Ideas II, cuya forma original es un grupo de manuscritos
llamados las hojas H, fue redactado en 1912, inmediatamente despus de las Ideas I. No
obstante, el texto como lo conocemos ahora, y tambin como lo conocieron Merleau
Ponty y Heidegger fue el resultado de diferentes reelaboraciones realizadas a lo largo
de muchos aos. La primera y quiz la ms importante fue aquella realizada por Edith
Stein, quien no slo transcribi sino que redact pasajes, con la venia de Husserl, para
darle sentido al texto (San Martn simplemente dice en alguna medida revisado por
Edith Stein). Ms adelante (de hecho ms de diez aos despus de la redaccin del
manuscrito original), Husserl encarg a Landgrebe la transcripcin tipogrfica del ma-
nuscrito de Stein, y volvi a revisar el texto. El texto mecanogrfico, disponible en los
Archivos Husserl, fue aquel que revisaron tanto Heidegger como Merleau-Ponty, como
menciona San Martn, pero tambin era conocido por Eugen Fink, el propio Landgrebe
y est presente en las investigaciones de Edith Stein naturalmente. El volumen IV de la
coleccin Husserliana, publicado en 1952 por Mary Biemel, ha sido objeto de estudio
crtico en los Archivos Husserl de Lovaina. El descubrimiento de un llamado explcito
de Husserl a volver a su manuscrito original (1912), por el cual se sugiere que no estuvo
conforme con el resultado final de la edicin que hicieron sus alumnos de su texto,
motiv un deslinde de los textos agregados por Stein del original de Husserl, as como
la publicacin de las Hojas H transcritas directamente de la estenografa de Husserl. Al
parecer, luego de las diferentes reelaboraciones Husserl mismo ya no se reconoca en
el texto final y quiso volver a su manuscrito inicial antes de publicar la continuacin de
sus Ideas. El resultado ha sido anunciado como un volumen complementario de Ideas II
y III, editado por Dieter Lohmar y Dirk Fonfara, prximo a ser publicado en la coleccin
Husserliana.

211
de manera que en ese momento hay una sensacin que pertenece al
cuerpo y nos hace sentir el cuerpo. No es slo cuerpo tocado, sino
cuerpo que toca (2015:78). As, el cuerpo est constituido origi-
nariamente en sensaciones tctiles que, en ltima instancia, como
menciona acertadamente San Martn, constituyen la primera apor-
tacin de sensaciones a la conciencia. No obstante, desde el punto
de vista de la constitucin la sensacin misma, incluso en el sentido
de la visin interna (expresin de San Martn, Husserl ms bien
hablara de lo que se ha traducido como cuerpo vivo o Leib) requiere
el momento no localizado e inextenso de la temporalidad inmanente
de la corriente de conciencia. Este nfasis de Ideas I, del cual Husserl
no se separa a lo largo de su obra, es un punto que en principio plan-
teara un problema, por lo menos de interpretacin, al acercamien-
to de San Martn a Husserl en este respecto. Para Husserl, incluso
cuando abiertamente reconoce que nada hay ms propio del yo que
su propio cuerpo, por su propia naturaleza, la unidad del espacio y su
continuidad extensa estrara fundada en la sntesis de continuidad no
localizada e inextensa de la corriente del tiempo; la cual constituye
adems la protoforma de todas las sensaciones, independientemente
de su contenido material o si se trata de sensaciones tctiles, sonoras
o visuales. La esencia de las sensaciones no descansa entonces en su
extensin, sino en la unidad de su duracin temporal, por tanto, la
constitucin del cuerpo como extensin (incluso cuando se trata del
cuerpo propio) descansa en un nivel de protoconstitucin anterior,
no localizado e inextenso, que es, no obstante, absolutamente esen-
cial y evidente de forma apodctica para la conciencia: el presente
vivo.
Para Husserl, la apodicticidad de la conciencia frente a toda tras-
cendencia, incluso la de su cuerpo propio, descansa en la evidencia
de una sntesis de unidad anterior a toda constitucin, incluso a la
del yo mismo como sustrato de habitualidades, como yo personal: la
sntesis pre-personal del tiempo. Cuando Husserl presenta su pro-
yecto de Ideas I como una ciencia de la conciencia pura, prescinde
tanto del cuerpo como del yo personal porque en ambos casos se
trata de trascendencias constituidas en sntesis de unidad anteriores
a toda trascendencia y cuya evidencia es apodctica. A pesar de las

212
diferentes correcciones y reelaboraciones de su doctrina del tiempo,
incluso en sus manuscritos tardos, Husserl se mantuvo firme en esta
conviccin temprana. Dado el nfasis antropolgico de la interpre-
tacin de San Martn (muy poderosa e interesante en sentido tico,
eso est fuera de la cuestin) no le conviene presentar este punto y
eso es comprensible, no obstante es difcil atribuirlo sin ms a una
interpretacin convencional de Husserl, o que no toma en cuenta
sus manuscritos inditos.
En la tercera seccin, destinada al estudio de Ideas I, expone cua-
tro problemas de la fenomenologa trascendental. Aunque algunos
argumentos requeriran mayor elaboracin, esta parte del libro pre-
senta un esquema muy claro que permite avanzar a la construccin
del punto nodal de la argumentacin de San Martn.
Uno de los pasajes ms lcidos de esta tercera leccin es el ejem-
plo de la lnea de horizonte, con el cual explica el cracter interme-
dio (entre la realidad y la conciencia) de los objetos intencionales.
Dicha lnea no est en mi conciencia, porque con toda evidencia

est afuera, pero tampoco es la realidad, porque depende de m,
vara conmigo y, en consecuencia, no se le pueden aplicar pre-
dicados de realidad. El horizonte est, en efecto, al final de lo
que yo veo y con toda claridad se puede decir que este final no
pertenece a mi conciencia, pero, sin embargo, tampoco es algo
fsico, sino, a todas luces, algo intermedio entre lo fsico y la
conciencia entendida como actividad propia. No es algo notico
como parte de la conciencia, sino objeto dado a la conciencia,
pero sin ser parte de ella (2015: 84).
A diferencia de los ejemplos habituales, que toman un objeto

mundano para ejemplificar el concepto de nema (el ejemplo de
Husserl es el de un rbol), el ejemplo de San Martn gana en preci-
sin y claridad, por cuanto se refiere a una dimensin trascendente
de mi experiencia, que slo es relativa a mi propia experiencia. El
concepto de horizonte, decisivo en la tradicin trascendental desde
Kant, es tambin uno de los conceptos ms importantes de la filo-
sofa de Husserl. Ese pliegue, que a un tiempo abre la perspectiva

213
y marca sus lmites, constituye la esencia de la percepcin misma
como apertura a lo dado en la experiencia y la demarcacin, en sus
horizontes, del campo de lo accesible a travs de ella.
El tema de la reflexin, que constituye otro de los puntos ms
importantes de la seccin sobre Ideas I aborda un tema difcil de la
recepcin inmediata de Husserl, el cual todava tiene importantes
consecuencias en la filosofa fenomenolgica de la actualidad. San
Martn centra su balance en responder algunas crticas de Natorp,
dada su importancia en la obra de Ortega y Gasset. Jan Patoka,
apenas mencionado, (2015:89) hizo de esas mismas crticas el punto
de partida de su fenomenologa asubjetiva. Algunos fenomenlogos
actuales, como Burt Hopkins (1989) y Dan Zahavi (2015) han en-
fatizado el tema de la reflexin como uno de los ms importantes
de la evaluacin crtica del proyecto fenomenolgico. El seno de
la crtica, acentuada de forma ms palpable en las primeras leccio-
nes de Heidegger, es la caracterizacin de la fenomenologa como
una disciplina que trabaja a partir de una serie de reflexiones me-
tdicas que segn sus crticos no son nuestro acceso primordial a la
vida concreta. Existe un saber de s anterior a la reflexin, y en esa
medida anterior a la disposicin de m mismo como un objeto de
consideracin terica. San Martn, en concordancia con los autores
mencionados, muestra cmo existen diferentes tipos de reflexin, y
en consecuencia, diferentes formas de conciencia de s. Su ejemplo,
muy didctico y aclarador es el del enamoramiento (2015: 94 y ss.).
De acuerdo con San Martn, cuando vivimos en el enamoramien-
to, no pensamos en nosotros mismos como enamorados, simplemen-
te nos entregamos a la situacin en la cual, al inicio, probablemente
ni siquiera reconozcamos como tal. Vivimos en la atraccin especial
por la persona de quien estamos enamorados, pero volvemos sobre
nosotros mismos reflexivamente para dar cuenta de nuestro estado.
Es preciso que un acontecimiento, por ejemplo, la afectacin de la
vida profesional o familiar nos hagan volvernos, ahora s, en forma
explcitamente reflexiva, y lo que la reflexin entrega no es sino algo
que en cierto modo no depende de ella, sino que ya sabamos antes.
Esto es posible gracias a la autoconciencia prerreflexiva en que con-
siste la corriente interna del tiempo. La intencionalidad propia de la

214
conciencia del tiempo est dirigida en un sentido a la constitucin de
la temporalidad de los objetos, en series de retenciones, impresiones
y anticipaciones protentivas, y al mismo tiempo hay una forma de
intencionalidad que Husserl llama longitudinal que constituye la
sntesis de unidad de la vida de conciencia misma, que es la condi-
cin de la sntesis de cada vivencia temporal en relacin a la tempo-
ralidad de sus objetos trascendentes. Esta forma de intencionalidad
no es un desdoblamiento, no es preciso poner ante s la vida en un
acto reflexivo para adquirir conciencia de s, sino que la vida misma
es ya conciencia de su propio transcurrir en su propio transcurso
que es automanifestacin. Se trata, en palabras de San Martn, de
un pulso vital con una densidad temporal y articulacin que se ex-
tiende (2015:98).
En la nota 15 de la misma pgina 98, San Martn, en relacin con
Zahavi, sugiere cmo Husserl en Ideas II, afirma la necesaria conexin
de las ubiestesias tctiles con el sistema de cambios exteriores. Aqu
coincide con la posicin de Zahavi sobre la impresin como algo que
nos afecta en sentido externo, algo abierto, a diferencia de la autoa-
feccin propuesta por Michel Henry. No obstante, y con relacin al
punto crtico que plantebamos al principio, cabe sealar que la sn-
tesis de la conciencia que aqu San Martn seala como originaria y
anterior incluso a la reflexin como acto, es la automanifestacin de
la vida en su propio transcurrir, y en esa medida es tambin la unidad
constitutiva de las sensaciones en general; tal es el caso particular de
las ubiestesias en las que se constituye el cuerpo propio, haciendo
de este derivado y trascendente en los mismos trminos en los que
es trascendente el yo personal y el mundo. El inters de San Martn
por superar cualquier sesgo de cartesianismo en el planteamiento
de Husserl lo lleva a asumir como evidente que la subjetividad tras-
cendental coincide sin ms con la realidad anmica de la subjetividad
personal que no es independiente de su cuerpo. Todo esto es cierto,
pero una vez ms, la conciencia pura, como el campo de los anlisis
de la fenomenologa trascendental, precisamente insiste en la proto-
sntesis del tiempo como una unidad sinttica inextensa y no loca-
lizada, que fue tambin la razn por la que Kant otorg al tiempo
un papel central en la doctrina del esquematismo trascendental. El

215
papel constitutivo del cuerpo y la experiencia originaria del espacio
es uno de los problemas ms controversiales y de difcil aclaracin de
la tradicin trascendental, y la primordialidad del tiempo vivido, la
autoafeccin comprendida justo como autoafeccin temporal (tanto
en Husserl como en Kant) hace del cuerpo propio un objeto proble-
mtico y nada obvio como dimensin constituyente y originaria. Y
me refiero a ella como problemtica porque, con San Martn, lo que
s resulta evidente, es que en esa dimensin corporal viva y nuestra
forma experiencial de vivir nuestro cuerpo se destacan los rasgos
decisivos de nuestra humanidad; no obstante, desde el punto de vista
trascendental es por lo menos difcil no reconocer su carcter fun-
dado en una sntesis que precede a la extensin: la temporalidad.4
Por otro lado, y esto es ms claro al final de la leccin, San Mar-
tn seala un punto muy importante por el cual, y a reserva de una
aclaracin ms precisa del sentido de originariedad del cuerpo vivo,
el cuerpo tiene un papel constituyente en sentido trascendental, que
no tienen otros objetos trascendentes. El cuerpo es decisivo en la
formacin del hbito de lo que San Martn traduce con acierto en
espaol la tenencia del mundo (dasWelthaben). La forma en que se
desarrolla el complejo de habitualidades trascendentales que confor-
man la tenencia del mundo como el horizonte pre-dado de cualquie-
ra de mis experiencias corporales es, sin mi cuerpo, ininteligible.
Por ms fundada que est su propia unidad en la proto-sntesis de
la temporalidad constituyente, esa intencionalidad slo constituira
una temporalidad abstracta e incapaz, no slo de establecer refe-
rencia (y en esa medida, sera incapaz de constitucin intencional)
a algn objeto, sino que sera ciega a su propia constitucin, pues
no tendra objeto de referencia que aclarara conciencia de qu se
trata. Si todo objeto se da en un horizonte asumido y constituido
4 Con todo, hay un aspecto muy importante de la constitucin que no puede ejecutar-
se sin el cuerpo: el espacio fsico. Si bien la unidad del cuerpo propio est fundada en
la sntesis de la temporalidad, ella misma por s sola no podra constituir las realidades
fsicas, y en sentido estricto no podemos dar cuenta ni siquiera de la intencionalidad
de la percepcin si no hay lo dado respecto de lo cual se pueda describir la primordial
relacin de intencionalidad. Es un acierto de San Martn destacar la importancia del
cuerpo en la caracterizacin del mtodo fenomenolgico.

216
en habitualidades, es decir, en pre-disposiciones que abarcan tanto
desde la percepcin hasta los estilos de resolver cualqueir situacin
prctica, y el horizonte de horizontes no es sino el mundo, dado en
el hbito primordial de asumir lo dado como fondo de mi experien-
cia, ese mundo pre-dado requiere precisamente el ah de mi cuerpo
y su experiencia como principio del libre movimiento, de resolucin
fundada en aprendizajes, pasividades secundarias, en suma, habitua-
lidades.5
La idea de la subjetividad trascendental como sustrato de habi-

tualidades es por tanto ininteligible sin el cuerpo vivo. La subje-
tividad es tenencia de mundo (Hua XV: 117 y 133), y el sentido
de la fenomenologa es descubrir cmo se forma o constituye
esa tenencia de mundo, a la que podra llamar el hbito de los
hbitos, porque todo hbito se da en el seno de ser hbito gene-
ral. El yo que aparece despus en Ideas, sin que con ello quiera
decir que no estuviera dentro del de Ideas, es un sujeto de una
vida plena, histrica, cultural, sometida al lenguaje, pues este le
marca las directrices en que va a percibir (2015: 116).
Las dos ltimas lecciones, destinadas a la etapa final de la obra de

Husserl, tienen un lugar decisivo en la presentacin cabal del libro
y permiten volver sobre los primeros captulos como la expresin
5 Las habitualidades no son necesariamente corporales, sin embargo, hay motivos im-
portantes para destacar la importancia del cuerpo vivo en la formacin de todos los
niveles de habitualidad, especialmente los necesarios en la aclaracin de la experiencia
de la percepcin. En este nivel tambin es posible trazar la gnesis de las modalidades
dxicas y prcticas en general. En este respecto es interesante el Ms. C 16 (Hua VIII, 310).
En verdad, la comprensin del programa mismo de la constitucin intencional requiere
aclarar el papel del cuerpo vivo en todos los niveles de formacin de la intenciona-
lidad. La unidad del tiempo en el que est fundada su propia sntesis es puramente
formal y su efectiva concrecin slo tiene lugar en su investimiento corporal, por
as decir. Especialmente, y creo que este es uno de los puntos que sugiere San Martn,
si consideramos el sentido y por ende la intencionalidad, no slo como estructura l-
gica sino como accin y resultado de interacciones. Michael Staudigl ha sugerido
recientemente, como parte de sus estudios sobre la violencia, la importancia de com-
prender en sentido ms amplio la nocin fenomenolgica de sentido enfatizando la
dimensin prctica de su constitucin, en estricta concordancia con la fenomenologa
gentica de Husserl (Staudigl: 2013, 47-48).

217
realizada de todos los momentos anticipados en esquemas, y las ra-
zones de sus nfasis sobre ciertos puntos de la presentacin de la
obra de Husserl. En una lnea, podramos llamar a este proyecto la
vocacin humana del proyecto de la fenomenologa trascendental.
La presentacin preponderantemente terica de la fenomenologa
de las primeras obras de Husserl se transforman, de acuerdo con
la presentacin de San Martn, en una vocacin tica y sobre todo
humana de la tarea de la fenomenologa trascendental. La obra don-
de este rasgo resulta ms claro es La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenologa trascendental. En la ltima etapa de su vida, Husserl se
entrega al desarrollo de su proyecto en trminos de una vocacin y
un compromiso (Melle, 2007); una forma de racionalidad a la altura
de los tiempos sombros. En cierto modo, para Husserl, la crisis
cultural y sobre todo poltica de Europa es coherente con la crisis
de las ciencias. El escepticismo y el relativismo imperante no slo
ponen en peligro la idea de la ciencia sino, con ella, la posibilidad
de una forma de humanidad racional, que de acuerdo con Husserl,
constituye el espritu originario de la cultura occidental.
As, la tarea de la fenomenologa adquiere la forma del llamado
a la renovacin de la cultura bajo la figura de un imperativo tico y,
para San Martn, este giro va acompaado de un nfasis en la con-
crecin de la fenomenologa en una forma de antropologa trascen-
dental. As, la meta final de la fenomenologa no es algo terico sino
una autoreflexin (Selbstbesinnung) cuya meta es la realizacin de una
humanidad autntica, bajo la figura de una atenta evaluacin, una
crtica de lo que somos.
Finalmente, la ltima leccin est destinada al estudio de las
Conferencias de Londres, donde Husserl esboz uno de sus tantos inten-
tos de introducir la fenomenologa. Para San Martn, lo fundamental
de esta introduccin es comprender la decisin por la filosofa, el
comienzo del filosofar, como una conversin y la asuncin de un
compromiso en sentido tico. Tal vez esta ltima leccin, que es una
sntesis de ideas desarrolladas por San Martn en diferentes contex-
tos, no slo sea la ms original sino donde se destaca la vigencia, y
casi decir urgencia de volver sobre las reflexiones del ltimo Husserl
a propsito de la pregunta por el sentido de la filosofa.

218
Para Husserl, de acuerdo con San Martn, la Gran Guerra es la
expresin de la crisis de las ciencias, pero sobre todo es la expresin
del fracaso de la filosofa. La pregunta por el origen de la filosofa
y su vocacin como tarea cientfica, tiene como horizonte crtico el
abierto fracaso de su funcin emancipadora que fue el proyecto de
la Ilustracin (2015: 158). La fenomenologa, a travs de la reduc-
cin trascendental comprendida como reconduccin del mundo a la
intersubjetividad trascendental, interroga no slo por el sentido de
la constitucin del mundo, sino que advierte en dicho preguntar re-
trospectivo, la necesidad de una orientacin preponderamentemen-
te prctica de la fenomenologa misma. As, nos recuerda San Mar-
tn citando directamente a Husserl, la dignidad de la razn terica
consiste en hacer posible la razn prctica (Hua XXXV: 314; 2015:
164). La filosofa no es mero teorizar sino construccin de las bases,
naturalmente tericas, para una praxis racional y humana. El riesgo
del escepticismo, denunciado por Husserl desde sus primeras obras
como la ruina de la ciencia de acuerdo con su idea racional, deviene
la crisis de la humanidad orientada en sentido racional, cuando no
han sido aclarados hasta sus ltimas consecuencias sus fundamentos,
que no son slo tericos sino sobre todo prcticos. Las ciencias, dice
San Martn, exhiben con orgullo su brillante xito aunque igual sir-
van para mejorar la vida de las personas que para matarlas. El olvido
del mundo de la vida y la necesidad de reorientar la empresa de la
ciencia hacia su origen en la vida concreta de la comunidad de subje-
tividades trascendentales que somos, resulta en la motivacin funda-
mental y la tarea de la fenomenologa trascendental como filosofa.
Para San Martn, esta irrecusable vocacin humana de la fenomeno-
loga se traduce en su expresin como una profunda reflexin sobre
el sentido de lo humano, en sus palabras, una antropologa filosfica.
Por otra parte, es necesario sealar que a pesar de las bondades
didcticas del libro y la lucidez con la que expone su tesis principal,
al lector habitual de estudios sobre fenomenologa la idea misma de
una nueva imagen de Husserl puede parecer algo desconcertante.
El autor utiliza una idea tan distendida de novedad que casi pierde
su especificidad. Tan slo entre la publicacin de la Sexta meditacin
cartesiana de Eugen Fink, y las conferencias sobre Renovacin, que

219
resultan tan decisivas en la configuracin de lo que San Martn lla-
ma la nueva imagen de Husserl, han pasado ya ms de veinticinco
aos. Adems, estamos muy lejos de la apreciacin que Ortega o
Jos Gaos tuvieron de la fenomenologa, y todava ms lejos de la
opinin que los primeros alumnos de Husserl tuvieron de la obra
de su maestro. Las crticas de Heidegger, por otra parte, tampoco
constituyen ningn referente irrebasable, aunque algunas manten-
gan cierta vigencia pero por razones diferentes a las de entonces, y
que ahora permiten ser evaluadas a la luz de un Husserl, ciertamente
distinto de aquella primera recepcin de su obra, pero cuya novedad
relativa fue advertida hace por lo menos cincuenta aos.
As, La nueva imagen de Husserl es la del Husserl de sus manuscri-
tos de investigacin, de las lecciones inditas; el Husserl con el que
discuti Fink al final de sus das, y sobre todo, es para San Martn
el Husserl de Freiburg. Pero ese no es ningn nuevo Husserl sino el
mismo y ms bien algo viejo, especialmente si tomamos en cuenta
la historia de la edicin de sus obras completas, que comienza hacia
los aos cincuenta, y la enorme cantidad de estudios crticos de los
diferentes aspectos de su obra con los que contamos ahora. En ms
de un sentido, en efecto, ste nuevo Husserl que nos presenta San
Martn es desde hace tiempo nuestro Husserl, y lo es, en gran me-
dida, gracias a sus propios libros, especialmente para los estudiosos
de la fenomenologa en lengua espaola. La nueva imagen de Husserl.
Lecciones de Guanajuato se trata ms bien de un necesario recuento y
una actualizacin del resultado de aos de un incansable trabajo de
investigacin por parte del autor y la reiteracin de una forma de
comprender a Husserl que, para muchos de los que ya era nuestra
hace mucho tiempo, a la distancia que ofrece asistir a sus lecciones a
travs de sus libros: por eso no es nueva.
Su pertinencia para la discusin filosfica y la presentacin mis-
ma de Husserl en nuestro tiempo no requiere del adjetivo, equvoco
y efmero, de novedad. A pesar de este reparo, su publicacin,
como hemos mencionado ya, tiene mucho mrito y no es poca su
importancia, por cuanto presenta una introduccin a un tiempo su-
cinta y crtica, muy necesaria en espaol, a la obra del fundador de
la fenomenologa.

220
En todo caso y de forma ms consecuente con el opuesto de eso
que presenta como la nueva imagen de Husserl, su imagen con-
vencional, se debera hablar de una imagen alternativa de Husserl, o
incluso, como hizo antes Donn Welton, cabra hablar quiz de otro
Husserl, aunque en cualquier caso, todas estas estrategias redundan
en una forma de retrica que concede demasiado a crticas no siem-
pre bien intencionadas y que reconocen la necesidad de actualizar
algo que forma parte del pasado. El Husserl que propone San Martn
no es nuevo, aunque s opuesto a cierta interpretacin que, por otro
lado, no necesariamente es vieja, aunque s bastante convencional.
Por otro lado, llama mucho la atencin la escaza referencia que
San Martn le presta precisamente a Donn Welton, quien desde hace
ya varios aos sostiene un proyecto de interpretacin de Husserl
muy parecido al propuesto en esta obra.6 La semejanza entre la tra-
yectoria de ambos filsofos, San Martn y Welton, es sorprendente.
Ambos tienen una fuerte influencia de la interpretacin de Landgre-
be y Merleau-Ponty, y ponen en cuestin el nfasis de cierta forma
convencional de Husserl, la cual adems ha sido objeto de abiertas
crticas por parte de la filosofa contempornea. Para Welton, las fi-
guras de lo que llama la interpretacin standard de Husserl vienen
tanto de la interpretacin analtica de Husserl en los pases nrdicos,
pero sobre todo en Estados Unidos, y tiene a su vez como interlocu-
tor principal la interpretacin crtica de Derrida. En el caso de San
Martn, la interpretacin convencional, se refiere a la manera en
que primero Ortega y posteriormente Jos Gaos caracterizaron a
Husserl, quienes enfatizaron el cartesianismo en su obra y juzgaron,
equivocadamente, que careca de perspectiva histrica (2015: 45-
59).
Este ltimo punto se relaciona con la segunda cuestin contro-
vertida de su presentacin. A lo largo del texto hay un desmedido
nfasis en la tradicin espaola, y la franca desconsideracin de la
6 Me refiero a la obra The Other Husserl (2002) y que est basada en el estudio, ya clsico,
The Origins of Meaning, publicado en la coleccin Phaenomenologica en 1983. San Martn
no menciona ninguna de las dos obras, slo The New Husserl de 2003, que es una anto-
loga con trabajos de otros autores. De aquellas obras, tan importantes e influyentes en
la configuracin actual del pensamiento de Husserl han pasado ms de treinta aos.

221
recepcin latinoamericana y norteamericana de Husserl. El repro-
che se justifica porque el subttulo de la obra es, justo, Lecciones de
Guanajuato. San Martn ofrece estas lecciones no en Espaa sino en
Mxico y, si bien es verdad que buena parte de la recepcin mexi-
cana y en general latinoamericana de la obra de Husserl tuvo como
referente a Ortega y naturalmente a Jos Gaos, tambin tuvo una
recepcin independiente a la forma en que se recibi a Husserl en
Espaa.
Algunos de los ms notables fenomenlogos latinoamericanos
como Guillermo Hoyos y Guido de Almeida estudiaron directamen-
te con Landgrebe y Klaus Held en Alemania, por no hablar de Anto-
nio Aguirre, que no le es desconocido al autor (San Martn, 1971), y
cuya obra tiene una importantsima afinidad con su trayectoria inte-
lectual. Todos ellos sacaron mucho provecho del legado indito de la
obra de Husserl y lo hicieron sin tener como referente la recepcin
espaola. No obstante, tomando en cuenta una vez ms que el libro
tiene como referente a Mxico, quiz valga la pena mencionar la
recepcin de Husserl en Luis Villoro, quien escribiera las que quiz
fueran las primeras reseas en espaol de las Ideas II y las lecciones
de filosofa primera, tan importantes en la nueva imagen de Hus-
serl. A Villoro s le dedica algunas lneas, pero siempre en referencia
al espaol Gaos y la discusin que tuvieron con ocasin del coloquio
del ao 1963 en torno a la nocin de Lebenswelt, pero nada dice de sus
estudios tempranos, donde Villoro pone de manifiesto precisamente
algunos de los puntos que San Martn aqu presenta como los pro-
pios de la nueva imagen de Husserl.
El artculo La constitucin de la realidad en la ciencia pura,
publicado en 1959 en la revista Dinoia, en Mxico, es una exten-
so comentario al segundo volumen de las Ideas, a pocos aos de su
publicacin. En el inicio de su estudio Villoro pone nfasis en la ac-
tualidad de las pginas de Husserl en relacin con los motivos del
existencialismo fenomenolgico alemn y francs, no es poca la
sorpresa del lector cuando, ojeando sus pginas, escucha la primera
palabra de un lenguaje que crey de ltimas fechas (Villoro, 1975:
101). El estudio de Villoro repasa todo el programa de Ideas II; en
aras de la brevedad slo sealaremos algunos de los puntos donde la

222
relacin con el supuesto nuevo Husserl de San Martn es bastante
evidente. Comencemos con el tema de la subjetividad transcenden-
tal. Villoro afirma: Ideas I parta del descubrimiento del yo puro.
Pero y el hombre concreto? Es sta una realidad constituida en el
yo puro que, a la vez, va a incluir a ste. Ideas II trazar la historia de
cmo, a partir del yo, se constituye una ambigua realidad, objeto y
sujeto del mundo: la existencia humana (Villoro, 1975: 110) y, ms
adelante, luego de un riguroso examen de la doctrina de la reflexin,
agrega:
El yo trascendental de la tradicin acaba de arriesgar un paso
decisivo. De pronto se ha puesto a vivir, ha tomado postura en el
mundo, se ha vuelto concreto. Lo que parecera un salto mortal para
cualquier yo chapado a la kantiana, resulta normal en uno que puede
autopercibirse, que se d a s mismo. El yo trascendental aprende a
mirarse y lo que ve no son condiciones puras, hiptesis, su-
puestos, sino actos, posturas, obras, vida en suma. Su concrecin,
por supuesto, no es la de una realidad del mundo sera entonces
cosa, objeto. Su concrecin se revela en la subjetividad pura, supra-
mundana, ms ac del mundo reducido. Es el yo puro quien se hace
concreto, sin volverse cosa entre cosas (Villoro, 1975: 113).
En 1960, apenas un ao despus de su publicacin en alemn,
Villoro publica tambin en Dinoia una resea de Filosofa Primera,
otra de las obras decisivas en la configuracin de la nueva imagen
de Husserl de San Martn. En este escrito, Villoro destaca otros
rasgos muy importantes y completamente coherentes con la inter-
pretacin de San Martn: el decisivo nfasis tico y vocacional de
la tarea de la filosofa. En este sentido, Villoro sostiene: El filsofo
asume una tarea como vocacin propia; al asumirla, orienta su vida
continuamente hacia el valor absoluto y ms adelante agrega Elegir
la verdad con radicalidad es, pues, elegirse a s mismo como persona
en trance de realizar el ms alto valor (Villoro, 1975: 155).Y a pro-
psito de las vas alternativas a la reduccin fenomenolgica, agre-
ga lo siguiente: La preocupacin de Husserl por intentar caminos
distintos al cartesiano indica que consideraba ste insatisfactorio
o, al menos, insuficiente. Sin embargo, las otras vas no rechazan la

223
primera, ms bien la completan revelando posibilidades concomi-
tantes (Villoro, 1975: 163).
As, algunos aos antes de sus primeros estudios sobre Husserl,
donde ya se anuncian las tesis de sus ltimos trabajos, entre ellos,
estas mismas Lecciones de Guanajuato, San Martn, quiz sin saberlo,
ya tena algunos aliados entre los mexicanos que rpidamente alcan-
zaron un estudio independiente de obra de Husserl, sin restar im-
portancia al trabajo pionero de su maestro Gaos. Con esto, en rea-
lidad slo queremos apuntar el detalle de algunos antecedentes no
mencionados de su Nueva imagen de Husserl, y una respetuosa crtica a
la aparente preponderancia de Ortega y de Gaos en la recepcin de
Husserl en los pases latinoamericanos. S fueron importantes, no se
equivoca en ello San Martn; pero la recepcin, crtica y desarrollo
del estudio de Husserl, no slo fue en ms de un sentido indepen-
diente de la interpretacin de los maestros espaoles, sino en algu-
nos casos, como el de Villoro, tambin fue rpidamente superada en
una direccin muy cercana a la propuesta alternativa de San Martn
frente a la anquilosada interpretacin de Gaos. Es un prejuicio ha-
bitual en la crtica filosfica subordinar el desarrollo de la filosofa
latinoamericana a la recepcin y crtica de la filosofa del resto de
Europa en Espaa. No obstante, una mirada ms atenta al desarrollo
de su Historia, sobre todo durante el siglo XX, o incluso antes, y no
slo en fenomenologa, da muestras de un desarrollo independiente
y de un enriquecimiento entre pares gracias al patrimonio comn
de la lengua.
Hopkins, B. (1989). Husserls Account of Phenomenological Reflection and Four

Paradoxes of Reflexivity. En Research in Phenomenology, 19 (1). 180-194.
Melle, U. (2007). Husserls Personalist Ethics. En Husserl Studies, 23:1-15.
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Ignacio Quepons Ramrez

Universidad de Seattle, EUA
iquepons@gmail.com

225
Miguel Garca-Bar. 2014.
Descartes y herederos. Introduccin a
la historia de la filosofa occidental
Salamanca: Ediciones Sgueme. 219 pp.
Una soga o el pensamiento.

Antstenes el Cnico
Este texto forma parte de una triloga: es la continuacin de S-

crates y herederos y el antecedente de Kant y herederos. Una serie de
trabajos en los que se pretende mostrar el hilo argumental bsico de
la historia intelectual de Occidente. En esta segunda entrega, Mi-
guel Garca-Bar comienza su invitacin al estudio del pensamien-
to moderno con la afirmacin de lo necesaria que es la filosofa en
nuestra circunstancia concreta; una cuestin vital. La reflexin, la
argumentacin correcta, la crtica seria a las modas imperantes y la
consideracin de todo aquello que es humano, se ansan all donde
no hay autntica libertad poltica, donde la informacin confunde
el espritu y le impide asirse de verdades que le permitan dirigir-
se con responsabilidad radical. Slo un espritu socrtico permite
identificar a los Gorgias y Protgoras que asedian los medios, la
plaza pblica y las universidades. Porque as como las catstrofes
de los siglos modernos tienen muchas veces demasiado que ver con
los errores sofsticos (13), quizs muchos de los males que aquejan
nuestras ciudades se deben, en cierta medida, tambin a la incapa-
cidad para identificar la corrupcin del lenguaje, que es, quiz, la
primera instancia de cualquier otro tipo de corrupcin. Es nuestra
responsabilidad, si nuestra circunstancia nos interpela y nos provo-
ca, conocer la historia de las ideas que est detrs de esos avatares.
Ahora bien, si lo que se pretende es rastrear esos errores sofsticos
en la filosofa moderna, entonces es preciso acercarse a los autores
con la exigencia socrtica de urgar, rascar, cribar lo que han dejado y
que ha hecho mella en la historia postrera. La novedad de este texto
radica en la importancia que se concede al hacer una lectura no slo

227
histrica de la filosofa, sino y sobre todo, un dilogo riguroso con
el pensamiento de los autores. El texto de Garca-Bar nos conduce
con espritu socrtico incitndonos a mirar los presupuestos que dan
lugar al pensamiento moderno.
El libro est conformado por cinco captulos: una introduccin,
un captulo dedicado a la filosofa cartesiana, otro al racionalismo
que sigue a Descartes, un captulo sobre el empirismo clsico y
uno final que dedica a algunos pensadores considerados marginales.
Garca-Bar inicia con una nota histrica sobre la transicin Me-
dioevo-Modernidad, que permite ubicar contextualmente el cambio
de poca y las ideas que se van conformando. Tres grandes sucesos,
adems de la desaparicin del Imperio Romano de Oriente, deter-
minan la nueva poca y su pensamiento. El fenmeno editorial que
signific la impresin masiva de libros; el descubrimiento de nuevas
tierras, del que surgieron problemas que tenan que ampliar la re-
ligin, el derecho y la filosofa, en donde la Escuela de Salamanca
tiene un rol determinante, y la escisin dentro de la Iglesia de Oc-
cidente: la Reforma. sta, como movimiento poltico, ms an que
como un sistema de teologa, fue muy potente. Uno de los aspectos
doctrinales ms relevantes dentro del movimiento reformista es al
que lacnicamente se apela con las mximas sola fide, la sola fe, y sola
Scriptura, la sola Escritura. Son ellos dos principios teolgicos que
sern determinantes en el rumbo cultural de Europa. Por ejemplo,
algunas de las consecuencias sern la consideracin de la ciencia y
la filosofa como incomunicables con la fe y la teologa. Tesis como
la de la negacin de la libertad del ser humano, pero la aceptacin
de la culpa y de la responsabilidad o la cualidad de la obediencia a la
autoridad civil.
En este cambio de poca, la ciencia se convulsiona por la reno-
vacin de la geometra y la fsica. La ciencia exacta de la naturaleza
representa un punto de quiebre con las ideas del Medioevo. La nueva
matemtica del universo fsico, comporta una distincin entre qu
cualidades de las cosas reales son subjetivas y qu otras son objetivas
(31), una distincin que ha orientado la ontologa moderna. Slo
las cualidades objetivas son aprehensibles, porque slo ellas pueden
cuantificarse, ese es el criterio de objetivacin. Lo que no, tendr
Descartes y herederos Miguel Garca Bar

228
que ser relegado al mbito de la subjetividad, y por ello, slo podr
ser explicado por la combinacin entre la influencia causal de las
propiedades objetivas sobre el hombre que las siente y las condicio-
nes subjetivas de la sensacin (32).
En el apartado segundo, el dedicado a la metafsica cartesiana,
Garca-Bar muestra a partir de la exposicin de las Meditaciones
metafsicas, principalmente, porqu la obra del francs signific una
renovacin en la filosofa, una tercera navegacin. En la tercera
de sus meditaciones, Descartes aventura la cuestin epistemolgica
ms radical, que Bar plantea en estos trminos: Se puede estable-
cer con certeza absoluta que alguna de nuestras ideas posee realidad
objetiva?, esta cuestin es el punto ms lgido de la empresa que
Descartes, al decir del espaol, no culminar. Para el francs los
principios metafsicos son (segn su propia metfora) las races del
rbol del conocimiento. De ah que, en medio de las novedades cien-
tficas de su tiempo, fuese fundamental determinarlos.
A fin de exponer esto, Garca-Bar nos conduce pedaggica-
mente por el bosque de la ontologa de las Meditaciones [] el no
ser, el poder ser y el ser formal o actualmente, se reparten entre ellos
por completo las casillas de las clasificaciones ontolgicas ms gene-
rales (45). El ser objeto, que es el presentarse (objetivamente),
es la llaga en la que Descartes pone el dedo. Para el francs, es insufi-
ciente describir las ideas como realidades formales, es decir, como
seres actuales en tanto que pensamientos, tambin hay en ellas cierta
realidad objetiva, en tanto que son presentaciones de algo. Es
entonces cuando se presenta la dificultad que sigue: cmo saber si
una idea tiene realidad objetiva? Podra decirse que hay cierta pre-
eminencia de las ideas, de la realidad objetiva, sobre la realidad
formal: En este sentido, el mero ser objeto es anterior a la existen-
cia, al ser potencial y hasta a la inexistencia!, es el ser nada ms en la
inteligencia (esse in intellectu tantum) (51).
Podra decirse entonces que todas las ideas que poseemos tienen
este carcter hasta que se demuestre lo contrario. Este es el inicio
de la filosofa moderna: el problema de determinar qu ideas, en
tanto que presentaciones, lo son de algo que existe y cules no. As
las cosas, la cuestin principalsima es: se puede aceptar con certeza

229
absoluta que siquiera alguna de nuestras ideas posee realidad objeti-
va? y la segunda cuestin, qu realidades formalmente tales hay
de verdad, ms all de las apariencias o imgenes, ms atrs de las
clasificaciones estructurales de la ontologa? El filsofo espaol ex-
pone las lneas generales de la respuesta que el francs ofrece: para
Descartes una idea
posee autntica realidad objetiva, y no mera pretensin fallida de

tal cosa, cuando [sta] consista realmente en la representacin de
una realidad formal: cuando dependa de una realidad formalmen-
te tal en una manera que quien viva referido a ese objeto pase a
su travs hasta la realidad formal y exterior en cuestin, y llegue
a ella con alguna buena noticia no slo de que existe sino tam-
bin de cmo existe (52).
Las ideas que son materialmente verdaderas son las que con fide-
lidad representan una determinada realidad formal. La inteligen-
cia, a travs de un ejercicio de ordenamiento y clarificacin, posee la
capacidad de distinguir cuando una idea es materialmente verdadera
de cuando no lo es, para Descartes la idea que por excelencia cum-
ple esta pretensin es la de m mismo: yo me concibo como una
sustancia finita cuya naturaleza o esencia es pensar. As las cosas, el
francs responde a la primera cuestin que s, y que la primera reali-
dad objetiva salvada de la incertidumbre es la realidad objetiva de m
mismo, sobre la que se reflejan todas las dems realidades formales.
Eso es para Descartes la reflexin: objetivacin de m mismo. El
gran logro del francs es haber acariciado la apodicticidad del cogito:
es absolutamente cierto que no dudo de que dudo (53). La idea de
m mismo es es una idea clara y distinta.
Garca Bar asevera que asentir a la verdad material de la idea
de m mismo es concebir el conocimiento como un proceso causal
en el que la idea es lo pasivo y el mundo es el agente (67), en don-
de una idea tendra verdad material cuando su causa sea una reali-
dad formal y de tal modo que el objeto que esta realidad causa en
mi idea sea una imagen suficientemente adecuada, suficientemen-
te parecida, a su causa exterior (68). Esta manera de entender el

230
conocimiento es un tipo de representacionismo realista causal, en
el que se admite que la realidad objetiva de la idea es un reflejo
inmanente, consciente, mental, de la realidad formal que causa la
idea (68). Fundamentalmente, de esta manera aunque con algunos
matices o variaciones, se entender el conocimiento a partir de Des-
cartes.
Llevando el asunto ms lejos, Garca-Bar plantea esta pregunta:
qu hace que no dude de la idea de m mismo y, por el contrario, s
lo haga de la idea de cualquier otra cosa? Si es que basta pensar una
causa capaz de hacer el mismo efecto en m que el que admito que
puede hacer una realidad menos poderosa, para empezar a dudar de
a qu realidad representa la idea que tengo (68). Es preciso abste-
nerse de creer la verdad material de la idea que se explique segn lo
hace Descartes. Si no, habra que asumir las dificultades epistemo-
lgicas del representacionismo, habra que extender a la mismsima
idea de la problematicidad, o aceptar que hay explicaciones causales,
realistas y representacionistas que escapan a todo problema episte-
molgico (69). Ambas soluciones son, sin embargo, impracticables.
La primera porque ello conduce a negar mi propia existencia y la
segunda porque si he de ser yo la realidad formal que causa la reali-
dad objetiva de mi idea, entonces Dios o la evolucin (u otra causa)
pueden reemplazarme siempre que quieran y causar lo mismo que
ahora admito(69).
Si se acepta que es clara y distinta la idea de m mismo se suscri-
be cierto representacionismo y con ello el privilegio epistemolgi-
co de la reflexin sobre m mismo queda abolido por principio(69).
El filsofo espaol contina: Sigue habiendo en esta presunta idea
clara y distinta una sustancia con su esencia y un modo complicad-
simo, a favor del cual slo puedo decir que parece que todo l es
objeto, que todo l est ante la idea y que no deja lados ocultos
(69). Desde la lectura de Garca-Bar el yo no puede objetivarse en
ninguna idea que lo represente plena ni posiblemente ante s mismo
ni ante nadie (70), y esto se expresa en las propias Meditaciones s
que soy, pero no s qu soy(VP, 24/AT IX, 19). Husserl llama a esto
apodicticidad de la evidencia pero es un caso de inadecuacin: no
s qu sector preciso de m mismo es el rescatado en la evidencia

231
apodctica(71). Hay otra dificultad para considerar la idea de m
mismo como clara y distinta: que ella no se piensa sino en contraste
con la idea de Dios. La idea de m mismo, como ser finito, es una ne-
gacin de la idea de Dios, un ser infinito. Garca-Bar concluye este
captulo afirmando que la explicacin-descripcin que Husserl hace
permite dilucidar la naturaleza de la certeza apodctica ms all del
representacionismo causal y que, debido a la relacin que hace entre
ideas y juicios, Descartes no prescinde de la explicacin causal. Por
ello no pudo hacer la nica posible descripcin del cogito.
A este captulo sigue el titulado Racionalismo clsico. En l se
expone cmo es que el problema del conocimiento de las sustan-
cias, de qu son las ideas innatas y qu son los inteligibles, proble-
mas que derivaron de la filosofa cartesiana, fueron abordados por
Malebranche y Espinosa, el primero con lo que ha venido a llamarse
ocasionalismo, el segundo con el pantesmo. Se expone que en la
tica Espinosa hace una radicalizacin con plena consecuencia del
racionalismo cartesiano, al grado de tomar en toda su literalidad la
definicin de sustancia: lo que existe en s y se concibe por s. Se
pone de relieve que Espinosa no fue slo un metafsico, sino que,
apremiado por las circunstancias de su tiempo, se dio a la tarea de
redactar el Tratado Teolgico-Poltico en el que afirmaba que la liber-
tad de filosofar va indisolublemente unida con la paz del Estado y
con la piedad (96). En su libro, harto polmico en su momento de
publicacin, Espinosa tiene la pretensin de hacer armonizar la Bi-
blia con el conocimiento racional de Dios, en el momento de las l-
gidas guerras de religin. La novedad hermenutica que representa
es principalmente, que en l hay una particular consideracin de la
imaginacin supersticiosa. Pues al decir del sefard, [] el medio
ms potente para dominar a las muchedumbres ignorantes y aterro-
rizadas es la supersticin controlada, sobre todo si este control se
ejerce desde una sola autoridad y llena la vida social de una red de
instituciones rodeadas de sagrada solemnidad, de divinas palabras,
de misteriosos gestos y ropajes, de prestigio y lujo a la vez que de
severidad (107). Un sntoma sugerente de su poca y de las conse-
cuencias de la Reforma.

232
El captulo Empirismo clsico es una ojeada a las aportaciones filo-
sficas de Francis Bacon, Toms Moro, Thomas Hobbes, John Locke,
George Berkeley y David Hume. Del autor del Leviatn se expone la
relacin entre sus posturas polticas y su epistemologa, de carcter
empirista: detrs del radical absolutismo del Soberano hay tambin
un convencionalismo y nominalismo. Frente a este pensador est el
verdadero fundador del liberalismo: el ingls Locke, en la obra prin-
cipal de ste ltimo se pretende demostrar la imposibilidad de los
principios innatos, de lo que en el texto que reseamos encontra-
mos una sntesis. George Berkeley, dice Bar es el ms profundo
pensador entre los empiristas britnicos clsicos (166). Es de quin
Hume obtiene toda su propuesta terica. Garca-Bar presenta una
caracterizacin de la epistemologa berkeliana y muestra cmo es
que Hume la prolonga, exponiendo las premisas epistemolgicas de
las cuales parten y mostrando las implicaciones de un empirismo
consecuente.
En el ltimo apartado se pone la mirada en pensadores casi siem-
pre marginados de la historia de la filosofa. Se sugiere que es Blaise
Pascal uno de los que anuncia tempranamente en la Modernidad que
el uso unilateral de la razn es necedad y que impide el conocimiento
de nosotros mismos. Se esboza tambin la determinante influencia,
directa o indirecta, de las obras de Rousseau, Voltaire, Montesquieu
y Vico en el pensamiento posterior. En la del primero convergen la
exaltacin del individuo en la naturaleza y tambin los grmenes del
pensamiento colectivista del siglo XIX. La de Voltaire y su crculo se
perciben en la legislacin del Estado laico napolenico, de sus suce-
sivas repblicas francesas y con ello de todas las constituciones en las
que se percibe el eco francs, la de Mxico, por ejemplo. Muy se-
mejante pero mucho ms perdurable, pone de relieve Garca-Bar,
es la influencia de Montesquieu, sobre todo con aquello que exige la
distincin entre el poder judicial, legislativo y ejecutivo como ele-
mento fundamental de un Estado de derecho. Como Pascal, pero
en Italia, Giambattista Vico fue la otra voz que se alz para no hacer
sucumbir la compresin de la realidad al tratamiento matemtico, el
filsofo napolitano fue un defensor del sentido comn all donde se
tuvo que defender: las ciencias humanas.

233
Descartes y herederos es una introduccin a los tpicos ms impor-
tantes de la filosofa moderna, en el que intenta poner de relieve el
alcance de cada propuesta terica, en particular la de lo llama la ter-
cera navegacin de la filosofa, representada por la cuestin principal
de la metafsica cartesiana. El texto es una aportacin singular por-
que nos permite notar los supuestos del pensamiento moderno y las
consecuencias que implican, en las principales obras de los pensado-
res modernos. Este texto es una aliciente para acercarse con talante
socrtico a la historia de la ideas, las virtudes del texto nos permiten
iniciar un dilogo ms serio con la filosofa de este perodo y por eso
mismo nos aventura a preguntar con ms sinceridad por la verdad.
Tania Guadalupe Yez Flores

Universidad Autnoma de Quertaro, Mxico
Centro de Investigacin Social Avanzada, Mxico
tania.yanez@cisav.org

234
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Sobre la revista
1. Open Insight es una revista semestral especializada de investigacin en filosofa, dirigida principal
mente a investigadores, profesores y estudiantes de filosofa.
2. Temticamente, Open Insight est abierta a todas las reas de la filosofa, siempre y cuando se
respeten la seriedad y el rigor argumentativo propios de una publicacin cientfica filosfica; no
obstante, tiene el objetivo de fomentar y privilegiar la investigacin sobre las cuestiones contem
porneas de la filosofa y considera especialmente los problemas filosficos que surgen en los r
denes moral, social, antropolgico y religioso de la vida humana. Esto no excluye, por supuesto, los
trabajos dedicados a la filosofa clsica, el pensamiento interdisciplinario o la aproximacin hacia
algn aspecto particular de la historia de la filosofa.
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laboracin, se ponga en contexto y se expliciten lo motivos para la publicacin de ese escrito. La
extensin del texto propuesto es variable, aunque se considerar un promedio de 9000 palabras.
El texto introductorio deber estar dentro de un promedio de las 4000, aunque puede haber casos
en los que se justificar una extensin diferente.
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que excedan los cuatro renglones, en cuyo caso la cita se colocar en prrafo aparte, sangrado y
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13. Inmediatamente despus de la cita, se colocar un parntesis, dentro del que aparecern el apelli
do del autor, el ao de publicacin y la pgina citada, separados por una coma y por dos puntos,
as: (Autor, ao: p).
14. Si el contexto hace evidente quin es el autor citado, no se mencionar el apellido dentro del
parntesis para evitar redundancias .
15. Cuando se quiera referir una obra de la que no hay una cita textual, se har del mismo modo a travs
del uso de parntesis. No hace falta incluir ninguna abreviacin o locucin latina (cfr., cf., vid., etc.),
pues la ausencia de comillas dobles har evidente que no se trata de una cita textual sino de una
mera referencia.
16. Las notas a pie de pgina quedarn reservadas para comentarios aclaratorios del autor. Si en el
comentario se hace alusin a alguna otra referencia, deber citarse del mismo modo, utilizando el
parntesis.
17. En el caso de las citas de autores clsicos, no se sealar el ao de la edicin salvo que est justifica
do por el contexto, sino que se utilizar para su referencia el sistema convencional pertinente. Por
ejemplo, para los presocrticos, Diels-Kranz; para Platn, Stephanus; para Aristteles, Bekker; para
san Agustn, Migne; para Descartes, Adam-Tannery. En la lista final de referencias bibliogrficas, se
explicitar la edicin, la traduccin y las abreviaturas utilizadas.
18. Si el autor desea resaltar algn trmino tcnico, deber hacerlo mediante el uso de comillas france
sas: , que sern usadas, tambin, cuando dentro de una cita textual haya algn trmino a resaltar.
Las cursivas estarn reservadas exclusivamente para extranjerismos, y las comillas dobles para las
citas textuales. No se utilizarn subrayados.
19. Si en la cita textual se omite una palabra o fragmento, se indicar el lugar de la ausencia por medio
de corchetes: [] De igual modo, si se introduce algn trmino que no aparezca en el texto citado,
se har tambin a travs de corchetes.
20. En caso de que el artculo incluya textos en griego, hebreo o en algn idioma de caracteres no
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Apellido, Iniciales del nombre. (Ao). Ttulo en cursiva, Ciudad: Editorial. Traduccin.
Artculo:
Apellido autor, Iniciales del nombre del autor. (Ao). Ttulo del artculo entre comillas. Nombre
de la revista en cursiva, volumen en cursiva (nmero), pginas.
Captulo de libro:
Apellido autor, Iniciales del nombre del autor. (Ao). Ttulo del captulo o entrada. En Inicial del
editor o coordinador, Apellido del editor o coordinador (Ed.), Ttulo del libro en cursiva, pginas
del captulo. Ciudad: Editorial.
Ejemplo:
Perone, M. (1993). Sentido histrico y tico de la irrupcin de los pobres en la historia y la conciencia
latinoamericanas. En J. C. Scannone y M. Perine (comps.). Irrupcin del pobre y quehacer filosfico. Hacia una
nueva racionalidad. (pp. 95-104). Buenos Aires: Bonum
Scannone, J. C. (2005a). Los fenmenos saturados segn Jean-Luc Marion y la fenomenologa de la reli-
gin. Stromata 61, pp. 1-15.
Scannone, J. C. (2005b). Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde
Amrica Latina. Barcelona/Mxico: Anthropos/UAM Iztapalapa.
Verd, I. (2014). Confianza y misterio. La vulnerabilidad como apertura de la razn. Revista de filosofa
Open Insight, v.V (7), pp. 287-300.
Sobre la evaluacin
22. Las colaboraciones de Dialgica y Estudios sern dictaminadas por dos rbitros. La informacin rela
tiva a la identidad de los autores y de los dictaminadores se mantendr en estricta confidencialidad.
Las Reseas, as como los textos propuestos para Coloquio y para Hpax Legmena sern ordinaria
mente dictaminados internamente por el Comit de direccin de la revista.
23. El dictamen definitivo de todas las colaboraciones ser elaborado por el Comit de direccin, que se
rene dos veces al ao, en febrero y en agosto. El Comit slo considerar los artculos que ya hayan
sido dictaminados por al menos dos rbitros.
24. Los artculos recibidos por la redaccin entre los meses de mayo y octubre sern considerados por
el Comit en la reunin de febrero. Los artculos recibidos por la redaccin entre noviembre y abril
sern considerados por el Comit en la reunin de agosto.
25. En el caso de los artculos, estudios monogrficos y rplicas a otros artculos, los criterios de evalua
cin incluyen la relevancia del tema y su pertinencia para la revista, la calidad de la argumentacin,
la adecuacin de los recursos bibliogrficos y su uso, la claridad en la hiptesis, la lgica y el orden
en la exposicin, y el uso de un lenguaje adecuado al tema tratado.
26. El dictamen podr ser: a) Aceptado sin modificaciones, b) Publicable, condicionado a algunas modi
ficaciones de estilo y/o de forma, c) Reevaluable, condicionado a profundas correcciones y mejoras
de fondo, d) No publicable. En caso de que los dictmenes de ambos rbitros difieran significativa
mente, se recurrir a un tercer arbitraje. En todo caso, la decisin ltima de la publicacin de una
contribucin depender del Comit de direccin.
27. En caso de que un envo sea aceptado se le har saber al autor en qu nmero de Open Insight
aparecer su entrega y se le solicitar que confirme sus datos completos: nombre completo, insti
tucin de adscripcin, pas, correo electrnico (de preferencia institucional), direccin postal y un
breve curriculum vitae.
Cualquier correspondencia, como envos de ejemplares, paquetes, intercambio con otras instituciones y
libros para reseas, debe ser enviada a la direccin postal de la Revista de filosofa Open Insight:
Av. Fray Luis de Len 1000
Col. Centro Sur
76090 Mxico
Submission guidelines for Open Insight:
1. Open Insight is an specialized journal on Philosophy aimed at researchers, professors and students
of philosophy. Open Insight publishes articles, discussions, replies to other articles, interviews and
book reviews in English and Spanish.
2. Thematically, Open Insight is not restricted to any Philosophy area, as long as the submitted manu
scripts comply with the rigor and seriousness expected from a scientific philosophical publication.
However, it wants to promote research in the diverse fields and philosophical problems of con
temporary philosophy, but it does not excludes contributions dedicated to ancient or medieval
philosophy or any other particular aspect of the history of philosophy.
3. Beyond any special exception considered by the editors, all contributions must be original and
unpublished and they cannot be in the evaluation process of any other journal.
Structure and quotation format
4. The documents should be sent in Pages (.pages), Rich Text Format (.rtf ) or Word (.doc; .docx) to
the following address: openinsight@cisav.org. PDFs, ODTs and physical documents will not be
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than 100 words and 5 keywords. Abstract and keywords are not required for interviews and book
reviews.
6. Articles, replies to other articles and interviews will have a length of up to 9,000 words, without
counting abstract and references.
7. Book reviews will have a maximum length of up to 3500 words. Reviews of books older than 5
years will be not admitted and they must contain the complete reference of the book that is being
reviewed (author, title, publisher, city, year, pages, translator if the case, edition). We will receive
reviews of new editions of previously published books, as long as they represent a clear ad impor
tant modification in terms of editorial or translation work.
8. Quotations will be marked with double quotes, with the exception of quotations longer than three
lines. In that case, the quotation will be situated in a separate paragraph, indented and without
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Kranz for Presocratics; Bekker for Aristotle; Addam-Tannery for Descartes, there will be used the
APA system for quotation, bracketing the last name of the author, year of the publication and page.
(Author, year: page)
10. Footnotes will be reserved for author commentaries only. If the author includes a quotation in the
footnote, it will be referred in the same way as it is used in the body of the text: (Author, year: page)
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characters, it must be sent the font archive and a PDF version of the article, for avoiding transcrip
tion errors.
12. References should be listed at the end, alphabetically ordered by author and year. For example:
Husserl, Edmund. 1900. Logical Investigations (2 volumes). London & New York: Routledge.
Husserl, Edmund. 1954. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston:
Northwestern University Press.
Melle, Ullrich. 1998. Responsibility and the Crisis of Technological Civilization: A Husserlian Meditation on
Hans Jonas, Human Studies, v.21 (n.4), pp.329-345.
Mensch, James R. 1996. After Modernity. Husserlian Reflections on a Philosophical Tradition. Albany: State University
of New York.
On evaluation and refereeing
13. Evaluation will be conducted by two anonymous referees. At least one of them will be external to
the Centre for Advanced Social Research and the Editorial board of Open Insight, but usually that
will be the case of both. Information about the identity of the authors and the referees will be
strictly confidential.
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with the comments that the referees and the editors consider relevant.
15. In the case of the articles and discussions, the evaluation criteria will be based on the importance
of the topic, its pertinence for the journal, the quality on argumentation, a good use of the bib
liographical resources, the clarity on the hypothesis, logic and order in the exposition and the ad
equacy of the language according to the stated problem.
16. Evaluation results can be: a) Accepted without any modification, b) Accepted, but conditioned to
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tions on the contribution or d) Not accepted. In the case that the contribution were not accepted,
the author can make the corrections and modifications according to the evaluation and submit it
again for a new evaluation process. In the case that there is a significant difference between the
evaluations of the two referees, the contribution will be sent to a third one. In every case, however,
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tion: full name, name of the institution, postal address, e-mail (institutional e-mail address is pre
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18. Publication of a text supposes that the authors copyright is passed on to the editorial institution
of the journal.
19. Any other correspondence must be sent to:
Av. Fray Luis de Len 1000

Col. Centro Sur
Santiago de Quertaro, Qro
76090 Mxico
HURRY UP PLEASE ITS TIME
If you dont like it you can get on with it, I said.
Others can pick and choose if you cant.
But if Albert makes off, it wont be for lack of telling.
You ought to be ashamed, I said, to look so antique.
(And her only thirty-one.)
I cant help it, she said, pulling a long face,
Its them pills I took, to bring it off, she said.
(Shes had five already, and nearly died of young George.)
The chemist said it would be all right, but Ive never been the same.
You are a proper fool, I said.
Well, if Albert wont leave you alone, there it is, I said,
What you get married for if you dont want children?
HURRY UP PLEASE ITS TIME
~T. S. Eliot~
Open Insight
Volumen VII Nmero 12 Julio-Diciembre 2016

ISSN: 2395-8936 Volumen VI Nmero 12 JulioDiciembre 2016
EDITORIAL
DIALGICA
Rplica a Ricardo Gibu
ESTUDIOS
Valeria Lpez Vela
Accin afirmativa y equidad: un anlisis desde la propuesta
de Thomas Nagel
Open Insight
El debate epistemolgico en torno a la teora del
diseo inteligente: la intervencin de Stephen Meyer
Rodrigo Guerra Lpez
Persona, sexo y gnero. Los significados de la categora gnero
y el sistema sexo/gnero segn KarolWojtya
COLOQUIO
Av. Fray Luis de Len 1000 RESEAS BIBLIOGRFICAS
Centro Sur
76090, Mxico
+52(442)245-2214
www.cisav.mx
www.openinsight.mx
ISSN en trmite

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Volumen VII Nmero 12 Julio-Diciembre 2016

V OL UME N VI I NME RO 12 JUL I O D ICIEMBR E 2016

Aarn Castillo Fernndez

Francisco Porras Snchez Claudia Aguirre Snchez

Revista de filosofa Open Insight

Juan Manuel Escamilla Juan A. Garca Trejo

Tania Guadalupe Yez Flores Ricardo Snchez Chvez

Manos limpias y manos llenas: la filosofa y la inquietud

Los editores de esta publicacin creemos firmemente que la

Diego I. Rosales Meana y Juan Manuel Escamilla

On Regret and Forgiveness

El presente trabajo es una reflexin en torno a la naturaleza del resenti-

Palabras clave: amor, F. Nietzsche, perdn, resentimiento, M. Scheler.

Keywords: Forgiveness, Love, F. Nietzsche, Ressentiment, M. Scheler.

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

La tesis de Nietzsche sobre el resentimiento

En primer lugar, remitmonos al ttulo de la obra de Scheler: El

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

Justo en ellos [en los instintos de compasin, autonegacin, au-

La identificacin de tales instintos con la bondad es para Nietzs-

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

La respuesta de Scheler a esta interpretacin nietzscheana sobre el

Mientras que toda moral noble nace de un triunfante s dicho

Scheler coincide con este argumento, sealando de entrada que

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

so de venganza es una respuesta instintiva correspondiente a las cualidades vitales

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

5 Escribe Scheler: En ltima instancia, esta inversin de los valores no es la conse-

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

Falsificacin de valores y ethos del resentimiento

Hemos hecho referencia al conflicto que precede a la aparicin del

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

9 En ciertos casos, transformamos estos valores subestimados en valores negativos

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

17 En este punto Scheler se muestra cercano a la nocin de espritu de Pascal: A

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

En el ltimo captulo del ensayo sobre el resentimiento, Scheler

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

19 La indicacin de esta cercana no implica desconocer las profundas diferencias entre

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

22 Perdonar es un acto que consiste en sacrificar libremente el valor positivo de la sa-

Sobre el resentimiento y el perdn Ricardo Gibu Shimabukuro

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 11-31

On Regret and Forgiveness: Reply to Ricardo Gibu

En las siguientes lneas, se efectuarn algunas consideraciones sobre la po-

Palabras clave: amor, arrepentimiento, ordo amoris, pacifismo, resentimiento.

Along the following lines, we will make some considerations on Schelers

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 33-48

Keywords: love, ordo amoris, pacifism, resentment, regret.

Replica a Ricardo Gibu Marisol Ramrez Patio

1 Guardini, quien en su periodo libre de docencia en Bonn (1922-23) entrara a formar

Open Insight Volumen VII N 12 (julio-diciembre 2016) pp. 33-48

Hacia la ltima parte de su estudio, Gibu decide examinar una de

Replica a Ricardo Gibu Marisol Ramrez Patio

2 Gibu ofrece la misma definicin en su ensayo, basndose en la traduccin ms recien-