AO DEL BUEN SERVICIO CIUDADANO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN MARTIN

FACULTAD DE ECOLOGA

E.A.P INGENIERA AMBIENTAL

TRABAJO GRUPAL

TEMA: Hacia la Tierra sin Mal

DOCENTE: Dr. Joiler Alvarado Villasis

ASIGNATURA: Historia y Geografa Amaznica

ESTUDIANTES:
Royer Denilson Villalobos Tapia
Jhomar Lorenzo Ventura

SEMESTRE ACADMICO: 2017 II

MOYOBAMBA, DE SETIEMBRE DEL 2017

 PRIMERA PARTE
(Introduccin)

CAPTULO I

LA METODOLOGA Y LOS PRESUPUESTOS TERICOS

A. LOS SUJETOS

A lo largo de las distintas regiones geogrficas y culturales del Per se da el hecho de una
profunda religiosidad, llena de fe en lo trascendente con elementos ostensiblemente cristianos
y a la vez una supervivencia de tradiciones precoloniales. Se reconocen ahora los graves
errores en el pasado de considerar la religin del pueblo como una desviacin o evasin, y no
como una expresin de los valores profundos e intransferibles que subyacen en el alma del
pueblo.
Esta obra trata de aproximarnos a las culturas de los agricultores y trabajadores de la ama-
zonia peruana; conocer e interpretar el hecho de la religin del pueblo en sus relaciones
econmicas, sociales, polticas y culturales; y descubrir los valores religiosos autnticos del
pueblo para que sean reconocidos y valorizados.
En el trabajo de campo, realizado entre 1977 y 1979, se limit a explorar las expresiones
religiosas de los mestizos de la regin y de ciertos grupos indgenas que mantienen su iden-
tidad tnica y que tienen dos o tres siglos de contacto con el cristianismo, como son los Co-
cama, Lamista, Chayahuita y Quichua del Napo (Naporuna).

B. EL TEMA

Hemos partido de una definicin muy amplia de la religin: los fenmenos relacionados con la
creencia en seres o poderes sobrenaturales (cf. Tylor 1973: 401) o la dimensin trascendente
de la naturaleza o la sociedad. As tratamos de superar el enfocarnos nicamente en los
fenmenos conocidos dentro de nuestra propia tradicin religiosa. Exploramos los mitos,
creencias, ritos y experiencias espirituales que, de alguna manera, puedan formar parte de la
religin del pueblo.

El catolicismo es a la vez una institucin y un sistema simblico. Los pueblos de Amrica

Latina, de igual manera que los de Europa y otros lugares absorbe el sistema simblico dentro
de sus tradiciones tnicas locales y lo adaptan a las circunstancias fsicas y sociales del medio
en el cual viven (cf. Alting von Geusau 1978: 23). Tiene sus races no slo en la tradicin
sistemtica del cristianismo, sino se manifiesta a travs de las expresiones precristianas
tradas de Europa y las tradiciones nativas amaznicas. La religin del pueblo expresa y acta
sobre las preocupaciones y los anhelos de las personas y las contradicciones que experi-
mentan en sus vidas (Cox 1979: 125) donde los individuos y sociedades logran altos niveles
de creatividad y participacin.

C. EL MTODO

El medio para acercarnos al pueblo amaznico ha sido la etnografa, que es bsicamente un

dilogo con personas que tienen una experiencia de vida distinta de la nuestra. En el dilogo,
a travs de las vivencias y creaciones de otros pueblos, vamos descubriendo ms honda-
mente el sentido de nuestra propia humanidad. Es un dilogo que compromete, porque el
acercamiento a la vida y los problemas de la gente deja impresa una huella y nos lleva a
buscar soluciones.

Es evidente que nuestra metodologa nos ha apartado de la tradicin positivista de las cien-
cias sociales. El positivismo supone una discontinuidad entre el investigador y el objeto es-
tudiado. Pretende hacer estudios basados en una ciencia pura donde no entran los presu-
puestos y compromisos del investigador. Ningn positivismo puede lograr tal desprendi-
miento. Su aplicacin ingenua muchas veces oculta presupuestos ideolgicos (Scholte
1975:434). El investigador, por lo tanto, debe explicitar sus presupuestos y reconocer sus
limitaciones.

D. HACIA UNA RENOVADA ANTROPOLOGA

Hemos tratado de encaminar nuestro estudio de la religin hacia una renovada antropologa.
Uno de los problemas crticos para la antropologa es la explotacin socioeconmica y la
consecuente prdida de la creatividad cultural y de la autonoma de la mayora de los pueblos
del mundo (Diamond 1974:9). Las culturas indgenas pierden su autonoma econmica y su
creatividad frente a la cultura dominante nacional, y sta frente a las culturas de los pases
hegemnicos. Difcilmente se puede lograr la transformacin prctica de la sociedad a base
de personas que tienen vergenza de hablar su lengua y practicar sus costumbres. La etnia o
nacin local es la base natural para la cultura y la reconstruccin social (ibid.: 115).
El Per es un pas multinacional, pero los modelos de desarrollo integracionista han contri-
buido a la destruccin de las culturas y a la marginacin de un gran sector de la poblacin.
Existe otro camino: la valorizacin de las naciones indgenas y criollas. Stefano Varese (1973:
368) sostiene que una sociedad basada en las comunidades locales:

Aunque los problemas econmicos y sociales no tienen su solucin ltima en el plano de las
ideas, sino en la transformacin prctica de las relaciones sociales (Godelier 1974: 354), la
religin, a travs de las expresiones simblicas, abarca la fe, las esperanzas, y la identidad de
los pueblos, y por lo tanto, puede ser un aporte fundamental a su liberacin en todo sentido. El
estudio y la valorizacin de las creaciones religiosas populares contribuyen a la revitalizacin
de las etnias y comunidades de base que buscan el cambio prctico de la sociedad.

E. LA INGERENCIA DE LA FE

El hecho de ser creyente o no-creyente influye indudablemente en el estudio de la religin. El

investigador no puede escaparse de sus condicionamientos. Sin embargo, debe tratar de
evitar el dogmatismo del creyente que rechazara, por principio, comportamientos religiosos
distintos de los suyos, y los prejuicios que resultan del racionalismo cientfico que niega la
existencia de los seres sobrenaturales.
Por otra parte, es importante distinguir entre el mtodo de la antropologa y el mtodo de la
teologa, porque ambas disciplinas estudian la religin. La teologa se mueve dentro de una
comunidad explcita de la fe, toma partido, dice s o no, y hace juicio). La antropologa, en
cuanto es una ciencia social, describe y trata de comprender la religin dentro de su contexto
histrico y sociocultural, sin prejuzgar sobre la naturaleza de los fenmenos religiosos.

F. LA AUTONOMA RELATIVA DE LOS HECHOS RELIGIOSOS

Partimos del presupuesto de que la religin es un modo fundamental de comportamiento

humano, que est relacionado con factores materiales y sociales, pero que no puede ser
reducido a ellos Adems de ser expresin de la trascendencia, cumple una serie de funciones
sociales, econmicas, ideolgicas y psicolgicas, ninguna de las cuales abarca todo lo que es
la religin. Las teoras que tratan de explicar la religin reducindola nicamente a factores
sociales, materiales o psicolgicos son implcitamente teolgicas porque hacen juicio sobre la
esencia de los fenmenos religiosos.
Una forma de estudiar la religin, entonces, sera investigarla en su propia autonoma relativa,
y dar cuenta de su articulacin con la matriz econmico-social. La religin no existe por s sola,
sino que es vivida por personas concretas dentro de situaciones histricas y sociales espec-
ficas.

G. LA CRTICA A LA DOMINACIN

El estudio de la religin debe llevamos a la crtica del uso de lo religioso como legitimacin
de la dominacin y la explotacin. El catolicismo lleg a Amrica con la conquista y la colo-
nizacin de los pueblos indgenas, y se han usado razones religiosas para justificarlo. Este
uso de la religin an persiste, y funciona no slo a nivel institucional, sino a nivel particular,
como puede suceder en el caso del compadrazgo.
Muchas veces los condicionamientos materiales y las relaciones sociales se revisten de
formas simblicas que impiden la toma de conciencia sobre las causas verdaderas de las
injusticias. Debemos investigar este fenmeno y participar en la concientizacin de los pue-
blos sobre las causas de los males. Sin embargo, partimos del presupuesto de que la prctica
religiosa no es alienante en s, sino en cuantas reflejas determinadas circunstancias socio-
econmicas.

H. LAS POSIBILIDADES LIBERADORAS DE LA RELIGIN

El estudio de la religin del pueblo no debe limitarse a considerarla como una protesta contra el
sufrimiento, sino que ha de explorar sus posibilidades para lograr el cambio radical de la sociedad.
Es cierto que algunas corrientes teolgicas han contribuido a estos procesos de cambio, pero
debemos ir ms all y estudiar las tradiciones indgenas para descubrir sus posibilidades libera-
doras. Las religiones autctonas conservan an elementos creados en pocas precapitalistas y
preclasistas, algunos de los cuales se presentarn en el Captulo 8.
Por otra parte, entre los pueblos que tienen una visin cclica del mundo, y donde no hay un sentido
definido de progreso social, es frecuente que busquen su liberacin en la prctica religiosa a travs
de una renovacin cosmolgica Hemos tratado de abrir nuevas posibilidades de dilogo entre las
personas estudiadas y los que proceden de otras clases sociales y grupos tnicos. Conociendo de
cerca las tradiciones, los problemas y las inquietudes de los pueblos marginados, podemos lograr
una mayor solidaridad con ellos. Sin embargo, el dilogo no debe limitarse a esta dimensin. Vi-
vimos en una sociedad moderna que va perdiendo contacto con sus races histricas y se va
comprometiendo cada vez ms con un consumismo sin alma. El contacto con las tradiciones de los
pueblos que hemos estudiado nos enriquece y nos cuestiona.

CAPITULO II

CONTEXTO HISTRICO

Este captulo nos introduce en algunos de los principales acontecimientos de la historia de la

Amazonia. Se trata de un esbozo desde el cual se pueden interpretar los hechos religiosos
recogidos en la investigacin. Por otra parte, se documentan algunas de las formas de soli-
daridad para con el pueblo mostradas por los antiguos misioneros. Es importante que los
agentes de pastoral tengan datos histricos para iluminar su propio quehacer en los am-
bientes populares.

A. LA AMAZONA Y LOS PRIMEROS POBLADORES

l. La Geografa

La regin amaznica abarca el bosque tropical y el sistema de ros ms grande del mundo. La
selva peruana tiene una extensin de 736,445 km2, dos terceras partes del territorio nacional,
comprendiendo la totalidad de los departamentos de Loreto, Ucayali, San Martn, Madre de
Dios y parte de Cajamarca, Amazonas, Hunuco, Cerro de Pasco, Junn, Ayacucho, Cuzco y
Puno. Las dos zonas principales son la selva alta y la selva baja. El lmite superior de la selva
baja es una altura de 500m.
La selva baja tiene una temperatura media de 27.5C, y la selva alta de 22 a 26C, depen-
diendo de las variaciones de la altura. La selva tiene un promedio de 3,000 mm. anuales de
lluvia. El promedio de humedad oscila entre 80 y 90 durante todo el ao. De junio a octubre las
lluvias decrecen, los ros merman y aparecen las playas; y de noviembre a junio aumentan las
lluvias y crecen los ros. Existen pequeas alturas en la selva baja que rompen la llana su-
perficie. Sin embargo la pendiente del ro es mnima. Pucallpa, en el Ucayali central, est a
4,500 kms. de la boca del Amazonas, pero su elevacin es de un poco ms de 160 m.
Hace muchos millones de aos los ros desembocaban en el Pacfico. Cuando surgieron los
Andes, el sistema de desage fue bloqueado y se cre un inmenso mar de agua dulce. La
actual boca del Amazonas se form en el Pleistoceno Inferior, cuando el agua cort valles en
el llano. El mar que exista en la cuenca del Amazonas haba dejado una capa de sedimento,
pero durante una gran parte del pleistoceno, la elevada temperatura y la abundante precipi-
tacin causaron la erosin excesiva de la tierra. Los suelos de la Amazonia son geolgica-
mente viejos, con la excepcin de la vrzea, consistente en suelos rejuvenecidos por sedi-
mentos depositados durante las inundaciones de los ros que bajan de los Andes
La selva baja de la Amazonia est cubierta por rboles que llegan a una altura de 40* m.
formando un techo denso de vegetacin. Sin embargo, el suelo contiene relativamente poca
floresta, debido a que entra poca luz y lluvia a causa del techo de los rboles. Una hectrea
cuadrada puede incluir hasta 30 40 especies de rboles. En la selva alta, los rboles no son
tan altos, pero la vegetacin es ms densa.
En el Per existen dos tipos principales de ros. Los de aguas negras son de color pardo
oscuro con pendientes suaves y riberas poco definidas. La vegetacin deja caer sus desechos
en el ro donde se pudren, consumiendo oxgeno. Estas aguas son desoxigenadas y cidas y
poco aptas para la subsistencia. Los ros de aguas blancas recogen y transportan una pesada
carga de minerales solubles y partculas de suelo procedentes de los Andes. Las aguas varan
de neutras a alcalinas y son un medio muy rico para la vida acutica. Una parte de este se-
dimento se deposita anualmente en la llanura inundable.
Los lagos formados por el bloqueo parcial de las desembocaduras de los tributarios de aguas
negras tienen una elevada acidez y bajo contenido de nutrientes. Ms numerosos son los
lagos de la llanura inundable que consisten en canales formados por el cambio del curso de
los ros de aguas blancas y que son ambiente ideal para la flora y la fauna.
Aunque los pobladores de la Amazonia han sido horticultores desde hace miles de aos,
muchos productos, como la yuca, contienen poca protena. La dieta se complementa con la
caza y la pesca. Los principales animales son la huangana (pecar), el sajino, la sachavaca
(tapir), el venado, diversas especies de monos, roedores, armadillos y ardillas, y una gran
variedad de aves. Los ros y los lagos son especialmente ricos en variedad y cantidad de
peces. En algunas pocas, las tortugas y sus huevos son una fuente importante de alimen-
tacin.
Los suelos aluviales son buenos y se los pueden usar durante varios aos, pero tienen el
inconveniente de inundarse temporalmente. En los suelos semilaterticos*, no es posible
desarrollar la agricultura a base de un desmonte total de la selva. Las lluvias lavan la tierra
llevando sus nutrientes, la accin del sol impide la formacin de humus, y el nitrgeno se
volatiliza. El sistema nativo de roza y quema est adaptado al medio ambiente de la selva y es
el resultado de milenios de observacin y experimentacin: hace desmontes temporales que
duran unos dos o tres aos y luego deja la tierra hasta que vuelva a cubrirse de vegetacin (25
a 50 aos). Imita la vegetacin selvtica en sus prcticas agrcolas, plantando cultivos de
diferentes cualidades nutritivas dentro de una misma chacra (campo de cultivo). Adems de
reducir la competencia por los nutrimientos, la ausencia de grandes cultivos uniformes pro-
tege la chacra de las plagas. Resiembra de inmediato despus de cosechar para reducir el
tiempo en que la superficie del suelo queda expuesta a los efectos de la radiacin solar y la
lluvia. A pesar de todo, una chacra slo produce bien durante dos o tres aos, y es necesario,
entonces, hacer un nuevo desmonte.
La capacidad productiva de los suelos aluviales, comparada con los mejores suelos del
mundo, vara entre 30 y 89% para las cuencas del Ucayali y Amazonas, y entre el 20 y 75 %
para la del Huallaga. Constituyen el 10 % de toda la superficie de la selva. La capacidad
productiva de los suelos semilaterticos* oscila entre el 8.6 y 48 % en las primeras cosechas,
decreciendo rpido hasta llegar al 0 % en algunos casos. Ocupan un 85 % de la superficie de
la selva.
La vegetacin exuberante de la selva es impresionante, pero encubre la triste realidad de la
poca capacidad para la produccin agrcola

2. El perodo autctono
En contraste con la regin andina, recin se van aumentando los restos arqueolgicos en-
contrados en la Amazona. Los escasos materiales arqueolgicos pueden completarse con
datos lingsticos y etnogrficos de los pueblos actuales para darnos una idea de la vida en el
pasado. Son muchos los inconvenientes para la investigacin arqueolgica. En la selva baja,
por falta de piedras adecuadas para la fabricacin de armas y herramientas, se usaba madera
y otros materiales perecederos. Debido a la necesidad de cambiar los asentamientos hu-
manos con frecuencia, es difcil encontrar acumulaciones de artefactos humanos; el cambio
frecuente de los cauces de los ros y la erosin impiden el descubrimiento de sitios arqueo-
lgicos, que deben estar ubicados por los antiguos cauces; y la densa vegetacin complica la
bsqueda de estos sitios.
Es casi cierto que los indgenas se hallaban ya en Amrica del Sur hacia los 13,000 aos a.C.
Existe evidencia de la presencia humana en la regin de Ayacucho que, segn la tcnica del
radiocarbono, son del ao 12,200 a.C. Sin embargo, en la Amazonia, no se conocen restos
arqueolgicos anteriores al ao 2,000 a.C., debido a las dificultades en encontrarlos, segn
expuse ms arriba. Por aquella poca ya se haba establecido la cultura amaznica funda-
mental, basada en la agricultura de roza y quema con la yuca como alimento bsico (ibid.).
Los que vivan en las riberas de las lagunas y de los ros principales completaban su ali-
mentacin con la explotacin de los recursos acuticos, siendo la caza una ocupacin se-
cundaria (Lathrap 1970: 47). Los que vivan en la selva alta o en las zonas marginales de la
selva baja dependan ms de la caza en el interior del monte.
La yuca (Manihot utilissima) parece haber sido domesticada en la misma regin amaznica o
en las riberas del Caribe.Lleg a la costa del Per por el ao 1,000-1,200 a.C. procedente de
la selva. Es posible que se hubiera empezado a cultivar por la poca de 5,000-7,000 a.C.
Hacen falta tres o cuatro milenios de propagacin para producirse los cambios genticos en
las especies silvestres (ibid.: 57). Se han hecho estudios intensivos sobre el bosque tropical
de Amrica del Sur han tenido lugar en la cuenca del ro Orinoco, la boca del Amazonas* y en
el Ucayali central. Nuestros conocimientos de las culturas antiguas de la regin amaznica se
basan principalmente en la alfarera porque es material duradero y suele contener materia
orgnica apta para estimar su antigedad por la tcnica del radiocarbono catorce. Se pueden
distinguir las diversas culturas por los estilos en su produccin de cermica.
Dos lugares de la regin que abarca este estudio donde existen algunos datos arqueolgicos
son el Ucayali central y el Napo. Las secuencias culturales de estos sitios dan una idea de la
antigedad de las culturas de la regin y las migraciones que ha habido.
La cultura ms antigua conocida en el Ucayali es la Tutishcao (c. 2,000-1,000 a.C). Parecen
haber sido agricultores y pescadores. Su cermica est muy bien hecha con tcnicas que
indican una larga tradicin de alfarera. Despus de 1,000 a.C, la tradicin Tutishcao se
convirti en la tradicin Shakimu, que dur hasta 200 a.C. El estilo Shakimu es bsicamente
una continuacin del Tutishcao, pero muestra el influjo de la cultura Chavn de la sierra.
Segn Lathrap el estilo Tutishcao podra haber venido de la regin de Puerto Hormiga en
Colombia, cerca a Cartagena, llegando al Per por una ruta al este de los Andes en la selva.
C. Evans y B. Meggers piensan que podra haber venido de la misma regin, pero por una ruta
andina.
La cermica Barrancoide se encuentra muy difundida por las cuencas de los ros Ama-
zonas y Orinoco. Los portadores del estilo barrancoide, llamado por los arquelogos Hupa-iya
en el Ucayali, llegaron al Ucayali Central por el ao 200 a.C. No muestran continuidad con la
tradicin Shakimu. Por primera vez en la regin aparece una cantidad de husos de cermica,
que indica que hilaban y tejan con algodn. Hacia el ao 200 d.C los Barrancoides se reti-
raron del Ucayali debido a las invasiones de los pueblos de habla Pano. Los restos arqueo-
lgicos de la regin de Chanchamayo, del siglo 15 al 19, llamados el estilo Naranjal, parecen
ser derivados del Hupa-iya, aunque el de Naranjal es mucho ms sencillo. Se puede suponer
que los antepasados de los Ashaninka llevaron la cultura barrancoide a la cuenca del Ucayali.
El idioma Ashaninka pertenece al grupo de los idiomas arawak-maipuranos, y la distribucin
de estos idiomas corresponde a la distribucin de las culturas barrancoides. Piensa que los
antepasados de los Ashaninka podran haber salido del Amazonas central entre 1,000 y 500
a.C
Por el ao 300 d.C. el estilo Pacacocha invadi el Ucayali central. No muestra continuidad con
las tradiciones anteriores de la regin. Su procedencia era del oriente boliviano y era de los
antepasados de los actuales Pano-hablantes interfluviales. Se caracteriza por su cermica
que usaba la tcnica de corrugacin y adornos zoomrficos.
Por aquella poca llegaron al Ucayali tambin los portadores de la tradicin cermica de la
decoracin roja entre lneas incisas que se inspiraba en la tradicin del centro ceremonial
Sangay del oriente ecuatoriano. Los miembros de este grupo estaban en una posicin social
superior a la de los Pano de la Tradicin Pacacocha. Esta cultura se llama Cumancaya y lleg
hasta Sivia en el Ro Apurimac. El estilo Caimito aparece en el Ucayali desde 1,300 d.C. y es
extremadamente complejo y variado. Corresponde a los antepasados de los Cocamas de
cultura tup.
En el ro Napo se han encontrado restos del estilo Yasun (c. 50 a.C.) que parecen estar
relacionados con la tradicin Barrancoide. La fase Tivacundo del Napo (c. 510 d.C.) tiene
parecido con la Cumancaya del Ucayali. La fase Napo (c. 1,100 a 1,700 d.C.) corresponde a
los Omaguas y es muy semejante a la tradicin Caimito del Ucayali, la de la isla de Maraj en
la boca del Amazonas y varios otros lugares a lo largo del Amazonas. Estas culturas son de
habla Tup, y su distribucin es el resultado de migraciones relativamente recientes.

Los Omaguas y los Cocamas recin haban migrado desde la parte baja o central del Ama-
zonas. Algunos grupos Tup-Guaran estaban todava en pleno proceso de migracin cuando
llegaron los primeros espaoles y portugueses. Un posible lugar del origen de varias culturas
amaznicas puede haber sido la regin adems entre la boca del ro Negro y la boca del ro
Madeira. Los aumentos de poblacin y la presin sobre los recursos bsicos para la subsis-
tencia, en diversas pocas, podra haber causado las migraciones (Lathrap 1970: 63-83).
Otros factores, de los aumentos de poblacin, como cambios en el promedio anual de lluvia o
inundaciones excesivas durante varios aos sucesivos, podran haber contribuido a la presin
sobre los recursos bsicos.
En las pocas prehistricas hubo contacto cultural y comercio entre las poblaciones amaz-
nicas y las de la sierra y la costa del Per, en varias pocas
Los incas hicieron entrada a la selva, pero nunca lograron conquistar los pueblos de esta
regin.
Segn la tradicin incaica, un grupo de Chancas, despus de su derrota por el Inca Yupanqui,
huyeron a la selva y all fundaron un pueblo. Los conquistadores espaoles crean que An-
coallu, el capitn de los Chancas, era el Rey Dorado de las Amazonas y seor de un pueblo de
riquezas increbles.

3. La Cultura Autctona

Al llegar los misioneros, la mayora de los indgenas de Maynas y del resto de la selva vivan
en grupos de familias dispersas. Eran agricultores y los que vivan en las orillas de los ros
principales y las lagunas complementaban su dieta con el pescado, mientras que los que
vivan en las zonas apartadas tenan una mayor dependencia de la caza. Los cultivos prin-
cipales eran la yuca y el pltano.

Recogan una variedad de frutas silvestres. Para cazar los animales usaban lanzas, chin-
ganas, flechas, lazos y otras trampas, y la cerbatana con virotes y hierbas venenosas. Para
pescar usaban garlitos, anzuelos, flechas y barbasco

Fabricaban sus propios instrumentos de trabajo y armas, tejan, y hacan recipientes de barro.
No hubo ms especializacin en el trabajo que la divisin entre las tareas del hombre y la
mujer.
En general dentro de un mismo grupo tnico, todas las familias parecen haber tenido el mismo
acceso a los medios de produccin. Cada familia haca los artefactos que necesitaba y tena
tierras disponibles para sus chacras. Entre naciones distintas, sin embargo, existan diferen-
cias y conflictos.
Existe una gran diferencia entre la fertilidad de los suelos. Desde hace muchos siglos se vena
librando una dura lucha para dominar las ricas tierras aluviales. Esta fue una de las causas de
las muchas guerras que existan en la Amazonia. Los Omaguas y los Cocamas haban lo-
grado mayor xito y se haban formado en pueblos grandes y relativamente densos.
Las relaciones sociales se basaban en el parentesco. En general los hombres tenan una sola
esposa, pero muchos de los jefes practicaban la poligamia.
Exista mucha libertad dentro de la familia.
Uno de los fenmenos que causaba ms extraeza entre los espaoles era la forma acfala
de autoridad entre la mayora de los grupos nativos. El jefe era un hombre a quien le seguan
los dems por el prestigio que tena, pero no poda mandar ni obligar a nadie.

Por otra parte, los Cocamas) y los Omaguas parecen haber tenido jefes permanentes y, sobre
todo entre los Omaguas, tenan gran poder. No exista, dentro del seno de los grupos tnicos,
el sistema de clases sociales, pero algunos tomaban cautivos de otras naciones en las gue-
rras. Los Omaguas los usaban como sirvientes en sus casas.
Algunos mestizos de la amazonia an mantienen esta costumbre. Traen a muchachos y
muchachas nativos para servirles en su casa. Antes eran cautivos de guerra, ahora el pretexto
es de educarlos o recogerlos porque son ahijados.
Todos los grupos tnicos de Maynas haban tenido conocimiento de algn Dios, y crean en la
existencia de una serie de espritus, a los que los misioneros llamaban demonios. No daban
culto ni a Dios ni a los espritus. Tambin tenan mitos sobre el diluvio. Celebraban los mo-
mentos de transicin en la vida por medio de ceremonias: el primer corte de pelo, matrimonio,
muerte. Crean que haba una vida despus de la muerte. Para algunos el alma iba a un lugar
de felicidad, y para otros el alma se reencarnaba en otra persona o en un animal. Sin embargo
no tenan la idea de un castigo o infierno para los malos. Para ejercer su oficio, los curanderos
se ponan en contacto con los espritus por medio de plantas alucingenas. Soplaban y
chupaban la parte dolorida del cuerpo, aplicaban yerbas, y recetaban ayunos.

B. LOS PUEBLOS DURANTE LA EPOCA COLONIAL

1. Las Primeras Entradas

Despus de ocupar la costa y la sierra de lo que ahora son el Per y Ecuador, los espaoles
entraron a la selva en busca del legendario imperio de El Dorado. Desde Chachapoyas, el
capitn Alonso de Alvarado explor la regin del ro Mayo, y fund la ciudad de Moyobamba
en 1539. Entre 1539 y 1542, Gonzalo Pizarro y otros exploraron la regin del Coca y el alto
Napo, y Francisco de Orellana sigui viaje por el Napo y el Amazonas hasta el Atlntico.
El viaje de Orellana era un viaje de descubrimiento: los indgenas iban descubriendo a los
europeos. Al llegar al territorio de los Omaguas, se les iban acabando los vveres a los sol-
dados, y no tenan los conocimientos suficientes para proveerse de alimentos. Los Omaguas
queran comunicarse con los espaoles pacficamente. Estos no haban llevado intrpretes,
pero en vez de tratar de comunicarse, Orellana y sus compaeros huan de las canoas de los
Omaguas, y se alejaban de los pueblos grandes, dedicndose a robar vveres de los caseros
pequeos o indefensos. En la medida que los espaoles bajaban el ro, los Omaguas se
ponan ms beligerantes.
Uno de los acontecimientos que ms asombro caus entre la gente de aquella poca fue la
llegada de unos trescientos indgenas tup, en 1550, a la ciudad de Moyobamba, despus de
un viaje que dur 10 aos. Haban salido del Brasil en busca de un paraso espiritual.
Los vecinos de Chachapoyas y Moyobamba queran convertir a estos indgenas brasiles en
esclavos.

Despus de la fundacin de Moyobamba, en 1539, el curato de Moyobamba estaba a cargo

de los mercedarios.
A fines del siglo XVI, Santo Toribio de Mogrovejo, obispo de Lima, hizo una visita pastoral a la
regin de Moyobamba, el bajo Mayo, y el Huallaga donde se enferm y casi muere. La tradi-
cin oral de la regin le aplic atributos del Hroe Civilizador de los mitos, afirmando que
andaba enseando las tcnicas de plantar la yuca y el pltano, y que por su notable puesto y
eminentes virtudes las chacras daban abundantes frutos.

En 1630 dos jesuitas procedentes de Trujillo entraron a la selva por Moyobamba para
evangelizar a los Tabalosos, Pandules y Suchichis. Fundaron el pueblo de San Miguel de
Avisama con 74 personas. Encontraron dificultades, entre las cuales era el carcter de los
nativos de la selva. Los indgenas del resto del Per, acostumbrados a ser sometidos a Incas
y reyes, no ofrecieron resistencia. Los selvticos en cambio, vivan libres y no queran so-
meterse a la disciplina de los pueblos cristianos
Los jesuitas abandonaron esta regin en 1638 y volvieron a Trujillo. Por el ao 1655, Martn de
la Riva Herrera, corregidor de Cajamarca conquist a los Motilones y Tabalosos y fund la
ciudad de Lamas encomendando los nativos a los vecinos espaoles.
En 1619 un grupo de espaoles baj al ro Maran para fundar el pueblo de San Francisco
de Borja, un poco ms abajo del Pongo de Manseriche.
Viajaba en el grupo un prroco del clero secular y dos religiosos, un agustino y un mercedario.
Apareci durante aquellos aos una contradiccin en el sistema feudal de las encomiendas,
en el cual los nativos Maynas fueron forzados a ofrecer trabajo gratuito a los espaoles. La
justificacin para la entrada de los espaoles era de reducir al cristianismo a los indgenas, y
decan que la mejor forma de hacerlo era hacer de los indgenas sbditos y vasallos de su
majestad catlica, el rey de las Espaas. Repartieron a los nativos en 24 encomiendas a favor
de los vecinos de ms alto mrito. Pronto los vecinos descubrieron que la asistencia de los
nativos a las clases de doctrina cristiana disminua el tiempo disponible para el trabajo. As se
revelaron las intenciones verdaderas de los encomenderos. El prroco tom en serio su mi-
sin y entr en conflicto con los vecinos, los cuales ms bien queran tener esclavos.
Luego los soldados trataron de hacer una entrada a la tierra de los jvaros, pero fracasaron.
En Lamas no haba sacerdote. De vez en cuando, algn jesuita que trabajaba en la zona de
Maynas, por estar de paso a Lima o Quito, se detena para adoctrinar a los nativos y a los
espaoles. Despus de unos aos los padres formaron en teologa moral a un joven espaol,
uno de los primeros vecinos de Lamas, llamado Francisco Prez Meja, y consiguieron que se
ordenase de sacerdote. Se qued de cura misionero hasta el ao 1707. Luego el Obispo de
Trujillo nombraba los curas de esta ciudad (ibd.) hasta que los jesuitas de Quito se encar-
garon de la parroquia entre 1744-1767, aunque no formaba parte de su misin (Archivo de la
Parroquia de Lamas).
Ms adentro de la selva, los franciscanos del Per y los jesuitas de la provincia de Quito eran
los que ms contacto mantenan con los nativos en los siglos XVII y XVIII. En estas misiones
no hubo ni encomiendas ni tributo al estado espaol. Las encomiendas estaban ms bien en
Borja y otros lugares ms arriba del Pongo de Manseriche, por Moyobamba y Lamas, y al
norte por Archidona, Quijos, Macas, etc.

2. Las Reducciones de los Jesuitas en Maynas.

Resumen Histrico
La primera entrada que hicieron los jesuitas a la regin de Maynas fue en febrero de 1638,
desde Quito. Despus del levantamiento general de los Maynas en 1635, el gobernador de
Maynas pidi el envo de jesuitas para llevar la predicacin evanglica a los gentiles. Su
verdadera intencin fue de restablecer las encomiendas, pacificar a los indgenas, y extender
su dominio sobre toda la regin. Los jesuitas por su parte tenan fines espirituales, pero
aprovecharon la oportunidad para establecerse en la regin.

Los soldados por su parte, estaban castigando a los Maynas por haberse sublevado. Los
padres consiguieron una amnista general que alcanz a la mayora de los indgenas maynas.
Se dedicaron a evangelizarlos y en el mismo ao de 1638 entraron en el territorio de los
Jeberos donde fundaron su primera reduccin, a pesar de la resistencia de los indgenas.
Tardaron cinco aos en bautizar a los primeros adultos, con la excepcin de los moribundos,
para preparar bien a la gente. Poco a poco iban reuniendo en pueblos a otros grupos de
indgenas. En 1649 se fundaron los pueblos de Santa Mara del Huallaga entre los Cocamillas
y Santa Mara del Ucayali entre los Cocamas. Por esta poca los misioneros concentraban
sus esfuerzos en el bajo Huallaga, bajo Ucayali, bajo Pastaza y el Maran. En 1653 existan
13 reducciones de cristianos. Los indgenas acudan a los misioneros para conseguir hachas
de hierro y otras herramientas, o para liberarse de los encomenderos de Borja y Moyobamba.
En cambio, los misioneros exigan que se reuniesen en pueblos o reducciones para ser ins-
truidos en el cristianismo y ser sometidos a la vida ordenada de las misiones. Los primeros
aos de vida en las reducciones eran difciles para los indgenas y haba varias sublevacio-
nes. Los cambios produjeron varios desajustes en su sistema de subsistencia, se vieron
privados de su libertad, y muchos murieron por las enfermedades tradas por los europeos. En
1642 una epidemia de viruela mat al 20 % de los Maynas que todava sobrevivan; de 1644 a
1652 el 50 % de los Cocamas murieron, y despus de la entrada de Martn de la Riva Herrera
y sus soldados, una epidemia de viruela mat al 83 % de los Cocamillas en 1656, y el 60 % del
resto de todos los indgenas de las misiones murieron en 1659 y 1660. Algunos Cocamas se
rebelaron en 1666, y los soldados los castigaron, lo cual provoc un levantamiento general de
los Cocamas y otros indgenas.
En 1670 se fund el pueblo de Santiago de la Laguna, compuesto de indgenas de varias
naciones. Por aquella poca las misiones se iban estabilizando. Siempre haba pocos mi-
sioneros en la regin, pero en 1678 el nmero haba bajado a cuatro. A partir de 1685 em-
pezaban a llegar los jesuitas alemanes, hecho posible por la unin poltica entre Austria y
Espaa. Estos refuerzos hicieron posible una intensificacin del trabajo de los misioneros en
el Napo y el Amazonas.
Los Omaguas, Yurimaguas, y Aysuaris haban pedido la formacin de una misin en su te-
rritorio que se extenda por el Amazonas, del ro Napo al ro Negro, porque las expediciones
de portugueses atacaban sus comunidades y ya haban llevado a mucha gente reducindolos
a la condicin de esclavos. El bohemio, P. Samuel Fritz, a partir de 1686 fund varios pueblos
entre los Omaguas, y luego extendi sus labores ro abajo entre los Yurimaguas y Aysuaris.
Logr acercarse mucho al pueblo, y las noticias de sus labores llegaron al Orinoco y al bajo
Amazonas. Sin embargo cuando se ausentaba mucho tiempo de los pueblos de los Omaguas,
la gente se rebelaba porque los otros misioneros eran demasiado exigentes. El P. Fritz tuvo
que luchar continuamente en contra de los esclavistas portugueses. En 1689 cay grave-
mente enfermo y tuvo que viajar al Par, en la boca del Amazonas para curarse. El gober-
nador portugus de Par lo mantuvo preso durante 18 meses como espa de los espaoles.
Despus de volver a sus misiones, hizo un viaje a Lima para pedir ayuda militar para defender
a los nativos de los portugueses.
Despus de unos aos, los misioneros trasladaron a los Omaguas varias veces hasta que se
ubicaron en el Maran, un poco ms arriba de la boca del Ucayali, alejndolos as del peligro
portugus. Los Yurimaguas y los Aysuaris vivan un tiempo con los Omaguas, y luego se
trasladaron al Huallaga a la boca del Paranapura, donde se fund en 1714 el pueblo de
Nuestra Seora de las Nieves de Yurimaguas.
Los jesuitas seguan trabajando en los pueblos cristianos con salidas frecuentes para ponerse
en contacto con los no-cristianos. En 1760, las reducciones abarcaban 12,229 indgenas en
34 pueblos, con 22 misioneros. El superior de todas las misiones resida en La Laguna y hubo
un vicesuperior en San Joaqun de Omaguas y otro en el Napo. La labor de estos misioneros
termin cuando Carlos III expuls a los jesuitas de todos los territorios espaoles en 1767.

3. El Sistema Socioeconmico de las Reducciones

Las misiones de los Jesuitas estaban bajo la autoridad del gobernador de Borja, que dependa
de la Audiencia de Quito. En efecto, los jesuitas tenan plena libertad para gobernar a los
pueblos. Seguan en general las normas espaolas de las Leyes de la Recopilacin de Indias.
Cada comunidad tena un gobernador nativo vitalicio, nombrado por el gobernador de Borja.
Hubo un cabildo formado por el gobernador, dos alcaldes y algunos regidores. El cabildo
nombraba a los alcaldes y otras autoridades para el ao siguiente, pero el sacerdote influa
mucho en la seleccin de estas personas. El alcalde mantena el orden del pueblo, informaba
al gobernador sobre las infracciones y aplicaba los castigos. Estaba reservado nicamente al
sacerdote decidir los castigos, que generalmente eran azotes o la picota, pero otros los
aplicaban.
Cada alcalde tena su vara, insignia de su mando, la cual reciba del sacerdote en una ce-
remonia al comienzo del ao. Los regidores eran los ayudantes del alcalde. El sacerdote
nombraba directamente a unos fiscales y sacristanes. Los fiscales estaban encargados de los
asuntos religiosos como la asistencia a las clases de doctrina, avisaban al sacerdote cuando
haba enfermos en la comunidad y controlaban el trabajo de los alcaldes.
Cada pueblo tena una milicia a sugerencia del gobernador de Borja, Jernimo Vaca, y con la
aprobacin de los misioneros, porque vieron que los soldados espaoles no estaban acos-
tumbrados a actuar en los pantanos y lodazales de la selva. Se declar a todos los indios
capaces de tomar las armas, soldados milicianos, concedindoles las exenciones, honores y
gracias que lleva consigo el cargo. Nombraron capitanes, alfreces, sargentos y cabos. En los
pueblos donde viva gente de distintos grupos tnicos, cada grupo tena su compaa propia
con sus propios oficiales para entenderse mejor entre s. Todos los hombres desde los die-
ciocho aos hasta los cincuenta estaban alistados en la milicia. Usaban su vestido ordinario,
pero los oficiales llevaban las insignias de su cargo. Cada nacin fabricaba sus propias armas,
y los das de fiesta hacan ejercicio tirando al blanco. Las armas que usaban eran las propias
de su nacin. Los Panos usaban arco y flecha, los Omaguas, Cocamas y Yurimaguas ma-
nejaban la estlica, y varios otros grupos usaban la pucuna (cerbatana). Las milicias del
Maran no se adiestraban en las evoluciones militares de tropa arreglada, las cuales eran
intiles en la selva, sino que acomodaban la guerrilla que era su forma acostumbrada de
guerrear. Las milicias servan de escolta en las entradas a las naciones que iban descu-
briendo los misioneros, y defendan las fronteras contra los portugueses.
Los misioneros reunan a la gente en pueblos para tener mayor facilidad en doctrinarlos (No-
ticias Autnticas 1889:464). Los pueblos se ubicaban a la ribera de un ro principal, con la
iglesia y las casas alrededor de una plaza. Los resultados eran tristes porque una gran parte
de la poblacin sola morir durante los primeros aos despus de la fundacin de un pueblo
por las enfermedades epidmicas. La vida en un pueblo relativamente grande hizo necesaria
una mayor organizacin y disciplina en contraste con la libertad que la gente haba conocido
antes, lo cual causaba descontento.

La introduccin de las herramientas de hierro, sobre todo el hacha, haba significado un

ahorro grande de tiempo y de esfuerzo en cortar los rboles para hacer las chacras, hacer las
canoas, etc. Los padres tambin introdujeron la escopeta, pero muchos de los nativos prefe-
ran sus propias armas.

Los sacerdotes no cobraban a los nativos por los servicios religiosos. Cuando los jesuitas se
encargaron durante un breve tiempo del curato de Archidona, encontraron que ya exista un
sistema de estipendios y pesos anuales del Estado, gran parte del cual empleaba en el adorno
de la iglesia, en socorrer a los necesitados, y para pagar los pequeos servicios de los ind-
genas. En algunos pueblos el misionero mantena un pequeo internado para hurfanos y
otros jvenes entregados por sus padres. Esos trabajaban con el sacerdote todos los das en
la huerta de la misin y en la crianza de gallinas y vacas, y el misionero les iba instruyendo en
algn oficio. Tambin se financiaban con las rentas de un obraje agroindustrial y textil que
mantenan los jesuitas en el valle de Yaruqui cerca a Quito.
En las reducciones de Maynas no exista el sistema de encomiendas, y las entradas de ex-
tranjeros y mestizos en la regin estaban controladas por los misioneros (Figueroa 1904:
287-288). De hecho, algunos indgenas huan de las encomiendas para vivir en las reduc-
ciones. Se fund el pueblo de San Regis de los Lamistas en el ro Paranapura para gente que
se haba escapado de las encomiendas de Lamas. Tambin las reducciones entre los Cha-
yahuitas y Cahuapanas se haban establecido para proteger a esta gente de los vecinos de
Moyobamba, y algunas veces, los padres tuvieron que viajar a Moyobamba para liberar a
indgenas extrados de las misiones. En una ocasin Martn de la Riva, fundador de Lamas, se
dirigi a conquistar a los jvaros, los cuales le rechazaron totalmente. Entonces, humillado,
despobl el pueblo de Borja llevando consigo la mayora de los espaoles para fundar el
pueblo de Santander en el Pastaza en 1656. Sac a los indgenas Roamainas de sus reduc-
ciones para ponerlos al servicio de los espaoles. Los Roamainas se alborotaron, y el P.
Lucas de la Cueva se fue a Lima a protestar contra Riva.
Los indgenas de las reducciones de Maynas no pagaban tributo al rey. Las razones princi-
pales eran las siguientes: las distancias a la sierra eran tan grandes, la tierra era pobre, los
indgenas estaban al servicio de la Iglesia, y los indgenas servan a los espaoles en la mi-
licia. Anualmente el procurador de las misiones enviaba expediciones a Quito, Moyobamba y
Lamas con cera blanca, vainilla y resinas, productos de la regin, para comprar ropa para los
misioneros, vino y hostias para la misa, y herramientas de hierro. Al regreso de la expedicin,
se distribuan los artculos a los misioneros. Los superiores controlaban para que los misio-
neros no hicieran ningn tipo de negocios con los productos para intereses particulares, y se
prohiba especialmente comerciar con pescado salado, probablemente por ser artculo de
primera necesidad.

No se fomentaba la acumulacin de bienes. Debido al modelo de asentamiento, el sacerdote

indicaba a cada familia un lugar para su casa y huerta, y no hay indicios de ninguna forma de
compra ni de alquiler. Todos tenan acceso a lo necesario para subsistir. Las diversas na-
ciones que vivan en un mismo pueblo, como San Joaqun de Omaguas, seguan con la
produccin artesanal de su especialidad y algunos jvenes aprendan oficios tcnicos. Sin
embargo, todas las personas, segn parece, seguan siendo agricultores. Los cazadores y
mecnicos, etc. prestaban sus servicios por tumos de una a dos semanas, porque se dedi-
caban tambin a la agricultura.
Aunque por la periferia de la misin exista una sociedad de clases sociales, basada en las
distinciones entre espaol, mestizo e indgena, con acceso diferenciado a los medios de
produccin, la Misin de Maynas presentaba otras caractersticas. No hay indicios de la
formacin de clases sociales al interior de esta sociedad. Haba una presencia de unos 22
sacerdotes y eventualmente unos pocos soldados y ayudantes extranjeros y mestizos, y unos
nativos con una mayor capacitacin tcnica; sin embargo, no hubo diferenciacin en cuanto al
acceso a los medios de produccin ni tampoco en el reparto de los bienes. Se mantena una
economa de subsistencia y un comercio controlado, todo orientado hacia la reproduccin
total de la sociedad.
Para saber por qu se fund este tipo de sociedad, hay que comprender que se intent crear
un medio adecuado para el desarrollo espiritual de los pobladores. Los padres dirigan a los
pueblos econmicos, poltica y espiritualmente. Los nativos nunca llegaron a gobernarse a s
mismos en lo poltico-administrativo, debido a las leyes del gobierno espaol.
Es lamentable que algunos misioneros se desviaron en la prctica evangelizadora, llevando a
soldados para hacer incursiones a los grupos no cristianos para llevarse a los jvenes a
quienes ensearan la lengua inca para servir de intrpretes.

4. La Evangelizacin
Los misioneros, para comenzar el trabajo entre un grupo de no cristianos, solan hacer una
visita acompaados por algunos nativos bautizados para convencer a algunos que visitaran la
misin. All los adoctrinaban y les enseaban algo de la lengua inca.
Una vez formado el pueblo, el misionero se dedicaba a ensear la doctrina cristiana. Se ob-
servaba en todas las comunidades el mismo mtodo y el mismo orden de das de doctrina.
Mircoles, viernes y domingo eran los das indicados para la doctrina de los adultos, pero los
nios tambin asistan. Adems haba clase de doctrina para los nios todos los dems das
por la maana y la tarde.
Cuando empezaba a amanecer, el fiscal tocaba la campana. La gente entraba a la Iglesia, y
luego el misionero con su cruz en la mano. El sacerdote o los fiscales hacan preguntas y
todos respondan juntos. Luego hacan preguntas a ciertos individuos. El sacerdote terminaba
la sesin explicando algn tema. Duraba tres cuartos de hora y al terminar la gente sala a su
trabajo. Despus de la clase de doctrina, comenzaba la misa a la cual asistan los nios que
se quedaban en la iglesia, y algunos adultos por devocin.
Los das que no asistan los adultos, los nios desde los seis aos de edad hasta casarse,
acudan a la iglesia. Con los brazos cruzados en el pecho recitaban las oraciones y el cate-
cismo medio cantado, y seguan la misa. Despus, los nios se esparcan por la iglesia dis-
tribuidos en grupos de diez a doce, guardando de mantener separados los nios y las nias.
Dentro de los grupos se sentaban de dos en dos, y los que saban ms enseaban a los que
saban menos. A veces se les daban pequeos premios. Duraba ms de dos horas. Por las
tardes, de las cuatro hasta la seis, el fiscalito tocaba la campana, y segua el mismo ejercicio
de la maana, y luego les enseaba el misionero la doctrina y la lengua inca.
Los misioneros pusieron mucho nfasis en el canto y la msica para el culto en la iglesia.
Traan a jvenes espaoles y mestizos de Lamas para ensear a cantar a los nativos. El P.
Wenceslao Breyer ense a varios a tocar el violn. El P. Martn Iriarte les enseaba a leer y
escribir las notas musicales y mand a algunos jvenes a perfeccionarse en arpa y violn en
Lima. En Jeberos el P. Francisco Xavier Zephyris introdujo un coro de clarines, cornetines y
flautas, y otro coro de doce muchachos escogidos y de buenas voces. Un misionero trajo al ro
Napo un buen arpista de Quito para ensear a los nativos, y en Santo Toms de Andoas el
misionero coste el viaje a Quito de un joven para aprender a tocar el arpa.
Los misioneros compartan con los nativos la creencia en los demonios o espritus malignos y
utilizaron prcticas religiosas oriundas de su propia cultura para ahuyentarlos. Los Padres
plantaban cruces grandes de madera en los pueblos, y echaban agua bendita a las casas.

Una caracterstica de la espiritualidad de muchos pueblos amaznicos es el mesianismo o

milenarismo, lo cual mostraban los Tup que llegaron a Moyobamba en 1550. En pocas de
fuerte opresin, muchos pueblos buscan su liberacin a travs de la prctica religiosa. El P.
Samuel Fritz, que se haba esforzado, tanto en defender a los Omaguas y Yurimaguas de los
portugueses, despert en los pueblos amaznicos los sentimientos mesinicos. Cuando se
enferm en el ao 1689, tuvo que bajar a Par en la boca del Amazonas.

5. Las Misiones Franciscanas

Despus de 1580, los franciscanos salieron de Hunuco al alto Huallaga. En 1631 ya tenan
siete pueblos fundados. Por los mismos aos, los franciscanos de Quito trabajaron en el ro
Napo con los Encabellados, Omaguas y otros, hasta 1649. Los de la provincia peruana se
pusieron a explorar los Cerros de la Sal, los valles del Chanchamayo, Paucartambo y Peren.
Desde 1657 se dirigan al ro Ucayali, donde fundaron dos pueblos entre los Setebos y Shi-
pibos. Haban ido cinco religiosos, doce espaoles, y ocho indgenas cristianos de Pana-
tahuas. Poco despus, los nativos se levantaron y los mataron a todos. En 1661 los religiosos
volvieron a la regin; esta vez con 26 soldados y 200 indios cristianos de guerra. Lograron
reducir a ms de dos mil nativos en dos pueblos, pero otra vez se rebelaron, y los misioneros
tuvieron que retirarse. En 1635 los franciscanos empezaron a trabajar con los Ashaninka y los
Amueshas, y en 1685 se pusieron en contacto con los Conibos.
En 1674 los franciscanos tuvieron que salir de la poblacin de Quimir por defender a los
nativos.
En las misiones franciscanas, no se fomentaba la acumulacin de bienes ni el comercio para
el lucro. La economa ms bien estaba orientada hacia la subsistencia, y el comercio se rea-
lizaba para traer instrumentos de trabajo. No haban entrado las encomiendas, y los indgenas
no pagaban tributo al Estado, slo entregaban la limosna para la subsistencia de las misiones.
Hubo un esfuerzo sistemtico de desarrollar las fuerzas productivas y capacitar al pueblo para
as lograr su autonoma.

6. Las Rebeliones contra los Misioneros

Entre 1637 y 1767, los nativos mataron a 6 jesuitas y algunos nativos cristianos en Maynas y a
72 franciscanos y 307 cristianos laicos, la mayora de ellos nativos, en la selva central. Son
reconocidos como mrtires porque fueron matados mientras cumplan sus labores misione-
ras, y hay que reconocer su virtud y valenta.
Por otra parte, hay que comprender los hechos de la vivencia de los indgenas no-cristianos.
Este fenmeno ha sido estudiado por San Romn. No es un simple caso de un rechazo total
de la fe cristiana, porque los nativos aceptaban las enseanzas de los misioneros, aunque
muchas veces sin entenderlas. An ms, los mismos nativos solan invitar a los misioneros a
vivir entre ellos; pero despus de poco tiempo se levantaban, huan o los mataban.
Algunos buscaban a los misioneros para protegerse de grupos nativos enemigos o de los
esclavizadores espaoles o portugueses, aunque desconfiaban de los misioneros precisa-
mente porque eran extranjeros. Los nativos tambin queran conseguir hachas, machetes y
otros utensilios, con lo que se sometan fcilmente a los evangelizadores.
An antes de tener misiones permanentes, los Conibos bajaban el Ucayali hasta las misiones
de Maynas para conseguir herramientas.
Los nativos resistan formarse en pueblos, y parte del problema era una cuestin de salud.
Muchos miles de nativos murieron por las enfermedades de procedencia europea, una si-
tuacin agravada por el sistema de reunirlos en pueblos con lo que las enfermedades epi-
dmicas se propagaban ms fcilmente.
En el pueblo los misioneros obligaban a los nativos a someterse a largas horas de en-
doctrinamiento y prcticas piadosas que interrumpan su modo tradicional de trabajo, pero lo
toleraban con la esperanza de obtener herramientas para incrementar la produccin de ali-
mentos.
C. LA PENETRACIN DEL SISTEMA EXTRACTIVO - MERCANTIL

1. (1767 -1824)
En 1767 lleg la orden de expulsin de los jesuitas de todos los territorios espaoles. Este
mismo ao llegaron unos veinte curas del clero secular para encargarse de las misiones de
Maynas. Varios de ellos haban tenido poca preparacin, ordenados sacerdotes apresura-
damente, y el

Obispo de Quito les haba prometido que despus de dos aos, podran salir de la selva para
ocupar un curato en la sierra. No tenan en general una vocacin misionera y no se adaptaban
a las privaciones de la vida en la Amazonia. Todos los jesuitas haban salido de la regin a
fines de 1768. En varios sitios los nativos, sobre todo en los pueblos nuevos, iban retirndose
a vivir en sus chacras o en el monte. Muchos teman que el estado espaol les impondra
algn tipo de tributo.

2. El Siglo XIX
La independencia del Per signific para la selva una mayor penetracin de comerciantes y
de colonos peruanos y extranjeros. En los primeros aos los gobernadores eran los principales
comerciantes. Explotaban la mano de obra de los indgenas para sacar pescado salado,
zarzaparrilla, cera y otros productos. Los indgenas que vivan por los principales ros tenan
que trabajar de bogas y cargadores para los viajeros. Algunos gobernadores eran injustos en
su trato con los indgenas. En Lagunas, en 1827, los Cocamillas y Cocamas estaban practi-
cando el sabotaje al gobernador.
Muchos de los indgenas que todava se quedaban en los pueblos se retiraban a vivir en el
monte. Debido a que no haba sacerdote en muchos pueblos y que los gobernadores eran
opresores, los indgenas de Maynas no tenan razones para quedarse en los pueblos.
Los Aguarunas y Huambisas tomaron otra tctica. Empezaron a atacar a los pueblos de su
regin para expulsar a los blancos y mestizos. Estos ataques duraron durante el resto del siglo
XIX.

3. De la Epoca del Caucho hasta el Presente

Debido al descubrimiento de la vulcanizacin, se produjo un aumento rpido de la demanda

del caucho, y una conmocin econmica y social en la Amazonia. Se arm todo un meca-
nismo extractivo y comercial que produjo grandes riquezas para algunos y la esclavitud para
muchos indgenas.
Los indgenas de las regiones tropicales de Amrica del Sur descubrieron y usaron el caucho
mucho antes de la llegada de los europeos. Dice que el descubrimiento del caucho fue una de
las ms grandes contribuciones de los indgenas a la civilizacin moderna. En la regin de
Maynas, los Omaguas y otros tuvieron varios usos para el caucho.

Las grandes migraciones desde el departamento de San Martn durante la poca del caucho
propagaron el catolicismo popular de esta regin por todo Loreto, llegando hasta Madre de
Dios. La difusin de estas expresiones religiosas de procedencia europea, que remontan a la
poca colonial junto con el transfondo religioso autctono comn de la Amazonia, explican la
gran uniformidad religiosa en una regin tan inmensa que es la selva.

CAPITULO III
 EL CONTEXTO SOCIOECONMICO

A. LA ECONOMA

1. La Produccin Domstica
LA SELVA baja cada familia agricultor cultiva un promedio de dos hectreas, principal-
mente en las riberas de ros y cochas (lagunas).
Los terrenos de altura marcan las vertientes entre los ros y quebradas. Estn desminera-
lizados y son de poca fertilidad. Se los puede aprovechar durante dos o tres aos; despus se
hace necesario desmontar nuevos terrenos. En ellos plantan yuca. Los bajiales son suelos
aluviales, por lo general muy utilizados. Sufren de crecientes peridicas. En ellos plantan
pltano, maz, yuca y yute. Los terrenos de barreal estn descubiertos durante la poca de
vaciante, y contienen una capa de limo y arcilla. Son buenos para cultivos de corto perodo
vegetativo como el arroz, frejol y man. Los de playa tambin se descubren en vaciante y son
arenosos con un poco de limo. Suelen aprovecharse para plantas leguminosas y cucurbit-
ceas.

Los principales productos de consumo son la yuca, pltano, arroz, frejol y maz. Otros son:
chiclayo, sachapapa, aj, aj dulce, tomate, caihua, man, zapallo, caa de azcar, sanda,
meln y pia. Cultivan una diversidad de frutas comestibles, entre las cuales sobresalen los
ctricos, papaya, cocona, pijuayo y palta.
En algunas comunidades se produce para el mercado, pero existen otras donde la produccin
se destina al autoconsumo y se venden los excedentes en pequeas cantidades cuando es
necesaria la compra de otros artculos. El arroz, pltano y el yute son los principales productos
de venta a gran escala.
El sistema de roza y quema depende de la fuerza humana y herramientas sencillas, como el
machete, hacha, pala y tocarpo, el pico, rastrillo y valeriana. Para abrir una chacra (campo de
cultivo), lo primero es talar la vegetacin y cortar los rboles, para lo cual se sirven del hacha
y el machete, o la sierra. Dejan que se seque la vegetacin durante dos o seis semanas y
luego la queman.
A veces se hace una juntada y una segunda quema y slo quedan muones de los rboles
cortados. No remueven la tierra porque esto facilitara el lavado del terreno durante las lluvias.
Una vez abierta la chacra, siembran. Abren buenos huecos en la tierra y depositan la semilla o
la lanzan al voleo. Abren los huecos con el tocarpo, palo en punta que mide metro y medio.
Despus de depositar la semilla la tapan con un poco de tierra. El deshierbe se hace con el
machete.

2. Alimentacin y Salud
Los alimentos bsicos son: pescado, yuca, pltano verde y maduro, arroz y frejol. De vez en
cuando comen carne de motelo (tortuga terrestre), huevos de taricaya y gallina. La alimenta-
cin se complementa con frutas y vegetales. La bebida principal es el masato de yuca. En
general se hacen slo una o dos comidas al da. Un desayuno tpico sera caf o t natural,
pescado, pltano, yuca. Para el almuerzo, hacia las cinco de la tarde comeran pescado o
carne de monte, arroz, frejol y pltano o yuca, durante el da, faria y toman masato. Los
agricultores se alimentan mejor que la mayora de los pobladores de las ciudades grandes,
donde mucha gente sufre el hambre. Muchos nios de Iquitos slo toman una taza de t antes
de irse a la escuela, porque los sueldos de sus padres, si tienen un trabajo estable, son muy
bajos y los precios de los alimentos muy elevados.
Los alimentos son sancochados, asados y si pueden conseguir aceite, fritos. Las mujeres
hacen el masato de yuca (mandioca dulce). Despus de hervirla, se coloca en una tinaja
grande o una pequea canoa vieja, se machaca una parte y la otra se mastica y se escupe en
el recipiente. La saliva fermenta la masa. Dejan un da y luego echan unos puados en una
jcara con agua. Para la fiesta dejan que la masa se fermente unos das ms. Tambin pre-
paran masato de pijuayo, chicha de maz y chapo de pltano maduro. Para preparar la faria,
se toma la yuca amarga y quitan la raz que hay adentro y la colocan en el tipit, cilindro tejido,
abierto en un extremo y cerrado en el otro. Al estirarlo la presin lateral exprime el jugo ve-
nenoso. Luego se coloca la masa en una olla dentro del fuego y se remueve continuamente el
contenido hasta que se formen las bolitas duras que son la faria.

3. Divisin del Trabajo y Trabajo Comunal

El hombre se dedica a la pesca, la caza, la construccin de las casas, la extraccin de ma-
dera, el trabajo asalariado, y confecciona los instrumentos de trabajo masculino. La mujer
cocina, lava la ropa, trae agua, cuida a los nios, se preocupa por los animales domsticos y
se dedica a la alfarera. En la chacra el hombre corta los rboles, pero tanto el hombre como la
mujer siembran, cultivan y cosechan. La mujer suele tener mayor responsabilidad de la chacra
cuando su marido va a la caza o se dedica a extraer madera o a trabajos asalariados. Los
nios y jvenes ayudan a sus padres; y las nias especialmente cuidan a sus hermanos
menores. Los ancianos hacen trabajos generales segn su capacidad. El marido suele ser el
responsable de la economa familiar y del manejo del dinero.
Algunas comunidades se especializan en ciertos tipos de artesana, pero los pobladores son a
la vez agricultores. Slo en las ciudades suele haber especialistas a tiempo completo.
La minga o chobachoba es una forma de trabajo comunal de ayuda recproca. Cuando hay
que hacer trabajos que requieren varias personas, como el rozo y quema para abrir una nueva
chacra, la construccin de una casa o caminos entre casas, se convoca a una minga. El dueo
tiene que proporcionar desayuno al comienzo, un almuerzo al final y bebida durante el trabajo.
Esta persona, por su parte, tiene que participar en las mingas convocadas por los que le han
ayudado.
En muchos caseros y en los barrios pobres de la ciudad se realizan mingas para obras p-
blicas que benefician a toda la comunidad, como la construccin o arreglo de la escuela,
puentes, caminos, etc. El teniente gobernador, alcalde, profesor o asociacin de padres de
familia convoca, y se anuncia por medio del bombo o las campanas de la Iglesia. A la hora
sealada, generalmente un domingo o da feriado, la gente se rene en un lugar indicado,
llevando cada uno su machete y otras herramientas. El trabajo comienza ms o menos a las
nueve de la maana y sigue hasta el atardecer. Los que no pueden trabajar han de pagar el
equivalente de un jornal, y el dinero se usa para comprar bebidas. En algunos lugares los
hombres trabajan y las mujeres contribuyen con masato. No hay ninguna remuneracin por
este trabajo.

4. La Propiedad
En general, los que trabajan una parcela de tierra son dueos mientras que son usufruc-
tuarios, y muchas comunidades no tienen ttulos de propiedad. En algunos sitios no hay pro-
blemas y la gente no se preocupa. Sin embargo, las tierras altas se agotan despus de dos o
tres aos y es necesario abrir una nueva chacra. El agricultor de la sierra o la costa
Puede reclamar un terreno como suyo porque lo trabaja ao tras ao, pero en la selva no
pueden efectivamente ocupar todo el territorio necesario. Se estn dando casos de comuni-
dades que no tienen acceso a las tierras que quieren porque las empresas madereras ex-
plotan la zona. Los pueblos que se inscriben como comunidades nativas pueden lograr ttulos
de propiedad, segn la ley. En muchos lugares, las entidades gubernamentales demoran en
medir las tierras y conceder los ttulos de propiedad y puede haber conflictos en los prximos
aos.

B. LA VIDA SOCIAL

1. La familia
Muchos de los campesinos mestizos de los departamentos de Loreto, Ucayali y Madre de
Dios, son descendientes de inmigrantes y de excaucheros que se ubicaron en la ribera de
algn ro o cocha para abrir chacra y dedicarse al cultivo, crianza de animales, pesca y caza.
Los inmigrantes llegaron a Loreto procedentes del departamento de San Martn, y en menor
escala de Amazonas y Cajamarca. Los llegados de San Martn eran mestizos y nativos. Se
incluyen entre los mestizos ribereos a nativos naturales del lugar que se han desvinculado de
su grupo tnico de origen. Los cocamas se consideran a s mismos mestizos ribereos pero la
organizacin de sus familias es diferente a la de otras agrupaciones campesinas.
La familia campesina sanmartinense se distingue de la lamista por tener mayores extensiones
de tierras y mejor situadas. Suele tener una mayor diversidad en las actividades productivas,
por ejemplo, dedicndose a la ganadera y la produccin de aguardiente, y algunos miembros
de las familias, al comercio. La familia mestiza tiende hacia el modelo elemental (padre e
hijos) como unidad de produccin y consumo, aunque el trabajo agrcola exige la colaboracin
de parientes que viven cerca, vecinos, y mano de obra asalariada. Los nativos lamistas, a
travs de su organizacin patrilineal y las alianzas matrimoniales, mantienen la solidaridad de
familias extensas que son a la vez unidades de produccin y unidades de consumo. En al-
gunos casos, un hogar llega a incluir hasta 30 personas entre padres, hijos casados y nietos.

2. Los Pueblos
Muchos de los pueblos y caseros de la selva baja se formaron despus de la cada del
caucho. Familias de mestizos empobrecidos y nativos se agruparon en torno a los patrones
excaucheros. Muchas comunidades campesinas son independientes en cuanto a la organi-
zacin de la produccin, pero son explotadas por los regatones, y frecuentemente estn
endeudadas con el Banco.
Los antiguos centros misionales se convirtieron en centros administrativos y comerciales
locales, como Lagunas, Yurimaguas, Pevas y Contamana. Santa Mara de Cahuapanas
mantiene su identidad tnica chayahuita. San Regis, San Joaqun de Omaguas y Tierra
Blanca han estado expuestos al proceso de mestizaje.
En las ciudades de Lamas y Lagunas se da una segregacin entre los barrios indgenas y
mestizos. En ciudades como Nauta, Iquitos y Pucallpa, los Cocamas y otros grupos tnicos
tienden a agruparse en los barrios marginales mientras los blancos y mestizos ocupan la zona
central.
En este siglo los misioneros han fundado muchos pueblos, algunos de los cuales son im-
portantes centros de la educacin y de servicios administrativos, como Requena, Indiana,
Pucallpa, Atalaya, Orellana.
En el departamento de San Martn se encuentran las antiguas ciudades de origen colonial:
Moyobamba, Saposoa, Lamas y Rioja. En la poca del caucho esta regin sufri una gran
despoblacin. Sin embargo existen muchos pueblos antiguos de agricultores de origen es-
paol y mestizo. Los indgenas de habla quechua, adems de migrar a la selva baja, se van
estableciendo en lugares cercanos.
 3. Las Relaciones Sociales.
Para poder comprender las relaciones sociales, sea entre clases sociales, razas, o grupos
tnicos, hay que tomar en cuenta su vinculacin estrecha con las relaciones de produccin
capitalista, mercantilista, y primitiva-igualitaria. Las relaciones entre capitalista y proletario,
entre habilitador y habilitado, entre regatn y agricultor son las de dominador y dominado. Por
otra parte, las relaciones internas dentro de muchas comunidades agrcolas son igualitarias.
La relacin de dominacin remonta a la poca colonial cuando algunas sociedades autno-
mas de la amazonia perdieron su libertad. La independencia de Espaa no rompi esta si-
tuacin, sino que la intensific.

4. La Comunicacin
El castellano es la lengua de la mayora de los pobladores de la regin estudiada. En los
lugares cercanos a las comunidades nativas, algunas personas aprenden esas lenguas. Entre
los Lamistas, Chayahuitas y Naporuna, una gran parte de las mujeres no hablan el castellano,
mientras que la mayora de los hombres son bilinges. Con la excepcin de algunas mujeres
ancianas, casi todos los Cocamas hablan el castellano. Los mayores a veces hablan su
lengua en las mingas, las fiestas y reuniones familiares, si no estn presentes personas
ajenas. Muchos jvenes entienden el Cocama, pero no lo hablan muy bien. Entre los Oma-
guas, existe una situacin similar. Muchos campesinos mayores de 50 aos, tanto mestizos
blancos, como Cocamas, Chayahuitas, y nativos como Achuales y Aguaruna, saben algo de
Quichua, porque ha servido como lengua general. Entre las ltimas generaciones el caste-
llano suele servir de lengua general debido al influjo de las escuelas.

SEGUNDA PARTE
(La Vivencia Espiritual)

CAPTULO IV

EL UNIVERSO MTICO
A. LA CREACIN Y DESTRUCCIN DEL MUNDO
1. El Origen del Mundo
CREENCIA generalizada que el mundo ha sido creado por Dios. Unos dicen que Dios hizo
el mundo para comunicar su bondad y amor o para no estar solo, y otros que Dios cre el
mundo para que tengamos hijos y quien se acuerde de nosotros. Mientras que hay una cierta
uniformidad en las creencias sobre estos principios fundamentales, varan las descripciones
de los detalles. En los centros urbanos las respuestas tienden a seguir ms fielmente los
relatos bblicos, mientras que las respuestas de los informantes agricultores muestran mayor
diversidad.
Segn la cosmogona amaznica, ha habido varias etapas o pocas en la antigedad.
Cada poca es destruida y sigue una nueva creacin.
En pocas anteriores, las estrellas y los animales eran personas. Un diluvio destruy este
mundo, las personas se convirtieron en animales, y unos pocos se salvaron para engendrar
los antepasados de los actuales pobladores.
Los Quichua del Napo hablan del tiempo del Yaya (Padre): tiempo de oscuridad cuando
slo haba la luz de la luna; y el tiempo del Churi (Hijo): tiempo del Inti (el Sol), que es la poca
en que vivan en la tierra Jesucristo, los apstoles, los santos y los demonios. Segn los
Cocamas, el hroe cultural, en una poca anterior, provoc un diluvio y la creacin de un
mundo nuevo. La idea de una serie de pocas consecutivas, que se destruyen por cataclis-
mos, es una de las bases de las tendencias mesinico-milenaristas de muchos pueblos amaz-
nicos. Cuando se presenta un personaje carismtico lo identifican con el hroe cultural de los
mitos, esperan la inminente destruccin del mundo, y buscan los medios para salvarse.
 2. El Origen de la Humanidad
La mayora de los informantes creen que Dios cre al hombre para trabajar y para poblar la
tierra, otros que lo cre para gozar o para que le sirva, otros cuentan el relato bblico segn el
cual Dios cre a Adn de barro y a Eva de la costilla de Adn, y los puso en el paraso terrenal.
Tambin se conocen versiones de la creacin del hombre, distintas de las de la Biblia, que son
de origen indgena o europeo.

Gran parte de estos relatos amaznicos no hablan de una creacin especial del hombre. Al
preguntar sobre el origen del mundo, o del hombre, los informantes que conservan las tradi-
ciones indgenas, se remiten al diluvio.

3. El Diluvio
La mayora de los pobladores de la selva conocen la versin bblica del diluvio, pero en al-
gunos caseros se conservan las tradiciones autctonas.
Segn stas, el diluvio es la destruccin de un mundo anterior, y es previo a la creacin del
mundo actual. He aqu algunas versiones tpicas.
Estos mitos amaznicos, con frecuencia han incorporado elementos de la versin bblica. Sin
embargo, mantienen el tema autctono de la creacin del mundo despus del diluvio por el
hroe cultural. Dios manda el diluvio como castigo. En la versin R 81, una familia se salva
porque da hospitalidad a un extrao, la paloma. Segn la versin cocama (R 83), la muchacha
que hace un acto de caridad a un extrao es premiada, y su hermana que se haba negado es
castigada. Estos mitos dan un modelo de comportamiento con los premios y sanciones, los
cuales influyen en la moral del pueblo.
Otro aspecto de los mitos es su dimensin etiolgica. Explica el origen de ciertas costumbres
y fenmenos tomados de la experiencia de los pueblos. La versin quichua del Napo (R 82),
explica el origen de dos clanes, que llevan nombres de animales. Son descendientes de los
monos frailes y de los pjaros carpinteros. La versin cocama (R 83) explica el origen de los
alimentos bsicos: el agua, la masa de yuca, y el pescado. Con respecto a la yuca, los co-
camas tienen la costumbre de enterrar la yuca en hoja de pltano o bijao, antes de la cre-
ciente, para tener alimentos durante la poca final de la creciente, porque es demasiado
temprano para comer de la nueva cosecha. El relato del diluvio es la imagen de la vida or-
dinaria y la experiencia anual de la creciente. La poca mtica se distingue del tiempo actual
siendo la poca de los orgenes.
Los mitos tambin explican el origen de otros elementos como los cerros, ciertas enferme-
dades y las caractersticas de los animales. El mito quichua del Napo habla de las caracte-
rsticas del mono fraile y el pjaro carpintero, y los mitos R 79 y R 80, explican el origen de las
costumbres alimenticias de las palomas, los gallinazos y los picaflores.

4. La Tierra Sin Mal

Los grupos tup-guaran, en especial, tienen la tradicin de una tierra maravillosa, La Tierra
Sin Mal, a la cual se retir el hroe cultural despus de haber creado el mundo. Segn algunos
es un lugar donde se alimentan de frutos que crecen espontneamente. La choza del Creador
se encuentra en medio de jardines donde se siembra y se cosecha sin esfuerzo. No slo es un
lugar de delicias, sino que ser el nico refugio cuando venga el fin del mundo. En la selva
peruana, los Cocama, Cocamilla y Omagua, que pertenecen al grupo etno-lingstico tup, y
otros pueblos conservan los mitos autctonos que hablan de la Tierra sin Mal.
A la Tierra sin Mal se le llama Tierra Santa o paraso terrenal. A continuacin se relata el mito
cocama de la Tierra sin Mal.
La Tierra sin Mal no slo es un lugar, sino es una actitud. Cuando Diosito o el hroe cultural
caminaba por las chacras, los deseos de las personas buenas se convertan en realidad, pero
los malos no lograban participar del paraso. Los que tienen una idea demasiado material de
la Tierra sin Mal, considerndola nicamente un lugar, fracasan en su bsqueda. Actual-
mente, cuando los Cocamas y otros piensan que es inminente la venida del diluvio por las
crecientes fuertes del ro y la corrupcin en el mundo, se separan de las personas malas para
buscar un lugar dnde no hay maldad. Los mitos dan un modelo de comportamiento para las
pocas de crisis en el mundo.
5. El Fin del Mundo
Segn los informantes, el mundo acabar por el castigo de Dios a la inmoralidad y corrupcin.
El mundo, o acabar con fuego, o por un diluvio, agua y fuego. He aqu algunas opiniones
tpicas:

B. EL ORDEN DEL UNIVERSO

1. La Divisin del Mundo

El universo se divide segn el esquema tradicional cristiano: cielo, tierra e infierno; o gloria,
cielo, tierra e infierno. En otros casos se expresan claramente las cosmologas amaznicas.
El cielo o aire o el mundo de arriba incluye el sol, la luna, las estrellas, la lluvia, las tormentas,
los seres sobrenaturales buenos y las almas de los difuntos. Algunos informantes dividen esta
regin en dos lugares: cielo y gloria, quizs por el influjo del cristianismo. La gloria es la mo-
rada de los seres sobrenaturales buenos. Segn la visin ms bien autctona, el sol, la luna y
las estrellas son o han sido seres sobrenaturales, y los fenmenos naturales estn relacio-
nados con seres sobrenaturales.
El agua y el monte estn fuera de este mundo civilizado y son poblados de demonios,
duendes, seres y poderes peligrosos, que pueden causar dao a los humanos.
En las descripciones de los mundos distintos a ste, en que vivimos, la gente proyecta la
imagen de este mundo.
En el cielo, segn algunos, se trabaja como en la tierra pero sin sufrimientos y sin esfuerzo. En
el monte o el agua o debajo de la tierra existen pueblos, personas y animales, mas con ca-
ractersticas que los distinguen de los que se encuentran en este mundo. Tienen los pies
torcidos, las cabezas volteadas, no comen, etc.
Otra dimensin de la cosmovisin, reflejada en el relato R 101, es la dicotoma entre lo bueno
y lo malo, tpicamente Tup-cocama, que contribuye a generar tendencias mesinicas y el
anhelo de una tierra sin mal. El cielo es el lugar donde no hay maldad, y la tierra es el lugar
donde se encuentra la maldad, la venganza y la envidia.
El cristianismo probablemente ha influido en este concepto, pero lo tpico de los Tup es
buscar la manera de retirarse del mundo malo para encontrar un sitio donde se puede parti-
cipar del mundo celeste.

2. El Sol, la Luna y las Estrellas

Dios cre el sol, la luna y las estrellas. El sol da calor y hace que las plantas crezcan. La luna
tiene importancia especial para los campesinos porque influye en la lluvia, y las fases de la
luna se toman en cuenta para plantar, cosechar y realizar otras actividades, como se ha
explicado en el captulo anterior.

Los antiguos misioneros notaron que el pueblo amaznico no haca culto ni a la naturaleza ni
a los seres sobrenaturales (cf. Figueroa 1904: 234). El pueblo actual le reza a Dios, pero no
hace culto formal a la naturaleza. El sol, la luna y las estrellas tienen importancia para la vida
diaria, sobre todo la luna.

3. Los Fenmenos de la Naturaleza

La lluvia, las tormentas, los eclipses y los terremotos son, para muchos, fenmenos naturales.
Las tormentas y los terremotos son castigos de Dios por los pecados de la gente, sobre todo
las relaciones sexuales entre compadre y comadre. Tales fenmenos tienen Madre, un esp-
ritu o animal que les anima o es su causa. No hacen culto ni a estos fenmenos ni a sus
Madres.

Generalmente la lluvia est relacionada con la luna, pero tambin existen otras explicaciones.
Yacumama (Madre del Agua), una boa grande, causa la lluvia, y el arco iris es una boa. Otros
dicen que la lluvia es provocada por Chullachaqui, el duende o demonio del monte. Antes de
una tormenta, se oye al Chullachaqui golpear las aletas de la lupuna, un rbol relacionado con
la lluvia. Chullachaqui es el protector de los animales silvestres, y as castiga a los que matan
demasiados animales. Existen algunas prcticas simblicas relacionadas con la lluvia. Por
ejemplo, golpean las aletas de un rbol o baan a un motelo (tortuga terrestre) para provocar
la lluvia, y cantan y soplan humo de tabaco (icaran) para retirarla.
Existe miedo al relmpago porque puedo electrocutar; por eso prenden los machetes y las
hachas de filo en la tierra para que no disparen. Segn una versin, el relmpago es una
persona que tiene candela y que al abrirse las manos revienta el ruido. Para defenderse de los
relmpagos le rezan a Dios, echan agua bendita o sacan los ramos de palmera bendecidos en
el domingo de Ramos, prcticas conocidas tambin entre los catlicos europeos y norte-
americanos.
El trueno es el resultado de choques de aire que suenan como choques de piedras o peleas
en el cielo. Se relata aqu una versin del mito cocama sobre el trueno:

C. LOS SERES SOBRENATURALES DE PROCEDENCIA CRISTIANA

1. Dios
Dios es un espritu que no se ve pero que est en todas partes y es el creador de todo lo que
hay. Premia a los buenos y castiga a los malos.
Para algunos, la mayora de las desgracias son castigos de El, pero la imagen dominante que
tiene la gente es de un Dios bueno.
En los pueblos o ciudades no faltan quienes sienten a Dios cercano en la misa, la comunin, o
en la Primera Comunin.
Las principales obligaciones de los creyentes, segn los diversos consultados, son las si-
guientes: ayudar a los necesitados, amar y servir a los dems, acordarse de Dios, orar, es-
cuchar la palabra de Dios, ir a la iglesia, bautizar y criar a los hijos y educarlos en la fe, vivir
bien entre marido y mujer, y cumplir con los mandamientos.
Los espritus pueden hacer el bien si uno sabe dominarlos. Creen que Dios los ha creado y
que es el dueo de estos seres. Muchos curanderos rezan a Dios y piden su ayuda antes de
llamar a los otros espritus.

2. Jesucristo

La mayora de la gente dice que Jesucristo es el Hijo de Dios. Algunos dicen que es Dios y
hombre o el mismo Dios. Unos informantes tambin aaden que Jesucristo muri por sal-
varnos. Como se ha indicado al comienzo del captulo, algunas personas piensan que el
hroe cultural de los mitos de la creacin es el mismo Jesucristo. Por el ao 1971 lleg a la
regin un predicador brasileo llamado Jos Francisco da Cruz. Muchos decan que era
Jesucristo, que haba vuelto para anunciar el fin del mundo, lo que desencaden un movi-
miento mesinico. Analizaremos este fenmeno en otro captulo.

D. COMENTARIO

1. Cosmovisin
La cosmovisin es la parte del sistema de ideas que incluye las creencias sobre el origen, la
estructura y el destino del universo. En este captulo se han presentado algunos conceptos
principales. Se examinarn otros elementos en los dos siguientes captulos. Al hablar de las
creencias hay que tener presente que no se trata de conceptos que son el resultado de an-
lisis, evaluacin de alternativas, ni de opiniones. Las personas aceptan su cosmovisin como
parte integral de los conocimientos y valores que aprenden desde su niez dentro de su
comunidad. Es un proceso de interiorizacin parecido al aprendizaje de la lengua materna.
Para que el individuo pueda definirse como persona y participar en la vida de una sociedad,
tiene que adquirir una auto-identidad que consiste en una aptitud comunicativa. La interaccin
social requiere que los individuos compartan no slo un mismo lenguaje, sino toda una serie
de otros smbolos. La auto-identidad es la organizacin simblica de la personalidad segn un
modelo general, la cosmovisin, la cual constituye la identidad del grupo. El desarrollo de la
auto-identidad no es un proceso natural, sino que se adquiere en el proceso de la socializa-
cin desde la niez. El individuo se integra dentro de un sistema social por medio de la in-
teriorizacin de smbolos que son comunes a todos los miembros de la sociedad. Estas mo-
tivaciones y sentidos compartidos aseguran los presupuestos necesarios para la comunica-
cin interpersonal que es la base de la continuidad de la vida sociocultural.
La cosmovisin se expresa y se almacena por medio de los smbolos sagrados. El smbolo
consiste en un objeto o signo externo que seala una realidad que trasciende este objeto.
Puede ser un objeto material, un lugar, una persona, una palabra, etc. El smbolo no siempre
se limita a sealar un slo significado, sino que puede abarcar varios niveles de sentido. El
lenguaje humano, por ejemplo, es un sistema sumamente complejo de smbolos. Otro sistema
simblico es la cosmovisin.

2. Mitologa
Una de las formas principales de expresin de la cosmovisin de nuestras culturas amaz-
nicas es el mito, que codifica la cosmovisin y la transmite de una generacin a otra. En la
encuesta realizada la mayora conoce los relatos bblicos, pero lo importante es que muchos
conservan las tradiciones propias. Aun entre los que les llaman mestizos hay muchos que
proceden de las etnias autctonas. Una mayor familiaridad con estas culturas de la Selva nos
ayudar a valorizarlas y respetarlas.
El mito es un verdadero modo de pensamiento, pero concibe la realidad por analoga em-
pleando la metfora y la metonimia.

3. Cosmovisin Amaznica
Teniendo en cuenta el transfondo mitolgico, se pueden distinguir cuatro mundos dentro de la
cosmovisin amaznica: el cielo, la montaa (bosque), el agua y el centro poblado. Algunos
informantes aaden otro, la gloria, para los seres sobrenaturales de origen cristiano. Los
pobladores que proceden de la selva alta tambin tienden a hablar ms del interior de la tierra
(por las cuevas) y de los cerros como lugares cosmolgicos. Lo esencial es que se piensa que
los lugares ms importantes de la naturaleza estn animados por seres sobrenaturales, un
fenmeno religioso que se llama animismo. El hombre amaznico no se considera un mero
objeto a la merced de su medio ambiente, sino que se constituye una persona frente a la
naturaleza, por el hecho de personificar a las plantas, los animales, el trueno, la muyuna
(remolino), y entrar en comunicacin con ellos.
Los relatos amaznicos sobre el origen del mundo y del hombre no muestran tanta preocu-
pacin por los orgenes absolutos. Es la visin cclica del eterno retorno. Un mundo anterior se
destruye y otro nuevo se crea y as ser en el futuro. La cosmologa se enfoca ms bien en
comprender el estado actual del mundo por medio de relatos de secuencias de aconteci-
mientos anteriores.
El mito de la Tierra sin Mal, donde la tierra produce sin esfuerzo humano, es indudablemente
uno de los elementos ms llamativos de la vivencia religiosa de nuestro pueblo. Es la imagen
idealizada de una poca anterior de felicidad y encierra el modelo para el comportamiento
humano. En los perodos de cambios rpidos o de desintegracin social, el pueblo proyecta
esta imagen al futuro. Actualmente tiene vigencia para el sector ms pobre de la poblacin, los
agricultores que se encuentran cada vez ms sujetos a las redes comerciales y las presiones
de la empresa capitalista y los que han dejado la agricultura pero que no encuentran empleo
estable. La visin de la Tierra sin Mal es el anhelo de la pequea comunidad agrcola iguali-
taria, basada en el parentesco, la cual llega a ser el modelo para la superacin de la crisis
actual.

4. Transformaciones
Cuando los misioneros durante los ltimos tres siglos difundieron la cosmovisin bblica y
europea, el pueblo no rechaz la suya. Simplemente ha ido absorbiendo las nuevas ideas y
transformando su cosmovisin autctona. El mismo fenmeno se encuentra en el cristianismo
andino y mexicano, en el budismo japons, en el islam africano, etc. El catolicismo europeo
tambin pas por el mismo proceso de fusin de elementos de fuentes culturales diferentes.
Las funciones de los dioses romanos se transfirieron a los santos cristianos en la forma del
santo patrn de los agricultores, la santa patrona de los msicos, etc., y el rbol de la navidad
queda como vestigio del culto en torno a los rboles de los antiguos europeos.
 Los mitos amaznicos en algunos casos se han transformado. El Dios Creador o Hroe
Civilizador de los mitos llega a ser Jesucristo, y en un relato, la esposa del Hroe se convierte
en la madre de Jesucristo. Otro ejemplo es el R-140, donde se ha insertado dentro de un mito
amaznico el relato de la muerte y resurreccin de Jesucristo. Aun entre los que conservan
plenamente la cosmovisin amaznica es evidente que el pueblo ha captado lo esencial del
cristianismo. Para los que manejamos modos de pensamiento occidentales, es importante
reconocer que el pueblo est expresando su fe a travs de esquemas netamente amaznicos,
lo cual significa un enriquecimiento enorme para la Iglesia.

CAPTULO V

LOS ESPRITUS DEL AGUA Y DEL MONTE

A. EL AGUA

1. La Madre del Agua

Los ros y las cochas (lagunas) tienen Madre, espritu protector de la fauna y flora acu-
tica que anima corrientes y remolinos. En Quichua se llama Yacumama y en Cocama Pu-
rahua. La palabra Yacumama tiene dos sentidos: puede referirse a cualquier boa acutica o
especficamente al espritu guardin del agua que es una boa negra gigantesca con poderes
sobrenaturales.
La gente no reza ni hace culto a la Madre del agua pero existen ritos para defenderse de ella.
Cuando una balsa queda atrapada en la muyuna (remolino), le echan aguardiente y alimentos
para que la suelte. Cuando comienza un desbarranque por la accin del ro, cogen un pedazo
de la tierra, lo icaran soplando humo de tabaco, y lo echan al ro. Para amansar las cochas,
arrojan al agua aj y brebajes alucingenos. Segn los quichuas del Napo, las personas malas
sufren de los ataques de Yacumama: hundir una lancha o causar enfermedades, como ma-
reo, vmito y diarrea.

2. Los Yacuruna (Gente del Agua)

Los Yacuruna (gente del agua) son los demonios o genios del agua. Se cree que han sido
personas antisociales convertidas en demonios. Tienen la forma del ser humano con alguna
modificacin, por ejemplo, los pies deformes. Los bufeos (delfines), las sirenas, y la Madre del
Agua son Yacuruna, siendo los unos transformaciones de los otros. Hay quien los concibe
como seres distintos, siendo Yacuruna el trmino genrico. Los Yacuruna suelen salir del
agua para entrar en el poblado. Tienen relaciones sexuales con los humanos y los llevan a
vivir en las entraas del agua.
Viven en el fondo de los ros en grandes ciudades. Sus casas tienen habitaciones. Su hamaca
es la boa y su banco es la charapa (tortuga acutica). Los bufeos negros son los msicos. La
gorra del Yacuruna es la raya, sus zapatos son la carachama, su cinturn la boa y su camisa
son pieles de animales.
Para protegerse de los Yacuruna, la gente reza a Dios o acude a los curanderos. Un infor-
mante dice que, antes de la llegada de los padrecitos, los ataques eran ms frecuentes
porque no saban rezar. Algunas personas aseguran que los Yacuruna atacan a los que
tienen pecado.
 B. EL MONTE

1. Las Plantas
En la selva es creencia casi universal que las plantas tienen Madre. Para muchos toda
planta, todo rbol tiene Madre. Hay quienes creen que tienen Madre principalmente las
plantas alucingenas, medicinales y dainas. La Madre es un alma o espritu. Para otros no es
un alma sino un espritu protector con una existencia propia pero muy vinculada a la planta.

2. Los Sacharuna (Gente del Monte)

Sacharuna es un trmino genrico aplicado a los duendes o demonios que habitan en la

selva. No son completamente malignos. Pueden hacer dao o ayudar.
El relato R 211 habla del proceso de iniciacin del curandero, en que el aprendiz tiene que
probar infusiones de varias plantas alcaloides para lograr la fuerza y los conocimientos ne-
cesarios.
Cristbal de Acua (1942:97) tuvo noticias de la existencia de unos seres con los pies al
revs, en su viaje entre los Tupinamb en 1639. Actualmente los caboclos de la selva brasi-
lea narran cuentos sobre Curupira, el espritu de origen Tup, un hombre chiquito con los pies
al revs (Galvo 1952: 98-99; Wagley 1953:225). El Chullachaqui es conocido en casi todas
las regiones de la selva entre los campesinos ribereos.
Aunque muchas personas identifican al Chullachaqui con el demonio del cristianismo, no es
un ser completamente maligno. Se le ahuyenta con la cruz, la seal de la cruz o humo de
tabaco. La cruz es el smbolo cristiano que ahuyenta a los malos espritus y el humo del ta-
baco es el smbolo indgena amaznico que se utiliza para el mismo fin. Ms que nada el
Chullachaqui se burla de la gente. Los engaa y los hace perderse, luego se re de ellos, pero
les da buen trato. Los curanderos y cazadores, pueden lograr entablar con l amistad, si
hacen la dieta indicada.

3. Los Animales
Hay quien dice que todo animal tiene Madre o alma y quien sostiene que no la tiene, o que
el Chullachaqui es la Madre de todos los animales. Hay animales que tienen una Madre es-
pecial. Por ejemplo la huangana macho que va delante de la manada es la Madre de las
huanganas porque las dirige y las protege. No se le puede matar.
La Madre de las charapas (quelonios acuticos) es una tortuga muy grande que, por medio
de un fuerte silbido, llama a las dems para que salgan a las playas a poner sus huevos. Tiene
el lomo muy pegajoso, y el charapero (cazador de charapas) puede quedar pegado a la
charapamama, que le lleva al ro. As cuida que no roben sus huevos.
En la regin no se hace culto formal a ningn animal ni planta, ni a sus Madres, ni a ningn
espritu del monte. Se puede comunicar con Chullachaqui para dominarle o amansarle y a
veces los hombres dejan un poco de tabaco debajo de las aletas de la lupuna para tener
suerte en la caza.

C. COMENTARIO

1. Los Espritus Marginados

Los grandes mitos cosmognicos y etiolgicos explican el origen de las cosas. Los hroes
actan en las pocas de crisis, de destruccin y creacin del mundo, pero no suelen intervenir
en la vida ordinaria del pueblo. En cambio, los ros, las lagunas y los bosques son la morada
de otro tipo de seres sobrenaturales los cuales intervienen directamente en la vida del pueblo.
Las descripciones de estos seres tienen sus races en las experiencias alucingenas, de las
cuales participan un gran nmero de los pobladores de la amazonia. Existe conformidad en
toda la regin sobre la existencia de estos espritus, aunque haya diferencias de opinin sobre
los detalles.
La gente vive en estrecho contacto con la naturaleza, pero no slo la experimenta directa-
mente, sino la mediatiza a travs de expresiones simblicas. Los pobladores de la amazonia
no se constituyen objetos en relacin con la naturaleza. La personifican y entran en comu-
nicacin con ella. Los ros y las plantas tienen Madre, los animales tienen su protector y los
bufeos se convierten en personas. Estos espritus pueden molestar, pero pueden ser domi-
nados y a veces se entra en alianza con ellos. Existe un complejo de actividades rituales en
torno a los espritus y poderes de la naturaleza, pero no son actos de adoracin como los que
conocemos en el culto cristiano. Ms bien la actitud es de dominar y manipular las fuerzas
sobrenaturales.
Los espritus del agua y del monte pueden haber ocupado una posicin ms central en la vida
espiritual de las poblaciones que hemos estudiado en pocas anteriores, como es el caso de
algunos grupos nativos actuales. Sin embargo, se han quedado marginados en relacin con el
culto cristiano. El pueblo, al hacerse cristiano, no olvid estos espritus, sino que los experi-
menta de otras maneras. Los espritus marginados llegan a simbolizar la marginacin del
pueblo. Los espritus atacan o poseen a las personas que estn en una posicin de inferio-
ridad. Es la misma clase de fenmenos religiosos que los de los cultos afro-americanos de
Brasil, pero generalmente no logran unirse en grupos dedicados a estas experiencias. Los
encuentros con el bufeo y Chullachaqui son casos de posesin por un espritu ajeno. Los
espritus no entran al cuerpo de la persona sino que raptan a las personas.
En la historia de las religiones hay muchos casos de gente oprimida que experimenta los
ataques de espritus, demonios y duendes que son marginales a la sociedad. Son formas de
protesta indirecta, y los procesos de curacin son forma de psico-terapia. Por otra parte,
tienen el inconveniente en muchos casos de ocultar las causas materiales y sociales de los
problemas. Para las personas que trabajan a favor de la liberacin de las clases oprimidas,
sera de poca eficacia hacer campaa contra estas interpretaciones porque corresponden a
experiencias muy sentidas por la gente. Estas expresiones populares no son las causas de
marginacin sino los sntomas. El pueblo es capaz de tomar conciencia de su situacin y de
tomar accin si se les proponen alternativas eficaces. Cuando se logre esto, los espritus y las
experiencias espirituales tomarn otros rumbos.

2. Ataques Msticos
Ioan Lewis (1971) ha hecho un estudio comparativo de una gran cantidad de descripciones de
ataques msticos en sociedades de todas partes del mundo: Africa, Europa, Asia, etc., para
descubrir las condiciones sociales en que se encuentran estas experiencias. Distingue entre
dos fenmenos religiosos: los cultos dirigidos a la deidad central que legitima la moralidad de
la sociedad y los cultos en torno a los espritus perifricos, los cuales pueden ser espritus de
la naturaleza o de algn grupo vecino, o antiguas deidades principales.
Las mujeres de toda condicin social en muchas sociedades y los varones en condicin de
servidumbre o de esclavitud y los esclavos liberados estn dbilmente vinculados con la
estructura social. Donde la posicin de la mujer es baja, su relacin con las instituciones
centrales de la sociedad es a travs de su marido o su padre, y los hombres oprimidos a travs
de su amo. Son personas marginadas de las estructuras pblicas y son los ms propensos a
sufrir los encuentros con los espritus perifricos al sistema religioso. En cambio, los que
tienen una participacin ms directa en la sociedad o los que han interiorizado las clasifica-
ciones de su sociedad aceptando sus tensiones, sienten ms el peso del Dios que sanciona a
las instituciones centrales.
En la amazonia el Dios cristiano legitima las estructuras bsicas de la sociedad, mientras que
los espritus del bosque y del agua habitan las periferias. Es posible que en otras pocas
ocuparan una posicin ms central en la vida espiritual del pueblo, como en el caso de di-
versos grupos nativos. De hecho, para los Akawaio de Guayana, los espritus de la naturaleza
tienen un papel central legitimando el comportamiento. Creen que la discordia social atrae la
atencin de ellos y que infligen a los culpables enfermedades o desgracias (ibid: 159). En
nuestra regin, sin embargo, estos espritus han quedado marginados por el influjo del cris-
tianismo, el cual acompa la dominacin del pueblo autctono por la sociedad colonial y
luego nacional y el Dios cristiano sigue legitimando, en ltima instancia, las estructuras cen-
trales de la sociedad. Los espritus marginados, entonces, son una imagen apta para expresar
la marginacin social.
El Chullachaqui, la Madre de los rboles y los Yacuruna, son espritus vinculados con las
actividades tpicamente masculinas: la caza, la pesca, el curanderismo. Su condicin marginal
con respecto a las mujeres los hace el medio indicado para expresar la posicin de ellas. Es
significativo que los espritus de algunos rboles aborrezcan la sangre menstrual y los bufeos
son atrados por ella. Aunque ambas expresiones son contrarias, tienen el mismo efecto.
Enfoca la atencin en algo que es propio de la mujer y parece ser una protesta contra una
situacin de dominacin o machismo que le margina por el hecho fsico de ser del sexo fe-
menino.
Los ataques msticos de los espritus son formas de protesta, aunque sean inconscientes.
Proporcionan al individuo un pequeo alivio, y las atenciones del curandero y los otros
miembros de la comunidad tienen un efecto psicolgico positivo. Sin embargo no se suele
actuar sobre las causas de la opresin. Slo en algunos casos extremos los encuentros con
los espritus podran servir como la base de un movimiento mesinico-milenarista y as lograr
la separacin de la sociedad dominante o un cambio de estructuras.

3. Chullachaqui
Los cuentos del Chullachaqui han sido contados y recontados tantas veces que es difcil
estudiar las situaciones concretas en las cuales ocurrieron estas experiencias. Chullachaqui
es el smbolo de lo silvestre y guardin del equilibrio ecolgico. La explotacin irracional del
caucho a fines del siglo pasado y al comienzo de ste marc la destruccin de la naturaleza.
Es opinin comn que los cuentos del Chullachaqui proliferaron en esta poca. Es significa-
tivo que no diriga sus ataques contra los patrones causantes de los males, sino que se bur-
laba de los peones oprimidos que en muchos casos vivan en una condicin de esclavos.
El Chullachaqui es smbolo de lo que queda ms all de la sociedad humana y estas expe-
riencias de burla pueden ser protestas de hombres explotados y fuera del amparo de la so-
ciedad. Es posible que varios otros casos tambin sean expresiones de hombres frustrados y
mujeres y nios desatendidos.
Es cierto que existen muchos peligros en la selva y que las experiencias con el Chullachaqui
pueden ser una representacin de esta inquietud. Sin embargo, hay indicaciones que su-
gieren otra explicacin ms. Este espritu muchas veces se presenta en forma de un pariente
o de un amigo, el cual le lleva a perderse y luego se burla de l. Segn la interpretacin psi-
colgica, estas experiencias podran ser proyecciones de sentimientos de agresin que la
persona siente hacia sus familiares o amigos y que quedan reprimidos por no expresarlos
directamente. El hecho de hablar de un familiar aparente, que se burla de uno, hace posible
esta interpretacin. El smbolo es un fenmeno tan complejo que es probable que una misma
imagen se pueda emplear en situaciones distintas y por medio de diversos mecanismos.

4. El Bufeo
La mayora de los cuentos de bufeos tienen algo en comn. Utilizan la aparente contra-
diccin fsica de un animal, que es a la vez mamfero y tiene la forma de pez, para expresar las
contradicciones sociales. Una clase de relatos hablan de las experiencias de otras personas y
el sentido es ms directo, como el caso del hombre que abandona a su familia la cual dice que
se ha convertido en demonio del agua o el caso del soldado desertor donde sus compaeros
dicen que los bufeos lo han llevado. Otras clases de relatos tratan de experiencias propias.
Las vctimas son principalmente las mujeres, hombres pobres y soldados subalternos. Se
trata de personas que no estn bien encajadas en el sistema social o que slo tienen acceso
al sistema sociopoltico a travs de intermediarios. La participacin de los hombres en el
trabajo migratorio agrava la situacin. Para las faenas de la madera o en el petrleo se au-
sentan durante largos perodos y las mujeres quedan desatendidas. En el Africa en situa-
ciones similares las esposas de obreros migrantes estn propensas a ser posedas por los
espritus. En estos casos los miembros de la sociedad enfocan su atencin a las personas
afectadas y se logra un alivio, aunque sea momentneo, sin cuestionar las estructuras de la
sociedad. Estas experiencias parecen ser protestas y no podemos solucionar el problema
menosprecindolas, sino actuando sobre sus causas materiales y sociales.
 CAPTULO VI

LA PERSONA HUMANA

A. EL ALMA
En general se cree que el cuerpo humano est compuesto de cuerpo y una sola alma. Al-
gunos dicen que tiene cuerpo y espritu; cuerpo, alma y espritu; cuerpo, alma o espritu; o
carne, hueso y alma. El trmino alma se utiliza tambin como sinnimo de difunto. El alma del
ser viviente es una sombra o aire que est colocada en todo el cuerpo o en el corazn. Hay
dos categoras de almas: las buenas y las malas.
Otros expresan la idea de que tenemos dos o ms almas. Al morir, una va al cielo para estar
con Dios; la otra se queda vagando en la tierra.
El alma puede salir del cuerpo en los sueos; por un susto fuerte (manchan); al perder el
conocimiento; al ser robado por un brujo, por el espritu de una planta, por un animal-espritu;
un poco antes de morir, al morir.
Para los casos de susto o robo del alma, el curandero sopla al paciente con humo de tabaco y
la llama. Los nios son los ms propensos a la prdida de esta parte de su ser.

B. LA MUERTE
La muerte es la separacin del cuerpo y alma. Una de sus causas principales es la brujera.
Hay varios presagios que la anuncian: el canto de la lechuza, el vacamuchacho y los gavi-
lanes Huancahui y Lanchina; el ladrido del perro y el llanto del gato por la noche. Es mala-
gero soar que te sacan una muela o soar con un guardia, un sacerdote, una religiosa o un
avin.
En general se cree que faltando un tiempo para morir, el alma sale del cuerpo para recoger
sus pasos, visitando todos los lugares que conoci durante la vida. En muchos casos este
fenmeno est relacionado con una enfermedad grave. Existe una gran diversidad de opi-
niones acerca de la duracin del proceso de recoger los pasos o despedirse: ocho das, un
mes, tres meses, seis meses, un ao. La familia abandona la casa donde muri una persona,
durante unos ocho das para que el difunto pueda recoger sus pasos. Durante este perodo el
alma del difunto suele molestar a la gente. Los Chayahuitas y los Quichuas del Napo suelen
abandonar la casa hasta tres semanas. Los nios son ms vulnerables a los ataques de las
almas de los difuntos.

1. El Destino del Alma

Casi todos los informantes dicen que el alma de los buenos va a estar con Dios o a ver la cara
de Dios, y los malos van al infierno. Luego aaden que algunas almas se quedan en la tierra
para vagar. Para muchos el infierno significa penar o vagar por la tierra, y muchos dicen que
han visto a estas almas.
El viaje al ms all se hace por un camino, una escalera, volando. Las descripciones del cielo
y del infierno se derivan principalmente de los relatos de personas que mueren y luego resu-
citan. Este fenmeno es frecuente en la Amazonia. Una persona gravemente enferma siente
que su alma sale del cuerpo y que va al cielo o al infierno, pero le dicen que no ha llegado su
hora y l regresa a su cuerpo. A veces despiertan durante su propio velorio. Por esta razn la
gente dice que es importante velar al difunto, por lo menos 24 horas, para estar seguro de que
est muerto.
 2. El Tunchi
Uno de los fenmenos ms conocidos en toda la selva es el tunchi, el alma del difunto. Los
pobladores de la selva le tienen ms miedo a las almas de los muertos que a la muerte. El
tunchi se presenta, muchas veces, como un pjaro nocturno que tiene un silbido caracters-
tico: "fin, fin, fin..." y que persigue a las personas. Se encuentra tanto en la ciudad como en la
chacra. Es el alma que est purgando sus pecados. El contacto con este espritu puede
causar enfermedades o la muerte.
C. LA MORAL

Las virtudes que ms aprecia la gente son la hospitalidad, ayuda a otros, la honradez, la
generosidad, estar bien con los dems y ser trabajador. En toda la regin es bien conocida la
acogida al forastero. Le dan comida, posada y le brindan servicios sin esperar recompensa. El
sistema tradicional de ayuda mutua en el trabajo agrcola y las mingas comunales fomenta la
colaboracin. Muchas familias, sobre todo en las ciudades, reciben a nios desamparados
dentro de su hogar y los tratan como a sus propios miembros. Es prctica frecuente visitar a
los vecinos y, en momentos difciles, consolarlos. Tienen una gran preocupacin por velar a
los muertos, aun a las personas desconocidas y lo hacen, no slo por temor a las almas de los
difuntos, sino por respeto a la persona. Enterrar a una persona sin una velada sera botarle
como a un perro. Por supuesto el grado de comprensin, amor y ayuda mutua vara segn la
comunidad. Algunas estn muy unidas, mientras que otras sufren de rencores, divisin y
envidia.

D. LA POBREZA
La mayora de los sujetos de esta investigacin no son profesionales ni pertenecen a la clase
dominante. Sus ingresos econmicos son relativamente bajos. En general se auto-clasifican
como miembros de la clase trabajadora si tienen una chacra o un trabajo estable. En cambio,
los que no tienen trabajo estable, mayormente pobladores de las ciudades, dicen que per-
tenecen a la clase pobre.
El pueblo de la amazonia es profundamente creyente. Por eso hemos tratado de averiguar
cmo relacionan sus valores religiosos con la situacin socioeconmica en que viven. Al
preguntar si su condicin econmica es una cuestin de destino, la mayora contestan que no
lo es. Algunos dicen que s, pero entienden destino como la voluntad de Dios.

E. COMENTARIO
1. El Alma
La idea del alma est intimamente vinculada a la del sueo y la muerte. En el sueo una parte
vital parece salir del cuerpo y en la muerte se nota que el aliento abandona el cuerpo. Las
experiencias alucingenas tambin pueden influir en el concepto porque en el estado de
trance se siente que el alma sale del cuerpo para hacer un viaje.
Mientras que muchos informantes expresaron la idea cristiana u occidental del alma, lo que
exige explicacin son los conceptos yuxtapuestos, donde el cristianismo ha sido absorbido
por la cosmovisin amaznica. La descripcin de algunos conceptos autctonos nos ayudar
a comprender este proceso.

2. El Tunchi
El Maligno o el Tentador, que es un alma condenada o Tunchi malo, se remontan al encuentro
entre la cosmovisin indgena y la catequesis cristiana. Es posible que los antiguos pobla-
dores de la selva no hayan
Tenidos conceptos que correspondan al pecado personal con castigo despus de la muerte y
el Diablo de la tradicin cristiana. En un esfuerzo por conceptualizar estas ideas, el pecado ha
llegado a ser una especie de objeto contaminado que puede pasar a otra alma sin la inter-
vencin de la responsabilidad personal y el Maligno toma la forma de un ave nocturna. Para
ambas ideas el punto de referencia parece haber sido los seres y fuerzas malignas que ma-
nipulan los brujos amaznicos. El pecado se concibe como una enfermedad mandada por un
ser malfico.
Los tunchis buenos pueden ser las almas de parientes o conocidos fallecidos, pero que en
muchos casos no se
.

3. El Control Social
En muchas sociedades del mundo se cree que la enfermedad es el castigo por los pecados.
Es una forma de control del comportamiento en la cual la salud depende de la virtud, pro-
porcionando sanciones y apoyo al sistema moral y social. El que castiga suele ser el espritu
que legitima, en ltima instancia, el sistema social. Para los Akawaio de Guyana. Los espritus
de la naturaleza cumplen este papel. Para muchos de los sujetos de este estudio, estos es-
pritus han quedado marginados y el Dios cristiano es quien castiga los pecados por

4. La Espiritualidad Amaznica
Las creencias del pueblo no son nicamente ideas, sino expresiones de experiencias vividas.
Creen en Dios y los espritus porque ellos o alguna persona conocida los han visto. Mueren y
resucitan, visitan a Dios en el cielo, tienen encuentros con los espritus y buscan conoci-
mientos a travs de los sueos y los alucingenos. Los relatos bblicos tambin se viven, as
que no son tanto hechos ocurridos en el pasado remoto y en lugares lejanos, como vivencias
actuales. Por ejemplo, para algunos Jesucristo puede reencarnarse en los tiempos actuales y
una mujer puede tener un hijo por obra del Espritu Santo. No se contentan con reflexionar
sobre las experiencias del mundo sobrenatural que se leen en la Biblia, sino las experimentan.
Aunque el contenido es distinto, se pueden comparar con las del Profeta Isaas, del autor del
Apocalipsis y de otros personajes bblicos. La espiritualidad amaznica es ms mstica que
lgica, y se basa en una vivencia directa de lo sobrenatural.
Otra caracterstica es el personalismo. La naturaleza entera est poblada de espritus an-
tropomrficos y animales con atributos de personas que entran en comunicacin con los
humanos. El personalismo se encuentra tambin en la interpretacin de las desgracias, cuyas
causas son personas, ya sean Dios, los espritus u otras gentes por medio de la brujera, la
hechicera, mal de gente (envidia), etc.
En su reflexin sobre la situacin socioeconmica los pobres reconocen que ante Dios todos
somos iguales, pero que los humanos son la causa de las desigualdades e injusticia. En
cuanto a los medios para superar la condicin actual, unos son fatalistas y otros proponen
soluciones individualistas o parciales. El descontento y la protesta se expresa de forma indi-
recta, por medio de experiencias msticas o en la esperanza de una futura intervencin de
Dios. Los ms pobres o marginados, piensan que este mundo es un lugar de corrupcin,
sobre todo las ciudades, pero mantienen viva la esperanza de alcanzar algn da una tierra sin
mal.
 TERCERA PARTE
(La Prctica Simblica)

CAPTULO VII

EL CHAMANISMO

A. EL CHAMAN
1. Tipologa
En diversas culturas, los problemas de la enfermedad y la curacin, estn relacionados con la
experiencia y prctica religiosa. En la amazonia muchas de las plantas medicinales son alu-
cingenas, y constituyen un medio para entrar en contacto con el mundo no ordinario o so-
brenatural. El acto de curar tiene como base una experiencia religiosa.
Una gran cantidad de practicantes de la medicina tradicional, llamados curanderos o emp-
ricos, sanan con hierbas, frotaciones, etc. No trabajan a tiempo completo, sino ocasional-
mente cuando hay enfermos. Muchos entran en estado de trance para diagnosticar las en-
fermedades y recetar los remedios. En el lenguaje ordinario se les llama brujos, aunque esta
palabra se utiliza para referirse a los practicantes que hacen dao. Otros trminos para de-
signar a los curanderos que entran en estado de trance son: doctor y mdico.
Chamn es el trmino que emplean los etnlogos para la persona que experimenta el cambio
a otro estado de conciencia para entrar en contacto con el mundo no ordinario con el fin de
realizar curaciones o maldades, discernir el futuro o encontrar objetos robados o perdidos.

En la amazonia existen varios trminos que se refieren a tipos especficos de curanderos,

muchos de los cuales son chamanes porque entran en estado de trance. Se clasifican segn
las tcnicas de curar o de preparar su cuerpo. Los vegetalistas curan con plantas. El trmino
puede referirse a los chamanes que toman plantas alucingenas. Los camalongueros curan
con camalonga. Los perfumeros aspiran perfumes, especialmente la marca comercial Tab
para marearse. Los alcanforeros curan con alcanfor y algunos lo aspiran para entrar en estado
de trance. Los ayahuasqueros toman ayahuasca. Los tabaqueros toman jugo de tabaco para
lograr alucinaciones y curar.
Los trminos genricos para chamn entre los Napuruna son sinchi yachak (sabio fuerte), y el
adivino tsalamanka. En Lamas se le dice mediku en quichua, y mdico en castellano. Los
Cocamas llaman banco al chamn que se echa boca abajo para ponerse en estado de
trance.1 Los espritus se sientan encima del chamn, como si fuera un banco. Para que los
espritus puedan sentarse, el espritu del banco sale primero de su cuerpo y a veces viaja por
el aire o por debajo del agua para comunicarse con los espritus del agua, como el bufeo, los
yacuruna, etc.; y dicen que se transforman en rboles, piedras y animales.
El trmino general para los chamanes malvolos es brujo. Entre los Napuruna se le llama
mikuh (el que come a la gente), millay yachak (sabio feo), o sagra (malo). Los Lamistas lo
llaman akakuk (degollador) en quichua, y akador en castellano. Tambin se le dice tirador
porque manda virotes (dardos invisibles).
Se le llama hechicero al personaje malo que hace dao por medio de la manipulacin de
objetos que han estado en contacto con la vctima, por ejemplo sobras de comida, ropa, uas,
pisadas, etc. Este no necesariamente entra en estado de trance para obrar el mal.
Hay otros curanderos que no entran en estado de trance. Los hierbateros curan con plantas y
elementos naturales. Los oracionistas, muchos de los cuales provienen de Brasil, curan con
plegarias cristianas y hierbas. Los hueseros ponen huesos y las parteras atienden partos. Los
pusangueros utilizan brebajes y otros objetos para ayudar a atraer el sexo opuesto y algunos
practican la hechicera. Tambin se pueden usar tcnicas chamnicas para pusanguear.

La cultura occidental ha penetrado en la amazonia y muchos curanderos, sobre todo en las

ciudades, leen los libros de magia procedentes de la cultura popular europea. Estos curan-
deros con frecuencia combinan las tcnicas chamnicas europeas con las amaznicas. A los
que aprenden de libros se les llama magiosos o rosacruces. Tambin hay adivinos y suerte-
ros.

La mayora de los chamanes son varones, pero no faltan mujeres; en general piensan que
stas son dbiles y no pueden resistir la larga iniciacin a la toma de alucingenos. Algunos
informantes han opinado que las mujeres un poco mayores de edad, a partir de los treinta
aos, podran poseer suficiente fuerza para llegar a ser chamn. Hay que reconocer que no
seran saludables para las mujeres jvenes los ayunos y las tomas de alucingenos cuando
estn embarazadas o en etapa de lactancia.

2. La Iniciacin

Para ser chamn, una persona suele buscar a un maestro. No es necesario haber sido curado
para llegar a ser especialista, pero la toma de alucingenos en una curacin constituye una
iniciacin. Algunos deciden ser curanderos por el influjo de algn pariente del oficio. Gene-
ralmente el motivo es el servicio a la comunidad, aunque no faltan quienes se sientan moti-
vados por el lucro.
El aprendiz se retira a vivir en un lugar apartado donde dieta, abstenindose de sal, grasa,
dulce, picante y contacto sexual. El aprendiz va probando las diversas plantas alucingenas.
Los espritus le van enseando a curar y le van fortaleciendo para que pueda defenderse de
los espritus malos. Si se trata de una mujer, no debe tomar los alucingenos durante su
perodo menstrual. El perodo de aprendizaje puede durar de seis meses a dos aos o ms.
Durante esta etapa el maestro le va comunicando sus conocimientos y el aprendiz adquiere
uno o varios espritus protectores llamados genios o cras, los cuales le ayudan y le protegen.

3. Los Alucingenos
En la amazonia se conocen y se utilizan una gran cantidad de vegetales alucingenos, mu-
chos de los cuales son medicinales. La madre o espritu de la planta aparece en las visiones
para ayudar al chamn a diagnosticar las enfermedades, recetar los remedios y adivinar el
autor de una brujera o de un robo, as como tambin ubicar los objetos perdidos. Muchos son
purgantes y la gente las llama la purga.
El alucingeno ms conocido es el ayahuasca que incluye algunas variedades de la planta
Banisteriopsis, (que se suele tomar mezclado con otras plantas como el chacruna o cama-
longa). El trmino proviene del Quichua, unos dicen que significa soga del muerto. Huasca es
una soga, y aya puede significar cadver o muerto en algunos dialectos del quichua. Sin
embargo otros dialectos (por ejemplo en el ro Napo) llaman a esta planta jayahuasca que es
soga amarga. Es una planta muy amarga, y ste es el sentido ms probable del trmino.
El to (Datura suaveneolens), llamado floripondio o campanilla, adems de ser alucingeno
es un antiespasmdico y analgsico. Se toma en infusin como t o fumndolo. Los cha-
manes lo utilizan para adivinar. Despus de fumar las hojas, se ponen algunas debajo de la
almohada, y la persona duerme y suea. El sanango (Brunfelsia hopeara) es un antidiurtico
y antireumtico (ibid). La gente emplea el chiricsanango y el uchusanango. Chuchuhuasa es
antireumtico. Los aprendices comienzan su iniciacin con la toma de esta corteza. Se em-
plea tambin para curar la anemia y para regular el ciclo menstrual. Entre otros alucingenos
existe el alcanfor, la camalonga, el tabaco y el perfume.

Los sueos alucinantes son descritos como una pelcula en colores. Ven a personas raras, a
veces sin cabeza, culebras que los enroscan, ciudades y pueblos, viajan por los ros, sienten
que un hueco los traga; los curanderos ven al cuerpo del paciente como una radiografa.
Las tomas sucesivas del ayahuasca parecen tener un efecto progresivo. Habr que tomar
unas 4 5 veces antes de que aparezca la Madre del ayahuasca, que no se presenta a
personas desconocidas por ella.

4. Los Poderes Chamnicos

a) Los Espritus Ayudantes. Los espritus o genios desempean un papel importante en

la curacin de los enfermos y en toda actividad chamnica. Cada chamn tiene uno o ms
ayudantes. Los espritus que aparecen en las alucinaciones para los chamanes ms tradi-
cionales, son las Madres de las plantas: la boa, el tigre, personas, chullachaqui, los yacuruna y
otros. Los Bancos suelen tener como espritu-ayudante principal al espritu de un poderoso
chamn difunto. Los que han asimilado la cosmovisin cristiana trabajan con Jesucristo, la
cruz, la Virgen Mara o algn otro santo como San Antonio.
Existe mucha envidia y competencia entre los chamanes. Los ms fuertes tratan de quitar al
ms dbil. Los espritus ayudantes protegen a su dueo de los ataques de los espritus de los
otros chamanes. Tambin ayudan al curandero a diagnosticar las enfermedades, le ensea
los icaros (canciones) y tcnicas que deben emplear y los remedios que debe recetar. El
chamn no suele revelar la naturaleza de sus propios espritus-ayudantes para que no traten
de quitrselos.
b) La Dieta. Antes de tomar los alucingenos y, a veces, despus, hay que abstenerse de
sal, manteca, dulce, alcohol, picante y de relaciones sexuales. La dieta se hace, segn el
caso, durante tres das, una semana o hasta un mes. En el perodo de iniciacin, el curandero
puede dietar hasta varios aos. Las prohibiciones estn orientadas a lograr el efecto mximo
de los alucingenos. Por ejemplo, se sabe que las grasas detienen el proceso de absorcin en
el estmago. La prohibicin de las relaciones sexuales pueden ayudar al curandero a con-
centrarse para poder comunicarse con los espritus.
c) El Icaro. La oracin cantada o silbidos que emplea el curandero se llama icaro o mariri.
Cada curandero tiene sus icaros particulares que le ensean los espritus. Lo usan para llamar
o invocar a los espritus, para ahuyentar a los espritus malos, para bendecir los objetos uti-
lizados por el curandero y para curar a los enfermos. Hay icaros para las distintas enferme-
dades. Muchas veces los icaros se cantan en lenguas indgenas y se aplican con los soplos
del humo del tabaco. La arcana es un icaro que se emplea para protegerse de los espritus
malos.
d) El Virote. El poder que lanza el brujo para hacer protegerse se llama virote. Propia-
mente es un dardo de palmera de chonta que lleva en la punta un poco de veneno y que se
dispara con una cerbatana o pucuna. Se emplea el mismo trmino para el virote invisible del
brujo. Virotear o chontear significa embrujar. Los virotes causan enfermedades y tienen que
ser extrados durante la curacin. Algunos identifican el virote con el yachay (sabidura en
quichua) que es una manifestacin del poder del brujo. Tiene la forma de una flemosidad y lo
recibe de su maestro para protegerse contra las fuerzas malficas.
d) El Tabaco. Adems de emplearse como alucingeno en forma de jugo de tabaco, se
usa para soplar el humo. El soplo, que acompaa a los icaros y las chupadas en las cura-
ciones, es el medio de transmitir el poder chamnico. Muchos curanderos dicen que es el
remedio ms poderoso.

Para soplar el humo del tabaco, se emplea un cashimbo o pipa. El tabaco se cultiva en la
chacra y se prepara en casa. Tambin utilizan cigarros mapachos hechos del mismo tabaco.
f) La Chupada. Para sacar del cuerpo del enfermo los virotes invisibles, el curandero
chupa la parte afectada. Algunos meten en la boca de antemano astillas, races, gusanos y
otras cosas, luego la llena de humo de tabaco y chupa. Despus de haber extrado el virote,
escupe las cosas que tena dentro. No hacen esto tanto para engaar a la gente, sino para
ayudar su fe, porque los virotes que causan las enfermedades son invisibles.
g) El Encanto. Algunos curanderos utilizan una piedra encantada, el encanto. Los La-
mistas le llaman Supay Rumi (piedra del espritu o demonio). Generalmente suele ser un fsil
o una hacha de piedra que segn el chamn tiene la forma de una sirena, un jaguar o de otro
animal. Los que tienen la suerte de encontrar el encanto dicen que les hace soar la Madre o
el espritu de la piedra. Como los otros espritus, la Madre de la piedra le ensea y le protege.
Le ensea a diagnosticar, a cantar, a curar al dueo de la piedra. El curandero aplica la piedra
en la parte adolorida y si la piedra se queda pegada, entonces chupa para sacar la maldad. Si
no se pega el curandero no se compromete a efectuar la curacin. A veces se aplica la piedra
a la parte afectada con algn remedio vegetal. Se trata a la piedra con mucho cuidado,
guardndola en una mochila o un frasco.

B. LA CURACION DE LOS ENFERMOS

1. Teora de la Enfermedad
Los curanderos atribuyen muchas de las enfermedades a la malicia de otras personas o de los
espritus. Son, en gran parte, las que tienen su origen en el ecosistema amaznico y las
psicosomticas. Reconocen que otras enfermedades se curan con la medicina cientfica, y,
sobre todo, las que se han introducido en la regin.
Hay dos teoras principales sobre las causas de las enfermedades, que manejan los curan-
deros: la adquisicin de algo ajeno y la prdida de algo vital.
En la primera teora, algn objeto invisible se introduce en el cuerpo como virote. El causante
del mal es la accin de un brujo y se cura chupando la parte afectada del cuerpo. Tambin se
encuentra la idea de que un espritu, como el del aire, haya entrado en el cuerpo del paciente.
Segn Chaumeil (1979:60), el chamn reconoce esta clase de enfermedad por el dolor agudo
que siente el enfermo, porque la enfermedad persiste despus de la aplicacin de plantas
medicinales y porque el mal avanza lentamente, no es violento.

Segn la segunda teora, el alma o nima sale del cuerpo. La enfermedad se llama manchari
o susto. Una cada o un ruido fuerte, puede causar el mal. Se caracteriza por una alteracin
del metabolismo o un trastorno del sistema nervioso (Dobkin de Ros 1972: 83). El curandero
lo reconoce porque el paciente no quiere comer, parece loco y no siente ningn dolor
(Chaumeil 1979: 61). El tratamiento consiste en llamar al alma para que regrese al cuerpo. En
el caso de un embrujamiento el chamn tiene que liberar al alma de los espritus ayudantes
del brujo que hizo el dao.

Parecido a esta teora son los casos donde se dice que el cuerpo ha sido robado por algn
espritu, porque el trastorno es parecido al susto. A las personas que se pierden en el monte,
dicen que el Chullachaqui los ha llevado. A los que casi se ahogan, se cree que los yacurunas
estaban tratando de llevarlos. En ambos casos el interesado queda con una fuerte impresin y
el curandero le llama si est perdido, luego le sopla con humo de tabaco y le icara.

Otro concepto se basa en la idea de la comunicacin de los males por el contagio. Explican
estos males por la primera o segunda teora o ambas. Incluye la cutipa que se analizar en el
captulo siguiente. Se cree que las almas, las plantas, los animales y algunos objetos pueden
causar enfermedades o comunicar sus caractersticas indeseables a una persona, sobre todo
a los nios. Algunas formas de hechicera se basan en esta teora, porque creen que ciertos
objetos, pociones y acciones pueden transmitir un mal a la persona.
Segn la clasificacin popular se dan las siguientes clases de enfermedades: manchari
(susto), mal de gente (causado por otra persona que le tiene envidia), mal de aire (causado
por el espritu del viento o las almas de los difuntos que vagan en el aire), mal de monte
(causado por los espritus y animales del monte), cutipa, embrujamiento. Los dos ltimos
pueden clasificarse como una de las enfermedades anteriores.

2. El Rito de la Curacin
El curandero que puede hacer sesiones para individuos o para grupos, toma el pulso del
paciente. Bebe el ayahuasca u otros alucingenos. Canta el icaro fumando su cashimbo y
comienza a chupar por donde le duele al enfermo, con el humo del tabaco y otros remedios en
la boca. Luego aplica algn remedio vegetal. Los que trabajan con la ayuda de Jesucristo o los
santos suelen colocar al lado el crucifijo o imgenes de los santos.
 C. COMENTARIO

1. Salud y Religin
A lo largo de la historia, la curacin de los enfermos ha estado intimamente vinculada a la
cosmovisin religiosa. La curacin chamnic es tpica porque el empleo de los remedios
naturales se complementa con la comunicacin con los espritus y el manejo de fuerzas no
naturales.
En las sociedades complejas y modernas, la medicina cientfica se ha secularizado, pero la
gente con frecuencia recurre a la oracin para complementar su tratamiento. En nuestra
regin, a veces, se vincula el estado de la salud con el comportamiento moral y la enfermedad
se concibe como un castigo de Dios.
La relacin entre curacin y religin es evidente en el caso de Jesucristo, el cual se present
no slo como Mesas e hijo de Dios sino tambin como curandero. Oraba para curar, echaba
a los espritus malos y curaba como signo de su poder de perdonar los pecados. Tuvo una
misin proftica que cumplir, pero su actuacin se revisti de las caractersticas culturales del
profeta curandero de su pueblo.

En este captulo se ha enfocado en el chamanismo o curacin en estado de trance. Es quizs

la fuerza ms significativa en la generacin y mantenimiento de la cosmovisin amaznica. El
chamn es el intermediario e intrprete de las relaciones entre el mundo sobrenatural y los
humanos. Los mitos se derivan, en parte, de las experiencias alucingenas que tienen una
finalidad eminentemente curativa. Ven a plantas con forma humana y animales que hablan,
todo lo cual se refleja en los mitos y cuentos. La fe del pueblo est confirmada por experien-
cias vividas, y la curacin de las enfermedades les abre a esta realidad no ordinaria.
Curar a los enfermos es un bien, pero el chamanismo muestra un dualismo o ambivalencia
que preocupa a algunos observadores del mundo amaznico. Si bien el chamn puede usar
sus poderes para el bien, se cree que tambin los puede emplear para obrar el mal. La misma
profesin chamnica le expone al ejercitante a luchas intensas contra las fuerzas malignas. El
problema del bien y del mal es una cuestin moral y por lo tanto religiosa.
La forma cultural de plantear el problema es distinta a la del catolicismo oficial, pero se trata de
la situacin universal del odio, la envidia, y otros males que hay en el mundo. No sabemos
hasta qu punto la maldad afecta a la salud fsica de una persona, pero el chamn enfrenta al
problema, lo personifica y lucha para superarlo. Hay que reconocer que los chamanes se han
dedicado a hacer un bien, un servicio a su pueblo. El hecho de que algunos aparentemente se
dejan llevar por el sentimiento de la venganza, muestra el lado negativo del intenso persona-
lismo que vive el pueblo. Es posible que tenga sus races en problemas sociales subyacentes
que hay que analizar y solucionar.

2. La Dimensin Psquica
Los chamanes actan en estado de trance, tcnica comn en otros contextos religiosos para
lograr contactos con el mundo sobrenatural. La danza, la msica, los tambores rituales, los
movimientos rtmicos, el ayuno, la flagelacin, y los ejercicios de respiracin yquica son
mtodos que se emplean para lograr semejante estado. Sin embargo lo ms fcil y rpido es
el uso de los alucingenos. La similitud de los efectos producidos sugieren una base psicofi-
siolgica comn

En la amazonia los alucingenos son el medio ms frecuente empleado para comunicarse

con los espritus. Podemos ver una cierta semejanza con las tcnicas empleadas en otras
culturas. Varios santos de la tradicin catlica usaron el ayuno y la flagelacin para dominar su
cuerpo y abrir su espritu a los dones de Dios: xtasis, visiones, bilocacin, empleados para
unirse ms con Dios y amar ms profundamente al prjimo. Los orientales combinan control
de la respiracin, ejercicios fsicos y meditacin para unirse con el mundo sobrenatural. En
nuestro continente conocemos las tcnicas de las religiones afrobrasileras, los Pentecostales
y los Carismticos catlicos que emplean la danza, los movimientos rtmicos o las canciones
para entrar en el estado de posesin por algn espritu. En el primer caso puede ser un es-
pritu africano con nombres cristianos y para los Carismticos es el Espritu Santo.
No se pone en duda la autenticidad de estas experiencias, ni la existencia de los seres so-
brenaturales que entran en relacin con los humanos, pero hay que reconocer que los medios
empleados para alterar el estado de la conciencia, en cada caso, parecen causar una modi-
ficacin fisiolgica que permite a la persona el uso ms amplio de sus facultades psquicas.
Sera til comparar estos fenmenos con los que estudia la parapsicologa. Muchos mdicos,
por el carcter materialista de su formacin, mostraran escepticismo hacia la parapsicologa,
pero hay que reconocer que esta ciencia precisamente trata de estudiar los fenmenos que no
han sido demostrados fsicamente. Habitualmente usamos apenas el 15% de nuestra mente y
poseemos muchas facultades mentales que son poco conocidas (Lucas 1976:6). Los cha-
manes amaznicos por medio de los alucingenos u otras formas alcanzan el estado de
trance y logran ampliar sus poderes fsicos y psquicos.
La parapsicologa distingue entre los fenmenos extranormales o los que puedan tener una
explicacin fisiolgica, fenmenos paranormales o los que sobrepasan a los sentidos fsicos y
los fenmenos supranormales o trascendentes.

Entre los fenmenos extranormales es la Hiperestesia, una amplificacin de la percepcin

por los sentidos. Los alucingenos pueden producir este efecto. Los colores se ven ms
brillantes, los objetos con ms detalle y los sonidos se amplifican. A veces se producen cruces
de los sentidos y se ven los sonidos.
La Telergia es la transmisin de una energa vital irradiada de un cuerpo a otro. Los cha-
manes tocan, imponen las manos, soplan y chupan a los enfermos y es posible que puedan
transmitir fuerzas capaces de sanar. Los Carismticos tambin imponen las manos para
curar.
La Pantomnesia es la memoria del inconsciente, donde estn archivados todos nuestros
actos conscientes e inconscientes. Slo una pequea parte de la memoria se hace consciente
en determinados momentos. Algunos alucingenos, sobre todo el to, permiten llevar a la
conciencia experiencias olvidadas y descubrir objetos perdidos. Adems suponiendo que el
subconsciente no est limitado por la barrera del espacio, el chamn logra encontrar los
objetos perdidos de otras personas y tambin descubrir a los autores de robos. Parece que
logra captar lo que est archivado en el subconsciente de otras personas. En el psicoanlisis
moderno se emplea la hipnosis o el narcoanlisis para activar estos fenmenos en el paciente
que logra recordar las experiencias olvidadas de su niez.
La Xenoglosia es la capacidad de hablar lenguas que el consciente no conoce. Algunos Ca-
rismticos poseen lo que llaman el don de lenguas. As tambin muchos chamanes logran
hablar o cantar en otros idiomas. Es cierto que algunos hablan el quichua o el cocama, pero
otros que nunca haban aprendido estas lenguas las usan para cantar sus icaros. Dicen que
los espritus les han enseado a hablar as. Es posible que el viejo maestro haya transmitido
los conocimientos de su subconsciente al de su discpulo en estado de trance. Los espritus
entonces seran la expresin simblica de esta comunicacin.

Entre los fenmenos paranormales existe la clarividencia por la cual se perciben cosas y
situaciones a distancia; la precognicin o capacidad de ver los acontecimientos futuros; y la
telepata por la cual se puede comunicar con otras personas mentalmente sin las restricciones
del tiempo y el espacio. Los chamanes en estado de trance pueden lograr utilizar algunas de
estas facultades.
Los fenmenos supranormales son los milagros, las profecas y las revelaciones que slo
tienen una explicacin satisfactoria dentro del campo de la teologa mstica. Una facultad que
han posedo algunos msticos de la Iglesia como San Martn de Porres o Sor Ana de Mon-
teagudo es la bilocacin, el poder de estar en dos lugares al mismo tiempo. El mismo lenguaje
se emplea para algunos chamanes. Ordinariamente los chamanes sienten que, en estado de
trance, su alma sale del cuerpo para viajar a otros lugares, pero se dice que los ms pode-
rosos, los Bancos de los Cocamas o los Murayas de los Shipibos, se ausentan lejos con
cuerpo y alma, mientras que su cuerpo permanece bajo el mosquitero.
En el proceso de la iniciacin el aprendiz toma alucingenos y recibe instrucciones de un
chamn experimentado. Aprende conscientemente el empleo de remedios vegetales. Sin
embargo, parece que parte del aprendizaje ocurre al nivel del subconsciente. En estado de
trance el maestro y el aprendiz se pueden comunicar por la telepata, informacin sobre la
diagnosis de las enfermedades, los remedios y los cantos secretos. En el futuro una parte de
los conocimientos permanece en el subconsciente y el chamn tiene que entrar en estado de
trance para alcanzarlos. As se pueden guardar los secretos ms ntimos de la profesin
chamnica.
La ciencia mdica acepta la teora de las enfermedades psicosomticas. La represin de los
impulsos instintivos del subconsciente o las preocupaciones excesivas de la vida pueden
afectar el sistema nervioso, produciendo disturbios en rganos como el estmago y el hgado,
etc. y causando gastritis, lceras, asma, etc. No sabemos hasta qu punto muchas otras
enfermedades interpretadas como fisiolgicas, tienen una causa psquica. Los chamanes de
nuestra regin dicen que la ciencia mdica trata slo los sntomas de las enfermedades,
mientras ellos actan sobre las causas de las enfermedades. Los curanderos autctonos
reconocen que no pueden curar dolencias como el sarampin, la malaria, etc. Sin embargo
atribuyen la mayora de las otras enfermedades a causas psquicas, que tienen manifesta-
ciones fisiolgicas. En este sentido, sus tcnicas abarcaran toda una metodologa teraputica
prxima al Sicoanlisis.
Para hacer el diagnstico de una enfermedad el chamn toma la ayahuasca y ve el cuerpo del
paciente como en una radiografa y ubica su causa. Si se acepta que muchas enfermedades
tienen un origen psquico, debe haber alguna manifestacin en el subconsciente del paciente,
que se podra captar por medio de la telepata, en el estado especial. Lo que ve el chamn y la
ayuda que recibe de los espritus, se interpretan dentro del contexto de la cosmovisin
amaznica y se procede a efectuar la curacin. Aplica los remedios fsicos y vegetales para
sanar las manifestaciones fisiolgicas de la enfermedad, pero a travs del rito efecta una
curacin del mal que aqueja el subconsciente del paciente.

CAPTULO VIII

EL CICLO RITUAL DE LA VIDA

Los PUEBLOS amaznicos como la mayora de las sociedades del mundo, celebran los
momentos de transicin en la vida del individuo. Hay ritos o fiestas para marcar el nacimiento
de un nio, para la pubertad, el matrimonio y la muerte. La finalidad es instruir e introducir a los
individuos para que entren en las nuevas tareas que la sociedad les fija (Llobera 1973:113).
En estos momentos la persona debe modificar su comportamiento y aprender sus nuevas
obligaciones. Varios de los sacramentos cristianos como el bautismo, matrimonio, ordenacin
son ritos de transicin. Estos ritos no siempre estn explcitamente vinculados con la ideologa
religiosa.
A. EL NACIMIENTO
1. La Ishpa
Cuando nace un nio se nombra a un padrino que corte el cordn umbilical. La partera viene a
convertirse en madrina. El padre invita a padrinos, familiares y amigos para que tomen una
copa de licor y as compartir la felicidad de los nuevos padres. A veces cuando nace el primer
hijo varn, la fiesta es ms pomposa. Este rito se llama la ishpa (orina en quichua), porque
dicen en broma que se estn tomando los orines del nio.

2. La Covada
En la regin que abarca el estudio, est en plena vigencia la covada, una serie de prohibi-
ciones al padre antes y despus del nacimiento de su hijo. Incluye tabes alimenticios y de
ciertas actividades. La madre participa tambin de las prohibiciones alimenticias.
No extraa encontrar unas prohibiciones para la madre durante el embarazo o mientras que el
nio est lactando. Lo que s llama la atencin es que las actividades del padre puedan afectar
al nio. Se cree que existe un vnculo muy estrecho entre ambos. Es como si el padre, en el
acto de engendrar, comunicase su alma al nio, y ste, quedase afectado por lo que hace su
padre.

La covada se basa en la creencia de que los animales, las plantas, las almas, los objetos y las
actividades pueden cutipar o sea transmitir a una persona sus caractersticas. Para la mayora
es una especie de contagio. Sin embargo se dice que los animales, plantas o almas roban el
alma del nio o que los espritus se posesionan de l.
Muchas de las prohibiciones alimenticias a la madre tratan de evitar las hemorragias en la
madre o en el nio. Los peligros que afectan al nio por las actividades de sus padres suelen
durar hasta que le caiga el hilo umbilical.
Si el padre mata una boa, el hijo se retuerce. Si mata o come animales nocturnos, el hijo
duerme de da y vela en la noche. Si hace mucho esfuerzo, el nio tambin lo hace, se pone
colorado y se le puede causar una hemorragia al ombligo. Si juega al ftbol, la barriga del nio
se hincha como una pelota. El motor tambin cutipa: hace que el nio llore y grite mucho
imitando su zumbido.
Para curar al nio cutipado, primero se le consulta al curandero cul ha sido el origen del mal.
Si ha sido un animal se le ahuma y coloca a la criatura sobre el humo. En el caso de las pe-
lotas, los motores y los animales que no se quieren matar, se los lava y luego se baa al nio
en la misma agua.
El curandero sopla al nio con humo de tabaco.

B. LA NIEZ

1. El Primer Corte de Pelo

En muchos pueblos esperan unos aos antes de cortarle el pelo al nio. El primer corte de
pelo llega a ser una fiesta pblica, que se llama en Quichua chucchu tipina (Chucchu es
pelo, y tipina es corte). La fiesta es mayor cuando el nio tiene lanta, o el cabello enro-
llado en trozos. Para la lanta tipina se le amarran cintas a los trozos del pelo y colocan al nio
en el centro del cuarto donde se realiza una danza. Las parejas bailan en crculo y de vez en
cuando alguien se retira para cortar un trozo de pelo dejndole una propina en la bandeja. Se
sirven bebidas como aguardiente o cerveza y comida. En muchos casos la familia celebra el
rito cuando el nio sabe hablar.

2. El Yacucheo

El rito llamado Yacucheo es el bautismo del socorro. Segn la Iglesia catlica es el mismo que
puede administrar cualquier persona a un no bautizado en peligro de muerte. La forma ordi-
naria de administrar el bautismo es el rito solemne por el sacerdote. Desde muchos aos, los
patrones y otras personas han administrado el bautismo de socorro aun cuando no fuera
necesario y sin instruccin alguna sobre el cristianismo. Su motivo ha sido establecer el
vnculo de compadrazgo o parentesco ritual con los indgenas para dominarlos y explotarlos
econmicamente.
En cambio, el uso popular conserva el sentido autntico en lugares que no tienen un sacer-
dote residente y donde se tiene que esperar muchos meses para su visita, la gente se ha
acostumbrado a administrar el rito del Yacucheo a todo nio poco despus de su nacimiento.
En algunas familias se aplica el yacucheo inmediatamente despus del corte del hilo umbili-
cal, pero otras esperan unas semanas para preparar una fiesta de mayores proporciones.

Para este ritual se escogen padrinos, que en muchos casos coinciden con los debautismo
solemne. La administracin se suele encargar al maestro o a una de las autoridades del
pueblo. Se le echa agua a la cabeza de la criatura, se le pone un poco de sal en la boca y los
que saben la frmula correcta dicen: Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo. Sin embargo a veces se limitan a echar el agua y rezar un Padre Nuestro, un
Ave Mara y un Credo.

3. El Bautismo

Hay una diversidad de motivos para pedir al sacerdote el bautismo de los nios. Entre los
religiosos estn los siguientes: ser hijo de Dios, salvar su alma, ser cristiano, recibir la ben-
dicin de Dios, ser recibido por Dios, recibir la proteccin de Dios, borrar el pecado original,
ser reconocido por Dios, tener fe en Jesucristo, entrar en el reino de Dios.
Otros motivos son: evitar el mal aire, que no le siga el diablo, tener compadres y porque sus
antepasados se bautizaban. Tambin se pide el bautismo, para que el nio sea gente. Para
muchos la palabra cristiano significa gente. El nio no bautizado es como un Auca o un Indio.
En este concepto se basan los mestizos que menosprecian a los nativos.
A pesar de esto, los prrocos de casi toda la regin se quejan de que uno de los principales
motivos para pedir el bautismo es proveer de un documento de identidad para la matrcula
escolar. Muchas veces los nios no se inscriben en los registros civiles por descuido o porque
el padre no reconoce a su hijo. Para otros es ms fcil conseguir la partida de bautismo. Hay
poblados donde las autoridades locales siguen exigiendo la partida de bautismo aun cuando
la persona tenga otros documentos.
La mayora de los informantes dicen que, si el nio est mucho tiempo sin el bautismo, se
enferma de vmitos y diarrea o sea el mal aire. Si el nio muere sin el bautismo, suelen bau-
tizarlo antes del sepelio para que el Seor lo reciba. En el caso de un nio no bautizado el
velorio y el entierro suelen ser igual que los del resto.
El bautismo se realiza a los dos o tres aos de edad, aunque se dan casos de hasta unos 15.
En las ciudades los bautismos se realizan varias veces al ao porque hay un sacerdote re-
sidente. En los caseros se suele esperar la visita del sacerdote o viajar al centro urbano ms
prximo.
El padre y la madre suelen asistir al bautismo de su hijo. En el momento en que el sacerdote
echa el agua, la madre suele entregar al nio al padrino o a la madrina como smbolo del
vnculo de parentesco ritual que se establece.
El pueblo emplea el padrinazgo para extender las relaciones sociales. El parentesco es el
modelo para las relaciones sociales y se las extienden a las personas con quienes ms tratan,
sea amigos o sean los que los dominan y los explotan. Hay padrinos para el corte del cordn
umbilical, el yacucheo, el primer corte de pelo, el bautismo, la confirmacin, la primera co-
munin, el matrimonio y otras ocasiones. En estos casos tambin se establece la relacin de
compadrazgo entre los padres y los padrinos que suele tener ms importancia que la relacin
entre padrinos y ahijados. El rito principal para establecer esta relacin es el bautismo.
Los padrinos suelen ser amigos, parientes, o personas con mayores posibilidades econmi-
cas. Deben ayudar econmicamente a sus ahijados, y criarlos si los padres mueren o no
pueden hacerlo. Los ahijados deben respetar a sus padrinos y ayudarlos. Los compadres
deben respetarse y apoyarse mutuamente. Estn prohibidas las relaciones sexuales entre
compadres. Faltar a este precepto, es ms grave an que el incesto entre hermano y her-
mana. En el caso de hermanos que se hacen compadres, la relacin de compadrazgo toma
precedencia sobre la relacin entre hermanos. Estos se hablan de usted y cuando uno habla
del otro dice: mi compadre en vez de mi hermano.
El ideal es que los compadres se ayuden entre s. Sin embargo patrones, comerciantes y
muchas otras personas de la clase dominante, que tienen trato con la gente ms pobre y los
campesinos, se aprovechan del compadrazgo para explotarlos. Gran parte de la dominacin
se legitima a travs de este vnculo. Los pobres buscan el apoyo de los pudientes, a travs del
parentesco ritual y stos cobran muy caro por la ayuda prestada. Es importante que se vaya
tomando conciencia sobre los abusos que se cometen a travs del compadrazgo, pero tam-
bin hay que ayudarlos a descubrir alternativas a las ayudas y seguridades que los patrones
les ofrecen. Es frecuente que las necesidades que tiene el pueblo sean creadas por los
mismos patrones. Se pueden encontrar dentro de la misma comunidad formas de apoyo y
ayuda mutua. Cuando el pueblo logra liberarse de las dependencias, tiende a buscar como
compadres a sus amigos y parientes.
 C. LA EDAD ADULTA
1. La Pubertad
En muchos de los pueblos en contacto con la sociedad peruana criolla se han ido perdiendo
los ritos para los jvenes al llegar a la pubertad. En varios grupos nativos se celebra un rito
especial cuando la chica ha tenido su primera menstruacin. En otros pueblos la joven se
queda unos das sin salir de la casa, incluso en la cama, y se le prohiben ciertos alimentos
como azcar, cido y cosas heladas. Tambin se le dan Kamarchinas o consejos tradicio-
nales sobre sus deberes como mujer. Lo que va difundindose, sobre todo en los medios
urbanos, es la fiesta de las quinceaeras. Se organiza una fiesta y la chica no se presenta
hasta la media noche. A esa hora sale para bailar con su padre y as se da por presentada en
sociedad.
Los Chayahuitas conservan el rito tradicional de pubertad para las chicas y al varn le so-
meten a pruebas para estar seguros de que ser un buen cazador. Cuando la mujer llega a
tener su primera menstruacin, se le prohibe comer sal, coconas, carne de monte (para que
no le cojan los demonios del monte). Se alimenta de la chonta y otros alimentos seleccio-
nados. La dieta suele durar 5 das. Durante este perodo, la chica, sentada sobre una piedra,
escucha los consejos de sus parientes. Sus tos y abuelos le explican sus deberes, y sus
abuelas y otras mujeres le introducen al mundo del trabajo femenino. La chica va a la chacra
con su abuela donde tiene que cosechar yuca y luego la hacen trabajar en la preparacin del
masato, realizando toda la tarea sola. Luego le cortan el pelo, se baa y le pintan con huito o
jagua. Cuando el masato est fermentado, se realiza la fiesta, siendo ella la encargada de
servir a todos los invitados. Si prepara mucho masato esta primera vez, dicen que va a ser una
buena mujer trabajadora y que ya est lista para tener su marido.

2. El Matrimonio

El paso a la edad adulta es muy sencilla. Cuando la joven queda embarazada, empieza a
convivir con el joven. Suele ser a partir de los quince aos de edad para las chicas y a partir de
los 18 aos para los chicos. El matrimonio civil o eclesistico se da ms en los medios ur-
banos, aunque mucha gente pobre simplemente vive reunida. Algunos pueblos conservan
todava formas tradicionales del matrimonio llamado chasquineo (entrega).
La forma ordinaria de pedir la mano en los pueblos tradicionales consiste en una visita al
padre de la novia de parte del novio, solo o acompaado por su padre o una persona mayor.
Siempre llevan una botella de aguardiente. Conversan con el padre de la novia y le convidan a
tomar aguardiente. Si acepta al chico pueden casarse
Las parejas esperan tener uno o dos hijos antes de pedir el matrimonio eclesistico; otras
nunca lo hacen. Por otra parte muchos de los nativos lamistas contraen el matrimonio ecle-
sistico, que est vinculado con el padrinazgo como medio de dominacin por los mestizos.
La gente da diversas razones por querer esperar unos aos antes del matrimonio eclesistico:
no atarse, conocerse ms, porque el matrimonio es un compromiso serio, porque quieren
tener unos hijos antes de comprometerse, porque es la costumbre o por los gastos econ-
micos. Segn el criterio general hay que hacer gastos muy elevados para el matrimonio
eclesistico. Las mujeres suelen insistir ms en el matrimonio eclesistico o civil, porque les
da mayor seguridad a ellas y a los hijos.
Entre los Naporuna (Quichuas del Napo), una semana antes de la boda, el novio y sus ayu-
dantes se internan en el monte para proveerse de carne para ofrecerle a la madre de la novia
y a sus parientes. La boda dura tres das. Despus de vestir a los novios, se dan la mano en el
rito de entrega y hacen un baile ritual frente a frente. Se les dan consejos (Kamachina) a los
novios y comen. Por la noche tambin dan largos consejos y hacen el rito de perdn (allu-
yachina). Hacen dormir a los dos novios juntos y efectan un baile ritual con una mueca de
trapo (chawchawawa). Los consejos por los tos, los abuelos, los padrinos y otros parientes es
una parte importante del rito, tambin entre los Lamistas.
Para el matrimonio eclesistico, entre los Lamistas, los padrinos suelen ser mestizos que
logran afianzar su dominio sobre los nativos a travs del parentesco espiritual. Despus de
aceptarse el pedido de mano, se programa el matrimonio, generalmente, para un da sbado.
Invitan a los familiares y dedican varios das a la preparacin de la fiesta.
El da martes antes de la fiesta traen pltano y lea; el mircoles muelen maz para hacer
bizcochuelos y cargan yuca para hacer masato; el jueves traen lea para el horno; el viernes
los invitados entregan racimos de pltano.
El sbado a las 4 a.m., se rene la familia del novio y van juntos a la casa de la novia llevando
una botella de aguardiente para invitar a la otra familia. Ms tarde todos van a la casa del
padrino donde adornan a la novia, pintan su cara y el novio se pone su vestido. Luego todos
acuden a la Iglesia en Lamas donde el sacerdote celebra el rito eclesistico.

Despus de salir de la Iglesia, comienza el novio uraychina. El rito se realiza siempre en la

casa del varn y nunca de la mujer. Ambas familias se ponen frente a frente y reparten biz-
cochuelos de maz y huevos. El baile ritual tiene una orden especial. Primero el novio baila con
la novia. En la segunda etapa, el padre del novio baila con la madre de la novia y el padre de
la novia baila con la madre del novio; los padrinos combinan igualmente con los padres de los
novios. En la tercera, el abuelo del novio baila con la abuela de la novia, etc. hasta que por fin
todos los invitados participan en el baile.
Al medioda se sirve la mesada. Comen primero los padrinos y sus invitados, los novios, los
padres y los abuelos. Luego los invitados de los novios. Sigue el baile y la celebracin hasta
las seis de la tarde cuando van a la casa de la novia para realizar la puuchea que literalmente
significa hacer dormir. Aunque algunos van dejando esta costumbre, lo tradicional era ence-
rrar a los novios en un cuarto con cama para consumar el matrimonio. De todas maneras
siempre hacen el baile en la casa de la novia. Pronto comienzan los los y discusiones entre
familias. Los jvenes de la familia del novio amenazan con llevarse otras chicas de la familia
de la novia y la familia los insulta. Es una pelea ritual que expresa una realidad dentro de esta
sociedad patrilocal. (Las mujeres tienen que dejar su familia de origen para incorporarse a la
familia del marido). El matrimonio es una ocasin de alegra pero a la vez queda el dolor de la
familia de la novia al perder uno de sus miembros. Sin embargo esta sociedad no encubre las
contradicciones existenciales, sino las acenta por medio de acciones simblicas para as
superarlas. Por eso los familiares del novio amenazan con llevar a ms mujeres y los fami-
liares de la novia expresan abiertamente su sentimiento de agresividad. Despus todos salen
hacia la casa del novio bailando en pandilla para proseguir la fiesta.
El da domingo a las siete de la maana el padre del novio llama a todos los invitados a tomar
desayuno. A las diez van a la casa de la novia con las botellas de aguardiente Y la madre del
novio lleva hasta 100 200 huevos para hacer el ponche. Despus de la poncheada se hace
el rito de la bendicin. Los padrinos dan consejos a los novios y los padres del novio azotan a
su hijo con la cara huasca (soga de cuero), y luego le azotan los abuelos y personas mayores
que deseen. A veces el padre de la novia azota a su hija, pero la nica obligacin es que lo
haga el padre del novio a su propio hijo.

3. La Pusanga
En las comunidades agrcolas basadas en el parentesco, las que mantienen ms las tradi-
ciones indgenas, las relaciones matrimoniales tienden a ser sanas. Por otra parte existen
muchas tensiones en las familias que sufren por las inseguridades econmicas o porque el
padre de familia no tiene una relacin estable con su mujer y sus hijos. La desorganizacin
social, las mujeres y nios abandonados o inseguros causan desviaciones en las relaciones
afectivas entre esposos. En las ciudades de la Amazonia, en muchos pueblos ribereos y en
algunas comunidades nativas se utilizan magias, pociones, amuletos y hechiceras para
atraer el amor de otra persona o, por envidia, para deshacer un matrimonio.
 D. LA MUERTE
1. El Velorio
El velorio de un difunto dura unas 24 horas. Se debe permanecer despiertos toda la noche.
Los familiares ms cercanos del finado no deben tocarlo, porque si lo hicieran otros miembros
de la casa podran morir. Los amigos y parientes ms lejanos se encargan de preparar el
cuerpo para el velorio. En el caso de las comunidades basadas en el parentesco, los cuados
del difunto lo preparan si es adulto y los familiares menos cercanos lo hacen si es un nio.

La mayora de la gente ya no coloca objetos en el atad. Sin embargo en algunas comuni-

dades tienen la costumbre de poner la ropa del difunto o un cordn. Los Naporuna colocan
flores para que el difunto las lleve a sus parientes difuntos. Se suele adornar el atad con
dibujos referentes a la muerte de Jesucristo si se trata de un adulto. Si es nio, dibujan flores
y ngeles.

Cuando no se encuentra el cadver, como en el caso de los ahogados, se vela su ropa.

Las mujeres y parientes cercanos, se colocan al lado del atad y lloran, cantando coplas sobre
la vida del difunto, recordando sus cualidades y bondades. El pueblo se entretiene en juegos
sociales para mantenerse despierto toda la noche y tambin cuentan chistes y relatos del
tunchi. Entre los Chayahuitas, cuando una persona empieza a dormir, le tiran unos algodones
encendidos, los cuales le hacen saltar, y toda la gente se re. Durante los juegos y bromas, los
familiares ms cercanos se mantienen serenos. De vez en cuando se interrumpen las acti-
vidades para rezar por el difunto. Se sirve aguardiente y caf y, a la medianoche, caldo de
gallina.
Los gastos tpicos para un velorio son 10 paquetes de velas, 5 kilos de caf, 5 botellas de
trago, 200 panes, dos o ms gallinas y un kilo de arroz o fideos para la sopa. Los de la casa y
los familiares suelen contribuir. En las ciudades compran el atad. En los caseros, si tienen
madera, slo se compran clavos. Si hay canoa vieja, le suelen usar como fretro.
Se abandona la casa del difunto durante ocho das, porque el alma regresa para recoger sus
pasos, no deja dormir o se aparece en los sueos. Se suelen ir a dormir en la casa de fami-
liares o amigos. A los ocho das se vela la ropa o una foto del fallecido. Entre los Chayahuitas
y los Napurunas (quichua del Napo), se abandona la casa durante unas tres o cuatro se-
manas.
Los Lamistas hacen otro velorio en la noche siguiente al entierro. Ms o menos a las seis de la
tarde o de regreso del sepelio van a la casa del difunto para tomar arroz con dulce (uku api).
El velorio comienza ms tarde, con los juegos tradicionales, para que no duerma. Hacia la una
de la madrugada hacen el matrimonio. Salen dos hombres vestidos de hombre y mujer (con
senos, faldas, etc.). Otros se visten de abuelos con bastones y dan consejos a los novios.
Empiezan a decir: Ya se van a casar. Hacen el matrimonio y bailan. As los que no son deudos
pasan la noche divirtindose y rindose.

3. El Luto
Para el luto las mujeres se visten de negro, como seal de dolor. Los hombres colocan un
trocito de tela negra en el pecho al lado izquierdo de su camisa, o una cinta negra en la mitad
del antebrazo. Durante el tiempo que dura el luto se abstienen de asistir a fiestas y bailar. Los
hijos y viudos suelen guardar un ao de luto, y los nietos y otros familiares de tres o seis
meses. Se encargan misas por el difunto a los 8 das, al mes, a los 6 meses, y al ao, y du-
rante algunos aos, para que el alma no sufra, para que no siga penando, para que no mo-
leste a los familiares y para que llegue a Dios.

Al cumplirse un ao despus de la muerte se celebra el rito de luto cacharina o despedida de

luto. Consiste en un velorio normal de la ropa o foto del difunto, hasta la medianoche. Luego
se quita la mesa y los accesorios, tocan los msicos y comienza el baile. La primera persona
en bailar es el familiar ms cercano al difunto. Se haba colocado una tela negra sobre el
mantel blanco y a medianoche se retira cerrando as el tiempo de rigor mortuorio.

E. COMENTARIO
1. Los Ritos de Paso
El pueblo celebra los momentos de transicin en la vida del individuo: el nacimiento de un
nio, pubertad, matrimonio, y muerte. Se clasifican como ritos de paso porque lo preparan a la
persona para un cambio de estado y para asumir nuevos comportamientos y obligaciones.
Estos ritos de paso muestran una estructura comn. Hay tres etapas: separacin, transicin, y
reintegracin. Se orientan hacia la definicin del papel del individuo dentro de su sociedad.
Primero se separa simblicamente de la comunidad, que es una negacin de su posicin
anterior en la sociedad. Luego se da un perodo de liminalidad o marginacin en el cual la
persona vive simblicamente fuera de las estructuras de la sociedad y se cumple una serie de
acciones simblicas en preparacin para un nuevo estado. Durante ese tiempo la persona
entra ms en contacto directo con el mundo sobrenatural. En las sociedades primitivas, a
veces esta cercana con lo sobrenatural se expresa por medio de peligros causados por estos
seres. Finalmente el sujeto se reintegra en la sociedad por medio de una presentacin formal.
La ordenacin del sacerdote ilustra estas tres etapas. El candidato, despus de varios aos
de estudios y de un cierto aislamiento del mundo profano que se puede considerar parte del
conjunto ritual, hace un retiro espiritual. La segunda etapa se cumple dentro de la celebracin
litrgica cuando el candidato entra en contacto directo con el Espritu Santo, simbolizado por
la imposicin de las manos y las oraciones, y toca los objetos sagrados, smbolos de su nuevo
estado. Al final el nuevo sacerdote es presentado a la comunidad cristiana. Se da el abrazo de
la paz, el sacerdote imparte su bendicin y los creyentes le besan las manos.
Otro ejemplo es el rito de pubertad de la mujer chayahuita. Se retira a una casa apartada, al
menos se encierra en la propia. La etapa de transicin se expresa por medio de las prohibi-
ciones alimenticias. No come carne de monte ni frutas silvestres para que no le hagan dao
los espritus del monte. As se evidencia el contacto con el mundo sobrenatural dentro de la
cosmovisin autctona. Esta parte del rito se complementa con los consejos de los mayores y
la realizacin ritual de las tareas de la mujer, especialmente la preparacin del masato. Fi-
nalmente la joven es presentada a la comunidad durante una fiesta donde se toma el masato
preparado por ella misma, (vase Fuentes 1988:178-183 para una descripcin ms detallada
de los ritos de paso de los Chayahuita).
El concepto del peligro sobrenatural como smbolo de la antiestructura es importante para
comprender varios comportamientos del pueblo amaznico.
An fuera del contexto de los ritos de transicin, como se ha indicado en los captulos 5 y 6, las
personas que se encuentran en una situacin indefinible, marginadas de las estructuras de la
sociedad, sufren el contacto daino de los espritus.

2. Los Ritos Funerarios

Todas las actividades rituales vinculadas a la muerte pueden considerarse como rito de paso
para los familiares ms prximos desde el velorio hasta el final del luto, aunque dura un ao o
ms. La familia se aisla simblicamente del resto de la comunidad, llevando en su ropa el
signo del duelo y dejando de participar en los acontecimientos de carcter social festivo.

Estn separados de las estructuras de la sociedad. Los familiares viven en peligro. No tocan el
cadver ni el atad para evitar que otro pariente muera. Es el peligro que emana de la anti-
estructura, de la situacin indefinida y se controla por las acciones rituales funerarias.

La familia del difunto, despus del entierro, vive todava su situacin ritual mientras se
adaptan a su nueva condicin dentro de la familia y de la comunidad. La ltima etapa del rito,
la reintegracin, se celebra por un velorio que al final se convierte en fiesta.

3. La Pusanga y la Covada
En muchos lugares de la amazonia donde se experimenta una situacin de desorganizacin
social, se encuentran desviaciones en las relaciones afectivas entre las personas, y sobre
todo entre esposos. Se emplean magias, pociones, amuletos, y hechiceras llamadas pu-
sanga. Proviene del piripiri de los nativos, sustancias y tcnicas empleadas para atraer a los
animales en la caza y pesca.
En los pueblos primitivos la magia consiste en acciones rituales que enfocan la atencin de los
participantes en alguna actividad prctica, como la caza, la pesca o la curacin de los en-
fermos. No es un sustituto para la accin prctica, sino que la acompaa. El empleo de la
magia por gente civilizada en nuestros pueblos no acompaa acciones eficaces. La pusanga
es una desviacin relacionada a la barrera de comunicacin afectiva, creada por problemas
dentro del seno de la familia.
La covada es algo distinto. Los antroplogos llaman as a una serie de tabes, o prohibiciones
para el padre antes y despus del nacimiento de su hijo. Es un rito de paso que se practica en
toda la amazonia. La mujer, a travs del acto tangible del parto, se prepara psicolgicamente
para su nuevo papel de madre. La covada le da al padre un medio para sentir un vnculo
estrecho con su hijo y prepararse para sus nuevas responsabilidades.
El rito se basa en la cosmovisin que postula una relacin ntima y personalizada entre el
hombre y el ecosistema que tiene una dimensin sobrenatural. Como en los otros ritos de
paso, se comienza con una separacin. El padre se retira a la casa y no le queda ms remedio
que quedarse en cama. No puede cortar lea, no puede usar su machete, ni hace otra clase
de esfuerzo grande. No puede ir al monte porque los espritus del monte pueden cutipar al
nio (mal del monte). No debe ir a los velorios ni los entierros porque el aire del difunto puede
causar en el nio la diarrea y otras enfermedades. Tampoco puede jugar al ftbol, una de las
actividades ms sociales en casi todos los pueblos, para evitar que se hinche la barriga de su
hijo. El hombre queda simblicamente fuera de las estructuras de la sociedad y emana los
peligros procedentes del mundo de los espritus y las fuerzas no-naturales. El rito ordinaria-
mente termina cuando se sana el ombligo del nio, y los padres se reintegran a la comunidad.
La covada es un rito que acta positivamente sobre las relaciones familiares, y se contrasta
con la desviacin inherente en el rito de la pusanga, el cual expresa y simboliza un problema
social, pero que no llega a descubrir ni actuar sobre sus causas. La covada est orientada a
fortalecer las relaciones dentro de la familia, y es testimonio de la creatividad de las culturas
autctonas de la amazonia.

4. Valoracin

La religin del pueblo, o sea las expresiones religiosas que no parten de los grandes centros
de reflexin teolgica, son un fenmeno cultural. Por lo tanto tambin se crea, se desarrolla, y
se desfigura condicionada por factores ecolgicos, econmicos, sociales y polticos.
El compadrazgo, cuando es un medio de dominacin, y la pusanga, son alienantes, pero slo
en cuanto se refleja ciertas circunstancias socioeconmicas especficas. El parentesco ritual
del compadrazgo y las acciones simblicas de la pusanga tienen valores positivos dentro de
otras condiciones socioeconmicas. Cuando existe la igualdad social entre compadres, la
relacin es una de ayuda mutua; y en contraste con la pusanga, la magia de los nativos se
emplea para acompaar y celebrar las actividades prcticas de la caza y la pesca.
Los ritos como los de la pubertad y la covada, que no han sido deformados, se remontan a
pocas en que todava existan en la Amazonia sociedades sin clase, y estn orientados a
superar las contradicciones y ansiedades producidas por el ciclo ordinario de la vida.
 CAPTULO IX

EL CICLO RITUAL CATLICO

A. LA VELADA
El acto ritual tradicional por excelencia en la regin es la velada, especie de danza religiosa
ante la imagen de un santo, que dura toda la noche hasta el amanecer. La danza es una
oracin, el baile es una actividad secular. La primera se realiza de diversas maneras. Una
pareja o un hombre con dos mujeres a los costados se colocan de cara a la imagen y al
comps de la msica dan tres pasos para adelante y tres hacia atrs, y siguen repitiendo estos
pasos hasta que los msicos terminen la pieza. Suelen danzar varias parejas en fila. Otras se
efectan en crculo. Los nios tambin participan. Durante la noche se sirve masato de yuca,
chicha de maz, comida y aguardiente. En algunas comunidades no se toman bebidas al-
cohlicas, pero los msicos siempre beben aguardiente.

1. La Promesa

Hay dos tipos principales de velada. La promesa se celebra en cualquier da del ao o en el

da del santo festejado. El motivo es agradecer algn favor o milagro, como xito en la pesca
o caza, una buena cosecha, o salud de un familiar. La persona ha pedido algn favor y pro-
mete al santo celebrar una velada si lo consigue. El voto es una velada que suele repetirse
todos los aos. El responsable, llamado cabezn, encarga a otra persona para que realice la
velada al ao siguiente, a travs del rito que se llama entregar el voto. Se le pasa al nuevo una
bandeja que contiene carne de pollo, masato y bizcochuelos, lo que tiene que devolver al ao
siguiente. Estos alimentos tambin se denominan el voto. La velada se puede celebrar en
honor al santo patrn o en otras fechas sealadas del calendario catlico.

2. El Voto
La velada es la forma tpica de celebrar la fiesta del Santo Patrn del pueblo y otras fiestas
como Navidad, Pascuas, etc. Es una tradicin ms bien campesina. Todava se conserva esta
costumbre entre los migrantes a las ciudades, pero la generacin joven se va desatendiendo
de ella.
Los pueblos de la selva, desde sus primeros contactos con el catolicismo han celebrado las
fiestas con danza, msica, comida, y bebida. Unieron la larga tradicin indgena con la tradi-
cin popular catlica de Europa. Los antiguos misioneros enfatizaron las fiestas del calendario
catlico. Tambin a la mayora de los pueblos que fundaron les pusieron nombres de santos,
y los indgenas tambin celebraban la fiesta de su santo patrn.
La actual forma de celebrar la fiesta del santo patrn, con cabezn y voto, parece haberse
difundido desde los antiguos pueblos de lo que ahora son los departamentos de Amazonas y
de San Martn: Moyobamba, Lamas, etc. Es tpico de los pueblos de larga tradicin y los
inmigrantes, desde la poca del caucho, la llevaron consigo.

Este tipo de celebracin no es universal. Debido a las condiciones ecolgicas y a la necesidad

de viajar y migrar en busca de trabajo, continuamente se van formando pueblos nuevos. Si el
pueblo de origen est cerca y existe, los emigrantes suelen volver para celebrar la fiesta.
Cuando se forma un pueblo nuevo, con personas de diversos lugares, no se suele nombrar a
ningn santo patrn espontneamente. As sucede tanto en el departamento de San Martn
como en Loreto. Sin embargo estos pueblos s celebran diversas fiestas del calendario cat-
lico en forma de velada, con la transmisin del voto para asegurar su continuidad a lo largo de
los aos.

En Lamas los nativos celebran la fiesta de Santa Rosa del 23 al 31 de agosto en tres barrios:
Huayco, Suchiche y Chichcapampa, presidida por cuatro cabezones en cada barrio. En el
barrio Huayco un patrilinaje, por turno, se encarga de la fiesta. Los cabezones son los cuatro
varones que llevan ms tiempo casados y que no han sido cabezn en aos anteriores. El
orden de los linajes es el siguiente: Sinarahua-Salas, Tapullima, Amasifun, Sangama, Ca-
chique y Guerra. En 1978 le tocaba a las familias Sinarahua y Salas.
Los cabezones invitan a colaborar a sus familiares del lado paterno y materno, y los deno-
minan devotos o invitados. El cabezn contribuye con carne de monte y su esposa con
chanchos y gallinas. Los invitados ayudan con gallinas, huevos y leean y platanean
(aportan lea y pltanos), preparan masato y chicha y compran aguardiente. Adems los
hombres muelen maz para que las mujeres puedan preparar los bizcochuelos (tortillada).
Esta comida est destinada principalmente a alimentar a los invitados a la fiesta. En cambio,
todos los que asisten pueden participar de las bebidas.
Los preparativos empiezan el 23 y se realizan de da; en las noches celebran con baile y
msica. Durante la semana cada uno de los tres barrios tienen un da designado para bailar
en pandilla por las calles del centro de la ciudad y delante de la Iglesia. Los danzantes actan
en dos grupos distintos, cada uno con sus propios msicos. Hombres y mujeres de edad
avanzada tejen una danza solemne al sonido del pifano y tambor (instrumentos sagrados).
Las mujeres van al centro adornadas de cintas en los cabellos y pauelos de infinidad de
colores colgados de la cintura. Los varones bailan alrededor de una ronda que cambia de
direccin con frecuencia, y llevan animales disecados colgados de sus hombros en homenaje
a la caza. Los jvenes en grupo aparte y en parejas, realizan un baile en ronda parecido a la
cumbia con el acompaamiento de la msica del clarinete, bombo y tambor.
El da 23, en el barrio Huayco, traen pltano y lea, el 24 muelen maz, el 25 hacen la tortillada
de cabezn, el 26 la tortillada de los invitados. El 27 se reunen los cabezones a las doce del
medioda y por la tarde realizan un baile hasta el amanecer; al da siguiente descansan. El 29
es el Da de Reunin porque se reunen solemnemente los 12 cabezones a las 12 del me-
dioda. A las 7 de la tarde los tres grupos salen de sus barrios hacia la Iglesia para realizar la
procesin de Santa Rosa.

El 27 se realiza la reunin ritual de los cuatro cabezones y por la tarde se realizan bailes que
duran hasta el amanecer, en torno a las casas de cada uno de los cabezones. Los danzantes
de cada grupo tambin visitan, paseando en pandilla, las otras tres fiestas. El da siguiente
descansan, y el 29 se reunen al medio da solamente los doce cabezones.
A las siete de la tarde los conjuntos salen a participar en la procesin de Santa Rosa.
Los cabezones cargan el anda (hombrean) que lleva la estatua de la santa, debidamente
adornada por el santero. Todo el pueblo, sacerdotes, nativos y mestizos, participa en el acto
con gran devocin. Luego realizan bailes con msica tpica en las casas de los cabezones,
donde acuden los compadres mestizos y pblico en general. Actualmente tambin organizan
un baile no religioso para los mestizos donde msicos profesionales tocan ritmos modernos
con guitarras elctricas y se cobra la entrada.

El 30, da de Santa Rosa, se concentran en la Iglesia para la misa. Hay otra procesin en que
la Guardia Civil lleva el anda, porque Santa Rosa es su Patrona. Despus de la misa, el te-
sorero, un mestizo de la clase dominante que tambin es el santero, anuncia los nombres de
los cabezones del ao siguiente. Lleva un cuaderno donde apunta los nombres de los hom-
bres y la fecha de su matrimonio para saber el orden de los nombramientos. Hacia las cuatro
y cinco de la tarde, los antiguos entregan el voto a los que se encargan de la fiesta el ao
siguiente, llevando bandejas con bizcochuelos, aguardiente, masato y carne. A lo largo de
toda la fiesta, la intervencin de los sacerdotes de la parroquia se limita a las actuaciones
estrictamente litrgicas.
El 31 por la maana salen los carachupas (armadillos), varones adolescentes vestidos de
hojas de pltano. Es un rito relacionado con la caza. Un joven disfrazado de cazador con
botas, casco, escopeta y otro sin disfraz, representando al perro cazador, mantienen el orden
mientras bailan los carachupas delante de las casas de los cabezones. En el camino, stos
juegan revolcndose en el suelo, tirando barro a las personas y asustando a los nios. Al-
gunos actuan en cumplimiento de una promesa a la virgencita Santa Rosa y en agradeci-
miento por algn favor concedido.
Por la tarde se hace el sacrificio del pato: colocan dos horcones unidos por una cuerda de
cuyo centro cuelga una gallina. Sucede delante la casa del cabezn mayor del barrio. Las
pandillas van danzando alrededor del animal (pato), que desgarran a trozos hasta destrozarlo
completamente. Es una costumbre trada de Espaa.
El 1 de setiembre es el da del cancheo. La familia del cabezn se rene para tomar ponche,
aguardiente y consumir todos los alimentos que habran sobrado de la fiesta.3
En Puerto Maldonado, los serranos organizan la gran fiesta de la Cruz de Mayo (3 de mayo),
precedida por una novena religiosa, nueve das de misas y oraciones. El da 2 hacen la ve-
lacin, el 3 los participantes caminan a las casas de los antiguos mayordomos donde les
saludan con msica de banda. Luego hay misa y procesin solemne, seguida de una comida
y danza en la casa del mayordomo, cargo en que nombrar ah a otro para el ao siguiente.
Este nombramiento tiene tanto prestigio que en 1978 se logr nombrar no slo el mayordomo
para el ao siguiente, sino tambin para 1980 y 1981. El gasto es muy elevado, pero algunos
de los serranos son comerciantes que manejan mucho dinero. Tambin los familiares y
amigos del mayordomo le ayudan con contribuciones. En 1978 gastaron unos 300,000 soles,4
incluyendo 60,000 empleados en pagar a una banda de msicos traida desde Urcos.
Se hacen bailes tpicos como el huayno, la diablada, etc. delante de la cruz. Causa admiracin
entre los naturales del lugar que los serranos bailen an al medioda sufriendo toda la fuerza
del sol tropical.

En las ciudades poco a poco se va perdiendo la costumbre de la velada. Se organiza la misa

o celebracin de la Palabra de Dios, juegos y nmeros artsticos. La continuidad de la fiesta de
un ao a otro, no depende de las mayordomas y el voto, sino de comits elegidos por el
pueblo para recolectar fondos y organizar las actuaciones. Sin embargo, no faltan pueblos
que retornen a las costumbres antiguas. En San Antonio en el Ucayali central haban dejado
de celebrar la velada, cuando empezaron a sufrir una serie de desgracias. El da de la fiesta
fall la planta elctrica y los msicos no podan tocar sus guitarras elctricas en el baile; una
tormenta impidi la realizacin de un campeonato de ftbol. Meses ms tarde, una barca
petrolera levant grandes olas que hundieron el bote que llevaba calamina para la construc-
cin del techo de la escuela. El pueblo interpret estos hechos como castigos por no haberle
velado a San Antonio, y lo realiz con mucha devocin al ao siguiente.
Los gastos econmicos varan segn el tamao del pueblo y la organizacin. Los Kicha-
waruna del Napo; casi no hacen ningun gasto. Los hombres cazan animales, las mujeres
preparan masato, y las familias aportan alimentos. El mayordomo compra los cartuchos y los
comerciantes les venden aguardiente. Los msicos no cobran.

B. EL CALENDARIO CATLICO
Las principales fiestas universales del calendario catlico en la selva son: Navidad (25 de
diciembre), Carnaval, Semana Santa, San Juan (24 de junio) y Da de los Difuntos.

1. Navidad
Hay pueblos que celebran la Navidad con una velada tradicional delante de una representa-
cin del nacimiento de Jess, llamado tambin Nio Manuelito. La fiesta asegura su conti-
nuidad de un ao a otro por medio de la transmisin del voto. En algunos lugares las parro-
quias realizan concursos de nacimientos, con premio para las mejores presentaciones. Es
tpico de toda la regin la actuacin de los Pastores. Nios y nias se disfrazan de indios,
negros, princesas, pastores, etc. para recordar que Jesucristo no hace distinciones ni de
razas ni de clases sociales. Una mujer los prepara durante ms de un mes, ensayando cantos
y danzas. Los pastores visitan el nacimiento en la Iglesia si la hay, y luego, los que han pre-
parado las familias. Cantan villancicos y danzan. Los villancicos a veces contienen frases en
Quichua.
En algunos lugares actan los conjuntos de penitentes que se disfrazan de demonios. Son
varones que se aislan algunos das en el monte para hacer penitencias por sus pecados.
Regresan vestidos de demonios. Esto significa que el penitente est ya purificado, y entonces
el mal espritu sale de l. Estos demonios regresan al pueblo para hacer pecar a la gente,
molestarlos y burlarse de ellos. Actuan en las fiestas del carnaval, Jueves Santo, Corpus
Christi y algn otro da. Los Cocamillas los llaman maicuco, demonio blanco. Los misioneros
de los Cocamillas en el siglo 17, comentaban que los nativos conceban el demonio como un
hombre blanco. Las mscaras con cuernos que llevan los maicucos estn pintadas con ca-
ricaturas, aparentemente de soldados espaoles del siglo 17 (Stocks, 1981:175).
Llevan escopeta, flechas y un enorme palo de pona. Todos los miembros del conjunto son
varones, pero algunos estn vestidos de mujeres. Danzan por las calles ridiculizando la vida
cotidiana y lo que est mal en el pueblo. Por ejemplo, imitan a un vecino que se emborracha
mucho, saliendo con una botella y un vaso o se burlan de las mujeres convivientes. Una de las
funciones de este rito es la crtica. Expresa simblicamente las contradicciones sociales que
existen en la comunidad. En los siglos pasados las fiestas religiosas populares en Europa
tenan este sentido (Maldonado, 1975:26-32), y los conjuntos de demonios en los pueblos de
la selva, en gran parte proceden de esta tradicin.

3. Semana Santa

Durante la Semana Santa, hay una serie de celebraciones religiosas tradicionales que per-
miten una activa participacin del pueblo. El Domingo de Ramos se hace la procesin de los
ramos, el Jueves Santo se tiene la procesin del Santsimo, el Viernes Santo la liturgia de la
muerte de Jesucristo y el sbado por la noche la Vigilia Pascual.

El acto ms importante es la procesin fnebre conmemorando la muerte de Jesucristo.

Tradicionalmente los varones acompaan la imagen de Cristo difunto, las mujeres la imagen
de la Virgen Dolorosa. En las ciudades es uno de los actos religiosos que ms personal atrae.
En muchos pueblos y caseros se hace un velorio para Jesucristo, el jueves por la noche en la
Iglesia o en las casas particulares. Parece una contradiccin que al da siguiente se con-
memora su muerte en la liturgia. Se debe a la existencia de dos sistemas religiosos. La liturgia
oficial sigue los relatos bblicos, segn los cuales Jesucristo fue sepultado el mismo da de su
muerte y el pueblo observa su costumbre segn la cual hay que velar a un difunto. El resultado
es el siguiente: El jueves por la noche el pueblo vela a Jesucristo muerto, el viernes la Iglesia
conmemora su muerte y el pueblo realiza la procesin de sepultura, muchas veces presidida
por el sacerdote.
La Liturgia oficial abarca simblicamente la secuencia de muerte y sepultura, sin embargo si el
sacerdote decide omitir la procesin por una lluvia u otro motivo, el pueblo protesta porque la
secuencia popular queda incompleta.
Es la costumbre de los antiguos pobladores no comer carne ni pescado el da Viernes Santo
como un acto de penitencia o solidaridad con Jesucristo muerto. Se come nicamente el
cogollo de chonta y un poco de arroz. En otras pocas practicaban penitencias ms severas.
Los Cocamillas se acuerdan de los penitentes que se autoflagelaban con una bola de cera
llena de vidrio roto y sujeta a una cuerda. En otros pueblos, en la madrugada del domingo, los
padres flagelaban a sus hijos para purificarlos de sus pecados. Estas exageradas expresiones
de penitencia van desapareciendo.
Despus de una experiencia sentida del dolor de la Semana Santa, el pueblo participa de la
alegra de la Pascua. Antiguamente la Iglesia celebraba la Vigilia Pascual el da sbado por la
maana. Al momento de cantar el Gloria en la misa, se tocaban las campanas, afuera haba
disparos de escopetas y los msicos empezaban a tocar los pfanos y el tambor. Por la noche
haba danzas alegres hasta el amanecer.
 Adems de las otras actividades de la Semana Santa, los Naporuna hacen el da mircoles
una batalla ritual que tiene varios niveles de significado. Es la lucha entre Dios y los demonios
(Supay). Los dos grupos que participan representan a los nuevos y viejos fiesteros, los sol-
dados ecuatorianos y peruanos, y los serranos y nativos naporuna.

4. San Juan
San Juan, 24 de junio, es una fiesta universal en la selva. En las ciudades se ha secularizado,
pero los pobladores conservan la costumbre de comer los Juanes, arroz con gallina y huevos
envueltos en la hoja del pltano o bijau. La forma redonda de los Juanes representa la cabeza
de San Juan Bautista. La manera tradicional de celebrar la fiesta en los pueblos tiene la ca-
racterstica de prueba para los jvenes. Desde el 1 al 23 de junio, los muchachos se levantan
a las 3 4 de la madrugada, despertndose unos a otros hasta reunir al grupo. Van por las
calles gritando: San Juan, San Juan, San Juan... hacen carreras y otros juegos, y al amanecer
se baan en el ro. La noche del 23 tienen que brincar una fogata antes de meterse en el agua
(Shunto). Segn los informantes, se baan para fortalecerse, para no ser haraganes y para no
envejecer.
Todos, adultos y jvenes, se renen a medianoche 23-24 de junio, para comer los Juanes, y
se baan en el ro. Se piensa que este da el agua est bendecida, porque San Juan haba
bautizado a Jesucristo en un ro. Esta actitud es la inversa de la del Viernes Santo, cuando no
se debe pescar ni baarse por estar bajo dominio de los demonios. El ro llega a ser smbolo
de dos hechos importantes de la vida de Jesucristo: su bautismo y su muerte. En el primer
caso domina la bondad y en el otro la maldad. Trasladado al smbolo, se dice que bendice el
da de San Juan y maldice el Viernes Santo.
El rito de los muchachos tiene algunas caractersticas de iniciacin, y es de origen espaol
remontndose a pocas precristianas.
El mismo 24 las familias van de romera a la playa o al campo para comer los Juanes. Esta
comida ritual parece estar vinculada a la fertilidad de las gallinas.

5. El Da de los Angeles y de los Difuntos

Es prctica general rezar por los muertos el Da de los Difuntos, 2 de noviembre. Hay zonas en
que recuerdan a los nios difuntos el primero de noviembre, Da de los Angeles (Todos los
Santos). Donde hay sacerdote se asiste a la misa y las familias van al cementerio donde
limpian las tumbas, adornan con flores y velas, y piden un responso (oracin) por sus finados.
Donde no hay sacerdote, un responsero reza en cada tumba incluso en latn. La gente le da
alimentos, bebida y dinero.
An se conserva la costumbre de preparar las comidas preferidas del difunto, porque creen
que este da baja a comer. Es un rito que pueden realizarse en la casa o en el cementerio, se
reza el responso invocando el nombre del muerto, y luego los familiares y amigos comen lo
que se haba preparado.
Cocamas, Cocamillas, Omaguas, Chayahuitas, y otros, celebran esta fiesta segn sus anti-
guas tradiciones cristianas. El da primero de noviembre es el Da de los Angeles, cuando
recuerdan a los nios difuntos. El 2 conmemoran a los adultos. El Da de los Angeles los nios
van al cementerio con el sacerdote u otra persona que dirige las oraciones. Los nios van a la
tumba de cada nio difunto donde se hace el responso, y visitan las casas donde vivan los
recin fallecidos y all hay preparada una mesa con diversas frutas. Rodean la mesa, el en-
cargado reza el responso y grita: Angeles, Angeles. Entonces, cojen toda la fruta que pueden
y van corriendo a la casa siguiente para repetir el mismo rito.
El da 2 se realiza un rito parecido al de los nios, pero esta vez para los adultos. Rezan en la
tumba de cada difunto; el resto del rito puede realizarse en el cementerio, la Iglesia o casas
particulares. Por ejemplo, si se lo realiza en la Iglesia, cada familia coloca en el suelo las
comidas preferidas del muerto y masato. Un grupo de adultos rodea el puesto y se reza el
responso. El responsero se lleva los alimentos que quiere, y luego los otros tratan de agarrar
todo lo que pueden, gritando, rindose, empujndose, etc.
Dicen que los difuntos suben y bajan en la lluvia y con frecuencia llueve por estos das. En la
vspera del Da de los Difuntos se tocan las campanas toda la noche, costumbre trada de
Espaa. Las campanas son un smbolo importante. Se las tocan cuando alguien muere. Los
antiguos misioneros explicaban que se deba rezar por los difuntos para que Dios les perdone
sus pecados. Al morir se tocaban las campanas para que todo el pueblo se acordase de rezar.
Tambin se tocaba por la misma razn el da de los difuntos. Al expirar un nio se empleaba
otro tono, porque el misionero explicaba que el nio, por no tener pecado, se iba directamente
al cielo y no haba necesidad de rezar. Sin embargo se tiene la costumbre de orar para
acordarse de los nios difuntos o ngeles.
Otro smbolo que se encuentra entre los Cocamas es el man. Muchas familias le colocan
junto con las frutas en la celebracin del Da de los Angeles. Dicen que es la comida de los
ngeles, comida celestial. Esta idea se expresa en el mito cocama de la hija de la Luna, en el
cual ella baja a la Tierra para casarse con un humano. Para regresar luego a la casa de su
padre, junta las hojas del sembro de man, las quema, y sube al cielo en el humo llevando a
sus hijos. El marido ms tarde busca a su mujer subiendo al cielo con la ayuda de un picaflor.
Cuando llega al cielo, ve a su mujer cosechando man*

C. LA PIEDAD CATLICA
1. Los Smbolos
El pueblo mantiene un vnculo dbil con la autoridad jerrquica de la Iglesia. Sacerdotes,
religiosos y religiosas son ms bien smbolos de lo transcendente en el mundo, y su autoridad
se deriva de esta percepcin. Quieren que los religiosos les hablen de Dios, les orienten,
realicen los actos de culto y les visiten en sus casas, y participen en las actividades comuni-
tarias, lo que para ellos implica un acercamiento al mundo sobrenatural. Sin embargo si el
religioso desconoce la naturaleza de su acogida por parte del pueblo, poda imponer sus
criterios personales y entrar en conflicto. Adems de la enseanza y el testimonio, los agentes
de pastoral deben acercarse ms, dialogar y participar en la vida popular.
En lugares donde hay sacerdote, muchos asisten a la misa, sobre todo los domingos y das de
fiesta. Sin embargo, un sector de la poblacin asiste principalmente cuando se conmemora a
un difunto conocido. Aunque para la Iglesia oficial, la misa es el acto religioso principal, en
muchos casos el pueblo pone nfasis en otros aspectos, sobre todo en el comportamiento que
permite una participacin activa y directa. El pueblo participa en la misa por medio de cantos y
oraciones, pero en el fondo es una actuacin del sacerdote, porque este tiene que leer la
mayor parte. Por otro lado muchos pobladores son o han sido agricultores y han vivido en
lugares donde no hay misioneros. Para ellos la asistencia a la misa no ha llegado a ser cos-
tumbre.
Segn un gran nmero de informantes, la misa es una oracin que se ofrece por el alma; para
otros la misa es una accin de gracias, la Eucarista, la muerte de Jesucristo, una enseanza,
algo sagrado, o un acto para pedir algo, para acordarse de Dios, o para pedir perdn.
En las ciudades, la gente muestra una gran devocin a los santos. Personas de todas las
edades, hombres y mujeres, pasan largos ratos en oracin delante de las imgenes. Piden la
ayuda del santo para curar sus enfermedades, encontrar trabajo, resolver problemas fami-
liares, o les agradecen o le expresan su cario, le piden perdn por sus pecados, o le cuentan
sus penas en busca de alivio.
En las zonas rurales el culto a las imgenes se centra en las veladas o danzas rituales. Mu-
chas casas y caseros enteros no tienen imgenes, pero las piden prestadas o las alquilan de
alguna persona o santero del mismo pueblo o de una ciudad cercana. El santero tpico suele
ser una persona muy piadosa poco vinculada a la Iglesia oficial. Tiene guardadas en su casa
una gran cantidad de imgenes religiosas. Prepara los altares para las veladas y las andas
para las procesiones.
La procesin es una actividad tpica de los centros urbanos. La del Santo Sepulcro del Viernes
Santo es la principal. El pueblo acompaa a Jesucristo y a su Madre para demostrar su so-
lidaridad en el dolor. Por otra parte se cree que la procesin trae bendiciones, no slo por la
participacin, sino por el hecho de pasar por delante de su casa o comercio.
Si bien la Cruz como smbolo religioso puede remontarse hasta la poca precolonial como
expresin de la constelacin Cruz del Sur, es cierto que actualmente es uno de los smbolos
cristianos ms poderosos. Los antiguos misioneros andaban por los pueblos con la cruz en la
mano, y hacan construir cruces grandes de madera en las comunidades, no slo como
smbolo de la muerte de Jesucristo, sino tambin para ahuyentar a los malos espritus. La vela
es importante como forma de oracin por medio de acciones simblicas. Est relacionada con
el bautismo, el culto a las imgenes de los santos, y los ritos funerarios. En las comunidades
donde la Iglesia tiene campanas, sirven no slo como un medio de comunicacin sino como
un smbolo religioso de unin, en el mismo sentido que la imagen del santo patrn.

La danza ritual es una de las formas principales de oracin y se distingue claramente del baile
secular. Muchas de las danzas parecen ser autctonas, pero deben haberse encajado bien
con las formas tradas por los colonos espaoles.
En la vida ordinaria la comida y la bebida son medios de comunicacin. Los que rechazan la
comida o el masato rompen las posibilidades de dilogo porque se considera que se est
rechazando a la persona que lo ofrece. Compartir la comida dentro de un contexto ritual, tiene
un significado an ms trascendente porque simboliza la unin entre los participantes. Es
parte integral de la velada de los santos, el velorio de los difuntos, y de otras celebraciones
como la de San Juan. La Eucarista tambin es una comida ritual, pero su forma y significado
son ms complejos que los de las comidas rituales populares.
Las horas de luz durante el da son perodo de desarrollo de la vida ordinaria. La noche,
entonces, es smbolo de la dimensin no-ordinaria, tiempo ms apto para la comunicacin con
el mundo sobrenatural. En la noche los curanderos realizan sus sesiones, se perciben las
almas de los difuntos, los bufeos toman apariencia humana. Los velorios de los difuntos y las
veladas a los santos duran toda la noche hasta el amanecer. La noche como smbolo se
encuentra no slo en la religin autctona amaznica y en el catolicismo popular, sino tambin
en la liturgia de la Iglesia:

2. Los Personajes
La religin del pueblo se trasmite principalmente a travs de la familia, pero hay una serie de
individuos que tienen influjo especial en la formacin religiosa del pueblo.
La mayora de los sacerdotes que trabajan en la selva son extranjeros y sus relaciones con el
pueblo varan segn su carcter. En general la gente les respeta y quiere que les hablen de
Dios, pero con mayor claridad. Los pobladores reconocen la labor de los religiosos y religiosas
en la educacin, salud y otros servicios, y sealan que las religiosas gozan de la confianza de
las mujeres. Por otra parte hacen la crtica de que muchos sacerdotes, por su origen y for-
macin, simpatizan mucho con los profesionales, los letrados y la clase dominante. El pueblo
pobre quiere que el sacerdote le acompae ms en sus problemas y luchas, que les visiten en
sus casas y que participen en sus fiestas y trabajos comunitarios.
En los ltimos aos se han ido formando laicos, llamados Animadores de la Comunidad
Cristiana, para organizar reuniones de reflexin bblica y oracin.8 Adems de los personajes
vinculados con la Iglesia, hay otros que influyen ms bien en el catolicismo popular: los re-
zanderos, santeros (los que adornan las imgenes para las fiestas y procesiones) y los vi-
sionarios.
Un ejemplo es Doa Amelia Genoveva Bardales Vela, de Pucallpa. Por mandato de Dios en
un sueo construy el Oratorio del Monte de los Olivos, al lado de su casa. Dirige a un grupo
de seoras del barrio que ensean a los nios a rezar y a cantar y visitan a los enfermos.
Doa Genoveva era una indgena witoto. Naci por el ro Cotu en Colombia y sufri el pe-
noso traslado de nativos al lado peruano durante el conflicto fronterizo con Colombia. En
1933, a los 12 aos de edad, una profesora le llev a Iquitos para trabajar como sirviente.
Haba sido bautizada por un misionero en el pueblo de El Encanto en su niez. Al llegar a la
ciudad, dice ella, todava no conoca a Dios, pero amaba a la cruz.
En 1937 trabajaba para la esposa del general, comandante del ejrcito en Iquitos. Dice: La
seora era una santa y yo estaba contenta. Me llevaba a misa todos los das. Yo no saba a
que iba, pero me gustaba mirar las figuras y las imgenes. La familia quiso llevarla a Lima pero
se qued por tener miedo. Luego trabaj para otras familias que le hacan sufrir mucho.
Despus de unos aos, viaj a Pucallpa donde trabajaba como cocinera. Convivi con un
hombre dos aos, pero luego descubri que ste ya estaba casado con otra mujer. El obispo
le dijo que no poda comulgar ni usar el hbito del Seor de los Milagros hasta arreglar su vida.
Llor amargamente porque el hombre no quera dejarla libre. Entonces huy al monte por la
zona de Puerto Inca para esconderse de l. Por fin el hombre se march de Pucallpa, y
Genoveva regres flaca y enferma. Haban pasado tres aos. Le pidi empleo al obispo y
trabaj varios aos de cocinera en un colegio internado y en el Seminario. Todava era
analfabeta, pero entr en la escuela en 1965, terminando los 6 aos de educacin primaria a
los 50 aos de edad.
Doa Genoveva quiso donar al Vicariato su casa, pero el Monseor le dijo que no deba
hacerlo durante su vida para poder tener un sitio donde vivir. Poco despus, en un sueo,
Dios le dijo que deba construir un oratorio al lado de su casa y colocar all una imagen del
Seor. Otro sueo le indic el nombre, Oratorio del Monte de los Olivos. El oratorio tiene una
gran cantidad de imgenes, de Jesucristo crucificado, la Resurreccin, una cruz grande, el
Va Crucis y la Virgen Mara. El objeto simblico que ms llama la atencin es la Cuna del
Sacrificio, una cama hecha de cemento y piedra. A veces Doa Genoveva se encerraba en el
oratorio y dorma en la Cuna, donde tena sueos de gente que sufre. Soaba con criminales
y ladrones y Dios que se sacrifica por salvarlos. Vea a hombres envenenados. No se les vea
la cara, pero se sabe que estaban sufriendo por otros. La nica explicacin que daba es que la
cuna significa sufrimiento y la cruz representa la conquista del sufrimiento. Sin embargo otros
Witotos dicen que los sueos y la preocupacin por el sufrimiento de otros puede estar rela-
cionado con las experiencias de su juventud, pues haba sido testigo de masacres, epidemias
y otras desgracias que ocurrieron entre los Witotos por aquellos aos.
Genoveva comentaba que no tena familia, que era hurfana y que no tena un marido para
defenderla; pero es evidente que haba encontrado algo que daba sentido a su vida. Haba
reunido a un grupo de seoras que ensean a los nios a rezar y aconsejan a las mujeres.
Reparten oraciones especiales para las que han sido abandonadas por sus maridos para
hacerlos regresar. En las visitas a los enfermos las seoras rezan, leen un pasaje del
Evangelio que trata de la curacin de los enfermos y luego recetan remedios vegetales. Ac-
tualmente una religiosa asesora el grupo y les da clases sobre la Biblia. Este caso muestra
cmo una mujer indgena, no slo asimil la piedad tradicional catlica, sino que logr influir
en la formacin religiosa de otros.

El pueblo amaznico da mucha importancia a los sueos y las visiones. Es comn hablar de
haber visto a Dios, a la Virgen Mara o a los santos. Sigue a santos vivos que hacen milagros
y a nios profetas que suean y pronuncian orculos. Hace poco una familia lleg a una
parroquia de Iquitos y la mam le explic al sacerdote que su hijo era Jesucristo y que haba
nacido por obra del Espritu Santo. Estos mismos fenmenos encontraron los misioneros
entre los Guaranes cristianos en el siglo 17 (Mtraux 1973: 15-27). Son expresiones de la fe
cristiana dentro de la cosmovisin indgena, y existe una gran semejanza con el pueblo is-
raelita que narra en la Biblia sus visiones, sueos, profecas y milagros.

3. Los Lugares
Llama la atencin los pocos centros de peregrinaje. Slo en la selva alta, en el lugar de
ocupacin espaola ms antigua, se encuentran algunos: la Virgen de la Natividad de Ta-
balosos, el Seor del Perdn de Moyobamba y el Santo Cristo de Bagazn de Rioja. Estas
imgenes tienen fama de ser milagrosas.
La imagen de la Virgen de la Natividad fue hecha en Napoles, Italia, por encargo del segundo
Marqus de Tabalosos, don Juan Antonio de Alvarado y Leso, por el ao 1790. El Papa Po
VII la bendijo y parece haber llegado al pueblo en 1817. Hasta hace pocos aos, se prestaba
la imagen a los caseros cercanos para sus veladas, pero ahora se ha decidido que debe
quedarse en la Iglesia para evitar el deterioro. Desde Lima, Iquitos y otros lugares llegan ropas
para la imagen, medallones, etc. para ser colocados en la imagen como expresin de agra-
decimiento por un favor atribuido a la Virgen.
En sitios como Lagunas y el ro Pisqui hay unos pastos naturales encantados, donde la gente
escucha campanas y ruidos de chanchos y gallinas. Los habitantes de Lagunas hablan de una
campana enterrada en el pasto; y los Shipibos dicen que en el Pisqui, si se dieta (abstenerse
de sal, manteca, dulce, picante y relaciones sexuales), se pueden oir los animales y una
campana que toca a las 6 a.m., al medioda y a las 6 p.m. Es la escena de una antigua misin
donde se criaban esos animales y se tocaban las campanas precisamente a esas horas para
rezar el Angelus, oracin de la Virgen Mara. Estas experiencias representan una interioriza-
cin de algunas escenas de lo que antao eran los centros misionales.

4. La Penetracin de las Expresiones Religiosas Nacionales

El catolicismo popular de los siglos XVII y XVIII se ha difundido por muchas partes de la selva,
sobre todo a partir de la poca del caucho, por medio de gentes procedentes de los depar-
tamentos de San Martn, Amazonas y Cajamarca, de Ecuador y Brasil. Por otra parte, durante
los ltimos aos, se nota la difusin de expresiones religiosas serranas como consecuencia
de las migraciones. En las ciudades de toda la selva, ha ido penetrando el catolicismo popular
limeo, especialmente las devociones a San Martn de Porres, el Seor de los Milagros y
Sarita Colonia.

El culto al Seor de los Milagros va tomando el carcter de un smbolo de la identidad nacional

(Wolf 1972), y en muchos casos expresa el grado de vinculacin con la capital. En la medida
que van penetrando los intereses econmicos, el control burocrtico y la cultura limea, se va
incrementando la devocin al Seor de los Milagros.
En las ciudades y pueblos grandes, la fiesta es parecida a la de Lima con las procesiones,
hbitos morados, etc. Al otro extremo, los pobladores de los caseros ms aislados no co-
nocen esta devocin. En los pueblos intermedios entre estos dos polos, se le hace culto al
Seor de los Milagros, pero por medio de la velada o danza ritual. Se asume primero la de-
vocin, pero el comportamiento con respecto a la imagen tarda ms en modificarse. En el
pueblo de San Lorenzo en el ro Maran, algunos devotos organizan un Va Crucis en forma
de una procesin luego los pobladores celebran la velada delante la imagen con mucha de-
vocin, danzando toda la noche y haciendo la entrega del voto como se describi anterior-
mente.
El desarrollo de esta devocin al Seor de los Milagros es autntico y tiene su dinmica pro-
pia, sin embargo acompaa la penetracin econmica e ideolgica procedente de la capital.

D. COMENTARIO

1. La Herencia Hispnica
Es evidente que la mayora de las costumbres populares presentadas en este captulo pro-
ceden de Espaa: veladas, fiestas del ao litrgico y objetos sagrados. En Espaa existe una
gran diversidad, donde cada pueblo conserva sus tradiciones particulares. En la Amazonia en
cambio, hay uniformidad debido a las migraciones de fines del pasado siglo. Estos ritos fes-
tivos catlicos tienen sus races en las costumbres tradas por los campesinos del departa-
mento de San Martn, la sierra nortea del Per y el oriente ecuatoriano. Hubo una contribu-
cin de parte de los misioneros, pero es probable que gran parte de las costumbres fueron
trasmitidas por el mismo pueblo, con la tolerancia del clero.

En Espaa, los pastorcillos de Beln, que tuvieron su auge entre los siglos XV a XVII, con-
sisten en dramas populares o autos de nacimiento en que se representan el nacimiento y
adoracin del Nio Jess (Foster 1962:353).
La Umisha parece derivada del rbol de mayo conocido en muchas regiones de Espaa.

2. Las Fiestas y la Dependencia

La costumbre del voto o fiesta religiosa que se repite anualmente proceden de las zonas
afectadas directamente por el sistema econmico colonial, el departamento de San Martn y la
sierra, donde fue un medio de renta para las parroquias por las contribuciones de alimentos y
servicios. Durante el siglo diecinueve y veinte, los patrones y comerciantes han ido tomando la
iniciativa, y las fiestas llegaron a ser un medio por el cual los indgenas eran inducidos a
contraer deudas (Harris 1973: 54-58). En la selva, todava muchos pobladores se endeudan
con los comerciantes y regatones en la realizacin de sus fiestas, sobre todo en la compra de
aguardiente.
Es importante que el pueblo haga una crtica de celebraciones religiosas, no tanto por las
cantidades gastadas, sino por las relaciones de dependencia que fomentan. Sera un error
simplemente tratar de eliminar la fiesta, porque no es la causa de la dominacin sino el medio;
adems heriran los sentimientos ms hondos del pueblo.
Para actuar sobre las causas de la dependencia es necesario que se capacite al pueblo para
que pueda desarrollar sus actividades econmicas, sociales y religiosas libres de la sumisin
a intereses ajenos.
La relacin entre un individuo y un santo expresada por medio de la promesa religiosa puede
reflejar, a nivel simblico, el tipo de relaciones en que se basan el peonaje de deuda o la
habilitacin. Un personaje ms poderoso, en este caso el santo, le concede a otro unos bienes
o beneficios, y ste se compromete a cancelar la deuda. Si la promesa religiosa, en algunos
casos, es la expresin de una relacin de dependencia, no debemos enfocar la atencin en la
expresin simblica, sino en la realidad que refleja.

3. Valoracin

La cultura popular se puede entender como una contraposicin a la cultura moderna o he-
gemnica. La afirmacin de la resistencia cultural, cuando est organizada, puede llegar a
acompaar formas de oposicin sociopoltica. Por eso, los gobiernos represivos suelen tratar
de suprimir las expresiones folklricas.
Las fiestas religiosas populares tambin pueden considerarse como formas de resistencia, sin
llegar a rebelin, frente a la dominacin eclesistica oficial. Todo pueblo quiere ejercer su
autonoma, y las fiestas son autogestionarias.
La poltica evangelizadora de los misioneros catlicos ha variado desde la poltica de la tabula
rasa con una represin de lo pagano a la de considerar las religiones tnicas como semillas
de la Palabra de Dios (Lanternari 1974:389-399). A pesar de esto, la Iglesia catlica ha
mantenido la dialctica entre la religin oficial y la popular. El clero comienza por rechazar una
tendencia mgica o paganizante, el pueblo resiste, y luego la Iglesia admite la adaptacin y
absorcin, por ejemplo, algunas prcticas relacionadas al culto a la Virgen Mara y los Santos,
la fiesta popular de San Juan, etc.

En las fiestas del calendario catlico hay actividades como la pastoreada, los maicucos y las
procesiones, que son formas de oracin en las cuales la gente expresa sus sentimientos. A la
vez logran un alto grado de participacin del pueblo y tienen un gran valor pedaggico. Hoy se
van perdiendo muchas de estas costumbres mientras que las nuevas formas de pastoral no
suelen lograr una participacin tan extensiva ni se adaptan al ritmo de aprendizaje de las
comunidades.

Las danzas y comidas rituales, comunes a muchas culturas, inclusive a la espaola, tienen
races autctonas en nuestra regin. La comida y bebida en torno a una fiesta es uno de los
medios para expresar la comunin entre los participantes. La toma de las bebidas alcohlicas
pueden tener un sentido religioso, cuando se realiza dentro de un contexto ritual. En algunas
culturas se emplean estas bebidas para alterar el estado de conciencia y as abrirse ms a la
comunicacin con el mundo sobrenatural y con los dems. Hay que distinguir entre la em-
briaguez ritual y la que es consecuencia de la necesidad de evasin de fuertes conflictos
squicos o sociales.
La velada es la fiesta religiosa tpica. Tradicionalmente es motivo de trabajos comunales para
la intensificacin de la caza, la pesca y el acopio de productos agrcolas. La prctica religiosa
implica un aumento de produccin, de colaboracin y reciprocidad, condiciones para la
existencia y reproduccin de la sociedad. Esto se representa a travs de la participacin de
todos en la danza ante la imagen del santo, smbolo de unidad. Por medio de un gesto a la vez
material y simblico, los comuneros se ponen en contacto con las races ms profundas que
sustentan su comunidad y recrean las relaciones sociales.
 CAPTULO X

UN NUEVO MOVIMIENTO RELIGIOSO

A. LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS EN LA SELVA

Este captulo analiza un fenmeno minoritario, un movimiento mesinico-milenarista. Porque

ha atraido a varios centenares de creyentes de nuestra Iglesia, es necesario estudiarlo de-
tenidamente. No se pretende aprobarlo ni apoyarlo, sino utilizar las ciencias sociales para
comprenderlo desde la lgica de sus seguidores. Esta lgica depende de dos premisas: su
experiencia socioeconmica y el pensamiento mtico. Nosotros que no vivimos ninguna de
estas dos dimensiones, debemos hacer un esfuerzo por entenderlas, a pesar de nuestro
etnocentrismo.
A principios de la dcada del 70, lleg a la selva peruana un predicador brasileo llamado
Jos Francisco Da Cruz. Durante tres aos recorri ms de 500 ciudades, pueblos, caseros,
predicando la devocin a la cruz, como medio de salvarse del castigo inminente de Dios.
Desencaden una movilizacin religiosa, en todos los lugares que haba visitado. Plant
grandes cruces de madera en los pueblos y dej nombradas personas para coordinar el culto;
luego regres a Brasil. Desde esa fecha muchos han perdido el entusiasmo aunque guardan
simpata al movimiento. Sin embargo un nmero reducido de seguidores, han ido formando
una iglesia que se llama la Cruzada Catlica Apostlica Evanglica del Per, a base de
elementos tomados del catolicismo, el protestantismo y las religiones autctonas.
Muchos movimientos de revivalismo religioso oriundos de Amrica del Sur al Este de los
Andes tienen como elemento fundamental, la bsqueda de una tierra sin mal. Existe la ten-
dencia de separarse de los nocreyentes y la maldad, y llegar a una tierra sin maldad, donde
los fieles puedan lograr la salvacin. El Mesianismo no es ajeno a nuestra regin.

Los Shipibos y Conibos del casero Tpac Amara, por la zona de la quebrada Cumara, han
construido casas flotantes de madera para salvarse del diluvio y terremoto en que la tierra se
har lquida. Los ritos se basan en las sesiones del Chamn con la toma de ayahuasca y la
prohibicin de tomar licores, para prepararse para la venida de Nuestro Inca. Los comuneros
para salvarse deben vivir ms arriba del ro Pachitea y a la margen derecha del Ucayali.
Este movimiento mesinico tuvo un momento de euforia ya hace unos 30 aos, pero ac-
tualmente est despertando el inters de los nativos. Posiblemente se remonta a la rebelin
de Juan Santos Atahuallpa en el siglo XVIII, porque dicen que el Inca a quien esperan haba
entrado a la selva desde la regin de Tarma. La rebelin de Juan Santos afect ms a los
Ashninkas, pero ciertamente tuvo resonancia entre los Conibos, porque fueron ellos quienes
avisaron a sus misioneros de la muerte del hroe histrico.

Los Chamanes o Murayas actualmente toman el ayahuasca para comunicarse con los esp-
ritus de los antepasados y escogidos guardianes de los conocimientos y tesoro del Inca, que
es el creador y padre de la humanidad. Los Shipibos y los Conibos reconocen que los ms
fieles guardianes del Inca son los espritus de los antiguos Ashninkas de las regiones de
altura.
Es cierto que existen en la regin grupos evanglicos con una fuerte tendencia mesini-
co-milenarista, pero no haran ms que avivar la propensin que poseen las culturas autc-
tonas no slo de la selva y sierra suramericana, sino de Amrica del Norte, Africa, Oceana y
de casi todas partes del mundo. En momentos de crisis, estos pueblos buscan su liberacin a
travs de los recursos inherentes a su cosmovisin.
En la selva abundan los movimientos. Un grupo de Pentecostales ha formado una comunidad
exclusiva por el alto Mayo cerca a la ciudad de Rioja, llamada la Nueva Jerusaln para la
Perfeccin Espiritual, donde se han reunido varias familias para practicar su religin sin in-
terferencia y esperar el fin del mundo.
 B. EL NACIMIENTO DE UNA RELIGIN
1. La Visita del Fundador
Algunas regiones de Brasil se conocen por la gran cantidad de profetas y movimientos me-
sinicos que han ido surgiendo a lo largo de su historia. Jos Nogueira se ha formado en ese
ambiente. Naci a las 11 de la noche del 3 de setiembre de 1913 en Cristina al Sur del estado
de Minas Gerais, a miles de kilmetros por tanto, de los ros y selvas del Per y fuera de la
cuenca amaznica. Su madre al sexto mes de su embarazo, se puso enferma y estaba a
punto de morir. Uno de sus tos le hizo prometer ante el Sagrado Corazn de Jess, que, si se
curaba, el hijo sera siervo de Dios. El nio naci y fue bautizado por el Padre Jos Augusto
Leite.
Creci, y ya de joven levant una capilla a la que dio el nombre de Sagrada Familia Jos y
Mara. Se cas y es padre de siete hijos. Despus de unos aos se enferm del mal de
Hansen y queran internarle en un leprosorio, pero se escap a un lugar apartado llevando
una Biblia. Lea todos los das y se alimentaba de frutas, Prometi que, si se curaba, sem-
brara cruces por donde pasara y trabajara para el bien de los que le queran seguir.
Segn algunas versiones, el hermano Jos tuvo importantes revelaciones de Dios en
1934,1951 y 1962.

En 1944 tuvo tres revelaciones. En la primera vio una cruz grande iluminada. En la segunda
una cruz pequea de color verde y amarillo. El 13 de setiembre debajo de un rbol se le
apareci el Sagrado Corazn de Jess en forma de hombre con un manto rojo, le mostr una
biblia grande, vio una cruz grande de color caoba y en la mano una pequea del mismo color.
Jess le orden ir a predicar a las gentes por todas partes. Tom el nombre religioso de Jos
Francisco Da Cruz, misionero del Sagrado Corazn de Jess, apstol de los ltimos tiempos.
Ha recorrido Brasil, Argentina, Uruguay, Paraguay, difundiendo su mensaje de salvacin. En
su peregrinaje ha sido expulsado de Colombia en 1969. Entr en el Per y recorri el Hua-
llaga, Ucayali, Maran y Amazonas. Se vesta de hbito franciscano y para la misa de alba
blanca. Predicaba la palabra de Dios, curaba a los enfermos con oraciones, daba recetas de
farmacia y organizaba a la gente de cada comunidad para levantar una cruz grande hecha del
rbol Palo Sangre, dejando una Junta Directiva para el culto y un estatuto para regir su
comportamiento. A fines de noviembre de 1971 lleg a Iquitos, y plant la cruz en Morona
Cocha el 3 de diciembre.

Al volver a Brasil en 1972 el fundador form un pueblo, Vila Santa, que lleg a ser la sede de
su Iglesia. Est ubicado en el ro Ic, afluente del ro Putumayo. Es el centro de su proyecto
para el desarrollo de los pueblos de la regin en cuanto a la produccin agropecuaria, la salud
y la educacin. Como proyecto especial estn dedicados a la evangelizacin y desarrollo
material de los indgenas tikuna (Oro 1989; vase Regan 1990: 94).
Durante la vida del hermano Jos, en Brasil, la mayora de los directores que incentivaron la
predicacin de la Iglesia Cruzada eran comerciantes o patrones que estaban perdiendo su
influencia poltica y econmica debido a conflictos con la FUNAI, los comandos militares y la
Iglesia. No cuestionaba la situacin de dependencia de los indgenas y los caboclos en rela-
cin con los patrones, sino los subordinaban an ms, entregndolos a los patrones que
llegaban a ser directores, ejerciendo un doble liderazgo, religioso y econmico.

El sucesor, escogido por el mismo hermano antes de su muerte que ocurri el 23 de junio de
1982, es Walter Neves, descendiente de Omaguas (llamados Kambeva en Brasil) de parte de
su padre. Su hermano est casado con una Tikuna. Neves reorganiz la jerarqua y dio ms
puestos a indgenas. Varios de los ex-dirigentes se retiraron o estn en la oposicin. Este
cambio tambin ha significado una mayor independencia frente a los patrones y comercian-
tes.
Walter Neves visit el Per en febrero de 1990 para animar a los hermanos en la reafirmacin
de sus creencias.
Actualmente en el Per muchos de los hermanos buscan terrenos elevados para formar sus
comunidades y poner sus cultivos, principalmente de yuca, pltano, caa de azcar, y otros.
Tambin se dedican a la pesca y la crianza de animales domsticos. La produccin es b-
sicamente para la autosubsistencia. Algunos producen un poco de arroz u otro producto para
la venta las esperanzas milenaristas de un futuro reino de felicidad y abundancia han frenado
su insercin en la economa capitalista.
En Brasil son unos 20,000 miembros, la mitad tikunas y la mitad blancos. Y en el Per unos
4,000. En la ciudad de Iquitos tienen 3 templos con unos 150 miembros.
Al comienzo de su visita al Per, en Pucallpa, el hermano Jos Francisco no hizo mucho
impacto en la poblacin, pero en la medida que iba bajando por los ros, corra la voz de que
haca milagros y la gente acuda en gran nmero y con entusiasmo y devocin. Hablaba en
portugus y muchos apenas le entendan, pero le reciban y le regalaban gallinas, yuca y otros
alimentos que sola utilizar para alimentar a la multitud. Le acompaaban intrpretes, ayu-
dantes y cocineras. A pesar del fervor religioso, algunos de los ayudantes se aprovechaban
de la situacin y vendan parte de las ofrendas populares.
La opinin sobre la personalidad del hermano Jos vara desde los que creen que es un santo
hasta los que piensan que es un enajenado mental. Muchos aseguran que era un misionero o
enviado de Dios, pero la gente de condicin ms humilde, campesinos de ascendencia in-
dgena, decan que era Jesucristo que haba vuelto para anunciar el fin del mundo. El afir-
maba no ser Dios, pero la gente crea que slo estaba tratando de humillarse. Los no cre-
yentes no notaban ningn comportamiento milagroso, pero los otros contaban y recontaban
las hazaas del hermano. Segn los testigos creyentes, caminaba sobre el barro sin hundirse
e hizo el milagro de la multiplicacin de los pollos y la faria para dar a comer a la multitud; su
mano se haba quedado encogido por la lepra, pero la gente deca que tena en su cuerpo las
heridas de Jesucristo.
2. La Organizacin del Grupo
La visita del hermano Jos Francisco motiv un cambio en las vidas de muchos pobladores de
la selva. Despus de regresar a Brasil, el movimiento segua, pero el nmero de devotos iba
disminuyendo, sobre todo por el Huallaga. Sin embargo centenares de personas por el bajo
Ucayali, bajo Maran y el Amazonas hasta la frontera con Brasil iban organizando sus
grupos locales segn las instrucciones del hermano.

La mayora de los miembros de las Cruzadas son descendientes de diversos grupos ind-
genas de la selva, que han perdido su identidad tnica especfica y Cocamas, cuya lengua es
de la familia Tupi-Guaran; analfabetos o gente que no ha pasado el tercer ao de educacin
primaria; agricultores, desocupados, chaucheros (peones del puerto), vendedores ambulan-
tes y del mercado, obreros eventuales y amas de casa de condicin pobre. Casi todos viven
un tanto marginados de la sociedad nacional econmica, social y culturalmente.
En los primeros aos, se iba creando su propia jerarqua independiente: un patriarca-obispo,
sacerdotes, y aspirantes. La mxima autoridad en el pas era el patriarca ayudado por sa-
cerdotes, misioneros, que viajan por los ros para visitar y animar a las iglesias locales y
buscar nuevos miembros. Los misioneros pueden presidir los actos religiosos cuando estn
presentes en el lugar, y velar por el cumplimiento de los estatutos. El primer patriarca era
Manuel Serrano Mallca, de 27 aos de edad en 1976, y cuyo nombre espiritual es Juan
Evangelista del Espritu Santo. Le sigui en el cargo Gabriel Segundo.
Existe una Junta Directiva Central en Bagazn de Iquitos, y cada Iglesia tiene la propia. El
Director toma las decisiones, ordena, predica, y preside ordinariamente los actos religiosos. El
presidente est encargado de ejecutar lo que manda el Director, y le sustituye cuando est
ausente del pueblo. El vicepresidente ayuda al presidente, y le sustituye cuando no est l, o
el Director. El Secretario lleva la documentacin, y tiene la responsabilidad de leer la biblia en
las liturgias, aunque los otros dirigentes lo pueden hacer. El Secretario de la Junta Directiva de
Iquitos, dedica mucho tiempo a copiar a mquina los estatutos, cartas y otros documentos
mandados por el mximo dirigente desde Brasil. El Tesorero recolecta fondos y rinde cuentas
mensualmente. En algunos sitios hay un Pro-tesorero que ayuda al tesorero. Los Fiscales
controlan el orden y funcionamiento del grupo. Los Mensajeros son portavoces y trasmiten los
oficios y otros mensajes escritos, verbales o grabados en cassette. Un Capitn dirige los
trabajos de agricultura, y los Guardianes velan por el orden en las Asambleas. Los varones
pueden ocupar cualquier cargo, pero las mujeres slo pueden ser fiscales. La Junta Directiva
suele reunirse los domingos a las tres de la tarde. El Director, Presidente, Secretario y Te-
sorero son las cuatro columnas de la asamblea, como los cuatro evangelistas: Lucas, Mateo,
Marcos y Juan. La organizacin de las autoridades se parece un tanto a la de las antiguas
reducciones de Maynas.

3. Los Actos y Smbolos Religiosos

El smbolo principal de la Orden Cruzada es la cruz de madera sin la figura de Cristo. Dicen
que Cristo ha resucitado y no se debe adorar a un cuerpo muerto. Tiene prohibido el culto a las
imgenes. La cruz tienen que ser de madera. Las comunidades suelen contar con una cruz
grande, la que haba plantado el hermano Jos Francisco.
Hay una capilla para los actos religiosos, cercana a la cruz grande. Dentro hay una o ms
cruces pintadas de verde y amarillo montadas en andas que procesionan. En sus casas los
hermanos suelen tener un cruz de 10 a 20 centmetros de largo, y llevan colgados en su pecho
una cruz pequea de madera con la inscripcin "S.T.A." (Salva Tu Alma).
Tienen listas de 33 y 99 puntos o significados de la cruz. Para los hermanos significa la sal-
vacin de los pecados y es smbolo del Cuerpo Mstico de Cristo. Para algunos ser la sal-
vacin del diluvio en el fin del mundo que se aproxima. La cruz tambin es la cama en que
muri Jesucristo. Tiene poderes para curar a los enfermos y hace soar. Este rasgo es tpi-
camente autctono, mostrando la importancia de los sueos en la espiritualidad del pueblo.
Entre los que no pertenecen a la Orden Cruzada, se encuentran piedras encantadas, plantas,
espritus y calaveras que hacen soar.

La cruz como smbolo tiene una larga historia en la Amazonia. Puede haber tenido impor-
tancia en pocas precoloniales, como representacin de la constelacin de estrellas, Cruz del
Sur. Los antiguos misioneros Jesuitas enseaban a los nativos a plantar una cruz grande en
sus pueblos para defenderse de los malos espritus; los franciscanos les enseaban a po-
nerlas en sus casas y a llevarlas colgadas al pecho. Cada misionero sola llevar un crucifijo
grande en su viaje por los ros. El hermano Jos Francisco manejaba as un poderoso smbolo
para la comunicacin con el pueblo.
La lectura de la Biblia tiene mucha importancia, pero en la versin Ncar-Colunga. Es la nica
que contiene la verdad. Actualmente sta no se encuentra con tanta facilidad en Iquitos y
otros lugares de la selva, porque la Iglesia Catlica utiliza ms la versin Latinoamericana,
que contiene un lenguaje ms actual y es ms econmica. Algunos se quejan: Los sacerdotes
romanos han escondido la Ncar-Colunga, sin darse cuenta de que ya es difcil conseguirla en
el Per.
Otro documento que manejan los hermanos se titula Tesoro Escondido, supuestamente es-
crito por el Hermano Jos, que es una larga narracin de algunos aspectos de la Historia de la
Salvacin basada en limitados conocimientos bblicos y observaciones piadosas. Tambin
contiene el texto e instrucciones para la Santa Misa Cruzada. Ultimamente los hermanos
estn buscando ejemplares del libro Imitacin de Cristo de Toms de Kempis.
El acto litrgico de los domingos se llama misa, pero no tiene actualmente la celebracin de la
eucarista. Los hermanos hacen lo que llaman comunin espiritual. Consiste en oraciones,
letanas, lecturas bblicas, homila y canciones. Las novenas se celebran, durante la semana,
generalmente a las 7.30 de la noche, y son parecidas.
En las liturgias, los hombres se colocan a la izquierda y las mujeres a la derecha. Si un sa-
cerdote de la Orden preside, se viste de alba blanca y cordn. Las celebraciones duran 4 5
horas. Un sermn alcanza hasta dos horas, y el estilo es frecuentemente fatalista, moralizante
y casustico. Hay mucha repeticin de oraciones, y se santiguan unas 15 veces durante todo
el acto. Algunas de las oraciones son las que el hermano Jos Francisco les haba enseado,
pero muchas son de los Catlicos. En algunos lugares usan los cancioneros de las parro-
quias. Al entrar en la capilla, el hermano saluda: Alabado sea el Seor, los presentes con-
testan: Para siempre. Amn.
Los participantes se levantan de vez en cuando para encender una vela al pie de la cruz, y a
veces hay un grupo de mujeres de rodillas, rezando aparentemente en estado de trance.
Cuando los nios se cansan, se echan tranquilamente en el suelo o en las bancas y duermen.
A continuacin estn las descripciones de las dos liturgias. El celebrante descalzo y vestido
de pantaln y camisa blanca, actuaba cara a la cruz y de espalda al pblico.
Si se trata de un adulto; suelen realizar el bautismo en el ro, rito que tambin forma parte de la
ordenacin de los sacerdotes y obispos que realizaba el hermano Jos Francisco. El obispo o
los sacerdotes ordinariamente administran el bautismo y el matrimonio. Si los miembros han
recibido estos sacramentos en la Iglesia Catlica, no hay necesidad de repetirlos. Llaman
Bautismos de Presentacin al bautismo de los Catlicos para distinguirlo del suyo.
Los estatutos de la Orden dicen que los miembros deben confesarse o comulgar por lo menos
una vez al ao. Algunos van a las iglesias catlicas para cumplirlos, pero la mayora confiesa
sus pecados a la cruz y hace comunin espiritual. Actualmente no realizan la eucarista, pero
algunos sacerdotes quieren alzar la hostia, como dicen ellos, pero todava no tienen permiso
para hacerlo. Tienen ya elaborados los rituales para la comunin, para emplearlos cuando
tengan autorizacin.
Los hermanos deben estar casados por el rito religioso. Los miembros ms fieles cumplen con
este mandato, pero hay otros que todava no lo hacen. Los directores exigentes les ponen
castigo como separacin de la Orden durante varios meses hasta que se casen. En otros
lugares exigen que los miembros de la Junta Directiva estn casados y exhortan a los dems
a cumplir. Tambin los obispos y sacerdotes deben estar casados. El rito del matrimonio
conserva algunos elementos tradicionales de la regin e incluye un juramento a la Biblia.
Cuando muere un hermano, pueden hacer el velorio en la casa o en la iglesia de la Orden. Se
ponen cuatro guardias a los cuatro costados del difunto, y la gente ora y canta a Dios para que
reciba su alma. El color del luto es blanco, color celestial. En el entierro cantan himnos y rezan.
El difunto debe ser enterrado en la tierra y no en una bveda o nicho. Dicen: Somos de tierra y
a la tierra volveremos; tambin, cuando venga el Seor Jess, la tierra se abrir y saldrn los
muertos de sus tumbas. Comentan que los que se encuentran en bvedas o nichos tendrn
dificultad en salir, pero los que estn en la tierra saldrn directamente porque la tierra se
abrir.
Las enfermedades leves se curan con oraciones, con agua bendecida por la cruz, y con in-
fusiones de las astillas de la cruz. En caso de enfermedades graves van al hospital. Tienen
prohibido tomar ayahuasca, y no pueden visitar a los curanderos que la usan, ni a ningn
curandero que se comunica con los espritus. Echan agua bendita a sus chacras para evitar
las pestes y diversas enfermedades de las plantas. Cuando manejan el agua bendita, tienen
el mismo cuidado ritual que los que manejan el ayahuasca. Si el curandero derrama un poco
de ayahuasca, tiene que botarlo porque lo que queda pierde su fuerza. Si los hermanos de-
rraman el agua bendita, ya no la pueden usar por la misma razn. Para bendecir el agua, los
hermanos colocan una botella o tinaja al pie de la cruz y la dejan 24 horas, o por lo menos
durante toda la noche, y el agua amanece bendecida.
Los hermanos rezan en sus casas todos los das el Padre Nuestro, Ave Mara, Gloria al Padre,
y Credo. Colocan velas encendidas delante la cruz en sus casas como acto de oracin. Est
prohibido el culto a las imgenes. Algunos dicen que creen en los Santos, pero que no pueden
tener imgenes de ellos. En las capillas de la Orden se encuentran dibujos simblicos pero no
les dan culto. Hay representaciones de la Biblia, cruces, el Espritu Santo en forma de paloma,
y en la capilla de Morona Cocha de Iquitos, hay un escudo del Apostolado de la Oracin con la
figura del Sagrado Corazn de Jess.

4. Comportamiento y Valores
La Hermandad de la Cruz es un grupo sectario que se basa en el temor al fin del mundo y al
castigo de Dios. Sus miembros rechazan el mundo que les rodea, no dialogan y consideran
que slo ellos tienen la verdad. Dividen a las comunidades y las familias. Han tomado, en
algunos casos, una actitud de virulencia contra la Iglesia Catlica y sus sacerdotes. Hay una
mitificacin de la persona del hermano Jos Francisco da Cruz, e ignorancia sobre la pro-
cedencia de las directrices y reformas que se decretan.
El comportamiento de los hermanos se gua por los estatutos, ciertas reformas que se van
dictando. Los varones usan camisa y pantaln blanco; algunos llevan la cruz verde y amarilla
pintada en la espalda. El patriarca y los sacerdotes, sobre todo en los actos religiosos, se
visten de hbito blanco con cordn franciscano. El cabello de los hermanos debe ser corto, y
barba crecida si es posible. El patriarca y sacerdote llevan tonsura en el cabello como los
antiguos frailes y calzan sandalias.
Los vestidos de las mujeres deben ser largos, por debajo de la rodilla; los de uso diario pueden
ser de diversos colores, pero para los actos religiosos se ponen una tnica blanca que llega
hasta los tobillos con un cordn a la cintura. El cabello de las mujeres debe ser largo y suelto,
al estilo de la mujer cocama. Algunas se cubren con un velo blanco, parecido a los que usan
las religiosas; no pueden ponerse ningn tipo de maquillaje ni alhajas ni adornos, y no pueden
usar pantalones. Las jvenes no deben salir por la noche sin estar acompaadas.
Los hermanos no deben emborracharse, ni pelear, ni tomar aguardiente ni cerveza, pero s
toman masato no muy fermentado. No van a bailes mundanos ni a cines inmorales, ni juegan
naipes, ni pueden apostar. No deben creer en hechiceras, ni leer libros prohibidos por sus
estatutos como los de San Cipriano, Alan Kardec, los Rosacruces, magia, suerte, adivinanza,
espiritismo, etc. Algunos dicen tambin que no se deben fumar cigarros finos (fuman cigarros
hechos a mano con tabaco cultivado por ellos mismos).
Los hermanos tienen una serie de normas y prohibiciones que organizan su vida ordinaria, y
actos religiosos muy detallados. No les interesa el contacto con personas que no cumplen
estas normas, pero su anhelo es lograr la unin y la paz entre todos. Se consideran Catlicos,
pero no romanos, sino Catlicos Evanglicos.

Tienen sus propias iglesias, y aconsejan a no entrar en otras. Los dirigentes se han indignado
por la actitud de algunos sacerdotes catlicos, lo cual se debe a ciertos enfrentamientos
concretos, y no a una actitud generalizada. Por otra parte se mantienen relaciones menos
fras con varios sacerdotes y religiosas que se les han acercado y que no se molestan con las
prcticas de la Orden. Los hermanos a veces les piden que expliquen ciertos pasajes de la
Biblia que no entienden y rezan por ellos en sus actos religiosos pblicos.
Sin embargo no entienden la estructura jerrquica de la iglesia catlica. La figura del Papa no
tiene sentido para ellos, porque creen que el hermano Jos Francisco es el enviado de Dios o
Jesucristo mismo. Muchos de los hermanos dicen que han sido catlicos toda su vida y siguen
sindolo. Hay semejanzas suficientes con lo que ellos entienden por catolicismo y algunas
ambigedades que les permiten creer que no han cambiado de religin. La diferencia principal
para ellos es que ahora tienen sus propios sacerdotes y obispos. Dicen que no se han apar-
tado de los catlicos, sino que stos se han alejado de ellos.
La idea que ms impulso da al movimiento es la creencia en la cercana del fin del mundo. Se
hacen hermanos por conversin personal, o porque se han curado de una enfermedad grave
por medio de la cruz o del hermano. Algunos se adhirieron despus de una visin o sueo en
el cual vieron a Jesucristo en la cruz.

Las aspiraciones que tienen son: obtener la vida eterna y la salvacin de su alma, progresar
en la agricultura, ayudarse mutuamente y unificarse sin distincin de razas ni clases sociales.
Quieren que sus hijos estudien para progresar.
Tenan la prohibicin de participar en la poltica. Sin embargo, se relacionaron con el Movi-
miento Regionalista de Loreto para las elecciones de 1990 en la bsqueda de reconocimiento
y asesora para conseguir su reconocimiento oficial. Tambin en Brasil. Estn descubriendo el
papel de la poltica en relacin con su Iglesia. Los colores simblicos que utilizan, verde y
amarillo, tienen su origen en la bandera brasilea, y son los que usaba el hermano Jos
Francisco. Sin embargo los hermanos dicen que los colores no tienen ningn sentido poltico,
sino que el verde representa la esperanza y el amarillo significa la alegra.

Piensan que son pobres porque as es la suerte, el destino o la voluntad de Dios. No pueden
cambiar esta condicin; las diferencias entre pobres y ricos desaparecern al final del mundo.
Para muchos, la riqueza es algo que Dios le da a una persona para probarle, para ver si es
capaz de compartirla con otros. Los ricos no entrarn al reino de Dios. No tienen ningn deseo
de cambiar las estructuras socioeconmicas por medios polticos. Ms bien quieren alejarse
de todo lo que es injusto u obstculo, para buscar una vida comunitaria basada en la agri-
cultura y el culto religioso. Busca una tierra sin mal.
 5. La Bsqueda de la Tierra sin Mal
A fines de 1976, un grupo de hermanos del bajo Ucayali, surcaron el ro Blanco para buscar la
tierra santa, guiados por un nio profeta que pronunciaba citas bblicas. En otros lugares
grupos de hermanos se iban retirando de sus pueblos para formar comunidades en lugares
apartados para liberarse de las malas costumbres de la gente y esperar el fin del mundo.
Segn los dirigentes, el hermano Jos les orden formar un pueblo en un lugar apartado. En
noviembre de 1977 el patriarca Juan Evangelista del Espritu Santo viaj al alto ro Pisqui con
33 hombres (uno para cada ao de vida de Jesucristo) con unas mujeres de cocineras. Pronto
se difundi la noticia que se haba encontrado la Tierra Santa, y la expedicin iba creciendo en
nmero. Llegaron unas cien familias, entre ellos muchos Cocamas y Omaguas. La comisin
original tena la intencin de preparar las chacras y luego traer ms gente, teniendo asegu-
rada la alimentacin. El entusiasmo de tantas personas que queran salvarse de la destruc-
cin del mundo frustr la posibilidad de fundar la Nueva Jerusaln en la tierra santa de Pa-
lestina. Se acabaron los alimentos y muchos se enfermaron. Algunos se quedaron en la re-
gin trabajando para los patrones de la zona para ganar dinero, y muchos otros regresaron.
Encontraron tambin que algunos no cumplan todos los estatutos y se aprovechaban de los
dems. Un grupo de hermanos queran separarse para formar una comunidad purificada
compuesta slo de hermanos buenos.
Para llegar a la Tierra Santa los hermanos pasaron por el territorio de los Shipibos, que los
observaron con inters, pero no participaron de su entusiasmo. Para los Shipibos el alto
Pisqui es un lugar encantado por el Inca, un personaje mtico para ellos. Tambin es la regin
de las campanas encantadas de que se habl en el captulo anterior.

Cuando los hermanos de la Orden viajaban hacia el Pisqui iban acompaados por una nia
sabia o profeta, que pronunciaba frases bblicas. Deca: El Hermano Jos es un hombre de
Dios. No deben ir a la Tierra Santa sino el nmero que ha sido indicado por el Hermano. Los
dems deben volver porque han dejado abandonadas las cruces de sus comunidades. Antes
de adquirir estas cualidades de sabia, un demonio le atacaba en forma de hombre. Sus pa-
dres rezaban mucho por ella, y por fin baj una luz y apareci un hombre blanco que deca que
no temiera, que era Jesucristo, y que no le pasara nada. Desde entonces la chica cita la Biblia
de memoria y usa frases muy complejas, aunque es muy sencilla y sus padres son analfa-
betos.
No todos los hermanos comparten el deseo de llegar a la Tierra Santa, el lugar donde no hay
maldad y se contentan con cumplir con los estatutos. Sin embargo hay grupos, sobre todo
Cocamas, que conservan el anhelo de alcanzar la Tierra sin Mal. Segn los mitos, cuando
llega el hroe civilizador, es para anunciar el fin del Mundo. Aunque para muchos, los relatos
Bblicos van reemplazando a los mitos autctonos, se ha conservado el mito de la Tierra Sin
Mal. Jesucristo tiene el papel de hroe civilizador, y muchos dicen que el hermano Jos
Francisco es Jesucristo que ha vuelto. En el mito los que son buenos tienen cosechas
abundantes, que maduran inmediatamente despus de la siembra; los malos slo cosechan
piedras o espinas.
Ultimamente est surgiendo la discordia. Algunos hermanos quieren trasladarse a la Tierra
Santa, en diversos lugares de la selva, llevndose la cruz plantada por el hermano Jos
Francisco. Otros han optado por permanecer en el pueblo y quieren que tambin se queda la
Cruz en su sitio.
La Orden Cruzada es un movimiento que todava est en pleno desarrollo y continuamente se
estn haciendo reformas de los estatutos, y brotan nuevos fenmenos. No todos los cambios
tenan su origen en el fundador, porque los hermanos a veces interpretaban los mandatos
segn sus propios criterios y se guiaban por los sueos, y siguen hacindolo.

C. COMENTARIO
 1. El Contexto Histrico y Cultural
A lo largo de la historia y en casi todas partes del mundo han brotado movimientos revita-
listas religiosos. Los mitos y la cosmovisin de los pueblos hacen posibles estos fenmenos,
pero no suelen ser su causa inmediata.
Se desarrollan en situaciones de subordinacin econmica o social, despus de guerras,
conquistas y enfermedades epidmicas y en situaciones de extrema ansiedad o desespera-
cin. Para las poblaciones que no tienen una clara conciencia poltica, llegan a ser una de las
formas principales de protesta o de cambio.
El mesianismo fue una caracterstica del antiguo pueblo de Israel, que sufri largos aos de
destierro y de dominacin. Movimientos milenaristas brotaron entre los campesinos europeos
en la edad media, y la mayora de las sociedades colonizadas han conocido movimientos o
levantamientos de tipo religioso.
Desde la primera llegada de los europeos a Amrica los indgenas mostraron su resistencia.
Entre los Tup-Guaran de Brasil y Paraguay, surgieron lderes o chamanes que anunciaban la
inminente destruccin del mundo y conducan a sus seguidores en la bsqueda de la Tierra
sin Mal.

En 1550 un grupo de unos 300 indgenas tup llegaron hasta Moyobamba buscando el paraso
espiritual. Las emigraciones seguan ocurriendo, no slo durante la poca de las colonias,
sino durante los siglos 19 y 20.
Ms tarde los indgenas, por el influjo del cristianismo, desarrollaron movimientos dirigidos por
lderes que se crean Dios o Jesucristo.
En Brasil han florecido una multitud de movimientos profticos, muchos de los cuales han
estado orientados hacia la fundacin de una Ciudad Santa. Entre los ms conocidos, a fines
del siglo pasado, figuran el movimiento de Canudos fundado por Antonio Conselheiro, el
movimiento de Joaqueiro por el padre Cicero, y el movimiento Contestado del "monje" Joo
Mara. Nacieron en un ambiente catlico, pero con caractersticas indgenas.

La Orden Cruzada Catlica Apostlica y Evanglica se basa en la creencia de la llegada de

Jesucristo, o por lo menos de un enviado de Dios. Por otra parte, dentro de la Orden hay un
sector que conserva plenamente la tradicin tupguaran de la Tierra sin Mal.

Los mitos de los Cocamas y de otros grupos de esta regin hablan de una tierra donde la
siembra y la cosecha se hacen sin esfuerzo (R84). Est ubicado en zonas altas en el interior
del bosque y ser refugio en el fin del mundo. Los miembros de la Orden no hacen ayunos y
danzas para poder volar al paraso, pero s tienen una serie de actos rituales relacionados con
la cruz. Uno de los lderes, sin embargo, quera volar al cielo bambolendose en un rbol.
Un elemento importante para comprender el pensamiento de la gente de la regin es la vi-
vencia que tiene de los mitos y tambin de los relatos bblicos. No son nicamente aconte-
cimientos pasados, sino presentes El hroe civilizador de los mitos, Jesucristo y el Hermano
Jos Francisco Da Cruz, para algunos, son el mismo personaje, cuya llegada es seal de la
cercana de la destruccin del mundo. En el pasado ha habido otras visitas: Santo Toribio de
Mogrovejo, lleg al ro Mayo y ro Huallaga a fines del siglo XVI, y la gente deca que haca
milagros, y enseaba las tcnicas de la agricultura; a fines del siglo XVII el jesuita Samuel
Fritz, gravemente enfermo, baj al Amazonas con la cruz en la mano, desatando un movi-
miento mesinico. De hecho, la gente ha interpretado a todos estos personajes segn un
mismo criterio mtico.
La Orden Cruzada no slo se basa en la mitologa indgena, sino que ha absorbido elementos
del catolicismo y protestantismo. Prohibe el culto a las imgenes, pero tienen una jerarqua
eclesistica con vestido de fraile; usan agua bendita, colocan velas encendidas delante de la
cruz, y hacen novenas al Sagrado Corazn. Es un verdadero resumen de la experiencia
religiosa de la regin. La transicin a la nueva religin se ha facilitado por el hecho de no haber
dejado vacos en la prctica religiosa. El culto a las imgenes ha sido reemplazado por el de la
cruz y el curanderismo por la cruz y el agua bendita.
 2. Factores Ecolgicos y Econmicos
La cosmovisin d las caractersticas especficas al movimiento religioso, pero hay otros
factores ms inmediatos que actuan, entre los que destaca la ecologa, sobre todo el ciclo de
las crecientes y vaciantes. El mito cocama de la destruccin del mundo anterior, y la creacin
de un mundo nuevo describe este proceso. Un desequilibrio en el orden moral produce un
desequilibrio en la naturaleza. La creciente rebasa sus lmites causando una inundacin que
cubre toda la tierra. Luego el ciclo pasa al otro extremo rebasando los lmites de la vaciante, y
se sec la tierra. No haba que beber (R83). Finalmente el hroe civilizador con su balista
dispara las flechas para crear los ros, restableciendo el equilibrio natural.
El movimiento mesinico del ao 1689, que surgi en torno al P. Samuel Fritz, tuvo lugar en un
ao de creciente mayor de lo acostumbrado.

El relato contina con elementos que nos ayudan a comprender por qu, cuando se cuenta
actualmente el mito de la visita de "Dios" a las chacras, se dice que se presenta en forma de
enfermo o mendigo.
El hecho de haber experimentado una creciente ms fuerte que de lo normal, puede haber
influido en despertar los sentimientos mesinicos del pueblo. El fenmeno, junto con otros
factores, puede ser interpretado como un desequilibrio en la naturaleza, y seal de la des-
truccin inminente del mundo. La presencia de un ser extrao confirmara esta preocupacin,
porque el hroe civilizador debe visitar la tierra para anunciar el fin del mundo. En este caso
concreto, otro factor ms fundamental era la explotacin extrema de la gente y el dominio
ejercido por los portugueses.
La llegada del hermano Jos Francisco, un anciano de barbas, vestido de fraile y con una
biblia bajo el brazo, despert la curiosidad de una gran parte de la poblacin que quera ver
milagros. Luego el fervor inicial de los aos 1969-1970 fue disminuyendo durante unos aos,
pero tom un nuevo impulso hacia 1976 y 1977, relacionado a las crecientes fuertes del ro, y
empez la hgira en busca de la Tierra sin Mal. Los hermanos queran emigrar a terrenos
elevados para salvarse del diluvio venidero y esperar el fin del mundo.

3. La Crisis de Identidad
Los hermanos son en gran parte indgenas que han querido integrarse a la sociedad nacional,
pero no han sido aceptados y se han quedado marginados. Encuentran un fuerte prejuicio
contra su idioma, su vestido, sus costumbres. Los mestizos los explotan porque saben que
son analfabetos o tienen poca preparacin formal. Han dejado u ocultan su origen tnico para
ser aceptados, pero encuentran el rechazo y el fracaso. Todo ello desencadena una crisis de
identidad.
La Orden Cruzada les ha dado una nueva mstica y una nueva identidad. Se les ha presen-
tado con normas dogmticas para orientar sus vidas, smbolos y valores que los unen y dan
sentido a sus vidas. Han vuelto a asumir elementos tradicionales, como el trabajo comunal y la
ayuda mutua, rechazando otros aspectos de su experiencia que juzgan como obstculo,
como la borrachera y la brujera. Resuelven la crisis de identidad de tal manera que no hay
necesidad de identificarse con ninguno de los grupos que los rodean, ni con los nativos in-
dgenas, ni con la sociedad mestiza o blanca.

4. Resumen
En este movimiento han coincidido varios factores. Si se fija nicamente en uno de ellos, la
Orden Cruzada puede parecer incomprensible; pero tomados en su conjunto tienen sentido.
Hay una relacin estrecha entre el modo de la produccin y la prctica simblica. Los her-
manos no son pasivos, aunque no buscan el cambio de las estructuras socioeconmicas. Su
ideologa religiosa les est motivando a recrear su vida, combatiendo las fuerzas de la natu-
raleza, el hambre, la inmoralidad, la desunin, y las desigualdades. En este caso, la prctica
religiosa trabaja positivamente sobre las contradicciones oriundas del modo de produccin (cf.
Godelier 1976: 330). Estn implicadas la ecologa, la agricultura, las relaciones sociales y la
identidad tnica. (Para un estudio detallado de este movimiento en la regin de Nauta, vase
Agero 1992.)
 CUARTA PARTE
(Conclusiones)

CAPTULO XI

LA RELIGIN DEL PUEBLO AMAZNICO

1. El Proceso Histrico

En toda la regin estudiada existe una gran uniformidad en la religin popular con pequeas
diferencias debidas a la geografa, la historia y las culturas indgenas locales. La uniformidad
se debe a los elementos comunes que poseen las religiones autctonas como los espritus y
el chamanismo, la transmisin del catolicismo oficial por los misioneros y la difusin del cato-
licismo popular de procedencia colonial espaola por medio de las migraciones, especial-
mente desde la regin del ro Mayo y Huallaga.
El encuentro entre la religin amaznica y la cristiana ha producido una yuxtaposicin y re-
interpretacin de elementos que ha enriquecido ambas tradiciones, a pesar de cualquier
efecto negativo. Ultimamente los pobladores de la amazonia estn experimentando cambios
rpidos en su vida y su pensamiento, pero casi todos los elementos bsicos de la religin
autctona an persisten, por lo menos en los medios rurales. Esta tradicin caracterizada por
los mitos, los espritus, el chamanismo ha sufrido una marginacin con respecto al cristia-
nismo, pero los chamanes la mantienen en todo su vigor.
Por otra parte, el pueblo ha asimilado el mensaje principal del cristianismo; que Dios mand a
su hijo al mundo, que muri por salvarnos, resucit y vendr otra vez. El proceso de la
evangelizacin ha dado como resultado ciertas alteraciones que, aunque no agraden a los
telogos, es porque el pueblo solo, en la mayora de los casos, ha soportado todo el peso de la
tarea de repensar su propia tradicin religiosa, replanteada por el encuentro con el cristia-
nismo. Muchos misioneros no se dieron cuenta de los condicionamientos, ni de su propia fe, ni
de la de los indgenas.

Por una parte, el catolicismo que predicaba estaba condicionado por la filosofa occidental y la
problemtica poltica y social europea. Por otra, la religin amaznica se basaba en el pen-
samiento simblico y expresaba la estrecha relacin entre hombre y medio ambiente y entre
hombre y hombre.
Encontramos que el hroe civilizador de los mitos se convierte en Jesucristo; algunos cha-
manes tienen como espritus ayudantes a Jesucristo y los santos; por medio del compadrazgo
se extiende el parentesco para relacionarse con la clase dominante; la idea del alma se
desdobla en dos almas con destinos distintos. Todas estas expresiones son testimonio de la
creatividad del pensamiento teolgico popular.

2. El Trasfondo Ecolgico
Los moradores de la selva, especialmente los agricultores, viven en estrecho contacto con la
naturaleza y tienen un conocimiento profundo de los ros, las plantas y los animales. El
pensamiento amaznico, por medio de expresiones simblicas, se enfoca en el medio am-
biente para comprenderlo y dominarlo.
Los mitos del diluvio expresan la preocupacin por las crecientes y las vaciantes del ro. La
naturaleza entera se personifica: diversos espritus habitan el bosque y el agua; los planetas,
las Madres de las plantas, y los animales fueron gente en pocas anteriores; en los cuentos
los animales se convierten en humanos y viceversa; los animales pueden comunicar sus
caractersticas a los nios y presagiar acontecimientos importantes.
Los espritus de la naturaleza son sus protectores. Yacumama cuida la flora y fauna acutica y
anima las corrientes, los remolinos y las cochas. Chullachaqui vigila para que los cazadores
no cometan excesos y sana las heridas de los animales silvestres. Las Madres de las plantas
ensean a los humanos a curar sus enfermedades. El chamn es el mediador entre los hu-
manos y estos espritus, restaurando el equilibrio roto por la enfermedad o los desvos.
Se cree que los pecados o faltas graves pueden afectar la salud de los individuos; y un dete-
rioro total de la moralidad causa un desequilibrio ecolgico a nivel csmico como testimonian
los mitos del diluvio.

La naturaleza es fuente de elementos utilizados para el pensamiento simblico. El ro es

peligroso en viernes Santo y saludable en el da de San Juan. Para expresar las ideas del bien
y del mal en los mitos se contrastan los animales comestibles (bien) y los no comestibles
(mal); y los bufeos se emplean para expresar contradicciones sociales.
Debido a la geografa, el sistema de comercializacin en muchos lugares de la selva es por
medio de los regatones que viajan de pueblo en pueblo en sus tiendas flotantes para comprar
los productos del campo y vender artculos manufacturados. Se contrasta con los sistemas de
la sierra y la costa donde los campesinos acuden a grandes ferias regionales. Se encuentra
un reflejo en la prctica religiosa. En vez de acudir a un lugar, santuario, para realizar un acto
religioso en torno a la imagen de un santo, se presta la imagen de un casero a otro o de una
casa a otra, el santo anda. Las grandes concentraciones de campesinos para participar en
peregrinajes organizados tan caractersticos de la sierra y la costa no se encuentran en la
selva baja. El nico fenmeno que lo aproxima es la procesin del Viernes Santo en las
ciudades. Las grandes distancias y la dispersin de la poblacin en la selva favorecen las
prcticas itinerantes.

Otro fenmeno tpico de la regin es el santo vivo o predicador itinerante, que ha surgido
varias veces an en este siglo. Hace casi cuatro siglos, cuando Santo Toribio andaba por el ro
Mayo, los pobladores le asignaban atributos del hroe civilizador de los mitos, que es un Dios
itinerante. Un siglo despus al P. Samuel Fritz le proclamaron el mesas precisamente cuando
se puso en marcha visitando a los pueblos por todo el Amazonas.
El hermano Jos Francisco da Cruz en su venida al Per, visit los diversos pueblos y
plant las cruces. As algunos de los pobladores que ms viven el pensamiento amaznico le
reconocan como el Dios itinerante. Cuando los hermanos trataron de formar una ciudad santa
de tan slo 600 personas, fracasaron porque se desviaron del modelo itinerante. Un poblado
de este tamao actualmente encuentra dificultades en abastecerse si depende del sistema
tradicional de produccin. Los hermanos han tenido ms xito ahora al formar caseros pe-
queos, tierras sin mal, en diversos sitios sobre todo de altura, a donde acuden sus misio-
neros ambulantes.

3. La Dimensin Econmica y Social

El origen de las actividades productivas y de los alimentos bsicos est descrito en los mitos
amaznicos. Por ejemplo, el mito cocama del diluvio habla del origen del agua, los peces y la
yuca, que son la base de su alimentacin.
Existen algunas acciones simblicas relacionadas con la caza, la pesca y la agricultura, pero
no hay sistemas complejos de ritos agrcolas autctonos, a diferencia del rea andina. La
promesa al santo con la velada consecuente es la forma principal de peticin y agradeci-
miento por la cosecha y el aumento de los animales domsticos.
Algunas expresiones msticas han surgido en torno a la extraccin de los recursos naturales.
Por ejemplo, Chullachaqui est vinculado con la extraccin del caucho, y los Yacuruna con la
exploracin petrolera y otros tipos de trabajo migratorio.
 Las expresiones populares de procedencia catlica, en algunos casos, simbolizan, ocultan o
facilitan las relaciones de explotacin econmica. La clase dominante participa en el mismo
sistema simblico que el pueblo, pero lo ha usado para su propio beneficio. El ejemplo ms
claro es el compadrazgo. Los comerciantes o patrones, a travs del rito del Bautismo, esta-
blecen un vnculo de parentesco con gente pobre o marginada que crea una relacin afectiva
y de dependencia. As los miembros de la clase dominante han podido asegurarse mano de
obra barata y ganancias desmesuradas en el comercio. Este sistema se ahonda ms cuando
se extiende a las fiestas religiosas. Para cumplir con los santos y la comunidad, el comunero
se endeuda an ms a su compadre.
El padrinazgo y las fiestas religiosas tienen dimensiones positivas, y no son las causas, en
s, del problema. Ms bien la relacin de dominacin econmica ha invadido el sistema
simblico-religioso y lo ha utilizado para encubrirse y legitimarse. Creo que la bsqueda de
una solucin no debera comenzar con los elementos religiosos, porque no son la causa sino
la expresin y el medio de la dominacin. Primero hay que ofrecer al pueblo alternativas en
cuanto a la organizacin econmica y social para que no tenga que depender del compadre.
En cuanto a las relaciones de parentesco ritual ya establecidas, pueden tardar una o ms
generaciones en superarse; pero hay que recordar que, en algunos casos, son el resultado de
tres siglos de dominacin.

La dimensin social de la regin se refleja en los mitos, ritos y smbolos. Los modelos de la
familia y de la sociedad estn expresados en los mitos que hablan del origen de los clanes, las
alianzas matrimoniales, el servicio del hombre a su suegro, el incesto, la importancia de la
hospitalidad, etc. Los diversos ritos del ciclo de la vida (ritos de paso) y los del calendario
catlico fomentan la solidaridad y participacin que son elementos bsicos para la sobrevi-
vencia de una comunidad. En algunos casos, estn orientados a superar las contradicciones
existenciales y sociales que experimentan la gente.
Una comprensin del manejo de los smbolos es esencial para entender al hombre amaznico
y su percepcin de la vida social. Este tema es complejo porque un mismo elemento puede
tener varios significados o porque el sentido est oculto. Es obvio, por ejemplo, en los casos
donde un pueblo tiene un santo patrn, una cruz o campanas que stos son smbolos de su
identidad como comunidad.
En otros casos hay que descubrir el significado. Chullachaqui ha llegado a ser el smbolo de la
anttesis de la sociedad y an de la comunidad cristiana, y as ataca a las personas que se
alejan fsica o moralmente de la comunidad. Este y los otros espritus son un peligro en los
momentos de transicin en los ritos de paso (nacimiento, iniciacin, muerte) porque la per-
sona deja de ocupar un estado dentro de la comunidad pero todava no ha asumido su nueva
condicin. Al recin nacido, le pueden cutipar los espritus, las plantas, los animales y meros
objetos; y las almas de los recin fallecidos, pueden causarles dao a sus parientes. La
contaminacin espiritual es smbolo de la antiestructura.
Otro ejemplo de antiestructura es la marginacin. Los ataques de los espritus autctonos,
que han sido marginados con respecto al cristianismo, llegan a ser smbolos de la marginacin
de los comuneros. Es una forma de protesta. Es lgico que proteste un pueblo que sufre, pero
la manera de hacerlo llama la atencin. Cuando un pueblo no tiene una clara conciencia de las
estructuras econmicas y sociales que sustentan su condicin ni de los medios polticos para
expresar su protesta, inconscientemente puede expresar su dolor a travs de las expresiones
simblico-religiosas. Es tpico de una sociedad no-secularizada. La religin del pueblo es una
forma de protesta, pero tambin es mucho ms. Abarca la fe, la esperanza y la experiencia de
vida en comunidad.

La Hermandad de la Cruz muestra varias caractersticas de la religin del pueblo en la

amazonia. Rene elementos de las diversas vivencias religiosas que ha habido en la historia
de la regin, tanto autctonas como cristianas, y se vincula con la ecologa a travs del mito
del diluvio, con la economa en cuanto a movimientos de retorno al campo y a la agricultura,
como forma de resistencia a la proletarizacin, y con la sociedad en la revitalizacin de la vida
comunitaria.

4. La Fe Cristiana

A lo largo de esta investigacin se ha ido descubriendo la profunda fe del pueblo amaznico.

Es cierto que esta fe se halla inmersa en toda la trayectoria histrica y socioeconmica, pero
no puede ser reducida a factores meramente materiales o sociales. El pueblo experimenta y
dialoga con el mundo sobrenatural y en el fondo va buscando el sentido ltimo de la vida y la
muerte.
La expresin de la fe cristiana para el pueblo pobre es distinta de la que propone la religin
oficial, pero no hay que considerarla como algo inferior, mal evangelizado. Es ms bien otra
comprensin del Evangelio desde la perspectiva de otra vivencia histrica, una intuicin po-
pular del Evangelio que brota de la experiencia del pobre. Nuestra forma de vivir la religin
tiende a ser racionalista, basada en la palabra escrita y los conceptos abstractos. La religin
del pueblo es ms sensible, emocional o vinculada a la prctica de la vida; y la expresin de la
fe se logra a travs de smbolos que condensan varios niveles de sentido, que pueden ser
personajes, objetos, cuentos, experiencias, sueos, procesiones, danzas, prohibiciones, etc.
Los educadores en la fe deben tener presente que la vivencia espiritual del pueblo va ama-
rrada a expresiones muy sensibles y concretas. Atentar contra determinadas ideas o prcticas
pueden causar dao. Desde nuestra perspectiva desacralizada y racionalista, podemos juz-
gar que el culto a una imagen es alienante o que la borrachera en una fiesta religiosa fomenta
problemas sociales; pero hay que proceder con delicadeza. En primer lugar, se debe enfocar
en las causas materiales o sociales del problema, porque la prctica religiosa en s no es lo
que aliena sino las circunstancias socioeconmicas. En segundo lugar se puede acompaar
al pueblo en una reflexin sobre sus expresiones religiosas, no para destruirlas, sino para
profundizar y desarrollar su fe.

La Hermandad de la Cruz ha logrado una serie de cambios en la prctica religiosa, pero a

travs de mecanismos netamente populares. No han dejado vacos sino que han hecho sus-
tituciones, y a la vez estn efectuando cambios econmicos y sociales bsicos. Estos factores
unidos al temor de un cataclismo y a la fe de sus miembros, han hecho posible que el grupo
sea aceptada por un sector de la poblacin.

5. Valores Liberadores
Frente a la falta de posibilidades de participar en las decisiones econmicas, sociales y pol-
ticas que afectan su vida, la religin popular logra un alto grado de participacin. Las veladas
y procesiones estn muy arraigadas en el pueblo porque ofrecen a todos la oportunidad de
expresarse; y los ritos del ciclo de la vida le dan a cada persona su turno en el escenario ritual
facilitando as su maduracin psicolgica y espiritual. Nadie queda marginado.
La vida comunitaria se basa en el parentesco y un ntimo trato personal. Para incluir a otras
personas en su mundo familiar, recurren al compadrazgo, para hacerles parientes. Proyectan
este personalismo a la naturaleza, los planetas, los ros, el monte, las plantas y los animales.
Las relaciones personales con el pueblo se contrastan con el mundo modernizado donde el
individuo se despersonaliza en el trabajo y en el trato con el medio ambiente y donde las
relaciones humanas se deterioran.
El pueblo confronta las contradicciones existenciales por medio de los ritos del ciclo de la vida,
y las contradicciones sociales a travs de las protestas simblicas. La religin popular, en su
conjunto, puede ser una forma de resistencia frente a la cultura dominante.

El mito de la Tierra Sin Mal encierra una serie de valores morales bsicos para la vida en
comunidad y conserva la imagen del hombre como sujeto del trabajo. Las chacras que pro-
ducen sin esfuerzo son consecuencia de una actitud que acepta el trabajo como un bien:
Estoy sembrando yuca... Yuca cosechars. Es una protesta contra el materialismo y la ava-
ricia que han caracterizado las sucesivas penetraciones comerciales a la selva, desde los
conquistadores de hace cuatro siglos hasta las empresas transnacionales de hoy. El pueblo
no da prioridad a los bienes materiales sino a un mundo sin maldad, que tiene como conse-
cuencia el bienestar material.

La religin del pueblo tiene un papel muy importante en la preservacin y reproduccin de la

sociedad, porque fomenta la unin y participacin de todos sus miembros y disminuye las
tensiones y contradicciones dentro del grupo.
6. Hacia el Dilogo
Los encuestadores que participaron en esta investigacin son agentes de pastoral. Despus
de llevar a cabo el trabajo, hicieron una reflexin. Los valores positivos principales que en-
contraron en la religin y cultura popular son los siguientes: el sentido religioso profundo de la
gente y su apertura a Dios, la valorizacin de las personas, el sentido de la ayuda mutua y el
espritu de acogida al forastero.
Entre los valores negativos son el fatalismo, el miedo a los tunchis y otro espritus, la creencia
en los sueos, la brujera y hechicera, falta de previsin para el futuro, desvalorizacin de la
mujer, falta de valorizacin de su propia cultura, y la imitacin del sistema de los explotadores,
aprovechndose as mismo a los pobres cuando llegan a superarse.
Una de las finalidades de este estudio ha sido abrir un dilogo entre los agentes de pastoral de
la Iglesia y el pueblo. Esperamos que contine y se profundice.