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Degregori y Pablo Sandoval la Comisin de la Verdad y Reconcili-
(Coed. CLACSO- IEP), 2009. nacin peruana. acin que dirigi Salomn Lerner
Carlos Ivn Degregori, Pablo F. Sendn & Pablo Sandoval Febres.
Cuentos feos sobre la reforma agraria peruana. Pero cmo reconstruir esta historia? De qu modo explicar sus aportes y al mismo tiempo Editores
Enrique Mayer (Coed. CEPES- IEP), sealar sus limitaciones? Este compendio busca ofrecer a sus lectores la narracin de los Pablo Sandoval (1976) es Investi-
2009. contextos intelectuales en que se formularon y desarrollaron los debates y las investigaciones gador del IEP y profesor de
antropolgicas en Per. Sus artculos proponen situar estas discusiones en el marco de una Antropologa de la Universidad
Clases, Estado y Nacin en el Per. perspectiva etnogrfica y etnolgica comparada. Busca advertir e incentivar, a quienes desean
Julio Cotler. Tercera edicin, segunda Nacional Mayor de San Marcos
incursionar o profundizar en la investigacin antropolgica, que se tome en consideracin la (UNMSM). Actualmente desarro-
reimpresin, 2009.
experiencia de ms de medio siglo de conocimientos etnogrficos y etnolgicos sobre los lla una investigacin sobre las
Andes peruanos; y as poder reevaluar la disciplina en el nuevo paisaje global del auge de las relaciones entre antropologa,
El Estado, viejo desconocido.
Martn Tanaka, 2010.
polticas de la identidad y las interconexiones globales. indigenismo y poltica en el Per
en el contexto de la guerra fra
Los movimientos sociales y la poltica de la (1950-1980).
pobreza en el Per. Anthony Bebbington,
FRANK SALOMON PABLO SANDOVAL ENRIQUE MAYER DEBORAH POOLE
Martin Scurrah y Claudia Bielich
JRGEN GOLTE RAL R. ROMERO GISELA CNEPA PABLO F. SENDN
Pablo F. Sendn (1971) es investi-
(Coed. CEPES- IEP), 2011.
JEAN-PIERRE CHAUMEIL
gador del Consejo Nacional de
Investigaciones Cientficas y
Tcnicas (CONICET-Argentina).
Desde hace ms de una dcada
Visite Homenaje a CID
investiga las formas de organiza-
cin social de las poblaciones
campesino-indgenas del sur
peruano desde una perspectiva
etnogrfica, etnohistrica y com-
parativa.
Correccin de textos:
Diagramacin: Silvana Lizarbe
Composicin de cartula: Gino Becerra
Cuidado de edicin: Odn del Pozo
Captulo 1
Frank Salomon
Etnologa en un terreno desigual: encuentros andinos, 1532-1985 18
1. Introduccin 18
2. El testimonio de los invasores y la gente llamada indios, 1532-1590 21
3. Yndios: etnografa y dominacin en las fuentes de mediados
de la Colonia, 1590-1660 28
4. La gnesis de los estudios andinos en la Colonia tarda
y en las repblicas tempranas, 1660-1900 33
5. Reexploracin, redescubrimiento e indigenismo, 1900-1930 41
6. La internacionalizacin de la investigacin andina, 1930-1945 48
7. La antropologa y el modernismo utilitario de la post-guerra, 1945-1969 52
8. Interpretando y defendiendo lo andino en las dcadas de 1960 y 1970 57
9. Etnologa de quin, para quin? 64
Captulo 2
Pablo Sandoval
Antropologa y antroplogos en el Per: discursos y prcticas
en la representacin del indio, 1940-1990 98
1. Introduccin 99
2. Prembulo: la antropologa peruana en el marco de Amrica Latina 101
3. Formacin de la antropologa en el Per y la construccin del andinismo
antropolgico, 1945-1970 104
4. El indio y el poder en el Per: dominacin y conflicto en la sociedad rural
en las dcadas de 1960 y 1970 107
5. Antropologa, maosmo y Sendero Luminoso, 1969-1980 109
6. Crisis estructural y cultura nacional: lo andino como eje nodal, 1980-1990 116
7. Conclusiones: puntos pendientes 127
1. Prlogo 146
2. Introduccin 149
3. Encubrimiento o simplificacin? 153
a. Hechos 153
b. Ley consuetudinaria, vigilantismo o guerra? 154
c. Omisiones 156
d. Incredulidad 158
4. La autoridad antropolgica 163
a. Los dos Per 165
b. Per superficial 175
5. Deconstruyendo el caleidoscopio 177
6. Farsa judicial y crtica popular 179
7. Voces ausentes 184
8. La pregunta de Zavala 186
9. Ropa, cmaras y relojes 188
Captulo 4
Deborah Poole
La ley y la posibilidad de la diferencia: la antropologa jurdica peruana
entre la justicia y la ley 200
1. Introduccin 200
2. Indigenismo y el Estado tutelar 203
3. La guerra fra incaica 209
4. Historias e intervenciones 212
5. Hacia el pluralismo legal 217
6. Ley, localidad y vida en el neoliberalismo: nuevos retos
para la antropologa jurdica 223
7. Consideraciones finales 227
a. Las rondas y el problema de los derechos especiales 227
b. El reto de los derechos indgenas 230
Captulo 5
Jrgen Golte
Migraciones o movilidad social desterritorializada 247
1. Introduccin 247
2. La territorializacin forzada en el desarrollo cultural peruano:
fronteras territoriales y fronteras culturales 248
Captulo 6
Ral R. Romero
Hacia una antropologa de la msica: la etnomusicologa en el Per 289
Captulo 7
Gisela Cnepa
Imagen y visualidad en la antropologa peruana
1. Introduccin 357
2. Teoras antropolgicas sobre el parentesco entre los incas 358
a. Heinrich Cunow: El sistema de parentesco de los incas
y sus comunidades gentilicias 358
b. Floyd Lounsbury: Aproximacin al sistema de parentesco inca
desde la perspectiva de los sistemas terminolgicos de tipo crow-omaha 363
c. R. Tom Zuidema: Un nuevo punto de vista terico
sobre el sistema de parentesco inca 368
3. Estudios etnohistricos y etnogrficos sobre poblaciones indgenas
y campesinas pretritas y contemporneas 376
a. Del modelo tribal y unilineal al modelo segmentario y de control vertical 376
b. El consenso en torno de la bilateralidad y la irrupcin
de la perspectiva estructuralista 386
c. Persistencia de grupos de descendencia unilineal:
el caso de las sociedades pastoriles 396
4. Hacia el presente 398
Captulo 9
Jean-Pierre Chaumeil
Una manera de vivir y de actuar en el mundo: estudios de chamanismo
en la Amazona 411
1. Introduccin 411
2. El chamanismo amaznico bajo la mirada de Occidente 413
3. El chamanismo en cuestin 415
4. Un espacio abierto 418
5. La cuestin de los alucingenos 421
6. Chamanismo, discurso poltico y reivindicacin cultural 423
7. Palabras finales 425
Autores 433
L
a idea de este libro naci apenas fue publicado No hay pas ms diverso. Com-
pendio de antropologa peruana en el ao 2000. Para sorpresa del editor y sus
autores, el libro ha tenido hasta 2011 cuatro reimpresiones, y se ha convertido
en un texto referencial en la enseanza de la antropologa y las ciencias sociales en
el Per. Entre otras razones, quiz se deba a que es de los pocos esfuerzos editoriales
que se han preocupado por presentar un panorama del desarrollo de seis dcadas de
antropologa peruana y peruanista.
No hay pas ms diverso fue escrito en su mayora por alumnos y profesores
de antropologa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), y se
centr en estados de la cuestin y revisiones bibliogrficas que buscaban reconstruir
la relevancia de la antropologa peruana en el estudio de la diversidad cultural de las
poblaciones andinas e incluso tambin amaznicas. Sin embargo, aquel volumen no
logr incorporar todos los temas y perspectivas vinculadas a la comprensin antro-
polgica de los Andes. Consciente de ello, Carlos Ivn Degregori tom nota como
editor de estas ausencias y dej para ms adelante retomar el proyecto de un segundo
tomo que incorporara esta vez los temas pendientes. Pero pronto lo pendiente deriv
en necesidad, cuando en las clases de Antropologa Peruana que l imparta en la
UNMSM se necesitaban nuevos materiales de enseanza que organizaran las variadas
temticas de la realidad social peruana estudiadas por la antropologa.
As fue que en 2005, con el apoyo de Carlos Contreras, entonces Director de Pu-
blicaciones del Instituto de Estudios Peruanos, Degregori inicia la tarea de convocar
a un conjunto de antroplogos todos ellos reconocidos investigadores peruanos,
peruanistas y andinistas de amplia trayectoria acadmica para que escriban sus res-
pectivos balances de temticas no abordadas en el primer volumen. La idea consista
en que estos artculos no solo faciliten a los lectores nuevos recorridos bibliogrficos
pertinentes y ordenados, sino que adems explicaran las constantes miradas y lecturas
que antroplogos peruanos y extranjeros han desarrollado sobre los Andes.
Por distintas razones, el proyecto se aplaz hasta el 2008. Entonces Pablo San-
doval se sum a la tarea de organizar el volumen priorizando tanto la actualizacin de
temas como la ampliacin histrica y comparada sobre la disciplina. Lamentablemente,
dado el diagnstico mdico de Degregori, el proyecto entr nuevamente en receso.
Finalmente en 2010, se incorpor Pablo F. Sendn como tercer editor en el esfuerzo
por finalizar el proyecto editorial cuyos resultados ahora el lector tiene en sus manos.
Durante el tiempo de diseo y elaboracin de este compendio nos vimos frente
a un hecho peculiar. Esto es, que entre la edicin de No hay pas ms diverso en el
ao 2000 y la publicacin de este segundo volumen en 2012, se han incrementando
positivamente los esfuerzos por construir un campo de comprensin intelectual de la
antropologa peruana y andina, cuya historia ha sido decisiva en la construccin de
imgenes del pas, y que en lo fundamental, ha acompaado tambin a los principales
cambios producidos en el Per rural del siglo XX.
Sin pretender registrar todas las contribuciones, nos referiremos simplemente a
algunos ejemplos: el reciente compendio sobre el desarrollo de los estudios amaz-
nicos (Chaumeil et al. 2011), el anlisis de las trayectorias del indigenismo peruano
y latinoamericano (Giraudo y Martn-Sanchz 2011), la revisin crtica de la expe-
riencia de antropologa aplicada en el famoso Proyecto Vicos (Bolton et al. 2010),
los balances y reflexiones sobre el desarrollo de la antropologa en las universidades
peruanas (Diez 2008, Montoya 2005). Asimismo, se han publicado dos compendios
sobre el desarrollo de la antropologa en Per y Amrica Latina (Poole 2008, Degregori
y Sandoval 2008), un estudio sobre la fragmentacin de la comunidad acadmica de
antroplogos (Degregori y Sandoval 2009), as como un conjunto de reflexiones sobre
las posibilidades de crear otras antropologas (Ribeiro y Escobar 2008).
Sumndose a esta oleada de trabajos, este volumen tiene por objetivo ofrecer a sus
lectores, en particular a los estudiantes de antropologa, la narracin de los contextos
intelectuales en que se formularon y desarrollaron los debates y las investigaciones
antropolgicas en Per. En especial, los artculos prestan atencin a las formas en que
se han articulado las construcciones tericas con las evidencias empricas, y desde esa
ptica proponen situar comparativamente las prcticas andinas contemporneas en una
perspectiva etnogrfica y etnolgica global. Dicho de otro modo, se busca contribuir
con estos artculos a que surjan nuevas preguntas y agendas de investigacin antro-
polgica, sin pagar el costo de desechar o desconocer los avances y hallazgos de los
ciclos previos. Consideramos por tanto que el esfuerzo por reconstruir el itinerario de
la antropologa peruana debera tomar en cuenta tres elementos.
En primer lugar, y visto en conjunto, podemos afirmar que el inters antropolgico
sobre los Andes estuvo relacionado con dos coyunturas definidas. La primera de estas
coyunturas antropolgicas, se hizo vigorosa particularmente entre las dcadas de 1950
y 1980, y logr acumular un significativo corpus etnogrfico alrededor del estudio de
lo andino y las poblaciones campesinas que la destac como referencia obligada
en la discusin latinoamericana y extra-continental preocupada por la situacin de
trnsito de sociedades agrarias a sociedades urbanas. En la segunda coyuntura, desde
la dcada de 1990 hasta la actualidad, si bien se ha incrementado la produccin y n-
mero de trabajos dedicados a los Andes, se ha perdido tambin cierta unidad temtica
correspondiente a la primera coyuntura, y se manifiesta as una agenda ms plural y
variada. Esto ha sido as, bsicamente porque el objeto de estudio (lo andino) se ha
diluido en mltiples referencias, se ha desplazado espacialmente de lo rural a lo urbano
y ha generado nuevas e inditas prcticas identitarias. Quiz otro rasgo que defina la
diferencia entre un momento y otro es la casi disolucin de escuelas antropolgicas
clsicas. Es decir, difcilmente hoy algn antroplogo se identificara plenamente
en alguna tradicin antropolgica (sea francesa, norteamericana o britnica). Ms
bien prevalece un uso hbrido de enfoques y metodologas de investigacin que ha
terminado por desdibujar las certezas tericas previas.
En segundo lugar, No hay pas ms diverso estuvo organizado a partir de los si-
guientes interrogantes: Qu pasa cuando el Otro no est en una isla lejana, una selva
impenetrable o algn desierto calcinante, sino dentro del propio pas?, Qu pasa
cuando los Otros, antes objetos de estudio, se convierten ellos mismos en cientficos
sociales?. Estas preguntas, que para el lector desprevenido podran pasar como un mero
juego de palabras y que en estricto rigor remiten a dos cuestiones distintas conte-
nan en realidad las premisas a partir de las cuales sera posible resolver un problema
constitutivo a la antropologa en general y a la antropologa peruana en particular:
el problema del estatus y la relevancia de esta disciplina para la descripcin, anlisis
y comprensin de la alteridad cultural en un mundo contemporneo crecientemente
desigual y heterogneo.
Lo dicho entonces tiene hoy mayor relevancia pues las transformaciones de la
ltima dcada han afectado, o deberan afectar, hondamente la reflexin y la prctica
antropolgica. Ante una sociedad urbana ms globalizada, y un paisaje rural plena-
mente reconfigurado por su nueva insercin desigual al mercado, los artculos de este
volumen proporcionan nuevos elementos de juicio para repensar el trabajo de campo,
la escritura etnogrfica y la elaboracin terica acerca de las prcticas y representacio-
nes de las poblaciones andinas. Esta reflexin es an ms necesaria cuando en ciertos
Bibliografa
Frank Salomon
1. Introduccin
A
lgunas veces los antroplogos se preguntan si la antropologa en s misma
podra ser una actividad universal. Seguramente las sociedades encuentran
por doquier pueblos con los que no estn familiarizados y reflexionan acerca
de su extraeza. Pero ello en s mismo no equivale a la labor antropolgica. Cundo
y cmo el mero encuentro se transforma en un encuentro etnogrfico, es decir, en
un encuentro decidido en entender la diferencia? Cundo y de qu manera la mera
reflexin se transforma en teora etnolgica, es decir, en un esfuerzo coherente de
encontrar sentido en la diferencia de los extraos?
Las pginas que siguen a continuacin postulan que, por razones diversas e incluso
accidentales, viajeros y pensadores de varios siglos han realizado prolongados estudios
de campo entre sociedades quechua y aymara hablantes, y pensaron acerca de ellas
desde una perspectiva que merece el nombre de etnologa: trmino algo anticuado pero
an meritorio al momento de sugerir inquietudes ms all de la inmediata descripcin
etnogrfica. El problema, sin embargo, no consiste en postular un nico proyecto etno-
lgico duradero, sino, por el contrario, en enfatizar el hecho de que muchos proyectos
intelectuales dismiles han surgido de los esfuerzos europeos y norteamericanos por
gobernar poblaciones originarias de Amrica. Los encuentros etnolgicos fueron por
lo general espordicos e inconexos.
Por qu la etnologa andina es espordica? Desde cierto punto de vista, el largo
proceso colonial y postcolonial de la Amrica andina gener un orden en el que los
o enfocados en los ancestros que son ignorados por las religiones mayores, sacer-
dotales, teolgicas y centralizadas.
En resumen, las montaas son sitios en los que las sociedades humanas crean
adaptaciones inusuales y poderosos compromisos locales. Las poblaciones de montaa
tienden a ser problemticas: resisten todo tipo de campaa que procure ejercer sobre
ellas una carga de tipo impositivo, policial y adoctrinador. Asimismo, estas poblaciones
tratan de mantener vnculos situacionales ventajosos con las poblaciones de las tierras
bajas, pero de igual forma conservan sus propios reductos. Ellas son notablemente
difciles de controlar militarmente. Los estados ven a las poblaciones de montaas no
solo como un otro cultural, sino tambin como un otro recalcitrante, atrasado y
conflictivo. Para los antroplogos, las poblaciones de montaa tienen un atractivo espe-
cial: ellas son ejemplos elocuentes de la amplitud y la fuerza de la diversidad humana.
Muchas veces y en muchos lugares, los logros de la cultura de montaa se asemejan a
caminos no seguidos por las civilizaciones de los valles, las planicies y las costas.
El presente trabajo es una versin revisada y reelaborada de un artculo publicado
en 1985 y nunca traducido al castellano (Salomon 1985). El objetivo consiste en realizar
un abordaje de la historia de la etnologa andina hasta esa fecha, y solo en Ecuador,
Per y Bolivia. Ello deja de lado las tendencias ms dramticas experimentadas por
la etnologa desde la dcada de 1980 hasta la actualidad.
Entre ellas destaca el impresionante y reciente crecimiento de estudios en lo que
hasta no hace mucho tiempo se consideraba las mrgenes del mundo andino: Co-
lombia, Argentina y Chile. Otra, por supuesto, est relacionada con las consecuencias
intelectuales inspiradas por los levantamientos polticos neo-indgenas en los Andes.
Una tercera, igualmente importante y an ponderada insuficientemente, es la madura-
cin y la extensin de la lingstica andina incluso de la sociolingstica en la vida
acadmica de mltiples continentes. Al retomar este viejo artculo bajo la sugerencia
de Pablo Sendn y Pablo Sandoval, consider la posibilidad de ampliar la temtica
hasta tales realidades (2011), pero de inmediato ca en la cuenta de que ello hubiera
demandado cientos de pginas. Otros captulos del presente volumen seguramente
cumplirn mejor este propsito. En lo que a mi respecta, me limitar a extender mi
bosquejo original de la historia de la etnologa de manera conceptual, reformulndolo
desde una perspectiva crtica ms contempornea, citando ediciones recientes (entre
las que se incluyen traducciones al castellano de publicaciones en otras lenguas) y
tomando en cuenta la crtica post-1985 de los trabajos etnolgicos previos a esa fecha.1
1
Donde se cita textualmente obras publicadas exclusivamente en ingls, la versin en castellano es
del editor y del autor.
Para el lector que necesite profundizar en las materias referidas, existen dos obras de
envergadura publicadas despus del ao 2000. La primera de ellas es un compendio en
tres volmenes titulado Guide to Documentary Sources for Andean Studies, 1530-1900
(2008) preparado bajo la direccin de Joanne Pillsbury (con contribuciones editoriales de
Kenneth J. Andrien, Eric Deeds y la recientemente fallecida Catherine Julien). El trabajo
involucrado en la identificacin de las fuentes andinas ms importantes, y sus respectivas
ediciones, hacen de este compendio una gua de gran ayuda para entender dnde y de
qu manera las fuentes antiguas contienen informacin etnogrfica. Actualmente se est
preparando una edicin en castellano del compendio en cuestin. La segunda obra que
tengo en mente fue publicada en espaol por razones ms imperiosas. A Companion
to Latin American Anthropology, editado por Deborah Poole (2008), reorienta a los
investigadores fuera de Iberoamrica hacia un milieu antropolgico cuyos centros de
gravedad se sitan ms y ms en pases latinos. La profunda cobertura bibliogrfica
del Companion, as como su perspectiva sinttica, constituye un material de gran ayuda
para el lector de cualquier sitio especialmente aquellos que esperan brindarle a la
tradicionalmente intensa consciencia regional de los pases andinos una perspectiva
continental ms abarcadora. Una orientacin bibliogrfica ms completa se encuentra
disponible en las entradas anotadas del acequible, y por aadidura gratis, Handbook of
Latin American Studies Online (http://lcweb2.loc.gov/hlas/mdbquery.html).
de la Amrica indgena (Aranbar 1963, Pease 1988, Rowe 1965, Bravo Guerreira y
Gonzlez Pujana 1992). Inclusive, los esfuerzos de los propios cronistas por explicar la
religin, la poltica y la economa incaica han devenido en s mismos temticas frtiles
para los historiadores (Thurner 2011, MacCormack 1991, Villaras Robles 1998a).
Hacia mediados del siglo XVI, a medida en que los seores de la guerra espaoles
reconocan, y despus invadan, el imperio incaico, una forma preferida de docu-
mentacin fue la crnica soldadesca; es decir, una narrativa de la guerra repleta de
novedades y con fuertes tintes ideolgicos escrita por testigos presenciales. En las
manos de un escritor talentoso, el gnero soldadesco poda superar con mucho la
mera narrativa de maravillas y glorias. Las noticias ms tempranas que leyeron los
europeos acerca de los Andes fueron, para bien o para mal, de tipo soldadesco.
El ataque de los hermanos Pizarro en 1532 al rey divino Atahuallpa, junto con sus
consecuencias caticas, dio lugar a una conversacin que se extendi tanto como las
vidas de los Hombres de Cajamarca (Lockhart 1986 [1972]). Su tema es Per como
una pica de armas. Los invasores tendieron a ver a los incas a travs de la simetra
ilusoria de la animadversin, o a travs de los estereotipos de la reconquista. Pero
al verlos, lo hicieron de cerca, y en verdaderas situaciones de contacto primigenio. En
un primer momento los gestos de violencia constituyeron un drama de comunicacin
a medias. Las percepciones eran incipientes, con atisbos de sorpresa etnogrfica. Los
esfuerzos ex post facto por reinterpretar e ideologizar estas primeras incursiones es-
paolas como epopeya providencial, o por justificarlas ante la crtica pro-indigenista
lascasiana la cual comenzaba justo antes de la invasin de Pizarro tien la mayora
de los relatos soldadescos. En algunas ocasiones los viejos combatientes organiza-
ron sus memorias con propsitos de refutar acusaciones de atrocidad o deslealtad a la
corona. Otros buscaron pensiones y ttulos.
Incluso aunque tales argumentaciones retrospectivas taparon rpidamente sus
percepciones iniciales, los mismos soldados que irrumpieron en el Tawantinsuyu con
la ayuda de sus alabardas, en algunas ocasiones escribieron testimonios de una frescura
asombrosa. Antes de que los espaoles hubieran puesto un pie en el Tawantinsuyu, el
piloto Bartolom Ruiz intercept una balsa a vela en plena navegacin de altamar. El
memorndum resultante provey una descripcin fundacional para los estudios del
comercio prehispnico (Relacin Smano 1985 [1527-28]). Pedro Pizarro haba apenas
desembarcado en la playa de Tumbes cuando se percat de la presencia de oficiales
incas que empleaban los registros de cuerda anudados para documentar los bienes
saqueados por los misteriosos asaltantes de ultramar. Pasaron casi cuarenta turbulentos
aos antes de que Pizarro escribiera su narracin (1986 [1571]), pero sus recuerdos de
ese momento permanecieron frescos. Asimismo muchos otros viejos soldados an nos
hablan elocuentemente del incario en sus momentos finales. Entre ellos, por ejemplo,
destacan Cristbal de Mena quien, en 1534, dio a Europa su primer e influyente in-
forme publicado (1987), y Miguel de Estete, un oficial y viajero incansable quien vio
el saqueo espaol al gran santuario y ciudadela pre-inca e inca de Pachacmac (1987
[1533]). Por casualidad sorprendente, el registro judicial conserva el testimonio de un
viejo combatiente presente en la fatdica emboscada de Cajamarca como soldado del
Inca. l era Yaku Wilka, ms tarde bautizado Sebastin, y fue entrevistado en calidad
de testigo en un juicio que involucraba a otros veteranos de 1532 (Guilln Guilln
1976). Segn Yaku Wilka, los soldados incas dudaban que seres de cuerpo tan hirsuto
pudieran realmente constituir una amenaza.
Existe otro libro escrito por un conquistador que capta con sorprendente fidelidad
la auto-imagen de los incas en un momento temprano. En 1544 Juan Dez de Betan-
zos despos a Cuxirimay Ocllo, hermana de Atahuallpa, en una unin diseada para
consolidar las demandas de Pizarro sobre la soberana real inca. Siendo quechuista
adepto, Dez de Betanzos produjo la Suma y narracin de los Incas traduciendo y
editando la versin dinstica enunciada por miembros del linaje al cual perteneci su
esposa. Mara del Carmen Martn Rubio redescubri extensos captulos perdidos de
esta valiossima obra, hoy disponibles en dos ediciones recientes (1987 [1551-57],
2004 [1551-57]). Si el libro de Betanzos-Cuxirimay es de difcil lectura, lo es en una
manera buena: la prosa resulta peculiar debido a que su autor trat, como dijo, de
guardar la manera y orden de hablar de los naturales, forzando el espaol hacia la
sintaxis y la retrica del quechua (Mannheim 2008: 187).
Entre los viejos soldados hay uno que se encumbra sobre el resto. Pedro Cieza
de Len vino a Amrica siendo un adolescente en armas y luch en lo que ahora es
Venezuela y Colombia. Su servicio principal se realiz en la expedicin pacificadora
enviada por la Corona en 1546 con fin de sojuzgar a los caudillos pizarristas rebeldes.
La ruta del ejrcito real avanzaba desde de la periferia ecuatoriana del Tawantinsuyu
hacia su centro en el sur andino, atravesando espacios de numerosos grupos tnicos. El
joven y perspicaz soldado entrevist a los seores nativos y cuidadosamente observ
escenas de la vida indgena. Llen sus alforjas con las notas que haba escrito mien-
tras los otros soldados dorman. En 1553, con solo 34 aos de edad, public la primera
parte de su incomparable Crnica del Per (1984). Etnogrficamente astuto, el relato
de Cieza tiene el mrito singular de incorporar la perspectiva desde la periferia. Cieza
haba visitado de primera mano muchas de las poblaciones remotas del Tawantinsuyu
antes de que sus ojos reposaran en la capital sagrada. Estas experiencias le permitieron
relativizar la narrativa inca como parte de una historia andina ms abarcadora.
Aparte de Cieza, raras veces se encuentran descripciones sistemticas de las
sociedades andinas en crnicas soldadescas. Dado el ethos de la Espaa del si-
glo XVI, determinadas facetas prestigiosas de la sociedad mando, guerra, culto,
2
Por malos entendidos tiles quiero decir simplificaciones inautnticas, resemantizaciones y glo-
sas etnocntricas tiles para establecer engranajes entre las estructuras de poder impuestas y las
endgenas.
Solo despus de 1569, con la llegada del virrey Francisco de Toledo y de los
jesuitas, comenz la decisiva transformacin colonial de los Andes. Profundamente
antiinca, el rgimen toledano emprendi no solo la ofensiva militar final contra lo
que quedaba de los bastiones de resistencia andina, sino tambin una ofensiva legal
dirigida a desacreditar la legitimidad de los incas en calidad de seores naturales. El
proyecto jurdico antiinca se destinaba a desarmar una faccin espaola que favoreca
el mantenimiento parcial del autogobierno indgena. El montaje de la ofensiva legal
involucr gran cantidad de investigacin. Los informes originales, durante mucho
tiempo dispersos en mltiples libros agotados, sern prontamente publicados en forma
unificada (Julien y Spalding 2012). En el curso de la investigacin la Corona emple
a varios expertos importantes en la cultura inca. Algunos de estos especialistas en
asuntos nativos fueron abogados de notable perspicacia etnogrfica y notable falta de
escrpulo en su aplicacin.
Juan Polo de Ondegardo investig las instituciones incaicas con la sutileza de
un detective, llegando a descubrir la estructura de lneas radiales (ceques) que, desde
el centro del Cuzco, gobernaban la jerarqua y los deberes rituales. Pudo localizar las
momias reales incas y as eliminar un foco potencial de actividad poltica subversiva.
Polo se esforz por conservar la eficacia productiva de los seoros andinos al mismo
tiempo que demola los sustentos simblicos del gobierno inca no fuera a ser que
los linajes incas menos prominentes se convirtieran en rivales del poder virreinal (Polo
1990 [1571]). Se producan debates: hasta qu punto el Estado deba inmiscuirse en
las instituciones incas o tnicas? Los pares de Polo, magistrados tales como Francisco
Falcn (1946 [1567]) y Juan de Matienzo (1967 [1567]), produjeron un valioso corpus
acerca de los aspectos prcticos de la poltica econmica indgena en contexto colonial.
Al igual que Polo, el visitador diocesano de Toledo, Cristbal de Molina el
cuzqueo, ya se haba familiarizado ntimamente con los rituales incas. Haba co-
nocido en profundidad tanto las tradiciones de los linajes nobles, como las prcticas
incas que guardaban vigencia entre los segmentos plebeyos de la sociedad, cuando
los aliados del Virrey Toledo le encomendaron escribir su Relacin de las fbulas i
ritos de los Ingas (1989 [c. 1576]). La obra contiene informacin de una riqueza nica
sobre la liturgia y el calendario inca, y asimismo demuestra una familiaridad con la
ritualidad indgena verncula de mediados del siglo XVI, basada en su excelente
conocimiento del quechua. No obstante la influencia toledana, Molina nos deja sentir
su simpata hacia los ritos incas en la medida en que pensaba ver paralelismos con la
fe verdadera. Tales especulaciones ya se generalizaban y han seguido influenciando al
catolicismo andino popular y erudito hasta el presente. Lejos del Cuzco, en el remoto
obispado septentrional de Quito, el clrigo diocesano Lope de Atienza escriba en base
de su amplia experiencia en parroquias indgenas un libro curioso, hoy agotado y
merecedor de nueva edicin. Atienza alterna entre lamentos piadosos sobre el paga-
nismo de los feligreses y vietas simpticas que describen la vida cotidiana en aldeas
toscas, incluso prcticas que reflejan influencias incas sobre culturas norandinas (1931
[1572-75], Schmelz 1996).
El virrey Toledo permiti a los jesuitas peruanos consolidar un creciente poder
sobre los indios. Las investigaciones de los jesuitas sobre la lengua y la cultura andinas
tuvieron una influencia profunda en los mbitos acadmicos peruanos, notablemente a
travs del trabajo del padre Jos de Acosta. l y sus aliados, con apoyo poltico, conden
de diablicos a los cultos nativos, pero al mismo tiempo abog por un compromiso
intelectual con la lite andina. Cuando el arzobispado convoc el Tercer Concilio
Limense para definir la poltica hacia las poblaciones nativas (1581-1583), Acosta ya
haba escrito (ms no publicado) su tratado De procuranda indorum salutem. La suya
era la mano oculta que redactaba los borradores de los textos para la catequesis en el
quechua oficial, as como tambin la que determinaba los regmenes impositivos y de
adoctrinamiento para los nativos reubicados en reasentamientos coloniales. En 1590
Acosta culmin su Historia natural y moral de las Indias (1987). La obra manifiesta
una lcida mirada etnolgica sobre la sociedad andina en general, integrada con los
ms avanzados razonamientos naturales y filosficos de su tiempo. Precisamente por
participar de los razonamientos renascentistas sobre la antigedad greco-romana, su
obra manifiesta comparaciones engaosas con paganos de otros tiempos y lugares.
Su contemporneo y posible conocido Miguel Cabello de Valboa, de manera
similar escribi su gran historia antrtica con el objetivo de ubicar a las poblaciones
andinas dentro del marco de la historia y de la geografa universal (1951 [1586]). En la
actualidad el universalismo de Cabello importa menos que su detallado conocimiento
de las poblaciones asentadas en las mrgenes septentrionales del Tawantinsuyu: los
llamados yumbos y otros pobladores de las selvas que cubran la vertiente occidental
de los Andes en el actual Ecuador.
Con la consolidacin del gobierno virreinal el Estado adquiri mayor capacidad para
coaccionar, e incluso disolver, las instituciones nativas americanas. Esta tendencia hizo
disminuir la demanda por investigaciones detalladas sobre el funcionamiento interno
de los cacicazgos. La palabra yndio, que alguna vez fue simplemente un trmino
etnogrficamente vaco para designar a las poblaciones que Europa desconoca, se haba
convertido hacia comienzos del siglo XVII en el nombre de un rol social definido y
Los escritos de nobles andinos de menor jerarqua resultan de mayor vala etno-
grfica para los etnlogos. Estos escritores practicaron una autoetnografa vista por
algunas como precursora de la autoetnografa polticamente revisionista de nuestros
tiempos. Podra incluso vrselos como ejemplares de un fenmeno de escala mundial.
Su peculiar nicho en la vida intelectual el del nefito tnicamente leal, pero a la
vez escolarizado por el imperio ha propiciado independientemente la produccin
de etnografas nativas a lo largo de varios siglos y en diferentes continentes. Tales
libros tienen muchas caractersticas en comn: cada uno de ellos, dentro de su propia
cultura, conjuga la memoria etnogrfica con una especie de historia bblica en sentido
genrico. Las narrativas comienzan con la cosmogona mtica, integran leyendas propias
a linajes o regiones, abarcan memorias de las invasiones europeas, expresan crticas de
la conquista y proponen una futura reforma y revitalizacin cultural. Unos ejemplos
notablemente interesantes entre muchos son Godfried Kolly, el chambri de Nueva
Guinea creador de una Biblia Chambri (Gewertz y Errington 1991), y el siberiano
chukchi Yuri Rytkheu educado como funcionario de la URSS pero pensador tnico
en su vejez postsovitica (2011). A este tipo de libros puede denominrselos biblias
genricas, no tanto por contener sincretismos cristianos (aunque frecuentemente los
contienen), sino debido a que su perfil totalizador y su lgica interna resultan simila-
res a la Biblia canonizada por el cristianismo. El Manuscrito de Huarochir (1608?)
tambin posee marcados rasgos de biblia genrica.
La tendencia biblificadora est presente hasta cierto punto en los escritos de
Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1993 [Despus de 1600]). Su
expresin mxima se encuentra en la obra de Felipe Guaman Poma de Ayala (1980
[1615]). Guaman Poma naci probablemente en el tiempo de la invasin europea. Hijo
de un seor tnico de provincia, aprendi a escribir con la ayuda de su medio hermano
mestizo y tuvo una larga carrera como asistente bilinge de varios clrigos. Con el
tiempo fue testigo de plagas, del colapso demogrfico y de la desmoralizacin cultural.
Resentido por el fracaso de su propio juicio, hizo de ello un caso propio con miras a
proveer una nueva visin andina. Guaman Poma imagin que su obra, si solo pudiera
llegar al Virrey y a la corona, iba a inspirar grandes reformas destinadas a redimir el
destrozado Nuevo Mundo. Su vasto trabajo (1100 pginas) tiene un valor triple para
el estudioso. Contiene una etnografa retrospectiva del orden social incaico, nico por
sus muchas ilustraciones as como tambin por su perspectiva provinciana. Tambin
describe el escenario colonial de manera mordaz, al tiempo que desarrolla una visin
milenarista de las transformaciones venideras (Adorno 1978).
Este ltimo aspecto fascin a los andinistas de la dcada de 1970 (Ossio 1973,
Wachtel 1973, Lpez Baralt 1979), ya que revela de qu manera un intelecto andino y
bicultural utiliz ideas prehispnicas para explicar y apropiar la insospechada existencia
de otro mundo: Europa. Guaman Poma no iba a ver su obra leda ni comprendida. En
su propio tiempo fue considerado un excntrico. Empobrecido y anciano, llev su libro
a Lima, pero ningn oficial espaol lo quiso refrendar. La olvidada Nueva cornica y
buen gobierno acumul polvo hasta 1908, cuando un estudioso alemn la encontr en
la Biblioteca Real de Copenhague. Ahora elevado a un estatus cannico, Guaman Poma
recibe atenciones exegticas de todo tipo (Adorno 2001) y tambin una casi excesiva
atencin meditica y online. Sin embargo el libro abunda en incgnitas. Por ejemplo
numerosas lneas escritas en quechua an resisten la traduccin. Precisamente debido a
que Guaman Poma desafi los malentendidos tiles de la colonia, y en lugar de ellos
tens los lmites de la inteligibilidad intercultural, las mismas idiosincrasias que difi-
cultaban la lectura de su obra en su propio tiempo aumentan su valor en nuestros das.
Los etnohistoriadores de la Colonia media han trabajado para apartar el velo de
la rutina colonial y crear imgenes etnogrficas a partir de fuentes que en s mismas
no se propusieron ser etnografa. Los resultados de la etnografa analgica son es-
pecialmente vvidos al tratar del gran sector minero indgena congregado en Huanca-
velica y Potos (Carnero Albarrn 1981). Potos en su auge fue una ciudad real como
ninguna otra antes ni despus. Su economa estall en una opulencia enfermiza hacia
fines del siglo XVI, fundamentalmente gracias a los mitayos de los seores surandinos
llevados al cerro rico. Durante el siglo XVIII Potos fue conocida como el eptome
del esplendor y la corrupcin colonial. En 1611, Potos fue la ciudad ms grande del
Nuevo Mundo, con 160.000 habitantes de los cuales alrededor de 76.000 eran indios.
Carmen Salazar-Soler, etngrafa consumada de las minas modernas, ha estudiado el
carcter hbrido de la minera colonial analizando su lxico especial (2001, 2003, vase
tambin Llanos 1983 [1609], Crespo 1997, Accarette 1998 [1657]). Arzans de Orsa
(1965 [1705-36]) y Concolorcorvo, seudnimo del viajero satrico Alonso Carri
de la Vandera (1980 [c. 1775]), ambos testigos del siglo XVIII, vieron Potos como
una caricatura del Per en su totalidad: una novia espaola podra aportar una dote
de 2,3 millones de pesos mientras su padre, dueo de una mina, apenas poda respirar
mientras dorma en un hogar sin ventilacin.
El siglo XVIII sinti los primeros intentos hacia una ciencia etnolgica. Hasta un
grado mayor de lo que generalmente nos percatamos, sent las bases de los estudios
andinos como tales, o sea, el intento de entender conjuntamente la humanidad andina
y su ambiente natural. Fue en este siglo que los estudiosos, los artistas y los autores
siglo XVII. Su monografa Indians and Mestizos in the Lettered City (2010) retrata
a siete hombres educados cuyos hogares se extendan desde Chuquisaca hasta Lam-
bayeque. Segn ella, continuaron la tradicin del argumento nativo disidente de una
manera distinta. El punto de vista indgena se expresa mediante gneros legalistas.
Dueas advierte que no es apropiado aplicar a estos autores las mismas expectativas
etnogrficas que guan la lectura de Guaman Poma, ya que uno de los propsitos de
estos ltimos intelectuales era la deconstruccin de la misma categora de yndio.
La Colonia tarda produjo un magnum opus que, al igual que la Nueva Cornica,
ensay una aproximacin visual a la diversidad humana del Per. Entre los aos 1781
y 1789, el arzobispo de Trujillo, Baltasar Jaime Martnez Compan (1978-94, 1997
[1781-89]), con mentalidad iluminista, compuso un opus colosal ilustrado: Trujillo
del Per, una coleccin de nueve volmenes de acuarelas que ascienden a 1.411 im-
genes (Lpez Serrano 1976). Pocos ilustradores han igualado a lo que hizo Martnez
Compan al crear una semejanza visual total de su mundo: seis volmenes con
informacin sobre flora, medicina y fauna, temas que fascinaron a los lectores de su
generacin, un volumen de protoarqueologa y uno de mapas y dibujos que ilustran los
tipos de edificios y ciudades. El volumen 2 es el ms etnogrfico. Contiene imgenes
de la gente: bailes y representaciones de disfraces, gente en el trabajo, herramientas
y tcnicas, jerarqua (incluido el clero) e imgenes de la diversidad social demasiado
humanas y nicas como para ser agrupadas bajo el mero epgrafe de tipos raciales.
Aunque Martnez Compan no complement las imgenes con un texto extenso, sus
tablas estadsticas y fragmentos de informacin lingstica en s mismos suman una
fuente sustancial. Un facsimilar completo fue publicado en 1978-1994, y una edicin
acadmica abreviada en 1997.
Las masivas revueltas andinas de la dcada de 1780, en gran medida reacciones a
las polticas borbnicas, estuvieron tambin relacionadas con la erosionada legitimidad
de las aristocracias tnicas coloniales. Nuevos estudios sobre este tema clsico son
importantes para la etnologa en la medida en que arrojan luz acerca de los orgenes de
la formacin social ms tarde llamada comunidad. Serulnikov (2006 [2003]) sostiene
que las insurrecciones ms nativistas, en Chayanta, expresaban el deseo de retornar a
formas sociales menos hbridas y ms tnicas. El libro de Sinclair Thomson We Alone
Will Rule (2002) propone que el desmantelamiento de los seoros andinos largamente
establecidos en secuela de las rebeliones tuvo como efecto secundario el abrir oportu-
nidades para que las comunidades desarrollasen nuevas formas de autarqua. Thomson
detecta en estos procesos incipientes ideales de autogobierno que posteriormente se
hicieron centrales entre el campesinado moderno.
Durante el cuarto de siglo que precedi a la Independencia de los territorios andi-
nos, y tambin durante las dcadas que la siguieron, los criollos ilustrados prefirieron
El autor victoriano que ms influy en las ideas britnicas acerca los Andes fue el
marinero-gegrafo sir Clements Markham. Comenzando con el servicio naval que lo
trajo al Per entre 1848 y 1849, la carrera de seis dcadas de Markham en calidad de
explorador, gegrafo, historiador diletante y organizador de expediciones cientficas
britnicas se centr en el Per. Sin embargo, poco despus de su viaje al Cuzco entre
1852 y 1853, Markham entr al servicio civil y se le encarg la recoleccin de jvenes
rboles y semillas de quina en los bosques de los Andes orientales y su respectiva acli-
matacin en la India (Smith 1927: 367-368). Markham concluy que las colinas Nilgiri
cerca de Madrs, no los Himalayas, ofrecan el medioambiente anlogo ms cercano a
la quina original del hbitat de los Andes orientales. Su libro Travels in Peru and India
(Viajes en Per e India) (1862) ofrece apenas informacin de odas acerca de Sikkim
y los Himalayas. Al editar los escritos de sir George Bogle, Markham tuvo la idea de
reanimar el tema iniciado por Warren Hastings acerca de la civilizacin de montaa:
La analoga entre el territorio de los incas y la altiplanicie del Tbet puede seguir amplin-
dose (ms all de la comparacin de carcter geomorfolgico). En ambos sitios el producto
principal es la lana, proporcionada por llamas, alpacas y vicuas en Per y por ovejas
y cabras en el Tbet. En ambas regiones las bestias de carga son las llamas u ovejas que
necesitan una extensa rea de pasturas, y consecuentemente numerosos pasos de montaa
para sus viajes, con miras a generar un comercio rentable con las poblaciones de tierras
bajas. En ambos lugares abundan metales preciosos. En ambos sitios la gente cultiva ce-
reales resistentes, y especies de chenopodium, llamada quina en Per y battu en el Tbet.
La gente, tambin, tiene muchas creencias y costumbres en comn, incluida aquella que
consisten en amontonar grandes pilas de piedras en las crestas de los pasos de montaa;
y el tibetano comparte el mismo sentimiento cuando murmura su Om mani padmi hum
con el peruano que, al pasar cerca de la pila de piedras, hace una reverencia y exclama
Apachicta muchhani! La analoga apuntada por Warren Hastings, acerca de la cual me
aventur a ir un poco ms lejos, indica de manera sorprendente la importancia de adoptar
una perspectiva comprehensiva acerca de problemas tales como aquellos que involucran
la estructura fsica de las grandes cadenas de montaas, o el de los medios ms adecuados
para establecer relaciones comerciales entre los habitantes de una altiplanicie elevada
de difcil acceso y aquellos de los valles tropicales separados por picos nevados. Si los
aterradores desfiladeros de los Andes no impidieron a los incas intercambiar productos de
la sierra por la coca de las montaas, no hay nada que una sabia poltica no pueda superar
que impida que los lamas del Tbet y los gobernantes de la India establezcan intercambios
amistosos de productos provenientes de las altiplanicies elevadas de los primeros y de los
frtiles valles tropicales de los segundos. (Markham 1876: xli-xlii)
Aqu, nuevamente, el proyecto de una comparacin directa entre los Andes y los
Himalayas lleg a su fin por un tiempo. Si las investigaciones culturales pioneras en las
El comienzo del siglo XX constituy un perodo oscuro tanto para las poblaciones
andinas como para los estudios andinos. Cuando en 1898 George Dorsey public
una bibliografa de 150 pginas sobre la antropologa en el Per, la mayora de los
trabajos precursores y anlogos conocidos en la actualidad le eran ya familiares. A
pesar de la disponibilidad de tantas evidencias, sin embargo, el campo de visin de los
etnlogos extranjeros an no abarcaba las poblaciones andinas recientes ni modernas.
La antropologa andina cerca de 1900 significaba, mayoritariamente, el estudio de las
antigedades y de las razas. La mayora de los observadores locales y extranjeros
compartan el punto de vista criollo dominante al ver las poblaciones de alturas como
epgonos deteriorados, incapaces de contribuir al entendimiento de la grandeza inca.
En la regin cuzquea, segn Tamayo Herrera (1980: 164-165), el indio era visto
como un elemento ms del paisaje, sin ninguna dignidad ni importancia propia. Era
considerado como el residuo de una raza que haba degenerado y para la cual no se
vea ninguna esperanza de redencin o mejoramiento. La explotacin del indio era
considerado como necesaria, natural e inevitable (vase tambin Francke Ballv
1978). Las obras generales destinadas a informar al pblico internacional sobre las
repblicas andinas fueron infludas por la ciencia racial floreciente en los pases
noratlnticos, as como por la opinin pblica de sectores educados en la Amrica
latina. El mensaje transmitido al pblico lector era sencillo: la poblacin serrana no
importa mucho (vase, Garca Caldern 1907, Enock 1916, 1981 [1914], Adams 1915).
Sin embargo, el nuevo siglo fue testigo de dos desarrollos simultneos que parecen,
retrospectivamente, signos de un cambio en la marea antiandina. El primero fue el
reconocimiento de los Andes por investigadores comprometidos en la formacin de la
etnologa como disciplina acadmica que, dicho sea de paso, se institucionalizaba en
las primeras dcadas del siglo XX bajo el nombre de Social Anthropology en Inglaterra,
Cultural Anthropology en los EE. UU. y Canad, Ethnologie en Francia, y Vlkerkunde
en Alemania trminos de por s asociados con tendencias tericas divergentes. El
segundo desarrollo consisti en un movimiento regional de autodescubrimiento por
la intelligentsia del Cuzco, y rpidamente despus, por otras ciudades de provincia.
Los etnlogos pioneros, ya desde la dcada de 1900, encarnaban estilos de inves-
tigacin de influencia duradera en las antropologas de sus respectivos pases. Adolph
Francis Alphonse Bandelier (1850-1913), nacido en Suiza, fue discpulo de Lewis
Henry Morgan y absorbi de l el evolucionismo unilineal de la incipiente etnologa
norteamericana a veces llamada preboasiana. Bandelier fue tambin un acadmico
representativo de Norteamrica en la medida en que su investigacin andina radic en
previos estudios de la Amrica nativa en norte y mesoamrica. Sus primeros trabajos
de campo se realizaron en la Amrica central (1877) y Nuevo Mxico (1880-1889).
Bandelier al comienzo se ci al esquema unilineal de Morgan. Esta mentalidad no
dej de condicionar las interpretaciones que iba formulando durante su dcada (1892-
1903) andina. Aunque Bandelier comparti la inclinacin de Morgan por clasificar
las sociedades no-occidentales como ejemplares sobrevivientes de supuestos tipos
antiguos, su trayectoria pan-americana lo convirti en un verdadero conocedor de
las culturas americanas modernas y con frecuencia supo captar matices no previstos
por el unilinealismo. En The Islands of Titicaca and Koati (1910), Bandelier present
un cuerpo coherente de informacin acerca de lo que l por vez primera denomin
chamanismo andino. Fue uno de los primeros intentos desde la extirpacin de
idolatras por interpretar a las creencias andinas como un sistema de ideas y no como
mera mezcolanza de supersticiones. Evit comparaciones burdas con el Viejo Mundo y
aspir a definir los fundamentos culturales distintivos del Nuevo Mundo (Hodge1914).
Entre los vecinos de Bandelier durante su estancia en La Paz, Bolivia, se encon-
traba el pionero arquelogo alemn Max Uhle. El enorme aporte de Uhle pertenece a
la arqueologa y ha sido bien apreciado por varios estudiosos en una compilacin bajo
la edicin de Peter Kaulicke (1998). Posiblemente debido a su trabajo como asistente
del etnlogo Adolph Bastian, director del Museo de Etnologa en Berln y coleccionista
omnvoro de objetos que sustentasen sus teoras sobre la cultura material (Zimmerman
2001), Uhle adopt un criterio amplio que permiti cotejar la arqueologa con el estu-
dio de la cultura material moderna. Ejemplo de ello es su todava famoso su artculo
sobre el khipu o mensaje anudado existente an en la modernidad (Uhle 1940).
sierra, se estaba gestando un indigenismo distinto (Tord 1978, Marzal 1981: 439-504).
Por entonces Lima dominaba la vida intelectual del Per. Para muchos de los miembros
de la clase poltica que buscaban remedios para las flaquezas que haban producido
tantos desastres durante la guerra con Chile, los millones de indgenas representaban
una carga para la modernizacin del pas as como un defecto en lo que respecta a su
coherencia poltica. Antes de la I Guerra Mundial se atribua rutinariamente la situacin
desfavorable de los indos a su inferioridad racial. Un crculo de pensadores liderado
por Manuel Gonzlez Prada (1844-1918) propugn la por entonces nueva idea de que
las miserias de los quechuas eran el resultado de la explotacin y de la discriminacin.
El ttulo de su manifiesto Nuestros indios (1905) llam a los peruanos a reconocer a
los aborgenes como una parte de la nacin peruana en lugar de un lastre perteneciente
a una nacin anterior. Su programa exiga la escolarizacin rural masiva como medio
para elevar a las poblaciones andinas al mismo nivel moral y cultural de los blancos.
La agenda de una asimilacin benigna, pero esencialmente forzosa, se iba a convertir
en un motivo constante en el indigenismo limeo.
La Asociacin pro-indgena liderada por Dora Mayer, por ejemplo, tuvo por
metas la investigacin de los abusos y la defensa legal de los victimados. Invoc la
ciudadana del indio, legalmente constituida pero careciente de representacin eficaz,
para desarraigar abusos tales como el encarcelamiento por deudas (1907). Tambin
inculc el ideal de la ciudadana como modelo de correccin cvica incompatible
con la tradicin andina. El costeo (nacido piurano) de mayor vocacin etnolgica,
Hildebrando Castro Pozo (1979 [1924], 1960 [1936]), fue el primero en proponer un
programa basado en el estudio concreto de las colectividades andinas y su funciona-
miento contemporneo. Postul que las instituciones andinas de cooperacin al nivel
de los poblados constituan prototipos vivientes para una reforma rural. Idealiz a
los indios como esta raza predestinada a ensear a la Humanidad cmo debe vivirse
hermanablemente en el trabajo (Marzal 1981: 450). La imagen del campesino andino
como socialista por herencia patrimonial iba a influenciar duraderamente el indigenismo
limeo, no tanto a travs de la etnografa sino mediante las inspiraciones ideolgicas
de Jos Carlos Maritegui.
El asimilacionismo y la retrica utopista algunas veces resultaron irritantes
para los escritores cuzqueos ms cercanos a las tradiciones rurales e interesados en
movilizar a sus poblaciones tanto mestizas como indgenas. Los escritos polmicos
tempranos de Uriel Garca, y especialmente los del joven Luis Eduardo Varcrcel,
estaban con frecuencia dirigidos directamente a los pensadores especulativos lime-
os. El influyente panfleto de Valcrcel Tempestad en los Andes (1927) desafa a los
lectores a idealizar menos la poblacin andina para mejor encontrarse con ella y con
su realidad conflictiva. La dcada de 1920 vio algunos levantamientos campesinos
y mineros oprimidos, Buitrn colabor con el fotgrafo Collier para retratar a Otavalo
como una cultura indgena exitosa (1949). Poco a poco, se comenz a cuestionar si
el problema indgena era realmente un problema.
El indigenismo del Cuzco en la misma poca se comprometi con el mundo
acadmico norteamericano a travs de los esfuerzos de John Howland Rowe, un
especialista en los incas que ense los primeros cursos modernos de etnologa en
la Universidad del Cuzco a comienzos de la dcada de 1940 y dio forma a los con-
tenidos del Handbook relativos a los incas (Rowe 1946). Con el apoyo de la Wenner
Gren Foundation autodidactas e intelectuales cuzqueos recibieron entrenamiento
por parte de de varios antroplogos extranjeros y peruanos. El resultado a corto plazo
fue la transformacin de la investigacin de estilo folclrico (e.g, Cornejo Bouroncle
1945), y las ya entonces desarrolladas vetas locales de estudios mdico-tradicionales
y quechuolgicos (Lastres 1943, Lira, 1946, 1949), en una comunidad de investi-
gacin ms comprehensiva (Nez del Prado 1948). Jorge Flores Ochoa obtuvo sus
grados universitarios en el Cuzco. Hacia 1977 Flores Ochoa era reconocido como
distinguido etngrafo del pastoreo de camlidos altoandino. Fue beneficiario de una
beca Guggenheim e invitado en calidad de profesor a la facultad de antropologa en
Berkeley, California.
A largo plazo, el indigenismo cuzqueo procur el desarrollo de especialistas y
maestros con fuertes compromisos locales y un nmero de tendencias diversas con
vnculos internacionales y preferencias tericas tambin diversos (Tamayo Herrera
1980: 309-317). Los resultados no se corresponden del todo a los ismos auspiciados
por las escuelas de teora etnolgica francesa, norteamericana, britnica y sovitica,
sino ms bien eran productos de discusiones bajo la luz de diferentes agendas locales:
ecolgicas, crtico-sociales, eclesisticas y dems. El sentido historicista de la intelec-
tualidad serrana influy. Desde la dcada de 1960 y a lo largo de la dcada de 1980 los
etnohistoriadores John V. Murra, R. Tom Zuidema y John H. Rowe inspiraron la
gran mayora de las hiptesis productivas para el estudio de sociedades contempor-
neas. La continuidad de las culturas incas y modernas propuesta por Valcrcel haba
adquirido una mstica propia: el gran pblico en muchos pases comenzaba a ver al
Cuzco como un portal nico hacia la autenticidad del Nuevo Mundo.
de enorme vala para acercar al lector al legado sagrado andino. Con el apoyo de la
UNESCO, Arguedas se convirti en el nico especialista en los Andes que investig
mediante mtodos de campo los antecedentes ibricos de las comunidades de la sierra
(1963). Los cambios culturales en la era post-Sendero Luminoso han puesto a Arguedas
en el pedestal de santo patrn del pluralismo intercultural, circunstancia que dificulta
entender su casi-exclusin del milieu de las ciencias sociales en la dcada de 1960.
Los indigenistas de corte modernista nunca lo entendieron: el embajador mexicano
Moiss Senz fue quin le aconsej a Arguedas abandonar la idea de escribir novelas
en quechua (Murra 1978: x). A modo de recordatorio, Rochabrn (2000) re-public
el brutal castigo crtico que Arguedas recibi de mano de ciertos cientficos sociales
al momento de la publicacin de Todas las sangres. El ltimo libro de su amigo John
V. Murra (Murra y Lpez Baralt 1996) esclarece los procesos mediante los cuales
los reduccionismos, tanto desarrollistas como clasistas, as como racistas, finalmente
dejaron al hombre que sera un quechua moderno sin donde ubicarse.
fue explosiva. Solo la bibliografa de etnologa andina durante la dcada de 1970 iguala
aproximadamente la mole de todos los trabajos anteriores combinados. Los resultados
han sido resumidos en otro artculo (Salomon 1982). En este perodo la investigacin
andina buscaba alternativas a los utilitarismos, sean stos de izquierda o de derecha.
Durante las dcadas de 1970 y 1980 floreci aquello que iba a llamarse lo an-
dino. Este trmino hace referencia a un complejo tipo-ideal de ideas e instituciones
cuyas permutaciones, se senta, dominaban la historia cultural andina. Lo andino
adquiri implicancias negativas del tipo orientalismo ex post facto, en una polmi-
ca nacida de desacuerdos internos a la vida acadmica norteamericana (Starn 1991).
Al tomar a Edward Said como su punto de referencia inicial, Starn perdi de vista el
origen histrico de lo andino. En su origen, lo andino tuvo un significado cercano
a lo que busc Octavio Paz cuando acu la expresin lo mexicano all por 1938 en
la pionera revista Sur: no un trmino para designar al otro exticamente distante y
lascivo, sino ms bien para redescubrir y reconceptualizar la herencia propia con
la que el observador quiere reconciliar su modernidad (Krauze 2011: 172). Como lo
observ Hale (2008) en Mxico, los etngrafos extranjeros durante la dcada de 1970
pudieron haber simpatizado con los compromisos utpicos o antiimperialistas de sus
contemporneos urbanos latinoamericanos, y sin embargo pensar al mismo tiempo que
una antropologa construida sobre plataformas universalistas, sin fundamentarse en
creaciones culturales de pueblos particulares, sera el exacto opuesto de la etnologa.
Esta misma era la actitud de Murra cuando se dirigi a sus estudiantes de un curso en
1971 con las siguientes palabras:
Nos llaman los socilogos diletantes, anticuarios? No importa. Nos disgusta el ca-
rcter despersonalizado del mtodo sociolgico ms de lo que valoramos sus virtudes
metodolgicas. La [Antropologa] es hija del humanismo esttico en unin con las ciencias
naturales. Comenz con un encendido sentimiento de descubrimiento en el estudio de la
cultura. Con razn se la ha caracterizado como romanticismo intelectual. Pero nunca se
la llam estril ni montona. (Citado en Salomon 2009: 98)
reaccin ante las dinmicas sectas competidoras es decir, las misiones evanglicas,
pentecostales y mormonas pero, hasta 1985, solo unos pocos investigadores vieron
a estas religiones como suficientemente importantes como para ser etnogrficamente
consideradas (Muratorio 1982).
Seligmann atribuye la merma de la antropologa campesinista despus de 1985
en gran medida al agrupamiento irreflexivo de formas de vida andinas que resultaron
ser mucho ms diversas y cambiantes de lo previsto. Entre las reas insuficientemente
apreciadas bajo la rbrica campesino se incluyen los grupos de pastores de altura
(Orlove 1977, Flores Ochoa 1968, Palacios Ros 1977, Medinaceli 2010: 25-54),
los mineros (Nash 2008 [1979], Godoy 1990 [1983]) y los sectores urbanos andinos
(Buechler 1980). Otras reas de investigacin que resultaron ser ms importantes de lo
que previ el campesinismo fueron el parentesco y el matrimonio (Mayer y Bolton
1980 [1977]), los roles de gnero (Bourque y Warren 1981), la poltica a nivel local
(McEwan 1975), las instituciones econmicas que interactan con el mercado nacional
o el Estado (Mayer y Alberti, 1974) y los flujos de recursos en sistemas productivos
de altura (Baker y Little 1976).
Los antroplogos de la dcada de 1970 participaron en algunos debates polticos
como testigos expertos en defensa de los intereses cultuales andinos. Los temas incluan
la crtica a los programas que descuidaban las tecnologas andinas (Forman 1978) o
buscaban reemplazar los cultivos locales por variedades importadas mal adaptadas, la
defensa de las tradiciones andinas en el cultivo y consumo de la hoja de coca (Carter
y Mamani 1978, Amrica Indgena 1978), la oficializacin de los idiomas quechua y
aymara (Alb 1979) y la modificacin de las prcticas de la Iglesia ante las demandas
de los feligreses andinos (Marzal 1973). Una aplicacin de la antropologa admira-
ble fue (y lo sigue siendo) el esfuerzo de Vernica Cereceda al aliar a los tejedores
del rea de Sucre con un museo y una tienda cooperativa, con el propsito de hacer
remunerativos los tejidos andinos de gran calidad. Antes de 1985 muchos etngrafos
entendieron que la migracin urbana y la creacin de barriadas andinas en ciudades
criollas estaban creando una rbita andina que exceda el universo agrcola (e.g., Matos
Mar 1977 [1957], Golte y Adams 1987, Lobo 1984, Oliart 1984).
Menos estudiado, y probablemente gratificante para la investigacin futura, es
el ingreso de investigadores de pases que anteriormente no haban mostrado gran
inters en Amrica Latina. La participacin del Japn al comienzo se concentr en el
estudio arqueolgico, pero hacia 1985 el grupo de Shozo Masuda incluy antroplogos
socioculturales uno de los cuales, Hiroyasu Tomoeda, continuara produciendo varios
volmenes editados en asociacin con Luis Millones (1992). El Seminar fr Vlkerkun-
de, en la ciudad alemana de Bonn, hered de Max Uhle y Hermann Trimborn un fuerte
sesgo hacia la antropologa histrica, pero entre sus miembros, Roswith Hartmann
busc abrirse un camino hacia la etnografa (1971-72). Desde la dcada de 1960 hasta
1990 Yurii Zubritski parece haber disfrutado una franquicia monoplica de los estudios
de campo andinos publicados en la URSS. Produjo unas pocas obras en otras lenguas
que no fueran el ruso (1964). Una pequea misin polaca, con participacin mixta de
arquelogos y socilogos, y con escasos antecedentes en antropologa metropolitana,
en 1978 lleg hasta el ro Huaura. Produjo una obra meritoria (Posern-Zielinski 1982)
que anunci la hoy impresionante presencia de Polonia en la antropologa andina.
por lmites territoriales, como en Tbet, sino por mecanismos tpicos de la modernidad
temprana para fijar lmites sociales. El cambio colonial erosion selectivamente la
gran tradicin andina de lites estatales y sacerdotales. La sociedad colonial y la
repblica temprana erigieron fronteras invisibles. El proyecto legal de la Repblica de
Indios, aunque solo parcialmente concretado, pretenda separar a la poblacin andina
de la sociedad mercantil que ella misma sostena econmicamente. Los andinos eran
especialmente apartados en la sierra. Ellos fueron socialmente segregados mediante
estigmas contra el matrimonio entre castas y la sangre contaminada por mezclas
intertnicas. La separacin estaba econmicamente reforzada mediante deudas tribu-
tarias, servidumbre y otras cadenas que impendan la mobilidad social horizontal o
vertical. En tiempos recientes, una frontera invisible perteneciente al reino del lenguaje
se hizo importante. El monopolio del castellano sobre el discurso autoritativo desplaz
el quechua de la categora de lengua general a lengua regional, y en algunas partes
a lengua de un campesinado tnicamente diferenciado. Los hbitos culturales andinos
que sobrevivieron lo hicieron a travs de la descentralizacin y la incorporacin de
fuertes mecanismos sociales de control de los recursos locales. Otros mecanismos
incluyeron disyuntivas simblicas entre gente confiable y qalas forneos, y, a veces,
la clandestinidad o privacidad cultural.
As como la etnologa de sociedades espacialmente aisladas floreci en pocas en
las que los extranjeros sentan una necesidad de extraer conocimiento ms all de las
fronteras geogrficas (por cualquier razn, de expoliacin o desinteresada), la etnolo-
ga andina y sus anlogas florecieron en pocas en las que los extranjeros sentan una
necesidad de conocimiento sobre el reino del Otro, a travs de fronteras sociales o,
cada vez ms, por debajo de ellas. Ello no fue siempre as. Los encuentros tempranos
entre los conquistadores espaoles y los nobles incas dan por momento la sensacin de
una confrontacin entre sociedades soberanas separadas. Pero desde 1550 hasta me-
diados de la Colonia, la empresa de erigir y mantener una disyuntiva entre los andinos
y las sociedades transatlnticas fue en s misma la fuerza motriz de la investigacin
administrativa. La presencia de la frontera gener tensiones y problemas que, a su
vez, requirieron de mayores expediciones hacia la sociedad indgena. Por ejemplo,
el muro cre un refugio para la preservacin de religiones imperialmente proscritas,
cuya persistencia requiri de una investigacin extirpativa. Las fallas del imperio
mercantil espaol al nivel de las bases andinas despoblacin, fugas, empobrecimien-
to, rebeliones peridicamente justificaban la bsqueda de mayor informacin. Pero
una vez que la frontera social colonial estuvo definida (desde los tiempos de Toledo
hasta mediados del siglo XVIII), la caracterstica ms sorprendente de la situacin
fue el ligero grado en que el conocimiento cultural la cruz en forma ascendente, en
comparacin con el inmenso flujo de riquezas succionado a travs de ella.
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H
a entrado el Per en una nueva etapa de su poltica indigenista. Concurren a
la iniciacin de este perodo [...] el Estado, los servicios y agencias de ayuda
tcnica-internacional y los institutos especializados, con el consciente apoyo de
los directamente beneficiados, los pueblos campesinos [...] La presencia del conocedor de
hombres y de pueblos [el antroplogo] ha resultado muy eficaz no slo para orientar los
proyectos sino para establecer un trato conveniente con los campesinos, la mayora de
los cuales poseen una cultura que no es la nacional u oficial [...]. (Luis E. Valcrcel 1958)
Valcrcel representa la corriente pesimista acerca del mestizo. Pero toda persona que
haya vivido en muchas ciudades y aldeas de la sierra, sabe por propia experiencia que
el mestizo no representa solo un borroso elemento de la clase media, sino la mayora
y, en algunos casos, como en los pueblos del valle alto del Mantaro, la totalidad de la
poblacin de estas ciudades y aldeas [...] El estudio del mestizo es uno de los ms impor-
tantes de los que la antropologa est obligada a emprender en el Per. Hasta el presente
solo se han escrito ensayos que tienen reflexiones sobre el problema; no se ha cumplido
an un verdadero plan de investigacin en contacto con el hombre mismo. (Jos Mara
Arguedas 1952)
Dejemos que investiguen lo que quieran, aquellos que disponen de una inmensa cantidad
de recursos que se hallan lejos de nuestro alcance [...] Nosotros tenemos la obligacin de
sealar que es lo que ms nos interesa. Debemos dar prioridad a los problemas y sealar
los ms urgentes e inmediatos. Ya no es tiempo que dediquemos esfuerzos a observar las
variedades o variaciones lingsticas, o la forma cmo se come una cebolla, antes que
explicar el problema fundamental del campo: el problema de la tierra, nuestra situacin
actual econmico-social y el sistema opresivo que mantiene en la miseria a todo el pueblo.
(Osmn Morote Barrionuevo 1969)
1. Introduccin
1
Las siguientes pginas buscan plantear algunas notas de discusin para futuras investigaciones. No
se trata de momento de una investigacin sustentada en archivos, ni entrevistas, y he evitado
recurrir, en la medida de lo posible, a referencias bibliogrficas exhaustivas. No tomo en conside-
racin la antropologa amaznica pues ha seguido un itinerario distinto. Me baso principalmente en
mis anotaciones del curso Antropologa Peruana que dict el 2009 en la Escuela de Antropologa
de la Universidad de San Marcos. Este breve ensayo fue escrito entre 2009 y 2010.
2
Para dicho fin, esta propuesta toma como horizonte una nueva corriente historiogrfica de crtica
antropolgica donde se articulan el exhaustivo trabajo de archivo con la recopilacin intensiva
de entrevistas y testimonios orales. Esta corriente fue iniciada por Hallowell (1974) y continuada
despus por Stocking Jr. (1987, 1995), Vincent (1990), Kuklick (1992), Stolcke (1993), Schumaker
(2001) y Goody (1995), quienes han renovado nuestra comprensin histrica de la disciplina.
Quiz un buen punto de partida sea asumir que la historia de la antropologa en Per y
Amrica Latina debe ser comprendida como el desarrollo de un saber perifrico, si
bien bajo ciertas particularidades. No fue una disciplina que dependi exclusivamente
de los vaivenes tericos de las corrientes euroamericanas; aunque tampoco elabor
autnomamente sus propias teoras y paradigmas (Krotz 1993, 1996, Cardoso de
Oliveira 1996, 2000). Una perspectiva historiogrfica ms detallada precisara ms bien
que fue una antropologa heterognea; vale decir, una comunidad acadmica que
estuvo siempre conectada a las diversas redes de intercambio intelectual euroamericano,
aunque tensionada constantemente tanto a sus necesidades polticas como a sus propias
tradiciones intelectuales, en particular con el indigenismo. Fue bajo la influencia de sta
corriente ideolgica que la antropologa se conect pronto con los dilemas nacionalistas
de construccin e integracin estatal, que enmarcaron las polticas modernizadoras y
populistas de buena parte del siglo XX latinoamericano (Jimeno 2005).
Lo cierto es que el indigenismo latinoamericano dise e institucionaliz la ideo-
loga racial del mestizaje, permitiendo que las lites usaran ese lenguaje para justificar
su presencia hegemnica identificndose como mestizas y definiendo al Otro, al
indio, como objeto de su intervencin. Visto as, la tarea del indigenismo fue integrar,
sacando de su aislamiento y sus formas premodernas, a la poblacin indgena. La
antropologa vino a ocupar entonces un lugar destacado en la ejecucin de polticas
pblicas y en la elaboracin de un nuevo discurso moral de construccin nacional,
pues se le asign la tarea de promover y facilitar la necesaria integracin cultural y
poltica del indio, histricamente postergado de la nacin (Baud 2003, Davies 1974).
Para ello se propuso implementar una nueva forma de conocimiento cientfico
aplicado. La oportunidad poltica se present con las necesidades estatales del Mxico
post-revolucionario (Dawson 1988), pero desbord pronto ese territorio y en muchas
partes de Amrica Latina se articul a otras propuestas estatales de revolucin cultural
que buscaban modernizar la mentalidad, los hbitos y el modo de vida de la poblacin
indgena. En lo esencial, esta revolucin cultural aspiraba a formar un hombre
nuevo, racialmente mestizo, culturalmente nacionalista y polticamente ciudadano.
En cualquiera de los casos, la antropologa indigenista represent en Amrica Latina
una formulacin no-india del problema indgena, una visin urbana sobre lo rural,
en tanto fue un esfuerzo intelectual citadino por imaginar la modernidad desde sus
mrgenes nacionales y desde la ubicacin perifrica de los pueblos indgenas (Knight
1990, Kristal, 1991, Coronado 2009).
Sin embargo, como seala Stavenhagen (2010), entre las dcadas de 1950 y 1980,
esta incipiente antropologa indigenista fue modificando sus planteamientos y tambin
sus vnculos con el Estado. Su enseanza se institucionaliz y profesionaliz en las
universidades latinoamericanas,3 y se fue abriendo paso en las ciencias sociales de la
regin otros enfoques alternativos y crticos al indigenismo, como la teora de la depen-
dencia, el marxismo y el estructuralismo de la CEPAL, transformando la comprensin de
las relaciones de poder existentes entre el Estado y las poblaciones indgenas. Aunque
la recepcin de estos nuevos enfoques tuvo dimensin latinoamericana, ello no quiere
decir que no hayan asumido ritmos y particularidades nacionales como en Mxico,
Per y Brasil. Por ejemplo, va la tesis del colonialismo interno cuyo impacto fue
importante en Mxico (Lomnitz 2007, Hewitt de Alcntara 1984), o la propuesta de
las fricciones inter-tnicas que consolid una escuela etnogrfica significativa en
Brasil (Correa 1987, Melatti 1982, Viveiros de Castro 1999, Pacheco de Oliveira 2005,
Peirano 1991), como tambin por una antropologa histrica de orientacin marxista
que se interes por las interconexiones histricas de los campesinos con el capitalismo
y el sistema mundial (Kearney 1996, Wolf 1955, 1966, 1987, Mintz 1985, Roseberry
1989, 1995a, 1995b, y para el Per, Smith 1989).
Pero simultneamente a la emergencia de estas propuestas, el propio modelo
populista de integracin nacional que sostuvo al indigenismo ingresa a una profunda
crisis, minando la legitimidad de la antropologa aplicada que en su versin de la
aculturacin era promovida por antroplogos internacionalmente influyentes como
los mexicanos Manuel Gamio y Gonzalo Aguirre Beltrn, cuyas propuestas se irradia-
ron por toda Amrica Latina a travs del trabajo de difusin del Instituto Indigenista
Interamericano (Giraudo 2006). Esta coyuntura facilit el declive de la hegemona que
hasta entonces posea la tradicin culturalista en la formacin de los departamentos
de antropologa de la mayora de universidades de Amrica Latina,4 y que tanto haba
influenciado en lecturas, planes de estudio, proyectos de investigacin, intercambios
culturales y libros de texto.5
3
Especialmente en Mxico, Brasil y Per Sobre la formacin universitaria puede consultarse, Traja-
no Filho y Lins Ribeiro (2004), Rodrguez Pastor (1985).
4
Salvo excepcionalmente Brasil donde los intercambios fueron ms variados, especialmente con la
tradicin francesa (Correa 1987).
5
El antroplogo Humberto Rodrguez Pastor recordara as sus lecturas formativas de la dcada de
1960 como estudiante de antropologa en San Marcos: Nuestras lecturas se centraban en algunos
de los clsicos de la antropologa de esos aos: Melville Herskovitz y su libro El hombre y sus
obras, Ralph Linton y su Estudio del Hombre, Clyde Kluckhohn y su Antropologa, y por supuesto
Margaret Mead y Ruth Benedict. Tenamos adems una obra de cabecera que ayudaba mucho: La
Gua Murdock que nos facilitaba la clasificacin de la informacin etnogrfica de campo. Y en esos
aos hizo su aparicin Oscar Lewis con su Antropologa de la pobreza y varios libros suyos que
biografiaban a personajes representativos mexicanos (2004: 269). Un relato igualmente contextual
puede encontrarse en las memorias de Luis E. Valcrcel (1980).
6
Simultneamente en Estados Unidos se daba un proceso de renovacin crtica y radical de la disci-
plina ejemplificada en la publicacin de un libro con el ttulo emblemtico de Reinventing Anthropo-
logy editado por Dell H. Hymes (1972). Un balance contextualizado respecto a esta renovacin de la
antropologa norteamericana puede verse en Roseberry (1996), Darnell (1998) y Vincent (1990).
7
Principalmente por Alfred Kroeber, Melville Herskovits, Robert Redfield, Ralph Linton y Julian
Steward. En el marco de esta perspectiva entre 1946 y 1959 se publica el Handbook of South Ame-
rican Indians (Steward 1946-59), cuyos 7 volmenes presentan una visin panormica de las reas
culturales indgenas sudamericanas. Para el rea andina, destacan entre otras contribuciones las de
Miskhin, Kubler, LaBarre y Tschopik. Para un buen resumen sobre las nociones aculturacin y
rea cultural vanse Redfield et al. (1936) y Steward (1943 a y b). Para una visin crtica de la
nocin de rea cultural vase Wallerstein (1997).
8
Igualmente queda pendiente la revisin y anlisis de las revistas Amrica Indgena, Revista del
Museo Nacional y Folklore Americano, donde escribieron los principales protagonistas del indige-
nismo antropolgico peruano y latinoamericano.
9
Luego del congreso indigenista de Patzcuaro realizado en Mxico (1940), se crea en 1946 el Ins-
tituto Indigenista Peruano (IIP), que implementa poco despus el Plan Nacional de Integracin de
la Poblacin Aborigen. Sobre las investigacin antropolgicas de este Instituto vase, Martnez
(1970) y Martnez y Samaniego (1977).
10
Por esos aos es importante la presencia de fondos de investigaciones e intercambio cultural fi-
nanciados por instituciones norteamericanas como la Fundacin Ford, el Social Science Research
Council, la fundacin Wenner Gren y el Instituto Smithsoniano.
11
En particular su tesis doctoral (1952) que resume bien el trnsito del indigenismo antropolgico a
las propuestas de modernizacin, y que le sirven de base para su posterior participacin en el diseo
e implementacin de la Reforma Agraria velasquista.
12
En el caso de Arguedas es necesario un mayor anlisis para comprender los cambios en sus orien-
taciones etnogrficas comparadas teniendo en cuenta primero sus monografas nacionales (Hua-
manga, Puquio, Valle del Mantaro, Chimbote) y el trabajo simultneo sobre las comunidades de
Espaa.
13
La literatura es abundante. Un listado se encuentra en Plan nacional de Integracin de la Poblacin
Aborigen (1963).
14
Algunos profesores norteamericanos impartieron clases en la Universidad de San Marcos, con el
apoyo financiero de la Comisin Fulbright. Igualmente fueron importantes otros profesores visitan-
tes como Juan Comas (Espaa), Jean Vellard (Francia), Franois Bourricaud (Francia), este ltimo
de mayor influencia terica en la renovacin de las miradas del medio rural. Vase en especial,
Cambios en Puno. Estudios de sociologa andina (1967).
Aun reconociendo los intentos de la naciente antropologa peruana por elaborar una
comprensin ms objetiva de las poblaciones andinas, pronto se ver desbordada por
un conjunto de procesos sociales y polticos que cambiar sustancialmente el paisaje
del poder rural en la dcada de 1960. La acelerada modernizacin de la sociedad
rural puso en tela de juicio las lecturas previas, y los antroplogos descubran que los
propios campesinos buscaban vas alternativas de articulacin a lo que entonces se
denominaba sociedad nacional. En pocos aos, una serie de acontecimientos fueron
delineando el rumbo del cambio, en particular, la ampliacin del mercado interno y la
vertiginosa urbanizacin e industrializacin de las ciudades, abriendo de este modo
nuevas opciones econmicas en la serrana peruana.
Esta situacin provoc que en Per, como en otros pases de Amrica Latina
(Mallon 1992, Pea 1997, Palacios 2008), aconteciera una transformacin cultural de
mayor densidad: la expansin del bilingismo, la escolarizacin campesina, la difusin
de medios de comunicacin masiva, el crecimiento demogrfico y la migracin a las
ciudades. Situados en un contexto de expansin del capitalismo rural y de una mayor
presencia del Estado, los campesinos se constituyen en actores polticos, logran esta-
blecer una alianza estratgica con incipientes agrupaciones de izquierda, cuyo resultado
fue la formacin de un indito movimiento social que enfrent directamente el poder
de los hacendados (Handelman 1974).
En pocos aos y mediante sucesivas tomas de tierras consiguen desequilibrar el
viejo sistema oligrquico de intermediacin poltica, estratificacin social y jerarqui-
zacin tnica que hasta entonces haban monopolizado gamonales, terratenientes y
hacendados. Mostraban de este modo que era posible derribar el viejo tringulo sin
base, arrinconar al gamonalismo y minar las bases de dominio de los mistis. Toma-
dos en conjunto estos hechos socavaron la legitimidad de la estructura de dominacin
tradicional entonces vigente e incitaron, bien o mal, a que gobiernos civiles (Belande
1963-1968) y militares (Velasco Alvarado 1968-1975) declararan, por temor o con-
viccin, la necesidad de llevar adelante una profunda reforma agraria que redujera la
posibilidad de una insurreccin campesina en los andes (Remy 1990, 1995).16
15
Hago explcita alusin al libro El indio y el poder en el Per que publicara el Instituto de Estudios Pe-
ruanos (Fuenzalida et al. 1970) con textos fundamentales de Fernando Fuenzalida y Enrique Mayer.
16
Un puado de antroplogos trabajaron directamente en la elaboracin de la reforma agraria velas-
quista como Mario Vsquez, Carlos Delgado, Stefano Varese, Alberto Chirif, entre otros. Vase,
Mayer (2009).
Para los jvenes antroplogos que iniciaban sus actividades de formacin aca-
dmica, estos eventos coincidieron con la extraordinaria coyuntura histrica de los
aos sesenta. Recordemos que un conjunto de acontecimientos nacionales y mundiales
inquietaron sus nimos polticos: las imgenes triunfantes de la Revolucin cubana, los
discursos utpicos del movimiento estudiantil europeo y latinoamericano, los retratos
juveniles de la Revolucin cultural china, la resistencia vietnamita a los EE. UU.; y en
el Per, el trgico final del intento guerrillero del Movimiento de Izquierda Revolu-
cionaria (MIR) y el Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN) a mediados de los 60s. En
este contexto, lo mejor de la antropologa y las ciencias sociales se dej impactar por
estos cambios, reorientando muchas de sus premisas, y esforzndose por sintonizar
con una realidad rural en la cual se adverta la transformacin de los antiguos patrones
de adscripcin tnica.
Un buen nmero de trabajos antropolgicos tendi entonces a ubicar al indio en
la historia y a considerar las identidades tnicas como dinmicas y flexibles, superando
en parte la esencializacin indigenista de aos anteriores (Degregori 1995). Consolidan
una agenda de investigacin sobre la nueva sociedad rural, que en el caso de Cotler
(1968) logr ofrecer una nueva forma de entender las relaciones polticas entre indios,
mestizos y el Estado-nacional, delineando tendencias de cambio social a mediano
plazo, sealando procesos culturales claves como la cholificacin y la emergencia de
nuevos actores como los movimientos campesinos.17
Situada entonces en una coyuntura de transicin histrica, esta antropologa se
preocup centralmente por definir el destino cultural del indgena en su incorporacin
al mundo moderno: o su asimilacin total va el mestizaje cultural o su incorporacin
heterognea en lo que entonces se denomin como el proceso de cholificacin (Quijano
1980 [1964], Bourricaud 1967, Rochabrn 2000).
En cualquiera de los casos, una mirada ms atenta a este periodo debera centrarse
en el anlisis detallado del Proyecto de estudio de cambios en pueblos peruanos (o
ms conocido como Proyecto de estudio de cambios en la sociedad rural-Valle de
Chancay auspiciado por la Universidad de Cornell y dirigido por William F. Whyte
y Jos Matos Mar desde el Instituto de Etnologa de la Universidad de San Marcos y
el Instituto de Estudios Peruanos. Aunque inicialmente el proyecto se cobij bajo el
paraguas de la teora de la modernizacin (Matos Mar y Whyte 1966), pronto los j-
venes investigadores influenciados por otras corrientes tericas (en particular, la teora
de la dependencia y en menor medida el marxismo), dieron un giro a la investigacin
privilegiando el estudio de la modernizacin rural desde el punto de vista de los nuevos
17
Un buen indicador de estas visiones se encuentra en la serie Per Problema publicado por el Insti-
tuto de Estudios Peruanos entre las dcadas de 1960 y 1970.
Se ha dicho con razn que la historia de Sendero Luminoso (SL) est ligada a la histo-
ria de la Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga (UNSCH). Se ha afirmado
adems que SL fue producto del encuentro entre una lite universitaria, provinciana
y mestiza, y una base social juvenil tambin provinciana y mestiza descontenta
ante el rumbo que tomaba un proceso de modernizacin regional que no traa consigo
la ansiada movilidad social. Esto se deba quiz a un sello distintivo de Ayacucho: que
su principal movimiento social en la dcada de 1960 no haya sido un movimiento
campesino por tomas de tierras, como ocurra en otras zonas de los Andes, sino un
movimiento de estudiantes secundarios que luchaban por la gratuidad de la enseanza
y que logr sacudir las provincias de Ayacucho y Huanta en 1969 (Degregori 1990a).
Lo cierto es que reabierta en 1959 en medio de enormes expectativas de
modernizacin de la educacin universitaria la UNSCH fue el principal centro de
gravitacin de las aspiraciones ayacuchanas y vista como un polo y experimento de
desarrollo regional. Tuvo como misin central la de contribuir al estudio y la solucin
de los problemas de su denominada rea de influencia (Ayacucho, Apurmac y Huan-
cavelica), hasta ese momento excluida de cualquier plan de desarrollo.19 Cuando en
18
Las monografas elaboradas en el marco del proyecto son numerosas, y un listado sistemtico se
encuentra en Rivera Anda (2006). De entre ellas, destacan las de Olinda Celestino, Carlos Ivn
Degregori, Jrgen Golte, Fernando Fuenzalida, Jaime Urrutia, Rodrigo Montoya, Csar Fonseca,
Jos Portugal, Humberto Rodrguez Pastor, Heraclio Bonilla, entre otros. Por esos mismos aos,
Norman Long y Bryan Roberts (1984) coordinaron un profundo trabajo de campo en la sierra cen-
tral donde captan igualmente las dinmicas de cambio ya mencionadas.
19
Para un panorama ideolgico y poltico de la regin ayacuchana antes de la insurreccin senderista
puede revisarse Urrutia y Glave (2000), Millones (2005) y Heilman (2010).
20
En distintos momentos de la dcada de 1960 tuvo entre sus profesores al propio Efran Morote Best,
as como R. Tom Zuidema, Gabriel Escobar, Luis Millones, Fernando Silva Santisteban, Luis Lumbre-
ras, David Scott Palmer, Julio Ramon Ribeyro, Oswaldo Reynoso, entre otros. A inicios de la dcada
de 1970 se suma un conjunto de antroplogos como Juan Ansin y otros de San Marcos con experien-
cia previa en el proyecto del Valle de Chancay: Jaime Urrutia, Carlos Ivn Degregori, Luca Cano,
Modesto Glvez. El propio John Earls, egresado de la UNSCH, fue profesor entre 1977 y 1983.
21
R. Tom Zuidema dirigi un importante proyecto en la zona del ro Pampas entre 1964 y 1970. Con
financiamiento de la Fundacin Wenner Gren y en convenio con la UNSCH, promueve las investi-
gaciones de un conjunto de estudiantes de antropologa de esta universidad y la de Illinois donde
era profesor permanente. El resultado fue la produccin de un conjunto de monografas sobre estas
comunidades tales como las de Choque Huarcaya y Huancasancos (Quispe Meja 1969), Sarhua
(Palomino Flores 1970), Tomanga (Pinto Ramos 1970), Chuschi (Isbell 2005 [1978]), as como de
problemticas relativas a las categoras estructurales de la cultura andina (Earls 1968). El propio
Zuidema escribe algunas referencias generales para la zona (Zuidema 1966, 1967, 1968).
22
Principalmente en el Crculo de Trabajo Intelectual Jos Carlos Maritegui (CTIM 1973) donde
entre 1970 y 1972, con Guzmn a la cabeza, se sumergen en el estudio exegtico de los clsicos del
no era casual. Por el contrario, sealaba con meridiana claridad que solo a travs de
una alianza entre campesinos y obreros bajo la gua del Partido Comunista por l
dirigido poda establecerse una verdadera poltica de emancipacin social del campo
a la ciudad (Stern 1999). Muchos de estos jvenes seran aos despus protagonistas
centrales en el desarrollo de la guerra popular senderista.
Lo cierto es que los cientficos sociales marxistas que trabajaban desde/sobre los
Andes y que recurrieron en muchos casos a los modelos leninistas de diferenciacin
campesina, incluyeron pocas veces temas culturales o tnicos en sus acalorados
debates sobre el campesinado clasista. Lo sorprendente, sin embargo, es la poca
atencin que hasta el momento se le ha dado al desarrollo de la antropologa y las
ciencias sociales marxistas producida en esta universidad entre las dcadas de 1960
y 1970.23 Su comprensin es de crucial importancia ya que nos puede ilustrar, por un
lado, de las fatales grietas que se abriran aos despus entre el dogma maosta y las
poblaciones campesinas, y por otro lado, nos permitira observar de manera precisa
cmo se fue produciendo un estilo radical de practicar las ciencias sociales, que en
los casos ms extremos, se dej seducir por el dogmatismo del campesinismo maosta
de Sendero Luminoso. Por cierto que esta relacin no fue casual ni mecnica. Muy
por el contrario, respondi a un conjunto de circunstancias locales de la poltica e
intelectualidad universitaria huamanguina que ameritan ser exploradas con mayor
detalle (Cavero 2005, Gamarra 2010).
No olvidemos que hacia fines de la dcada de 1970 Sendero Luminoso era bsi-
camente una organizacin poltica anclada en la regin de Ayacucho, que por decisin
propia se aisl de los movimientos sociales nacionales, y que al momento de iniciar
sus acciones armadas, su ncleo poltico-intelectual estaba constituido en su mayora
por profesores, estudiantes universitarios y maestros rurales egresados de la UNSCH.
No menos importante es el hecho de que el nmero dos en la jerarqua partidaria de
SL fuera el antroplogo ayacuchano Osmn Morote Barrionuevo,24 que numerosos
militantes senderistas encarcelados durante la dcada de 1980 hayan sido egresados
o estudiantes de antropologa, y que en los aos ms aciagos del conflicto armado,
Mientras los ncleos no-senderistas abandonbamos la caracterizacin del Per como se-
mifeudal, por entonces tema de encendidas polmicas, SL se empeaba en que la realidad
encajara dentro de su modelo esttico y sacaba de bajo la manga la categora capitalismo
25
Un listado del conjunto de tesis en ciencias sociales entre 1964 y 1981 de la UNSCH se encuentra
en el Boletn Ideologa (1982). Una tesis que recoge estas discusiones es, Glvez y Cano (1974).
26
Aunque en una vertiente poltica distinta al maosmo de Saturnino Paredes, puede revisarse las
tipologas marxistas-antropolgicas de Vizcardo (1970).
burocrtico para poder afirmar que los cambios en la regin y el pas eran aparentes o,
ms precisamente, profundizaban la semifeudalidad. De esta forma, SL proceda a otro
tipo de esencializacin del campesinado andino como fuerza principal de la revolucin.
(Degregori 1992: 10)
Quiz los textos referenciales para comprender las coordenadas de este viraje
ortodoxo sean las tesis de bachiller (1969) y licenciatura (1971) en antropologa del
propio Osmn Morote. En 1968, el joven Morote fue destacado por el Comit Regional
del Partido Comunista (Bandera Roja) a las comunidades de altura de Huanta para
realizar un diagnstico de las comunidades de Santillana y Chaca, prototipos desde
el paradigma clasista del rgimen servil de explotacin feudal. Recorri la zona y
esboz toda una tipificacin de aquellas comunidades donde se mantenan de forma
ms ntida las raigambres feudales de la estructura agraria (Coronel 1996). Cito solo
a manera de ejemplo tres prrafos de su tesis de bachiller pues resume de cierto modo
su lectura del escenario rural ayacuchano:
Recayendo sobre esta pobre produccin la voracidad del latifundista, las inmensas masas
[campesinas] de nuestra patria son desnutridas, miserablemente alimentadas y fcil pasto
de las enfermedades, masas carentes de vestidos necesarios, sin viviendas adecuadas, visten
harapos y habitan chozas, faltos de los ms elementales servicios de sanidad y hundidos
en profunda ignorancia; el analfabetismo y las supersticiones ms burdas adormecen sus
cerebros, aumentando la opresin (Morote 1969: 9)
27
Incluso autores como Hobsbawm (1968 [1959]) y Quijano (1965), que se reivindicaban como mar-
xistas, asuman que la conciencia del campesinado organizado era prepoltica. Un balance sobre
estas discusiones puede verse en Remy (1990).
Aos despus, se comprobara que por su carcter vertical, su desdn por las
organizaciones campesinas y su diagnstico ideologizado de la sociedad rural, SL op-
tara por desarrollarse en aquellas zonas donde se combinaban rezagos gamonalistas y
dbiles estructuras organizativas campesinas (Comisin de la Verdad y Reconciliacin
2003b). La lectura senderista era inequvoca: las zonas campesinas ms atrasadas y
feudalizadas favorecen la expansin de las bases de apoyo, benefician al desarrollo
de la guerra popular y permiten sentar los ncleos de poder de lo que denominaban
la Repblica de Nueva Democracia.
Lo ms resaltante es que sobre estas mismas zonas feudalizadas de Ayacucho,
y casi por los mismos aos setenta donde se implementaba una profunda reforma
agraria, tanto antroplogos cercanos a Sendero Luminoso como una vertiente de la
antropologa andinista, desarrollaron su trabajo de campo etnogrfico y redactaron
un buen nmero de monografas.29 A estas alturas no resulta casual comprobar que
aquellas comunidades campesinas de las provincias de Cangallo, Vilcashuaman y
Vctor Fajardo estudiadas, por ejemplo, por Osmn Morote en los aos setenta, se
convertiran aos despus en el teatro principal de las operaciones armadas de SL en
Ayacucho (Coronel 1996).
28
Artculo firmado J.C.F.. El Diario, 9 de junio de 1988: 12. Citado en Degregori (1990a: 206).
29
Al respecto se gener una polmica en las revista Allpanchis a propsito de un artculo de Orin
Starn (1992). Salvo una mencin de Juan Ansin, Starn y sus crticos (Deborah Poole, Gerardo
Rnique, Linda Seligmann, Mark Thurner, Frank Salomon) no hacen referencia a la produccin
antropolgica de la UNSCH.
30
El historiador Frederick Cooper (2004) menciona igual proceso para el frica posindependiente.
31
Hago alusin explcita al provocador artculo de Roberto Mir Quesada (1988).
32
En dialogo con historiadores peruanos como Nelson Manrique, Cristine Hunefeldt, Mara Isabel
Remy, Luis Miguel Glave, preocupados por la historia rural del siglo XIX.
33
Sin querer agotar nombres y propuestas, los ms destacados son: Pablo Macera, Luis Lumbre-
ras, Alfredo Torero, Manuel Burga, Nelson Manrique, Alberto Flores-Galindo y Wilfredo Kapsoli.
Como muestra de las sensibilidades historiogrficas de ese momento es necesario revisar las impor-
tantes entrevistas de Carlos Arroyo (1989).
presidida por el escritor Mario Vargas Llosa. Esta comisin, nombrada en 1983 por el
presidente Fernando Belande (1980-1985), tuvo como misin investigar la matanza
de ocho periodistas en la comunidad indgena de Uchuraccay en las zonas altas de
Huanta (Ayacucho). En dicho informe, donde participan como asesores destacados
antroplogos,34 se recae sin reparos en las esencializaciones ms flagrantes al construir
la imagen de los comuneros quechuas de Uchuraccay desde la alteridad radical, como
culturalmente Otros.
El Informe caus una fuerte polmica ya que encontraba responsabilidad directa
en los campesinos como autores de la masacre. El asunto crucial fue el argumento
antropolgico que sustentaba sus conclusiones: los campesinos cometieron estos
actos debido a su postergacin y subordinacin cultural, al estar atrapados en las
enormes distancias materiales y emocionales que los separan del Per oficial. Con
estas premisas, el Informe pona en evidencia los lmites del paradigma andinista
para comprender las prcticas polticas y culturales de las poblaciones andinas, pues
no solo estaban insertas desde haca mucho en circuitos econmicos de intercambio
mercantil, sino adems involucradas trgicamente en un cruento conflicto armado que
ya entonces conmocionaba a la serrana peruana (Vargas Llosa et al. 1983, Comisin
de la Verdad y Reconciliacin 2003c, Mayer en este volumen).35
El segundo camino se dio en un carril paralelo al esencialismo culturalista del
Informe Uchuracay. Esta vez historiadores y antroplogos discutieron las posibles
rutas que tomaran las poblaciones andinas al enfrentarse, de un lado, a un proceso de
conflictiva modernizacin de la sociedad rural, y de otro, a la profunda transformacin
cultural que se produca en el pas por la decisin de millones de campesinos de migrar
a las ciudades a lo largo del siglo XX.
Esta discusin asumi dos vectores. La primera se centr en el estudio de las
mentalidades y en la utopa andina, cuyo argumento central pona nfasis en la
relacin de resistencia y oposicin entre los Andes (la cultura andina) y Occidente
(modernidad capitalista), entendiendo ambos polos como grandes bloques homog-
neos y contrapuestos. Su principal expositor fue sin duda el destacado historiador
marxista, Alberto Flores-Galindo, quien junto a un selecto colectivo de investigadores
e intelectuales de izquierda, logr levantar la poderosa imagen histrica del Per de
34
Estos son Juan Ossio, Fernando Fuenzalida, Luis Millones y Ricardo Valderrama.
35
De este debate acadmico y poltico participaron el propio Vargas Llosa as como los asesores
antroplogos de la Comisin, Fernando Fuenzalida y Juan Ossio. Tambin otros antroplogos, Ro-
drigo Montoya, Jaime Urrutia, Juan Ansin, Carlos Ivn Degregori, plantearon discusiones desde
publicaciones de izquierda como El diario de Marka y El Caballo Rojo. Una compilacin de dichas
intervenciones se encuentra en Juan Cristbal (2003).
los aos ochenta, como una sociedad que viva un enfrentamiento inevitable entre el
mundo andino y el mundo occidental.
Esta imagen se plasm en especial en los ltimos captulos de su influyente libro
Buscando un Inca36 y en el esplndido ensayo pstumo La Tradicin Autoritaria
(2001 [1986]). En sus pginas, Flores-Galindo desarrolla la nocin de utopa andina,
entendida como un elemento fundante en la identidad nacional, cuya representacin
de continuidad histrica puede an observarse en el presente.37 La propuesta tom
como base la revaloracin de la cultura andina concebida a manera de modelo de
desarrollo alternativo y desde la cual era posible encontrar un camino indito en el
Per: una invitacin a pensar lo andino desde nuestro propio entorno. Pero este
rescate de la tradicin, como sostendra en un polmico prlogo (Flores-Galindo
1989), no descansaba en alguna intencin romntica, pasadista o neo-indigenista,
tampoco procuraba refugiarse en las crceles de larga duracin y mucho menos
buscaba huir del presente.
Por el contrario, en sus pginas nos ofrece una lectura muy particular del propio
siglo XX. Sostiene que al finalizar aquel siglo, el edificio rgido y excluyente de la
sociedad oligrquica sufre una grieta irreparable, cuyo desplome permite la consti-
tucin de una tupida red de actores y organizaciones sociales que logra modificar la
conciencia social de los sectores populares:
36
Este libro ha tenido varias ediciones. Usaremos aqu la editada en 1987 por el Instituto de Apoyo
Agrario.
37
Esta propuesta fue parte de un proyecto conjunto llevado a cabo con Manuel Burga y que buscaba
reconstruir el desarrollo histrico de utopa(s) en los Andes. De Burga puede verse, Nacimiento de
una utopa (1988) y su propia narracin sobre la gestacin de este proyecto en el contexto de una
profunda renovacin historiogrfica (Burga 2005). Asimismo, Saignes (1990), Urbano (1991) y
Manrique (1991) para lecturas crticas de la utopa andina como propuesta historiogrfica.
Sin embargo, esta democratizacin que deriv, por ejemplo, en la democracia del
sindicato, las asambleas comunales o de clubes de provincianos, no logr encontrar un
correlato efectivo en la vida poltica nacional. A este proceso de ampliacin democrtica
le faltaban vasos comunicantes que articularan Estado y sociedad. Incluso esta carencia
de puentes ms slidos podra tornarse en una nueva experiencia corporativa pues:
A pesar de que [las capas populares] formaron nuevas instituciones, como los llamados
comedores populares, en su fragmentacin y disgregacin pueden ser la masa de ma-
niobra que requiere una nueva propuesta caudillista. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 191)
El Per de fines de los aos ochenta vive en medio de un nuevo enfrentamiento entre el
mundo andino y occidente que, en este caso, equivale a modernidad, capitalismo, pro-
greso [...] Este desencuentro se produce en [...] un momento en el que la cultura andina
aparece ubicada finalmente a la defensiva, en una situacin precaria [...] por la tendencia
38
Entre otros investigadores que siguen las lneas de esta discusin, aunque con matices y diferencias,
se encuentran Manuel Burga, Rodrigo Montoya, Nelson Manrique, Pablo Macera. Sobre el contex-
to intelectual del libro Buscando un Inca y sus propuestas vase, Rnique (1988).
No obstante, para comprender las coordenadas de estas lecturas hay que conside-
rar un hecho crucial de las ciencias sociales de las dcadas de 1970 y 1980: una vez
cancelada la hacienda y el gamonalismo como formas de poder rural, las comunidades
campesinas vienen a ocupar un mayor protagonismo en sus intereses de investigacin.
Buena parte de las ciencias sociales destinan entonces sus reflexiones a resaltar sus
rasgos potenciales de solidaridad y cooperacin para enfrentar creativamente un con-
junto de situaciones econmicas y ecolgicas adversas (Plaza y Francke 1981, Torre
y Burga 1986, Grillo et al.1988, Ansin 1994). Pasaron a constituirse en aquello que
defina lo rural como distinto del resto, la base de alternativas polticas ms adecuadas
a las necesidades y potencialidades de los campesinos (Monge 1994). Destaco este
punto porque me parece especialmente importante la referencia de Flores-Galindo a
las comunidades campesinas, tema de reflexiones antropolgicas por dcadas:
Despus de una historia clandestina a lo largo del siglo XIX [las comunidades campesinas]
volvieron a emerger en la vida poltica del pas cuando en 1924 Legua les devolvi el
reconocimiento que se les haba negado antes por la Repblica [...] Hoy se calcula que
es la institucin ms importante en la sociedad civil peruana. Ha logrado persistir no
obstante el desarrollo del capitalismo y las migraciones. (Flores-Galindo 2001 [1986]:
182 subrayado del autor)
En un pas como el Per se puede hacer algo ms trascendente que abrir puertas y venta-
nas a la modernidad: someterla a una crtica, desde un espacio atrasado y marginal [los
Andes], que ha debido soportar los costos de la modernizacin y que tiene tras de s otras
tradiciones culturales. (Flores- Galindo 1989: 11)
[En el Per] el margen para el consenso resulta estrecho. Para comprobarlo se puede recu-
rrir, por ejemplo, a observar la distribucin del espacio en Lima [...] No hay plaza pblica,
paseo o parque en los que confluyan personas de cualquier extraccin social y de diverso
origen tnico. En Lima predominan las exclusiones. Los burgueses buscan edificar otros
centros de la ciudad porque los pobres han invadido la vieja Lima [...] Lima ha sido,
desde Pizarro, la sede de la dominacin: lo occidental y moderno imponindose sobre el
mundo andino. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 189 subrayado del autor)
Se corre el riesgo de que, al elogiar la modernidad, estemos haciendo una velada defensa
del capitalismo. Por eso resulta imprescindible introducir en la discusin la perspectiva
socialista. El socialismo es la prolongacin de la modernidad o, por el contrario, su
abolicin? (Flores-Galindo 1989: 10)
[...] otro desenlace podra avizorarse si a la mstica milenarista [andina] se aade el socia-
lismo moderno con su capacidad de organizar, producir programas estratgicos y moverse
en el corto plazo de la coyuntura poltica. En otras palabras, si la pasin se amalgama con
el marxismo y su capacidad de razonamiento. (Flores-Galindo 1987a: 368)
39
Vase tambin sus intervenciones en Problema nacional, cultura y clases sociales (DESCO 1981) y
su posterior De la utopa andina al socialismo mgico (Montoya 2005).
la tradicin cultural andina. Por cierto que eran conscientes que este empeo intelectual
no significaba una completa novedad a la luz de los reiterados esfuerzos indigenistas
de representar al indio a lo largo del siglo XX. Pero s es interesante constatar que
se sintieran herederos de una tradicin intelectual y de pensar el pas desde la pers-
pectiva del campesinado indgena (Rnique 1988) que los conectaba ideolgicamente
con el proyecto del socialismo indgena de Jos Carlos Maritegui, con la etapa del
utopismo radical de Luis E. Valcrcel, como con las propuestas literarias ms que
las etnogrficas de Jos Mara Arguedas.40
La segunda tendencia tom otro rumbo. En ella se sostiene, para decirlo de algn
modo, una visin ms optimista de las posibilidades democrticas y culturales que se
abran a propsito del proceso migratorio del campo a la ciudad. Ms que un cataclismo
apocalptico, la modernizacin rural y el crecimiento de las ciudades hacen posible
desenvolver opciones hasta ese momento inexistentes para los sectores populares.
Permiten reconfigurar antiguas relaciones intertnicas asimtricas y constituyen un
camino hacia un nuevo orden social ms democrtico, nacional y popular.
Expuesta en su mayora, aunque no nicamente, por antroplogos ligados al
Instituto de Estudios Peruanos (IEP),41 esta perspectiva se centr en las poblaciones
campesinas en su nueva condicin de actores migrantes, quienes en su trnsito a la
ciudad se ven obligados a redefinir sus identidades previas y desarrollar un encuentro
conflictivo con la modernidad urbana capitalista.42 Si en la perspectiva anterior, Flores-
Galindo fue el principal representante intelectual, en esta otra, ser el antroplogo
Carlos Ivn Degregori quien sostendr de forma ms directa esta posicin. No por
casualidad, ambos se enfrascaran en un debate poltico e intelectual lamentable-
mente inconcluso tras la prematura muerte de Flores-Galindo que trazaba en lneas
40
De hecho el mismo Flores-Galindo escribi un punzante ensayo sobre los faros ideolgicos de su
propia generacin poltico-intelectual (1987b), adems de una influyente biografa de Jos Carlos
Maritegui (1980), y dej inconclusa una biografa de Jos Mara Arguedas (1992), de la cual solo
conocemos dos breves ensayos.
41
Los cuales desarrollaron trabajos etnogrficos en el marco del proyecto Urbanizacin y clases
populares en Lima Metropolitana, auspiciado por la Fundacin Ford. Los principales resultados
antropolgicos fueron, Carlos Ivn Degregori et al. (1986) y Jrgen Golte y Norma Adams (1987
vase tambin Golte en este volumen). Igualmente acompaan a estas perspectivas, Jos Matos
Mar (1984), Marisol de la Cadena (1988), y desde otras disciplinas y ubicaciones institucionales,
Carlos Franco (1985, 1991), Guillermo Nugent (1992), Alberto Adrianzn (1990), Roberto Mir
Quesada (1988, 1989), entre otros.
42
Tema ya tratado en 1956 por Jos Mara Arguedas en su trabajo titulado Estudio etnogrfico de la
feria de Huancayo (1957 [1956]), y en su novela El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971).
43
Estas posiciones acadmicas y polticas pueden tambin encontrarse en revistas, diarios y suple-
mentos culturales ms polticos como: El Caballo Rojo, Diario de Marka, Revista Marka, 30 Das,
Unicornio, Sociedad y Poltica, El Zorro de Abajo, Mrgenes, Tarea, Quehacer; y ms acadmicos
como: Revista Andina, Allpanchis, Pginas, Socialismo y Participacin, entre otros.
44
Ante este desplazamiento, Flores-Galindo replicara; [para] muchos cientficos sociales en par-
ticular del gremio de antroplogos, lo andino ha dejado de interesarles. No quieren salir al cam-
po. Prefieren la ciudad (1989: 13).
45
Sobre educacin, cultura andina y modernidad, vase tambin Degregori (1989, 1990b).
46
Este tema haba sido discutido anteriormente por Golte (1980, 1981).
El nuevo sentido de pertenencia comienza por el hecho literal de volverse propietarios [...]
de un terreno y una vivienda; contina por la pertenencia a un barrio, una comunidad en
la cual s es o se puede ser alguien. Por otro lado, pertenencia de s mismos, se afianzan
como personas: de waqchas solitarios o independientes pasan a tener familia, lote e hijos
que los trasciendan; ya antes haban conseguido trabajo. Finalmente, pertenencia de alguna
manera tambin, a la capital. Ese reconocimiento como parte de un colectivo que se define
en lucha contra un medio adverso, pero fundamentalmente en contra posicin al Estado,
es el que permite el surgimiento de una nueva identidad con mltiples vectores: vecinos,
pobladores, trabajadores, ciudadanos, peruanos. (Degregori et al. 1986: 111).
En otras palabras, para la solucin del problema nacional no basta alcanzar una identidad
cultural chola. Es necesario, adems, el desarrollo de un bloque nacional-popular que
transforme revolucionariamente el Estado, de modo que la sociedad se reconozca plena-
mente en l. (Degregori 1986: 55)
47
El propio Flores-Galindo criticara as: Lo andino, de ayer y hoy, est en debate. Curiosamente
la formulacin ms sugerente en contra de este punto: lo andino proviene de un intelectual de
izquierda. Carlos Ivn Degregori ha planteado que en la cultura popular peruana, a partir de los
aos 50, se habra producido una especie de revolucin mental: el mundo tradicional sustituido por
el nacimiento de una modernidad popular. Se refiere as a que el viejo mito de Inkarri va siendo
reemplazado de manera creciente por otro: el mito del progreso (Flores-Galindo 1989: 13).
48
Se trata del ensayo Del mito mariateguista a la utopa andina (1988) escrito entre 1987 y 1988,
poco despus de la aparicin del libro de Flores-Galindo, Buscando un Inca. El objetivo era conti-
nuar la polmica que ambos venan sosteniendo en distintas publicaciones, pero tras la enfermedad
de Flores-Galindo, la polmica qued trunca y el texto qued inconcluso. Hasta el momento solo
ha circulado entre estudiantes de Antropologa de la Universidad de San Marcos.
de relaciones intertnicas que se fue forjando a lo largo del siglo XX (Cadena 1990)
y de ensayar respuestas a una pregunta crucial: cmo conciliar cultura andina con
modernizacin capitalista?49
Pese a que ambas posiciones fueron expuestas por antroplogos e historiadores
ligados a universidades e instituciones de investigacin en ciencias sociales, lo cierto
es que su influencia se dej sentir tambin en el debate pblico de izquierda de aquellos
aos. Ello se debi a que la mayora de sus protagonistas fueron intelectuales cercanos
al ala radical o socialdemcrata de Izquierda Unida (IU) (Gonzales 1999). Sin embargo,
pese a las diferencias polticas y las cidas polmicas en que se enfrascaron, ambas
vertientes vieron limitados su impacto intelectual y poltico en el mediano plazo pues
sus intervenciones terminaron envueltas en la derrota cuando la propia Izquierda Uni-
da entra en una lenta agona que la lleva a su autodisolucin en 1989. Pero tambin
porque a fines de esa dcada las ciencias sociales ingresan en una profunda crisis de
paradigmas, pierden la fuerza interpretativa de dcadas anteriores y se debilita hasta
casi extinguirse su influencia en la construccin de discursos e imgenes del pas.
Desde entonces escribira aos despus Degregori (1995) esta intelectualidad
agota sus posibilidades de intervencin pblica, pierde referentes sociales y polticos
y queda atrapada en medio de la debacle econmica de fines de la dcada de 1980.
Desde entonces toda discusin sobre lo andino desaparece de la esfera pblica,
pierde peso poltico y se repliega al mbito estrictamente acadmico.
49
La historiadora Cecilia Mndez (1993: 116), polemizando en el marco de esta discusin, anotara:
No deja de llamar la atencin que un grupo de intelectuales se haya propuesto diferenciar lo andi-
no (de lo occidental? del resto de la sociedad? de s mismos?) en el preciso momento en que
lo que muestra la realidad es un incontenible proceso de fusin cultural, en el que la migracin y
las comunicaciones juegan un rol preponderante; y en el que los andinos, entendidos como los
pobladores de la sierra (otrora indios o campesinos), son cada vez, y por propia voluntad, menos
diferenciables de los limeos, o de quienquiera preciarse de su background occidental.
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Enrique Mayer
1. Prlogo
E
sta es una historia verdica que nadie se la crey cuando se hizo pblica. Lo
que pas all y lo que se dijo sobre lo que pas all constituye un evento
emblemtico para la nacin peruana en los aos 80, en que se viva una transicin
hacia la violencia poltica. Es un anlisis de cmo se habla durante tiempos difciles
en los que reinan la confusin y la incomprensin. Se crean mitos, se difunden medias
tintas, propaganda y apasionadas posiciones intransigentes. Son tiempos en los que
se acaloran las comunicaciones. Mi contribucin sigue las enseanzas de la escuela
de crtica cultural en la antropologa de los aos 90. Hago una desconstruccin de los
discursos de quin dice qu y porqu lo dice y cmo es mal entendido. Es un ensayo
sobre las pasiones que nos mueven, que cuando stas se apoderan de uno, causan la
ceguera, el desconcierto y la furia.
1
Agradezco a la Facultad del Departamento de Antropologa de la Universidad de Yale por la opor-
tunidad que me brind para escribir durante el tiempo que estuve all como profesor visitante en el
semestre de primavera de 1991. Comentarios muy tiles fueron dados por Richard Burger, William
Kelly, Patricia Mathews, Irene Silverblatt, Billie Jean Isbell, Deborah Poole, Clodoaldo Soto, Janet
Dixon Keller, Juan Ossio y Helaine Silverman. Peter Johnson, Csar Rodriguez y Nelly Gonzles
(los bibliotecarios latinoamericanistas de las bibliotecas universitarias de Princeton, Yale e Illinois)
me ayudaron con material bibliogrfico. La versin castellana cont con la gran ayuda de Carlos
Ivn Degregori, Ivn Rivas Plata, Pablo Sendn y Pablo Sandoval.
2
El artculo Missing the Revolution: Anthropologists and the War in Peru afirma que el romanti-
cismo esencializante hacia los Indios de los Andes que afectaba la antropologa norteamericana de
esos aos es similar al Orientalismo de Edward Said (1979). Ese romanticismo habra impedido
a los antroplogos detectar la incursin guerrillera en el campo. Para hacer tal apreciacin, Starn
se restringi a un grupo muy selecto de antroplogos dejando de lado un gran abanico de colegas
de otras disciplinas afines y de otros pases. Otras airadas rplicas a Starn, que incluye la traduc-
cin del articulo, se encuentran en la revista peruana Alpanchis (Starn 1992b). En 1994 Current
Anthropology dio una segunda oportunidad a Starn de reiterar sus divergencias e incluye otra ronda
de comentarios por colegas (Starn 1994). William Roseberry (1995) puso en contexto histrico
el desarrollo de la disciplina con ms largo aliento en reaccin a la comprimida visin de que la
lnea divisoria es entre la vieja y la nueva generacin post Guerra de Viet Nam que Starn quera
revindicar. Starn public su monografa sobre las rondas campesinas en Cajamarca en 1999 donde
vuelve a tocar el tema aseverando que haba exagerado en algunas afirmaciones, mas en el fondo, su
argumento mantena un grado de validez, con lo cual tambin concuerdo parcialmente (Starn 1999).
Orin Starn y su compaera Robin Kirk contribuyeron mucho al esclarecimiento de los trasfondos
que alimentaban las corrientes de la violencia poltica en Amrica Latina, pero actualmente ambos
se dedican a otros temas.
y ahora, despus de una revisada autocrtica, acept. Con el tiempo que ha pasado,
aparece aqu ya mas distanciado del debate con Starn. Aun as, esta no es una historia
de lo que ocurri en Uchuraccay porque los historiadores Ponciano del Pino (2003a,
2003b, 2012) y Cecilia Mndez (2002, 2005) se han dedicado a ello. Tampoco es un
anlisis sobre Sendero Luminoso o sus causas y efectos. El texto no ha sido actualiza-
do, pero si en algunos casos se agregaron nuevas referencias bibliogrficas de citas en
ingls que posteriormente se tradujeron, o artculos que se republicaron para facilitar
su consulta. Es ms bien un ajuste de cuentas de nuestro quehacer antropolgico en
tiempos difciles, y cmo a cada uno de los intelectuales de mi generacin nos toc la
tarea de encarar el tema de la violencia, tema para el cual estbamos mal preparados.
Al releer el artculo me doy cuenta que ste no ha perdido vigencia ni vigor.
Por eso he decidido mantener el tiempo presente en el que fue originalmente escri-
to. La manera de escribir antropologa en el presente etnogrfico es una tctica que
sirve para referirse a los eventos observados y relacionados a otras observaciones del
mismo momento an cuando a la hora de ser publicadas ya pertenezcan al pasado. Lo
dejo as para ilustrar la importancia del contexto en el que practiqu mi antropologa.
Tambin ha de servir para comprender que los anlisis de la cultura de una sociedad
solo existen en momentos histricamente constituidos un aspecto que es importante
para los post modernos. Mi tratamiento de los elementos de la discusin son pues un
retrato de varios debates candentes y furiosos en torno a esa matanza malhadada que
fue como un presagio de lo que iba a venir despus. Carlos Ivn Degregori (2000: 47)
piensa que tanto para la antropologa marxista como para la esencializada antropologa
estructuralista andina, este evento marc un momento de crisis cuando no pudo en-
frentar la violencia poltica de la dcada de los 80. Invito al lector comprobar esta idea.
Este ensayo es tambin un encuentro comprometido con los escritos literarios
y polticos de nuestro insigne Premio Nobel de Literatura, Mario Vargas Llosa, y el
papel que a l le toc jugar. Me pareca en esos tiempos, y me sigue pareciendo hoy,
que el escritor de novelas Mario Vargas Llosa representa las angustias de la sociedad
peruana mejor en sus ficciones que en sus escritos polticos, sus columnas periods-
ticas, discursos o campaas electorales. Y esto es especialmente cierto de su Informe
de la Comisin Investigadora de los Sucesos de Uchuraccay (Vargas Llosa et al.
1983). Debo decir que admir y sigo admirando la obra literaria de Vargas Llosa, que
es fruto de un extraordinario talento y de su sentir desde las entraas nuestra cultu-
ra y sociedad; pero que he discrepado con l en cuanto a posiciones polticas y los
anlisis que l hace. Comento que la relacin de Vargas Llosa con los antroplogos
peruanos es fructfera y de larga duracin, y ella tambin ha influido sobre los temas
que el escritor toca y la manera en que los aborda. Puede tambin leerse este ensayo
como un intento de relacionar la prctica antropolgica con la literatura, y tratar de
2. Introduccin
3
Los periodistas asesinados fueron: Jorge Sedano del diario La Repblica, Eduardo de la Piniella
y Pedro Snchez del Diario de Marka, Willy Reto y Jorge Luis Mendvil del diario El Observa-
dor, Amador Garca de la revista Oiga; todos de medios de comunicacin capitalinos, adems
de los periodistas ayacuchanos Flix Galvn y Octavio Infante.
4
Uso terroristas, senderistas y Sendero Luminoso como trminos para referirme al partido po-
ltico Partido Comunista Peruano-Sendero Luminoso (PCP-SL). Sin embargo rehso usar la denomi-
nacin PCP-SL, como ellos quisieran ser designados. En un artculo crtico de los estudiosos de los
Estados Unidos del fenmeno senderista, Deborah Poole y Gerardo Rnique protestan contra el uso
de trminos tales como terroristas, porque forman parte del distorsionante aparato intelectual con el
cual los senderlogos americanos han impedido nuestro entendimiento de ste y de otros fenme-
nos polticos del Tercer Mundo. Tildar esos movimientos de locos, terroristas, caudillos, barones de
noticia de las acciones de los comuneros haba sido recibida con jbilo en Ayacucho,
la capital del departamento, donde la insurgencia senderista estaba ya en su tercer ao;
especialmente contento estaba el general Roberto Clemente Noel Moral jefe militar de
la zona de insurgencia5 y el Presidente del Per, Fernando Belande Terry, quin en la
televisin haba felicitado a los comuneros e inst a otros a tomar acciones similares
para limpiar al pas de los criminales terroristas.
Sin embargo, las cosas salieron mal. Tal como lo narra Vargas Llosa, los ocho pe-
riodistas llegaron a Uchuraccay, una de las comunidades del grupo tnico de los Iquicha
en camino a Huaychao. All tuvieron un dilogo con la gente local, pero luego fueron
cruelmente masacrados con piedras, palos y hachas. Los cuerpos de los periodistas
fueron horriblemente mutilados y luego enterrados boca a bajo, dos en cada fosa, en
excavaciones superficiales ubicadas en una pampa lejos del cementerio del pueblo.
El testimonio de los expertos antroplogos describi estas mutilaciones y forma de
enterrar a los muertos como prcticas tpicas de los lugareos para con sus enemigos.
A la patrulla policial que lleg dos das ms tarde en bsqueda de los periodistas, los
comuneros declararon que haban matado a ocho senderistas.
La reaccin a este giro de los acontecimientos en Ayacucho y Lima fue rpida
pero dividida. En los crculos conservadores de Lima, estos eventos confirmaron los
ms profundos prejuicios que tenan contra los indios: en verdad stos eran unos
salvajes. La oposicin izquierdista no crea en la historia y sospechaba algn tipo de
encubrimiento por parte de las fuerzas militares.
El sacudido presidente Belande nombr una Comisin Investigadora y pidi al
novelista Mario Vargas Llosa que la encabezase. El jurista Abraham Guzmn Figueroa
la droga, lderes carismticos o movimientos fundamentalistas (Poole y Rnique 1991: 29) oscurece
ms que clarifica. Los autores continan: El PCP-SL es un partido poltico y debe ser tratado como
tal. No es un movimiento ni un misterio, ms bien es una organizacin con una racionalidad poltica
y militar especfica (1991: 43). Reconozco las objeciones de Poole y Rnique. No se debe satanizar
ni mistificar a los senderistas. Pero, al mismo tiempo, hay criterios mnimos que deben ser cumplidos
para ser reconocidos como partido poltico que el PCP-SL elige no aceptar. No estn registrados como
partido poltico y rehsan participar con las ms mnimas reglas de la poltica electoral. La situacin
de partidos revolucionarios (en el sentido de Lenin) cuando entran a la clandestinidad es, por supues-
to, problemtica cuando la legitimidad les es negada por los poderes oficiales y sus miembros son
perseguidos por razones ideolgicas; y tambin por crmenes cometidos contra las normas legales y
constitucionales que los miembros del partido niegan y recusan. En el caso del PCP-SL, son ellos los
que eligieron la clandestinidad y son ellos los que declararon la lucha armada. Hasta que el PCP-SL
decida emerger de la clandestinidad y busque alguna forma de reconciliacin con la sociedad civil,
continuar llamndoles terroristas, pues esa es el arma de su eleccin.
5
En todos los artculos de peridicos se le nombra como general Clemente Noel Moral. En su libro,
l firma como Roberto C. Noel Moral (Noel Moral 1989).
6
Algunos estudios han confirmado la manera como los pastores de las alturas han luchado para ga-
narse la independencia de la dominacin de las comunidades de los valles, y por ello los iquichanos
tenan poca paciencia frente a los intentos de los senderistas (asociados a la gente de los valles) de
reestablecer el control sobre ellos. Vase Favre (1984).
El Informe continu diciendo que los iquichanos son gente brava, orgullosos de
su independencia y por ello, despreciados por los agricultores del valle. Los iquicha-
nos siempre haban apoyado a los bandos equivocados: a los espaoles durante las
rebeliones indgenas, a los realistas durante la Independencia.7
En 1896 haban tomado la capital de la provincia de Huanta y haban linchado
al subprefecto, y ms recientemente, haban expulsado a los agentes de la Reforma
Agraria. Una vez que los iquichanos haban declarado la guerra a los senderistas,
estaban en un estado de exaltacin psicolgica, pues teman un inminente ataque de
revancha por los guerrilleros: Creen por su tradicin, por su cultura, por las condi-
ciones en que viven, por las prcticas cotidianas de su existencia, que en esta lucha
por la supervivencia todo vale y que se trata de matar primero o de morir (Vargas
Llosa et al.1983: 33).
Vargas Llosa tambin propuso una serie de preguntas retricas. Es posible, se
pregunt, que los comuneros puedan hacer los distingos morales, constitucionales,
jurdicos, entre el bien y el mal que implica el linchamiento o el proceso legal es-
tablecido? Es decir, saban ellos que estaban haciendo mal? Una de las respuestas
fue dada por el experto en jurisprudencia, miembro de la Comisin, Dr. Fernando de
Trazegnies. Su explicacin alude a un tema favorito en la antropologa: la existencia
de la ley consuetudinaria, diferente a las de la nacin .... la existencia junto al sistema
jurdico occidentalizado y oficial, que en teora regula la vida de la nacin, de otro
sistema jurdico, tradicional, arcaico, soterrado y a menudo en conflicto con aqul al
cual ajustan su vida y costumbres los peruanos de las alturas andinas como Huaychao
y Uchuraccay (Vargas Llosa et al.1983:32) supuestamente esta ley de la costumbre
prev la pena de muerte por linchamiento contra abigeos, despus de juicios pblicos.
La segunda respuesta a la pregunta retrica que Vargas Llosa se hace, tambin
se apropia de temas antropolgicos favoritos. Reza as: los Iquichanos son un grupo
social especial por estar aislados. Pertenecen a una cultura separada, que ha sido
objeto de abusos y explotacin por siglos. Sus miembros no entienden los asuntos y
las complejidades del sector moderno de nuestra sociedad. As lo dice Vargas Llosa:
Son parte de esa nacin cercada, como la llam Jos Mara Arguedas, compuesta
por cientos de miles acaso millones de compatriotas, que hablan otra lengua,
tienen otras costumbres, y que, en condiciones a veces tan hostiles y solitarias... han
conseguido preservar una cultura acaso arcaica, pero rica y profunda y que entronca
7
Originalmente reportado en Jorge Basadre, donde se establece el estereotipo de los iquichanos
como ...brbaros residentes entre Huanta y La Mar, descendientes de los pokras, tribus de raza
chanca... (Basadre 1947: 226). La historiadora Cecilia Mndez (2002) indica que el grupo tnico
iquichano es un invento de los intelectuales del siglo XIX.
con todo nuestro pasado prehispnico que el Per oficial ha desdeado (Vargas
Llosa et al. 1983: 36).
En suma, la Comisin concluy que las matanzas eran resultado de un error que
surge de malentendidos culturales, de la tensin psicolgica en el calor de una guerra
declarada contra su sociedad por los guerrilleros de Sendero Luminoso y provocada
por la anuencia de la Polica.
3. Encubrimiento o simplificacin?
Debe haber sido fascinante para un escritor asignar la causa de tan horrenda tragedia a
un malentendido. Si el contexto no fuese tan morboso, encontraramos en el lenguaje
de Vargas Llosa explicaciones aceptables que contextualizan las circunstancias y a
los actores. Sin embargo, muchos crticos y escpticos dijeron que el escritor haba
logrado una vez ms narrar una excelente historia. Para otros, e inclusive para m, las
obras de ficcin de Vargas Llosa reflejan mejor la realidad que este informe. Aqu los
puntos por los cuales fue criticado el Informe.
a. Hechos
8
Vase Psara (1983, 1984), cuyo estudio de los Jueces de Paz no letrados y su relacin con las
Cortes Superiores as como la aplicacin de los cdigos legales es importante.
9
Como lo anotan Ossio y Fuenzalida (1983: 73) en su contribucin al Informe de la Comisin.
10
En algunas reas de los Andes, estos encuentros forman parte de la vida ritual. Los tinkuys se conside-
ran exitosos si hay heridos y corre sangre (Platt 1980, Poole 1984). Vase tambin Remy (1991), quien
critica el excesivo sensacionalismo y la esencializacin antropolgica al describir estas costumbres.
11
Un caso notorio durante el rgimen de Velasco. Como apareci publicado en los peridicos, los
comuneros de Huayanay (en el departamento de Huancavelica) haban matado colectivamente a un
abusivo ex mayordomo. Luego firmaron un documento que sealaba que haban tomado la justicia
por sus propias manos y entregaron el cuerpo a las autoridades. El drama de una historia en que
honestos comuneros terminan quitndole la vida a un abusivo mayordomo, quien dos veces haba
comprado su libertad de la crcel, convenci a la opinin pblica y al Juez en absolver a los comu-
neros de su acto de justicia informal. Sin embargo, las investigaciones del Dr. de Trazegnies (1977,
1978) revelaron que la matanza tuvo lugar como parte de una larga pelea entre dos familias exten-
sas. Los que victimaron al mayordomo haban presionado a aquellos comuneros no comprometidos
con la matanza a firmar un acta que afirmaba que colectivamente la comunidad lo haba matado por
abusos cometidos.
c. Omisiones
Una relectura del Informe y las crticas que provoc, deja claro que hay una serie de
cabos sueltos. Por ejemplo, hasta donde yo s, nunca se investigaron las 25 muertes de
terroristas que los comuneros de Uchuraccay y las dems comunidades iquichanas
supuestamente perpetraron. Quines fueron las vctimas? De dnde eran? Cmo y
con el apoyo de quin fueron capturados? Cmo fueron sentenciados y ejecutados?
Por qu se hizo tanto esfuerzo para esclarecer las circunstancias de la muerte de ocho
periodistas y no preguntarse lo mismo sobre la muerte de otras veinticinco personas,
supuestamente asesinadas en circunstancias similares, por la misma gente y en un
contexto semejante?
Para muchos del espectro izquierdista, hay fallas en el informe de Vargas Llosa,
por no investigar ms a fondo las posibilidades de una participacin ms comprometida
12
Vase Flores-Galindo (1988), en donde hay una denuncia espeluznante sobre las prcticas cotidia-
nas de la polica peruana, an antes de que el terrorismo provocara el contraterrorismo.
d. Incredulidad
13
El testimonio de la maestra de Uchuraccay demuestra que ltimamente la comunidad haba estado
sujeta a intensos esfuerzos de prdica evangelista (Ossio y Fuenzalida 1983: 63). Otra descripcin
de un encuentro con predicadores evangelistas entre los Iquicha se halla en Salcedo (1984: 145).
Degregori (1990), Skar (1997 [1982]), Berg (1987), y Quintanilla (1982) describen actividades de
proselitismo poltico en las zonas rurales de Ayacucho y Apurmac.
habitacin toda la noche. Ellos se salvaron ya que Palomino, quien hablaba quechua,
escuch los debates entre los comuneros de cmo es que los iban a matar, y al entender
qu es lo que se deca, grit a sus captores que l entenda todo. Esto hizo vacilar a los
comuneros, dndoles a los antroplogos la oportunidad de escapar.
Valle y Palomino fueron percibidos como pishtacos por los comuneros, figuras
muy temidas, quienes en la creencia local son gente blanca que capturan a los indge-
nas y los decapitan para obtener grasa humana para la fundicin de buenas campanas,
para la venta en el extranjero donde se la necesita para hacer funcionar maquinaria
muy compleja (naves espaciales, por ejemplo), o para pagar la deuda externa (Ansin
y Sifuentes 1989: 61-105). Tan difundida es esta creencia que ha motivado crmenes
verdaderos. En 1969, dos jvenes fueron capturados por la polica cuando trataban de
vender botellas de grasa humana a un comerciante yugoeslavo de Tarma. Los jvenes
confesaron y mostraron a la polica los cuerpos desmembrados de varias pastoras a
quienes haban asaltado en la puna, motivados por la creencia que esta actividad cri-
minal era una actividad lucrativa.
El miedo a los pishtacos se ha incrementado desde que reina la violencia poltica
en la sierra. En 1987 en un pueblo joven de Ayacucho, formado por refugiados de
la guerra, un pobre comerciante huancano fue muerto a pedradas por una turba de
vecinos enfurecidos que estaban convencidos que l era un pishtaco (Degregori 1989:
109-114). En el imaginario popular los pishtacos son la quintaesencia del afuerino.
Poseen tecnologa avanzada con la cual pueden perpetrar sus crmenes, cuyo propsito
es convertir la grasa de los indios en ganancias monetarias. Son pues una expresin
mitologizada muy coherente de percepciones de violencia perpetrada contra ellos, y
contra la cual la nica defensa es la furia colectiva para extirparlos (Weismantel 2001).
Quizs para los comuneros de Uchuraccay los periodistas podran no solo haber
sido representantes de la Polica, del Ejrcito, o de los guerrilleros, sino tambin pishta-
cos. Esta explicacin alternativa, conocida por los antroplogos de la Comisin (Ossio
y Fuenzalida 1983: 70) fue tan solo vagamente aludida en el Informe. El problema
era que si se privilegiaba esta explicacin, los crticos la hubiesen ridiculizado, y para
quienes los comuneros de Uchuraccay ya aparecan como salvajes, tal explicacin los
hubiese condenado an ms. Los autores del Informe, y sobre todo sus crticos, son
ingenuos cuando califican con virtudes morales y de humildad solo a un segmento
de la sociedad peruana, o peor an, maniqueos, si acusan a solo un segmento de la
sociedad peruana, dividida como sta por abismos tnicos, de ser los nicos capaces
de cometer actos de violencia racional o irracional.14
14
El revs de este debate tambin es maniqueo: presume que solo las fuerzas armadas cometen actos
de masacre irracional al sofocar insurgencias. Durante toda la dcada de la violencia se crea que
el nmero de vctimas causadas por las fuerzas armadas era mayor que las perpetradas por Sendero
Luminoso (Amnesty International 1985,1989). El Informe de la Comisin de la Verdad y Reconci-
liacin (Per: Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2004 Anexo 2: 17) desminti eso mostrando
que cuando Sendero entr en repliegue, los senderistas fueron muy crueles con la poblacin y el
nmero de muertos muy alto.
encarguen del problema, a pesar de las crticas que sus mtodos han provocado repe-
tidamente. El Estado tambin ha debatido la incidencia de la violencia innumerables
veces, pero poco es lo que se puede contar como significativo en cuanto a legislacin,
actos de reforma, o inclusive en el campo de la poltica, que responda racionalmente
a este tipo de levantamiento armado.15
An mayor incredulidad produjo entre los crticos del Informe, la unanimidad
con la que los comuneros admitieron los hechos. Que los comuneros nunca variaran
y que todos se ajustaran a la nica versin era, para muchos, demostracin de que a
ellos los haban intimidado con amenazas. De all, se razon, que los comuneros deban
estar encubriendo a otros, quienes haban cometido los crmenes. Lo que la oposicin
al gobierno de Belande quera con ms fervor, era una confesin de que haba sido
la polica o el ejrcito quienes haban perpetrado las matanzas. Los comuneros han
tenido muchas oportunidades para recontar su versin, y tal rectificacin hubiese sido
recibida con jbilo en muchos sectores de la sociedad. Pero nunca lo hicieron.
Otra posibilidad que fueron los terroristas de Sendero Luminoso los que obli-
garon a los comuneros a matar a los periodistas, o que ellos estaban materialmente
comprometidos no ha sido explorada con cuidado. Esta posibilidad no es considerada
feaciente. Sendero Luminoso quera toda la publicidad posible para sus actos y matar
a aquellos que mejor se la proveeran parece ridculo. Ms an, entre los periodistas
estaban representados peridicos que, por lo menos a los comienzos, tenan opiniones
menos negativas contra Sendero Luminoso. En retrospectiva, una accin como esa,
ya no parece ser tan inverosmil, dado lo que ahora sabemos de ellos, como es que
utilizan los asesinatos, las bombas y matanzas para producir shocks psicolgicos. Si
eso era lo que buscaban, ciertamente lograron sus objetivos.16
15
En 1989 la Comisin Especial del Senado sobre las causas de la Violencia y Alternativas de Pa-
cificacin en el Per, dedic tres captulos al estudio de la violencia estructural en la sociedad
Peruana (Comisin Especial del Senado 1989). La Comisin tipifica la violencia estructural como
histrica, acumulativa: ... el mismo orden, la legalidad y la organizacin del poder se convierte
en expresiones de una violencia estructural que se acumula, se reproduce y tiende a perpetuarse,
impulsando bajo circunstancias concretas a comportamientos de violencia activa en sus diversas
manifestaciones (Comisin Especial del Senado 1990: 34). Dos tendencias generales se dan como
causas de violencia estructural. Una es su acumulacin gradual dada por discontinuidades hist-
ricas, el desplazamiento de la gente, la desintegracin, la marginalizacin, la incomunicacin, el
autoritarismo, el centralismo y la ausencia de un proyecto nacional. La segunda se encuentra en los
patrones generalizados de relaciones sociales entre personas e incluye estatus asimtrico, domina-
cin, racismo y dominacin de gnero (Comisin Especial del Senado 1989: 120-130).
16
Vase Gorriti (1990 en particular el captulo 9) para una consideracin acerca de cmo el lideraz-
go senderista ensea y adoctrina a sus militantes en sacarle el provecho mximo a los asesinatos.
17
Las Tres Reglas son las siguientes en la traduccin senderista:
Obedecer las rdenes en todas las acciones.
No tomar de las masas ni una sola aguja, ni una sola hebra de hilo.
Entregar todas las cosas capturadas.
Las Ocho Advertencias son:
Hablar con cortesa.
Pagar con honradez lo que se compre.
Devolver todas las cosas solicitadas en prstamo.
Indemnizar por todo objeto daado.
No pegar ni injuriar a la gente.
No estropear los cultivos.
No tomarse libertades con las mujeres.
No maltratar a los prisioneros (Gorriti 1990: 174).
4. La autoridad antropolgica
sociedad nacional y a revitalizar los patrones culturales andinos para hacerlos compati-
bles con un estado-nacin moderno. Todos se consideraban progresistas y consideraban
que el Estado era el mejor agente para lograrlo. La profesin est tambin identificada
como la ms experta en asuntos indgenas. Con el crecimiento de la izquierda en el
Per, para aquellos ms identificados con esas corrientes, el discurso antropolgico
tendera a adquirir orientaciones ms marxistas, mientras que las corrientes cultura-
listas y funcional-estructuralistas se comenzaron a asociar con posiciones polticas de
corte ms conservador.
Estos elementos son parte importante del trasfondo intelectual del Per y son
necesarios para entender el Informe de la Comisin, porque no es excepcional que en
un informe como el de Uchuraccay intervengan un prominente escritor y antroplogos,
y que se hayan utilizado tantos temas propios de la antropologa. El resultado fue un
texto antropolgico ms que un informe que d cuenta de los hechos. El historiador
Pablo Macera (1983) observ que como producto de una Comisin Investigdora, el
Informe tena serias deficiencias: daba pocos nombres de las personas entrevistadas,
tampoco consignaba fechas, ni metodologa de la investigacin que pudieran ayudar a
comprender cules de los hechos o afirmaciones se podan comprobar o descartar, etc.
La contribucin antropolgica le dio a la Comisin un aire de legitimidad en cuanto
a los asuntos indgenas. Y fue tambin a los expertos antroplogos a los que se acudi
para criticar el Informe. As el antroplogo Rodrigo Montoya coment amargamente
que era ... un respaldo a las tesis del gobierno, sealando igualmente: Para eso se
sirve de la antropologa como elemento de anlisis y decoracin (Montoya 1983: 7
y 1, respectivamente).
Montoya critic el informe porque el trabajo antropolgico no era serio. Luis
Lumbreras, ayacuchano, dijo que Los comuneros de Uchuraccay no confunden a
los senderistas con demonios ni tienen miedo de que stos les quiten un mito de la
cabeza. La gente tiene problemas de comida y de linderos... De modo que ha sido
un grave error desde el punto de vista cientfico el haber estudiado su pensamiento
y no la realidad social en que viven (Lumbreras 1983). Hasta los senderistas tienen
sus antroplogos. El segundo en la jerarqua de Sendero, Osman Morote (ahora en la
crcel), era profesor de antropologa en la Universidad de Huamanga, y numerosos
senderistas encarcelados en los primeros das, eran estudiantes de antropologa.
Lo que me interesa aqu es el discurso antropolgico de este texto, ya que, des-
pus de todo, no siempre a la antropologa se le concede tanta atencin y es ms raro
an que tenga el apoyo de tan prominente escritor. Por qu es que este discurso fue
rechazado por tantos, y considerado de mal gusto por muchos otros?
Es al nivel emotivo, que es tan problemtico, al que Vargas Llosa apela mediante el
discurso antropolgico cuando alude a la naturaleza fraccionada de la nacin peruana.
Cuando el lenguaje antropolgico se filtra en un discurso poltico pernicioso, hay que
tener cuidado. Como se cit antes, Vargas Llosa apela al argumento de los dos Per
citando como fuente impecable y respetada de la intelectualidad peruana al historiador
Jorge Basadre, quin en 1943 fue el primero que utiliz la frase Per profundo.18
Veremos que el uso que Vargas Llosa le da al concepto de Basadre es muy di-
ferente a la formulacin original del historiador. Preocupado con los problemas de
la identidad nacional y la nocin de peruanidad entre sus gentes, Basadre distingue
entre el Per legal y el Per profundo. Para l, la distincin entre los dos Per es entre
el Estado (pas legal) y la nacin compuesta por su gente (pas profundo).19 Basadre
insiste que la historia del Per no es solo la historia del Estado sino tambin la de la
nacin. Contina diciendo que las naciones existen an cuando no exhiben unidad
de raza, territorio, lenguaje e intereses econmicos entre sus habitantes. El proceso
histrico de forjar una nacin es relativamente reciente en el caso del Per, pero an
as, est presente. Este proceso puede ser caracterizado, fechado y analizado no solo
con las ideas de sus mejores intelectuales sino tambin en los movimientos populares
que surgieron con inmensas esperanzas de lograr transformaciones nacionales. Basa-
dre demuele la creencia popular que esta nacin est compuesta por una mayora de
indios. Cita los resultados del censo de 1940 que muestra una constante disminucin
de indios en comparacin con el censo anterior, y niega que hay un abismo cultural
que separe a los indios de los mestizos, o a los serranos de los costeos. Resalta el
mestizaje como el proceso cultural ms importante y da una lista de peruanos ilustres
de ancestro indio, mestizo, europeo y asitico que han contribuido activamente al
proceso de forjar nacin.
La posicin de Basadre respecto a esta cuestin ha sido cuestionada (vase por
ejemplo Bourricaud 1989 [1967], Mrner 1985, Szeminski 1987). Pero es importante
recordar que estas ideas fueron formuladas durante la segunda Guerra Mundial, y que
formaban parte de su proyecto personal de proveer a travs de sus estudios histricos
los instrumentos para forjar la nacin, tal como l lo expres fervientemente en uno de
18
Vargas Llosa et al. (1983: 32), Vargas Llosa (1991a: 134). A pesar de ser popular, la frase de Ba-
sadre Per profundo es difcil ubicarla en sus voluminosos escritos. La referencia ms temprana
aparece en un ensayo titulado 1945 (reimpreso en Basadre 1978a: 489). Una discusin muy breve
aparece en el colofn de nueve pginas con el ttulo Colofn sobre el pas profundo en la edicin de
1947 de su La multitud, la ciudad y el campo en la historia del Per (1947).
19
Basadre (1978a: 489) sigue al historiador y filsofo francs Charles Pegy al hacer esta distincin.
20
Esta insistencia contina a pesar de las repetidas negaciones del supuesto aislamiento que hacen
los miembros de la Comisin. Por ejemplo: ... Los campesinos de las alturas de Iquicha tuvieron,
hasta 1896 una intensa y consciente participacin en la vida poltica regional y nacional. Su estan-
camiento, retraimiento y aislamiento no proceden del siglo XVI, sino que comienzan en el siglo XIX
y parecen asociados a la decadencia general de la vida econmica y social andinas que acompa a
la centralizacin republicana... (Ossio y Fuenzalida 1983: 49-50).
Todas las valoraciones positivas llenan el compartimiento del Per oficial; las negativas
son las propiedades que se reservan al otro compartimiento. El Per profundo provoca
compasin, compasin que los miembros del Per oficial deben tener hacia los que estn
en el Per profundo. Compasin que es necesaria para neutralizar otro sentimiento negati-
vo que los miembros del Per profundo quizs justificadamente tengan contra los del
Per oficial: el resentimiento. Cuando Vargas Llosa fue preguntado por Alberto Bonilla
en una entrevista, s mencion aspectos positivos para las culturas indias. Pero estos son
sus adjetivos: hay all una cultura que ha sido preservada, que puede ser arcaica, pero
que ha permitido a esos compatriotas nuestros primitivos y elementales sobrevivir
en condiciones de una dureza extraordinaria (Vargas Llosa 1990e: 154).
Esta visin es compartida por algunas facciones de la extrema izquierda y no-
tablemente por Sendero Luminoso. El lenguaje es diferente, pero en su esencia es lo
mismo. Condiciones semifeudales de los campesinos, tienen en el lenguaje marxista
las mismas connotaciones de distanciamiento en el tiempo y en el espacio, y ambos
lenguajes enfatizan la necesidad de evolucionar y progresar para llegar a mejores formas
de vida mediante la adopcin de formas occidentales y/o socialistas; al mismo tiempo
que borran los ltimos vestigios de un pasado explotador. En esta visin marxista
tambin todo lo que es tradicional, arcaico, no-capitalista, son aspectos de la cultura
andina, ms que cualquier otro rasgo que tenga algn contenido o valoracin positiva.21
El sentimiento de compasin debe provocar la responsabilidad de buscar cerrar
la brecha entre los dos Per. Esto se logra en estas visiones a travs de la inte-
gracin, la modernizacin y la occidentalizacin. Aquellos que viven en el Per pro-
fundo de Vargas Llosa estn condenados en ltima instancia a desaparecer en nombre
del progreso, quiranlo o no: El precio que deben pagar por esta integracin es alto
renunciar a su cultura, su lenguaje, sus creencias, sus tradiciones, sus costumbres y
adoptar la cultura de sus antiguos amos (Vargas Llosa 1990b: 45). Y tanto la derecha
como la izquierda estn de acuerdo que es necesario aplicar cierto grado de presin
o coercin para imponer el cambio a esta gente. Tanto Vargas Llosa como el general
Huamn22 piensan que la brecha se puede cerrar con el proceso de modernizacin,
21
Sobre semifeudalidad vase Maritegui (1971), Daz Martnez (1969), J.C.F. (1988). Sobre las
relaciones predominantemente capitalistas vase Montoya (1974, 1980), Claveras et al. (s.f.) y
Caballero (1980).
22
El general Adrin Huamn Centeno sustituy al general Noel Moral en la jefatura del ejrcito en
Ayacucho a la cabeza del Comando Poltico Militar. Hacia el final de su perodo, el general Centeno
se convirti en una especie de hroe de los grupos progresistas porque haba declarado que la nica
solucin al problema de Sendero era el trabajo de desarrollo. Por sus crticas abiertas al gobierno
fue relevado del cargo. Pocos, sin embargo, mencionan que fue bajo el comando de este general que
se cometieron los ms serios abusos contra los derechos humanos.
23
En el mundo anglosajn, sta es una tendencia muy antigua, bien reflejada en los escritos histricos
de William Prescott (1955[1893]). Desde las guerras entre la Reina Isabel I y Felipe II, las personas
de habla inglesa han sido muy prejuiciosas contra las cuestiones hispanas. Qu mejor manera de
desacreditar a los espaoles hay al describir la brutal conquista y la explotacin de los indios duran-
te la colonia? Qu fcil es ver las continuidades de estas prcticas en el Per contemporneo. Qu
gratificante debe ser poder documentar la supervivencia de las culturas indgenas casi intocadas por
lo Ibrico.
24
Una gua til que le puede haber encaminado es Osterling y Martnez Notes for a History of
Peruvian Social Anthropology publicada en Current Anthropology (1983). Contiene adems co-
mentarios ilustrativos por antroplogos norteamericanos que han trabajado en el Per. Tambin en
el Per, el autoanlisis ha comenzado. Los volmenes editados por Rodrguez Pastor (1985) y Luis
Sobern (1986) son nada ms que la punta del iceberg, ni hablar del ahora absolutamente necesario
No hay pas mas diverso (Degregori 2000).
experiencias de los migrantes del pueblo de Chuschi a Lima. Tambin omite mencio-
nar el subttulo (Dualismo y Reforma Agraria entre los indios Quechua de la Sierra
del Per) y varios captulos que tratan sobre las invasiones de tierra, y los conflictos
polticos con Vanguardia Revolucionaria del libro del Antroplogo noruego Harald
Skar (1997 [1982]). Starn solo cita a Skar cuando este ltimo dice que escogi ese
pueblo para estudiar porque era donde la cultura tradicional Quechua pareca estar
ms intacta todava (Starn: 1991: 69). Como estos ejemplos, el trabajo de Starn est
lleno de citas fuera de contexto y tiene la tendencia a distorsionar a los autores a quienes
cita, incluido al que escribe estas lneas.25
Starn tambin acusa a los antroplogos norteamericanos de retratar y representar
a la cultura Andina como esttica. Aqu coincide con la crtica que lneas arriba se hizo
contra la posicin de Vargas Llosa sobre el arcasmo. Pero en la vida real, y en las
culturas de verdad, las cosas s cambian, algunas rpidamente, otras ms lentamente,
y algunas muy lentamente, tal como lo ha propuesto Braudel. Starn critica a Zuidema
y Quispe (1989 [1967]) porque estos autores hallan semejanzas entre los sueos de
una mujer quechua contempornea y ciertos aspectos de la mitologa Inca. Para m,
esto es tan aceptable como lo es observar en las costumbres contemporneas de los
norteamericanos decorar rboles de pino en la navidad y huevos en las pascuas: viejas
costumbres paganas pegadas a tradiciones antiguas judeo-cristianas que han venido
cambiando poco a poco, pero que mantienen su vigencia contempornea. Aquellos
gringos que decoran sus rboles de navidad estn relacionndose con las menta-
lits y hasta mythologiques de sus races culturales profundas; al mismo tiempo que
tambin pueden invertir en Wall Street sin problemas. Igual es con la cultura Andina.
Estoy de acuerdo con Starn que el mundo de los Andes est hecho de grandes quiebres
y discontinuidades, pero estoy en desacuerdo con l cuando afirma que no es vlido
tratar de buscar junto con estas brechas, las continuidades y persistencias. Todo anlisis
unilateral es sesgado. Y como lo demuestra el caso de Uchuraccay, no es tan fcil dejar
de lado el anlisis de los patrones culturales andinos sin caer en error.
Tambin es necesario contextualizar esta posicin romntica de la que Starn
acusa a sus colegas con las condiciones polticas de los tiempos contemporneos.
Dados los prejuicios antiandinos del argumento de los dos Per (del cual la versin
de Vargas Llosa no es ms que una, en una larga secuencia entre las lites peruanas),
nos pareca a nosotros, los que hacamos trabajo de campo en los aos 60 y 70, que
25
Aunque la crtica que se me hace es poco importante, quisiera indicar que todas las prcticas des-
critas en el libro de Alberti y Mayer (1974) se llevan a cabo actualmente, que son explicadas en
trminos funcionales y en el contexto de situaciones contemporneas, y que estos intercambios
recprocos son importantes y muy extendidos.
26
Entre los estudios sobre el emergente movimiento poltico indianista en Amrica Latina vase Bon-
fil Batalla (1981), en Ecuador Whitten (1981, 2003), en Bolivia Alb (1987, 1991), en Guatemala
Arias (1990) y Smith (1990). En el Per el movimiento Indio ha tenido poco xito. Durante los aos
de la guerra sucia, Salvador Palomino fue elegido su presidente y protest porque los indios estaban
como sndwich entre los senderistas y el ejrcito. Por decir eso, el general Noel lo acus de ser
uno de los que ayudan a la subversin (Noel 1989: 137).
27
Publicado inicialmente en el peridico senderista El Diario (J.C.F. 1988).
28
Krueger (1980), Lynch et al. (1990), y Degregori (1990). La Historia de Mayta (Vargas Llosa 1984)
y Conversacin en la Catedral (Vargas Llosa 1969) tambin cubren el mismo terreno. La irona con
la que el autor caracteriza a los polticos de izquierda es una de las fuentes de diversin o rechazo
entre los lectores de Vargas Llosa. Cuando la Universidad de Piura fue capturada por el Opus Dei,
se prohibi todo debate poltico. Vargas Llosa aplaudi esta reorganizacin.
en una nacin catica. En una entrevista con un colegial de 17 aos en Puno, ste
manifiesta su desacuerdo con los senderistas, pero sin embargo, cree en la necesidad
de una revolucin completa tanto en su colegio como en el pas. Se siente frustrado
por las huelgas, los das sin clases, el ausentismo de los profesores, el desorden en el
saln. Su solucin: Una cosa muy formal y ya no como ahora. Ya no puede permi-
tirse, por ejemplo, a un alumno que ande por las calles en horas de clase. Un guardia
debe venir: Usted por qu est aqu?, y si el alumno no tiene una razn, dos das a
la comisara (Portocarrero y Oliart 1989: 169). l tambin ha intentado liderar una
huelga para lograr una revolucin completa en su colegio, con el fin de rehabilitar
el laboratorio de qumica, para as poder estudiar mejor:
Por ejemplo, una completa revolucin en el Per, como el gobierno de Cuba para la supe-
racin...Yo digo que no tienen que haber estos ladrones, delincuentes... todos estos vicios
que hay... la droga... y al haber una completa revolucin, no debe haber terrorismo nada....
Todas las fuerzas armadas deben estar en control... Por ejemplo en el departamento de
Puno diramos que va haber una revolucin: que vengan los guardias, toditos a controlar
casa por casa, no debe quedar ni uno. No tiene que andar nadie en la calle sin su licencia
de estar aptos para seguir estudiando y todos los que estn aptos para irse a la selva....
entre ricos y pobres no haiga esa diferencia y que todo sea igual: a los ricos ya se sabe
que se les van a quitar sus cosas, para que compartan todo. Y los ricos no tienen por qu
estar escogiendo comidas. Todos deben comer igual... haciendo su colita, para recibir un
mismo plato. Y toditos una misma ropa... (Portocarrero y Oliart 1989: 181-182)
b. Per superficial
Supongamos que volvemos a sacudir los elementos que se colocan en estas dicotomas
para ver qu es lo que el caleidoscopio de metforas nos puede mostrar para obtener
una diferente lectura de la imagen de los dos Per. Esta vez mezclemos lo andino y
lo occidental y olvidemos por un momento las valoraciones positivas o negativas.
Utilizando metforas otra vez, supongamos que las cualidades que entran en lo que se
denomina profundo tienen ms persistencia, mayor permanencia en el tiempo, y de
esta manera ms peso. Lo opuesto de profundo sera pues superficial, los elementos
que se colocaran en esta categora, siendo ms leves, flotaran hacia la superficie.29
29
Hasta el mismo Basadre se dio cuenta de las posibles permutaciones de su formulacin original.
En Mentira y factibilidad del Per hizo un llamado a que se creasen Asambleas Regionales a fin
de elaborar un Plan Nacional que represente al Per profundo y no al Per superficial (Basadre
1978c: 563).
En este collage el Per profundo sera tanto indio como mestizo. Incluira resisten-
cia indgena y represin mestiza; y necesariamente habra que agregar los sentimientos
de resentimiento y de odio. Tal conceptualizacin tendra que describir los muchos
ciclos de rebelin y represin de la historia peruana como arcaicos, brutales y salvajes.
Tanto la modernidad como el subdesarrrollo tambin estn profundamente enraizados
en el Per profundo. La brutalidad de la polica y del ejrcito, las matanzas indiscri-
minadas, las fosas comunes con las caras y los dedos tan mutilados que es imposible
identificar los cuerpos, tambin pertenecen a la etnografa de la muerte en nuestro pas
profundo. La capacidad de actuar salvajemente no se limita a matanzas perpetradas
por campesinos, sino tambin debe incluir asesinatos masivos perpetrados contra
campesinos por el ejrcito, la marina, la polica y las huestes senderistas. Reaccionar
violentamente hasta ablandar a personas, de tal forma que se vuelvan tan sumisas
que pierdan toda semblanza de su propia personalidad. Ello tambin es parte del Per
profundo, como lo es el imponer la voluntad en comunidades campesinas y pueblos
jvenes, fbricas y colegios, mediante el terror calculado, el sabotaje, el dinamitazo,
o el asesinato selectivo. El Per profundo incluye un sistema judicial kafkiano y a eso
lo llama administracin de justicia, que sistemticamente empapela y embrolla a
monolinges quechua-hablantes en procedimientos surrealistas. El Per profundo ha
creado juntamente con otras naciones de Amrica Latina un nuevo verbo transitivo,
desaparecer (a alguien), para poder obviar su propio sistema judicial inoperante. Esto
es el Per profundo porque estos comportamientos estn hondamente enraizados en
la cultura de esta nacin. Es profundo porque, aparentemente, estas costumbres son
difciles de erradicar.
El Per superficial incluira entonces los aspectos ms dbiles en esta sociedad,
tales como el pleno ejercicio de la ley, pero no su manipulacin. En esta quimrica
situacin nos podemos imaginar, por ejemplo, un Estado que asegure a todos los ciu-
dadanos el respeto que se merecen, sin distingos de raza, religin o conviccin poltica.
Una sociedad civil que asegure que no existan relaciones econmicas expoliadoras y
que d oportunidades de restitucin legal para aquellos que han sido damnificados; y
el castigo para aquellos que han quebrado la ley. La lista es larga: el derecho de or-
ganizarse en defensa de sus propios intereses sin correr el riesgo de ser reprimidos ni
destruidos por acciones terroristas; el acceso igualitario a los pocos beneficios que la
sociedad puede ofrecer sin discriminaciones ni privilegios; la vigorosa adhesin a los
mtodos civilizados de llegar a consensos e implementarlos y a transar cuando hay
desacuerdos sin socavar al otro; la conduccin de campaas polticas limpias para
los que estn en el gobierno como tambin para los que se encuentran en la oposicin;
la incorporacin de aquellos elementos de la cultura hispnica y la cultura andina que
alientan a una sociedad civil con una Cultura peruana con C mayscula. Estos son
los elementos del Per superficial. Como orqudeas que tienen races areas, es fcil
extirparlos y sustituirlos por pasiones ms profundas y por intereses econmicos y
polticos de corta duracin. Quimrica como sera esta formulacin, por lo menos tiene
la ventaja de concordar con lo que Basadre propuso al distinguir las diferencias entre
el Per profundo y el Per legal.
No es necesario ir muy lejos para encontrar los lmites entre el Per superficial y
el legal. El Per profundo se encuentra en todos los lugares, no solo en reas remotas
como Uchuraccay. Est presente en Lima, como lo demuestra Hernando de Soto en
El otro sendero (1986, 1988), su estudio acerca de la manera como el sector informal
constantemente reta al Per oficial/superficial, y que el autor haya escogido ese ttulo
tambin es evidencia del clima que se viva en el pas. Y si no fuese as, los senderistas
no podran ni esconderse con tanta facilidad del pas oficial, ni tampoco ponerlo en
jaque.
5. Deconstruyendo el caleidoscopio
presta atencin a las vueltas que se le pueden dar al caleidoscopio, sino tambin a sus
transformaciones: Las experiencias de los [de Chuschi] han sido tales que no ven el
mundo como algo externo y amenazante, y han redefinido el trmino en conformidad
con sus experiencias Su nocin de espacio social sigue siendo concntrica y dual,
pero la organizacin ha sido redispuesta (Isbell 2005 [1978]: 224).
En este artculo tambin he utilizado la metfora del caleidoscopio a fin de mos-
trar cuntas vueltas se puede dar sobre el mismo asunto, para llegar a la conclusin
de que el argumento sobre los dos Per es estril. Como se demostr lneas arriba,
prestar atencin al argumento de los dos Per crea tantas permutaciones posibles que
las categoras duales terminan sin validez. Aunque las metforas sirven para escribir
bien, para dar un buen discurso o para crear excelentes ficciones, en las ciencias so-
ciales son nocivas.
Si en algo sirve, se puede sugerir que otros fenmenos pticos ayudan a analizar
el carcter emblemtico de los sucesos que parten de Uchuraccay: la polarizacin y la
condensacin. Los eventos significativos se comprimen de tal forma que al final por
un proceso mental se crean versiones polarizadas y diametralmente opuestas. Y esto
implica que las personas pierdan la perspectiva. El Informe Vargas Llosa contribuy
a que se interpreten los eventos en formas distorsionadas. Los que estaban de acuerdo
con el Informe enfatizaban la valenta de los comuneros aunque lamentablemente mal
dirigidos, contrastndola con el salvajismo de los senderistas. La visin de la oposicin
busc enfocar la atencin en el salvajismo de las fuerzas armadas y policiales contra
los civiles, y por implicancia dej un resquicio para tildar las acciones de Sendero
como valenta (aunque tambin errada). El grado de influencia mgica que ejerce esta
condensacin puede verse cuando, incluso el presidente del pas, Alan Garca Prez, en
mayo de 1988, arenga en Ayacucho a la juventud aprista al referirse a los Senderistas
en los siguientes trminos: mstica y entrega.... Esta es gente que merece nuestro
respeto y mi personal admiracin porque son, quirase o no, militantes. Fanticos les
dicen. Yo creo que tienen mstica y es parte de nuestra autocrtica, compaeros, saber
reconocer que quien, subordinado o no, se entrega a la muerte, entrega la vida, tiene
mstica. (Caretas 1988, 1013: 19 y 72). No haba lugar para posiciones intermedias.
Por ejemplo, el general Noel vea subversivos comunistas por todos lados, una
subversin que necesariamente implicaba perseguir un nmero no especificado entre
los 10.000 egresados de la Universidad San Cristbal de Humanga. Para l ...un
gran nmero est identificado con los postulados de la doctrina comunista y que son
ellos los elementos que al encontrarse atomizados a nivel nacional, regional, depar-
tamental y distrital en el territorio peruano, conforman las cpulas dirigenciales de
la subversin... (Noel 1989: 81). El general ve las acciones de la prensa de oposi-
cin como subversin. Para l, ellos son ...los autores intelectuales y materiales del
Despus del furor que engendr el Informe de la Comisin Vargas Llosa, comenzaron
los procesos judiciales en Ayacucho para sealar a los culpables y dictaminar la senten-
cia de aquellos responsables de la muerte de los ocho periodistas. Las investigaciones
preliminares fueron encomendadas al fiscal Juan Flores. Estas demoraron ms de un
ao, durante el cual rein el sensacionalismo. Se organizaron manifestaciones masivas
en Lima demandando mayor celeridad en los procesos y haba acusaciones de que se
estaban demorando las cosas a propsito. Se continu debatiendo el caso ms en los
peridicos que en las cortes. Altos jefes militares, periodistas y testigos ignoraban las
rdenes del Fiscal de comparecer y declarar. Al fiscal Flores se le negaron facilidades
para viajar a Uchuraccay para hacer indagaciones. Y el ejrcito, altas autoridades
30
El juez Ventura Huayhua haba expuesto una debilidad de Vargas Llosa que sera explotada durante
la campaa poltica del autor en 1990. Esta debilidad le cost la presidencia (vase Degregori y
Grompone 1991). Durante la campaa electoral, las viudas y madres de los periodistas estuvieron
sentadas en primera fila, invitados por el candidato Alberto Fujimori durante el debate televisado
entre los dos candidatos. Una de ellas, sin embargo, se declar a favor de Vargas Llosa, lo que pro-
voc que un peridico la acusara de ser traidora de su clase (Vargas Llosa 1993a: 580-1).
31
El general Noel tambin cree en esta historia (Noel 1989: 56, 62 y 92).
32
Juan Ossio, integrante de la Comisin Varga Llosa, circul un petitorio que fue publicado como
comunicado pagado en un peridico limeo en el que se indicaba que era injusto juzgar a indivi-
duos por actos colectivos. Tambin se hizo mencin que muchos terroristas haban sido puestos en
7. Voces ausentes
Con todo el furor, el debate, la publicidad, las opiniones y las rplicas, la voz propia
de los comuneros de Uchuraccay no se ha escuchado una sola vez. Sus puntos de vista
siempre fueron mediatizados por traductores, intrpretes y expertos. A pesar de que el
testimonio que los comuneros dieron en Uchuraccay a los miembros de la Comisin
ha sido cuidadosamente grabado, trascrito y traducido, ni una sola oracin completa
de este testimonio ha sido reproducida en el informe final. Hay solo tres palabras de
los comuneros que Vargas Llosa cita directamente: terrorista sua (terrorista ladrn),
seor gobierno e ignorante y en la nica cita de una oracin incompleta, no se
atribuye quin dijo qu (Vargas Llosa et al. 1983: 10).
La autenticidad del testimonio es garantizada por Vargas Llosa. l dice que los
comuneros admitieron las matanzas: Lo hicieron con naturalidad, sin arrepentimiento,
entre intrigados y sorprendidos de que viniera gente desde tan lejos y hubiera tanto
alboroto por una cosa as (Vargas Llosa et al. 1983: 10). No hay manera de evaluar
si es que haban voces que disentan, no se citan variaciones que dicen lo mismo de
diferentes maneras, y no hay oportunidad para buscar ms all del mensaje mediatizado
que se public en el informe de la Comisin. La gente de Uchuraccay solo existe en
tercera persona y lo que dice aparece en lenguaje indirecto. Lo peligroso de imputar
identidades colectivas a todos los comuneros es demasiado obvio si se considera que
la polica y el ejrcito persistentemente han actuado bajo el supuesto de que si hay
una sola pinta annima pro Sendero en una pared, entonces todos los pobladores son
senderistas.
Las circunstancias del careo entre los miembros de la Comisin y los comuneros
tambin fueron extraordinarias. Los miembros de la Comisin llegaron en helicptero
y ordenaron a los comuneros reunirse. Vargas Llosa (asesorado por los antroplogos)
distribuy coca, y as comenz el interrogatorio. Un grupo de extraos con cmaras,
grabadoras y equipo moderno se acuclillaron en semicrculo a un lado del corral, los
hombres de la comunidad en asamblea al otro. Las mujeres sentadas a la distancia. La
polica y el ejrcito por doquier. Se dice que algunos de ellos haban llegado la noche
anterior para asegurar que todo estuviera en orden para los miembros de la Comisin.
libertad por el sistema judicial, y aquellos que haban sido sentenciados haban sido condenados a
perodos ms cortos de prisin que los comuneros de Uchuraccay (Ossio 1983a). Cuando muri Si-
men Aucatoma, Ossio public una nota periodstica con el ttulo Es delito ser Indio en el Per?
Entre otras cosas dice: En el contexto nacional la condicin de indio de Simen Aucatoma lo ha
llevado, junto con sus compaeros, a convertirse en el chivo expiatorio de una sociedad que por no
querer asumir su realidad ha querido lavar su conciencia sancionando al ms dbil (Ossio 1983b).
33
La obra de teatro de Lope de Vega se basa en un incidente histrico. En 1476, la gente de Fuen-
teovejuna, en Espaa, mat al odiado Fernn Gmez de Guzmn, Comendador de la orden caba-
lleresca de Calatrava, su amo y seor. Fue asesinado por los villanos, segn se alega, por el trato
brutal que l impona en la comunidad. Cuando las autoridades reales se presentaron a investigar
el incidente, todos los villanos, an bajo tortura, no dijeron nada ms que Fuenteovejuna lo hizo.
Como resultado ya que no se pudo identificar al individuo culpable, nadie fue sometido a juicio
(Hall 1985:11). En el Per se ensea Fuenteovejuna en los colegios.
34
Yo tuve la oportunidad de ver una copia de esa trascripcin que est en manos del periodista Phillip
Bennet del Boston Globe. Para que los lectores puedan entenderla mejor, los autores de la Comisin
de la Verdad y Reconciliacin citaron las partes en quechua de lo que dijeron los comuneros en
dilogo con Vargas Llosa. La verdad es que se trata de un documento muy hermtico que no se deja
analizar ni citar con facilidad.
8. La pregunta de Zavala
la descripcin, en un futuro imaginado pero no muy lejano, del Per invadido por
expediciones militares financiadas por los Estados Unidos desde Ecuador y Bolivia
para derrocar a los insurgentes. Tambin en esos aos, despus de perder las elecciones
para la presidencia frente Alberto Fuijimori, Vargas Llosa public la novela Lituma
en los Andes (1993b) en la que la corrupcin policial se mezcla con descripciones
de salvajes matanzas llevadas a cabo por los senderistas mientras que los comuneros
andinos realizan rituales de sacrificio humano y canibalismo ritual evocando otro
Per ms profundo, ms salvaje y ms primitivo an que sus interpretaciones sobre
lo sucedido en Uchuraccay. As era el nimo de esos tiempos.
Las cosas cambiaron, Abimael Guzmn fue capturado vivo en 1992 en una opera-
cin detectivesca en vez de un mortal asalto militar evitando que se vuelva un mrtir.
Sendero Luminoso se desinfl y el conflicto armado rpidamente amain. Hubo un
proceso muy turbio de normalizacin que dur hasta la cada del rgimen de Fujimori.
Alberto Fujimori, Vladimiro Montesinos y Abimael Guzmn ahora estn en la crcel.
Se estableci la Comisin de la Verdad y Reconciliacin sobre la violencia poltica de
esa dcada durante el gobierno interino de Valentn Paniagua que cuando publicit los
resultados en 2003 cont con los aplausos de una amplia gama de la sociedad. Pero
desde all hasta ahora, 2011, las posiciones se han endurecido. Nuevamente a Mario
Vargas Llosa le toc jugar un papel clave de mediador al ser nombrado como director
de un futuro Museo de la Memoria que un segmento de la sociedad peruana rechaza.
En 2009 en un contexto diferente el pblico peruano tuvo que volver a analizar
sus ideas respecto al primitivismo del Per profundo cuando grupos de indgenas
amaznicos protagonizaron pacficos paros y manifestaciones polticas respecto a sus
derechos territoriales, que lamentablemente irrumpieron en actos de violencia en la
ciudad de Bagua. Se repite la historia: se nombran comisiones de investigacin que a
la hora de entregar sus resultados no llegan a consenso, pelea que va acompaada de
un furor meditico, esta vez amplificado por la internet, los celulares y el twitter. En
las discusiones vuelven a aflorar las distinciones entre lo que es civilizado y lo que
es salvaje, qu cosa es la modernidad y qu es el atraso. Apenas pas el temporal se
aproximan las nuevas elecciones de 2011, y los candidatos presidenciales, cada uno
alegremente vestido con cushma y coronitas de plumas, posan ante las cmaras de la
televisin para aparecer inclusivos.
Recuerdo como en 1994 fui invitado por Ponciano del Pino a Ayacucho para
asistir a una reunin en la cual lderes de Uchuraccay planificaban el apoyo que se les
podra brindar para facilitar el retorno de los comuneros al lugar de donde haban huido.
All Elas Ccente nos mostr una antigua foto de su padre tomada por un fotgrafo
callejero en la plaza Manco Cpac de Lima cuando ste viaj para reclamar ante el
presidente Manuel Prado que ordene a que se clarifiquen los lmites entre la comunidad
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Deborah Poole
1. Introduccin
D
esde su formacin como disciplina a principios del siglo XIX, la antropologa
ha definido su proyecto intelectual y metodolgico en trminos de la necesidad
de describir y explicar la variedad fsica y cultural que daba forma a la raza
humana. As, la antropologa del siglo XIX se caracteriz por sus acalorados debates
acerca de la clasificacin mediante los que se intentaba explicar las relaciones genea-
lgicas entre las sociedades humanas. Dentro de estos debates evolucionistas, la ley
ocupaba un sitio privilegiado en la explicacin de la diversidad humana. Antroplogos
como Lewis Henry Morgan (1877), Henry Maine (1861), y unas dcadas despus mile
Durkheim (1993 [1893]) empezaron a articular una alternativa al determinismo biolgi-
co de la antropologa racial. Aunque estos tericos del siglo XIX buscaban los orgenes
de la ley en las formaciones sociales mas simples que precedan la formacin del
Estado, argan que la emergencia de la ley como una autoridad universal y coercitiva
solo ocurri en compaa de los otros dos atributos definitivos de la civilizacin: la
escritura y la propiedad privada. Como veremos, son estos mismos dos atributos a los
que la antropologa peruana sigue recurriendo para establecer las diferencias entre el
derecho moderno y el consuetudinario.
Hacia principios del siglo XX, antroplogos estadounidenses y europeos em-
pezaron a alejarse de las teoras evolucionistas en las que la ley se restringa a las
sociedades con escritura y propiedad privada. En su lugar aparecieron el funciona-
lismo, el particularismo histrico y el concepto de la cultura. Dentro de estos nuevos
poltica que se libra cotidianamente en el Per para definir las formas en que la ley
construye (e impone) una visin particular del bien moral. Con este fin en la segunda
parte del artculo discuto el impacto del Marxismo y la Reforma Agraria en la antro-
pologa jurdica, y la emergencia del pluralismo legal. Termino con un resumen de los
debates actuales y pendientes sobre las reformas neoliberales en materia de justicia
informal, titulacin, y derechos indgenas.
La falta de ttulos en que estn precisados los linderos y la suspicacia y hasta mala fe de
una especie de zngano social que denominan tinterillo en muchas comarcas, ha impul-
sado a unas comunidades contra otras por la posesin de unas tierras de pastos, cercos o
chacaritas que no valen ni la tercera parte de lo que se lleva gastado en un juicio que dura
muchos aos y, sobre todo, las desgracias personales que estos pleitos han ocasionado.
Entonces es de ver a la comunidad vencida, an cuando sea la promotora [de la pelea]
trasladarse en masa varones y mujeres a la capital de la provincia en demanda de
garantas. El tinterillo o el seor doctor los preside y conduce donde el Sub-prefecto a
quien expone los acontecimientos por los informes que le han dado aquellos, da todos los
pasos, corren todos los trmites, presentan los memoriales y querellas ante la autoridad
competente y, sobre todo, es seguido tenazmente a donde va, por este abigarrado grupo que
no se separa de l hasta que no queda convencido de que ha salido la gendarmera hacia
el lugar de los acontecimientos y que es preciso ir a su pueblo para recibir dignamente al
gobernador o Sub-prefecto e informarlo de los lugares en que pueden estar escondidos
los cabecillas del bando opuesto.
Se apresa a los que se crean solo promotores, se traslada y recoge a los heridos y muertos
en la refriega, se llora y entierra a estos, se sigue otro juicio criminal y, por ltimo, como
el Poder Judicial no ha resuelto nada respecto a la propiedad de los pastos, aguas o tierras
en disputa, los ayllus se aprestan nuevamente para la lucha, a fin de no dejarse arrebatar
lo que consideran de su exclusivo patrimonio []
As han degenerado entre los indios, los conceptos de lo legal y justo, y muchas parcia-
lidades aconsejadas por estos succionadores de la vitalidad comunal han llegado hasta
el sacrificio de vender sus propiedades para sostener un juicio que, a la larga, han salido
perdiendo. (Castro Pozo 1924: 36-39)
Escrito durante una poca en que los hacendados de Puno, Cusco y otras regiones
serranas recurran a maniobras legales (e ilegales) para arrebatar tierras a los indgenas,
el libro de Castro Pozo llama la atencin por la imagen que nos pinta de la ley como
fuente de conflictos en el ayllu andino. Esta imagen se sostiene en una dicotoma casi
absoluta entre comunidad y ley. De forma muy clara, en la visin de Castro Pozo
la ley pertenece a la esfera no-comunal del Estado, con sus autoridades, funcionarios
e intermediarios inescrupulosos (abogados y tinterillos), mientras que la comunidad,
o parcialidad, es localizada a una distancia tanto cultural como fsica de dicho mundo
legal. De hecho, en las pginas que siguen, Castro Pozo contrasta el mundo conflictivo
de la ley con los valores pacficos de la reciprocidad y la cooperacin que, segn l,
caracterizan a la comunidad indgena: Hay, sin embargo, otros muy hermosos actos
de compaerismo y mancomunidad... cuya naturaleza es el del contrato mltiple de
trabajo (Castro Pozo 1924: 39). Para Castro Pozo, las mingas y el ayni constituan la
mdula de lo que era nuestra comunidad indgena, y entre este mundo del colecti-
vismo y la cooperacin, y el de la ley, se estableci una distancia, y hasta una brecha,
que difcilmente podra ser cerrada. Si el indio, en general y la parcialidad por su
parte llevan en s el espritu del leguleyo de mala fe (Castro Pozo 1924: 39), no era
por su inclinacin natural, sino por su degeneracin proveniente de su contacto
con la ciudad, los mestizos y la ley.
Como texto fundacional tanto para la antropologa andina como para la poltica del
socialismo en el Per, Nuestra Comunidad Indgena abre algunas pistas importantes
para el estudio de la antropologa jurdica. En primer lugar, y como ya hemos visto,
Castro Pozo ubica la figura de la ley como un elemento completamente forneo al
mundo de la comunidad y la cultura indgenas. Segn l, el pecado original que da
origen a las disputas al interior de la comunidad consista en el hecho de haber recu-
rrido a abogados y tinterillos para resolver sus conflictos. De no ser por esta intrusa
presencia del Estado, estos conflictos comunales se habran arreglado por medio de
las difusas normas y prcticas que constituan la reciprocidad. En segundo lugar, en
el texto de Castro Pozo la ley figura no como algo que regulara o garantizara la
1
Esa misma perspectiva sobre la ley y su incapacidad de traer justicia al indio es un tema que tam-
bin caracteriza la literatura peruana (Psara 1988a: 19-30).
1980, Francia 1993, Poole 1990, Trazegnies 1993b: 20-21). Para establecer si un in-
dgena mereca tratamiento especial o no, el juez deba de tomar en cuenta el grado
de su afiliacin con la cultura no-occidental. En casos que involucraran indgenas
salvajes (o sea, los de la Amazona), el cdigo penal estableca un tratamiento es-
pecial. Si la pena era de penitenciara y prisin, esta se sustitua con la colocacin
[del sentenciado] en una colonia penal agrcola hasta un mximo de veinte aos
(Repblica del Per 1927 [1924]: Art. 44). El propsito de este tratamiento especial
se esclarece en la segunda clusula del mismo artculo 44, donde se especifica que
se poda conceder la libertad condicional al individuo si su asimilacin a la vida
civilizada y su moralidad lo hacen apto para conducirse (Repblica del Per 1927
[1924]: Art. 44). El caso de los indgenas serranos era distinto. Por haber tenido ms
contacto con la civilizacin (y menos excusas por ignorarla), eran clasificados
como semicivilizados o degradados por la servidumbre y el alcoholismo (Repblica
del Per 1927 [1924]: Art. 45). En tanto tales, el Cdigo Penal los consideraba sufi-
cientemente civilizados como para ser enviados a crceles modernas, aunque sus
sentencias fueran reducidas. Lejos de reconocer el pluralismo legal y con ello la
posibilidad de imaginar una sociedad distinta la criminologa indigenista termin
por defender una visin netamente liberal del derecho como un proyecto normativo
y moralizante, en el que las diferencias culturales (y raciales) aparecen bajo la figura
jurdica de discapacidad y/o minora de edad. Consecuentemente, el indgena aparece
como un ciudadano de segunda clase.
Al igual que el cdigo penal, la legislacin civil impulsada por los indigenistas
tambin reivindicaba los derechos de los indgenas a travs de un estatuto jurdico
especial. Desde su primera Constitucin la Repblica peruana desconoca a la comuni-
dad indgena como persona jurdica con capacidad de ejercer el derecho de propiedad
(considerado como un derecho fundamental para lograr la personalidad jurdica y la
ciudadana). Este acto original abri el paso a una serie de problemas. A medida que
la nueva repblica se fue endeudando, las lites se dieron cuenta de la importancia de
los tributos. Pero cmo cobrar tributos si la institucin social que formaba la base
tradicional para la tributacin (tanto en la colonia como en la poca prehispnica) no
gozaba de personalidad jurdica? La historia del derecho fiscal y agrario del siglo XIX
nos revela cmo este dilema ideolgico oper como teln de fondo en la elaboracin de
dispositivos legales y constitucionales posteriores en los que se redefina a los indge-
nas como contribuyentes (1827), clase de propietarios (1828), raza emancipada
(1854), y raza explotada (decreto dictatorial, 22/5/1880) (Basadre Grohmann 1985
[1937], Robles Mendoza 2002: 29-58). Por supuesto, ninguno de tales dispositivos,
decretos, o constituciones se atrevi a definir al indgena como un simple ciudadano
o a la comunidad como propietario colectivo. Ms bien, el indgena y su comunidad
quedaron suspendidos entre la condicin de ser el objeto del tutelaje estatal, la de ser
un propietario (y ciudadano) en formacin, y la de pertenecer a una cultura jurdica
que ni siquiera era reconocida por el Estado peruano.
Sin cuestionar el modelo del Estado tutelar, los indigenistas lograron que el trmino
comunidad, originalmente utilizado para describir formas de propiedad colectiva,
fuera extendido legalmente para abarcar con l la idea y el ideal de la comunidad
indgena en tanto institucin social y poltica colectiva (Jacobsen 1993: 260). El mismo
trmino, sin embargo, contena en s una zona de indistincin (Agamben 1998) desde la
cual el indgena apareca como un sujeto que exista simultneamente dentro y fuera de
la nacin y su sistema jurdico.2 Para los indigenistas as como para los antroplogos
que les sucedieron la principal caracterstica a partir de la cual se poda diferenciar
el ayllu andino de la sociedad moderna del Per, eran las relaciones de reciprocidad y
cooperacin tradicionales y no-capitalistas (i.e., no remuneradas). Fue sobre la base
de esta visin del ayllu andino como una cultura distinta que la Constitucin de 1920
otorga el primer reconocimiento oficial de la comunidad indgena.
Junto con el reconocimiento de la comunidad, la nueva legislacin indigenista
tambin estableca el registro como el procedimiento administrativo a travs del cual
los indgenas podan realizar su nuevo estatus jurdico como comunidades indgenas.
En tanto instrumento legal, el registro les ofreci a los indgenas la posibilidad de
obtener el reconocimiento jurdico bajo la figura algo irnica de una corporacin co-
lectivista compuesta de propietarios particulares (Castillo Delgado 1966). Lo que es
ms, en tanto instrumento poltico, el mismo registro tambin ataba las comunidades
a las subprefecturas.
Sin lugar a dudas, el registro, organizado a travs de esta y de subsiguiente legis-
lacin (en particular los artculos 208 y 209 de la Constitucin de 1933 y del Estatuto
de la Comunidad Indgena de 1936), fue el escenario principal para la intervencin
jurdica en la vida social indgena. Esta intervencin, sin embargo, tuvo lugar sin
consideracin de las tradiciones o costumbres de las comunidades. Lejos de recono-
cer a la comunidad como una forma particular de organizacin social o de posesin
de la propiedad, la resolucin que detallaba los procedimientos para la inscripcin
demandaba que los indgenas presentaran por escrito informacin de su poblacin
con especificacin de su sexo; principales industrias; nmero de escuelas fiscales y
particulares y extensin superficial de los terrenos que explota (citado en Robles
Mendoza 2002: 64). En breve, no se pidi a los indgenas que produjeran evidencia
2
Aqu resulta sugerente el ensayo What is a People? de Agamben (2000) sobre el doble sentido de
pueblo como, por un lado, la poblacin que constituye la nacin y, por el otro, las masas que la
ponen en peligro y quedan, por esta razn, excluidas de ella.
de su derecho histrico (o cultural) a mantener una cierta forma de vida, tal como se
proyectaba el argumento culturalista de los indigenistas. En vez de ello, se les pidi
que produjeran evidencia que pudiera ajustarse a los criterios propios de la resolucin
respecto de lo que era considerado como una comunidad jurdicamente reconocida.
No es de sorprender que la mayora de las comunidades afectadas no solo no
tuvieran los ttulos legales necesarios para entrar al registro legal, sino, lo que es ms,
muchas de las autoridades comunales carecan de las calificaciones necesarias para
formar el registro. Para resolver este dilema, el cdigo de procedimientos civiles (Art.
72) cre la institucin de la tutela legal, por medio del cual las comunidades podan
elegir delegados letrados no-originarios (o sea que no tuvieran relacin orgnica con
la comunidad) para ser representadas ante la ley del Estado (Nez Palomino 1996:
44-47). De esta manera, y motivados siempre por su deseo de defender al indgena, los
indigenistas terminaron fomentando la presencia de los mismos leguleyos y tinterillos
denunciados por Castro Pozo en la dcada de 1920 (Castro Pozo 1924, Psara 1988a:
22, Rnique 1991: 91, Robles Mendoza 2002: 64).
Curiosamente, al elaborar los criterios para el reconocimiento de una comunidad
indgena, los legisladores indigenistas le dieron poco valor a la idea de tradicin. Para
entender esta laguna entre la teora literaria y filosfica indigenista, donde la tradicin
s vala mucho, y la jurisprudencia indigenista, donde dominaba el procedimiento, nos
servir hacer una comparacin entre los distintos sentidos del reconocimiento en las
tradiciones jurdicas del derecho codificado y del derecho consuetudinario o anglosajn
(common law). En sociedades poscoloniales (como Australia, Canad, y partes de
Africa) donde dominaba el sistema legal anglosajn (common law), el reconocimiento
de las comunidades nativas se funda en su condicin de ser los habitantes originales
(los ab orgenes McHugh 2004). De manera semejante, en el derecho colonial
peruano o espaol, las comunidades y autoridades indgenas ejercan sus derechos
como sujetos jurdicos a raz de documentos (generalmente ttulos) que manifestaban
su existencia como tales desde tiempos inmemoriales. En estos sistemas jurdicos,
la fuente de legitimidad de la ley radica no tanto en el texto o la codificacin de la
legislacin, sino en el pasado que da sustento a las tradiciones a las que apelan los
jueces que interpretan la ley. Estas tradiciones, por su parte, consisten, por un lado,
en los precedentes jurdicos (otros casos jurdicos) y, por el otro, en las tradiciones y
costumbres locales que dan sustento al pasado. Entonces, por ejemplo, para justificar
un cambio de poltica tributaria bajo el rgimen de la ley comn, el Estado colonial no
tena que re-formular la ley como texto y procedimiento (como en el caso peruano),
sino reinterpretar el pasado (o la tradicin) que le daba validez a la ley.
Mientras en el sistema legal anglosajn (common law) la autenticidad cultural
desempea un papel central en las luchas actuales por conseguir el reconocimiento
Mientras los peruanos se preocupaban por escribir estatutos y debatir el estatus jur-
dico de la comunidad andina, los antroplogos extranjeros de los aos 1920-1950 se
dedicaban a la produccin de una etnografa en que los esfuerzos de los legisladores y
abogados indigenistas apenas se dejaban notar. Por ejemplo, en el influyente Handbook
of South American Indians (Steward 1946), los captulos sobre las culturas indgenas
en el Per republicano hacan caso omiso al problema de la ley (e.g., Kubler 1946),
siendo el tema de derecho reservado para las pocas incaica (Rowe 1946: 271-272) y
colonial (Castro Pozo 1946). En su captulo sobre los quechuas, el etnlogo norteame-
ricano Bernard Mishkin coincide con Castro Pozo y los indigenistas al considerar que
la ley es ajena a las prcticas y los valores de la comunidad indgena. As, en su nica
referencia a la ley del Estado, Mishkin lamenta que la imposicin de las autoridades
estatales haya contribuido a la desintegracin del sistema tradicional de los cargos.
Rechazando la posibilidad de reconocer los fundamentos jurdicos de la comunidad
actual (y su jerarqua de cargos), Mishkin opina que existe una mquina poltica sub-
rosa compuesta por los ancianos, la mayora de ellos siendo brujos, que representan
el liderazgo mas autntico de la comunidad (Mishkin 1946: 447). Para Mishkin, la
existencia de estas autoridades prestaba una cierta vitalidad a las comunidades que
funcionan sin que el Estado o la iglesia interfiera con ellas (Mishkin 1946: 448).
En el captulo de Tschopik sobre los aymara, las leyes del Estado figuran en la
vida de los indgenas aymaras en relacin con la herencia y la propiedad. Al igual que
los otros autores del Handbook, Tschopik ve la ley como una fuerza ajena al mundo
indgena. Atribuye tanto la descomposicin de la familia extensa y el ayllu como
3
MacCormack ubica el origen de este actitud acerca de la ley incaica en el perodo colonial tardo
cuando, ante el desmoronamiento incrementado de todo orden que sigui a la invasin espaola
y a las guerras de conquista, la existencia misma de la ley inca vino a ser cuestionada (MacCor-
mack 1997: 291). Para una defensa del derecho inca como sistema jurdico, vase Figallo (1988b).
4
El tema de los castigos corporales o brbaros atraviesa la literatura europea sobre las sociedades
coloniales, en particular las asiticas y musulmanas (Said 1978).
5
Baudin fue uno de los miembros fundadores de la Sociedad Mont Plerin junto con Raymond Aron,
Friedrich August von Hayek, Ludwig von Mises, Michael Polanyi y Alexander Rstow. Dicha
sociedad fue la primera que se autoidentific como una organizacin de economistas neoliberales.
El libro de Baudin, que fue uno de los pocos que von Hayek seleccion para su publicacin por la
Fundacin William Volver, proporciona un prototipo para las tendencias autoritarias y antidemo-
crticas que caracterizaran la posterior doctrina neoliberal. Por ejemplo, una de las tesis centrales
del libro es la idea de un abismo que separaba a la lite de las masas en el Per. Sin una clase alta
fuerte y poderosamente constituida, ninguna civilizacin habra nacido en el Per (Baudin 1928:
72). De acuerdo con sus creencias sobre las masas inertes, Baudin, al igual que otros neoliberales,
rechazaba las teoras reformistas populares o positivistas de la ley y favoreca un imperio de la ley
basado sobre el poder y mandato del soberano. Nadie puede mandar si no es instruido; pero cul
es el propsito de instruir a quines solo estn para obedecer? (Baudin 1928: 45). Unas dcadas
antes, otro americanista francs, Charles Wiener (1874), describi el imperio Inca como una forma
de socialismo, aunque para Wiener el trmino socialismo no llev el sentido puramente negativo
que adquiri en el libro de Baudin.
4. Historias e intervenciones
mita y el tributo. Mientras estas estrategias de resistencia tributaria servan para reducir
los traumas inmediatos de la tributacin y el trabajo forzado, en el ms largo plazo
reforzaron el discurso jurdico con que se justificaba la dominacin espaola. De este
modo, la nueva historiografa abri por lo menos dos caminos para la antropologa
jurdica: el estudio de los usos (y abusos) de la ley para el despojo y la explotacin del
indgena en los tribunales coloniales (Guevara Gil 1993, Spalding 1998) y el estudio
de las races jurdicas de la cultura reivindicativa propia a las comunidades y orga-
nizaciones indgenas (Mndez 2005, Stavig 1990, Stern 1982b, Walker 1991). Para
acercarse a esta perspectiva histrica sobre la cultura jurdica popular, la antropologa
tuvo que distanciarse de la imaginacin indigenista, y sobre todo tomar distancia de la
brecha que ella estableci entre la cultura indgena y la nacin moderna.
Tomando como ejemplo la misma comunidad estudiada en la dcada de 1920
por Castro Pozo, e inspirado en las nuevas teoras sobre comunidad avanzadas por
el etngrafo norteamericano Robert Redfield (1989), el etngrafo estadounidense
Richard K. Adams describe las fundaciones jurdicas de la comunidad andina como
una historia progresiva en que la historia local avanza gracias a los repetidos es-
fuerzos de los comuneros por resolver sus propios problemas (Adams 1959: 14). El
retrato que Adams pinta de Muquiyauyo nos habla de una comunidad muy distinta al
ayllu aislado y ensimismado descrito por Castro Pozo en 1920. As, haciendo eco al
argumento de Arguedas sobre las races espaolas de la comunidad andina, Adams
refuta la suposicin bastante enraizada entre los antroplogos de la poca de que el
origen de los terrenos comunales fuera necesariamente indgena o andino. El gobierno
colonial espaol, sugiere Adams, parece haber fomentado ese concepto en el indio
por el hecho de que no le permita poseer un terreno como propiedad privada (Adams
1959: 18). Demuestra adems cmo los comuneros paulatinamente transforman los
terrenos comunales en parcelas durante las dcadas anteriores a la visita de Castro Pozo.
Lejos de presenciar una reliquia cultural, Adams ve en Muquiyauyo evidencia
de que la comunidad indgena de los Andes se constituye y se defiende jurdicamente
a travs de un largo dialogo con la ley del Estado colonial y peruano: El logro real-
mente increble de Muquiyauyo es que, durante el proceso de tratar de resolver sus
problemas ms inmediatos, y sin ningn prstamo de [las tradiciones descentralizadas
y federalistas de] las reas anglo-americanas, el pueblo [de Muquiyauyo] desarroll
una forma de gobierno en estricta oposicin a las tradiciones centralistas heredadas
de su propio pas, y supo establecer un tipo de gobierno y autonoma local que es, sin
qua non, democrtico (Adams 1959: 49). As, aunque termina defendiendo una visin
de una comunidad (o pueblo) indgena que mantiene distancia del Estado-nacional
(Adams 1959: 102), Adams ve en esta misma distancia la prueba de la vitalidad y
modernidad de la comunidad como el artefacto de un proceso histrico en el que el
mutuo que asegura la reproduccin social y econmica del grupo local. Por su carcter
obligatorio y normativo este complejo de actitudes, prcticas y expectativas respeto
a la vida comunal o colectiva, presentan todos los atributos fundamentales del dere-
cho consuetudinario como una esfera distinta a la de la justicia estatal (Ambia 1989,
Tamayo Flores 1992).
Sin negar la importancia de la reciprocidad en la cultura andina, su atribucin
como la costumbre sobre la que se funda el orden social ha impedido hasta cierto
punto que los etngrafos tomen en cuenta el importante papel del derecho nacional y
la ley en la fundacin del orden social indgena y campesino. As, la mayora de los
trabajos etnogrficos producidos bajo influencia del estructuralismo, parecen seguir
con la tradicin indigenista al presentar un retrato de comunidades y agrupaciones
locales aisladas de las instituciones y procedimientos jurdicos del Estado. Incluso
cuando discuten temas tan aparentemente legales como la tenencia y herencia de la
tierra (Mitchell 1991: 51-61), el sistema de autoridades locales (Allen 2008 [1988]) y
la institucin de la comunidad campesina y la Reforma Agraria (Isbell 2005 [1978]:
71-78), el marco jurdico que da forma a los mismos conceptos de comunidad, pro-
piedad y herencia aparece como un contexto social, pero no como parte ntegra de
los complejos culturales bajo estudio. En su etnografa reciente sobre la comunidad
de Huarochir, Frank Salomon expresa muy bien esta perspectiva sobre la relacin
Estado-comunidad al describir la constitucin Jano bifronte de comunidades cuya
antigedad se mantiene a pesar de que su actual recipiente legal sea reciente (Salo-
mon 2004: 56).
entonces las formas de reconciliacin y arbitraje con que las disputas se resuelven en
las sociedades no-estatales eran relegadas a la categora de la costumbre. Lo impor-
tante de este esquema para la formacin de una antropologa jurdica del pluralismo
es que la costumbre siempre se imagina como una forma de control social propia
de las culturas tradicionales y orales que no solo existen fuera del Estado con sus
cortes, cdigos y legisladores sino en oposicin a l (Diamond 1973).
La reforma agraria y judicial del gobierno de Velasco Alvarado puso en crisis este
esquema analtico al introducir la necesidad de contemplar la pluralidad como carac-
terstica del propio orden jurdico estatal. Al reconocer a las comunidades campesinas
(1969) y nativas (1974) como personas jurdicas, y por lo tanto como instancias del
Estado, los militares subrayaban su visin de la ley como el eslabn entre el Estado
y las comunidades campesinas (Nez Palomino 1996: 13). Por un lado, los militares
reformistas se apropiaron del orden legal para responder a las demandas de redistribu-
cin de tierras levantadas por las guerrillas y los movimientos campesinos de la dcada
de 1960; por otro lado, la ley tambin les ofreca un arma eficaz en su proyecto de
reorganizar el Estado peruano segn las nuevas doctrinas hemisfricas de seguridad
nacional y orden interno (Mercado Jarrn 1974). En el proceso, las fuerzas armadas
iniciaron una revolucin no solo del orden legal sino de los principios procesales y
formas institucionales que lo hacan operar (Psara 1978: 38). Si la ley funcionaba
como la expresin del orden normativo en el Estado liberal, en el Estado militar se
reconstitua en un arma para la reformulacin de las relaciones de propiedad (Psara
1978) y la organizacin social local (Ludescher 1999).
Desde el punto de vista de la antropologa jurdica, tal vez la innovacin ms
importante de la reforma agraria fue la creacin del fuero agrario como una instancia
jurdica dedicada a la resolucin de conflictos agrarios y titulacin. El notable aumento
en el nmero de casos de conflictos presentados y resueltos por el fuero agrario com-
parado con los casos tramitados en las dcadas anteriores (Psara 1978: 59, Cuadro I)
y la astucia con que los campesinos se aprovecharon de la nueva instancia (Seligmann
1993, Urquieta 1993), pusieron en crisis el viejo modelo indigenista y antropolgico
segn el cual los conflictos se resolvan a travs de costumbres y normas indgenas o
locales. Ms bien, para una nueva generacin de antroplogos peruanos, lo indgena
y la cultura indgena eran desplazadas por un nuevo enfoque que privilegiaba las
relaciones de clase, la articulacin de modos de produccin, la dependencia, el con-
cepto analtico del campesinado y el anlisis ideolgico de la ley como la instancia del
Estado que serva para justificar la dominacin clasista. Si, por un lado, al acercarse
a la ley como una ideologa, los antroplogos lograron una apreciacin ms profunda
de la manera en que los organismos jurdicos y las leyes del Estado dieron forma a
instituciones como la comunidad campesina o los gremios rurales y la manera en
que el discurso participativo del Estado militar serva para ocultar y justificar al au-
toritarismo, por otro lado, lo que el concepto de ideologa ocultaba era la distancia
que separaba las normas de la ley de su apropiacin e interpretacin en las mismas
comunidades. Si el nuevo derecho militar apuntaba como ideologa hacia la subordi-
nacin y pacificacin de las comunidades campesinas (Ludescher 1999), en la prctica
los nuevos procedimientos legales y el mismo abandono del principio de la justicia
ciega que constitua la base del derecho liberal (Figallo 1985, 1988b, Psara 1978: 62,
Trazegnies 1978) ofrecan aberturas a travs de las cuales los campesinos e indgenas
podan introducir sus propias interpretaciones de la ley como norma y procedimiento.6
Muchos de los trabajos sobre la cultura legal popular han enfatizado el carcter
litigioso del campesinado andino (Guevara Gil 1998: 350, Psara 1988b). En el fuero
agrario creado por Velasco, los antroplogos tuvieron la oportunidad de observar cmo
los campesinos se aprovechaban de las nuevas instancias jurdicas no como pleite-
ros, sino como ciudadanos con plena conciencia de sus derechos legales (Urquieta
1993: 65). Para algunas comunidades, las estrategias de la legalizacin demostraban
un carcter netamente poltico. As, Nez Palomino observa que para los campesi-
nos cusqueos, la titulacin se entenda durante la dcada de 1970 como la mejor
manera de mantener su autonoma frente al modelo cooperativo del gobierno de
Velasco y, durante la dcada de 1980 como la mejor opcin para obtener crdito de la
administracin aprista (Nez Palomino 1996: 11). Muy lejos de ser una litigiosidad
natural o congnita, el incremento en las demandas para la legalizacin y la resolucin
de conflictos de terrenos nos habla de las tcticas de resistencia y acomodacin que
han formado parte de la sociedad campesina desde la poca colonial (Mallon 1983,
Stavig 2000, Stern 1982b). Al acercarse al estudio del derecho como estrategia y
ya no como mera ideologa los etngrafos empiezan a ver a la cultura jurdica local
como una versin local o regional del derecho estatal [que] difiere a los mandatos de
los legisladores (Nez Palomino 1996: 12).
Para otros investigadores, la problemtica de la distincin cultural se desplaza
por la de clase en el anlisis del pluralismo jurdico. En su estudio de los juzgados de
tierras en el Cusco, por ejemplo, Deborah Urquieta quien escribe desde la disciplina
del derecho hace hincapi en los orgenes histricos de los derechos comunales y la
contradiccin entre estos derechos y la realidad socioeconmica del campesinado en
6
A diferencia de los tribunales del Estado republicano o liberal, en el fuero agrario los jueces ac-
tuaban con el entendimiento de que estaban creando un nuevo orden normativo y legal. La ley, en
pocas palabras, no se interpretaba como la expresin de una normatividad que habra que defender
a travs del mito de la imparcialidad sino como un instrumento poltico del Estado en cuanto
defensor de los campesinos y rectificador de las injusticias del pasado.
estrecha con la doctrina que ve el capitalismo como una formacin a la vez cultural y
natural que nace desde el interior de la sociedad humana. Respaldado por esta ideologa,
el derecho neoliberal adquiere su fuerza normativa ya no como un discurso ideolgico
de inclusin, sancin y reconocimiento (como en el liberalismo clsico), sino como
un instrumento de gobierno cuya legitimidad apela a las mismas normas sociales que
los neoliberales ven como la base cultural e histrica del mercado capitalista.
Tal vez el rea en que esta lgica se expresa ms claramente es en las polticas
relacionadas con la propiedad y la titulacin (Mitchell 2009, World Bank 2004). La
propiedad siempre ha ocupado un lugar importante en la articulacin de polticas
estatales respeto a las comunidades y las personas. Como tal, el proceso del recono-
cimiento, registro y legislacin de diferentes formas de propiedad, y los conflictos
generados por la propiedad, han sido temas preferidos de la antropologa jurdica
(Chirif y Garca 2007, Diez 2003, Mayer 2001, Monge 1998). El Estado neoliberal,
sin embargo, otorga ttulos de propiedad a los pobres, no como reconocimiento de sus
derechos polticos, sino para crear las condiciones para que sus ciudadanos realicen su
potencial natural como participantes en los mercados capitalistas de tierras, finanzas,
y crdito (Becker 1996, Soto Polar 1986). Estudios etnogrficos de los procesos de
titulacin, sin embargo, demuestran la distancia que separa este proyecto ideolgico
de una realidad social en que existen no solamente distintas pautas culturales respeto
a lo que es la propiedad, la produccin y el territorio, sino un sin numero de dinmi-
cas y procesos locales en que las mismas categoras de propiedad y cultura se
complican y, a veces, se desvanecen (Chirif y Garca 2007, Castillo 2003, Diez 2003,
Killik 2008, Monge y Urrutia 2000).
Otras reformas apuntaban hacia la rectificacin de problemas reales como la
corrupcin y la falta de acceso a la justicia, con la privatizacin de los servicios so-
ciales, incluyendo porciones del sistema judicial. En el caso de la justicia peruana,
la privatizacin se ha concentrado en el ramo de la justicia informal (para casos
comparativos, vase Sousa Santos 1998, Fitzpatrick 1983, Harrington 1985, Nader
2004). Dentro de este rubro, se incluyen tanto los centros de reconciliacin como el
derecho consuetudinario (Poole 2006, Sieder 2007). En este sistema, los casos civiles
y familiares, as como los delitos menores, se clasifican segn el valor monetario de
la demanda. Los que involucran cantidades menores se canalizan primero por los
procesos de reconciliacin, la justicia de paz y las nuevas instancias judiciales creadas
para tratar el derecho familiar.
Aunque bien pueda ser que este nuevo nfasis en la reconciliacin contribuya a
crear una cultura de autorregulacin y civismo (Ardito 1997), tambin es importante
evaluar los motivos de los organismos gubernamentales e internacionales. Para ellos,
el derecho informal sirve para hacer la justicia del Estado ms eficiente en cuanto a
los procedimientos que tocan a las empresas capitalistas y al capital financiero. Decir
a los pobres que es su responsabilidad crear una nueva cultura de la reconciliacin
mientras las lites se reservan el derecho de acceder a la justicia del Estado in-
volucra correr el riesgo de crear enclaves legales para ciudadanos de segunda clase
(Theidon 2004: 263, vase tambin Poole 2004). Lo que emerge como problema sin
embargo es la lnea poca clara entre el derecho informal y la justicia privada. Vista
desde este perspectiva, podemos dar otro sentido a la epidemia de linchamientos de
la que ha sido vctima no solamente el Per sino tambin (y en mayor cantidad) otros
pases latinoamericanos (Godoy 2006, Goldstein 2003). Si bien se puede argir que
stos son producto de la incapacidad institucional del Estado, tambin debemos pre-
guntarnos en qu se diferencian estas respuestas violentas de la criminalidad cotidiana
y el abuso de poder (Pajuelo 2009), de las formas de auto-regulacin, del derecho
local y de la seguridad ciudadana promocionadas por las reformas neoliberales.
La justicia de paz ofrece un sitio ideal para el estudio antropolgico de estas
iniciativas estatales e internacionales para integrar el derecho informal o consuetudi-
nario (Lovatn y Ardito 2002). Desde principios de la repblica, el juez de paz ha sido
reconocido como una autoridad constitucional que funda sus decisiones jurdicas no en
los cdigos, sino en su leal saber y el derecho consuetudinario propio a su localidad
(Brandt 1990, Lovatn et al. 1991, Psara 1988c [1979]). En este sentido podemos
caracterizar al juez de paz como una autoridad que ocupa una especie de zona gris entre
la ley del Estado y un fuero consuetudinario que no es reconocido por la constitucin
(Poole 2005). Vista desde la perspectiva disciplinaria del derecho, esta zona gris suele
presentarse como evidencia del carcter parcial o fracasado de la justicia en el Per,
as como de la modernidad imperfecta o tradicionalista (Trazegnies 1993a) que se
supone caracteriza al pas (Yrigoyen et al. 1994: 335-6). Desde el punto de vista de la
antropologa jurdica, sin embargo, la imagen de la ley que brota de este discurso sobre
la modernidad incompleta resulta, creo, inaceptable. Primeramente, el famoso abismo
que separa el Per legal del Per real no es exclusivo del Per. Ms bien, el hecho
de que la ley sea respetada en su incumplimiento es un principio universal incluso
en las sociedades ms modernas como tambin lo es la ficcin de que la ley se
adjudica a partir de la equidad o imparcialidad (Hobbes 2009 [1651]: cap. XIII). Es
precisamente esta brecha la que demuestra el doble carcter de la ley: por un lado, la
ley encarna la excepcin que constituye la soberana (Agamben 1998, Benjamin 1986
[1955]) pero, por el otro, tambin incluye la promesa que constituye la justicia (Cornell
1992, Deleuze 1994 [1968], Derrida 1990). Entonces, si el incumplimiento y la falta
de equidad son caractersticas que definen la ley, valga preguntarnos por qu nadie se
lamenta que la modernidad jurdica de, por ejemplo, los Estados Unidos o Inglaterra
sea producto de una modernidad tradicionalista? Si queremos recuperar el poder de
7. Consideraciones finales
Para la antropologa peruana, estos interrogantes sobre ley y localidad tomaron fuerza
a partir de los dos temas que marcaron el debate sobre derecho consuetudinario en el
nuevo siglo: las rondas campesinas y los derechos indgenas.
Las autoridades de las comunidades campesinas y nativas con el apoyo de las Rondas
Campesinas, pueden ejercer las funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial
de conformidad con el derecho consuetudinario siempre que no violen los derechos funda-
mentales de la persona. La ley establece las formas de coordinacin de dicha jurisdiccin
especial con los Juzgados de Paz y con las dems instancias del Poder Judicial. (Repblica
del Per 1993: Art. 149)
El mismo ao (1993) en el que el rgimen fujimorista dio los primeros pasos hacia el
reconocimiento constitucional del derecho consuetudinario, el Estado peruano ratific
el Convenio 169 de la Organizacin Internacional de Trabajo (OIT 1989). Mientras el
pluriculturalismo de la constitucin qued como una promesa poltica, el Convenio OIT
169 constituy el primer avance concreto hacia la reformulacin de los viejos modelos
culturalistas del derecho consuetudinario. El artculo 149 dio validez al derecho con-
sentido de derecho a partir de una gramtica distinta a la que da sentido a los derechos
jurdicos en el Estado (neo-)liberal. Mientras el Estado juega con una nocin de derecho
como un bien que l mismo otorga o reconoce, los movimientos indgenas y populares
movilizan un modelo tico de la justicia en virtud del cual no solo demandan el mero
reconocimiento de derechos legales, sino tambin el derecho a vivir una vida digna
(Montoya Rojas 2009).
Ms all de un juego semntico, estas dos valorizaciones del concepto (o de la
gramtica) de la justicia apelan a muy diferentes apreciaciones de lo que debe ser
la pluralidad. En el discurso (neo-)liberal pluralidad implica el reconocimiento
y tolerancia de diferencias culturales y sociales basadas en identidades heredadas (o
biolgicas). Con respecto al tema de la justicia, sin embargo, este modelo siempre
esconde una jerarqua de poder en cuanto que es el Estado el que mantiene el poder de
reconocer (y subordinar) otros sistemas de justicia, acomodndolos a sus prioridades.
En el caso peruano, este proceso de reconocimiento se ha fundamentado hasta el mo-
mento en un reconocimiento desigual a formas de vida y comunalidad que implican
una valorizacin distinta del agua, de la tierra y de los recursos naturales. El reto que
enfrenta la antropologa jurdica es el de reconstruir y ampliar nuestros modelos de
cultura y pluralidad en conversacin con los movimientos indgenas y populares que
ven el reconocimiento cultural y el derecho consuetudinario no como simples dere-
chos concedidos a grupos minoritarios, sino tambin como derechos naturales que
les dan voz y parte en las decisiones polticas y econmicas que afectan al pas y sus
recursos naturales.
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1. Introduccin
C
uando se habla de migracin hay que tener en mente, fundamentalmente,
que este concepto es formulado desde una sociedad que se entiende a s misma
como sedentaria. Vamos a regresar ms adelante a la idea de sedentarismo
subyacente en el enfoque de las ciencias sociales, especialmente en la antropologa
de los pases andinos que empieza a tomar cuerpo en la dcada de 1950 y en la que
migracin se vuelve un concepto central en las dcadas de 1970 y 1980.
Ante todo hay que ser consciente de que la poblacin de los Andes tiene una larga
tradicin de movimientos migratorios estacionales entre ambientes ecolgicos diversos
que se remonta a los cazadores recolectores del Arcaico. Las formas trashumantes de
aprovechar la diversidad ecolgica de las vertientes andinas, tan pronunciada a dife-
rencia de otras sociedades agrarias, ni siquiera dejaron de existir entre los campesinos
andinos (todo lo contrario) y menos an en la mayora de las sociedades pastoriles de
los Andes centrales. Las nicas sociedades tempranas que podran haber tenido una
tendencia marcada hacia el sedentarismo en la fase del desarrollo agrcola tuvieron
un desarrollo concomitante de un grupo numeroso de artesanos que trabajaron con
insumos importados. Asimismo, las sociedades jerarquizadas en los valles irrigados de
la costa no abandonaron sus hbitos de consumo que obligaron a que por lo menos una
parte de sus miembros recorriesen amplios espacios entre la costa, la sierra y la selva;
entre las fuentes de strombus (pututu) y spondylus (mullu) en la costa ecuatoriana, las
Sentadas estas premisas, resulta imperioso comprender que el fenmeno que se observa
especialmente en la segunda mitad del siglo XX es parte de una movilidad general
en la larga duracin. Sin embargo, y esto es lo que realmente empieza a preocupar a
los grupos sociales a los cuales tambin pertenecen los antroplogos la segunda
mitad del siglo XX es el escenario de un movimiento que se caracterizara ms por el
hecho de que las migraciones franquean lmites culturales y sociales que por el mero
desplazamiento espacial de la poblacin.
La construccin de la sociedad colonial haba separado cultural e ideolgicamente
el campo y la ciudad, una separacin que se mantuvo hasta bien entrado el siglo XX.
Las ciudades formaban el reducto de los descendientes de migrantes, sean del rea
mediterrnea o del frica, quienes se organizaban bajo patrones en gran parte derivados
del patrn cultural mediterrneo. En ellas se hablaba castellano, en ellas se asentaban los
grupos de poder y era entre ellas por donde mayoritariamente circulaban sus habitantes.
Estos ltimos se relacionaban selectivamente con otras sociedades, especialmente la
espaola, pero por intermedio de la lite administrativa. De esta forma haba para los
pobladores urbanos una circulacin entre los diversos espacios coloniales as como
tambin con otras sociedades de ultramar (guila Peralta 1997). Quizs la caracterstica
ms sobresaliente de esta circulacin era su carcter selectivo en cuanto a la adquisicin
y la incorporacin de nuevos conocimientos. Estos no incluan los conocimientos de
produccin manufacturera e industrial que se desarrollaban especialmente a lo largo
los siglos XVI al XIX. Esto cambi recin en el siglo XIX, ya que las ciudades andi-
nas recibieron en aquel entonces importantes contingentes de migrantes europeos,
portadores de los conocimientos de su poca, que fueron incorporados sin problema
mayor y coadyuvaron a desarrollar una incipiente industrializacin.
La poblacin no-urbana, mayoritariamente de origen precolombino, igualmente
circulaba, como ya vimos, pero siempre en espeacios referidos a sus zonas de origen
o al menos asentadas en ellas en calidad de forasteros (Flannery et al. 1989,
Flores Ochoa 1968, 1972, 1975, 1977, Flores Ochoa y Fries 1989, Fonseca 1966,
1972a, 1972b, 1973, Fonseca Martel y Mayer 1988, Fujii y Tomoeda 1981, Custred
1974, 1977, 1981, Golte 1980, Harris 1978, Sallnow 1987, Inamura 1981, Briggs
et al. 1986, Figueroa 1981, Camino 1982). A diferencia de sus pares urbanos, las
poblaciones no-urbanas no migraban hacia el exterior y tenan poco contacto con el
conocimiento desarrollado en el resto del mundo. En este sentido, si bien sus habitan-
tes eran bsicamente productores, estaban tambin separados de los conocimientos
sobre el mundo productivo, manufacturero e industrial quedando, a diferencia de otras
sociedades, desligadas del desarrollo de conocimientos que trasformaban las formas
de produccin especialmente en Europa.
Es decir, los patrones de movilidad espacial seguan vigentes hasta el siglo XX y
stos no se perciban como problemticos, ya que los desplazamientos no cuestiona-
ban bsicamente la divisin cultural de la poblacin y la subordinacin surgida con el
orden colonial. A nivel ideolgico hubo una continuidad en la percepcin cultural de
los estratos y grupos de la sociedad republicana, si bien haba una diferencia importante
en comparacin con el rgimen colonial. La divisin de la sociedad y las relaciones de
poder reguladas mediante ella no tenan un sustento legal. A falta de un sustento legal
de la subordinacin se tenan que profundizar los elementos ideolgicos necesarios
para la exclusin. Formalmente todos los habitantes de la repblica eran ciudadanos.
No es casual entonces que durante el siglo XIX y principios del XX se fijara una imagen
cultural de lo que significaba ser indio y lo que significaba ser urbano (Mndez
1993). La imagen de lo indio quedaba especialmente estereotipada en la poblacin
quechua-hablante de la sierra central y sur, as como en sus atuendos y sus respectivas
Fujimori frente al escritor urbano criollo Mario Vargas Llosa, tena, por un lado, tintes
tnicos y, por el otro, tambin el agregado de que Fujimori gan con un discurso que
apelaba a los valores de los nuevos grupos urbanos, se aliaba con iglesias protestantes
y por lo menos en su primer equipo de gobierno haba una clara preponderancia de
empresarios informales (Golte 1990, 1993). De hecho su eleccin tuvo como efecto
una marginacin de la clase poltica habitual de origen criollo. Si bien la eleccin
posterior de Alejandro Toledo ha significado un regreso parcial de los antiguos grupos
de poder, stos tenan que valerse del ardid de presentarse detrs de un candidato de
origen andino. Esto deja claro que en el comportamiento electoral de los diversos gru-
pos de la sociedad se manifestaba un componente tnico-cultural como se apreci
de manera explcita en el calificativo empleado por el padre de la principal opositora,
quien se refiri a Toledo como auqunido de Harvard, contribuyendo de este modo
al debacle de la popularidad de Lourdes Flores. El desencanto masivo posterior de las
poblaciones andinas y migrantes, que haban sido los electores principales de Toledo,
se ha debido especialmente al hecho de que la poblacin migrante lo consider suyo
por sus rasgos fsicos, su historia y sus promesas, y se sinti burlada al darse cuenta
de que su poltica de hecho no les favoreca. A ello contribuy el hecho de que en las
culturas orales campesinas, y las derivadas de ellas, la promesa verbal tiene un valor
casi contractual, y Alejandro Toledo defraud a sus electores especialmente en ste
aspecto.
Tanto en Bolivia como en el Ecuador se dieron paralelamente virajes parecidos:
hubo una irrupcin clara de gente que en estos casos incluso se organiz en agrupa-
ciones polticas de afiliacin tnica, y los ltimos decenios han sido marcados por
acontecimientos polticos en los cuales confrontaciones tnicas y reclamos de los
nuevos grupos urbanos han tenido una presencia muy visible (Burgwal 1995).
No es casual tampoco que en los aos noventa cuando con Fujimori se haba
elegido a un presidente hijo de migrantes asiticos que amenazaba a las clases
medias burocrticas de origen urbano en sus propios fueros que el fenmeno de la
inmigracin de origen chino y japons se volviera una segunda temtica en el campo
de las investigaciones sobre migracin. Tambin en este caso el motivo para que
las ciencias sociales hubieran fijado su mirada en este sector de la poblacin resulta
menos el resultado de un efectivo desplazamiento espacial que el de una movilidad
social en ascenso que amenazaba posiciones de poder a las cuales se haban habituado
los grupos de poder criollos en la sociedad urbana (Morimoto 1991, 1999, Lausent
1991, Yanaguida y Rodrguez de Alisal 1992, Fukumoto Sato 1997, Roca Torres 1997,
Sakuda 1999, Thorndike 1996, Watanabe et al. 1999, Derpich 1999).
la poblacin peruana vive fuera del territorio del pas. Quizs no sea casual que Te-
filo Altamirano, l mismo oriundo del sur andino y uno de los primeros en fijar su
mirada en la migracin hacia la ciudad de Lima, con su tesis doctoral presentada en
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en otros trabajos (Altamirano 1983,
1984, 1985, 1988a) haya sido tambin uno de los primeros que volte su mirada a
los se fueron hacia tierras norteas (Altamirano 1988b, 1990, 1996).
Vemos entonces que el Per de la segunda mitad del siglo XX es una sociedad
altamente mvil no solo en el sentido espacial, sino sobre todo en relacin con la
movilidad en la jerarqua de poder que se haba creado en la Colonia y que se haba
reformulado en la primera centuria de la Repblica y sus respectivas percepciones
a nivel ideolgico (Golte y Adams 1987, Golte 1995, 1999, 2000).
Los movimientos migratorios de todos los grupos tenan una serie de elementos
en comn, no solo entre s, sino tambin con otros grupos de la misma regin y otras
partes del mundo. Es comn a todos los grupos movilizados que se reubiquen segn
criterios de optimizacin desarrollados por ellos en su lugar de origen, as como tam-
bin segn criterios basados en redes personales y de parentesco que unen entre s a
los mismos reubicados y a estos con aquellos que han permanecido en los respectivos
lugares de origen (donde fuere, en la montaa, en la ciudad, en Europa o en Estados
Unidos). Es igualmente comn entre quienes dejan sus lugares de origen que las mo-
tivaciones para el desplazamiento sean heterogneas. Si bien en muchos casos hay
problemas econmicos percibidos en los lugares de procedencia y un deseo de mejorar
las condiciones econmicas, los factores culturales son de una importancia capital
tanto para entender los movimientos como para interpretar las estrategias adoptadas
en los lugares de llegada.
Junto con estos movimientos que surgan a partir de decisiones individuales
y colectivas tomadas en condiciones relativamente pacficas, en la dcada de 1980
se aprecian otros tipos de traslados, esta vez forzados, causados por los avatares de
la guerra interna en el Per que se llegaron a conocer como desplazamientos. Es
probable que los desplazados de la confrontacin entre el movimiento de Sendero
Luminoso y las Fuerzas Armadas en muchos casos tuvieran semejanzas con aquellos
pertenecientes a la migracin pacfica, pero recibieron otro tipo de tratamiento por
parte de la percepcin de las ciencias sociales as como tambin por las instituciones
que trataron de apoyarlos en sus lugares de llegada al igual que por el hostigamiento
de las poblaciones de acogida que en muchos casos equiparaba a los refugiados con
los beligerantes (Coral Cordero 1995, Huamantinco Cisneros 1990, Kirk 1991).
Es comn que la amplia mayora de la gente que migra evale su performance
en los lugares de llegada en funcin de algunos de los valores culturales establecidos
en los lugares de origen mientras que deja de lado otros valores que considera
secundarios. Esto vale no solo para los campesinos y habitantes de aldeas y pequeas
ciudades provenientes de los Andes (que por lo general extraan el medio ambiente
y el clima de sus lugares de origen), sino tambin para los peruanos de clase media
que se desplazan hacia el exterior. De esta forma es posible ver a peruanos de clase
media de origen urbano, que se han desplazado a los Estados Unidos de manera legal
o ilegal, trabajar en oficios que nunca hubieran ejercido en sus lugares de procedencia.
El hecho mismo de que estos oficios les permitan adquirir signos de riqueza exterior
que para su parentela limea son signos de xito y afluencia les permite dejar de
lado los criterios selectivos que habran utilizado en su hbitat original. Es un signo
claro que tambin en el caso de los migrantes, quienes en la sociedad norteamericana
por lo general se integran a una poblacin subalterna y despreciada, muchas veces
ejerciendo profesiones que los norteamericanos asentados rechazan, perciban su mi-
gracin como ascenso porque es un aspecto importante de los trminos culturales de
los grupos sociales de los cuales provienen.
Es que en cada caso, tanto entre los migrantes que provienen de las aldeas andinas
como entre aquellos oriundos de las clases medias criollas, se mantiene una vinculacin
familiar y grupal estrecha entre los migrantes del mismo origen en el lugar de llegada
y se establecen vnculos importantes con aquellos que se quedaron en los lugares de
procedencia (Lomnitz 1977, 1994, Long 1980). Estas redes sociales locales y supra-
regionales no son solo un signo de aoranza y confraternidad, sino que por lo general
cumplen una funcin importante para la autoestima y la elaboracin de identidades,
junto con las funciones que cumplen en la organizacin de la economa y de la repro-
duccin de las unidades domsticas pertenecientes a ellas. Es comprensible entonces
que las redes mantengan las caractersticas de las relaciones sociales en los lugares de
origen, traten de emular los ciclos festivos de stos y veneren a santos de los pueblos
de procedencia. Claro que todo ello no consiste simplemente en una repeticin ciega de
pautas adquiridas, sino en una reinterpretacin que incluye parmetros adquiridos en el
nuevo ambiente. Pero incluso estas reinterpretaciones son reelaboradas grupalmente,
y muchas veces, especialmente cuando hay cierta afluencia econmica, los nuevos
hbitos y las adquisiciones culturales son retrasladadas al lugar de origen (Altamirano
et al. 1997, Mossbrucker 1991, Chvez 1995).
En el norte de Tailandia encontramos aldeas de las cuales han emigrado fuertes
contingentes de mujeres hacia Europa, especialmente a Suiza, y donde se han casado
con suizos. Hoy en estas aldeas, gracias a las remesas y visitas peridicas de las mi-
grantes y sus cnyuges, las casas tailandesas de la regin adquieren un aspecto de las
casas tpicas de los Alpes. De la misma forma encontramos en la aldea de Sacsa, al
norte de Jauja, cuyos habitantes han migrado tanto a la montaa como a Lima, un buen
nmero de casas construidas al estilo de las mansiones de las clases medias limeas
sin que esta arquitectura sea particularmente funcional en ese sitio. En este ejemplo
resulta visible que el intercambio de conocimientos, de deseos, de utopas, y por ende
el cambio de cultura es una obra colectiva. Y son las redes de personas de orgenes
comunes las que y a travs de las cuales permiten a los individuos redefinir y
reelaborar sus identidades. Por lo general las redes de parientes, u otras, de sta ndole
son muy estrechas, porque tienen no solo una funcin en la definicin individual de
cada migrante, sino porque constituyen la base principal de interaccin en los lugares
de llegada, as como tambin el canal hacia el cual los remanentes estn orientando
sus vidas y la de sus hijos, de los cuales se asume que van a seguir a los migrantes
pioneros (Chvez 1995).
Ahora bien, los ejemplos de Tailandia y de Sacsa tambin muestran que la reela-
boracin de cultura no es un proceso que ocurre solo al interior del grupo, sino que los
lugares en los cuales estn presentes, y en los cuales interactan con gente de orgenes
y orientaciones culturales diversas frente a situaciones y necesidades novedosas, tienen
una importancia significativa. Pero a pesar de esto, frente a la infinidad de ofertas cul-
turales del espacio extragrupal, existe un proceso selectivo. La seleccin est guiada
en un gran nmero de casos por el azar (las mujeres tailandesas se casaron con suizos
y no con norteamericanos) pero, por otro lado, tambin por la intencionalidad y los
valores inherentes al mbito cultural de socializacin de los migrantes. Esto no deja
de ser un punto de vital importancia, ya que en muchos casos los migrantes se tienen
que enfrentar con situaciones y exigencias nuevas que deben solucionar. Especialmente
en el caso de los migrantes que provienen de aldeas campesinas, con una divisin de
trabajo casi inexistente, el desarrollo en las ciudades, con su divisin de trabajo ne-
cesariamente muy avanzada y tambin las ofertas culturales altamente diferenciadas,
la poblacin migrante no reacciona con una adaptacin simple al ambiente, sino con
una insercin de acuerdo con la selectividad que se va desarrollando en el grupo de
referencia de origen comn.
Las estrategias materiales e intelectuales de insercin en los lugares de reubica-
cin son por lo tanto personales as como tambin socializadas al interior del grupo de
referencia, gracias a la coherencia y la confianza mutua, que en casi todos los casos es
mayor que la confianza frente a otros grupos con rasgos culturales diferentes y frente a
otras personas. Casi siempre este tipo de grupos crea espacios de comunicacin intensa
e igualmente formas de comunicacin a distancia. Estos espacios pueden ser clubes
y asociaciones, muchas veces con locales propios, as como tambin fiestas, proce-
siones u otras (Giorgis 1998). En muchos casos no son eventos, sino actividades que
congregan a la gente. En Lima parece ser el ftbol un elemento que permite congregar
a personas en campeonatos entre equipos aldeanos; y, por otro lado, el ejercicio de la
msica tanto en sus variantes regionales originales como en las derivadas de ellas tal
Uno de los puntos ms subrayados en la mayora de los estudios sobre migrantes andi-
nos durante la dcada de 1980 es el xito de su traslado a las ciudades. Ello tena una
serie de condicionamientos histricos: la poltica del Estado peruano ahuyentaba el
capital transnacional a partir del gobierno de Velasco Alvarado; el financiamiento del
Estado por la emisin constante de dinero creaba un ambiente inflacionario tambin
constante; la guerra civil que se desarrollaba en el pas en la dcada del ochenta y la
falta de divisas, creaban una situacin de una demanda no atendida desde el mercado
mundial. En la brecha abierta se poda desarrollar una serie de actividades producti-
vas dirigidas al mercado no atendido, que tenan un xito asegurado. En este sentido,
la poltica del Estado abri un espacio para que los migrantes que iban adquiriendo
capacidades de produccin, maquinaria simple y los conocimientos necesarios se
convirtieran en empresarios incipientes, los que en muchos casos ingresaban a los
mbitos de la produccin y el comercio. En muchas oportunidades se creaba un lazo
productivo con el lugar de origen en funcin de la economa urbana, una reorganizacin
de la utilizacin de los recursos locales a partir de la experiencia de los migrantes en
la ciudad (Matos Mar 1986).
Ahora bien, el traslado de personas en el interior de los pases y mas all de sus fron-
teras en los ltimos decenios no es un fenmeno aislado, sino que forma parte de una
reorganizacin de las sociedades mundiales que se inici a ms tardar con la revolucin
industrial. Con ella hubo un cambio fundamental en el crecimiento de la poblacin
mundial, a la par que aumentos de la productividad tanto en el mbito urbano como
tambin rural.
Como consecuencia de estos cambios se produjo una primera ola de migracin en
el interior mismo de los pases que se industrializaban del campo a las ciudades; y al
mismo tiempo una migracin masiva de poblaciones que no podan ser absorbidas por
los mercados de trabajo de los pases que se venan industrializando hacia los EE. UU.,
el Canad, Australia, Nueva Zelanda, frica del Sur, Chile, Argentina, Uruguay y el
Brasil. Tambin llegaron contingentes menores al Per, Ecuador y Bolivia. Lo inte-
resante en esta migracin es que los migrantes llegaron a sus regiones de destino con
el espritu emprendedor y los conocimientos de sus pases de origen para construir
sociedades similares a las de sus respectivos lugares de procedencia. En algunos ca-
sos marginaron o eliminaron las poblaciones previamente existentes para este fin; en
otros, como en frica del Sur, supieron supeditarse a las poblaciones aborgenes. En
el caso de los pases andinos, especialmente, se aliaron con los descendientes de los
invasores mediterrneos del siglo XVI, y se ubicaron en el esquema de la supeditacin
de las poblaciones aborgenes que se haba formado en el perodo colonial. Si bien
la migracin de los pases industrializados hacia estos destinos nunca termin, en las
ltimas dcadas ha descendido a cifras mnimas.
En una serie de casos hubo una migracin secundaria a partir del establecimiento
de nuevas formas de produccin en el contexto de un mundo que se vea supeditado
progresivamente a los pases industrializados. En este proceso migratorio se ubica,
por ejemplo, el traslado de habitantes chinos al Per y a otras naciones (Rodrguez
Pastor 1989a, 1989b, Lausent 1983) que, as como posteriormente sus pares japoneses,
fueron enganchados por los dueos de empresas (Roca Torres 1997) para que sirvieran
de mano de obra barata en una produccin destinada al mercado mundial especial-
mente en las plantaciones de azcar y algodn, la explotacin del guano y del salitre,
o la construccin de los ferrocarriles en el caso peruano. Tambin esta migracin, al
principio por enganche, contina hasta hoy como lo demuestra, por ejemplo, el caso
de la migracin de chinos por medio de redes de paisanos y familares.
Recin en la segunda mitad del siglo XX es cuando se produce masivamente el
fenmeno de migracin inversa: de los pases subordinados a los industrializados y de-
finitivamente ms ricos. Hemos visto esto en el caso de las clases medias empobrecidas
peruanas. Y son cada vez ms no solo ellos, sino tambin los grupos provenientes de
los mbitos rurales peruanos que anteriormente se dirigan ms a la montaa y a
las ciudades costeas los que van engrosando las filas de los que se van para buscar
una insercin en sociedades de mayor afluencia econmica.
En este sentido, hay con ritmo creciente, no solo al interior de los estados sino
tambin entre ellos, una especie de desterritorializacin de los grupos que comparten
sus orgenes, sus races culturales, sus lenguas y sus costumbres. Se distribuyen por
los diversos continentes de acuerdo con sus deseos y utopas, pero tambin de acuerdo
con las posibilidades que se les ofrece en el mercado de trabajo. Por cierto que esta
desterritorializacin ha sido coadyuvada enormemente por el avance en los medios de
transporte y en las comunicaciones. Y si bien los pases de mayores ingresos tratan de
frenar el ingreso de personas de los pases ms pobres, parecera que estas barreras no
pueden ser efectivas, ya que los migrantes sureos encuentran aliados entre las pobla-
ciones que los acogen y que gustosamente reciben mano de obra barata. Esto resulta
cierto ms an cuando esta mano de obra es calificada y en los pases de destino se
aprecia una falta de este tipo de calificacin.
El movimiento de personas mas all de los confines de los espacios originales de
sus grupos culturales, y la consecuente desterritorializacin no solo de aldeas campe-
sinas sino de estados, es parte de una reorganizacin liberal de las relaciones entre los
pases que, despus de la desaparicin de la URSS, se ha tildado de globalizacin
o mundializacin (Beck 1998). Esta interrelacin intensiva no solo se referira al
movimiento de mercancas y de personas, sino a todos los mbitos de la existencia
humana. En este sentido, la culturalidad de grupos que anteriormente estaban locali-
zados en una regin con formas de produccin que haban elaborado a lo largo de
los siglos y sus conocimientos concomitantes, su religiosidad, su lengua y sus formas
de relaciones sociales y de poder ha sido abierta y se ha inaugurado una fase de
reorganizacin cultural en todos los aspectos, incluso el poltico. Especialmente los
sistemas de poder que no se condicen con el nuevo orden econmico, cultural y po-
ltico se ven amenazados en formas mltiples. Ello se debe, por un lado, al hecho de
que los pases en los cuales hay ms recursos econmicos imponen condiciones a los
de menores recursos, y los logran imponer por presiones financieras y directamente
polticas; por el otro lado, pases como el Per, que mantenan tradicionalmente una
desigualdad social basada en una jerarquizacin cultural, se desestabilizan debido a
que la desterritorializacin y la imposibilidad creciente de imponer una subalternidad
cultural a las mayoras no se condicen con las formas polticas y econmicas que se
tratan de generalizar en el mbito mundial.
Hace varias dcadas Henri Favre, en un estudio sobre las haciendas de Huancaveli-
ca, observ que eran los hacendados quienes abogaban ms por la continuidad cultural
de las poblaciones serviles, y eran ellos mismo quienes no queran que se aprendiese
el castellano y que se establecieran escuelas y colegios para sus dependientes (Favre
et al. 1967, Favre 1977, 1988, 1991). Esta observacin vale como punto de referencia
para lo que est pasando en las repblicas andinas, en sus grandes ciudades y cada
vez ms tambin en las provincias (Macassi 1998, 1999). La desterritorializacin de
las culturas, entendida en el sentido amplio aqu expuesto, tal fue expresada ya en
Desborde popular, socava el sistema poltico que tena como su mayor recurso la
jerarquizacin y la subordinacin aceptadas en los sistemas culturales que convivan
en el espacio de los estados. Esta situacin era comparable a lo que Bourdieu (1988)
escribe sobre la distincin como base de la jerarquizacin social: si bien es cierto que
a diferencia de lo que ocurre en la cultura francesa, la situacin en los pases andinos
era ms compleja y se basaba ms bien en culturas diversas, en las que los unos se
haban habituado a su superioridad y los otros a su subalternidad.
La dcada de 1990 trajo aparejada cambios abruptos para la sociedad peruana. Estos
tuvieron causales mltiples y no se dejan reducir a los cambios introducidos por Al-
berto Fujimori. Para las ciencias sociales el fin de la percepcin bipolar del mundo y
su futuro capitalismo vs. socialismo y un avance importante de lo que se ha llamado
neoliberalismo ha sido un viraje importante, ya que el discurso neoliberal en amplia
medida las desautoriza en lo que respecta a su calidad instrumental. Este decenio sig-
nific para los estudios de migracin campo-ciudad una reduccin importante que
culmin, durante el primer decenio del siglo XXI, en su virtual desaparicin.
Habra que preguntarse porqu el tema de las migraciones perdi el inters que
haba suscitado anteriormente. Si bien en la primera dcada del siglo XXI se elaboraron
una serie de estudios sobre migracin, por lo general quedaron como tsis inditas o
cmo tratados particulares, especialmente desde una perspectiva psicolgica y socio-
lgica. Una explicacin hipottica podra ser que con la desaparicin del socialismo
como una opcin poltica bajo la influencia del discurso neoliberal, los migrantes se
convirtieron en clientes de un mercado controlado por los sectores sociales que estn
vinculados con aquellos que sintieron una amenaza potencial a su supremaca a partir
de las reformas de Velasco Alvarado. En este sentido la percepcin de los advenedizos
y su presencia habra cambiado de una condicin de amenaza cultural y poltica
a la de un grupo que constitua una clientela diversifiada en el mercado. Su exclusin
generalizada en este contexto ya no hubiera tenido sentido. Es interesante que, bajo
estas circunstancias, los discursos de exclusin de la poblacin de orgen andino no
desparecieron. Es sorprendente cmo en el momento de las elecciones presidenciales
del ao 2011, especialmente en el contexto de la segunda vuelta, los discursos de
exclusin cultural, tnica y poltica reaparecieron con bastante nitidez tanto en las
pginas de redes sociales como tambin en las cartas de los lectores de peridicos. En
este caso, sin embargo, no alcanzaron el mbito acadmico, ya que hubieran implicado
una identificacin con la candidatura de Keiko Fujimori que hubiera resultado pol-
ticamente incorrecta debido a la identificacin de su candidatura con el gobierno de
su padre (Alberto Fujimori) asociado con una serie de violaciones de los derechos
humanos y a actos de compra de voluntades polticas y mediticas por Vladimiro
Montesinos. La exclusin poltica en su caso impeda que los intelectuales pudieran
propalar discursos que s aparecan de manera bastante ntida en las redes sociales y
en las cartas de lectores en los peridicos. El voto a favor de ella deja percibir que
en este caso el mundo acadmico resultaba parcializado con un candidato que en
el discurso, al igual que Keiko Fujimori, se declaraba promotor de una poltica de
inclusin y de distribucin ms equitativa de los recursos. A diferencia de ella, sin
viven en los pases de llegada de forma ilegal. Sus ingresos son comparables a los
ingresos de la totalidad de peruanos que permanecen en el pas.
Si bien la investigacin en la Universidad Catlica ha sido la ms cuantiosa, tam-
bin los investigadores de otras universidades y de instituciones del Estado produjeron
un caudal de estudios importante. En esto probablemente importaba la magnitud del
fenmeno en cuanto al nmero de migrantes (Organizacin Internacional Para las
Migraciones 2008, 2009) y en cuanto a la importancia de las remesas (Terry y Wilson
2005) para las cuentas nacionales y la distribucin de riqueza en el pas. Es que la
poblacin migrante se originaba al interior de todos los grupos sociales, entre el cam-
pesinado como entre los pastores (Berg y Paerregaard 2005, Gilvonio Prez 2009),
y tambin entre las poblaciones urbanas de los estratos medios y medios-alto de
forma que Altamirano incluso habla de una fuga de cerebros (Altamirano 2006).
Por lo general, sin embargo, se puede asumir que la mayora de los migrantes a Italia,
Espaa y tambin a Chile se originan entre poblaciones urbanas (Castro Collins 2007,
Chicoma Bazn 2010, German et al. 2005, Godard y Sandoval 2006, Panfichi 2007,
Solimano 2008, Torres Zorilla 2006, Ypez de Castillo y Herrera 2007).
Migracin, consecuentemente, no ha dejado de ser un tema de la antropologa
peruana, pero los motivos por los cuales los antroplogos se dedican a la temtica y
el enfoque que le imprimen han sufrido cambios fundamentales en las ltimas tres
dcadas.
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Ral R. Romero
M
uchos cientficos sociales se suelen preguntar por qu existe una especia-
lidad como la etnomusicologa, cuando su objeto de estudio (la msica
como fenmeno cultural) podra haber sido tomado bajo el manto de las ya
existentes disciplinas de la antropologa o de la musicologa. Con respecto a la primera
posibilidad algunos especialistas suelen expresar irnicamente, que la etnomusicologa
existe porque la antropologa lleg a ignorar tanto a la msica como objeto de estudio,
que se tuvo que crear una disciplina exclusivamente para ella. Esto en parte es cierto,
pero solo a partir de cierto momento en la historia de la antropologa, que podramos
ubicar a mediados del siglo XX, ya que Franz Boas, el padre de la antropologa nor-
teamericana, s consider a la msica como una parte importante de la cultura que deba
estudiarse. En su clsico libro The Central Eskimo (1964 [1888]), en que expuso sus
investigaciones con los inuit, lleg a incluir un anexo con transcripciones musicales,
y adems grab sus canciones y film sus danzas, pues las consideraba el eje central
de su cultura.1 Asimismo, alent a muchos de sus alumnos a que siguieran esta lnea.
George Herzog, por ejemplo, que lleg a ser profesor de antropologa en la Universidad
de Columbia en la dcada de 1930, fund el Archivo de Msica Folclrica y Primitiva
1
Asimismo, en Primitive Art (1927) dedic todo un captulo a la msica, la danza y la literatura.
2
La importancia de los archivos sonoros, los medios de grabacin y reproduccin de audio en el
desarrollo de la etnomusicologa han sido fundamentales. Sin la ayuda de estos medios tecnolgi-
cos los investigadores no hubieran podido recoger y conservar los datos necesarios para analizar
el fenmeno sonoro, o recordar las letras de las canciones primitivas. Se cree que el primero en
registrar msica no-occidental en los cilindros Edison fue el antroplogo Walter Fewkes, quien
grab a los indios americanos de las tribus Zuni y Passamaquoddy en 1889 (vase Nettl 1964: 16).
3
Vase por ejemplo su artculo Musical styles of North America que present en el XXIII Congre-
so Anual de Americanistas (1930 [1928]), o Research in Primitive and Folk Music in the United
States, a Survey (1936).
4
Por ejemplo su publicacin Musical Areas of Aboriginal North American Indians (1936).
Por otro lado, la musicologa, una disciplina ya institucionalizada desde fines del
siglo XIX en Alemania, tambin pasaba por alto el estudio de la msica tradicional
pues se dedicaba casi exclusivamente al estudio de la msica acadmica occidental.
Su estudio lo abordaba desde un punto de vista puramente formal o enfatizando el
aspecto histrico y las grandes obras biogrficas. Los pocos musiclogos que s se
haban interesado en la msica de los pueblos primitivos y haban llamado a este
ejercicio musicologa comparada fueron muy pocos.5 Sus anlisis, adems, eran
nicamente estructurales, es decir, se ocupaban solamente de los sonidos y de su or-
ganizacin interna, dejando de lado cualquier otro elemento extramusical o contextual
(o morfolgico en el caso de los instrumentos musicales). De manera que no deja de
tener algo de verdad la aseveracin de que la etnomusicologa existe debido a cierta
falta de atencin, no solo por parte de la antropologa, sino tambin de la, as llamada,
musicologa sistemtica. En ese contexto se entiende por qu cuando el holands Jaap
Kunst propone el nombre etnomusicologa en la dcada de 1950 llega a imponerlo a
tal punto que dicho trmino se institucionaliza y cobra una gran popularidad mundial
a partir de esa mencin.6
La etnomusicologa como campo de estudio, y con ese nombre, toma entonces
un rpido auge a partir de la dcada de 1960 en los Estados Unidos, que es el pas
en donde ms se ha desarrollado, aparte de Francia, existiendo actualmente como un
programa acadmico en sus principales universidades, generalmente adscrito admi-
nistrativamente a las facultades o departamentos de msica. A pesar de ello, muchos
de los ms influyentes autores de los libros clsicos del rea han sido antroplogos.
Por ejemplo, la publicacin del libro The Anthropology of Music del antroplogo
Alan Merriam (1964) constituye un hito en este desarrollo.7 El libro se ubica en el
contexto de una orientacin funcionalista, y ejerci una gran influencia en el campo de
la etnomusicologa durante muchos aos, y aun hoy en da se le considera un clsico.
En las siguientes dcadas surgiran otras publicaciones de antroplogos que iran
a convertirse en lectura obligada para los etnomusiclogos y que surgen como reflejo
5
Por ejemplo el estudio del alemn Carl Stumpf sobre las canciones de los indios americanos (1886).
Segn Bruno Nettl muchos consideran ste como el primer estudio etnomusicolgico (1964:14).
6
Vase su libro Ethnomusicology (1959).
7
Ntese que en el mismo ao se publica el ya citado libro de Nettl que es otro clsico de la etnomu-
sicologa, pero que no se ubica en el campo de la antropologa. Los otros dos libros que son con-
siderados paradigmticos en este campo son Folk Song Style and Culture (1968) de Alan Lomax,
en que se realiza un inventario a nivel mundial y se vinculan rasgos musicales con culturales, y
The Ethnomusicologist (1971) de Mantle Hood, en que se intenta definir el perfil profesional del
etnomusiclogo, especialmente la idea que para entender la msica de los otros es necesario
aprenderla y llegar a sentirla, experiencia que el autor llamaba bi-musicalidad.
8
Para los que quieran profundizar en la historia de la etnomusicologa como disciplina, o rea de
estudios, vase adems del libro de Bruno Nettl (1964), los de Enrique Cmara de Landa (2003) y
Carlos Reynoso (2006).
9
Vase a Stevenson (1960), Romero (1986) y Gruszenska-Zitkowska (1995) para un resumen co-
mentado, cada uno desde su propio ngulo, de los pasajes que los cronistas dedican a la msica y a
la danza.
Los Quichuas, Aymarays, Collas, Soras, y algunos pueblos de los Condes, tenan sus
versos especiales (1956 [1615]: 242).
Probablemente la nica descripcin detallada de una forma de ejecucin musical
prehispnica fue la que dej Garcilaso de la Vega, al escribir sobre cmo se ejecutaban
las zampoas cuando eran tocadas en grandes grupos, como se hace actualmente en
el altiplano: No supieron echar glosa con puntos disminuidos; todos eran enteros de
un comps. Cuando un indio tocaba un cauto, responda el otro en consonancia de
quinta o de otra cualquiera, y luego el otro en otra consonancia y el otro en otra, unas
veces subiendo a los puntos altos y otras bajando a los bajos, siempre en comps
(1959 [1609]: 201).
Los cronistas dejaron inclusive descripciones sobre los diferentes gneros mu-
sicales y la considerable actividad festiva de las naciones de indios, como cuando
Cobo reconoce haber visto cerca de cuarenta danzas en la fiesta del Corpus Christi en la
provincia del Collao (Cobo 1956 [1653]: 74). Otro tipo de obras como los diccionarios
Vocabulario de la Lengua General de Todo el Per llamada Lengua Qquichua de Diego
Gonzlez Holgun (1952 [1608]), y el Vocabulario de la Lengua Aymara de Ludovico
Bertonio (1984 [1612]), son tambin fuentes precursoras de la etnomusicologa en el
Per, por incluir una gran cantidad de trminos relacionados a la msica y a la danza.10
En el perodo colonial tambin encontramos fuentes pioneras. El obispo Baltazar
Martnez y Compan incluy veinte pginas de msica en su obra de nueve volmenes
acerca de la vida y naturaleza de Trujillo, la ciudad en la que l desempe su cargo.
Su trabajo, escrito en la segunda mitad del siglo XVIII, pretenda ser una etnografa
general de la regin, describiendo varios aspectos de la vida provincial de Trujillo,
tales como las costumbres y comportamiento (vol. 1), la flora y la fauna (vol. III al
VIII), y la historia (vol. IX). La msica, ocup las pginas 176-194 del volumen II,
y consista en 17 canciones y 3 danzas instrumentales recopiladas cerca de Trujillo
(Vega 1978: 12). Y por otro lado, Gregorio de Zuola present 17 piezas de msica de
origen annimo, como parte de su enciclopedia de cerca de 500 pginas escritas en
los ltimos aos del siglo XVII. En su Relation du voyage de la Mer du Sud (1716),
Amde Francois Frzier incluy un zapateo, forma criolla popular, y un himno a la
Virgen (Stevenson 1960: 156).
10
Se conoce como arqueomusicologa aqul campo en el que confluyen los estudios sobre la msi-
ca en la era prehispnica, y que estn basados principalmente en fuentes arqueolgicas. Vanse
por ejemplo las publicaciones al respecto de Sas (1936, 1938), Roel (1961), Fortn (1970), Rowe
(1979), Haeberli (1979), Bolaos (1985, 1988, 2007) y Olsen (1992).
Es partir de fines del siglo XIX, sin embargo, que la msica en el Per empieza a ser
objeto de investigacin sistemtica, y con una relacin ms inmediata con la antro-
pologa del siglo XX, en la medida que se expresa dentro del movimiento indigenista
de la poca. Esta etapa, que se prolonga hasta la dcada de 1940 aproximadamente,
se caracteriza principalmente por dos factores: la comparacin que se haca entre la
poblacin indgena contempornea con la sociedad incaica (por influencia del pen-
samiento evolucionista), y por la insistencia en el estudio de la escala pentatnica
(de cinco sonidos) como la estructura primordial de las melodas andinas. Es en el
Cuzco en donde aparece el primer estudio sobre la msica andina dentro de estos
parmetros, escrito por el pianista Jos Castro, titulado El sistema pentafnico en la
msica indgena Pre-Colonial del Per (1938 [1898]). El estudio de Castro reflejaba
una aproximacin bastante emprica y poco acadmica, apreciable a partir de su pro-
pia confesin acerca de la forma en que se percat de la estructura pentatnica de la
msica andina. Siguiendo la costumbre de la poca de asociar a las culturas andinas
presentes con su pasado precolombino, Castro decidi analizar 24 canciones andinas
contemporneas para comparar las escalas musicales incaicas con patrones occiden-
tales, y segn confesin propia se encontr con que unas canciones se podan tocar
ntegramente en las teclas negras del piano cuyos intervalos coinciden con los de
una serie pentatnica. Concluy entonces que la msica de los incas se haba basado
en una serie de cinco sonidos, es decir, en la pentatona.
Pero la influencia de los prejuicios evolucionistas era demasiado palpable en la
obra de Castro, as como en otros autores de la poca. Al mismo tiempo que consideraba
el arte indgena digno de su tiempo y dedicacin, lo calific de rudimentario, primitivo
y hasta de grotesco. Pero Castro fue un activo militante del indigenismo cuzqueo
de la poca, y como compositor por derecho propio, compuso kashwas, yaraves y
otros gneros andinos para piano, respetando las escalas pentatnicas aunque en el
contexto de una esttica occidental. Esta aparente contradiccin no es muy diferente
a la que experimentaban los antroplogos evolucionistas europeos, quienes dedicaban
su vida entera al estudio de los pueblos primitivos, pero los clasificaban en un estadio
inferior de la evolucin humana, y con trminos que hoy nos suenan peyorativos,
como primitivos o brbaros.
Algunos aos ms tarde, un estudiante de la Universidad San Antonio Abad del
Cuzco, Leandro Alvia, y que era adems compositor, present una tesis en la Facultad
de Letras que titul La msica incaica (1929 [1908]), trabajo que fue probablemente
el primer estudio acadmico en tomar a la msica como tema en el Per. En esta tesis,
Alvia tambin se centr en la pentatona como una de las estructuras bsicas que
11
El peruano Daniel Aloma Robles haba realizado, desde fines del siglo XIX, numerosos viajes de
campo recopilando canciones andinas e informacin sobre su contexto de ejecucin, pero no vio su
obra publicada sino hasta 1990 (Robles Godoy 1990). Hasta entonces, su obra no solo permaneci
indita, sino inaccesible a los investigadores.
12
La influencia de las primeras escuelas antropolgicas en los estudios musicales de Amrica Latina
fue tan evidente como tarda. Andrs Sas dedic casi todo un artculo en 1936 (Ensayo sobre
la msica Inca) para demostrar que la msica de los sudamericanos primitivos era de origen
asitico basndose en la similitud de sus estilos musicales. El conocido musiclogo ecuatoriano,
Segundo Luis Moreno, por su lado, lleg ms lejos al endosar la hiptesis que el origen de la msica
andina era la cultural egipcia, siguiendo las propuestas de la escuela heliocntrica de los britnicos
Smith y Perry (Moreno 1939).
13
Hay que recordar que aun en la dcada de 1930 cuando se hablaba de los antiguos peruanos se
asuma que los campesinos contemporneos eran sus herederos directos. Se haca una analoga, por
lo tanto, entre los antiguos y los presentes.
Recin a partir de fines de la dcada 1950 es que un nuevo estilo de trabajo empieza
a surgir en los investigadores del rea. La tendencia a especular sobre la evolucin de
la msica andina se deja de lado, y la fascinacin con la pentatona como un tema que
por s solo iba a descubrir la esencia de la msica andina decrece, en favor de una
mayor atencin al contexto cultural de la expresin musical bajo estudio, y al anlisis
de las formas musicales, no solo en cuanto a la escala, sino en cuanto a su estructura
integral. Se segua poniendo nfasis en la historia, pero basndose en datos concretos.
Pero si una temtica en particular caracteriza a esta poca es el estudio de los gneros
musicales. La figura emblemtica de esta tendencia es Josafat Roel Pineda (1921-
1987), antroplogo graduado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Roel
Pineda estableci un seminario de investigacin musical en el Conservatorio Nacional
de Msica, que produjo varias publicaciones que son aun ahora de lectura obligada.
Tuvo como alumnos a Flix Villareal Vara, quien produjo monografas sobre el caso
concreto del huayno de la localidad de Jess (1957), el carnaval y la marcacin del
ganado (1959) y la guitarra en Jess (1958), Huanuco. Y tambin a Consuelo Pagaza
Galdo (1961), quien escribi una monografa sobre el yarav en la ciudad del Cuzco.
Los escritos de ambos autores se situaban en lugares concretos, y se limitaban a pre-
sentar los datos recogidos por ellos mismos. Tanto Villareal Vara (1959) como Pagaza
Galdo (1961) publican sus artculos en la revista Folklore Americano, entonces dirigida
por Luis E. Valcrcel y una de las ms importantes tribunas de la antropologa en su
relacin con el folclore.
Pero si hubo una monografa que mejor ilustra el estilo de trabajo del seminario de
Josafat Roel Pineda es su propio escrito El huayno del Cuzco, publicado tambin en
Folklore Americano (1959). Sorprendentemente, despus de esta monografa sobre el
huayno, el gnero musical, coreogrfico y potico de ms arraigo en el Per, no se pu-
blic ninguna otra, por lo que sta sigue manteniendo su vigencia. En este trabajo Roel
habla del huayno etnogrficamente, es decir, apoyado en sus observaciones personales
sobre el objeto de investigacin, pero se apoya constantemente en datos histricos de
cronistas coloniales, en lo que vendra a ser una constante en estos aos. Roel observ,
por ejemplo, que en el Cuzco exista un huayno de las clases medias, un huayno de la
plebe y otro de los indios. Tambin describi y diagram la coreografa del huayno
en el Cuzco, y analiz su estructura musical. Pero una de sus principales hiptesis era
acerca de cmo la popularidad de un gnero musical est determinado por su lugar y
su contexto sociocultural. As, Roel compar el huayno, un gnero que se poda bailar
en espacios muy reducidos, y en parejas, con la kashwa, un gnero de baile colectivo
que requera de grandes reas para desplegarse, y concluy que la consolidacin de
14
Bajo la coordinacin de Bolaos, tambin participaron en este proyecto institucional (el Instituto
Nacional de Cultura) Josafat Roel Pineda como el principal asesor del mismo, el compositor chi-
leno Fernando Garca y la investigadora peruana Alida Salazar. A pesar de la controversia sobre su
autora, siguiendo la obra el formato de un Diccionario, queda claro que el trabajo fue un esfuerzo
de equipo, con aportes de todos sus integrantes segn sus propias capacidades.
15
Ntese inclusive que un etnomusiclogo estadounidense como Dale Olsen de la Universidad de
Florida (Tallahassee) reconoci esta corriente al proponer un atlas musical del Per (Olsen 1986).
16
Ya son conocidos sus otros estudios en donde enfatiza la fuerte identidad del rea wanka, en sus
estudios del valle del Mantaro, o del rea que denominaba chanka, cuando trat de Ayacucho y sus
reas vecinas. Para mayor informacin vase Arguedas (1975).
su conocido artculo sobre el huayno en el Cuzco (1959: 177), pero combinando una
clasificacin formal con el probable origen histrico de cada gnero. Roel present
un esquema de evolucin de los gneros andinos el cual inclua tres niveles: (1) las
grandes formas precolombinas, como el wayno, el harawi, la wanka, el haylli y la
wallina; (2) las influencias musicales del coloniaje, que se limitaban a transformar lo
ya existente, y (3) las formas contemporneas, como la muliza, el pasacalle, el mismo
wayno, el carnaval, el yarav, y todas las dems. Para mayor informacin, Roel vincul
a cada gnero con el tipo de escala que ms usaba.
El ms reciente intento clasificatorio de gneros andinos contemporneos ha sido
propuesto por otro antroplogo, Rodrigo Montoya, y sus hermanos Luis y Edwin, en el
libro La sangre de los cerros (1987). En l se distinguen siete grandes gneros andinos
bajo la denominacin de modalidades musicales (1987:13). Dichas modalidades se
refieren exclusivamente al sector quechua andino y comprenden: (1) el huayno, en
sus variantes seorial, cholo, e indio; (2) el pukllay carnaval; (3) la msica ligada a la
produccin (ganado, agricultura y agua); (4) el ciclo vital (matrimonio, casa nueva,
msica funeraria); (5) el ritual ceremonial (los himnos religiosos); (6) la danza colec-
tiva, como la kashwa y el waylarsh; y (7) el yarav. Los hermanos Montoya tambin
reconocieron, pero de una manera diferente a los dHarcourt, que cada gnero era
seorial o mestizo, o ambos segn la ocasin.17
Sea cual fuere el caso, la necesidad por clasificar gneros e instrumentos mu-
sicales nace por la enorme diversidad geogrfica y cultural de la msica tradicional
en el Per. La clasificacin pareci ser el paso previo necesario para estudiar, recin
entonces, otros aspectos. Pero tambin era un signo de la necesidad de visibilizar el
panorama completo de la realidad musical del pas, de ver las expresiones musicales
como una unidad a pesar de la diversidad, reconociendo un tronco histrico comn y
una realidad nacional que mientras ms se integrase, acortara las distancias culturales
cada vez ms. La ligera tendencia a intentar distinguir reas culturales musicales era
tambin un resultado de esta necesidad.
Los textos de las canciones andinas siempre han llamado la atencin de los literatos y
folcloristas pero tambin de los antroplogos. Las canciones andinas tienen contenidos
17
Una expresin contempornea de los inventarios culturales, a manera de realizar balances y estable-
cer estados de la cuestin, lo constituyen los amplios panoramas de la msica tradicional y popular
peruana escritos por Pinilla (1980), Romero (1985, 1998, 1999, 2002) y Turino (1998, 2007).
cuyo lado potico ha sido visto por los crticos literarios pero su capacidad de ima-
ginar una identidad andina ha sido de inters para varios estudios antropolgicos. La
primera publicacin de Arguedas fue una recopilacin de textos de canciones andinas
(Canto Kechua, 1938), precedido de una clsica introduccin en donde mezclaba una
narrativa literaria con informacin etnogrfica relacionada principalmente con las
relaciones entre seores, indios y mestizos en los andes. La msica, estaba al centro
de este debate. En su recopilacin Arguedas present 21 canciones en quechua con
su traduccin al espaol, y resalt el valor de la poesa inserta en el canto quechua:
tena dos razones poderosas para realizar ese proyecto: demostrar que el indio sabe
expresar sus sentimientos en lenguaje potico y hacer ver que lo que el pueblo crea
para su propia expresin, es arte esencial (1989 [1938]: 21). Posteriormente Arguedas
tambin incluira recopilaciones de poesas de canciones andinas en Folclore del valle
del Mantaro (1953).
En la dcada de 1950 aparecieron los estudios y las recopilaciones del padre Jorge
Lira, como Canto de Amor (1956) e Himnos Sagrados de los Andes (1959), que dieron
cuenta de un repertorio importante del sur andino. El padre Lira no era un antroplogo,
y ms bien se le podra definir como un recopilador del folclore andino. En su primer
libro, con dedicatoria de Jos Mara Arguedas, el padre Lira present las letras de 100
canciones quechuas sobre el tema del amor, con solo una introduccin de 5 pginas, en
las que escribi: en cada pueblo, en cada ayllu, paso a paso he seguido y observado a
los indios cantores del amor. Casi siempre encontr en esta labor a jvenes solteros y
a hombres en la plenitud entregados con ardor a arrancar a su instrumento la nota mas
bella y a su garganta en rica meloda la estrofa mas jocunda (1956: 10). No incluy
ningn anlisis ni interpretacin alguna sobre los textos. Tampoco informacin sobre
el origen geogrfico o el contexto cultural de cada cancin. La letra de cada una era
presentada como una creacin, annima y espontnea, en s misma. El mismo tipo de
formato sigui en su segunda recopilacin de canciones, esta vez sobre las canciones
catlicas cantada en quechua por los campesinos. Eran canciones entonadas por los
campesinos en presencia del cura, en una iglesia de algn pueblo o capilla de algn
casero, cantos que el denominada himnos, a Jess (primer tomo), y a la virgen
(segundo tomo).
La obra del abogado y folclorista Sergio Quijada Jara, Canciones del ganado
y pastores (1957), en cambio, present 200 textos de canciones de un solo contexto
cultural, el ritual de la marca del ganado, llamado santiago en el valle del Mantaro.
Quijada Jara prolog la coleccin con un ensayo introductorio breve pero que contex-
tualizaba el contenido, situndolo en un lugar y un tiempo determinado. A diferencia
de la recopilacin del padre Lira, de la cual no sabemos mayores detalles acerca de
cmo fueron coleccionadas las canciones, en dnde, ni en qu fecha, la recopilacin de
Quijada Jara nos informaba del lugar, de un ritual especfico celebrado alrededor del
25 de julio de cada ao, adems de una somera descripcin en el prologo mencionado.
A pesar de ser abogado, el matiz antropolgico de dicho trabajo era evidente (sobre
Quijada Jara vase Roel Mendizbal 2000).
El anlisis de textos ha sido una constante a travs del tiempo. El antroplogo
Gabriel Escobar y su esposa Gloria publicaron en 1981 la antologa Huaynos del
Cuzco (1981). A pesar de su formacin antropolgica, Gabriel Escobar no sigui el
patrn clsico de dedicar un perodo de trabajo de campo especfico para esta reco-
pilacin. En su lugar, reuni 232 huaynos en quechua y 111 huaynos es espaol de
una diversidad de fuentes secundarias: transmisiones radiales, discos, de cancioneros
y revistas. Obviamente, tambin de su experiencia personal atendiendo numerosas
fiestas tradicionales. A diferencia de las recopilaciones anteriores, el tema aqu era el
amor, que los autores consideraban el tema ms recurrente en el huayno del Cuzco.
Si bien, ellos decan, hay otros temas ms que se cantan en el huayno, tales como la
nostalgia del pueblo de uno, la injusticia social o jurdica, la presuncin de un abigeo
o el valor de un guerrillero, un colegio, o un equipo representativos. Pero en general
los temas del amor y la separacin son siempre los predominantes, y casi todos los
otros temas son secundarios (1981: iv).
La ltima gran recopilacin de canciones la realizaron tambin los antroplogos
Rodrigo Montoya y Luis Montoya, con el artista Edwin Montoya, en la ya mencionada
Sangre de los Cerros (1981). En este libro, los hermanos Montoya organizaron 333
canciones en quechua agrupadas en catorce temas (produccin, ciclo vital, amor, natu-
raleza, juegos de toros, familia-orfandad, emigracin, desarraigo, religin, instrumentos
musicales, abigeato y prisin, humor, lo comunal, y poltica), y siete modalidades: (1)
Wayno; (2) Pukllay-Carnaval; (3) Msica y danza ligada a la produccin; (4) Ciclo
vital; (5) Ritual ceremonial; (6) Danza colectiva y (7) Yarav. Tal como la recopilacin
de los Escobar, la de los Montoya tampoco haba sido producto de un trabajo de campo
especficamente destinado a este fin, y la bsqueda de textos haba mezclado tanto la
experiencia personal como diversos medios como las entrevistas, las publicaciones,
los discos, y otros. Sin embargo, los autores cuidaron que cada cancin tuviera indi-
cado su lugar de origen, fecha y contexto cultural, lo cual otorgaba al trabajo un matiz
ms etnogrfico que los dems, dado que permita al lector al menos la posibilidad de
corroborar la veracidad de estos datos.
El libro de los hermanos Montoya constituy no solo la ms completa recopilacin
de canciones andinas hasta el momento (dado que los libros anteriores se haban cir-
cunscrito a regiones especficas), sino que se realiz desde la antropologa. Los autores
queran aadir la dimensin esttica y afectiva a una visin de las ciencias sociales
que la mayora de las veces privilegiaba solo los aspectos materiales de la cultura:
No nos parece aceptable la prctica comn y corriente de reducir a los hombres a simples
cifras de cuadros estadsticos dentro del terrible economicismo de las ciencias sociales
de los ltimos veinte aos en el Per. Y de sus sentimientos, sus emociones, su alegra,
su tristeza, qu? En qu esquema estructural aparecen? Una ciencia social sin hombre y
mujeres viviendo pero con muchas cifras sirve para muy poco. Por el contrario, rescatar
la vida nos parece una necesidad fundamental para salir de los impases producidos por
los muchos esquemas estructurales y modelos conceptuales abstractos. Todo hecho social
es econmico, poltico, cultural e ideolgico, afectivo y esttico, al mismo tiempo. Todos
esos aspectos se renen al mismo tiempo y es esa unidad como totalidad en movimiento
que las ciencias sociales deben pensar como objeto. (1981: 5)
Una propuesta distinta a los anteriores trabajos sobre canciones andinas fue la
propuesta por Jrgen Golte, Carlos Ivn Degregori y Ellen Oetling en el artculo
Canciones como expresin del pensamiento campesino andino (1979). En l, los
autores no presentaron una recopilacin de letras de canciones, sino que ms bien
aplicaron un anlisis de contenido a una muestra de mil canciones obtenidas de can-
cioneros folclricos adquiridos en Ayacucho en los aos 1971 y 1972. El objetivo de
los autores no fue el presentar las letras de las canciones a los lectores para que ellos
sacaran sus propias conclusiones, para rescatar el sentido potico de ellos, o presentar
una expresin poco valorada de la cultura andina, sino que las utilizaron para aclarar
las formas de pensamiento que han contribuido a su confeccin y que al mismo tiempo
son propagadas por medio de las canciones (1979: 256). Utilizando una aproximacin
estadstica, pero tambin interpretativa, los autores contabilizaron la frecuencia con
que aparecan ciertos conceptos en las canciones bajo estudio. Sus conclusiones les
permitieron concluir que las canciones analizadas se componan de tres elementos
bsicos: la presentacin de una situacin original o ideal (amor, regionalismos, madre,
felicidad, bailar, cantar), la destruccin de dicha situacin (pobreza, destino, engao,
abandono, sufrimiento, llanto), y la aparicin de una nueva situacin (embriagarse,
olvido, muerte, esperanza).
Una tendencia similar en cuanto al anlisis de canciones, pero basndose en el
repertorio criollo, fue seguida por el historiador Steve Stein en un artculo breve pero
nico, por cuanto es uno de los pocos anlisis de textos de canciones del repertorio
criollo que buscan vincular msica, cultura y sociedad. En El vals criollo y los valores
de la clase trabajadora en la Lima de comienzos del siglo XX (1982), Stein afirm que
como expresin de la cosmovisin de sus compositores proletarios, las letras de estas
canciones [el vals criollo] suministran una excepcional corroboracin de la primaca
de la resignacin, del fatalismo, del respecto a las jerarquas y de la dependencia per-
sonal en el sistema de valores de las masas urbanas (1982: 89). El autor utiliz para
su anlisis una muestra de los valses ms populares entre 1910 y 1940 reunidas por
medio de entrevistas y de las revistas de Lima y La lira limea.
La dcada de 1980 trajo una nueva etapa en los estudios sobre msica tradicional y
popular en el pas. Si bien el antecedente inmediato de Josafat Roel hacia fines de la
dcada de 1950 haba introducido ya un nuevo sentido de objetividad y trabajo siste-
mtico en al anlisis de la msica, aparte de los intentos de Pagaza Galdo y Villareal
Vara, no se logr una continuidad. La vieja divisin de la etnomusicologa entre una
visin ms antropolgica, caracterizada por una mayor atencin hacia el contexto cul-
tural y sus significados extramusicales, y otra ms cercana a lo puramente descriptivo
y al anlisis de la msica como texto y estructura sonora (y temas secundarios como
el estudio de los instrumentos musicales, por ejemplo), se hizo presente tambin en
el Per. Sin embargo, ni unos ni otros ignoraron por completo el contenido sonoro,
por un lado, o el contexto sociocultural, por el otro, siendo ms bien una cuestin de
nfasis el distinguir la diferencia.
Las publicaciones de Amrico Valencia sobre los sikuri aymaras de la dcada de 1980
(1980, 1981, 1983, 1989 a y b), fueron un ejemplo de un tipo de estudio sistemtico
y descriptivo sobre un instrumento (la zampoa) y el grupo musical que se constituye
alrededor de aqul en un contexto determinado, pero sin ahondar demasiado en los
datos sobre el contexto cultural en que ste se desenvolva, ni en las subjetividades
del propio intrprete como tal. Su libro de 1989, ganador del Premio de Musicologa
Casa de las Amricas, es un tratado que cubre, retomando trabajos previos, tanto
la clasificacin y la descripcin detalladas de la morfologa del instrumento, como
sus antecedentes arqueolgicos. En los restantes captulos trata sobre las diferentes
agrupaciones conformadas por la zampoa como los sikuri de la isla de Taquile, los
chiriguanos de Huancan, los ayarachi de Parata, y los pusamorenos. Por su amplia
perspectiva, y por su narrativa sistemtica y objetiva, parecera ser el estudio conclusivo
desde el punto de vista de la musicologa sobre las flautas de pan del altiplano peruano.18
La antroploga holandesa Elisabeth den Otter (1985) hizo lo propio con los ins-
trumentos y gneros musicales del Callejn de Huaylas, en ncash, aunque sin incluir
el mbito de los migrantes en Lima. El libro de den Otter es una etnografa musical
del valle en cuestin que incluye precisas descripciones sobre la morfologa de los
18
Hay una larga tradicin de estudios sobre los siku y los sikuris en el Per. Para mayor informacin
sobre ellos vase la antologa de artculos al respecto publicada en la revista del Centro Universita-
rio de Folclore de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Acevedo 2007).
Si hay que nombrar al primer antroplogo peruano que vio en la msica algo ms que
estructuras sonoras, situndola en su debido contexto cultural, debemos nombrar sin
ninguna duda a Jos Mara Arguedas. La distincin entre lo indio y lo mestizo, que para
Arguedas era fundamental para entender el mundo andino, tena en la msica una de
sus representaciones fundamentales. En Canto Kechwa (1989 [1938]) Arguedas hace
preceder una antologa de textos de canciones de un ensayo sobre la creacin artstica
del pueblo indio y mestizo, en donde la msica aparece como no solo el principal
vehculo de expresin esttica de ambos grupos andinos, sino como un indicador t-
nico. En este ensayo, Arguedas define al huayno indgena como pico y sencillo, y
luego aade que este mismo wayno, el mestizo lo hace ms meldico y suave (1989
[1938]: 14). La msica andina entonces, se convierte en parte del entorno cultural de
los indgenas por un lado, y de los mestizos por el otro. Y ms an, Arguedas aade
un tercer grupo consistente en los seores de los pueblos andinos, tambin llamados
seoritos, que se distinguen por bailar tangos, paso-dobles, one-steps, rumbas y
otros bailes extranjeros (1989 [1938]: 16). La unin de lo andino alrededor de la
fiesta y el ritual es reconocida por Arguedas cuando describe cmo todos estos grupos
sociales (indios, mestizos y seores) se unen en la celebracin: Y ah estn, mistis,
mestizos y cholos, cantando con la misma voz y alegra! Pero al da siguiente el seor,
la nia y el nio, mirarn, despreciando, al indio que pasa por la calle. Capaz en su
conciencia se pesarn de haber cantado y bailado con tanto regocijo el carnaval del
pueblo (1989 [1938]: 16). Este tipo de distinciones se observa a lo largo no solo de
toda la obra antropolgica de Arguedas, sino de su produccin literaria. Lo especial
de la visin de Arguedas con respecto a la msica andina est en que no es posible
aislarla de otros aspectos socioculturales. La msica est totalmente entrelazada con
los otros aspectos de la sociedad andina formando un conjunto slido y compacto en
donde no es posible entender un hecho separado del otro.
La visin en conjunto tambin se manifiesta en un concepto que en su tiempo
resultara precursor y muy reiterado en la literatura antropolgica, que consista en
lo que l llamaba de lo mgico a lo popular, del vnculo local al nacional, que
fuera el ttulo de un artculo suyo en El Comercio (Arguedas 1968). A travs de esta
figura, Arguedas se refera a cmo la msica (y la danza) de los rituales andinos iban
independizndose de su contexto religioso, para ser socializados en un ambiente ms
secular y cotidiano, al mismo tiempo que trascendan sus lugares originarios para
migrar junto con sus protagonistas hacia las grandes ciudades, para desde all difun-
dirse hacia toda la nacin. Eso quiere decir Arguedas cuando afirma, como ejemplo,
que el huaylas, y el huayno, mucho ms que esos objetos decorativos [se refiere a
las artesanas andinas], estn en camino de convertirse en patrimonio cultural, en
vnculo nacionalizante de los peruanos. Era otra manera de decir de campesino a
ciudadanos, pero definitivamente fue indicativo de un proceso sociomusical que solo
lo retomaran los antroplogos (junto con algunos socilogos) a partir de la dcada
de 1980 con el auge de la msica chicha. La difusin de la msica andina a nivel
nacional, gracias al auge del disco comercial a fines de la dcada de 1970, motiv a
Arguedas a realizar trabajo de campo para estudiar cuntos discos se distribuan en el
distrito de Chosica, y qu gneros eran los preferidos por una primera generacin de
consumidores migrantes, para los cuales la msica era un producto fundamental para
reforzar sus lazos comunitarios (Arguedas 1969).
Una de las primeras publicaciones en abordar el tema de la msica a travs de una
investigacin de campo de largo aliento en una comunidad especfica fue Moving Away
waylarsh, y un pasado moderno, que solo se remonta a inicios del siglo XX, que
considera la orquesta tpica del valle formada por saxofones y clarinetes como la
representacin de la real y autntica cultura wanka. El autor incluye en su anlisis
las prcticas culturales de los migrantes del valle en la ciudad de Lima, y sus territo-
rios conquistados en la capital, para finalmente de-esencializar al mestizo del valle y
definirlo como un ser cosmopolita que no teme experimentar con diversas herencias
culturales adems de la suya.
Alrededor de los mismos aos, el etnomusiclogo estadounidense Jonathan Rit-
ter, de la Universidad de California, Riverside, public un avance de su tesis doctoral
sobre las canciones de carnaval ayacuchanas en el contexto del clima de violencia
poltica que se vivi en esa zona en la dcada de 1980, en Siren Songs: Ritual and
Revolution in the Peruvian Andes (2002 sin traduccin al espaol). En el artculo,
Ritter, basndose en un largo periodo de investigacin de campo en la provincia de
Vctor Fajardo, investiga cmo se realizaban los tradicionales concursos de canciones
de carnaval durante la poca del auge de Sendero Luminoso en la zona. El autor estu-
dia las canciones de carnaval, denominadas pumpin, en este contexto, ya que de esta
dinmica provienen sus concepciones de modernizacin y desarrollo. A diferencia de
algunas visiones en donde se vean a estas canciones como propaganda de Sendero
Luminoso, o como expresiones del natural inconformismo del campesino ayacuchano,
Ritter trata a este fenmeno como un espacio en donde se pueden analizar las visiones
polticas e ideolgicas del campesinado.
La etnicidad, la migracin, la autenticidad, la violencia poltica, la memoria, la
identidad y los procesos de revitalizacin cultural, entre otros temas (incluyendo el
clsico relato etnogrfico basado en un slido trabajo de campo), han sido vistos a
travs del estudio de la msica por los investigadores que han privilegiado el enfoque
antropolgico. Este enfoque consiste en ver a la msica como un rea en donde los
distintos procesos sociales y culturales son negociados, debatidos y puestos en prctica.
Han visto a la msica como un fenmeno que consiste no solo en su producto final
(los sonidos estructurados) sino que es construido socialmente convocando a personas
y grupos humanos. No existe una expresin musical sin una audiencia que la reciba y
lea en ella cdigos y mensajes con las que se identifica y que muchas veces la utiliza
para la accin social. En muchas de las comunidades andinas de nuestro pas, a falta
de intelectuales orgnicos, y de obras que expresen ideologa a travs de un lenguaje
escrito, la principal, y a veces la nica manera de expresin de las aspiraciones de una
comunidad, un pueblo, o un sector social, es la msica y sus contextos fundamentales
como el ritual, la fiesta, y la danza. Los msicos y los danzantes se convierten en
aqullos intelectuales orgnicos que en otras condiciones s llegan a jugar un papel
ms visible, escribiendo libros, artculos, novelas, o liderando movimientos sociales
reivindicativos.19 La msica exige un triple esfuerzo de traduccin por parte del in-
vestigador. Por un lado, est su aspecto sonoro, y por el otro el aspecto sociocultural
que deviene de su proceso de produccin, que constituye un hecho social que afecta
a las personas. El contexto en que se desenvuelve es la otra dimensin que completa
el universo en que la msica debe ser vista desde el enfoque de la etnomusicologa.
Uno de los retos ms difciles en cuanto al estudio de las tradiciones musicales que
llegaron a desaparecer de la prctica popular para luego experimentar un proceso de
revitalizacin cultural, es justamente cmo combinar el estudio de lo contemporneo
con el del pasado. El caso de las tradiciones musicales que nos refieren al mbito de la
cultura popular criolla es particularmente ilustrativo. Las primeras expresiones de la
msica criolla aparecieron desde fines del siglo XIX, cuando no exista la disciplina de
la antropologa, ni de la etnomusicologa como tales. No es casualidad que la principal
fuente sobre el desarrollo de la msica criolla en el siglo XX sea la del historiador
Jorge Basadre (1968), y ms recientemente un testimonio escrito del intrprete Csar
Santa Cruz (1977). Dado que aun existen sobrevivientes de aqullas pocas, los tes-
timonios orales y las entrevistas son tambin fuentes para estudiar lo criollo tal como
se manifiesta en la msica popular.
Un ejemplo de cmo es posible desde el campo de las ciencias sociales abordar el
estudio del repertorio criollo de principios de siglo XX lo establece Steve Stein (1982)
al analizar los textos de varios valses criollos y a travs de ellos tratar de entender
los valores de la clase trabajadora de inicios del siglo. La conclusin de Stein es que
los sectores obreros expresaban a travs del vals una actitud de conformismo y resig-
nacin que revelaba una aceptacin del statu quo de la poca. La msica entonces,
serva para manifestar las aspiraciones, o en este caso, las frustraciones, de un sector
social concreto.
El primer enfoque antropolgico de la historia de la msica criolla lo elabora
Jos Antonio Llorns a travs de una publicacin editada por el Instituto de Estudios
Peruanos en 1983. En ella el autor, ms que proporcionar datos originales, recoge las
informaciones dispersas en publicaciones de muy variado formato para sintetizarlas en
19
Si bien este artculo se centra solo en ttulos en etnomusicologa, no podemos dejar de recalcar la
importancia de los recientes estudios antropolgicos sobre danzas y coreografas andinas que rozan
el aspecto musical en ms de un aspecto, y es un campo en el que tambin se puede apreciar el
liderazgo social de sus protagonistas. Vase Roel (2000) para mayor informacin.
dcadas de 1960 y 1970. Bsicamente el libro de Heidi Feldman trata sobre lo que
ella misma llama la desaparicin, el renacimiento y la globalizacin de la msica
afroperuana, y por lo tanto finaliza con sendos captulos sobre cmo el conjunto Per
Negro aplica al mercado de los medios los avances del rescate cultural de los hermanos
Santa Cruz y la manera en que Susana Baca se incorpora a travs de lo afroperuano
al mercado del World Music.
Un estudio de caso ms concreto ha sido abordado por Rosa Elena Vsquez (1982)
al estudiar el baile de Los Negritos en el distrito de El Carmen, en la provincia de Chin-
cha, en la costa peruana. A travs de un periodo de trabajo de campo en dicho distrito
Vsquez document una de las pocas tradiciones de afroperuanos que persistan como
una actividad comunitaria en un contexto rural. Uno de los personajes ms conspicuos
de la danza, Amador Ballumbrosio, el violinista del conjunto musical de la celebracin
y uno de los principales lderes y organizadores, pasara luego a ser considerado como
uno de los ms importantes herederos y promotores de esta tradicin. Asimismo, Rafael
Santa Cruz, msico e investigador del folclore afroperuano, plasm en El cajn afro-
peruano (2004) una visin histrica y una narracin descriptiva de cmo se manifiesta
la musicalidad y personalidad de el cajn en el Per contemporneo. Lamentablemente
no han aparecido otros estudios de caso en este campo, siendo las minoras tnicas, y la
identidad, dos de los temas preferidos por la antropologa. Si bien en el campo poltico
las comunidades afroperuanas estn logrando reconocimiento al mismo nivel que los
pueblos andinos y amaznicos, podemos notar que los antroplogos no han prestado
la debida atencin a la msica como una de las principales expresiones culturales de
las poblaciones afroperuanas, siendo que todos los ttulos aqu mencionados han sido
de autora de msicos investigadores y etnomusiclogos.
La migracin rural urbana impact la ciudad de Lima a partir de la mitad del siglo
XX, y con ella la msica andina se convirti en el principal medio de bsqueda de
cohesin social para los nuevos limeos en el ambiente hostil de la gran capital. El
nico antroplogo que observ este fenmeno con ojos de investigador fue Jos Ma-
ra Arguedas quien dedic varios de sus clsicos artculos, en La Prensa de Buenos
Aires en la dcada de 1940 y en El Comercio en la dcada de 1960, a los coliseos (el
local en donde se juntaban los migrantes a celebrar su msica y su cultura los fines de
semana) y a varios de los artistas andinos que, convertidos en estrellas urbanas con
un pblico masivo de seguidores, se convertan en conos de la cultura migrante en
Lima (reproducidos en Arguedas 1975, 1977).
20
A travs de los aos han seguido publicndose artculos cortos de divulgacin sobre el fenmeno
social la msica chicha por parte de cientficos sociales, confirmando una literatura muy dispersa
pero poco articulada. Vase por ejemplo a Montoya (1996), Quispe (2000-01), y Bailn (2004),
entre muchos otros.
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L
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joven en el mundo. Todava en 1973 Margaret Mead, quin junto con Gregory
Bateson exploraron de forma pionera las posibilidades del registro fotogrfico
y flmico para la investigacin de la conducta humana, se preguntaba con asombro
e indignacin acerca de las razones que podran explicar lo que ella consideraba una
criminal negligencia de la antropologa de su poca. A decir, la falta de inters o
voluntad de aventurarse en las posibilidades que podan brindar los medios audio-
visuales para la investigacin etnogrfica, as como para crear una memoria visual
sobre la diversidad humana, cuyas mltiples manifestaciones estaran en un franco
proceso de expansin. En su artculo Visual Anthropology in a Discipline of Words
(1995 [1975]) ensaya una serie de explicaciones que abarcan (i) consideraciones de
orden tecnolgico, tcnico y logstico por ejemplo, el alto costo y las dificultades
de trasladar equipos pesados al campo, la poca o inexistente energa elctrica en la
mayora de lugares visitados y la imposibilidad de lograr sincrona entre imagen y
sonido; (ii) cuestiones terico metodolgicas, entre las que destacan el hecho de que
los antroplogos carecieran de entrenamiento en el uso de la cmara y de los lenguajes
audiovisuales, as como que las sociedades estudiadas por los antroplogos estaban
expuestas a importantes transformaciones de manera tal que muchos de sus repertorios
culturales ya solo podan ser registrados como testimonios orales de lo que alguna
vez existi; (iii) problemticas ticas y jurdicas que tenan que ver con la proteccin
de derechos en relacin con los usos y la difusin del material audiovisual y de sus
contenidos frente a la circulacin masiva y comercial.
La importancia e influencia de los enfoques funcionalistas y estructuralistas, as
como de las propuestas interpretativas, centrados en los aspectos intangibles de la
cultura como las estructuras sociales, la conciencia colectiva, la funcin social, los
significados sociales y los valores culturales, todos aspectos ciertamente difciles de ser
captados por una cmara, constituyen otras razones que pueden explicar el poco inters
de la antropologa por la manifestaciones tangibles como la cultura material, el cuerpo
o el espacio habitado, y consecuentemente el registro audiovisual (MacDougall 2006).
Sin embargo, una serie de iniciativas han contribuido a la consolidacin e institu-
cionalizacin del campo de la antropologa visual. Para ello han jugado un rol impor-
tante la exploracin de usos alternativos de la cmara y de nuevas formas narrativas,
basados en teoras de corte interpretativo y performativo, el renovado inters por los
museos, la difusin a travs de publicaciones especializadas, la realizacin de con-
gresos y festivales, la creacin de archivos audiovisuales etnogrficos, la formacin
de programas acadmicos y la elaboracin de producciones documentales (Brigard
1995 [1975]).
Por otro lado, y a la par de los debates al interior de la propia antropologa, la
antropologa visual se ha enriquecido y complejizado en su propuesta, incorporando
asuntos importantes como la necesidad de problematizar la hegemona de la que goza
el sentido de la vista con relacin a otros sentidos (Stoller 1989, Pink 2009), la impor-
tancia de retornar al museo como lugar antropolgico, el requerimiento de introducir
enfoques reflexivos y participativos en los proyectos de documental etnogrfico (Ar-
dvol 1997) y la relevancia de introducir el estudio de la recepcin (Martnez 1992).
En este desarrollo han jugado un papel importante los procesos histricos acaecidos
despus de la segunda guerra mundial, que entre otras cosas han implicado cambios
en las relaciones entre individuos y comunidades investigadas, por un lado, e inves-
tigadores y comunidades acadmicas, por el otro.
Tomando en cuenta la migracin, la transformacin y popularizacin de las
tecnologas audiovisuales, as como la constitucin de la diferencia en argumento de
reclamo poltico a la vez que de estrategia econmica, se puede polemizar con Mead
argumentando que la relevancia del registro visual est menos vinculada a la tarea del
rescate para crear una memoria visual de la diversidad humana, que a la posibilidades
que stos brindan a grupos indgenas, otras minoras y grupos subalternos para la
revitalizacin, visibilizacin y autoafirmacin cultural y poltica. En ese sentido, se
podra afirmar que la consolidacin de la antropologa visual responde menos a una
voluntad expresa de querer responder al llamado que hiciera Mead, que a procesos
Segn el relato que narra el encuentro entre Atahualpa y Pizarro en Cajamarca, el padre
Valverde le habra entregado la Biblia al Inca, quin la acerc al odo y luego arroj
al suelo al no poder or nada. El hecho desencadenara la ira de los espaoles quienes
sentenciaron a muerte al Inca. Este relato ha funcionado como el mito fundacional del
orden colonial y ha contribuido a imaginar las relaciones entre indios y espaoles, as
como las especificidades de cada uno de ellos, en trminos de la oposicin irrecon-
ciliable entre una sociedad letrada y otra oral. De este modo, se han pasado por alto
dos asuntos fundamentales que han impedido comprender en toda su complejidad
la sociedad andina, as como las problemticas, a veces paradjicas, pero intensas
relaciones entre indios y espaoles.
Por un lado, se ha invisibilizado una importante tradicin visual indgena presen-
te en la cermica, los murales, los textiles, los qero y los quipu, que constituyen un
conjunto de manifestaciones de la cultura material que sigue producindose y teniendo
vigencia hasta la actualidad. Esta tradicin definitivamente reta la definicin de la
sociedad andina como esencialmente oral. La relevancia de esta produccin visual se
encontraba a su vez sustentada en una compleja concepcin acerca de los sentidos,
en la cual la visin tuvo una valoracin distintiva frente a otros sentidos como los del
tacto y el gusto, aunque complementaria con la del odo (Classen 1993).
1
Sin embargo, solo recientemente se ha dado inicio al proceso de institucionalizacin de una an-
tropologa visual en el mbito nacional. El esfuerzo ms significativo en este sentido ha sido la
creacin del Programa de Maestra en Antropologa Visual de la Pontificia Universidad Catlica del
Per en el ao 2009.
2
El proyecto de investigacin de los manuscritos de Mura fue auspiciado por el Instituto Getty en
sus reas de Investigacin, Conservacin y Museo entre los aos 2006 y 2008. La investigacin,
liderada por los investigadores Juan Ossio, Thomas Cummins y Barbara Anderson, cont con la
colaboracn de Rolena Adorno e Ivan Boserup. El proyecto se ocup del estudio de los dos ma-
nuscritos de Mura, el Getty Mura y el Galvn Mura, y su objetivo consisti en la realizacin
de comparaciones entre ambos textos y el anlisis de aspectos vinculados a sus respectivas reali-
zaciones considerando aspectos tales como su estructura, sus elementos artsticos y tcnicos, sus
respectivas ediciones y los componentes de censura a ellas vincualdas. El proyecto culmin en el
ao 2008 con la exposicin The Marvel and Measure of Peru: Three Centuries of Artists Histories,
y los de la misma Poole sobre fotografa marcan importantes derroteros para la com-
prensin de complejos procesos interculturales en contextos de dominacin colonial,
y que aun requieren ser ms explorados.
Las manifestaciones visuales contemporneas como la esttica chicha, los diseos
en objetos artesanales, los trajes regionales o de las estrellas del canto popular andino,
la difusin de fiestas tradicionales andinas a travs del DVD o de YouTube, la produc-
cin informal de programas en DVD de los cmicos ambulantes, el cine regional, entre
otras, dan cuenta de la vitalidad del mundo de imgenes como arena de argumenta-
cin en el Per actual. Trabajos como los de Oscar Espinosa (1998) y Norma Correa
(2006) sobre la apropiacin y el uso poltico y para la promocin turstica de la TV
y del Internet por parte de grupos amaznicos, nos permiten problematizar el poder
performativo que los lenguajes visuales adquieren en el contexto de la popularizacin
de las tecnologas visuales y de un orden dominado por el principio de la efectividad,
as como tambin, ampliar nuestra mirada haca aquellos grupos aun invisibilizados
que conforman la diversidad cultural en el Per.
Por otro lado, el surgimiento de un mercado de moda tnica, as como la campaa
Cmprale al Per y la promocin de la marca Per, han generado una importante
produccin de objetos de consumo y de relatos publicitarios en los que se observa un
amplio uso de los repertorios visuales tradicionales. De tal modo que una variedad de
formas, colores, diseos y texturas estn siendo apropiadas y estilizadas esta vez en
el marco de un consumo global.
Resulta pues fundamental desarrollar una agenda de investigacin y accin desde
las ciencias sociales que tome en cuenta los procesos implicados en el mundo contem-
porneo de imgenes. Es adems importante hacerlo desde una mirada antropolgica,
es decir, desde una perspectiva intercultural sustentada en una tradicin de investi-
gacin de campo que privilegie un enfoque del sujeto y su quehacer, y que incorpore
la reflexividad del investigador. Esta reflexividad pasa por problematizar la propia
hegemona que la visin ha ejercido en el modo en que el hombre se ha relacionado
con el mundo en la modernidad, para abrir la antropologa visual a la consideracin
de los otros sentidos. Mientras que otras disciplinas como la publicidad y el marke-
ting hacen amplio uso de lo sonoro, lo tctil y lo olfativo para generar preferencias,
lealtades y sentidos de pertenencia e identidad, las ciencias sociales aun no han dado
la debida importancia a los sentidos y a los modos en que estos operan para entender
cmo se organizan la experiencia y las relaciones sociales.
experimentar e interpretar la pieza que pudieron haber tenido los propios mochicas.
Adicionalmente, Golte opta por realizar l mismo copias de las imgenes mochicas
sobre papel, lo cual le permiti captar mejor la complejidad de los detalles de las im-
genes a la vez que pensar a stos en relacin con otras composiciones vistas o copiadas
por l. Este recurso metodolgico que Golte llama el ejercicio como copista (2009:
422) se asemeja a las estrategias de investigadores que se han ocupado del estudio de
la produccin textil de las poblaciones indgenas campesinas de los Andes contempo-
rneos. Al respecto, Gail Silverman (1998) discute los lmites de la entrevista como
herramienta metodolgica cuando trata de obtener informacin sobre el significado
de los diseos realizados por las tejedoras de la comunidad de Qero en el Cuzco. Es
a travs del aprendizaje y de la prctica de tejer con ellas que la investigadora logra
acceder a un conjunto de saberes que no se encuentran elaborados discursivamente,
sino que emergen y son transmitidos a travs de la praxis, especficamente en el pro-
ceso de realizacin de la pieza.
Por otro lado, los khipus como formas de inscripcin y trasmisin de contenidos
han sido rastreados desde tiempos prehispnicos hasta el presente.3 Con ese fin se han
trabajado las colecciones de Chachapoyas y Puruchuco, piezas dispersas en distin-
tos museos, crnicas y documentos coloniales, y se ha realizado trabajo etnogrfico
en comunidades andinas. En su libro Signos del khipu inka: cdigo binario (2005
[2003]), Gary Urton desarrolla el argumento de que los khipu constituyen un sistema
de codificacin binario con el que se construyen secuencias que codifican informacin
numrica as como lingstica. Esto constituye un aporte interesante en vista de que
la sociedad andina ha sido clasificada principalmente como una sociedad oral. En
este sentido Urton hace una contribucin importante que permite problematizar las
nociones de literacidad y las teoras sobre la naturaleza de los smbolos, hasta ahora
3
Al respecto se pueden mencionar dos proyectos de investigacin muy importantes que adems nos
muestran la importancia de constituir fuentes documentales de cultura material. El proyecto Khipu
Database Project fue fundado en el 2002 por la Universidad de Harvard y el National Science
Foundation y es liderado por Gary Urton,. Tiene como objetivo continuar con el inventariado de
las piezas y centralizar la informacin referida a los khipu, as como registrar la informacin rele-
vante en un formato digital, cuya base de datos imita la estructura fsica del khipu y crea una red de
correspondencias entra las partes de un khipu. El proyecto Investigacin y Conservacin encabe-
zado por Frank Salomon se inici en 2004 y cuenta con el auspicio de las siguientes instituciones:
Instituto Nacional de Cultura (desde 2010 Ministerio de Cultura), National Science Foundation,
The Wenner-Gren Foundation, Fundacion Telefnica, Fulbright Hayes y el Museo Laymebamba.
El proyecto se sustenta en un acuerdo entre la comunidad de Rapaz, en la provincia de Oyn, y la
universidad de Wisconsin. Los khipu y otros objetos que comprenden la coleccin han sido puestos
a disposicin de los investigadores a cambio de la realizacin de trabajos de conservacin (Salomon
et al. 2006).
vigentes. La posibilidad de que los kipus constituyan una forma de escritura permite
atribuirles funciones ms all de las puramente administrativas. Este mismo argumento
es desarrollado por Frank Salomon en su investigacin sobre los khipu patrimoniales
del pueblo de Tupicocha. Estos son guardados celosamente por la poblacin y exhi-
bidos en la fiesta de la Huayrona en la que las nuevas autoridades los llevan como
atuendos. En Los Quipocamayos (2006 [2004]), Salomon brinda evidencias sobre los
contextos etnogrficos de los khipu que pueden echar luces sobre sus usos y funciones
en tiempos prehispnicos.
La vigencia de formas de escritura distintas en los Andes, entre las cuales se
pueden incluir tambin los textiles (Silverman 1998) y las tablas de Sarhua (Araujo
1998), es un tema que requiere ms atencin. Silverman, por ejemplo, analiza los
diseos denominados awpa Inca, awpa Chunchu, Chunchu Simicha y Chunchu
Inti Pupu, que se encuentran en textiles Qero contemporneos y argumenta que vistos
en conjunto, analizando la terminologa con la que se nombra los diseos y sus ele-
mentos y considerando que cada uno de ellos solo puede ser elaborado por un grupo
generacional determinado, se puede concluir que cada uno de estos representa una
etapa del relato visual del mito de Inkarri. Por otro lado, con respecto a las tablas de
Sarhua, Hilda Araujo (1998) destaca que estas son una forma de registro riguroso de
las unidades domsticas y de la sucesin de tierras, cumpliendo un funcin que rebasa
ampliamente la legitimidad que otorga el papel escrito en la transmisin y sucesin
de los bienes (1997: 461).
Tom Zuidema (1991, 1983) ha prestado especial inters al estudio de textiles
y trajes incas, as como a las mscaras, destacando la funcin clasificatoria de estos
objetos. De acuerdo con los diseos y marcas particulares de los trajes y las mscaras
utilizadas en contextos rituales se podan identificar los distintos grupos locales y
regionales. Por otro lado, Zuidema ha argumentado que la oposicin entre mascara
y pintura facial corresponda a la lgica de opuestos complementarios que l mismo
ha definido como un principio rector de la cosmovisin andina. La traduccin de tal
cosmovisin a un cdigo de representacin visual ha sido tambin comentado con
respecto a otros soportes como los qero, las acuarelas de Guamn Poma, los retablos,
o las tablas de Sarhua.
Durante la Colonia y la Repblica, la produccin de una serie de expresiones
visuales de origen prehispnico sigui vigente, en algunos casos preservando su origi-
nalidad y en otros acomodndose a nuevos usos, demandas, tecnologas y contextos de
enunciacin. Pero tambin se incorporaron y transformaron una serie de expresiones
visuales de origen europeo que jugaron un rol activo en el proceso de colonizacin y
evangelizacin y que fueron apropiadas por las poblaciones indgenas en sus propios
trminos. Entre tales expresiones se encuentran objetos de uso cotidiano o piezas
artesanales como textiles y trajes, mates burilados, tablas de Sarhua, retablos e ima-
ginera religiosa y costumbrista.
El objetivo predominante en estos trabajos ha consistido en identificar las par-
ticularidades culturales de las sociedad andina, que estaran contenidas en y se
expresaran a travs de sus representaciones visuales. En tal sentido, sera posible
definir una especificidad as como develar sus eventuales continuidades a lo largo de
la historia desde la ocupacin colonial. Pero el aporte ms interesante de esta lnea de
investigacin, y que constituye un rea de trabajo que apenas se ha iniciado, ha sido
tal vez el problematizar la caracterizacin de la sociedad andina como una sociedad
esencialmente oral.
Siguiendo las prioridades que ha tenido la tradicin antropolgica peruana en ge-
neral y siendo la Amazona una regin explorada en menor medida, tambin en lo que
se refiere al estudio de sus manifestaciones visuales se observan vacos importantes.
Trabajos como los de Bruno Illius (1991-1992) dedicado a la cermica shipibo-conibo,
Luca Watson Jimnez (2006) concentrado en la pintura corporal, Anglica Gebhart-
Sayer (1986) consagrado al arte shipibo y Frederica Barclay et al. (2006) concentrado
en las tcnicas y los diseos de tejidos arawak, constituyen algunos aportes en esta lnea
que muestran el tipo de expresiones visuales que son de inters para futuros estudios.
Por otro lado, tambin habra que anotar el aun incipiente tratamiento antropol-
gico de las manifestaciones visuales amaznicas en el Per deja adems un vaco en
relacin con los aspectos visuales comprometidos en las visiones en sueos o en las
prcticas shamnicas. En este sentido, la pintura figurativa realizada recientemente por
indgenas amaznicos constituye una fuente invalorable para el anlisis e interpretacin
de las visiones,4 adems de constituirse en una expresin visual con cierta demanda
en el mercado. Exhibiciones museogrficas y la publicacin de libros de mesa son una
muestra del creciente inters en el arte y la artesana amaznica. En esta misma lnea
resultan interesantes, por un lado, propuestas como las de Gredna Landolt (2005), en
cuyas publicaciones encontramos una serie de mitos de tradicin amaznica ilustrados
con dibujos de los propios indgenas y, por el otro, investigaciones como la de Giulana
Borea (2010) quien, concentrndose en el caso de la pintura de Rember Yahuarcani,
estudia las paradojas de la insercin del arte amaznico contemporneo en el sistema
artstico y sus circuitos comerciales.
Finalmente, vale la pena destacar el trabajo sobre los ken de Luisa Elvira Be-
lande (2009) que sirvi como sustento para la declaracin del Ken como Patrimonio
4
Comunicacin personal del Dr. Oscar Espinosa. Segn Espinosa, un caso interesante es el de Koch-
Grnberg quien visit la Amazona a principios del siglo XX y peda a sus informantes que dibujen. Sin
embargo, el hecho de no haber ingerido ayahuasca lo habra limitado en la interpretacin de los dibujos.
de la imaginacin visual sobre el Otro. De tal modo que se han formulado preguntas
respecto a los trminos en los cuales se define la representacin de grupos especficos,
as como sobre qu actores mantienen control sobre estas representaciones.
Un enfoque de este tipo ha hecho posible revisar una serie de manifestaciones
de cultura visual a la luz de las relaciones de poder dentro de las cuales operan en
tanto formas de representacin. Por ejemplo, ms all de la discusin sobre la autora
de las acuarelas de Guamn Poma y de Mura, o de su naturaleza andina o espaola,
ha sido posible problematizar el carcter ideolgico y poltico de estos textos, en la
medida en que aparecen en el marco de una tradicin visual vinculada estrechamente
a lo que Mercedes Lpez-Baralt (1979) denomina la poltica de comunicacin visual
de la Contrareforma, en la medida en que los textos visuales se constituyen en uno
de los medios ms importantes para la enseanza y conversin religiosa. Siguiendo
el argumento de la autora, tal poltica marcar la cultura colonial de los siglos XVI y
XVII, desarrollndose una retrica visual que dominara el discurso pblico.
Por otro lado, se observa el esfuerzo por ir ms all de la mera apreciacin dicot-
mica de las relaciones de poder implicadas en la configuracin de la imaginacin visual
del otro indgena, destacando ms bien los mltiples significados, interpretaciones y
agencias que emergen de forma contextualizada. En ese sentido, el inters principal
desde una perspectiva antropolgica ha sido tratar de entender la complejidad de las
relaciones de dominacin colonial y postcolonial en el mbito de las representaciones,
destacando las complejidades y paradojas a travs de las que se construye la diferencia
a la vez que el conocimiento mutuo (Degregori 2000).
Thomas Cummins (2004) ha investigado la produccin, circulacin y consumo
de los qero entre los siglos XVI-XVIII, as como los retratos de los curacas en el siglo
XVI y en ambos casos ha problematizado su emergencia en contextos de dominacin,
de contacto intercultural, as como de yuxtaposicin de cdigos visuales y criterios de
objetividad distintos, destacando su funcin como discursos pblicos de representacin
y auto-representacin en los cuales se disputaron la definicin, autenticidad y legiti-
midad de identidades individuales y colectivas, a la vez que se construyeron campos
semnticos que hicieron posible hacerse mutuamente inteligibles. En esta misma lgica
resulta interesante mencionar el estudio de Millones y Pratt (1989) sobre las tablas
de Sarhua referidas a temticas vinculadas al amor. Adems de destacar el hecho que
como expresiones del arte popular estas fueron descubiertas e introducidas en el
mercado artesanal por intelectuales y artistas limeos en la dcada de los setenta, los
autores argumentan en torno al carcter autoetnogrfico de las tablas, as como sobre
la superposicin de cdigos y gramticas visuales culturalmente especficas que se
encuentran inscritos en ellas.
Los autores destacan la presencia reiterada de la figura de un testigo ocular en
las escenas en que se representan encuentros amorosos entre un hombre y una mujer.
5
Otra temtica abordada a propsito del cine regional es la manera en que en este se tematiza la
violencia poltica durante el conflicto armado. Al respecto Roco Trinidad present la ponencia (in-
dita) Postwar Ayacuchano Cinema: Producing and Recovering the Horror Memory of the War
en la conferencia anual The Politics of Culture in Latin America & the Caribbean, organizada por
el Consorcio de Estudios Latinoamericanos y Caribeos de las Universidades de North Carolina at
Chapel Hill y Duke en Durham, 9 de febrero, 2008.
Aunque con una agenda totalmente distinta, regida por intereses comerciales y
promovida por agentes poderosos como empresas y agencias de publicidad, una de
las formas de intervencin visual ms eficaz en espacios pblicos es la publicidad.
La publicidad en los carteles publicitarios en la calle, en los peridicos, en la TV y
en la folletera que se reparte, constituye una manifestacin de cultura visual todava
descuidada por la antropologa. En la actualidad la publicidad, por ejemplo, est ju-
gando un papel central en la configuracin de la manera en que se est imaginando la
geogrfica, sus poblaciones y la propia nacin peruana (Ulfe 2011b, Cnepa 2012, s.f.).
En un contexto regido por lo que Lyotard (1987) denomina el principio de perfor-
matividad, en el cual los enunciados y actos dejan de legitimarse en trminos de verdad
para ser evaluados por su eficacia y eficiencia, emerge la necesidad de interrogar las
formas de representacin visual y audiovisual como medios para actuar en el mundo,
ms all de su funcin puramente referencial. En ese sentido, es posible afirmar que lo
que resulta relevante en la actualidad no es el uso poltico de la imagen en un sentido
representacional con el objetivo de autorrepresentarse o hacerse visible sino su
instrumentalizacin en un sentido performativo. Esto implica la posibilidad de que la
imagen sea utilizada como un medio a travs del cual se participa en la produccin de
eventos, y no nicamente de textos. En esta misma lnea se puede argumentar sobre
la importancia que ha adquirido el uso de los medios audiovisuales, junto con otras
formas expresivas, como mecanismos de intervencin y participacin.
En el Per de los ltimos 20 aos, la fotografa, los retablos y las tablas de Sarhua,
las artes visuales, el cine y el Internet se han constituido en medios importantes para
la lucha por los derechos humanos. Del mismo modo, el tema de la memoria a travs
expresiones visuales, ya sea como testimonio, evidencia, recordacin pblica, reflexin
o sanacin se est trabajando ampliamente a travs de las expresiones visuales (Jimnez
2005, Ulfe 2011a). Es en este contexto que el museo toma la condicin de objeto de
inters antropolgico, aunque la investigacin y publicacin sobre el tema por parte de
antroplogos aun es incipiente. En ese sentido las discusiones de Borea (2003, 2004,
2006) y Poole y Rojas Prez (2011) constituyen una invitacin interesante a pensar
el museo como un lugar pblico de debate y de constitucin de discursos polticos y
culturales donde las propias nociones de verdad, memoria, identidad e interculturalidad
son puestas en discusin.
3. La agenda pendiente
instalado en nuestras vidas, nos daremos cuenta que se han activado una serie de pro-
cesos a los que la antropolgica peruana aun no ha prestado suficiente atencin. No
me refiero solo a los temas mencionados arriba y que han sido aun poco estudiados,
sino a un conjunto de prcticas y grupos que todava no han sido interrogados antro-
polgicamente, aunque su estudio podra revelarnos asuntos claves sobre la cultura
en el Per. Por ejemplo, videos producidos con fines comerciales y que incluyen la
documentacin de eventos pblicos como las fiestas patronales, o de otro tipo que
son incluso editados siguiendo convenciones particulares como bautizos, cumplea-
os, quinceaeros y matrimonios. Tambin est la piratera, as como el cine hind y
la influencia que este consumo est tendiendo en el aprendizaje de danzas de la India
y la conformacin de agrupaciones juveniles.
Por otro lado, no he mencionado un asunto clave que debe ser abordado si es que
queremos entender los modos en que operan las tecnologas visuales con relacin al
poder y a la generacin de subjetividades contemporneas: la vigilancia. Siguiendo
a Michel Foucault (1990) el ejercicio de la vigilancia se encuentra en la interseccin
entre visibilidad y poder social. El ejercicio del poder no se limita a construir una
representacin del Otro sino de influir y ejercer control sobre la conducta de otros y
sobre la propia. En ese sentido, el estudio de la imagen requiere tomar en cuenta el
poder disciplinario de esta, es decir, el papel que la visin y las tecnologas visuales
tienen como dispositivos de vigilancia.
En la medida en que el sujeto visual de la modernidad se sabe vigilado, la colo-
cacin de cmaras en lugares pblicos funciona como dispositivo que acta sobre la
conducta. Pensemos en cmaras de vigilancia colocadas en lugares estratgicos para
controlar el exceso de velocidad, en centros comerciales, ascensores, y otros lugares
pblicos. En muchos casos generan en nosotros seguridad, pero qu sucede cuando
un individuo se sabe fuera de lugar y sus marcas de identidad son indicadores re-
gistrables visualmente como la ropa o el color de piel. En este caso, las cmaras de
vigilancia actan sobre la autopercepcin saberse negro, indio, rabe, latino, mujer
u homosexual as como sobre la conducta. Frente a una cmara no basta con sa-
berse inocente, sino que se hace imperativo parecer inocente. La cmara de video, as
como otros medios de vigilancia como el carnet de identidad, el pasaporte, la huella
digital entre otros, son dispositivos a travs de los cuales se regula la conducta y se
establecen fronteras espaciales logrando incluso la autoexclusin de lugares que no
le son otorgados a uno como propios.
Aceptamos la colocacin de cmaras de videos en todas partes, o nosotros mis-
mos colocamos nuestras imgenes en Internet olvidando que son objeto de vigilancia
por parte de empresas privadas que pagan por la informacin que Google tiene ya de
nosotros, de nuestros gustos, de nuestros itinerarios, de nuestras redes. Mientras que
las cmaras en las calles nos vigilan en tanto sujetos de gobierno, Google nos vigila
en tano sujetos de consumo. La nueva tecnologa ya no simplemente nos rastrea como
cuerpos que llevan marcas raciales, de gnero o de etnicidad, sino como cuerpos que
llevan seales digitales convirtindonos en puntos en una red o en puntos en un itine-
rario, y descifrando nuestras preferencias y aspiraciones.
La contraparte de la vigilancia ejercida por las instituciones de gobierno es la
que ejerce el transente que con su telfono celular puede registrar un incidente o
la del activista que planifica su accin incluyendo la cmara como un actor. En el
primer caso se generan registros que pueden ser utilizados como evidencia en casos
de abuso de autoridad o violencia contra minoras. En el segundo, la presencia de la
cmara interviene en el evento ya que lo hace pblico, induciendo a las partes a actuar
para ella ya sea en una u otra direccin. La relacin entre tecnologas audiovisuales
y vigilancia opera pues en el marco de las paradojas del poder, se puede ser sujeto y
objeto, segn el contexto. A nivel local, los vladivideos son tal vez uno de los ejemplos
ms emblemticos de esta paradoja por la cual el estado vigilante se convierte en ente
vigilado (Poole 2000b; Cnepa 2005).
Debo sealar que me he enfocado en resear lo que se ha venido trabajando en
el Per y desde la antropologa con respecto a los repertorios de cultura visual. Por lo
tanto, me he ocupado de lo visual como tema, dejando de lado otras dos vertientes de
trabajo en el campo de la antropologa visual que son el uso de los medios audiovi-
suales como herramientas metodolgicas y la produccin de documentales etnogrfi-
cos. Aunque las metodologas participativas s han sido usadas por los antroplogos
y otros cientficos sociales en el marco de proyectos de desarrollo (capacitacin,
consulta, participacin, etc.), solo recientemente la antropologa las est tomando en
serio como un recurso para la investigacin acadmica. TAFOS (Taller de Fotografa
Social) o el Concurso Nacional de Dibujo y Pintura Campesina que se realiz entre
los aos 1984-1996 son ejemplos emblemticos del potencial que tienen los medios
visuales como forma de intervencin social para dar voz a sujetos y grupos sociales
en situacin de marginalidad.
Por otro lado, como herramienta de investigacin de campo los medios audio-
visuales comprometen el uso de las herramientas audiovisuales en otro sentido, ya
sea para generar interaccin y dialogo intercultural, o facilitar la reflexividad tanto
del investigador como de los sujetos investigados. En ambos casos se trata de un uso
metodolgico que contribuye a la creacin de un conocimiento etnogrfico. Esto
quiere decir, un conocimiento posicionado. En trminos metodolgicos los medios
audiovisuales deben ser usados como herramientas para facilitar el cruce de miradas
y el reconocimiento mutuo. Una iniciativa en esta lnea de trabajo es la tesis de Va-
leria Biffi (2005), quien captur la imagen que los nativos de la comunidad Ese Eja
tienen de s mismos a travs de las fotografas que ellos mismos tomaron a pedido de
la investigadora.
Vinculado al tema de las metodologas audiovisuales se encuentra el campo de las
colecciones y archivos audiovisuales. Iniciativa como el Archivo de msica y danzas
del Instituto de Etnomusicologa de la Pontificia Universidad Catlica del Per, que
guarda material de campo de inters acadmico, o el proyecto Museo Virtual de Arte y
Memoria (http://www.museoarteporlasmemorias.pe/category/autor/karen-bernedo-0),
que tiene una clara agenda poltica, no son suficientes.
Aunque es posible encontrar producciones de antroplogos que han realizado
producciones audiovisuales para instituciones en el marco de proyectos sociales y de
desarrollo, y existen algunas otras producciones que abordan temas de inters antropo-
lgico, no existe en el Per realmente una tradicin de video etnogrfico, en el sentido
de producciones documentales que tengan el problema de la representacin y de la
diferencia en el centro del tratamiento temtico, la reflexin terica, y la propuesta
de produccin. Tampoco, y a diferencia de las experiencias en los pases vecinos,
contamos con una tradicin de cine indgena. Se trata de vacos que ciertamente
requieren de una investigacin aparte para entender los factores histricos, polticos
y disciplinarios que han influido en ello. Est pendiente tambin una revisin crtica
de las iniciativas realizadas hasta ahora, as como la promocin de producciones de
naturaleza etnogrfica que estn informadas de y participen en los debates en el
campo de la antropologa visual.
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vos del Estado. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP).
Pablo F. Sendn
1. Introduccin
L
os estudios de parentesco sobre las sociedades de las tierras altas de los Andes
Centrales son tan antiguos como la etnologa misma. Sin que ello constituyera,
de antemano, su destino manifiesto, su atencin ha convergido sobre una forma
de organizarse propia de las sociedades que habitaron y habitan porciones importantes
de los territorios en Per y Bolivia, y que la etnohistoria y la etnografa cristalizaron
bajo la denominacin de ayllu. El conjunto de temas y problemas del parentesco y la
organizacin social creci y estimul profundas lneas de investigacin en los estu-
dios andinos aun antes de la institucionalizacin de la antropologa como disciplina
cientfica en la regin.
Una primera aproximacin posible a este conjunto de estudios es obligadamente
histrica. Pero si se expusieran de manera cronolgica los resultados centenarios de
este acercamiento, dos problemas surgiran de inmediato. Pocas veces los criterios para
estipular desde qu momento determinados estudios sobre los Andes constituyen ya
autnticos estudios sobre parentesco y organizacin social resultan del todo ntidos.1 A
esto hay que aadir que el ordenamiento cronolgico abarca una serie de temticas cuya
correlacin casi nunca se impone de por s. Una segunda estrategia de exposicin sera
1
As, por ejemplo, Denise Arnold (1998) omite a Heinrich Cunow en su introduccin a la compila-
cin de ensayos que result de la Conferencia sobre Parentesco y Gnero en los Andes celebrada
en la Universidad de St. Andrews en 1993.
2
Tres dcadas atrs Juan Ossio Acua expuso con un criterio temtico los desarrollos de los estudios
acerca de lo que denomin la estructura social de las comunidades andinas. Advirti a un even-
tual lector no especializado que encontrara un tanto farragosa y difcil la parte dedicada a expo-
ner los desarrollos sobre los estudios de parentesco andino y le aconsej dejarla de lado y pasar a
nuestra interpretacin sobre la estructural social de las comunidades andinas contemporneas que
es ms gil (Ossio Acua 1981: 207).
Veinte aos antes de la aparicin del ensayo de Cunow, Lewis H. Morgan haba
publicado su monumental Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana
(Morgan 1997 [1871]),4 donde estableci una serie de distinciones que sentaron las
bases para los estudios de parentesco posteriores. Las relaciones en el interior de toda
familia humana pueden ordenarse segn consanguinidad (sangre) y afinidad (alianza,
matrimonio). El primero de estos conjuntos, o la relacin que une a los descendientes de
un mismo ancestro, es de dos tipos: lineal (conexin de personas que descienden unas
de otras) y colateral (conexin de personas que descienden de un ancestro en comn,
pero no entre s). Tras ordenar una informacin ingente sobre distintas terminologas
de parentesco de diferentes familias lingsticas del mundo, Morgan advirti, no sin
asombro, que segn la forma en que fueran clasificados los parientes era posible orde-
nar las relaciones de consanguinidad de la familia humana en dos conjuntos: sistemas
descriptivos y sistemas clasificatorios. En los sistemas descriptivos existe un nmero
de trminos especficos, y de combinaciones entre ellos, para referirse a cada uno de
los parientes (padre, to, hermano del padre, etc.). En los sistemas clasificatorios,
un mismo trmino refiere a dos o ms tipos de parientes, que se ven as incluidos en
una misma categora (padre se emplea para designar al propio padre, al hermano de
ste, al hijo del hermano del padre del padre de Ego, etc.). Morgan se propuso una tarea
doble: por un lado, describir y analizar las reglas internas a los sistemas de relaciones
y a las familias de sistemas, sobre la base de la informacin etnolgica conocida en su
tiempo; por el otro, hallar congruencias y conexiones entre esos sistemas.5
3
Cunow dedic otras tres obras al tema; de dos de ellas existen traducciones castellanas (Cunow
1929b [1890], 1938 [1896]).
4
El libro que refiere Cunow en el prrafo citado es Morgan (1980 [1877]).
5
Es importante mencionar en este contexto las familias lingsticas que Morgan analiz en su es-
tudio. No solo volvern a aparecer en las pginas que siguen, sino que tambin muchas de sus
variantes han adquirido status independiente en los anlisis antropolgicos posteriores. El tipo des-
criptivo lo constituyen las familias aria (una de sus variantes es el latn), semita y uro-altaica. El tipo
clasificatorio lo constituyen las familias amerindias (con sus variantes iroquesa y crow-omaha),
turania (con su variante dravidiana del sur de la India) y malaya (con su variante hawaiana).
6
El trmino en cuestin es polinesio y est asociado con la variante hawaiana de la familia malaya.
7
Para un tratamiento del problema de la agnacin en la ciudad y la ley antiguas, vase Fustel de
Coulanges (1984 [1864]) y Maine (1986 [1861]). Estos dos autores, contemporneos de Morgan y
cuyas obras mayores fueron publicadas en el rango del decenio de Sistemas han ejercido, como
se ver ms abajo, una influencia rectora sobre los primeros estudiosos, peruanos y bolivianos, de
comienzos del siglo XX (Grieco y Bavio 2002).
8
Como se puede apreciar en la figura 1, el hecho de que la ascendencia se vea limitada a la lnea ma-
terna resulta solo de una peticin de principio ya que, en rigor, la misma figura puede leerse a partir
del punto de vista contrario. En buena medida, Cunow funda la atribucin de un carcter matrilineal
a la sociedad incaica en el anlisis del significado de los nombres de los ayllus incaicos.
A B
Figura 1
Cuando la gens sale del grupo Punala es condicin necesaria de que siempre una tribu,
al principio de su organizacin debe consistir por lo menos de dos comunidades genti-
licias; esto debera haber ocurrido con los incas. Ms tarde estas dos comunidades se
han bifurcado, a su vez, en otras dos, y stas han vuelto a subdividirse. As, los ayllus se
bifurcaban y se reunan en comunidades, ms o menos grandes, dentro de la tribu, deno-
minndose fratras, cuya constitucin era anloga a las comunidades gentilicias de los
indios de Norte Amrica, con sus madres gentes. De este modo los incas se dividieron en
dos grupos principales, cada uno de los cuales se compona de otros grupos ms pequeos
que consistan de tres, cuatro, cinco ayllus. Esta organizacin corresponde a la divisin en
linajes o tribus de Hanan y Hurin Cuzco, mencionada por los cronistas espaoles y a las
El ensayo Algunos aspectos del sistema de parentesco inca fue presentado por el
antroplogo norteamericano Floyd Lounsbury en el XXXVI Congreso de Americanis-
tas celebrado en Barcelona en 1964.10 La interpretacin de Lounsbury, de inspiracin
lingstica, se basa sobre la evaluacin y anlisis de los datos de parentesco incaico
consignados en vocabularios y gramticas del quechua. Su anlisis se aparta del que
realiz Heinrich Cunow. Tiene como objetivo desbrozar los principios formales que
parecen regir el sistema, construyndolos a partir del estudio de la terminologa. De
acuerdo con Lounsbury, la terminologa de parentesco inca se corresponde con los
sistemas terminolgicos de tipo crow-omaha.
A grandes rasgos, existen dos tradiciones tericas mayores en los estudios de
parentesco. Una de ellas, iniciada con el mismo Morgan, ejerci su gravitacin sobre
los desarrollos tericos de la antropologa social britnica, y de la antropologa fran-
cesa, y sobre la antropologa norteamericana una vez que esta tradicin fue presentada
en la Universidad de Chicago por Alfred R. Radcliffe-Brown en la dcada de 1930.
La segunda tradicin, que desde sus comienzos busc relativizar toda asociacin
inmediata entre parentesco y organizacin social, floreci en Estados Unidos. Nace
de la polmica que Alfred L. Kroeber, alumno del alemn Franz Boas, mantuvo a
principios del XX con W. H. R. Rivers y luego, a mediados de la dcada de 1930, con
Radcliffe-Brown.11 En su ensayo de 1909 sobre los sistemas clasificatorios de relacin,
9
Un esfuerzo etnolgico del de las caractersticas del desplegado antes por Cunow puede apreciarse
en la comunicacin leda en 1926 por Jos Imbelloni ante el del XXII Congreso Internacional de
Americanistas celebrado en Roma. All el autor contrasta los trminos de parentesco quechuas y
aymaras desde la perspectiva que ofrecen los sistemas clasificatorios de Oceana (Imbelloni 1928).
10
Este ensayo fue publicado por primera vez en un nmero monogrfico de la revista Annales dedica-
do al estudio de las sociedades andinas. Una segunda publicacin puede encontrarse en la versin
inglesa del mismo volumen. La biblioteca de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia
Universidad Catlica del Per conserva una copia mecanografiada de este ensayo, con anotaciones
manuscritas tanto del autor como de R. Tom Zuidema, quien dej asentadas de inmediato sus reser-
vas frente a las tesis contenidas en l. Vase, respectivamente, Lounsbury (1978, 1986 y 1964b).
11
Para un anlisis y descripcin de los sinuosos caminos que llevaron a Morgan a Europa y, ms tar-
de, de regreso a su tierra natal, as como tambin de las polmicas correspondientes, vase Fortes
(1970) y Viazzo (2003).
y el hermano del padre de Ego; bajo el trmino mama se clasifican tanto a la madre
de Ego como a la hermana de la madre; etc. Mientras que el principio de bifurcacin
segrega a los parientes paralelos de los cruzados en un nmero de casos significati-
vos, el principio de fusin agrupa bajo un mismo trmino a los parientes colaterales
paralelos de mayor distancia con los parientes ms cercanos.
En segundo lugar, a partir de la extensin de determinados trminos, el sistema
presenta cierto carcter omaha. El trmino kaka designa al hermano de la madre, al
hijo de aqul, al padre de la esposa (= to materno de Ego) y al hermano de la esposa
de Ego. Como en el sistema omaha, aqu el status de parentesco se trasmite por va
patrilineal.
En tercer lugar, del tipo de ecuacin mencionado puede inferirse una prescripcin
del matrimonio con la prima cruzada matrilateral. A partir de que el trmino kaka
designe tanto al hermano de la madre como al padre de la esposa, se vuelve posible
postular la existencia de una convencin que estipula que Ego debe casarse con la hija
de su to materno; o, lo que es lo mismo, con la prima cruzada matrilateral (real o clasi-
ficatoria). Este principio se encuentra confirmado, segn Lounsbury, por la igualacin
que funde en un mismo trmino, ipa, a la hermana del padre y a la madre del esposo.
En cuarto lugar, la prescripcin matrimonial es de carcter asimtrico: queda
restricta al matrimonio matrilateral con la prima cruzada. Este carcter asimtrico se
constata tanto en la terminologa como en el intercambio matrimonial.12 En el nivel
terminolgico, el esposo de la hermana del padre de Ego no es clasificado con el
hermano de la madre ni con el padre de la esposa (ambos designados con el trmino
kaka). Tampoco se clasifica a la esposa del hermano de la madre con la hermana del
padre ni con la madre del esposo (ambas designadas con el trmino ipa). En ambos
casos, tanto el esposo de la hermana del padre como la esposa del hermano de la madre
reciben, respectivamente, los trminos especiales de qatay y khachun.
12
Las estructuras elementales de parentesco, a diferencia de las estructuras complejas, son aque-
llas en las que est estipulado con quin debe contraer matrimonio un individuo. En el interior de
este tipo de estructura se pueden abstraer dos tipos de intercambio matrimonial que han recibido las
denominaciones de intercambio restringido e intercambio generalizado. El tipo de intercambio
restringido es aquel que involucra a dos grupos (o a ms de dos grupos arreglados en mitades) en el
intercambio continuo de mujeres (la figura 1 constituye un ejemplo de este tipo). En el intercambio
generalizado estn involucrados tres o ms grupos cada uno de los cuales es, a la vez, receptor y
dador de mujeres. Finalmente, de acuerdo con si la prctica matrimonial vigente en un sistema
estipula el matrimonio con la hija del hermano de la madre o con la hija de la hermana de padre,
ese sistema recibe la denominacin de matrilateral o patrilateral (Lvi-Strauss 1981[1949]).
En la figura 2 puede apreciarse que las lneas de descendencia involucradas estn vinculadas por el
mismo tipo de relacin (matrimonio matrilateral) que se repite en cada instancia del intercambio y
en cada generacin (todas las transacciones se realizan en la misma direccin).
(1) Los ciclos de tres generaciones implican el tres como el nmero de grupos unili-
neales tpicamente unidos por el matrimonio cruzado matrilateral en cualquier circuito
13
Lounsbury mismo emplea este trmino en su ensayo. No debera ser materia de preocupacin que el
autor no mencione siquiera una vez la palabra ayllu, ya que ello obedece al propsito mismo de su an-
lisis: explicar los principios estructurales, formales, subyacentes al sistema. De este modo, la institucio-
nalizacin particular de tal o cual principio escapa a los propsitos del estudio. No creemos desacertado
afirmar, sin embargo, que Lounsbury aceptara la identificacin entre los trminos (i.e., ayllu y linaje).
= = = Ho Ha
Ego
de intercambio. Los grupos, cualquiera sea su naturaleza, pueden tener cualquier tipo
de linealidad. (2) Este es el caso de la frmula de arriba en la que [existen tres linajes
involucrados]. La convencin del matrimonio cruzado matrilateral puede igualmente
concebirse como la unin entre un hombre y la hija de la hija de la hermana del padre de
su padre. Proponemos que los quechuas del Cusco y sus alrededores, durante el perodo
inca, conceban esta convencin del modo sealado. (3) Esto implica, entonces, una base
para pensar en trminos de descendencia paralela ya que, como mnimo, esta manera de
reconocer el pariente apropiado para contraer matrimonio requiere el esquema de posicio-
nes genealgicas dado en la figura [2b]. [] Y esto proporciona las condiciones para la
relevancia social de la regla formal de complementacin de los principios crow y omaha.
(Lounsbury 1964b: 16-17)14
En 1972 el antroplogo holands Reiner Tom Zuidema present una ponencia al sim-
posio reunido en Toronto sobre parentesco y matrimonio en los Andes. El sistema
de parentesco inca: un nuevo punto de vista terico propone discutir punto por punto
la interpretacin de Lounsbury, pero tambin reevaluar la propia interpretacin de
Zuidema del sistema incaico formulada en su libro El sistema de ceques del Cuzco.15
A diferencia de Lounsbury y de Cunow, Zuidema estudia el sistema inca a partir
del anlisis de las fuentes documentales pero tambin atiende a los datos relevados
tanto en la investigacin de las sociedades campesinas del Per contemporneo como
en la de otras sociedades que parecen compartir formas similares de organizacin
social. Entre estas ltimas, Zuidema (1995: 94) menciona especficamente la orga-
nizacin aldeana de los Bororo del Mato Grosso y la de varias tribus G del este de
Brasil tal y como fueron analizadas por Lvi-Strauss (1968 [1958] en particular los
tres ensayos del apartado Organizacin social), a propsito, su discusin acerca de
14
Las citas en castellano de trabajos en ingls corresponden a la traduccin del autor. La figura 2b es
una abstraccin del dibujo de la descendencia de un alcalde indio consignado en el Ritual Formu-
lario e Institucin de Cura para Administrar a los Naturales de este Reyno escrito por Juan Prez
Bocanegra y publicado en Lima en 1631. Este dibujo, en palabras de Lounsbury, antes que inspirar
su modelo lo confirm.
15
El primer ensayo, que conoci repetidas versiones y reimpresiones, fue publicado por primera vez
en 1977 (Zuidema 1977, 1980, 1989a). La segunda obra, publicada en ingls en 1964, fue reeditada
tres dcadas despus con un nuevo y revelador ensayo introductorio (Zuidema 1995). Para un an-
lisis de la aproximacin de Zuidema al estudio de las sociedades andinas, vase Urton (1996). Para
una introduccin al libro sobre el sistema de ceques, vase Wachtel (1973 [1966]).
Del uso de los trminos no es posible definir el contexto. Dado el sexo de Ego y Alter y
el contexto social apropiado, dos personas pueden usar trminos diferentes entre s. En
estas circunstancias no podemos slo estudiar las listas de denotaciones para los diferentes
trminos y sacar conclusiones sobre el tipo de sistema de parentesco y sistema social con
los que estamos tratando. Los datos de la estructura social son esenciales para cualquier
interpretacin de los trminos de parentesco. (Zuidema 1977: 240)17
16
De acuerdo con mi colega Alfredo Grieco y Bavio, comunicacin personal, aqu Lvi-Strauss est
discutiendo, sin desarrollar la discusin, con Georges Dumzil y su teora trifuncional de las insti-
tuciones indoeuropeas y, ms por detrs, con Marcel Granet y su teora del dualismo de la sociedad
china; Zuidema, que cita a los dos socilogos y lingistas franceses en el programa de sus tesis
holandesa de Leyden, es consciente de ello.
17
Crticas semejantes a los anlisis formales o componenciales pueden encontrarse en Fortes
(1970:58), en Needham (1971) y en Parkin (1997:156).
Concluimos entonces que los padres y los hijos pueden utilizar cuatro trminos de herman-
dad entre s, pero las mujeres pueden decir huahua a cualquier hombre. Inversamente, los
hombres pueden decirle mama a cualquier mujer. Esto significa que no cualquier pariente
femenino puede decirle yaya a cualquier pariente masculino y que debemos encontrar
la regla que define esta posibilidad. Los hermanos y hermanas pueden usar entre s los
trminos de padre y madre, pero la posibilidad est sujeta a un contexto especfico que
debemos estudiar aqu. (Zuidema 1977: 247)
De acuerdo con Zuidema, todas las fuentes sealan que los trminos para los pa-
dres, hijos y hermanos pueden ser aplicados a los parientes en primer, segundo, tercer
y cuarto grado. Ello trae aparejado una serie de problemas pragmticos:
(a) Los trminos de padres, hijos y hermanos, aplicados a otros ascendientes y descen-
dientes lineales, son trminos alternativos para posiciones de parentesco que tambin
tienen sus propios trminos de parentesco especfico. No hay ningn trmino especfico
para los parientes ms all del cuarto grado. Los parientes colaterales o colineales pueden
ser indicados alternativamente mediante los trminos que denotan hermandad, mediante
los trminos para los ascendientes o descendientes lineales y mediante los trminos
para los parientes cruzados. (b) El grupo padre-hijo-hija, con la ayuda del concepto de
cuatro grados de relacin, sirve como un modelo para la descripcin de cualquier grupo,
concebido por la mente andina como un grupo social o poltico. Por otra parte, mientras
que la conexin mama-huahua puede ser usada para propsitos genealgicos, no existe
ninguna restriccin para denominar mama a las mujeres. Esta conexin puede relacio-
nar, por lo tanto, un grupo poltico o social con otro grupo especfico o con la totalidad
exterior. (c) Ms all de la asimetra de la relacin padre-hijo-hija con respecto a la re-
lacin madre-hijos, existe tambin una asimetra en el interior del primer grupo, ya que
entre sus miembros hay dos hombres y una mujer. Esta situacin afecta el significado de
los trminos caca e ipa en sus posiciones de afines. Reconocemos aqu la importancia
del grupo padre-hijo-hija para la estructura de la terminologa de parentesco quechua.
(Zuidema 1977: 247)
Con respecto a la ecuacin de los trminos de padres, hijos y hermanos con parien-
tes hasta el cuarto grado, Zuidema apela a dos fuentes. En la primera, dice Zuidema,
los trminos para hermanos (huauque, aa, tura y pana) designan tambin, en el uso,
a los parientes colaterales en los primeros cuatro grados, ya que falta el trmino que
designe de por s la relacin de primo o prima. La segunda fuente corrobora y ampla a
la primera. Prez Bocanegra, en el mismo documento del que se vali Lounsbury para
su anlisis, desarrolla el concepto de cuatro grados de relacin y explicita sus usos.
El trmino caruruna macij designa al pariente distante en el cuarto grado; collana a
aqul que no es un pariente tan distante; payan al pariente cercano; cayaurunamacij
al ltimo de los parientes, mucho ms cercano que los otros dos.18 Al vincular esta
informacin con los trminos consignados en la fuente anterior, Zuidema encuentra
as que los trminos panantin (el hermano y su hermana) y turantin (la hermana y su
hermano), pueden aplicarse a cualquiera de los parientes de Ego hasta el cuarto grado
de relacin y del sexo correspondiente (figura 3b).19 El hecho de que los trminos para
padres, hijos y hermanos sean extendidos en la lnea de su propio sexo fortalece la
18
El punto de partida de Zuidema en su estudio sobre la organizacin social del Cusco es el sistema de
ceques. En el Cusco y sus alrededores exista un nmero significativo de lugares sagrados divididos
en una serie de grupos, cada uno de los cuales se conceba como ubicado y extendido sobre una
lnea imaginaria que reciba el nombre de ceque; todas las lneas convergan en el centro de la ciu-
dad. El Cusco, a su vez, se conceba como dividido en cuatro barrios. Idealmente, cada uno de los
cuartos se ordenaba en un grupo de nueve ceques dividido, a su vez, en tres grupos de lneas cada
uno. Cada uno de estos grupos reciban los nombres de collana, payan y cayau (Zuidema 1995).
19
La figura 3b es una abstraccin de los datos consignados en el dibujo de Prez Bocanegra, pero tam-
bin una reproduccin ms fiel del esquema del cronista que la efectuada por Lounsbury (figura 2b).
Panaca es una palabra similar a panantin, la cual yo traducira como el grupo o unidad de
hermanos con sus hermanas, descendientes de un mismo ancestro masculino en una lnea
de hombres y una lnea femenina de mujeres por cuatro generaciones. Las crnicas sobre
la historia inca mencionan a la panaca como el grupo de descendientes de un rey inca,
con la excepcin del sucesor al trono quien fundara su propia panaca. [] Panaca, por
tanto, est limitada al grupo hermano-hermana considerado slo desde el punto de vista del
hombre. Podramos denominar a la panaca como una parentela de orientacin, como una
descripcin anloga a la de familia de orientacin. La palabra ayllu est probablemente
relacionada con ullu, pene en quechua. Con una aplicacin ms amplia, ayllu tambin
significa en el sur peruano bolas o boleadoras de tres bolas. El elemento comn en am-
bos significados se basa en el hecho de que una divisin tripartita del ayllu como grupo
social se considera fundamental en el pensamiento andino; divisin que ya reconocemos
en el grupo padre-hijo-hija. Ya que en la actualidad la palabra ayllu se utiliza para indicar
cualquier pariente consanguneo de una persona, podemos dar una primea interpretacin
del trmino tal cual como es usado por Prez Bocanegra. En esta interpretacin ayllu se
refiere al mismo grupo de personas al que hace referencia la palabra panaca, pero ahora
desde el punto de vista del ancestro masculino. El ayllu se refiere aqu a una parentela
de procreacin que incluye su progenitor. (Zuidema 1977: 256)
por Lounsbury chocara con una norma prohibitiva, ms abarcativa: la interdiccin del
incesto, y, por consiguiente, de una prctica matrimonial de aquellas caractersticas.
Dicho de otro modo, segn Zuidema importa poco si era o no prescriptiva aquella
prctica en el nivel normativo o si se registra o no en el nivel de la crasa em-
piria. Lo que importa a Zuidema es que el matrimonio prescriptivo matrilateral, en
ciclo de tres generaciones, est expresamente prohibido. La respuesta a la segunda
pregunta implica a todo lo dicho o, desde otro punto de vista, lo explica: el ayllu es
un grupo endgamo.
Zuidema trae a colacin datos que, en trminos positivos, confirmaran las reglas
matrimoniales que concuerdan con el modelo del ayllu as propuesto y arrojaran, a la
vez, nueva luz sobre la ecuacin hermano de la madre-padre de la esposa. Entre ellos
destacan la prctica de intercambio de hermanas o hijas y la equivalencia de uso que
registra un diccionario quechua, segn el cual el trmino caca, adems de to, aplicara
al abuelo de la esposa:
[El autor] en su diccionario dice que cacay (mi caca) significa el abuelo de mi es-
posa. Aunque l tambin menciona caca como to, en ningn momento dice que el
trmino signifique padre de la esposa. En el modelo de la panaca, donde la esposa
es igualada con la hija de la hija de la hija de la hermana del padre del padre del padre, y
dnde el intercambio de hermanas es preferido, la esposa tambin es igualada con la hija
del hijo del hijo del hermano de la madre de la madre de la madre, con la hija de la hija
del hermano de la madre de la madre y con la hija del hijo del hermano de la madre del
padre. Debemos asumir que [el autor] se est refiriendo a esta costumbre: el hermano de la
madre de la madre o el hermano de la madre del padre del esposo, en calidad de caca, es,
respectivamente, el padre de la madre o el padre del padre de su esposa. Advertimos que
la alianza matrimonial puede ser renovada por dos lneas paternas o dos lneas maternas
en cada segunda generacin. Esta discusin ha sido importante para nuestro anlisis de
la terminologa de parentesco quechua porque demuestra que una ecuacin de parentesco
asimtrica como hermano de la madre-padre de la esposa puede muy bien coexistir con
una regla de matrimonio simtrico de intercambio de hermanas o hijas [ver figura 3a].
(Zuidema 1977: 259).20
20
La figura 3a representa cuatro linajes patrilineales vinculados entre s por medio de intercambio
simtrico de hermanas o hijas. Se trata del modelo que en la literatura antropolgica se conoce
como sistema aranda (o arunta), una de las tribus de Australia analizadas por, entre otros, Radcliffe-
Brown (1930-1931) en el primer cuarto del siglo XX. Esta es la manera ms elemental de represen-
tar, a su vez, la regla postulada por Zuidema segn la cual la alianza matrimonial es renovada por
dos lneas (paternas o maternas) cada dos generaciones. En la segunda parte de su ensayo, dedicada
a relacionar los datos de la terminologa de parentesco con diversos aspectos de la organizacin
social incaica, Zuidema explicita este modelo en un pasaje que quizs permita al lector apreciar
1 2
= = = =
= = = = 1
caca caca
2 2
2
= = = =
3 3
= = = = 4 4
Ego
4
= = = =
hermano de la madre resulta del hecho de que los Ego de ambas designaciones [es decir,
Ego y su padre en la figura 3a] pueden ser igualados como hermanos entre s siendo en
realidad padre e hijo. La ecuacin, por tanto, no tiene nada que ver con una conjetura sobre
un tipo de forma matrimonial en funcin de la cual el hermano de la madre de un hombre
se convierte en el padre de su esposa a travs del matrimonio con la hija del hermano de
su madre. (Zuidema 1977: 260)21
21
En trabajos posteriores Zuidema vuelve a pronunciarse sobre el significado del trmino caca. En
uno de ellos llega a la siguiente conclusin: El sistema poltico incaico poda asignar en circuns-
tancias especficas el papel de padre de la esposa a un hermano de la madre real o clasificatorio
pero, al mismo tiempo, el sistema poltico en s mismo no reflejaba de ninguna manera un patrn
de alianza asimtrica (Zuidema 1989b: 135). En otro de sus trabajos encontramos una afirmacin
an ms contundente: El trmino que un hombre emplea para designar al hermano de su esposa
poda ser heredado por su hijo para dirigirse al mismo pariente masculino. Lo que era un cuado
(hermano de la esposa), un afn, para uno, era un to (hermano de la madre) para el otro. (Zuidema,
1996: 649). El primer estudioso que llam la atencin sobre el vnculo entre el anlisis de Zuidema
y la perspectiva aliancista desarrollada por Louis Dumont (1953) para su anlisis de los sistemas de
parentesco del sur de la India (en particular el dravidiano) fue Juan Ossio Acua (1981: 238) en el
artculo citado. Finalmente, cabra agregar que Zuidema reconsider el modelo en cuestin desde
una perspectiva que, si bien no invalida su escrito de 1977, lo precisa y ampla a partir del anlisis
de la informacin relativa a las consecuencias especficas de las reglas matrimoniales; vase Zuide-
ma (1990, 2005) y Arnold (1998).
22
Un extenso anlisis, lastimosamente desordenado, del sistema de parentesco inca a partir de la
conjugacin de algunas de las frmulas de los tres autores aqu comentados se encuentra en Rodicio
Garca (1980). Ms recientemente, David Jenkins (2001) ha colocado el problema del ayllu incaico
bajo la luz del modelo del clan cnico propuesto por Paul Kirchhoff (1955) a mediados de la d-
cada de 1930. El clan cnico consiste en un grupo de descendencia internamente estratificado cuyos
miembros son distinguidos por rangos de parentesco de acuerdo con la distancia que los separa de
un ancestro mtico. El tipo de sociedad resultante adopta una fisonoma cnica, y cada uno de los
bloques en que se divide tiende a reproducir, en menor escala, la forma completa.
En 1890, Heinrich Cunow fue el primero que trat de ubicar los datos incaicos dentro de
un contexto etnogrfico. Se vio perjudicado por el limitado conocimiento etnogrfico de
que se dispona en la poca; faltaba lo que podra haberle sido ms til: el conocimiento
detallado, funcional, de las sociedades de clase del Pacfico y frica. Una segunda debili-
dad, igualmente propia de la poca, fue que, partiendo del rechazo de las interpretaciones
utpicas de la vida inca, Cunow acept en 1890 el anlisis de Lewis H. Morgan, segn
el cual las sociedades mesoamericanas y andinas carecan de verdaderas estructuras esta-
tales. Su mrito, no obstante, fue grande: fue el primero en dirigir nuestra atencin hacia
la comunidad tnica andina, el llamado ayllu, que haba sido ignorada por los estudiosos
anteriores. Sus consideraciones al respecto son desde entonces bsicas para toda investi-
gacin. (Murra 1978: 19)23
23
Alusiones a Cunow pueden encontrarse tambin en Murra (1975a: 25, 2002: 67).
Apenas tres aos despus, el cusqueo Flix Cosio public un trabajo no menos
influyente. Define de este modo el ayllu prehistrico:
La constitucin del ayllu, en su origen, ha debido ser mui parecida a la de la gens ro-
mana, que, como est suficientemente averiguado, no ha comprendido en su origen ms
que a la familia i a todas las ramas de sta. El ayllu, pues, corresponde ya a un grado
de organizacin social en que los grupos alcanzaron una relativa diferenciacin en sus
componentes. Pero si l no es tan primitivo que representa la ms sencilla i rudimentaria
fase de asociacin, puesto que no es posible confundirlo con la horda, resulta, en cambio,
ser la unidad irreductible de una organizacin ms coherente. Es decir, el ayllu no fue
al principio conjunto social, sino fraccin diferenciada de una tribu. Ha sido, antes que
todo, congregacin familiar en el que el lazo gentico bien marcado mantena la unidad
del grupo. (Cosio 1916: 14-15)
En estos autores hay un acuerdo nunca discutido: todos consideran al ayllu como
el punto de partida de agregaciones sociales posteriores. En este sentido de comuni-
dad gentilicia, el ayllu se territorializa luego como comunidad de aldea o marka;
para despus, bajo el dominio incaico, integrarse en la tribu, unidad poltica mayor.
Este acuerdo caracteriz a las tres lneas de investigacin dominantes en el perodo.
En primer lugar, una lnea de corte ms bien etnohistrico, que atendi a reconstruir
una sucesin temporo-causal en el desarrollo de la agregacin referida. Si el derecho
materno fue un estadio anterior al paterno, si la primigenia constitucin del ayllu
quedaba exenta de cualquier tipo de asociacin territorial, si el ayllu preincaico fue
meramente absorbido por el proyecto poltico de la sociedad incaica, son cuestiones
que cruzan de principio a fin una copiosa bibliografa. En segundo lugar, una lnea
ms politizada o involucrada, desde las urgencias del presente, en desarrollar polticas
para enfrentar aquello que en la poca se llam la cuestin indgena, entendi la
realidad social contempornea de las poblaciones rurales en clave de superviven-
cias de un pasado precolombino arcaico con la consecuencia de encontrar en la
realidad social contempornea, con demasiada frecuencia, aquello que se predicaba de
formas sociales pretritas. Una tercera lnea de anlisis, de carcter ms propiamente
etnogrfico, emprendi las que fueron primeras incursiones al campo, con el fin de
describir, si all quedaban, las huellas de antiguas formas de organizacin social. Los
textos que resultaron, de un alto valor para la etnografa, parecieran despreocuparse,
en lo inmediato, de las discusiones tericas de la poca.24
El modelo del ayllu en trminos de comunidad gentilicia y unilineal fue genera-
lizado tanto para el anlisis de la sociedad incaica, como para el de las poblaciones
rurales de la primera mitad del siglo XX. No ha de extraar, entonces, que las expre-
siones ayllu, comunidad y parcialidad hayan sido empleadas indistintamente.
La influencia recproca de las lneas de anlisis mencionadas contribuy a la
busqueda de conceptos ms precisos, pero tambin a la alarma ante la proliferacin
de extrapolaciones dbilmente fundamentadas de un perodo al otro. En un pasaje que
condensa gran parte de las tensiones de la poca, Flix Cosio apunta que:
24
Vase Belande (1908), Bandelier (1910), Uhle (1969 [1911]), Pastor Ordnez (1919-1920), Ybar
Palacio (1922), Castro Pozo (1924, 1946), Aguilar (1925), Coelo (1925), Baudin (1953 [1928]),
Cornejo Bouroncle (1935), Palacios R. (1941), Brea (1942), Moscoso (1950), Nez del Prado
(1953), Nez Anavitarte (1965). Cabe mencionar una excepcin notable. A fines de la dcada de
1920, Ricardo E. Latcham (1927-28) public un importante ensayo acerca de la organizacin social
y religiosa de los incas cuyo principal propsito era demostrar que resultaba inconsistente postular
una gens patriarcal ya que, consideraba, en aquella sociedad era relevante desde muchos ngulos
el derecho materno encarnado en lo que denomin clan matrilineal. No es posible aqu ir ms
lejos que el llamado de atencin para el lector sobre la originalidad de este trabajo.
El supuesto original de que el ayllu era clan regular se retrotrae a los seguidores inmediatos
de Lewis Morgan, quienes estaban ansiosos por encontrar clanes en la historia de todas
las sociedades humanas como parte de sus hiptesis acerca de la evolucin social y quie-
nes estaban obligados a confiar en descripciones sumamente fragmentarias sobre el rea
andina. En primer lugar, ni siquera se consideraba necesario probar este punto mediante
la referencia a los cronistas, ya que era una creencia universal, ante la falta de estudios
de campo, que el ayllu moderno era un clan, y que la sociedad indgena andina no haba
cambiado mucho desde la conquista espaola. La falacia respecto del ayllu moderno est
ampliamente demostrada en los artculos sobre los quechuas y aimaras modernos y no
escap a la atencin de Bandelier, quien realiz estudios sobre los aimaras en la dcada
de 1890 que no lleg a profundizar. Sin embargo, en lugar de cuestionar en su conjunto
la teora del clan, Bandelier concluy que el ayllu moderno haba meramente perdido el
carcter de clan que lo informaba un estadio ms temprano de su historia. (Rowe 1946: 253)
Los estudios contemporneos a los que Rowe alude en este pasaje resultaron de
las primeras incursiones etnogrficas en poblaciones quechuas y aymaras de Per
y de Bolivia. En relacin con las primeras, Bernard Mishkin escribi en el mismo
volumen del Handbook:
25
Tambin publicado en espaol en Mishkin (1959).
Sin embargo, llegado el instante fatal de definir el ayllu, Rowe no se aparta de-
masiado de las definiciones que se venan utilizando hasta entonces:
26
Evidentemente, la diferencia entre el ayllu y el clan estribaba para el autor en la ausencia del
elemento totmico.
Hemos anotado que la familia qero es de base conyugal, y residencia patrilocal cercana.
En cuanto al parentesco, la filiacin que sigue actualmente es patrilineal. Sin embargo,
parece que antiguamente la ascendencia rega en un sistema diferente [] De un vistazo
a la relacin que antecede, puede apreciarse el hecho de que las mujeres llevan solamente
el apellido materno y los hombres solo apellido paterno, en un porcentaje elevado. As
mismo el porcentaje ms alto corresponde a apellidos tomados, tal vez de modo arbitrario.
Ambos hechos, estn en relacin con las costumbres actuales, de tomar en ciertos casos,
nombres que agradan a quienes los toman, bajo la denominacin de munay suti, y la
tendencia de contar la ascendencia femenina por la rama materna y la masculina por la
del padre. Los hechos anotados, parecen indicar que antiguamente, existi un sistema de
filiacin ambilineal, y que el sistema actual patrilineal, es una innovacin muy reciente.
(Nez del Prado 1958: 21)
unos aos para que esta hiptesis cobre cuerpo. En la dcada de 1960 empiezan a
publicarse los primeros resultados nacidos de aquel laboratorio experimental que a
lo largo de toda la dcada anterior constituy la hacienda Vicos (Ancash). En este
conjunto, el trabajo ms relevante es el anlisis de Mario Vzquez y Allan Holmberg
sobre las castas vicosinas:
27
La misma caracterizacin se encuentra en el ensayo etnohistrico y etnogrfico sobre la institucin
del matrimonio de prueba entre los incas y entre la poblacin rural vicosina que haba publicado
apenas un ao antes uno de los integrantes del equipo de Vicos (Price 1965).
28
Algo parecido podra afirmarse del ensayo de Fernando Fuenzalida dedicado a revelar las caracte-
rsticas de la estructura de la comunidad indgena tradicional. Se trata de un estudio de carcter
etnolgico, cuyas generalizaciones hallan su sustento en informes etnogrficos producidos entre
1910 y 1966. La insistencia en la agnacin como elemento constitutivo del ayllu es todava explci-
ta, pero al contrastar la descendencia bilineal (con fuerte nfasis sobre la lnea paterna) en muchas
poblaciones rurales contemporneas, el autor seala como problema este tipo de descendencia en
los Andes anteriores a la Repblica. Este trabajo constituye una bisagra entre las dos orientaciones
tericas que ms han sobredeterminado los estudios sobre parentesco andino. Vase Fuenzalida
(1970: 75-77).
Lo que haba pasado entre tanto fue que haba empezado a estudiar otros reinos preindus-
triales, investigados en el terreno por antroplogos y no por historiadores en los archivos.
Tanto en el Pacfico como en frica hubo sinnmero de reinos y estados que no fueron
invadidos por los europeos sino en el siglo XIX o XX. Su organizacin econmica y
poltica no tena uno que reconstruirla a partir de fragmentos inconexos recopilados por
observadores forneos: bastaba con entrevistarse con los pobladores o con sus hijos que
recin haban ejercido el poder, hecho la paz o la guerra, asumido responsabilidades en el
manejo del riego, dirigido a miles de pastores o agricultores. Las monografas de etnlogos
como Max Gluckman, Hilda Kuper, Evans-Pritchard, Audrey Richards o Siegfried Nadel,
de formacin britnica, me ayudaron a hacer la transicin de la etnologa campesina al
estudio de estados precapitalistas. Las economas y estructuras de poder ashanti, rwanda,
hawaianas, dahomey, azande, baroste o yoruba me hicieron ver lo andino en una perspec-
tiva nueva. (Murra 1978: 12-13)29
Debemos distinguir aqu entre un conjunto de relaciones que vinculan a un individuo con
otras personas y a unidades sociales particulares a travs de la familia bilateral pasajera,
29
Sobre la influencia que ejercieron en Murra los estudios africanistas, sus aos en Chicago (como
alumno y profesor) y, en particular, las doctrinas sobre el parentesco australiano de A. R. Radcliffe-
Brown (quien ense en la Universidad de Chicago entre 1931 y 1937), vase Castro et al. (2000:
49, 67, 75, 93, 96, 99-100).
en los niveles menos inclusivos. Los grados de exogamia son entendidos como el
resultado de una estrategia de grupos ubicados en pisos altitudinales diferentes para
acceder mediante el intercambio de mujeres a aquellos recursos para los que no tienen
acceso de modo directo. En su estudio sobre el matrimonio andino como prctica
que simboliza este tipo de intercambio, Joseph Bastien se expresa sobre el particular:
Uno de los objetivos del presente artculo [] es el demostrar hasta qu punto el modelo
cuatripartito es expresin de la organizacin vertical del espacio andino, en adecuacin
a una regin en la que el control directo de distintas zonas ecolgicas todava no ha sido
del todo destruido por las relaciones mercantiles o el trueque. Dentro de estos lmites,
ofrece una unificacin de las dos vas de investigacin que han sido abiertas por Murra y
Zuidema. (Platt 1980: 139-140)
30
El trabajo en cuestin fue publicado por primera vez en 1978 en el mismo volumen en el que tam-
bin se dio a conocer el ensayo de Lounsbury que hemos comentado (Murra et al. 1978, 1986)
pero la elaboracin de sus ideas se remonta a principios de la dcada de 1970 (Platt 1980: 139).
Al presentar los reglamentos que rigen las elecciones matrimoniales, en un principio debemos
notar la fuerte regla de endogamia de la mitad. Esto se explica mediante la referencia a la
norma adicional de la hostilidad entre las mitades. En las luchas rituales celebradas durante
determinadas fiestas, y en enfrentamientos serios por la tierra, los grupos dominados por
cada nudo en la jerarqua de los ayllus se unirn en caso de que cualquiera de sus miem-
bros haya sido atacado por los miembros de otro grupo dominado por un nudo diferente
al mismo nivel. La fusin de los grupos que en otros contextos estn separados, recuerda
la situacin de los Nuer; pero se realiza entre grupos territoriales corporativos en lugar de
linajes. Dentro del territorio macha, el proceso culmina con el enfrentamiento de las mitades,
en su representacin local, en cada fiesta o enfrentamiento. En relacin con la endogamia
de la mitad, entonces, muchas veces se presenta el argumento: Cmo vamos a permitir a
nuestras hijas ir con ellos, si luego sus hijos vendrn a pegarnos?. (Platt 1980: 151)
Este prrafo constituye una de las ms ntidas descripciones sobre el modo en que
opera (u operaba) el principio segmentario de organizacin en un contexto etnogr-
fico especfico. Un tanto paradjicamente, al tiempo que describe y analiza este tipo
de organizacin, Platt niega una de sus caractersticas definitorias: no estamos aqu
dice en presencia de linajes, sino de grupos sociales corporados en trminos
territoriales. Por linaje el autor pareciera entender descendencia unilineal, y es
este tipo de caracterizacin de la forma en que funciona el parentesco en la sociedad
andina la que, precisamente, se hallaba cuestionada. Qu es lo que estaba ocurriendo
en los estudios de parentesco en los Andes?
31
Andean Kinship and Marriage es el resultado de un simposio de 1972 celebrado en Toronto. La
versin en espaol del volumen cuenta con algunos ensayos no incluidos en la edicin original en
ingls (Mayer y Bolton 1980). Los artculos que incluyen ambos volmenes consisten en estudios
etnogrficos de caso. Las dos nicas excepciones son los ensayos de Tom Zuidema (1980), dedica-
do a la sociedad incaica, y Freda Y. Wolf (1980), sobre parentesco aymara en el siglo XVI, incluidos
en la primera seccin. El carcter innovador y los puntos de acuerdo que presentan ambos ensayos
con el resto de los trabajos explican con creces su inclusin.
32
La familia nuclear como unidad de anlisis empez a atraer la atencin de los estudiosos precisa-
mente hacia esas fechas. Particularmente representativos son los trabajos de Alb (1972) y Bolton
y Bolton (1975). Anlisis, y consiguientes debates, acerca de las prcticas matrimoniales (servi-
nakuy, matrimonio de prueba, etc.) desde una perspectiva fundada en estudios etnogrficos de
caso, corresponden tambin a esta poca; vase Marzal (1977) y Carter (1977).
El pasaje resume gran parte de las conclusiones de los estudios de caso reunidos en
el libro. El nfasis en la corporacin unilineal de los grupos de descendencia sufre un
repliegue ante una masa creciente de informacin que pareciera confirmar la existen-
cia de un principio de descendencia bilateral, por lo dems generalizable a gran parte
de las poblaciones rurales andinas; de todos modos, y como veremos ms adelante,
no deja de existir la tendencia hacia la unilinealidad, aun en contextos bilaterales.33
Un segundo denominador comn a esta generacin de autores es el anlisis es-
tructural. Una caracterizacin somera del estructuralismo debe atender a dos factores:
la insistencia en descubrir formas de organizacin sociales, productivas y simblicas
reducibles a oposiciones paradigmticas como la dualidad, la triparticin la cuatri-
particin, etc.; y la postulacin de que estos sistemas de oposiciones constituyen
operaciones mentales generalizables a todos los seres humanos. En el anlisis de Tom
Zuidema sobre las representaciones de la forma de organizacin social de la capital
de los incas, la organizacin en mitades (Hanan y Hurin Cusco), y los principios de
triparticin (el sistema de ceques y su arreglo a partir de los grupos collana, payan y
cayao) y de cuatriparticin (las cuatro partes que constituan el Tawantinsuyu) resultan,
en ultima como en primera instancia, de la lgica interna de aquello que con el tiempo
ira adoptando el rtulo de mentalidad andina o pensamiento andino.34
33
Debemos apuntar que ha ocurrido un repliegue antes que una negacin. Juvenal Casaverde (1979),
dos aos despus de la publicacin del volumen sobre parentesco y matrimonio en los Andes, acu
el trmino de descendencia omnilineal para describir un grupo discreto que se articula en funcin
de relaciones genealgicas lineales por ambos lados. El caso que analiza es el de la comunidad de
Vichaycocha en el Valle de Chancay (Lima).
34
Sera reduccionista describir el conjunto de la obra de una autor tan prolfico como Zuidema bajo
la etiqueta de estructuralista. A diferencia de autores como Lounsbury, gran parte de sus obser-
vaciones sobre el sistema de parentesco de la sociedad incaica estn inspiradas en investigaciones
entre poblaciones rurales contemporneas del sur peruano (Zuidema, 1977: 281). En Ayacucho,
Zuidema dirigi un proyecto de relevamiento de informacin etnogrfica en varias de las pobla-
ciones campesinas ubicadas a lo largo del ro Pampas en el que participaron muchos de los autores
En la segunda seccin us algunos datos de Sarhua para derivar un modelo aruntoide que
es consistente con los datos de la organizacin social y la religin. En el caso de Sarhua, la
derivacin result desafortunadamente algo trillada, y se bas bastante en una manipulacin
lgica. En la segunda comunidad a ser analizada, Vicos, la derivacin del modelo arunta
se ver en un contexto que se relaciona directamente con muchas categoras religiosas de
esa regin. Regresar entonces a Sarhua para sugerir que sus conceptos religiosos equi-
valentes comparten una relacin similar con el modelo, y por tanto con la organizacin
social como la que se muestra que tiene en Vicos. Finalmente, se mostrar que el modelo
que se comentan a continuacin. Como ya hemos observado, una segunda fuente de inspiracin
para Zuidema proviene de los estudios etnogrficos de los grupos del Brasil. La comparacin de
estos grupos y las sociedades de tierras altas a partir de la lgica dualista y jerrquica que, respec-
tivamente, parecieran caracterizar a cada una, fue continuada a lo largo de los aos. Vase, por
ejemplo, Kimura (1985), Hornborg (1988) y Turner (1996). Para un anlisis relativamente reciente
de la estructura poltica del Tawantinsuyu que contempla las teoras ms importantes que hemos
reseado hasta aqu, vase Prssinen (2003 [1992]).
Billie Jean Isbell tambin haba integrado el equipo que dirigi Zuidema en el
Ro Pampas. Su ensayo sobre el parentesco en el pueblo de Chuschi fue uno de los
primeros esfuerzos por descorporativizar lo que hasta no haca mucho tiempo era
considerado como una organizacin corporada: el ayllu andino.36 La autora lleva a
cabo el anlisis de las redes de parentesco en un contexto ritual, el yarqa aspiy (o ri-
tual de limpieza de los canales de riego), y es precisamente all donde encuentra que
35
Si bien la referencia comn a Lounsbury y Zuidema puede llamar la atencin, tngase en cuenta que
el ensayo de Earls es anterior en su publicacin a los que han sido objeto de resea en la primera
parte de este trabajo. Sea como fuere, el autor vuelve a manifestarse acerca de la consistencia del
modelo aranda, pero esta vez a partir del desciframiento de las reglas implicadas en la construccin
de las alianzas en un caso concreto: nuevamente Sarhua (Earls y Silverblatt 1977).
36
Este ensayo, que integra el simposio sobre parentesco de 1977, haba sido publicado con anterio-
ridad en espaol en otro compendio sobre sociedades andinas; posteriormente fue integrado como
un captulo en la tesis doctoral que la autora dedic al pueblo de Chuschi (Isbell 1974, 1977 y 2005
[1978]). Aqu citamos la publicacin de 1977. Por corporado se entiende aqu descendencia
unilineal. Tristan Platt da al trmino otro sentido como queda claro en el prrafo oportunamente
citado.
esta actividad expresa el orden tanto ecolgico como social sobre el que descansa la
sociedad chuschina:
Ahora, quines son aquellos que nos aman? Son aquellos convidados por
las autoridades locales una vez finalizado el ritual en el que, justamente, han demos-
trado su amor contribuyendo con los cargos requeridos para llevarlo a cabo. Uno
de los informantes de Isbell precisa que la obligacin recae sobre los hombros de los
miembros del ayllu, ante lo que la autora, a su vez, precisa:
Entre todos los autores que se han tratado hasta aqu, el discernimiento de las
formas de organizacin social de las poblaciones rurales est ntimamente asociado con
el anlisis del parentesco y ste, a su vez, con la forma del ayllu. De todos modos, ello
no tiene por qu ser necesariamente as, ni, sobre todo, ha sido as.37 El relajamiento
de la base parental en muchas de las sociedades andinas redunda en que la ecuacin
entre organizacin-parentesco-ayllu no se manifiesta de forma inmediata y, aun, que
el ayllu sea la forma (en el sentido de Cosio) de una pauta de organizacin ms o
menos antigua.38 Ya en 1981, el antroplogo Juan Ossio Acua (quien tambin trabaj
en Ayacucho) advirti este problema:
Ntese que segn Ossio no faltan al trmino ayllu relaciones con algn tipo de
base parental; lo que este autor afirma es que el significado del trmino no se restringe
exclusivamente a ello. Vuelve a insistir acerca de la misma idea en uno de los anlisis
37
Existe toda un rea de investigacin en la antropologa andina relativamente contempornea a
la lnea de anlisis aqu examinada y de la que varios de los autores referidos en este trabajo
formaron parte consagrada a los as llamados estudios de comunidad. Para un balance sobre la
materia vase Pajuelo (2000).
38
El desarrollo en los estudios antropolgicos sobre el ayllu andino ejerci su influjo sobre los et-
nohistoriadores que, por entonces, debatan acerca de esta forma de organizacin en el pasado
prehispnico. Particularmente ilustrativo es un volumen dedicado al tema nacido de las Segundas
Jornadas del Museo Nacional de Historia llevadas a cabo en Lima en 1979 (Castelli et al., 1981).
ms ambiciosos sobre una poblacin andina contempornea a propsito del nexo entre
parentesco y el resto de los valores culturales:
En resumen, la palabra ayllu parece encerrar, para los pueblos andinos, unos significados
tan comprensivos como la que connota en castellano la palabra grupo. La tarea que
39
Un estudio ms temprano dedicado a la misma rea y al mismo problema puede encontrarse en Italo
Bonino (1973).
El dualismo para los andamarquinos, como para el resto del mundo andino, es la expresin
por antonomasia de la vida social. La simetra es el ideal que lo caracteriza. Sin embar-
go, nunca aparece en estado puro, pues a las partes que estn en juego se le antepone
un principio jerrquico que se advierte en la presencia de un tercer elemento que acta
de mediador. El reconocimiento de este tercer factor, aunado a un ideal por expandir la
sociedad, transforma la configuracin diamtrica en una concntrica, de modo que la si-
metra tiene que ceder paso a la asimetra y esta, a la jerarqua. (Ossio Acua 1992: 31).41
Zuidema insista sobre un esquema dual para la organizacin social andina, mientras que
Isbell mantena que el ayllu consistira de aquellos que nos aman. En parte, llegu a
compartir tanto la interpretacin de Zuidema como la de Isbell, pero descubr que ni el
dualismo ni el ethos podan por s solos proveernos con una comprensin de la compo-
sicin de los grupos de ayllus. (Skar 1997 [1988]: 19)
40
A diferencia del conjunto de autores antes citados, Rasnake no vincula en su libro el ayllu con el
parentesco, sino con los mecanismos que posibilitan el acceso y explotacin del territorio. En este
nico sentido, sus planteos pueden ser comparados con los expuestos por Capar en su propia
etnografa.
41
Para un desarrollo de este modelo vase Ossio Acua (1996).
As, en el campo comenc a preguntar quines podan ser reclutados para el ayllu de uno
y bajo qu condiciones de tiempo y espacio. Las respuestas parecan sealar hacia la
direccin de una composicin interna que cambiaba de acuerdo a un patrn establecido
[] He sostenido que en el caso del ayllu nosotros podemos considerar el sistema como
segmentario [] Sin embargo, en vez de un sistema segmentario basado ntegramente en
el parentesco y la residencia, se considera una base variada de reclutamiento en operacin.
En consecuencia, no quiero conectar mi argumento al debate funcional-estructural sobre
la segmentacin, pero he puesto nfasis sobre los factores organizacionales que pueden
ser usados en una forma de faccionalismo. Con estos quiero significar factores que fun-
cionan como fundamentos para el reclutamiento de grupos polticos. (Skar 1997 [1988]:
20 subrayado en el original)
Una institucin como el ayllu incaico y el ayllu indgena contemporneo, aunque son
fenmenos con el mismo nombre, pueden realizar en s un fenmeno totalmente diferente
de organizacin social. (Skar 1997 [1988]: 121)
El libro de Skar constituye uno de los ltimos esfuerzos mayores por comprender
las dinmicas del parentesco y organizacin social (antes y despus de ese hito histrico
que fue la Reforma Agraria de 1969) en los Andes peruanos en vsperas de la irrupcin
en la sierra de Sendero Luminoso. Las pginas dedicadas por el autor al impacto de
este movimiento en Matapuquio resultan aleccionadoras desde las perspectivas de la
historia intelectual y la historia de las ideas: el silencio en el que cayeron los estudios
sobre parentesco y organizacin social en el Per durante la dcada siguiente no
parece fortuito.
42
Aunque hemos evitado aqu este tema, el parentesco simblico o compadrazgo ocupa un lugar
fundamental en la mayor parte de las etnografas mencionadas en estas pginas. El mejor balance
al respecto sigue siendo el de Ossio Acua (1981).
[] Grupos de hermanos persistentes pueden a su vez dar lugar a los grupos de descen-
dencia cognaticios mencionados anteriormente. Desde el momento en que por lo general
se supone que los adultos dividen sus lealtades entre sus esposos y sus hermanos, ningn
conjunto de vnculos predomina en la mayora de las sociedades bilaterales [] Pero es solo
en unas pocas comunidades aquellas que mayoritariamente dependen del pastoreo en
las que los vnculos de hermanos se convierten en las bases para la formacin de grupos
solidarios [] Una vez que los hermanos han comenzado a formar sus propias familias
[households], la autoridad del hermano mayor tiende a desaparecer (las excepciones son
las comunidades pastoriles donde los hermanos continan manteniendo la propiedad en
comn) [] Grupos de familias organizados bajo una autoridad centralizada tambin
son ms eficientes que las familias [households] aisladas en administrar las actividades
pastoriles y, especialmente, la compleja divisin del trabajo requerida para llevar adelante
la integracin de los ciclos agrcola-pastoriles. Todas estas condiciones se cumplen en
las comunidades pastoriles ubicadas en las elevaciones ms altas de los Andes centrales
y del sur, all donde en realidad se encuentra tales grupos localizados de descendencia.
(Lambert 1977: 3, 11 y 13)
43
Vase tambin Palacios Ros (1977).
De los ms o menos doce grupos de casas en la comunidad slo dos estn constituidos por
familias nucleares que pertenecen a dos o ms lneas diferentes. Todos los otros consisten
en familias nucleares relacionadas agnticamente. Esta es otra expresin del patrn general
de predominio masculino indicado aqu mediante el principio de la virilocalidad [] Nos
referimos a estos grupos como cuasi-linajes no solo por esta preferencia masculina sino
tambin (1) por la propiedad conjunta [de parte de la tierra] y (2) por la afirmacin de que
la tierra es controlada en virtud de la descendencia y por lo tanto heredada de un ancestro
comn. Incluso ms, hemos encontrado que estos grupos corporados estn formados de
hasta tres generaciones, con los hermanos y primos de Ego y con su padre y tos paternos
como miembros activos de l y, posiblemente, tambin su abuelo como miembro retirado
[] A diferencia de los linajes, sin embargo, tales grupos ocurren cuando existe escasez
de tierra; de otro modo, la tierra es dividida entre las familias [households] que los cons-
tituyen. (Custred 1977: 130-131)
44
Hemos encontrado un tipo de agrupamiento social de estas caractersticas en nuestra investigacin
sobre la poblacin de pastores de Phinaya (distrito de Pitumarca, provincia de Canchis, Cusco)
(Sendn 2005). Vase tambin Sendn (2008).
menos que una mujer heredase [tierras] en ausencia de herederos masculinos. Por lo tanto,
mientras que en trminos formales las relaciones de parentesco estn basadas en principios
cognticos, en la prctica los principios agnticos son de mayor importancia en el nivel
local. En cualquier casero es muy probable que exista un ncleo de hombres relacionados
agnticamente cuyas mujeres, forneas, estn relacionadas entre s principalmente a travs
de la mediacin de sus maridos. (Harris 2000 [1978]: 170)
4. Hacia el presente
La ltima obra dedicada a descifrar las tramas del parentesco en las poblaciones rura-
les andinas es del ao 1998 y constituye uno de los dos volmenes que, en conjunto,
llevan por ttulo Parentesco y gnero en los Andes ambos resultado de la con-
ferencia sobre el tema llevada a cabo en la Universidad de St. Andrews (Escocia) en
1993. Podra decirse que esta obra es a los estudios contemporneos lo que hace tres
dcadas fue el libro sobre parentesco y matrimonio al que nos hemos estado refiriendo
una y otra vez en estas pginas. El ttulo mismo de la conferencia informa acerca de
cierto redireccionamiento hacia otras reas de investigacin que durante dcadas no
fueron contempladas. Si a esto se agrega el hecho de que el volumen dedicado a los
estudios de gnero fue publicado un ao antes que su homlogo (Arnold (comp.) 1997,
1998), lo sugerido deviene explcito. La autora de uno de los ensayos que conforman
el segundo volumen, al criticar el artculo de Lambert y el correspondiente consenso
en torno de la bilateralidad que caracteriz casi dos dcadas de estudios andinos, se
pronuncia de manera contundente:
y las redes sociales en el contexto de la migracin del campo a la ciudad. Mientras que
Irene Silverblatt (1987) public un libro dedicado a examinar la relacin entre jerar-
qua poltica y la ideologa del gnero en la sociedad incaica y colonial, Jrgen Golte
y Norma Adams (1987) dieron a conocer los resultados de sus investigaciones acerca
de la comprensin de la incidencia del pasado rural en el proceso de urbanizacin de
la Gran Lima. Ambas lneas de investigacin inauguraron una serie de debates que
continan en la actualidad y que han sido objeto de los balances correspondientes,
por lo que aqu nos limitamos a mencionarlas (vase Arnold 1997, Oliart 2000, Golte
2000 y 2001).
Las nuevas direcciones que fueron tomando los estudios de parentesco andino
en consonancia con otras latitudes plasmadas en ms de una oportunidad en el
volumen en cuestin, parecen considerar que el hecho de existir es prueba suficiente
de la caducidad de un paradigma anterior:
En muchos casos (no en todos) pareciera que el lenguaje desarrollado por la an-
tropologa del parentesco (si se nos permite la expresin) a lo largo de los aos result
a autoras como Denise Arnold demasiado restrictivo y aun mutilante para descubrir la
45
Un ejemplo elocuente de este tipo de cuestionamiento, esta vez pormenorizado y fundamentado en
un detallado estudio de caso, es la tesis doctoral de la misma autora ni publicada ni traducida al
castellano dedicada a las prcticas matrilineales en un escenario patrilineal tal y como se mani-
fiestan en el ayllu Qaqachaka del norte de Potos (Arnold 1988).
dimensin parental de la vida social en toda la riqueza de sus posibilidades. Por ello,
recurrieron abultadamente a otras disciplinas (tales como la psicologa, los estudios
de gnero, la teora y crtica literarias, la lingstica, el anlisis del discurso e incluso
los estudios culturales), donde recabaron herramientas que les permitieran penetrar
en aquella dimensin sin ningn tipo de prejuicio (ideolgico o cientfico):
Las implicaciones ms amplias de estos nuevos estudios han sido las de poner en duda las
anteriores categoras y marbetes de los estudios clsicos del parentesco. (Arnold 1998: 19)
Tampoco es ste el lugar para realizar un juicio acerca de este tipo de considera-
ciones, propias de la crtica epistemolgica de una actividad cientfica que es, como
tambin lo es la crtica, pasible de ser contextualizada histricamente. A modo de
conclusin importa mencionar tres cosas. En primer lugar, muchas de las innovaciones
que se sealan como prerrogativas de los ltimos aos de investigacin pueden hallarse,
con anterioridad, en muchos de los trabajos que hemos mencionado en estas pginas.46
En segundo lugar, todos los estudios de parentesco y organizacin social en los Andes
remiten al desarrollo terico de los estudios de parentesco en antropologa en general.
Si se desconoce a estos, poco se apreciar de aquellos (y poco se entender a las crticas
contemporneas, tampoco ellas exentas de un firme punto de vista). Mucho menos
se abrir la posibilidad de desarrollar una perspectiva de anlisis autctona, va de
escape de muchos de los atolladeros a los que llevan los debates tericos. De todos
modos, y en tercer lugar, los cien aos de estudio casi constante del parentesco en los
Andes resultan de por s un signo positivo en esta direccin. Ms all de algn que otro
olvido momentneo,47 de los consecuentes debates y de las afiliaciones intelectuales,
la calidad del corpus acumulado a lo largo del tiempo (del que aqu apenas pudimos
resear una breve parte) convierte en superflua una distincin tal como la de estudios
clsicos y no-clsicos.
46
Baste mencionar, y solo a modo de ejemplo, que el concepto de ciclo de desarrollo domstico
fue empleado por Alb en 1972 para interpretar el funcionamiento de la familia aymara y que,
asimismo, la etnografa de Skar en la que se subraya la dimensin de las prcticas sociales como
eje de anlisis no aboga por un rechazo de las perspectivas funcionalistas o estructuralistas.
Sera difcil encontrar trabajos, desde los pioneros de Cunow, que debamos juzgar deficientes en la
atencin que prestan a lo que Arnold llama cultura material.
47
Hacia 1942, Jorge Gabino Brea deploraba que las obras de autores como Cosio, y de otros autores
cusqueos de su generacin, durmieran el sueo de los anaqueles (Brea 1942: 89).
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Jean-Pierre Chaumeil
1. Introduccin
O
frecemos en este ensayo un bosquejo general de las investigaciones antropo-
lgicas actuales sobre el chamanismo de las tierras bajas de Amrica del Sur,
con especial nfasis sobre la Amazonia peruana. No se tratar sin embargo de
explorar las diferentes formas del chamanismo indgena y menos todava de lo que se
ha llamado los neo-chamanismos que florecen un poco por todas partes en Amrica
Latina y en el mundo. Estos temas, no cabe duda, son de mucho inters y actualidad,
pero su examen nos llevara mucho ms all del propsito que nos hemos impuesto.
Levantar un panorama crtico de las investigaciones en curso sobre el chamanismo
en una regin por bien circunsrita e identificada que sea no es desde luego una
tarea fcil. En efecto, si el fenmeno goza en Sudamrica de una gran vitalidad, de una
larga difusin y de una relativa homogeneidad (lo que no significa uniformidad), varios
motivos vuelven la empresa compleja. El primer motivo se refiere a la persistencia de la
imprecisin sobre la definicin misma del chamanismo, sobre la cual los especialistas
estn todava lejos de llegar a un comn acuerdo. Esta situacin ha favorecido un uso
poco controlado del concepto aplicado hoy en da a un gran nmero de prcticas y en
contextos muy variados. El chamanismo (o lo que se entiende generalmente bajo este
trmino) conoce en efecto no solamente un rebrote de inters entre los especialistas
(etnlogos y historiadores de las religiones), sino que su popularidad entre el gran p-
blico no deja de crecer, generando una amplia literatura. Esta tendencia actual de aplicar
sin mucho discernimiento el concepto de chamanismo a cualquier tipo de prcticas
del fenmeno, ha sufrido serias crticas y no resulta de mucha utilidad en los trabajos
antropolgicos actuales amaznicos en particular, an cuando tuvo en su tiempo
una cierta resonancia y contribuy mucho a la popularidad que conoce hoy en da el
fenmeno. Habr que esperar hasta fines de los aos 1980 para que se desarrollasen
estudios de otro gnero y que nuestra comprensin del chamanismo registre algn
avance. En este campo, el aporte de las investigaciones amazonistas en particular
peruanas ha sido significativo.1
Con motivo de contextualizar mejor los cambios de percepcin y de enfoque del
chamanismo en la Amazona, nos pareci oportuno hacer un breve historial de las
principales representaciones que suscit en el imaginario occidental, desde la conquista
hasta nuestros das. Desarrollar investigaciones sobre el chamanismo amerindio con-
temporneo implica en efecto interesarse en las ideas y representaciones que marca-
ron la historia de este campo de estudio. Este acercamiento requiere en particular un
examen crtico de las fuentes y de la mirada llevada por la sociedad occidental sobre
el mundo indgena y su entorno.
Desde los primeros tiempos del descubrimiento del Nuevo Mundo, en el siglo XVI,
las prcticas chamnicas perturbaron y fascinaron, todo a la vez, a los recin llega-
dos. Se sabe en efecto hasta que punto estas figuras de lo extrao que encarnaban los
1
Entre los trabajos de los ltimos 25 aos se pueden citar, para la Amazonia peruana, los de Alexiades
(2000), Arvalo Valera (1986), Baer (1994), Bianchi (2005), Brabec (2003), Brown (1990), Cr-
denas (1989), Chaumeil (1994b, 1998), Colpron (2006), Crpeau (2007), Dlage (2009a, 2009b),
Dobkin de Rios (1988), Gebhart-Sayer (1986), Goulard (2000), Gow (1994), Gray (2002 [1997]),
Guallart (1989), Illius (1987), Leclerc (2002), Luna (1986), Morin (2007), Renard-Casevitz (1984),
Surralls (2009), Tournon (2002), Townsley (1993).
Con referencia a la Amazona en general, destacan los estudios, entre otros, de Albert y Kope-
nawa (2010), rhem (2001), Bidou y Perrin (1988), Carneiro da Cunha (1998), Cayn (2002),
Chaumeil (1994a, 1999, 2003), Chaumeil et al. (2005), Fausto (2001), Gow (1994), Hugh-Jones
(1994), Lagrou (1996), Langdon (1996), Langdon y Baer (1992), Luna (1986), Prez Gil (2004),
Reichel-Dolmatoff (1997), Robinson (1996), Shepard (2004), Sztutman (2002), Taussig (1987),
Vilaa (1999), Virtanen (2009), Viveiros de Castro (2004), Whitehead (2002), Whitehead y Wright
(2004). Esta ltima referencia concierne a las prcticas de hechicera que han sido generalmente
enfocadas en la literatura etnolgica como el aspecto negativo del chamanismo, por oposicin a
su componente terapetico (o positivo). Ahora bien, varias sociedades amaznicas disocian estos
dos aspectos, percibidos no tanto como dos facetas de un mismo proceso (como puede ser tambin a
menudo el caso), sino como dos prcticas distintas, con sus lgicas y sus modos de accin propios,
y que se trata entonces de analizar en su contexto respectivo.
3. El chamanismo en cuestin
El estudio del chamanismo ha sido utilizado, como bien se sabe, como el operador por
excelencia para contrastar las religiones y las culturas en el mundo. Con referencia
a Amrica del Sur y a Per en particular sirvi principalmente para oponer las
tradiciones andinas y amaznicas: religin dominada por la figura poderosa del Inca
hijo del sol de un lado, religin de los salvajes sin dios del otro. Dicha dicotoma
tuvo mucho arraigo en la historia de los estudios americanistas que mantuvieron
separadas las tradiciones intelectuales y las problemticas pertenecientes a ambas
regiones (Andes y Amazona). Sobre esta primera distincin vino luego agregarse una
segunda de corte ms epistemolgico y evolucionista, entre sociedades sin Estado y
sociedades con Estado. Sin embargo, a partir de los aos 1970, se empez a cuestionar
incluso que la inflexin teraputica que se observa hoy en da en muchos lugares podra
ser un fenmeno relativamente reciente.
Varios autores han subrayado por otro lado el carcter difuso y no especializado
de los saberes y prcticas chamnicas en numerosas sociedades amaznicas, donde
se supone que cada individuo detenta un cierto grado de conocimiento chamnico. En
ciertos casos, como entre los Yaminawa (Prez Gil 2004), la mayora de los hombres
adultos suelen dedicarse a la actividad chamnica. Se sabe tambin que en varias re-
giones de la Amazonia la adquisicin de un saber chamnico mnimo acompaaba las
iniciaciones masculinas. Constitua de cierto modo la condicin general de la mayora
de los individuos como parte integrante del proceso de fabricacin de la persona y
del paso a la edad adulta (vase Dlage 2009a y 2009b, a propsito del chamanismo
Sharanahua).
Se observa sin embargo disparidades importantes en los modos de aprendizaje
y de acceso a la funcin. Mientras que ciertas sociedades amaznicas reducen la ini-
ciacin chamnica a su mnima expresin (un sueo o el descubrimiento de un objeto
bastan a veces), otras al contrario introducen con cierto fasto a sus chamanes despus
de un aprendizaje especializado de varios aos (caso por ejemplo de los Yagua). La
etnologa amaznica poco se detuvo sobre el estudio detallado de las distintas etapas
del aprendizaje de este saber ritual y de sus transformaciones. Prez Gil (2004), por
ejemplo, desarrolla la hiptesis segn la cual la especializacin chamnica entre los
Yaminawa y Yawarawa sera un fenmeno reciente ligado a la multiplicacin de los
contactos con la sociedad nacional, es decir como el resultado de un proceso histrico.
De mismo modo, Alexiades (2000) estudia las transformaciones del chamanismo Ese
Ej en un chamanismo ayahuasquero como consecuencia de la introduccin en este
pueblo, a principio del siglo XX, de la liana ayahuasca (Banisteriopsis caapi) debido
a los crecientes contactos con los mestizos.
Sea lo que fuere, la tendencia actual suele considerar el chamanismo como un
proceso o una condicin existencial no limitada a ciertos expertos nombrados. El
problema queda sin embargo abierto si se considera la presencia, en varios pueblos
amaznicos del Per, de al menos dos tipos de chamanes que revelan distintos niveles
de prctica: el primero orientado hacia lo local, el tratamiento de las enfermedades
y de la guerra; el segundo hacia un nivel ms global, de mayor prestigio y centrado
sobre el manejo de las relaciones con la naturaleza y los ritos colectivos con dimen-
sin regional (como por ejemplo entre los Yansha). El primer tipo constituira ms
bien una calidad difusa, poca institucionalizada; el segundo tipo (asociado a veces en
la literatura a la figura del chamn-sacerdote) detentara un papel netamente poltico.
Esta distincin subsiste todava en ciertas regiones. Sobre estos dos tipos ideales de
chamanismo, uno puede referirse a la distincin propuesta por Stephen Hugh-Jones
4. Un espacio abierto
que los humanos mantienen con los no-humanos, y en el cual el chamanismo juega
desde luego un papel de primer plano. Las lgicas de las interacciones sobresalen
as sobre las lgicas simblicas que haban dominado los estudios del chamanismo
durante las fases anteriores.
Paralelamente a este acercamiento insertando el chamanismo en un sistema de
relaciones de dimensin sociocosmolgica, se han desarrollado estudios del cha-
manismo situndolo en el marco de las relaciones intertnicas y del contacto con
la sociedad nacional. Representativos de esta corriente son los trabajos de Taussig
(1987) y de Gow (1994). Ambos autores han buscado mostrar que el chamanismo
en la Amazona como en otras partes sera ante todo un medio a travs del cual
las relaciones de poder y de dominacin (colonial y neocolonial) son incorporadas y
reproducidas al interior de las culturas indgenas. Sus estudios invitan a reinterpretar
de manera ms histrica lo que haba aparecido encerrado en la esfera ms tradicional
del mundo indgena. Gow en particular defiende a propsito de los Yine la idea
del chamanismo oeste-amaznico en el Per actual como un fenmeno que se habra
desarrollado en una economa simblica de categoras raciales. El autor interpreta
as el chamanismo de ayahuasca (trmino de origen quechua que designa una bebida
alucingena muy difundida en la Amazona occidental) no como si fuese una tradicin
autctona recientemente introducida en el universo urbano sino al revs, como una
prctica exportada desde las ciudades amaznicas (siguiendo la cadena de la habili-
tacin y de las deudas tpica del sistema de enganche muy difundido todava como
modelo econmico de relacin social en la Amazonia peruana) hacia grupos aislados
para llegar a ser la forma dominante de chamanismo en la regin. El chamanismo es
entonces analizado aqu como un medio privilegiado de incorporacin del cambio
histrico y de las relaciones de poder (Carneiro da Cunha 1998).
Ms recientemente, aparecieron nuevas teoras de vocacin generalizadora,
conocidas bajo el nombre de animismo (reformulado por Descola 2004 [1997]) y de
perspectivismo, promovido por Viveiros de Castro (20004 [1996]). El perspectivismo,
tambin llamado multinaturalismo, deriva directamente de las discusiones sobre el
cuerpo y la corporalidad como instrumento conceptual clave para entender las cosmo-
logas amerindias. Ambos aportes han contribuido a renovar los estudios amaznicos.
Nuevos campos fueron explorados como por ejemplo las teoras indgenas de la
persona, las nociones de sujeto y de genero (vase, sobre este ltimo tema, Colpron
2006 a propsito de la frecuencia de mujeres chamanes entre los Shipibo-Conibo,
vase tambin Morin 2007), las teoras locales de la percepcin y sus conexiones con
la morfologa social, las modalidades de accin y de control (agentividad) o la relacin
humano-no humano, al mismo tiempo que se discuti sobre la pertinencia de nociones
como las de sociedad, cultura, naturaleza, afinidad, consanguinidad, etc. La
[] como la habilidad que tienen ciertos individuos de cruzar deliberadamente las barreras
corporales y adoptar la perspectiva de subjectividades alo-especficas, con miras a dirigir
las relaciones entre stas y los humanos. Viendo a los seres no-humanos como stos se ven
(como humanos), los chamanes son capaces de asumir el papel de interlocutores activos
en el dilogo trans-especfico; adems, son capaces de volver para contar la historia, algo
que los legos difcilmente pueden hacer. (Viveiros de Castro 2004 [1996]: 43)
2
En 2007, la revista Amazona Peruana (vol. 30) consagr un nmero especial, coordinado por
Luisa Elvira Belaunde, sobre el perspectivismo, incluyendo artculos como el de Santos Granero
(2007 [2006]) que propone una revisin crtica de la teora del perspectivismo amerindio. La misma
revista public en 1979 un nmero especial dedicado al chamanismo (San Romn 1979).
actualidad de una amplia difusin. Sabemos sin embargo que su introduccin ha sido
reciente en varias sociedades amaznicas (Alexiades 2000). Sea lo que fuere, el uso
del ayahuasca y su expansin en las sociedades occidentales motivaron una infinidad
de estudios (entre los cuales vale anotar los de Dobkin de Rios 1984 [1972], 1988 y
1992 referente al curanderismo urbano en Iquitos y Pucallpa; Labate 2004, Labate y
Sena Araujo 2002 sobre la internacionalizacin del ayahuasca; Labate et al. 2008 para
un balance bibliogrfico sobre el tema; Luna 1986, un clsico en la materia; Luna y
Amaringo 1991, Luna y White 2000, el Ayahuasca Reader; Schultes y Raffauf 1992).
Viveiros de Castro (2007) habla por su parte de prtesis visual al referirse a las
plantas alucingenas en el contexto del chamanismo amaznico.
Los chamanes indgenas utilizan a menudo este brebaje durante su aprendizaje
para comunicarse con las entidades invisibles que suelen entregarles poderes y conoci-
mientos. Como lo hemos dicho, algunas sociedades amaznicas desconocen el empleo
de tales sustancias o las han abandonado y piensan, por ejemplo, que los cantos cha-
mnicos pueden perfectamente, bajo ciertas condiciones, producir los mismos efectos.
El dominio de un vasto repertorio de cantos es de hecho en s una prueba de poder
chamnico. En otras partes, la experiencia onrica parece poder jugar un papel idntico.
Varios estudios se dedicaron entonces al estudio de los lazos entre experiencia
alucingena y expresin artstica (vase Barcelos Neto 2002, Illius 1994, Keifenheim
1999, Lagrou 1996, Reichel-Dolmatoff 1987). El argumento segn el cual el arte
indgena provendra en gran parte de las prcticas visionarias ha sido muy a menudo
adelantado, argumento que no contradice las palabras de los propios artistas indgenas
cuando se expresan sobre el origen de su arte. Este ltimo no constituira entonces
un campo de expresin autnomo en las tradiciones amaznicas. Se sabe por ejem-
plo que un motivo decorativo (dibujo, pintura corporal, etc.) mal ejecutado, es decir
estticamente imperfecto segn los criterios indgenas, puede tener consecuencias
graves sobre la salud de la persona que lo ha realizado. Entre los Shipibo-Conibo de
la Amazona peruana, por ejemplo, cuando una persona se enferma, el chamn debe
para sanarla reconstruir espiritualmente su dibujo (cada individuo nace con un dibujo
interior que le es propio) en una suerte de terapia esttica, rectificando las lneas
malogradas (Gebhart-Sayer 1986). Entre ciertos grupos, el chamn debe incluso ser
capaz de dibujar sus propias visiones. Varios autores han mostrado a propsito de los
Cashinahua cmo el arte grfico ejecutado por las mujeres y las visiones chamnicas
son indisociables y complementarias (Lagrou 1996, Keifenheim 1999). Los motivos
grficos femeninos formaran as una escritura visual ligada a la identidad del grupo,
mientras que las visiones chamnicas seran imgenes recibidas del exterior (de los
espritus). Se ve cmo un examen ms riguroso de las concepciones chamnicas puede
abrir nuevas pistas para la interpretacin del arte amaznico.
7. Palabras finales
A modo de conclusin vemos pues cmo a lo largo de esta larga historia de contactos
y enfrentamientos las sociedades amaznicas han sabido mantener viva su tradicin
chamnica elaborando formas originales que no son ni la rplica de su lejano pasado,
3
Vase por ejemplo el caso de Alberto Pizango Chota en el Per. De origen Shawi pueblo indge-
na de lengua Cahuapana conocido tambin como Chayahuita A. Pizango es el actual presidente
de AIDESEP (Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana), la principal organizacin
indgena representativa de la Amazona a nivel nacional. Particip activamente a los trgicos su-
cesos de Bagua del 5 de junio de 2009 que le obligaron a pedir durante un ao el asilo poltico en
Nicaragua. En el transcurso de su actividad como presidente de AIDESEP se le dice tambin
aficionado al chamanismo supo construir un discurso y una imagen meditica que le ha dado una
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Editores
Degregori y Pablo Sandoval la Comisin de la Verdad y Reconcili-
(Coed. CLACSO- IEP), 2009. nacin peruana. acin que dirigi Salomn Lerner
Carlos Ivn Degregori, Pablo F. Sendn & Pablo Sandoval Febres.
Cuentos feos sobre la reforma agraria peruana. Pero cmo reconstruir esta historia? De qu modo explicar sus aportes y al mismo tiempo Editores
Enrique Mayer (Coed. CEPES- IEP), sealar sus limitaciones? Este compendio busca ofrecer a sus lectores la narracin de los Pablo Sandoval (1976) es Investi-
2009. contextos intelectuales en que se formularon y desarrollaron los debates y las investigaciones gador del IEP y profesor de
antropolgicas en Per. Sus artculos proponen situar estas discusiones en el marco de una Antropologa de la Universidad
Clases, Estado y Nacin en el Per. perspectiva etnogrfica y etnolgica comparada. Busca advertir e incentivar, a quienes desean
Julio Cotler. Tercera edicin, segunda Nacional Mayor de San Marcos
incursionar o profundizar en la investigacin antropolgica, que se tome en consideracin la (UNMSM). Actualmente desarro-
reimpresin, 2009.
experiencia de ms de medio siglo de conocimientos etnogrficos y etnolgicos sobre los lla una investigacin sobre las
Andes peruanos; y as poder reevaluar la disciplina en el nuevo paisaje global del auge de las relaciones entre antropologa,
El Estado, viejo desconocido.
Martn Tanaka, 2010.
polticas de la identidad y las interconexiones globales. indigenismo y poltica en el Per
en el contexto de la guerra fra
Los movimientos sociales y la poltica de la (1950-1980).
pobreza en el Per. Anthony Bebbington,
FRANK SALOMON PABLO SANDOVAL ENRIQUE MAYER DEBORAH POOLE
Martin Scurrah y Claudia Bielich
JRGEN GOLTE RAL R. ROMERO GISELA CNEPA PABLO F. SENDN
Pablo F. Sendn (1971) es investi-
(Coed. CEPES- IEP), 2011.
JEAN-PIERRE CHAUMEIL
gador del Consejo Nacional de
Investigaciones Cientficas y
Tcnicas (CONICET-Argentina).
Desde hace ms de una dcada
Visite Homenaje a CID
investiga las formas de organiza-
cin social de las poblaciones
campesino-indgenas del sur
peruano desde una perspectiva
etnogrfica, etnohistrica y com-
parativa.