PRLOGO

M an u el Jim n e z R ed o n d o

E l final d e la historia, la R evolucin francesa y N apolen

Empecemos por resear algunas de las ideas que ms repite Kojve en

el presente libro. La Fenom enologa d el espritu de Hegel es la historia
entendida como llegada a su final. Es la autocomprensin de esa historia
en el momento en que esa historia se cierra, es el hombre que se entien
de cuando el hombre, como ser histrico, se consuma y se acaba, es la
comprensin definitiva acerca de qu sea el hombre cuando ste se ter
mina y se deja atrs; y cuando se deja atrs no en la perspectiva de nin
gn superarse a s mismo, sino como hombre perfecto, acabado, como
hombre que ha realizado toda su esencia, todo lo esencial que tena que
realizar, y que se hace de s el correspondiente concepto; concepto que,
como parte de esa esencia, la completa en el sentido de que es la exacta
revelacin que ella se hace de s misma. O tambin: el hombre no tiene
ya nada que recordar en el sentido de que hubiese an de ponerse por
delante algo que, estando llamado a serlo, l no lo fuese an. La F en o
m enologa del espritu representa entonces la terminacin de la esencia
humana por ambos lados: por el lado del desenvolvimiento activo de
esa esencia, reflejada en la Fenom enologa del espritu, y por el lado del
desenvolvimiento contemplativo de su propia autocomprensin.
Este hombre histricamente acabado y perfecto es el individuo hu
mano libre y recon ocid o, sntesis de lo universal y lo particular, ciudada
no del orden poltico configurado conforme a los principios de la De
claracin de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, es decir,
del orden poltico democrtico-liberal que despunta con la Revolucin
francesa, expandida y unlversalizada por el imperio de Napolen, y ac
tor del orden econmico del trabajo libre, del libre mercado, del capi-

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 MA.NUEL J IM N E Z R E D O N D O
tal, y tambin de la ciencia y de la tecnologa ligada al sistema econmi
co que el orden democrtico-liberal hace posible, cuida y om en ta, pues
constituye su base. Ese hombre es el burgus y el ciu dadan o: ciudadano
porque fue burgus que en ten di, y se convirti en revolucionario. La
Fen om en ologa d el espritu es la interpretacin de la accin revoluciona
ria y de la accin de Napolen que la completa y propaga; es la interpre
tacin del ltimo vuelco en la accin an tropgena, en la autoproduccin
del hombre. La batalla de Jena es el ltimo episodio de la dialctica del
amo y del esclavo, que cierra esa dialctica. El texto de la F en o m en o
log a d e l espritu, que Hegel concluye durante la batalla de Jena, es la
interpretacin del significado que esa batalla cobra. Y debe insistirse a
su vez en que entendido ese ltimo acontecimiento, ese ltimo acto sim
blico de la autoproduccin del hombre, acaba y cierra al hombre, es la
perfeccin y terminacin de ste. Comunismo y fascismo, y en general
la convulsiva y .aun catastrfica historia del siglo x x ,.n o pueden consi
derarse sino fenmenos de crisis de ese orden, que no tienen ms remer
dio ni ms salida que acabar retornando a lo mismo, al hombre acabado
con la Revolucin .francesa,..o-, si se quiere, al.-hombre acabado con las
revoluciones-burguesas .-transformaciones revolucionarias de fines del
siglo:xvn en Inglaterra.y de fines del siglo.xvilLen ios.Estados Unidos y
en Francia, que, de nuevo, no tienen otra interpretacin posible,, ni en
todo caso ms completa, que la que de todo, ello sehace en laFenoraeno-
loga d el espritu de Hegel. Cualquier, otra, cosa no ser sino una desvia
cin respecto de. lo perfecto, desviacin que no tiene ms medida que lo
perfecto ni.ms salida que el.retorno a l, y,, correlativamente, cualquier
otra interpretacin-acabar entendindose en definitiva como algn tipo
de variacin de lo dicho por Hegel. En todo caso, la historia se ha aca
bado, la interpretacion.de'ese-acabamiento est hecha, y lo que resta es,
si acaso, la- extensin y normalizacin de. ese cierre,, que en la historia
del siglo X X no ha hecho sino confirmar su propia autocomprensin;
E l h om bre satisfecho. y su lib r o ... . .
La Fen om en ologa d el espritu se. convierte qn qlgo.as como el libro por
antonomasia,-el libro por ex celen cia , n.el que, ahora de verdad, y no
c o m o van am en te prometa Fichte en ebanuncio de sus cursos en Berln,
queda resuelto el enigma del mundo yd e lqautoconciencia, en el que
queda resuelto el enigma y. satisfecha la complicada ecuacin que para,el
hom breara su-propia esencia. El hombre p.osreyolucionano, el burgus
que,.incluso,antes de haberse sacudidola figura.del amo para erigirse en
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PR.LO.GO
ciudadano,-haba-reducido el mundo .a utilidad, que incluso renuncia ya
a la-.teora del valor ,ra>a/o.reducindola a la teora del. valor utilidad,
es decir,,el hombre, posraarxisra,. el ciudadano del orden democrtico-
liberal que el saber econmico, y el saber tecnolgico vuelven adems
estable (prestndole incluso un frenes que no es sino un girar l mismo
sobre s mismo simulando novedad), es el hombre satisfecho en su esen
cia, o simplemente tambin el hombre- satisfecho, narcisista, que no ha
de darse a s mismo ms vueltas tericas ni prcticas del tipo de aquellas
vueltas y vuelcos esenciales en los que consisti la historia de su propia
autoproduccin. Ese hombre se instala en una inmediatez cuasi-anim al,
es una especie de retorno de lo histrico a lo biolgico. Es superficial,
pues es la revelacin del enigma d lo oscuro-y de lo profundo, y la re
velacin de la profundidad no puede consistir sino en un convertirse la
profundidad en superficie; y, en-todo caso, acaba generando un mundo
que -no es.ya sino plasmacin de la nihilidad, vanidad, y ahora banali
dad de su propia esencia, o, ms bien, de la nada, de la in-esencia de su
propia libertad-consumada. Se queda ya en cierto modo por detrs de
s mismo,; pero no en direccin a ningn superhom bre; l es el hombre
posnietzscheano o posromntico en general, pues l es lo ltimo, el Dios
quehab de venir y la teofana en que queda revelado y resuelto l enig
ma del-Dios que-haba de venir, l es. el D ios revelado. Ese hombre lee
quiz a Platn,:a Aristteles, asan Agustn, a Descartes, a Hume, a Kant,
o aN ietzsche; lee a Dante, Shakespeare o Holderlin como podra tam
bin m leerlos o como podra leer cualquier otra cosa. Los lee sin ms
consecuencias y sin que ya de ello o de ellos se siga propiamente riada,
pues ya se sigui todo, y, en todo caso, los lee a ttulo de inestimables
posesiones suyas que estn a-su entera disposicin y a las que l puede
acceder orno acceder, de'las-que l puede gozar o no gozar a voluntad,
siendo.esta voluntad,-en cuanto satisfecha, lo nico importante; ella es
siempre el resultado de lo que en esos textos se refleja.
Y as, la F en om en ologa d e l espritu, como interpretacin de ello,
pero qu se-funde con la inmediatez de ese resultado, es una concentra
cin de: sentido, una plenitud d isen tid o que se deja a s misma atrs y
que; por eso, lio hay quien la entienda. Slo se deja entender en aque
llos raros momentos en que alguien ensaya de verdad proyectar o bien
algn importante sentido nuevo, o bien algn nuevo e importante cues-
tionamiento' de sentido concerniente a lo que pueda ser el' hombre. El
libro entonces se ilumina, recobra su sentido, o brilla en su sinsentido,
recobra su lado-de ultimidad, de plenitud y totalidad de sentido o de
inversin de ella en la que consiste, aunque quiz slo por alguno de sus
lados. Y-es precisamente entonces cuando quien intent la novedad o la
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 MANUEL JIMNEZ REDONDO
supuso no puede menos que quedar convicto (y muchas veces tambin
confeso) de que aquella supuesta novedad haca mucho tiempo que esta
ba explorada por Hegel y haba sido mucho mejor y ms completamente
expuesta por ste en la F en om en ologa d el espritu.
D eseo y trabajo, libertad y terror, soberan a y m al radical
Con la Revolucin francesa, el siervo que, por terror al amo que lo ame
nazaba con la muerte, transform con su trabajo el mundo para que lo
gozara el amo, reprimiendo su propio deseo y desistiendo de s como
d eseo , no se ha echado ahora para atrs por terror ni ha dudado en ejer
cerlo, pues sabe que viene implicado por la libertad. El burgus moder
no, inicialmente siervo an con amo, al que todo se le haba acabado
revelando como utilidad, es decir, como ser-para-otro o ser-para-l, al
que todo se le haba acabado revelando como suyo o potencialmente
suyo, tambin se descubre como siendo para todos y como siendo todos
tambin para l, todos en el que l es un Uno recon ocido entre todos universalidad, pudiese ser uno cualquiera de todos, contra la sntesis de
y en medio de todos, individuo universal. El siervo ha com prendido. El
mundo es su yo, y la voluntad gen eral, que es el querer de todos, de cada
uno y de cada uno y de todos, y que, como ensea Rousseau en E l con
trato social, es la soberan a en ejercicio, se convierte en la nica esencia
que de verdad el mundo tiene. El siervo, entendiendo, se ha sacudido
al a m o , y la expresin definitiva de ese entender es lo que se refleja en
el libro de Hegel.
Y en ese entender se ha asumido el m al radical en que la libertad
absoluta puede trocarse, aparte de que sta, ya de por s, va o puede ir
de la mano del terror, como Hegel dice y Kojve subraya una y otra vez.
Que la libertad tal como lo formula Kant no pueda tenerse por ley
sino a s misma significa que, habiendo de atenerse el hombre no ms
que a s mismo, la ley que el hombre libre se da a s mismo, la ley de to
dos y de cada uno para todos y para cada uno, habra de poder conside
rarse como proviniendo de la voluntad unida de todos; o significa que
el hombre libre, ya en un marco jurdico legtimo conforme a los prin
cipios universalistas del derecho moderno, habra de obrar m oralm ente
de manera que pudiese querer que sus orientaciones ms generales pu
dieran convertirse en orientaciones de accin para todos los seres libres,
o en orientaciones defendibles ante todos los seres libres. Las leyes de
la libertad, tanto en el derecho como en la moral, no son sino el yo
obrando como universalidad, el yo en accin como universalidad. Pero
esa universalidad como universalidad en obra no es sino yo, yo obrando.
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PRLOGO
Con lo cual la exigencia de universalizacin puede muy bien invertirse y
verse convertida en adopcin de la mxima de la no universalizabilidad
de las mximas, pues yo ha de ser todos y cada uno, y todos y cada uno
han de ser yo, pero quiz yo no en el lugar de uno cualquiera de todos,
sino usurpando el lugar de todos y cada uno, pues cada yo, como snte
sis de lo particular y lo universal, es tal que, por as decirlo, tanto est
radicalmente individuado como ocupa toda la extensin del yo, y lleva
dentro el posible deshacimiento de esa sntesis, la posibilidad del radical
no recon ocim ien to del otro.
El m al radical dista muy poco del bien y se convierte para la concien
cia moderna y contempornea en prximo y banal. Segn las representa
ciones religiosas, ya desde toda la eternidad, y aun antes de que el mundo
y el tiempo hubiesen sido creados, se habra producido en el seno mismo
de la divinidad la rebelin de Lucifer, del portador de la luz, del porta
dor de la inteligencia; sta haba revelado su lado abismtico de sombra
precisamente ante el designio del Dios, concebido por Dios desde toda
la eternidad, de hacerse hombre, ante el designio de Dios de que Dios, la
individualidad y universalidad que representaba el Hijo. La rebelin no
tiene otro contenido que el con ten ido m ism o contra el que se revuelve.
En puridad, el m al es lo mismo que el bien dice Hegel, a lo que in
mediatamente hay que aadir como tambin dice Hegel que el mal
es lo radicalmente opuesto al bien, y, sin embargo, abstractamente, otra
vez lo mismo que el bien.
L a m uerte, la libertad y lo absoluto
Lo que es el hombre incluye tambin entender que lo que l entendi
como Dios no es sino l. Dios era el Amo absoluto que amenaza con la
muerte, que es el ms-all que pasa por la muerte, o que es la muerte,
o que es lo finito quedando de manifiesto en su carcter de nada, que
es la nada de lo finito, o que es lo finito co m o tal, pues cuando decimos
como tal slo podemos decirlo ponindonos ms all de lo finito. Y
es ante su finitud, es ante la muerte, es ante Dios, ante lo que el siervo
antiguo pagano o cristiano y el siervo moderno cristiano o agnstico
se echan para atrs. Y es aceptando la muerte como el ms-all propio
suyo, es decir, es aceptando morir de su propia infinitud, es entendin
dose como finito por haber de entenderse como lo finito opuesto a su
propio infinito, es as como el hombre se ha convertido en le nant de
D ieu, en la nada d e D ios como dice Kojve , es as como se ha con
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 MANUEL JIMNEZ REDONDO
vertido en Dios. Dios se ha hecho hombre. .El hombre ha .entendido que
l no es sino ponindose en el lugar .de Dios.. Y por eso tambin la liber
tad es abso lu ta , pues sta es el sacudirse .al amo absoluto, a Dios, ponin
dose en el lugar de. Dios, asumindose como la nada de Dios.
Una de las ideas.ms bsicas y tambin una de. las ideas ms repeti
das en-los textos contenidos en el presente libro es la copertenencia de
la libertad, la muerte y. lo absoluto. Son tres caras, de. lo mismo, y ICojve
se esfuerza una y otra vez.en mostrarlo as. Entender esa copertenencia
se convierte para Kojve en el centro mismo., de lo que dice Hegel en la
Fen om en ologa d e l espritu, por. ms que a veces parezca que a Kojve le
cuesta atar los distintos cabos de lo que Hegel dice,-quiz porque Kojve
renuncia en definitivaal alcance de las.tesis de ste. -Repasemos muy bre
vemente esa copertenencia recurriendo al propio Hegel.
Hegel recurre, a un concepto de libertad que quiz sea el ms ele
mental de todos, que por eso'no se deja fcilmente poner en cuestin y
que pone enseguida a la vista la copertenencia de la libertad y la muer
te..Decimos que. alguien acta libremente cuando acta, de forma que
podra tambin N o haber actuado. El ser. libre consiste en un haberse
acerca de ese N o , consiste, en negatividad.: Y si actuar libremente consis
te en actuar de forma que.tambin podra.no haberse actuado, el ser libre
consiste ante todo y por de pronto en un haberse acerca de posibilidades
d e s. El ser libre no es algo d ad o, es esencialmente d eseo, proyeccin y
accin . Es un hu eco, y, en este sentido, es nada, como dice Kojve.
Pero entonces, actuar libremente es un haberse acerca del No de
la p osibilid ad no elegida, es decir, acerca de las posibilidades que, ha
biendo sido tomadas en consideracin, se desecharon, no se eligieron.
El ser libre es un haberse acerca de ese No, quiz en forma de alegra o
satisfaccin por no haber elegido aquello que por fortuna no elegimos
habiendo estado quiz a punto de elegirlo, o quiz en forma de deses
peracin por no haber elegido aquello que, habiendo podido elegirlo,
finalmente no elegimos, de lo cual nos arrepentiremos siempre. Pero si
seguimos por esta va tenemos que decir que el-ser libre es tambin un
haberse acerca del No de aquello que no tomamos en consideracin ni
nunca podremos tomar en consideracin, porque nunca estuvo a nues
tro alcance, aunque s est al alcance de algn humano en general. En
todo caso, ser libre es siempre y esencialmente, con el alcance que fuere,
un haberse acerca del No de-la p osibilid ad no elegida.
Ahora bien, ser libre es asimismo un haberse acerca del No de la p o
sibilidad elegida. Pues la elegimos de suerte que estuvo tambin en nues
tras manos el No elegirla, y as nuestro ser libres puede muy bien verse
acompaado por la alegra de haber elegido aquello que, pudiendo no
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PRLOGO
haberlo elegido, acabamos por fin eligindolo, o quiz verse tambin
acompaado por la tristeza y la desesperacin de haber elegido aquello
que finalmente elegimos, habiendo podido tambin no elegirlo.
Pues bien, si ser libre es un. constitutivo y esencial haberse tanto acer
ca del No de la posibilidad elegida como tambin acerca del N o de la p o
sibilidad no elegida, entonces ser libre es un haberse y, por cierto, un
constitutivo y esencial haberse acerca del No de toda posibilidad. Pero
para un ser que consiste en deseo, proyecto y accin, el No de toda posi
bilidad es la muerte. Por tanto, slo un ente que consiste en un esencial
y constitutivo haberse acerca de la posibilidad constitutiva y bsica de
tambin no ser, acerca de su propia muerte, puede ser libre. Y ello tiene
pleno sentido. Pues nuestro ser libre tiene en cada caso que ver, por as
decirlo, con un no-ser parcial nuestro, y, por eso, tendr siempre que
consistir tambin, en definitiva, en n haberse acerca del no-ser comple
to de s mismo, como una posibilidad ltima de s mismo, como la posi
bilidad ms radical de todas, y, por tanto, tambin un haberse acerca de
la posibilidad del no-ser de todo en.general en cuanto que la existencia
humana da consigo como estando en medio de ese todo.
Por qu hay cosa alguna y no ms bien nada?. La pregunta que
Leibniz seala como primera pregunta de la filosofa en los Principios
de. la naturaleza y de. la gracia fu n dados en razn (1714), y que des
pus repite Heidegger en su conocida conferencia Qu es metafsica?
(1929), es-la cuestin que por una u otra va, y de forma ms o menos
explcita y sistemtica, habr de salirle al paso y habr de inquietar a
todo ser libre, que, por tanto, no .puede ser sino un ser racional, es de
cir, un ser aguijoneado por la pregunta del p o r qu , es decir, por la ne
cesidad de dar, de darse, razones en lo terico y de optar con razones en
la prctica. Leibniz dice en. ese opsculo que esa primera pregunta me
tafsica, es decir, esa pregunta referida al ente en general, al ente como
ente, no puede ser otra que la de Por qu algo y no ms bien nada?,
porque la nada es ms simple y fcil que el algo. Hegel, en cambio,
en el principio de la Ciencia d e la l g ic a trata de mostrar que el ser y la
nada, tomados en puridad, son lo mismo, y que, por tanto, la nada no
es ms difcil que el ser ni el ser ms difcil que la nada. Pero dejando de
lado la Ciencia de la lgica, que no es aqu nuestro tema, est claro que
el consistir en definitiva la libertad en un haberse acerca del No de toda
posibilidad, tambin la del ente en general, no tiene una estructura me
nos compleja que la de cualquier cosa dada inmediatamente y positiva
mente ah. En trminos de Kojve: la negatividad no es menos compleja
que la identidad ni la nada ms fcil' que sta.
-
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 MANUEL JIMNEZ REDONDO
Ms sobre la libertad, la m uerte y lo absolu to
Pasemos ahora a la relacin entre la libertad y la muerte, por un lado,
y lo absoluto por el otro. Ser libre es un esencial haberse acerca del N o
de la posibilidad elegida y de la posibilidad no elegida, y, por tanto, un
haberse acerca del N o de toda posibilidad, y, por tanto,, tambin un ha
berse en definitiva acerca del no-ser o del no-haber-sido como una posi
bilidad, tanto de s mismo como de todo. Por tanto, ser libre es, por este
lado, un quedar ms all de s mismo y de todo.
La omnitud del ente, que el ser libre deja tras de.s en su movimien
to de ser su ms-all, queda convertida por la metafsica del entendi
miento en un ser individual cuya existencia sera necesaria por el propio
concepto que no tenemos ms remedio que hacernos de ese ser. Hemos
de concebir ese ser como el ente ms grande que el cual nada puede ya
concebirse, que ya incluye en s toda realidad y toda condicin, de la
que toda realidad e incluso el ser libre habran de poder derivarse (si es
que podemos concebir cmo puede ser creado un ser libre, dice Kant).
A ese ser individual lo llamamos D ios. Pero en su Crtica d e la razn
pura (KrV), Kant destruye los tres tipos de pruebas de la existencia de
tal ente que la razn humana ha excogitado. Y con tal destruccin de las
pruebas en que se sostena la suposicin de la existencia de un ente que
respondiese a la nocin que la metafsica del entendimiento se hace
de Dios, el ente racional y libre (en su consistir en un ms-all, en su ha
ber de ponerse allende toda realidad y toda condicin) est quedando
en el lugar y no tiene ms remedio que ponerse incondicionalm ente en
el lugar de un Absoluto e Incondicionado que l, en realidad, no puede
ser (KrV, A 6 1 2 ss.). Y as podemos decir que, en la Crtica de la razn
pura, la razn humana se descubre como la nada.de lo Absoluto y de lo
Incondicionado en la que, sin embargo, lo Absoluto e Incondicionado,
lo que ya queda allende toda condicin, consiste. Lo Incondicionado es
la razn. O en palabras de Kojve: la razn, el ser libre, es el no-ser de
Dios, no-ser en el que Dios se revela consistiendo. La libertad es la nada
de Dios, que es el Dios revelado. El atesmo es, en este sentido, condi
cin de la libertad.
Es decir, la libertad, cuando conceptualmente se da alcance a s mis
ma en su carcter absoluto, cuando se sacude al Amo absoluto en el que
la conciencia religiosa y metafsica convierte el ms-all que es la liber
tad y la muerte, cuando el hombre asume su. finitud y su muerte, se es
l su muerte, como dimanando sta de su quedar ms-all de s mismo,
de su propia infinitud, cuando no queda otro incondicionado que la ra
zn capaz de borrar todo incondicionado y, por tanto, capaz de borrarse
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PRLOGO
tambin a s misma; cuando se sabe esencialmente como negatividad no
puede menos que ser atesta. Pero, en este punto, Kojve duda acerca
de cmo expresar lo que quiere decir; Kojve sistemticamente duda y
sistemticamente recurre a autocorrecciones del tipo: [C]onversin
del hombre religioso al atesmo (o ms exactamente: al antropo-tesm o)
(p. 114)1. Dios se hace hombre. Y conforme al principio de la doctrina
del ser de Platn en E l sofista que Hegel hace suya en el captulo III de
la Fenom enologa del espritu , nada es sin ser lo otro de s mismo, y lo
absoluto no es sin ser lo absolutamente otro de s, lo absoluto no es sin
ser lo relativo, pues no es sino lo relativo co m o t a f conforme a lo que
hemos dicho ms arriba de lo finito e infinito. Es como si el argumento
ontolgico nos quedase reconstruido ms all de su destruccin, por en
cima de ella, cuando tomamos el ser y la nada en su puridad.
Pero entonces podemos decir que el concepto que se hace de s la
libertad absolu ta moderna en la que se terminan y tienen acabamiento
el hombre moderno y el hombre en general, es decir, el concepto que
se hace de s la libertad moderna y la conciencia moderna en general,
no es sino el con cepto greco-platnico de la representacin cristiana. La
conciencia moderna es la representacin de que Dios se hace hombre,
trada a concepto2. Y es este centro mismo del concepto de la libertad
absoluta moderna el que Kojve no sabe bien si calificar de ateo o de
antropo-testa, como ya haba sucedido en L a esencia del cristianismo de
L. Feuerbach; en este punto sucede lo que se dice, tambin en referencia
a lo Incondicionado que tampoco puede ser ya un Incondicionado del
entendimiento, en unos versos del segundo libro del L ibro de horas
de Rilke (Du bist die Zukunft): ... und dich denA ndern im m er anders
zeigst: / D em S ch iff ais Kste und dem Latid ais Schiff (Te muestras a
los otros siempre otro: / tierra al navio y barco a la costa).
Si nada es sin ser lo otro- de s mismo, si lo absoluto no es sin ser lo
absolutamente otro de s, ello quiere decir que ste no es a su vez sin di
ferenciarse de s y quedar para s mismo ah en su ser-otro. Dios esencial
mente se revela. Lo absoluto es esencialmente revelacin. El espritu es
esencialmente revelacin, el espritu tiene necesariamente que aparecer y
parecer. La apertura, la verdad, no tiene ms remedio que presuponerse.
El yo precede necesariamente, antecede siempre ya incluso, a la conside
racin de que el yo hubiera podido muy bien no ser, como subray Fichte.
1. Las referencias son a las pginas de la presente edicin espaola.
2. Cf. M . Jimnez Redondo, La nocin de lo Absoluto en la Fenomenologa del
espritu de Hegel, en A. Alonso y M . Jimnez Redondo (eds.), Figuraciones contem por
neas de lo absoluto , PUV, Valencia, 2 0 0 9 , pp. 2 3 3-247.
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 MANUEL JIMNEZ REDONDO
Tiene necesariamente que presuponerla apertura en que consiste. Pese a
que, y precisamente porque, el. ser libre.no puede entenderse sino como
pudiendo tambin no-ser, como quedando ya-siempre referido al ms-
all de s, barruntndose como eliugar.de un absoluto que l.no es, se es
desde siempre, ya la Luz .original, increada porque,siempre s.e.presupone
a s misma; es la aletheia que no puede ser a la vez sino., lo- abso hitamente
otro de ella, h l e t h e ,acuitamiento, enigma y.rambin olvido. La aletheia
no es aqu una nocin distinta de la verdad del juicio,, pues donde el ente
se hace manifiesto en lo que l es o no es, es.en el juicio, en la diferencia
que es el juicio, la cual acaba en definitiva reasumindose en la diferen
cia que lo absoluto es respecto'a s mismo,, en que originalmente consis
te la Revelacin, la Luz, la aletheia; tambin en el ms modesto juicio, al
igual que entre los pucheros, como recordaba Teresa deAvila, anda Dios.
L a estructura d el presente libro de K ojve
Tal como lo ve Kojve en el tercer apndice del presente libro, la Feno
m enologa d el espritu de .Hegel es una descripcin fenomenolgica de la
existencia humana, La existencia humana, es descrita en el libro de Hegel
tal como aparece o se manifiesta a aquel mismo que la vive. Hegel descri
be el contenido de la conciencia que .el hombre tiene de s en el ir que
dando dominado el hombre bien por alguna de las actitudes existencia-
les tipo que se hallan en todos lados (Certeza sensible, Percepcin, sola cosa. El saber se ha vuelto aqu absoluto-, lo cual quiere decir: aque
Entendimiento, Autoconciencia, que son los ttulos de los captulos llo sobre lo que versaba resulta, no. ser sino l mismo y l no es sino ese
I-IV de la F en om en olog a d el espritu), bien.por la actitud que caracte
riza a pocas histricas determinantes, que es a lo que ms bien se re
fiere Hegel en los captulos V-VII del libro, titulados respectivamente
Razn, Espritu, Religin. Pero Hegel aade Kojve escribe la que ha venido a parar al versar sobre s mismo, es a la vez ser y nada-,
la F en om en ologa d el .espritu despus de haber pensado e integrado en
su espritu todas lasposibles actitudes existenciales. Hegel conoce la to
talidad de la existencia humana y, en consecuencia, ve la existencia hu
mana tal como sta es en .realidad, o en verdad, o efectivamente. Y as,
al poseer un saber absolu to (ste es el ttulo del captulo VIH y ltimo
de la F en om en olog a d el espritu), Hegel no tiene ms remedio que ver
las actitudes existenciales dadas, parciales e histricamente condiciona
das, de forma distinta a como las ve el hombre que las realiza. Para el
hombre que las realiza se trata de una actitud que l cree total o la ni
ca actitud posible, o por lo menos la nica admisible. Hegel, en cambio,
sabe que se trata slo de un fragmento o de una etapa de formacin de
la existencia integral. Y l es el nico que ve los vnculos (liens) que unen
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PRLOGO
entre s esos fragmentos, as como el orden de las etapas. Y la Fenom e-
nologa.del espritu consiste en eso: en poner en evidencia esas con ex io
nes,:esas.transiciones entre fragmentos, y en poner en evidencia el orden
que.asegura a la descripcin fenomenolgica un carcter cientfico, es
decir, el haberse convertido en un saber definitivo, el saber en su pro
pia necesidad, y absolu to. Pues Hegel describe esas actitudes existencia-
es tal como le aparecen a Hegel, tal como ellas son en s y no como le
aparecen, a la conciencia que las .est realizando; y por eso Hegel dice:
tal.como esas actitudes existenciales son en s o para nosotros. Pero para
que ello pueda ser consistentemente as, tiene que haber un punto y
en ello consiste el ltimo captulo de la Fenom enologa d el espritu, el
captulo VIII en el que en esa.marcha.se hace final y definitivamente
patente que la.actitud existencial de la que estamos hablando, tal como
aparece como siendo d e verdad y en s, resulta que no poda ser ya sino
inexorablemente la nuestra. En ese punto es lo mismo lo que esa actitud
existencial ltima es en s y lo que esa actitud existencial es para la exis
tencia.que la realiza, que somos nosotros mismos, y que hemos entendi
do as la historia de laque somos producto. Ese punto final consiste en
una Aufhebung, en una supresin y superacin ltima de la form a de la
objetualidad. El objeto en cuanto es la actitud existencial tal como ella
es en s o.para nosotros* y el objeto en cuanto.es esa actitud existencial
tal como ella es para el sujeto que la realiza.. y que en el captulo VIII es
el saber fenomenolgico mismo , son en el captulo VIII del libro una
versar sobre s en su propia necesidad. Este serse que conceptualm ente
se da .alcance a s mismo sin tener ya ningn objeto enfrente, o ese ob
jeto que no es ya sino la propia intuicin vaca y. sin determinacin en
o es otra vez, al final del todo, el retorno al origen del que partimos, si
bien ahora en el terreno de ese saber que se sabe absoluto.
C oncordancia del con cepto con su o b jeto o del ob jeto con su concepto
Pero esto que. dice Kojve en el ltimo de los apndices del presente li
bro puede decirse tambin recurriendo a la forma en que lo dice varias
veces el propio Hegel en la Fenom enologa d el espritu. Se trata de la
versin aparentemente paradjica que da ste a la teora de la verdad
como correspondencia. El conocimiento, dice Hegel, cuando es de ver
dad conocimiento, es la concordancia del concepto con su objeto. Lo que
19
 M A N U E L jIMN-EZ R E D O N D O
decimos es verdad cuando aquello que predicamos de algo se corres
ponde con aquello que ese algo efectivamente.es. Pero tambin pode
mos decir que el conocimiento, cuando efectivamente es conocimiento,
es la con cordan cia d el o b jeto con su con cep to. Por qu? Porque la pre
tensin del conocimiento es que aquello sobre lo que el conocimiento
versa cuando el conocimiento' es conocimiento de verdad, es tal como
el conocimiento dice que es-aunque no hubiese conocimiento. Es lo que
queremos decir cuando decimos que conocemos algo tal como en s y
en realidad es. Ese es el con cep to verdadero de. o b jeto para el caso del
conocimiento verdadero.
Pues bien, conform e a la F en om en olog a d el espritu de Hegel, la
conciencia cognoscente hace sistem ticam ente la experiencia de que el
objeto no se corresponde con su concepto, no simplemente de que se
haya equivocado respecto de algn punto del objeto que, pese a ello,
quedase intacto en su estructura de objeto, sino, que la conciencia hace
sistemticamente la experiencia de queda estructura de o b jeto que ha
ba supuesto queda refutada por la experiencia que la. conciencia hace
del objeto. Y.queda refutada porque lo que se supona, como estructu
ra d e o b jeto no resultaba ser sino su jeto, o era una estructura de objeto
distinta de la supuesta; y como resultado de. esa experiencia, la corres
pondiente. estructura .de. objeto y la de sujeto se mudan, cambian. Y es
as, por esta extraa.y abstracta, va, por la.que lo que empieza planten
dose como.una teora, del conocimiento se convierte finalmente en una
historia en ten dida,. en una historia conceptual del desenvolvimiento del
espritu humano en lo que se refiere a su relacin con la verdad. Y para
Hegel sucede que e fenomenlogo no n ecesita propiam en te traer nada
de fuera, sino que le basta con limitarse a. observar lo que le resulta a la
conciencia en relacin con su objeto.
E l lim itarse a. m irar; e l a ad id o; H eg el y nosotros . .. . logo logra verlos en una sorprendente proximidad o copertenencia e in
Propiamente, la F en om en olog a d el espritu no tiene mtodo, dice Ko-
jve repitiendo a su m od o lo que el propio Hegel dice e n la Introduc
cin a la F en om en o lo g a d el espritu. sta es al menos la pretensin
de Hegel. Hegel.y el lector, nosotros como-dice Hegel , nos li
mitamos a observar, a mirar el movimiento de cmo queda desmen
tida la estructura de objeto que la conciencia supone y cmo con ello
cambia la correspondiente estructura de ..sujeto. Pero tal pretensin de
Hegel hay que. tomrsela cum g ran o salis\ Vamos. a..sealar varios as
pectos de ella.
20
PRLOGO
a) Cuando Hegel dice nosotros, ese nosotros est muy lejos de
poder constituirse o cuajar en un instante,, en un tris-tras. Por de pron
to,.para entender a Hegel, para quedar incluidos en ese nosotros, el
lector tiene que entender el lenguaje de Hegel. Y los problemas que ello
conlleva son ya de por s razn suficiente .para recomendar lecturas de
Hegel como la que se contiene en los textos recogidos en el presente li
bro. de Alexandre. Kojve. Esta lectura no slo sigue impresionando, sino
que tiene adems un elemento de provocacin que no es fcil sacudirse.
Y en la filosofa del siglo x x ha contribuido de forma muy importante a
la constitucin de ese nosotros al que se refiere Hegel.
b ) Pero nosotros s aadimos algo, o el fenomenlogo s aade
algo,, dice Hegel. El fenomenlogo se fija en la nueva estructura de o b
jeto que le ha amanecido a la conciencia cognoscente, aunque ella no
sepa la proveniencia de. esa estructura3. Y lo que ocurre es que, entre los
objetos sobre los que la conciencia est versando o haya podido versar,
somos nosotros los que decidimos, o es el fenomenlogo quien deci
de, cul es precisamente la estructura de objeto que conceptual o lgi
camente se sigue de la crisis de la supuesta estructura de objeto sobre la
que la conciencia cognoscente o agente versaba antes y que se le vino
abajo. Pues, por ms que la conciencia est incluso muy lejos de.barrun-
tarlo, aunque jams.se le hubiera podido pasar siquiera por la cabeza,
esa crisis y lo que. lgicamente se sigue de esa crisis son la razn de que
1a. conciencia cognoscente, y .agente est versando sobre objetos de esa
nueva y distinta estructura de objeto.
Pero, aparte de eso, la nueva estructura de objeto que el fenomenlo
go selecciona puede venirle sugerida a ste por la estructura de un objeto
con. elque, mediante lo que semeja un juego de asociaciones, a veces ver
tiginoso, quedan en relacin otros objetos en lo que.respecta a esa misma
estructura. Esos objetos, o su consideracin o tematizacin, pueden estar
separados entre s por mundos y por pocas enteras, si bien el fenomen
cluso como momentos o aspectos de lo mismo. Y por este lado de asocia
ciones sorprendentes y aun vertiginosas, lo que Kojve llama en el ltimo
apndice del. presente libro vnculos entre actitudes existenciales (que
es lo que Hegel llama en su libro bergnge, trnsitos o transiciones) tiene
en ocasiones un aspecto inverosmil, disparatado. Y, sin embargo, aunque
se trate ciertamente de saltos conceptuales inverosmiles, una vez que He-
3. Cf. M . Heidegger, Erluterungen der Einleitung zu Hegels Phanomeno-
logie des Geistes, en H egel (GA 6 8 ), V ittorio Klosterm ann, Frncfort d .M ., 1993,
pp. 6 5 ss.
21
 MANUEL JIMNEZ "REDONDO
gel nos ha hecho -ver esas conexiones, conceptuales es difcil quitrselas ya
de encima y olvidarlas. Por ejemplo: .el.lector.no tiene ms remedio que
verse sorprendido cuando:, la. comedia tica se convierte enca-' estructura
de objeto que se' sigue de la estructura-de objeto de la.tragedia griega, y,
lo que es ms llamativo, an,' cuando, de la estructura de objeto de la co
media tica se sigue conceptualmente la conciencia e r i s t i a n a . .
c) Inicialmente, Hegel pens dar-a su libro el ttulo de Ciencia de-la
ex p erien cia d e la con cien cia. Y si la ciencia-de la experiencia de la con
ciencia consiste .en los resultados del limitatse.a wmzr, est claro que ese
mirar cobra una-complejidad que no parece obtenerse o seguirse simple
mente de lo que se dice que se est viendo,.-sino que se dira que. ese mi
rarla lleva yade antemano consigo. Y tambin est claro, en lo que res
pectad lo que el fenomenlogo a ad e, que es en funcin de ello como
ese mirar sabe muy bien.qu.nueva estructura .de objeto est buscando,
pues su encontrarla es empezar bosquejando ya de entrada .una comple
ja e incluso inverosmil teora de ella. v -
. . . Baste a este respecto, con un solo ejemplo. En un momento del final
del captulo.III de la F en om en olog a d el espritu, cuando, a partir de la
experiencia que la- conciencia hace con.-el objeto que es la fuerza fsica,
a la conciencia le despunta el objeto-que es ella misma,, es-decir,-cuando
en el-libro se describe el trnsito de la con ciencia (captulos I, II y III) a
la au tocon cien cia (captulo IV), Hegel. comenta sobre la diferencia en
que consiste la conciencia- de s,- una'diferencia .que en definitiva no- es
ninguna, lo siguiente:
Este captar-o aprehender la diferencia tal como ella es en verdad, o este
captar o aprehender la infinitud como tal, es para nosotros, o en s. La
exposicin'del-concepto de esa-infinitud pertenece a la ciencia. Pero ja
conciencia, tal como ella lo tiene'aqu inmediatamente, vuelve a apare
cer como una figura propia, o nueva de la conciencia (la autoconciencia),
, figura, que no reconoce la esencia de ella en lo anterior, sino que tiene a
eso anterior [a. la fuerza fsica] por algo completamente distinto. ... . - . =
Y lo anterior .en ste .captulo III (titulado Fuerza y. entendimiento,-
fenmeno y mundo suprasensible) haba sido* por .este orden,, el con
cepto y realidad de la fuerza, .el juego de- las fuerzas, el .fenmeno., y el
nom eno, el exterior y el interior, y la tesis de. que. nada .es., sin. se ra la
vez lo otro de s, y ello absolutamente, y, por tanto, lo absoluto no es sin
ser lo absolutamente otro de s. Es decir, la nocin de autoconciencia va
de la mano de la diferencia implicada por la nocin de absoluto y sta, de
la implicada por el concepto de fuerza:
2 2
PRLOGO
De modo que, por eso, estos [elementos] disociados son en y para s o
por s, cada uno un contrario de un otro, pero, con ello ese otro queda
. ya dicho a la vez con l. Q lo que es lo mismo: no es el contrario de otro,
sino lo contrario puro; as pues, l es en l lo contrario de s; o lo que
es lo mismo: no es un contrario sino puramente para s, puro Ser igual
a s mismo que no contiene en l ninguna diferencia, y as no es necesa
rio preguntarnos acerca de cmo, ni mucho, menos es menester que la
filosofa haya de atormentarse y considerar no susceptible de respuesta
. la pregunta de cmo,de tal Ser procede la diferencia, de cmo haya po-
.. dido. sta salir de l (Fenomenologa del espritu, cap. III).
d) Y, sin embargo, la idea de Hegel de que el fenomenlogo se limi
ta a mirar ofrece un aspecto mucho menos inverosmil si reparamos sobre
todo en el captulo V (que habla de la razn cientfica y de la conciencia
revolucionaria moderna) y en. las partes finales del captulo VI (princi
palmente cuando.se habla de la libertad absoluta y el terror y de la ra
zn.segura, de. s misma), el captulo VII (el destino de la religin cristia
na) y el captulo VIII (el saber.absoluto). Pues vemos enseguida que el
fenomenlogo se est limitando a mirar el movimiento de la experien
cia que la conciencia hace con su objeto, a mirar tambin la crisis
de ese movimiento y a sealar sin forzar, nada las cosas cul es el nuevo
objeto que a la conciencia le amanece. En esos captulos, nosotros
nos hemos.introducido en la ciencia natural moderna, en su autocom-
pr.ensin .y en la autocomprensin de la tecnologa que .se basa en ella;
nos hemos introducido en el-clculo, diferencial moderno como princi
pal instrumento de 1a. ciencia natural moderna; nos hemos introducido
en los principios y en. la autocomprensin de las revoluciones burgue
sas de-fines, del siglo xvill; nos hemos introducido en.la economa pol
tica como ciencia .especficamente moderna; nos hemos introducido, en
las tradiciones-filosficas racionalista y empirista moderna, y en toda la
Ilustracin francesa; nos hemos introducido muy de lleno en la filosofa
de Kant.como comprensin.general determinante que en esa encruci
jada la conciencia se hace de su .objeto; y nos-hemos introducido en la
teologa cristiana protestante y catlica moderna-y contempornea, en
tre otras materias. En realidad, nosotros no hemos puesto nada ni he
mos necesitado poner nada, sino una inteligente y muy bien informada
forma de mirar.- Todos los conceptos los hemos extrado del-concepto
mismo, o de los conceptos mismos que la conciencia se haca de su ob
jeto. y de la orma en que esos conceptos, cambiaban en el curso de, esa
experiencia con el objeto. Incluso para hacernos concepto de la libertad
moderna y hacernos cargo del alcance de este concepto no heinos recu
23
 MANUEL JIMNEZ REDONDO
rrido sino a la dialctica trascendental de la Crtica d e la razn pura de
Kant, y, siguiendo la sugerencia del propio Kant de recurrir a Platn,
hemos recurrido a la doctrina del ser que Platn expone en los dilogos
Parm nides y E l sofista.
Volviendo al presente libro d e K ojve
El presente libro contiene las notas y a veces el contenido ntegro de al
gunas de las sesiones de los cursos impartidos por Kojve entre 1933
y 1939 en la cole Pratique des Hautes tudes de Pars, con el ttulo de
L a filosofa religiosa d e H egel.
Eso quiere decir que aquello sobre lo que estos cursos propiamente
versan es sobre el contenido del captulo VII de la Fenom enologa del esp
ritu, o, ms exactamente, sobre los temas de las partes finales de los captu
los VI, VII y VIII, que son partes que se solapan'. En la nota del editor con
la que se abre el presente libro, Raymond Queneau dice que esta filosofa
religiosa de Hegel era en realidad una lectura comentada de la Fenom e
nologa d el espritu, de modo que lo que el libro contiene son las notas
de Kojve y el txto completo de algunas sesiones. Pero aunque, efectiva
mente, a lo largo del libro se dice expresamente alguna que otra vez que
lo que se est haciendo es un comentario literal de la Fenom enologa del
espritu, prefiero tomarme a la letra el ttulo que Kojve dio a sus cursos y
entender que los materiales contenidos en el presente libro no son sin ms
una lectura y un comentario de la Fenom enologa del espritu de Elegel en
conjunto, sino muy principalmente un comentario del captulo VII (La
religin) y de todo lo que se relaciona expresamente con l.
Aade el editor que, para la publicacin, esas notas han sido revisa
das por el seor Kojve, a quien sus actuales ocupaciones no le han permi
tido escribir la Introduccin a la lectura de H egel que esperbamos de l.
Pese a lo cual, el presente libro tiene por ttulo Introduccin a la lectura
de H egel. El libro fue publicado por primera vez en 1947. Kojve aade
en la segunda edicin (1962) una importante nota crtica acerca de uno
de sus temas fundamentales, el de la desaparicin del hombre al final de
la historia (p. 489), todo lo cual revela, segn me parece, una extraa re
lacin si no un cierto distanciamiento del propio Kojve respecto del
material producido durante esos cursos y recogido en el presente libro.
Entrando ya en el contenido concreto de este libro, vemos que A
modo de introduccin, y como una especie de prefacio general, el libro
da comienzo con una traduccin glosada y comentada de buena parte de
la primera seccin del captulo IV (Autoconciencia) de la Fenom enolo
24
PRLOGO
ga del espritu, que es la dialctica del amo y del esclavo. Ya de entrada,
pues, esa primera parte del captulo IV se convierte en fundamental en este
libro de Kojve. Y me parece que la razn de ello no es trivial. Entenderla
puede contribuir tambin a entender la importancia que este libro sigue
teniendo. Pero voy a repasar antes el contenido de los distintos cursos.
1. En el primero de los cursos, el de 1933-1934, se pasan casi com
pletamente por alto los captulos I, II y III de la Fenom enologa del esp
ritu. A Kojve no parecen interesarle demasiado. Ya por eso cabe pensar
que este libro, tal como se presenta, no quiere ser un comentario de la
Fenom enologa del espritu en conjunto. En este curso, el comentario se
dirige casi inmediatamente de nuevo al captulo IV. Al captulo III se hace
ciertamente alguna alusin al final de ese curso, pues la parte final de ese
captulo, como hemos visto ms arriba, guarda tambin alguna relacin
con la filosofa religiosa de Hegel, ya que en l se introduce la nocin de
absoluto, pero Kojve no entra en l ni lo comenta. Como segundo apn
dice del libro se recoge con el ttulo de La idea de la muerte en la filoso
fa de Hegel el texto ntegro de dos sesiones de ese curso de 1933-1934.
Se trata de un texto que, a diferencia del recogido al principio A modo
de introduccin, ya no es una traduccin glosada, sino una magnfica in
terpretacin de la primera parte del captulo IV de la Fenom enologa del
espritu. A ese texto el editor le hace preceder como primer apndice otro
largo texto que lleva por ttulo La dialctica de lo real y el mtodo fe-
nomenolgico en Hegel y que es el texto ntegro de las sesiones sexta a
novena del curso siguiente, del curso de 1.934-1935. Ese texto puede muy
bien entenderse como constituyendo la slida base de todo lo que Kojve
haba dicho en las dos sesiones del curso de 1933-1934 sobre la idea de
la muerte en la Fenom enologa del espritu, si bien se trata de considera
ciones que no siempre estn especficamente ligadas a la Fenom enologa
del espritu, sino a la filosofa de Hegel en general. Finalmente, como ter
cer apndice del libro se recoge un brevsimo texto sobre la Estructura
de la Fenom enologa del espritu, con el que termina el libro y al que ya
hemos hecho referencia ms arriba.
2. El curso de 1934-1935 est dedicado a la segunda parte del cap -.
tulo IV de la Fenom enologa del espritu, que lleva por ttulo La liber
tad de la autoconciencia, y que Hegel concluye con la introduccin de
la figura de la conciencia desgraciada, de la conciencia religiosa, de la
conciencia judeo-cristiana en la interpretacin de Kojve. El comenta
rio est hecho en la perspectiva de la primera parte de ese captulo IV,
es decir, en la perspectiva de la dialctica del amo y del esclavo. Kojve
no parece interesarse mucho ni por la transicin del captulo III al IV,
ni tampoco por la transicin entre las partes primera y segunda del ca
25
 MANUEL JIMENEZ REDONDO
ptulo IV, ni tampoco por la transicin del captulo IV al captulo V, tal
como Hegel las construye.. Sobre este'ltimo trnsito, es decir, sobre el
trnsito de la figura de la conciencia desgraciada a la figura de la ra
zn observadora, dice Kojve en las notas finales de ese curso de 1934-
1935 y en el Resumen del curso 1 9 3 4 -1 9 3 5 ::
Pr-ltimo, el;Hombre religioso, descubre.la trascendencia. Pero no ser
l- quien la comprenda; pues, para l, lo Trascendente no es el Hombre,
es Dios. [,,.].Hegel se contenta con decir que un buen da el Hqm-
, bre se da cuenta de que su Dios (imaginario) es, en realidad, l mismo: l
se reconoce en Dios. De ah el. final de su desgracia.. De ahora en ade
lante es el Hombre-de-la-Razn, se ha vuelto racional. !...] El Esclavo
que busca su libertad viviendo en un. Mundo, dominado por el Amo se ve
obligado a realizar una distincin,.entre el Yo emprico sometido y el Yo
que supuestamente es o llegar a ser lbre en el.ms all, es decir, se ve
obligado a vivir en una actitud religiosa. Pero, en realidad, el Yo trascen
dente es menos libr an qu el Yo emprico servil, pues el Hombre reli
gioso,con su.alma inmortal, es Esclavo de Dios, del Amo absoluto.'!...]
Para liberarse de esta desgracia, para alcanzar la Satisfaccin, es decir, la
plenitud realizada de su ser, el Hombre debe, por tanto, abandonar pri
mero la idea del ms-all. Y el Hombre termina por comprenderlo. Y
' al comprenderlo, el Hombre' deja'de ser el Hombre de la Conciencia-de-
s, que tiene su culmen en la Conciencia desgraciada, y se convierte en el
Hombre de la Razn (Vernutift), que,"segn Hegel; no tiene de religin
(pp. 108-109 y 114-117). - .
Y, sin embargo, la figura- de la conciencia desgraciada retorna, se
gn Hegel, en la cumbre misma de la razn observadora; por as .de-:
cirio, la estructura de objeto de la conciencia desgraciada no tiene, pues,
por nico, contenido la conciencia.religiosa..Kojve lo pasa por alto.
3. En el' curso de 1935-1.936, Kojve pasa rpidamente por.lapri-
mera parte del captulo V,- dedicada a la razn cientfica, y se cenr
tra sobre todo en las partes segunda, y tercera,'es decir, en las partes
prcticas de ese captulo, entendiendo lo. que-Hegel describe en ellas
como actitudes del in telectu al prerrevolu cion ario, a las que interpreta
de nuevo en la perspectiva de.la dialctica del amo y.del esclavo del
captulo IV. Y as. como no parece interesarse mucho por la. transicin
del captulo IV al V, Kojve tampoco parece interesarse por las transi
ciones entre las tres.partes del captulo.V, tal como Hegel las constru
ye. Precisamente en el caso de este captulo V ello hace que. las interr
pretaciones de Kojve resulten discutibles en ocasiones. En todo caso,
en el Resumen del curso 1 9 3 5 -1 9 3 6 las glosa.as:
26
PRLOGO
. Como continuacin del comentario literal de la Fenomenologa del esp-
.ritu fiemos estudiado: primero, el captulo V, titulado La Razn (Ver-
. nunft) y dedicado-ala descripcin de las actitudes existenciales del Inte
lectual burgus, es decir, deLHombre que vive en un Mundo cristiano,
pero.que.se ha vuelto ateo; [...] Del mismo modo que ..el Cristiano re
ligioso puede regocijarse .en la desgracia de su conciencia, el Cristiano
.ateo, puede contentarse.con la pura alegra {Fraude) qLie la vida intelec
tual le proporciona.' Pero ninguno de los dos podr alcanzar la Satisfac
cin definitiva (pp. 152-154).
4. El curso de \9.f>6-.\917 est dedicado a comentar el captulo VI. En
el comentario, de,este captulo, la idea ms-b.sica de todas es: .
La Revolucin francesa es el intento.de ra fe a r en-la tierra el ideal cristia
no. Esta ideologa de la Libertad absoluta.es, as pues, el Cielo que
. ha descendido a la. Tierra, con el queda Razn-ilustrada.soaba. [...] La
v realizacin de la Libertad absoluta se.hace por medio de una lucha entre
Facciones..Es ah donde el Esclavo (o el Burgus exEsclavo) por fin se libe-
.. ra,,pues es ah donde est para l laK am pf, la sangrienta Lucha por el re-
conocimiento, que le-.era necesaria para integrar en su ser el elemento de
- la Dominacin, de laLibertad. !...] El Hombre toma conciencia mediante
el Terror de lo .que realmente es: nada. [...] Slo tras esta experiencia se
vuelve el Hombre verdaderamente racional y,quiere realizar una Socie
dad (Estado) .en. la. que la Libertad, sea verdaderamente posible. Hasta ese
'. momento mismo (del Terror), el Hombre (an Esclavo) separa todava el
alma del cuerpo, todava es cristiano. Pero l comprende mediante el Te
rror que querer realizar la Libertad abstracta (absoluta) significa que-
. rer realizar su muerte,, y comprende entonces que quiere vivir, en cuerpo
y alma, en este Mundo de aqu abajo, ya que ste es. el nico que verda-
. deramente.le interesa y que podr,satisfacerle. [.'..] Una vez ms: con el
Terror termina, la Esclavitud, la relacin misma de Amo y Esclavo y,- por
tanto, el Cristianismo.. De ahora en adelante, el Hombre buscar la Befrie-
digung sobre esta tierra y en el interior de un Estado, (pp. ,185 y 187-189).
, Es decir, es precisamente en el Terror- donde se consuma para el hom
bre la experiencia ilustrada de que Dios, el ms-all, el Amo absoluto, la
muerte y la libertad absoluta son una y la.misma cosa: la banalidad del
vaco en .que consisfe. Reclamando, incondicionalmente su derecho de li
bertad,. el hombre se vuelve al ms-ac y se da por satisfecho con l Este
hombre, sabindose l la trascendencia, es el D ios revelado.
Y as llegamos al final: La subdivisin.C.del captulo VI trata del Esta
do posrevolucionario, es decir, del Imperio napolenico (1806). .Estamos
2 7

MANUEL JIMNEZ REDONDO
en el final de la Historia. La dialctica desemboca aqu en el advenimien
to del propio Hegel, o, m s exactam ente, en el d e la Fenomenologa
(p. 190). La Fenom enologa del espritu es la com prensin, el con cepto,
de esta convulsin real e ideal de la realidad, es decir, del vuelco que
significan la Revolucin francesa y Napolen, precedido para Kojve por
el definitivo vuelco que experimenta la conciencia religiosa, vuelco que
hace que la libertad absoluta vaya siempre de la mano de su posible in
versin, del mal radical:
Al descubrir el orgullo como base y mvil de la existencia humana,
la Religin cristiana ver ah el pecado fundamental del ser humano
y se esforzar en suprimirlo; y ella interpreta este orgullo como una
vanidad vana. As que mientras el Mundo est dominado por la Reli
gin cristiana, el Hombre no conseguir satisfacer su orgullo median
te la realizacin enel.M undo del. ideal de la. Individualidad, que es,
sin embargo,, el.origen y el con ten ido esencial del. Cristianismo. Para
realizar el Cristianismo mediante la realizacin en. el Mundo empri
co del ideal antropolgico de la Individualidad hace falta, por tanto,
suprimir la Religin y la Teologa cristianas, es. decir, depurar la nueva
antropologa de los restos de la cosmologa, y de la axiologa paganas
del Amo, y liberar as al Esclavo de los restos.de su Servidumbre. [...]
El Esclavo cristiano [...] realiza este ideal ai cometer intencionada y
voluntariamente el pecado cristiano del orgullo; gracias a eso el or
gullo queda suprimido (aufgehoben) en cuanto tal y, al dejar de ser una
vanidad vana, se mantiene en su verdad (Wahrheit) o realidad-esencial -
revelada (pp. 202-203).
Pues el orgullo no suprimido y superado despus de la comisin a
sabiendas y voluntaria del pecado del orgullo es el m al radical.
5. El curso de 1937-1938 est dedicado a hacer primero un Re
sumen de los seis primeros captulos de la F en om en ologa d e l espritu.
Pero ese resumen consiste en una articulacin de las ideas que acabo de
referir, hecha otra vez desde la perspectiva de la dialctica del amo y del
esclavo del captulo IV. Una vez ms, Kojve no parece muy interesado
ni en los primeros captulos del libro ni tampoco en-las transiciones en
tre los distintos captulos y entre las distintas-figuras dentro de los cap
tulos, -tal como las construye el propio Hegel. A ese resumen sigue, en
este mismo curso de 1 9 3 7 -1 9 3 8 , el texto ntegro de las magnficas lec
ciones cuarta y quinta de ese curso, a modo de introduccin al comen
tario del captulo VII (La religin).
6. Y , finalmente, el presente libro incluye el texto ntegro de las
once sesiones del curso de 1938 -1 9 3 9 , dedicadas al captulo VIII y lti
28
PRLOGO
mo de la Fenom enologa^del espritu (El saber absoluto), que a mi jui
cio constituye su parte ms importante.
En resumen, tal como lo aconseja el editor, el lector, a fin de no per
derse en esta diversidad de materiales, habra de empezar leyendo pri
mero la glosa de la primera seccin del captulo IV de la Fenom enologa
del espritu, con la que el presente libro empieza A modo de introduc
cin. Habra de leer despus el Resumen de los seis primeros captu
los de la Fenom enologa d e l espritu que se h ace al principio del curso
de 1937-1938. Habra de pasar despus a leer los tres apndices (em
pezando quiz por el segundo) que complementan la glosa inicial que,
a modo de introduccin, se hace de la primera parte del captulo IV, y
el resumen del curso de 1936-1937. Despus habra de pasar a leer las
sesiones introductorias al comentario del captulo VII. Y finalmente ha
bra de pasar a leer lo que me parece que es lo mejor del presente libro,
el texto ntegro de las clases de Kojve sobre el captulo VIII (El saber
absoluto). El resto de los m ateriales son notas con las que acom paar
una lectura directa del texto de Hegel.
Algo m s qu e un com entario
Como he dicho, el desinters de Kojve por buena parte del conjunto
de lo que es la textura y articulacin concretas que Hegel da a la F en o
m enologa del espritu no permiten entender sin ms el presente libro
como un comentario a la Fenom enologa .del espritu en conjunto. Pero
por qu no habra de ser en definitiva un comentario, por fragmenta
rio que pueda ser? Pues el libro tiene por cen tro Jos temas decisivos de
los captulos VI, VII y VIII, entendidos, desde luego, des.de la perspec
tiva de la dialctica del amo y del esclavo del captulo IV, la cual cobra
as una posicin tan destacada que deja en la sombra a todos los dems
temas de la F en om en ologa, d el espritu, con la excepcin del de la li
bertad absoluta y el terror, el Dios revelado y el saber absoluto. Y a estos
temas no los deja en la sombra, porque precisamente el venir interpre
tados desde esa dialctica les da un particular realce, brillo, e incluso un
cierto carcter provocador.
Y, sin embargo, en el captulo VIII de la Fenom enologa del espritu,
donde Hegel da un repaso general a lo que han sido los pasos principa
les y aun decisivos del libro en lo que respecta a aquello de lo que en el
libro se trata, la dialctica del amo y del esclavo ni siquiera es mencio
nada. En ese resumen del captulo VIII, Hegel .empieza haciendo refe
rencia a. la figura de la conciencia desgraciada, que es una de las que
29

MANUEL JIMNEZ REDONDO
en el final de la Historia. La dialctica desemboca aqu en el advenimien
to del propio Hegel, o, ms exactamente, en el de Ja Fenomenologa
(p. 190). La Fenom enologa del espritu es la com prensin, el con cep to,
de esta convulsin real e ideal de la realidad, es decir, del vuelco que
significan la Revolucin francesa y Napolen, precedido para Kojve por
el definitivo vuelco que experimenta la conciencia religiosa, vuelco que
hace que la libertad absoluta vaya siempre de la mano de su posible in
versin, del mal radical:
Al descubrir el orgullo como base y mvil de la existencia humana,
la Religin cristiana ver ah el pecado fundamental del ser humano
y se esforzar en suprimirlo; y ella interpreta este orgullo como una
vanidad vana. As que mientras el Mundo est dominado por la Reli
gin cristiana, el Hombre no conseguir satisfacer su orgullo medan
te la realizacin en el Mundo del ideal de la Individualidad, que es,
sin embargo* el origen y el contenido esencial del Cristianismo. Para
realizar el Cristianismo mediante la realizacin en el Mundo empri
co del ideal antropolgico de la Individualidad hace falta, por tanto,
suprimir la Religin y la Teologa cristianas, es decir, depurar la nueva
antropologa de los restos de la cosmologa y de la axiologa paganas
del Amo, y liberar as al Esclavo de los restos de su Servidumbre. [...]
El Esclavo cristiano [...] realiza este ideal al cometer intencionada y
voluntariamente el pecado cristiano del orgullo; gracias a eso el or
gullo queda suprimido {aufgehoben) en cuanto tal y, al dejar de ser una
vanidad vana, se mantiene en su verdad (Wahrheit) o realidad-esencial-
revelada (pp. 202-203).
Pues el orgullo no suprimido y superado despus de la comisin a
sabiendas y voluntaria del pecado del orgullo es el m al radical.
5. El curso de 1937-1938 est dedicado a hacer primero un Re
sumen de los seis primeros captulos de la Fenom enologa del espritu.
Pero ese resumen consiste en una articulacin de las ideas que acabo de
referir, hecha otra vez desde la perspectiva de la dialctica del amo y del
esclavo del captulo IV. Una vez ms, Kojve no parece muy interesado
ni en los primeros captulos del libro ni tampoco en las transiciones en
tre los distintos captulos y entre las distintas figuras dentro de los cap
tulos, tal como las construye el propio Hegel. A ese resumen sigue, en
este mismo curso de 1937 -1 9 3 8 , el texto ntegro de las magnficas lec
ciones cuarta y quinta de ese curso, a modo de introduccin al comen
tario del captulo VII (La religin).
6. Y, finalmente, el presente libro incluye el texto ntegro de las
once sesiones del curso de 1 9 3 8 -1 9 3 9 , dedicadas al captulo VIII y ulti
28
PRLOGO
mo de la Fenom enologa d el espritu (El saber absoluto), que a mi jui
cio constituye su parte ms importante.
En resumen, tal como lo aconseja el editor, el lector, a fin de no per
derse en esta diversidad de materiales, habra de empezar leyendo pri
mero la glosa de la primera seccin del captulo IV de la. Fenom enologa
del espritu, con la que el presente libro empieza A modo de introduc
cin. Habra de leer despus el Resumen de los seis primeros captu
los de la Fenom enologa del espritu que se hace al principio del curso
de 1937-1938. Habra de pasar despus a leer los tres apndices (em
pezando quiz por el segundo) que complementan la glosa inicial que,
a modo de introduccin, se hace de la primera parte del captulo IV, y
el resumen del curso de 1936-1937. Despus habra de pasar a leer las
sesiones introductorias al comentario del captulo VII. Y finalmente ha
bra de pasar a leer lo que me parece que es lo mejor del presente libro,
el texto ntegro de las clases de Kojve sobre el captulo VIII (El saber
absoluto). El resto de los materiales son notas con las que acompaar
una lectura directa del texto de Hegel.
Algo m s que un com entario
Como he dicho, el desinters de Kojve por buena parte del conjunto
de lo que es la textura y articulacin concretas que Hegel da a la F en o
m enologa d el espritu no permiten entender sin ms el presente libro
como un comentario a la Fenom enologa d el espritu en conjunto. Pero
por qu no habra de ser en definitiva un comentario, por fragmenta
rio que pueda ser? Pues el libro tiene por centro los temas decisivos de
los captulos VI, VII y VIII, entendidos, desde luego, desde la perspec
tiva de la dialctica del amo y del esclavo del captulo IV, la cual cobra
as una posicin tan destacada que deja en la sombra a todos los dems
temas de la F en om en olog a d e l espritu, con la excepcin del de la li
bertad absoluta y el terror, el Dios revelado y el saber absoluto. Y a estos
temas no los deja en la sombra, porque precisamente el venir interpre
tados desde esa dialctica les da un particular realce, brillo, e incluso un
cierto carcter provocador.
Y, sin embargo, en el captulo VIII de la Fenom enologa d el espritu,
donde Hegel da un repaso general a lo que han sido los pasos principa
les y aun decisivos del libro en lo que respecta a aquello de lo que en el
libro se trata, la dialctica del amo y del esclavo ni siquiera es mencio
nada. En ese resumen del captulo VIII, Hegel empieza haciendo refe
rencia a la figura de la conciencia desgraciada, que es una de las que
29
 MANUEL JIMNEZ REDONDO
ms se repiten en la Fen om en ologa d el espritu, y. hace referencia a ella
precisamente en la forma en que retorna en la cumbre de la conciencia
cientfica (captulo V). La Fen om en ologa d el espritu podra asimismo
ser leda con igual derecho desde esa figura, lo cual quiz resultara en
una lectura bastante distinta de la de ICojve.
Pero esta cuestin de si lo que contiene el presente libro es o no una
interpretacin desde luego controvertible de la Fenom enologa del
espritu en conjunto sera una cuestin bizantina y sin inters (cualquier
interpretacin de la Fenom enologa d el espritu de Hegel habra de resul
tar parcial y controvertible) si, como he dicho, el intento de responderla
no nos obligara, segn me parece, a percatarnos de la especfica y funda
mental importancia que el presente libro tuvo en la filosofa del siglo X X .
La recepcin de la Fen om en ologa d el espritu por Alexandre ICojve y
Jean Hyppolite, es decir, el comentario de la Fenom enologa del espritu
de Hegel en francs por ICojve y su traduccin y comentario en francs
por Hyppolite, han sido uno de esos acontecimientos en la filosofa del
siglo X X cuyas consecuencias an siguen rodando y cuyos ecos estn muy
lejos de haberse apagado, incluso en lo tocante a detalles nimios. Pongo
un ejemplo: el ltimo curso que imparti Foucault en el Collge de Frail
ee, en 1984, lleva por ttulo L e courage de la vrit. No cabe duda de que
Foucault le oy esa frase por primera vez a Hyppolite, o la ley por pri
mera vez en el presente libro: es la primera frase de la segunda de las dos
citas de Hegel Con las que Kojve abre el presente libro. Y como es de so
bra sabido, la cuestin que movi inicialmente a Foucault como discpulo
de Jean Hyppolite fue la de qu clase de pensamiento filosfico poda ser
an posible despus del final que es el pensamiento de Hegel; una cues
tin, por tanto, enteramente determinada tambin por el comentario que
hace Kojve de la Fenom enologa d el espritu. El que los textos de filosofa
francesa suelan contener muy a menudo una apasionada crtica de Hegel
(o incluso comiencen por lo que tiene el aspecto de ser un radical recha
zo de Hegel) ha dado lugar muy a menudo a lo que me parece que es una
inmensa confusin: la de suponer que esa filosofa consiste en otra cosa
que en una repeticin (un traer otra vez de vuelta, una Wiederkolung) de
Hegel a travs de Kojve e Hyppolite.
L a d ialctica d el a m o y d el esclavo
Para responder a la cuestin de cmo entender en conjunto los textos
de Kojve que se recogen en el presente libro, lo mejor es recurrir muy
sucintamente y, por tanto, de forma slo muy lejana y poco precisa, a
30
PRLOGO
los ingredientes de la dialctica del amo y del esclavo que Kojve pone
en.el centro del presente libro, y a esa transicin del captulo III al cap
tulo IV de la Fenom enologa d el espritu con la que Hegel introduce esa
dialctica; transicin por la que Kojve no parece interesarse en ningn
momento, sino que simplemente la pasa por alto, al igual que otras tran
siciones importantes que estructuran el libro de Hegel.
- Al principio del captulo IV, Hegel empieza diciendo que al final
del captulo III hemos visto cmo la conciencia acaba tenindose delan
te a s misma como estando por detrs del mundo fenomnico, es decir,
cmo la conciencia acaba reconocindose a s misma en ese ms-all de
la diversidad y del color del mundo fen om n ico , en el interior o ms-all
que sostiene a ste. Desde el principio del captulo IV la autoconcien cia
es, por tanto, el m ovim iento de convertir en verdad, de hacer efectiva, la
no autonoma del mundo fenomnico, tal como ste acaba de revelarse
a la conciencia; la autoconciencia es el movimiento de hacer concordar
el objeto con el concepto que la conciencia (en la figura ya de autocon-
ciencia) tiene que hacerse del objeto. La autoconciencia es constitutiva
mente ese movimiento, la autoconciencia es esencialmente deseo. Y ste
es el punto de partida del presente libro de Kojve, con omisin de todo
el contexto de esa transicin hegeliana.
Pero a rengln seguido aade Hegel que, puesto que el objeto del
captulo III se nos lia revelado como conciencia, se nos ha revelado como
vida. La vida es un proceso de produccin de formas que se reasumen
otra vez en l y se extinguen, asegurando as la repeticin del proceso y
constituyendo de ese modo la unidad de la vida en conjunto. Esta uni
dad, dice Hegel, es el gnero (la vida, frente a las especies). Pero en el
movimiento de la vida misma esta unidad que es el gnero no est para
s a h co m o tal unidad sim ple, sino que en este resultado la vida remi
te a algo distinto de ella misma, a saber: remite a la conciencia para la
que ella est ah como esa unidad, es decir, como gnero. He aqu la au
toconciencia descubrindose a s misma, por as decirlo. Esta vida otra
para la.que el gnero est ah como tal y es ella misma ya para s gnero,
es forma que abraza a tocias las formas y que se tiene, por tanto, ella a
s misma por contenido, es Yo = Yo, otro de s que no puede ser sino l
mismo, diferencia que no es diferencia ninguna. La au tocon cien cia, por
tanto, cuando se la mira desde su lado de vida, es de entrada el movi
miento de convertir en verdad y de hacer efectivo el que en el otro de s
que es yo no puede haber sino yo. Y como la autoconciencia es constitu
tivamente deseo, no puede ser por este lado sino deseo que versa sobre
deseo, un deseo que versa sobre otro deseo, Yo = Yo, yo como otro que
yo, como otro yo, que abarca cualquier otro yo; de modo que cualquier
31
 MANUEL JIMNEZ REDONDO PRLOGO

su ser para s, slo se convierte en objeto para la conciencia servil por tud (nadie propiamente se los cree) y, por tanto, descuida todas las tran
que cancela la forma opuesta. Pero precisamente esta forma negativa siciones que tienen que ver con ella; y no es slo que las descuide, sino
opuesta es el ser extrao ante el que la conciencia se aterr. Pero ahora que ms bien las ignora por completo. As se entiende que Kojve igno
ella destruye esa forma opuesta y se pone en el elemento de la perma re el captulo III de la Fenom enologa d el espritu. Para Kojve, la Feno
nencia. En el seor, el ser extrao le es a ella otro o slo es para ella, en m enologa del espritu es una fenomenologa de la existencia humana o
el miedo el ser-para-s es en ella misma; en el dar forma el ser-para-s se
histrica, y esa existencia no tiene el alcance que el captulo III presta a
le convierte en el suyo propio para ella misma y amanece a la concien
la experiencia de la conciencia. Kojve excluye de su consideracin todo
cia el que ella misma es en-y-para-s.
lo que, siquiera remotamente, tenga que ver con el alcance que, a pro
psito del objeto de las ciencias modernas de la naturaleza, Hegel da en
La dialctica del amo y del esclavo abre, pues, un proceso civilizatorio
ese captulo a la experiencia de la conciencia. Eso por un lado.
que se cierra al quedar cancelada lo que en la dialctica del amo y del es
Pero, por otro lado, Kojve tiene a la vista casi todo el panorama de la
clavo le amanece a la conciencia, es decir, al quedar cancelada la forma de
filosofa del siglo X X , tal como ste se gesta en el primer tercio del siglo X X
la objetualidad como extraa, es decir, al hacrsele efectivo a la concien
antes de la catstrofe de civilizacin de los aos treinta y cuarenta. Kojve
cia que lo absolutamente otro que el sujeto buscaba no es sino lo absolu
mira, por un lado, a Nietzsche y a su idea del final del hombre y del lti
tamente otro de l, que no es sino l. Tal cancelacin es lo que se muestra
mo hombre, que no mucho ms tarde quedara puesta en conexin con la
al final de los captulos VI y VII y en el captulo VIII de la Fenom enologa
lingstica estructural y la antropologa estructural, y que a partir de ah
d el espritu. Esa cancelacin consiste en la libertad absoluta, cuando sta
ejercera una profunda influencia en la filosofa del siglo xx. Es el tema,
se ha cobrado la forma de conciencia segura de s misma.
central en Kojve, del final del hombre y el final de la historia. Kojve
Ahora bien, para ello no es suficiente con el trabajo, no basta con la
mira, por otro lado, a todo lo que representa Freud y el psicoanlisis, que
dialctica del amo y el esclavo. Es menester tambin la razn observa
muy bien puede ponerse enseguida en relacin con lo anterior, por ms
dora, es decir, la ciencia y la tecnologa. Pero tampoco basta con la cien
que represente otra cosa. Se trata aqu de la existencia humana como d e
cia y la tecnologa, sino que es menester que, sobre todo ello y an ms,
seo y como deseo que versa sobre otro deseo. Kojve considera asimis
la com edia de la libertad acabe revelndose como tragedia de lo absoluto
mo, y muy principalmente, toda la tradicin de teora revolucionaria o
(si es que viene aqu a cuento apelar a estas figuras del captulo VII). Por
teora crtica proveniente de Marx, basada en la tradicin de la economa
eso, sobre el trasfondo de la dialctica del amo y del esclavo, la figura de
poltica clsica. Esa tradicin de teora revolucionaria o teora crtica se
la conciencia desgraciada cobra en la Fenom enologa del espritu una
centra en la idea de trabajo y de autoproduccin humana por el trabajo
relevancia no reductible a aquella dialctica, sino que ms bien se mues
y de liberacin por el trabajo. Por lo dems, es evidente la relevancia que
tra sosteniendo al trabajo moderno y a la ciencia moderna, a la concien
en L a filosofa religiosa de H egel que fueron estos cursos de Kojve cobra
cia fustica moderna y a la conciencia utpica y revolucionaria moderna.
la crtica de la religin de Marx y de la izquierda hegeliana en general.
En la dialctica del amo y del esclavo est muy lejos de consumarse para
Kojve mira a la vez a la tradicin de pensamiento fenomeiiol'gico
la conciencia aquello que en esa dialctica le amanece, a saber: que ella
que haba iniciado Husserl, que a fines de los aos veinte del siglo xx
misma es en absoluto en-y-para-s. Ya la transicin de la parte primera a la
alcanza la cumbre que es Ser y tiem po de Heiclegger, donde, en lo que
parte segunda del captulo IV, tal como Hegel la construye y que Kojve
respecta a la existencia humana, queda radicalmente finitizada e his-
vuelve a ignorar, tiene que ver precisamente con esa cuestin.
trificada la idea de infinitud de Hegel. E l ser y la nada de Sartre, muy
dependiente de Kojve, es quiz una expresin muy exacta de la idea
L a im portan cia d el presente libro que Kojve se haca de ello. Y, asimismo, Kojve ve genialmente anti
cipado y ejemplarmente consumado en Hegel todo lo que poda ser el
Ante todo, a m me parece que Kojve, para poner como centro de sus alcance del mtodo fenomenolgico, conforme a la idea que de ste ex
comentarios la dialctica del amo y el esclavo, restringe la amplitud y el pone Heidegger cuando desarrolla en la introduccin de Ser y tiem po
alcance que Hegel da a esta ltima tesis suya de la supresin de la forma la nocin de fenmeno que subyace a la Fenomenologa o que habra
de la objetualidad. Kojve simplemente no se cree ese alcance y ampli de subyacerle.

3 4 35
 NTRO DUCCI N A LA L E C T U R A DE H EG EL
toria del libro como en los dos primeros apndices, que no pertenecen
en sentido estricto a las sesiones de los cursos. Los rasgos principales de
esa narratividad, reseada por la literatura secundaria en trminos casi
taumatrgicos1, son la combinacin de perodos breves y largos, una
sintaxis en su mayor parte ordenada y, en especial, un lxico filosfico
muy claro veremos enseguida en qu respecto , lo cual es poco co
mn entre los estudios sobre Hegel y seal adems de que quien toma
ba notas era Raymond Queneau. Dicho sumariamente: la claridad de
la prosa de Kojve vuelve claro el pensamiento de Hegel y deja entrever
su profundidad, y la narratividad de aqulla es, pues, la de ste. La mi
sin del traductor es trasladar todo ello a su traduccin, y eso es lo que
se ha procurado.
Adems del carcter narrativo de esta prosa, cabe llamar la atencin
sobre su carcter deliberadamente deductivo, incluso a veces estrictamen
te silogstico. Los textos de Hegel, como se sabe, ostentan en muchos
casos esa propiedad siempre dentro de su propia idea de lgica y
Kojve no duda en reflejarla y acentuarla en su comentario. En ese sen
tido, la conjuncin francesa d on e es, ciertamente, una de las palabras
ms usadas en este libro. Esta ocupa distintos lugares en la sintaxis de la
obra y posee, as pues, distintas funciones: conclusin, transicin, aser
cin, consecuencia o nfasis. La misin del traductor tambin debe ser
trasladar esa diversidad a su traduccin, lo cual se ha procurado al ver
ter d o n e, segn el caso, por pues/as pues, por tanto, as que, en bajo de seminario, y, ]j>or otro, que, aparte de la traduccin con la que se
tonces o luego. ( abre el libro, tampoco stas fueron pensadas en principio para ser publi
En relacin con el lxico filosfico ya mencionado hegeliano en
gran parte, como se ver despus, esta obra forja un lenguaje hasta en
tonces indito en Francia y que hoy da, en cambio, como ha sealado Ma
nuel Jimnez Redondo en su Prlogo, nos resulta ya familiar. Ejemplos de
ese lxico son: Dsir de reconnaissance, Lutte a m ort pour la reconnaissan-
ce, Lutte de pur prestige, Conseienee de soi, tat universel et bom ogne, fin
de l histoire, etc. La familiaridad con ese lenguaje hace que su reconstruc
cin y traduccin sea ms sencilla, y el lector lo reconocer enseguida sin
1. P, Macherey sostiene que el comentario de ICojcve funcionaba segn el modo alu-
cinatorio de una glosa ( quoi pense la littrature?, PUF, Pars, 1990, p. 56); V. Dcscom-
bes refiere la magia del arte de contar que posea Kojcve (Lo mismo y o otro. Cuarenta y
cinco aos de filosofa francesa [1933-1978j, trad. de E. Benarroch, Ctedra, Madrid, 1982,
p. 3 3 ); y Sh. B. Drury lo resume as: Kojve era un gran cuentacuentos [storyteller] (Alexan-
dre Kojve: tbe roots o f posmodern politics, Paigrave MacMillan, Londres, 1994, p. xi). Pero
ha sido Dominique Auffret quien ms ha explotado esa vertiente, entreverando lo personal
y lo narrativo. C. Alexandre Kojve. La pbilosophie, itat, la fin de lHistoire , Grasset
Fasquelle/Le Livre de Poche, Pars, 1990, pp. 329-333.
4 0
NOTA DEL T R A D U C T O R
ulterior aclaracin. Mencin especfica merece el uso del arcasmo fran
cs nantir y del neologismo nantissement, semejantes y a la vez distin
tos de anantir (aniquilar) y anantissement (aniquilacin), y que Kojve
introduce para referir la relacin entre el ser y el tiempo. Dada la clara
raz heideggeriana de estos trminos, que el autor toma de la traduccin
francesa de Qu es metafsica? (1929) de Heidegger que realiz Hen-
ry Corbin tambin asistente a los cursos de Kojve , se han traducido
respectivamente, siguiendo la traduccin que realiz Zubiri de esa misma
conferencia, como nadear y anonadamiento2.
2. Lo ms exigente a la hora de traducir esta Introduccin a la lectu
ra de H egel son las traducciones que ofrece Kojve del texto original ale
mn, tanto en la extensa traduccin de la seccin A del captulo IV de la
Fenom enologa d el espritu, emplazada A modo de introduccin, como
en los fragmentos situados ya bien entrado el libro, sobre todo a partir del
comentario al captulo VII de esa obra de Hegel (final del curso de 1937-
1938). Es necesario explicar algunos elementos de esa exigencia.
Lo primero que hay que consignar es que el mtodo de traduccin
empleado por Kojve no es cuanto hoy en da entendemos como una
traduccin cientfica, filolgicamente cientfica, de un original. Tampo
co l lo pretenda, por lo dems3. El lector debe tener en cuenta, por un
lado, que el espacio natural de esas versiones era la enseanza y el tra
cadas. Adems, por entonces no haba aparecido todava la primera tra
duccin al francs de la Fenom enologa d e l espritu (que realiz en 1941
uno de los asiduos del seminario, Jean ITyppolite), por lo que Kojve
no pudo apoyarse ni remitir durante sus cursos al trabajo ya realizado
ah (que s tuvo en cuenta a la hora de publicar el libro en 1947, aunque
slo en el apndice III). De este modo, el principal objetivo de la tarea
2, La traduccin de H. Corbin apareci en la revista Bifur (n. 8, junio de 1931,
pp. 5-27) con una introduccin de A. Koyr, tras el rechazo de su edicin en L a Nouvelle
Revue Franqaise. El propio Koyr public en esta ltima antes incluso de que aparecie
ra la traduccin en Bifur una elogiosa resea del trabajo de Corbin, en la que tambin se
hace eco de la propuesta de traduccin de niebten y Nichiung por nantir y nantissement
(cf. NRF, n. 2 12, mayo de 1931, pp. 750-753). La traduccin de Corbin puede encontrar
se actualmente en M . Heidegger, Questions I et II (Galmard, Pars, 1968, pp. 47-72). La
traduccin de Zubiri, que apareci en la revista Cruz y Raya en septiembre de 1933, se ha
reimpreso en M . Heidegger, Qu es metafsica?, Renacimiento, Sevilla, 2003.
3. Cf. S. Rosen, Kojves Paris: A Mernoir, en Me aphysics in ordinary Language ,
Yale UP, 1999, p. 270.
41
 NOTA DEL T R A D U C T O R
IN TRO D U CCI N A LA L E C T U R A DE HEGEL

del original de Hegel, en cuyo reducido espacio se concentra la prctica

de Kojve como traductor no es la exactitud, la fidelidad o la pulcritud
totalidad de esa extensa grafa. En este ltimo caso en concreto, Kojve
lo que consigue muchas veces , sino la explicacin y la inteligibili
recurre, en primer trmino, a los parntesis para indicar la palabra o el
dad de la idea que Hegel expresa, aunque eso. suponga a veces por su
sintagma alemn que est traduciendo, un ejercicio que el presente traduc
parte traducir ms, traducir menos o traducir algo diferente de lo que el
tor enfatiza por su parte al aadir ocasionalmente entre llaves pequeas
texto dice; o incluso, como sucede en muy pocas ocasiones, traducir de
{ }, ya que el autor se ha apropiado de los corchetes la palabra o
modos distintos una misma frase o palabra alemana. Semejante apuesta
el sintagma alemn correspondiente, bien porque despus Kojve cita ese
por la inteligibilidad de la idea no va en detrimento de la fertilidad de
fragmento alemn en el cuerpo del texto; bien porque Kojve o Hegel se
la letra, pues Kojve logra extraer de sta, explotando sus recursos, for
sirven de la afinidad etimolgica o conceptual de algunos trminos; bien
zndola o estrujndola, los significados implcitos del texto y forjar as
porque Kojve olvida traducir o altera un fragmento del original alemn;
su sentido; esto es: su labor traductora gana en rigor cuanto ms multi
o bien porque se quiere sealar la flexibilidad de sus versiones de al
plica la letra, cuanto ms entiende que la exactitud biunvoca de la tra
duccin se dice de muchas maneras. gunos conceptos importantes (es el caso de darstellen/vorstellen, Bestim-
munglBestimmtheit, UnterschiedjVerscbiedenbeit o Form jG estalt). Pero,
Esto se ve claramente, amn de en la sintaxis o en la gramtica de
adems de parntesis, Kojve introduce sobre todo corchetes, ya sea para
sus traducciones, en sus versiones del lxico hegeliano. Como deca, el
aclarar un punto oscuro o sobreentendido del texto alemn (en especial,
principal objetivo de Kojve no es traducir una palabra alemana por una
los pronombres determinados o personales y dems anforas y catoras
francesa ni hacerlo en algunos casos de una vez por todas , sino ex-
de la prosa hegeliana), ya sea para imprimirle continuidad y cadencia al
plicitar y verter todo el jugo que alberga la palabra alemana, todos los ni
mismo (pues l da muchas veces por sentado que el original de Hegel ca
veles que a su juicio operan en el texto de Hegel. Por ejemplo: Ich no es
rece de ritmo). El resultado de todo ello, que se lee al mismo tiempo que
M oi, sino M oi-abstrait, puesto que esa nocin se opone a Selbst (que l
se ve, es un artefacto de hbrida autora que explica el fragmento de
vierte por M oi-personnel) del mismo modo que Hegel se opone a Fichte
Hegel de forma extremadamente fina al mismo tiempo que concita una
o Schelling; rein no es pur, sino pure-ou-abstrait, mostrando as que ese
concepto alemn seala la abstraccin y, por tanto, la idealidad de toda vertiente reflexiva o exegtica5.
pureza; Gegenstand no es objet, sino objet-cbosiste, ya que ste se dife
3. Dada la mencionada peculiaridad de la tarea traductora de Ko
rencia del carcter emprico de D asein, que no es existence, sino existen-
jve, la versin en castellano de esos fragmentos en francs traducidos
ce-empirique-, o incluso au fheben es a la vez dpasser, sublim er, supprimer
a:su vez del alemn no poda apoyarse ni en las actuales traducciones
o supprim er-dialectiqu em en t. Habida cuenta de la importancia de este
castellanas de la Fenom enologa del espritu ni tampoco en la traduccin
procedimiento, se ha elaborado un Glosario que le permitir al lector
directa del original alemn. Los mtodos, los supuestos y los objetivos
decodificar la aparente criptografa de sus traducciones ms habituales.
de esos rdenes de discurso son tan distintos e inconmensurables entre
Dentro de este mbito de consideraciones hay que destacar asimis
s que cualquier superposicin generara claros errores de traduccin y
mo el amplio abanico de recursos tipogrficos que Kojve despliega, de
comprensin. En consecuencia, la versin castellana (del presente tra
modo general, en el cuerpo del texto (rayas, corchetes, cursivas, parn
ductor) de la traduccin francesa (de Kojve) del texto alemn (de He
tesis, comillas, versalitas, llaves grandes, nmeros ordinales y cardinales,
gel) procede directa y exclusivamente del original francs, aunque siem
flechas, puntos suspensivos, abreviaturas, esquemas, maysculas, signos
pre se ha tenido a la vista el original alemn.
de igualdad o de suma, etc.4), y, de modo particular, en estas versiones

edicin se ha credo oportuno reproducirlo lo ms fielmente posible (menos en algunos

casos aislados sin mayor trascendencia).
4. Para medir el alcance filosfico de esta ortotipografa, vase J.-M . Rey, Lide a
5. Lo ha sealado con acierto P. Macherey ( quoi pense a littralure ?, cit., p. 55):
la place du texte; Ru Descartes 50/4 (2005), pp. 3 4 -4 6 . Un caso muy llamativo es el em
En cada sesin de su curso, Kojve lea algunas lneas dei texto alemn y ofreca un co
pleo en este libro de la mayscula inicial para las nociones liegelianas ms importantes, lo
mentario en forma de traduccin, o una traduccin en forma de comentario, en una len
cual constituye muy probablemente una imitacin de la lengua alemana que Kojve est
gua bastante extraa, que no era ni del todo francs ni del todo alemn en realidad era
aqu traduciendo e interpretando. Aunque el criterio de este recurso tipogrfico como
de Kojve , y en un estilo que mezclaba continuamente la especulacin y la narracin.
enseguida apreciar el lector es bastante flexible y no del todo coherente, en la presente

43
4 2
 IN TRO DUCCI N A LA L E C T U R A DE HEGEL
Kojve cita la pgina y la lnea (p. ej.: 423: 15) y comenta y tradu
ce el texto alemn de la Fen om en ologa d el espritu Jijado en su da por
J. Homeister {Flix Meiner, Leipzig, 41937). Como hoy da es muy di
fcil tener acceso a la edicin de ese ao, se ha credo conveniente actua
lizar esta referencia bibliogrfica y sealar la pgina y la lnea de la edi
cin de Hofmeister de 1952 {Flix Meiner, Hamburgo), todava en uso
y en circulacin, y cuyo nico cambio relevante respecto a la de 1937 se
reduce a una ligera desviacin de la paginacin a partir del final del cap
tulo VI. (Se han corregido igualmente los errores de paginacin del ori
ginal francs). Tambin se crey oportuno, en caso de que el lector ya no
use las ediciones de Hoffmeister, recoger a pie de pgina o entre llaves la
paginacin de la Studienausgabe {ed. de H.-F. Wessels y H. Clairmont,
Flix Meiner, Hamburgo, 1988)6. Esta doble puesta al da de las edicio
nes alemanas se completa asimismo con la referencia a pie de pgina o
entre llaves de las dos traducciones castellanas ms notables: la edicin
de Manuel Jimnez Redondo (Pre-Textos, Valencia, 2006) y la de Anto
nio Gmez Ramos (Abada/UAM, Madrid, 2010).
Pareja actualizacin se ha realizado e idntico criterio de traduccin
se ha seguido, por ltimo, en relacin con los fragmentos de las otras
obras de Hegel que Kojve cita y traduce en su libro (y que aparecen sobre
todo en los dos primeros apndices), pues la edicin alemana que l em
plea en este caso, la clsica e inacabada Sam tliche Werke (ed. de G. Las-
son y J . Hoffmeister, Flix Meiner, Leipzig/Hamburgo, 1911 ss., 21
vols.), est actualmente en desuso. En todo caso, el lector encontrar
despus de esta N^t^^||,|raducor una lista de abreviaturas con todas
las referenc|^|^^p^^||^usad.as en la presente edicin (las obras de
Hegel que',i^ ^||^||^||^^e una vez aparecen como nota a pie de p
gina). A fin a e d M il^ t lllls notas a pie de pgina que genera toda esta
actualizacin de las del propio Kojve, ms escasas y que slo aparecen
con profusin a partir del curso de 1938-1939, se han sealado stas
con nmero latinos y aqullas con nmeros arbigos.
Las diferencias filolgicas y editoriales entre las antiguas y las actua
les ediciones alemanas que se citan en la presente traduccin no afectan
en general, para los fines que Kojve persigue, al contenido del texto;
todo lo contrario: hacen que su libro se vuelva completamente actual.
En el caso de la Fen om en ologa d el espritu hay que sealar nicamente
adems de la variacin en la paginacin de las ediciones de Hofmeis-
6. Esta edicin vuelve accesible la edicin crtica y acadmica: G. 'VK F. Hegel, Phd-
nom enologie des Geistes, ed. de W Bonsiepen y R . Heede, G esam m elte Werke, vol. 9,
Rheinisch-Westfalische Alcademie der Wissenschaften, Hamburgo, 1980.
44
NOTA DEL TRA D UCTO R
ter de 1937 y 1952 que la Studienausgabe, ms cuidada en trminos
filolgicos, indica los cambios y los aadidos que en 1831 realiz H e
gel en el Vorrede para la segunda edicin de esta obra (frustrada por su
muerte), que Hoffmeister no indica e inserta sin ms en el cuerpo del
texto y que aqu se ha procurado resaltar cuando se ha credo necesa
rio. En el caso de las otras obras de Hegel slo cabe llamar la atencin
de dos diferencias: el error en la datacin o localizacin de algn frag
mento aislado, que se ha sealado y corregido convenientemente; y la
indicacin en las actuales ediciones (sobre todo en las de los cursos de
Jena [1803-1806]) de las notas al margen redactadas por Hegel, que las
Smtlicbe Werke tampoco indican e insertan sin ms en el cuerpo del
texto, y que tambin se ha resaltado cuando se ha credo necesario.
Esta traduccin se ha realizado gracias a una subvencin otorgada
por la Conselleria dEducaci, Formado i Ocupaci de la Generalitat
Valenciana (re.: AORG/2009/127) al Congreso Internacional Negati-
vidad y dialctica del reconocimiento en la Fenom enologa del espritu.
Perspectivas contemporneas sobre el Idealismo Alemn, celebrado los
das 9-11 de diciembre de 2009 en la Facultar de Filosofa i Cincies de
lEducaci de la Universitat de Valncia, organizado y dirigido por M a
nuel Jimnez Redondo (Catedrtico de Filosofa de dicha universidad),
y en cuyas actividades se enmarca la presente traduccin. El traductor
agradece a Antonio Lastra su mediacin editorial, y a Editorial Trotta,
especialmente a su editor Alejandro del Ro, su compromiso con este
proyecto de traduccin. Tambin agradece al matemtico Antonio Gran
Segarra la ayuda prestada para la confeccin de las figuras geomtricas
del curso de 1938-1939. El agradecimiento al ya referido Manuel Jim
nez Redondo, impulsor de este proyecto de traduccin, debe ser el que
se brinda a un maestro. A Roco Garcs le debo, como siempre, su ejem
plo diario de filosofa, amor y bondad.
A n d rs A lo n so M a r io s
45
 SIGLAS DE LAS OBRAS DE HEGEL
di! sdtO
\.

yw&w

DN Sobre las maneras de tratar cientficamente el derecho natural, trad. de IN TR O D U C C I N

D. Negro, Aguilar, Madrjjds' 1979. A LA LECTURA DE H EG EL
EJ Escritos de juventud, trad. de J.-M .a Rpalda y Z. Szankay, FCE, Mxico
D.F., 22003.
ENC Enciclopedia de las ciencias filosficas (1830), ed. y trad. de R. Valls-Pla-
na, Alianza, Madrid, 21999.
FAG Fenom enologa del espritu, ed. y trad. de A. Gmez Ramos, Abada, Ma
drid, 2010.
FMJ Fenom enologa del espritu, ed. y trad. de M. Jimnez Redondo, Pre-Tex-
tos, Valencia, 2006.
FR Filosofa Real, trad. de J.-M .a Ripalda, FCE/UNED, Madrid, 22006.
HW (n. vol.): Werke (20 vols.), ed. de E. Moldenhauer y K.-U. Michel, Suhr-
kamp, Frncort d.M., 1986 ss.
JS I Jenaer Systementwrfe I: Das System- der spekulativen Philosophie, ed. de
I<. Diising y I-I. Kimmerie, Flix Meiner, Haniburgo, 1986.
JS III jen aer Systementwrfe III: Naturphilosophie und Philosophie des Geistes,
ed. de R.-P. Hortsmann, Flix Meiner, Hambnrgo, 1987.
PIiG Phdnomenologie des Geistes, ed. de J. Hoffmeister, Flix Meiner, Ham-
( burgo, 1952.
SE E l sistema de la eticidad, trad. de D. Negro y L. Gonzlez, Editora Na
4 , SS
cional, Madrid, 1983.
System der Sittlichkeit, ed. de I-I. D. Brandt, Flix Meiner, Hambur-
go, 2002.
StA Phdnomenologie des Geistes, ed. de H.-F. Wessels y H. Clairmont, Flix
Meiner, Hamburgo, 1988.

4 6
 NOTA DEL EDITOR FRANCS

Pedimos disculpas por la composicin algo dispar de esta obra. El n-

fcleo est formado por las notas tomadas desde enero de 1933 hasta mayo
d 1939 en e l curso que el seor Alexandre Kojve imparti en la cole
Pratique des Hautes tudes (5.a seccin) bajo el ttulo de L a filosofa reli
giosa de Hegel, y que era, en realidad, una lectura comentada de la Fenom e
nologa del espritu. Lo que hoy publicamos son esas notas revisadas por el
seor Alexandre Kojve, a quien sus actuales ocupaciones no le han permi
tido escribir la Introduccin a la lectura de Hegel que esperbamos de l.
, , Cada ao del curso se completa con el resumen publicado en el Anua
rio de la Ecole Pratique des Hautes tudes. Adems, se ofrece el texto
btiipleto de las seis primeras lecciones del ao 1937-1938 y de todo el
ao 1938-1939 segn una versin estenografiada que han tenido la ama
bilidad de confiarnos.
Por ltimo, se encontrar a modo de introduccin la traduccin co
mentada de la seccin A del captulo IV de la Fenom enologa d el espritu,
publicada por el seor Alexandre Kojve en el nmero de Mesures del 14
de enero de 1939.
,.v- Hemos recopilado como apndice otros textos del seor Kojve:
.; . I. El texto completo de cuatro conferencias del curso del ao 1934-
1935 sobre la dialctica de lo real y el mtodo fenomenolgico;
a.y II. El texto completo de dos conferencias del curso del ao 1933-
1934 sobre la idea de la muerte en la filosofa de Hegel;
I'l III. La estructura de la Fenom enologa del espritu (cuyas subdivisio-
nesno siempre coinciden con las ofrecidas por Hoffmeister en su cuarta
edicin de 1937, a la que todas nuestras referencias remiten; adems, esta
estructura permitir remitirse a la traduccin de J. Hyppolite).
El lector que no desee seguir el texto de la Fenom enologa podr
leer la introduccin, despus el resumen de las pp. 205-240 y los dos
primeros apndices.
. La segunda edicin slo se diferencia de la primera por la nota adi
cional del seor A. Kojve en las pp. 489-491.
R aym o n d Q u en eau

4 9

to
Seores! Estamos en una poca importante, en una fer
mentacin en la que el Espritu ha dado un salto ha
cia adelante, ha superado su forma concreta anterior y
ha adquirido una nueva. Todo el montn de ideas y de
conceptos vigentes hasta ahora, los vnculos mismos del
mundo, se han disuelto y se hunden en ellos mismos
como en una visin de un sueo. Se prepara una nueva
salida del Espritu; la filosofa es la primera que debe sa
ludar su aparicin y reconocerla, mientras que las dems
{ciencias}, presas de una impotente resistencia, siguen
pegadas al pasado, y la mayora constituyen inconscien
temente el acervo de su aparicin. Pero la filosofa, al
reconocerlo como eterno, debe presentarle sus respetos.
Hegel, alocucin final
de las Lecciones de jen a de 1805-1806
El coraje de la verdad, la fe en el poder del Espritu,
son la primera condicin de la filosofa. El hombre, por
ser Espritu, puede y debe considerarse digno de todo
lo ms sublime. l nunca puede subestimar la grandeza
y el poder de su espritu. Y si tiene esta fe, nada ser
lo suficientemente spero y duro como para que no
se le revele.
Hegel, 1816
A M O D O D E IN T R O D U C C I N 1
Hegel [...] erfasst die Arbeit ais das Wesen,
ais das sicb bewahrende Wesen des Men-
schen.
Karl Marx
[El hom bre es Conciencia de s Es consciente de s, consciente d e su rea
lidad y de su dignidad humanas, y en esto se diferencia esencialm ente del
animal, que no supera el nivel del mero Sentimiento de s. E l hom bre tom a
conciencia de s en cuanto por primera vez dice; Yo. Comprender
al hom bre a travs de la comprensin de su origen significa, as pues,
com prender el origen del Yo revelado a travs de la palabra.
A hora bien, el anlisis d el pen sam ien to, d e la razn, d e l en
tendimiento, etc. de m anera general: del com portam iento cognitivo,
contem plativo, pasivo de un ser o de un sujeto cognoscente, nunca
descubre el porqu o el cm o del surgimiento de la palabra Yo ni, en con
secuencia, de la conciencia de s, es decir, de a realidad humana. E l h om
bre que contem pla est absorto en lo que est contem plando; el sujeto
cognoscente se pierde en el objeto conocido. L a contem placin revela el
objeto, no el sujeto. Es el objeto, y no el sujeto, lo que se muestra a s m is
m o en y por el o m ejor an, en tanto que acto de conocer. E l hom bre
absorto en el objeto que est contem plando solam ente puede volver en
s, m ediante un D eseo: m ediante el deseo de comer, p o r ejem plo. E l De-

I. Traduccin comentada de la seccin A del captulo IV de la Fenomenologa del

espritu, titulada Autonoma y dependencia de la Conciencia-de-s: Dominacin y Servi
dumbre, El comentario figura en cursiva y entre corchetes, el texto traducido en redonda.
Las palabras unidas con guiones corresponden a un solo trmino alemn. {PhG , 141-150;
SA, 1 2 7-136; FM J, 2 8 6 -3 0 1 ; PAG, 2 5 7-271. La cita de M arx que viene a continuacin se
encuentra en sus Manuscritos de econom a y filosofa (1844), trad. de F. Rubio Llrente,
Alianza, Madrid, 20 0 1 : Hegel [...] concibe el trabajo como la esencia del hombre, como la
esencia del hombre que se prueba a s misma (p. 1 88)}.

51
 IN TRO D U CCI N A LA L E C T U R A DE H EG EL
seo (consciente) constituye a un ser en tanto que Yo y lo revela en cuanto
tal al em pujarle a decir Yo.... E l D eseo transform a el Ser que se revela
a s m ism o p o r m edio d e s mismo, propio del conocim iento (verdadero), .
en un objeto que se revela a un sujeto p or m edio de un sujeto diferen
te d el objeto y opuesto a ste. E l hom bre se constituye y se revela a s
m ism o y a los dem s com o un Yo, com o el Yo esencialm ente diferente
y radicalm ente opuesto a l no-Yo, en y p or o m ejor an, en tanto que
su D eseo. E l Yo (hum ano) es el Yo de un o del Deseo.
E l ser m ism o d el hom bre, el ser consciente de s, im plica y presupone,
p or tanto, el D eseo. Por consiguiente, la realidad hum ana solam ente pue-
de constituirse y sostenerse en el interior de una realidad biolgica, de una
vida anim al. Pero si bien el D eseo anim al es la condicin necesaria de la
C onciencia d e s, no es su condicin suficiente. Por s solo, ese D eseo no
constituye m s que e l Sentimiento de s.
Al con trario qu e el con ocim ien to, que m an tien e a l h om bre en una
quietud pasiva, el D eseo lo vuelve in-quieto y lo em puja a la accin. L a
accin, a l surgir del Deseo, aspira a satisfacerlo, y solam ente puede hacer
lo m ediante la negacin, la destruccin o, com o mnimo, la transform a
cin d el o b jeto desead o: para satisfacer el ham bre, p or ejem plo, hay que
destruir o, en cualquier caso, transform ar el alim ento. As, toda accin es
negadora. L ejo s de dejar lo dado tal y com o es, la accin lo destruye; si
no en su ser, a l m enos en su form a dada. Y toda negatividad-negadora
con relacin a lo dado es necesariam ente activa. Pero la accin negadora
no es puram ente destructiva. Pues aunque la accin que surge del D eseo
destruya, para satisfacerlo, una realidad objetiva, ella crea en su lugar, en
y p o r esta destruccin misma, una realidad subjetiva. E l ser que com e, por
ejem plo, crea y m antiene su propia realidad m ediante la supresin de una
realidad distinta a la suya, m edian te la transform acin de una realidad
distinta en una realidad suya, m ediante la asimilacin, la interioriza
cin, de una realidad extraa, exterior. D e m anera general, el Yo del
D eseo es un vaco que solam ente recibe un contenido positivo y real por
m edio d e la accin negadora que satisface el D eseo destruyendo, transfor
m ando y asim ilando el no-Yo deseado. Y el contenido positivo del Yo,
constituido p o r la negacin, est en funcin d el contenido positivo del no-
Yo negado. As que si el D eseo versa sobre un no-Yo natural, el Yo tam
bin ser natural. E l Yo creado m ediante la satisfaccin activa de sem e
jan te D eseo tendr la m ism a naturaleza que las cosas sobre las que versa
ese D eseo: ese Yo ser un Yo csico, un Yo m eram ente vivo, un Yo ani
mal. Y este Yo natural, funcin d el objeto natural, no podr revelarse a s
m ism o y a los dem s ms que com o Sentim iento d e s. Nunca alcanzar
la C onciencia de s.
5 2
A MODO DE I N T R O D U C C I O N
Para que haya Conciencia d e s es necesario entonces que el D eseo
verse sobre, un ob jeto no natural, sobre algo que supere la realidad dada.
A hora bien, la nica cosa que supera lo real dado es el D eseo m ism o. Pues
el D eseo considerado en tanto que D eseo, es decir, antes de su satisfac
cin, no es, en efecto, sino una nada revelada, un vaco irreal. E l D eseo,
a l ser la revelacin de un vaco, la presencia d e la ausencia de una reali
dad, es otra cosa esencialm ente distinta a la cosa deseada, algo distinto
a una cosa, distinto a un ser real esttico y dado que se m antiene eterna
m ente idntico a s m ism o. E l D eseo que versa sobre otro D eseo con side
rado en tanto que D eseo crear, as pues, p o r m ed io d e la accin nega
dora y asim iladora que lo satisface, un Yo esencialm ente distinto a l Yo
anim al. Ese Yo, que se alim enta d e deseos, ser D eseo en su ser mism o,
creado en y p or la satisfaccin de su D eseo. Y co m o e l D eseo se realiza en
tanto qu e accin negadora de lo dado, el ser m ism o d e ese Yo ser accin.
Ese Yo no ser, co m o el Yo anim al, una identidad o igualdad consigo
m ism o, sino una negatividad-negadora. D icho d e otra manera, e l ser
m ism o de ese Yo ser devenir, y la form a universal de ese ser no ser esp a
cio, sino tiem po. A s que su subsistencia en la existencia significar para
ese Yo: No ser lo que es (en tanto que ser esttico y dado, en tanto que
s e f natural, en tanto que carcter innato) y ser (es decir, llegar a ser)
lo que n o es. Este Yo ser as su propia obra: ser (en el futuro) lo que
ha llegado a ser m ediante la negacin (en el presente) de lo que ha sido
(en el pasado), toda vez que esta negacin se efect a con vistas a lo que
llegar a ser. En su ser m ism o, este Yo es devenir intencional, evolucin-
deliberada, progreso consciente y voluntario. l es el acto de trascender
lo dado que le ha sido d ad o y en el que l m ism o consiste. Ese Yo es un
individuo (humano), libre (frente a lo real dado) e histrico (con relacin
a s m ism o). Y lo que se le revela a s m ism o y a los dem s co m o C on
ciencia d e s es ese Yo y nada m s qu e ese Yo.
E l D eseo hum ano debe versar sobre otro D eseo. Para que haya D eseo
hum ano es necesario entonces que haya en prim er lugar una pluralidad
de D eseos (animales). D icho de otra m anera, para que la C onciencia de
s pueda surgir d el Sentim iento d e s, para que la realidad hum ana pueda
constituirse en el interior de la realidad anim al, es necesario que esta rea
lidad sea esencialm ente mltiple. E l hom bre solam en te puede aparecer
sobre la tierra, p o r tanto, en el seno de una m anada. Por eso la realidad
hum ana solam en te puede ser social. Pero para que la m anada se convier
ta en una socied ad no basta la m era m ultiplicidad de D eseos; hace falta,
adem s, que los D eseos de todos los m iem bros de la m anada versen o
puedan versar sobre los D eseos de los otros m iem bros. Si la realidad
hum ana es una realidad social, la socied ad slo es hum ana en tanto que
53
 IN TRO DUCCI N A LA L E C T U R A D E l -I EGEL
A MODO DE IN TR O D U C C I N

con ju n to d e D eseos que se desean m utuam ente co m o D eseos. E l D eseo

necesariam en te h ab lar d e l riesgo p arad a vida (con vistas a un, fin esen
hu m an o o, m ejor an, el D eseo antropgeno, que constituye un indivi
cialm ente no vital).
d u o libre e histrico consciente de su individualidad, de su libertad, d e su
E l h om bre se acredita co m o hu m an o a l arriesgar su vida para sa
historia y, fin alm en te, de su historicidad, se diferencia entonces d el D eseo
tisfacer su D eseo hum ano, es decir, su D eseo qu e versa sobre otro D e
an im al (que constituye un ser natural, m eram ente vivo y qu e no posee
seo. A hora bien, d esear un D eseo es querer sustituirse a s m ism o p or
m s qu e un sentim iento d e su vida) p o r e l h ech o d e que no versa sobre
l Palor d esead o en ese D eseo. Pues sin esta sustitucin se deseara e l
un o b jeto real, positivo, dado, sino sobre otro Deseo. As, en la relacin
valor, el o b jeto deseado, n o el D eseo m ism o. D esear el D eseo d e otro
entre e l h om bre y la mujer, p o r ejem plo, e l D eseo slo es hum ano si uno
es, pues, en ltim a instancia, desear qu e el valor- qu e y o soy o qu e yo
desea n o el cuerpo, sino e l D eseo d el otro, slo si quiere poseer o asi
represento sea el valor d eseado p o r ese otro: yo qu iero qu e ste re
milar e l D eseo con siderado en tanto que D eseo, es decir, slo si quiere
conozca m i valor com.o su valor, quiero qu e m e reconozca c o m o un
ser deseado o am ado, o tam bin reconocido, en su valor hum ano,
valor au tn om o. D icho d e otra m anera, tod o D eseo hum ano, an trop-
en su realidad d e individuo hum ano. D e igual m odo, el D eseo que ver
geno, gen erador d e la C oncien cia de s, d e la realidad hum ana, est, a
sa sobre un o b jeto natural no es hum ano m s que en la m edida en que
fin d e cuentas, en funcin d el deseo d e reconocim iento. Y el riesgo
est m ed iad o p o r e l D eseo d e otro que versa sobre el m ism o o b jeto: es
para la vida p o r m ed io d el cu al se acredita la realidad hum ana est
hu m an o desear cuanto los otros desean porque lo desean. As, un objeto
en funcin d e sem ejan te D eseo. H a b la r del origen d e la C oncien cia
p erfectam en te intil desde e l punto de vista biolgico (com o un adorn o
de-,s significa necesariam ente, a s pues, h ab lar d e una lu cha a m uerte
o la bandera d el enem igo) pu ede ser d eseado porque constituye el objeto
con vistas a l reconocim iento.
de otros deseos. Sem ejante D eseo n o pu ede ser sino un D eseo hum ano, y
. Sin esa lucha a muerte por puro prestigio jam s habran existido seres
la realidad hum ana, en tan to que diferente de la realidad anim al, slo se
hum anos sobre la tierra. En efecto, el ser hum ano no se constituye ms que
crea p o r m ed io d e la accin qu e satisface esos D eseos: la historia hu m a
en funcin de un D eseo que versa sobre otro Deseo, es decir, de un deseo
na es la historia de los D eseos deseados.
de reconocim iento a fin de cuentas. As que el ser humano, no puede cons
Pero dejan d o esta diferencia esencial de lado, el D eseo hum ano
tituirse m s que si se enfrentan a l m enos dos de esos Deseos. Y com o cada
es an log o a l D eseo anim al. E l D eseo hum ano tam bin aspira a satisfa
uno de esos dos seres dotados de sem ejante D eseo est dispuesto a ir hasta
cerse p o r m edio d e una accin negadora, adem s de transform adora y
el final en la consecucin de su satisfaccin, es decir, dispuesto a arriesgar
asim iladora. E l hom bre se alim enta de D eseos co m o e l anim al se a li
su vida y a poner en peligro, por consiguiente, la del otro a fin de ha
m enta de cosas reales. Y el Yo hum ano, realizado m ediante la satisfac
cerse reconocer p or e l otro, de imponerse a l otro com o valor supremo,
cin activa de sus D eseos hum anos, est tan en funcin d e su alimento
su encuentro no puede ser sino una lucha a muerte. Y la realidad humana
corno e l cu erpo d el an im al lo est d el suyo.
se. genera, se constituye, se realiza y se revela a s m ism a y a los dem s so
Para qu e e l h om bre sea v erdaderam en te hum ano, para que se d ife
lamente en y por sem ejante lucha. Esa realidad, por tanto, slo se realiza
rencie esen cial y realm en te d el an im al, es necesario qu e su D eseo h u m a
y.se revela en tanto que realidad reconocida.
n o prev alezca efectiv am en te en l sobre su D eseo anim al. A hora bien,
Sin embargo, si todos los hom bres o ms exactamente, si todos los
to d o D eseo es d eseo de un valor. E l v alor suprem o para el an im al es su
seres en vas de convertirse en seres humanos se com portaran de la m is
vida an im al. T odos lo s D eseos d e l a n im a l estn, en ltim a instancia, en
ma manera, la lucha debera desem bocar necesariamente en la muerte de
fu n cin d el d eseo d e con servar su vida. A s qu e el D eseo hu m an o d eb e
uno.de los adversarios, o de am bos a la vez. Sera im posible que uno cedie
p rev alecer sobre este d eseo d e conservacin. D icho d e otra m anera, el
ra ante el otro, que abandonara la lucha antes de la muerte del otro, que
h o m b re s lo se acredita c o m o h u m an o si arriesga su vida (an im al)
reconociese al otro en lugar de hacerse reconocer p or ste. Pero si as
en fu n cin d e su D eseo hu m an o. L a realid ad hum ana se crea y se re
fuera, la realizacin y la revelacin del ser hum ano seran imposibles. Esto
v ela en tan to qu e realidad en y p o r ese riesgo; la realidad hum ana se
es evidente para el caso de la muerte de am bos adversarios, puesto que la
acredita, es decir, se m uestra, se dem uestra, se verifica y da m uestras
realidad hum ana qu e es esencialm ente D eseo y accin en funcin d el
d e ser esen cialm en te d iferen te d e la realidad anim al, natural, en y p or
Deseo no puede surgir y mantenerse ms que en el interior de una vida
ese riesgo. Y p o r eso h a b la r d e l origen de la C oncien cia d e s significa
animal. Pero la im posibilidad sigue siendo la misma en caso de que sola

5 4
55

IN TRO D U CCI N A LA L E C T U R A DE H E G E L
m ente uno de los adversarios muera. Pues con l desaparecera ese otro D e
seo sobre el que d ebe versar el D eseo para ser un Deseo humano. Com o el
superviviente no puede ser reconocido por el muerto, no puede realizar
se y revelarse en su humanidad. Para que el ser hum ano pueda realizarse y
revelarse com o Conciencia de s no basta, as pues, con que la incipiente
realidad hum ana sea mltiple. H ace falta, adem s, que esta multiplicidad,
que esta sociedad, incluya dos com portam ientos hum anos o antropge-
nos esencialm ente diferentes.
Para qu e la realid ad hum ana pueda constituirse en tanto que realidad
recon ocid a es necesario que am b o s adversarios sigan con vida tras la
lucha. A hora bien, esto no es p osible m s que a condicin d e que se c o m
porten en esta lu cha d e m anera diferente. P or m edio d e actos d e liber
tad irreductibles, incluso im previsibles e indeducibles, los adversarios
deben constituirse co m o desiguales en y p o r esta lucha misma. Uno, sin
estar en m o d o algu n o predestinado a ello, d eb e ten er m ied o d e l otro,
d ebe ced er an te e l otro, d ebe rechazar p on er en riesgo su vida con vistas
a la satisfaccin d e su deseo d e reconocim iento. D ebe aban don ar su
deseo y sa tisfa cer e l d eseo d e l o tro : d e b e recon ocerlo sin ser reconoci
do p o r ste. Pero reconocerlo a s es reconocerlo co m o su A m o y re
con ocerse y hacerse recon ocer co m o E sclavo d el Amo.
D ich o d e o tra m anera, e l hom bre, en su estado incipiente, nunca es un
hom bre a secas. Siempre es, necesaria y esencialm ente, o bien Amo, o bien
Esclavo. Si la realidad hum ana solam ente puede producirse com o realidad
social, la s o c ie d a d n o es hu m an a a l m en o s en su origen m s qu e a
condicin d e incluir un elem en to de D om inacin y un elem ento de Servi
dumbre, unas existencias autnomas y unas existencias dependientes.
Y p o r eso h a b la r d el origen de la Conciencia de s significa necesariamente
hablar de la autonom a y de la dependencia de la Conciencia de s, de la
D om inacin y la Servidumbre.
Si e l ser hu m an o solam en te se produ ce en y p or la lucha que desem
b o ca en la relacin entre A m o y Esclavo, la realizacin y la revelacin
progresivas de ese ser solam en te pueden efectuarse asim ism o en funcin
de esta relacin social fundam ental. Si el h om bre no es otra cosa que su
devenir, si su ser hu m an o en e l espacio es su ser en el tiem po o en tanto
que tiem po, si la realidad hum ana revelada no es nada m s que la histo
ria universal, esta historia d ebe ser la historia de la interaccin entre D o
m in acin y Servidum bre: la dialctica histrica es la dialctica d el
A m o y el Esclavo. Pero si la oposicin entre la tesis y la anttesis slo
tiene sen tido en e l interior de la conciliacin d e la sntesis, si la histo
ria en el sen tido fu erte d e la p alabra tiene necesariam ente un trm i
no final, si e l h o m b re qu e est con virtin dose en h om bre d eb e term inar
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A MODO DE I N T R O D U C C I N
siendo ese hom bre, si el D eseo d ebe desem bocar en la satisfaccin, si la
ciencia d el hom bre d ebe tener el valor de una verdad definitiva y um ver
salm ente vlida, la interaccin del A m o y el Esclavo d ebe desem bocar fi
nalm ente en su supresin dialctica.
Sea com o sea, la realidad hum ana solam ente puede producirse y m an
tenerse en la existencia en tanto que realidad reconocida. N o es sino al
ser reconocido por otro, p o r los otros y en ltim a instancia p or to
dos los dem s com o un ser hum ano es realm ente hum ano: tanto para l
com o para los dems. N o es sino al hablar de una realidad hum ana reco
nocida com o podem os, al llam arla humana, enunciar una verdad en el
sentido fuerte y propio del trmino. Pues solam ente en este caso podem os
revelar una realidad a travs de su discurso. Por eso, cuando se habla de la
Conciencia de s, del hom bre consciente de s m ism o, hay que decir:]
La Conciencia-de-s existe en y para s en la medida y por el hecho
de que existe (en y para s) para otra Conciencia-de-s; es decir, que slo
existe en tanto que entidad-reconocida.
Este concepto puro del reconocimiento, es decir, de la duplicacin de
la Conciencia-de-s en el. interior de su unidad, debe considerarse ahora
desde el aspecto de cmo aparece su evolucin para la Conciencia-de-s.
[Es decir, no para el filsofo que est hablando de ello, sino para el h o m
bre consciente de s que reconoce a otro hom bre o que se hace reconocer
por ste].
Esta evolucin har primero manifiesto el aspecto de la desigualdad
de ambas Conciencias-de-s [es decir, de los dos hom bres que se enfrentan
con vistas a l reconocim iento]. O en otros trminos, har manifiesto la ex
pansin del trmino-medio [que es el reconocim iento m utuo y recproco]
en los dos puntos-extremos [los dos que se enfrentanJ; stos, considera
dos en tanto que puntos-extremos, estn opuestos el uno al otro, y, por
consiguiente, son de tal modo que uno es nicamente entidad-reconoci
da y el otro nicamente entidad-que-reconoce. [A prim era vista, el h o m
bre que quiere hacerse reconocer p o r otro no quiere en absoluto reconocer
a su vez a ste. Si lo consigue, entonces el reconocim iento no ser m utuo
ni recproco: l ser reconocido, pero no reconocer'a quien le reconoce].
A primera vista, la Conciencia-de-s es un Ser-para-s simple-o-indi-
yiso; sta es idntica-a-s-misma por medio del acto-de-excluir de ella
1. Kojve salta algo ms de una pgina. Sigue en PhG, 1 4 3 ; StA, 1 2 9 ; F M J, 2 8 9 ;
FAG, 261.
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 IN TRO D U CCI N A LA L E C T U R A DE HEGEL
A MODO DE I N T R O D U C C I N

todo lo otro [distinto a ella}. Su realidad-esencial y su objeto-csico ab

[El hom bre hasta entonces nico que se encuentra por primera vez
soluto son para ella: Yo [Yo aislado d e to d o y opu esto a to d o cuanto no
con otro hom bre ya se ha atribuido una realidad y un valor autnom os,
es Yo]. Y en esta in m ediatez, es decir, en este ser-dado [es decir, no produ
absolutos: puede decirse que l cree que es un hom bre, que tiene la certe
cid o p o r un proceso activo y creador] de su Ser-para-s, la Conciencia-de-
za-subjetiva de serlo. Pero su certeza no es todava un saber. E l valor que
s es una entidad-particular-y-aislada. Lo que para ella es lo otro existe
l se atribuye puede ser ilusorio; la idea que se hace de s mismo puede ser
para sta como un objeto-csico privado-de-realidad-esencial, marcado
falsa o loca. Para que esta idea sea una verdad es necesario que revele una
con el carcter de la entidad-negativa.
realidad objetiva, es decir, una entidad que valga y exista no solam ente
Pero [en el caso que estam os estudiando] la otra-entidad-distinta tam
para s misma, sino tambin para realidades distintas a ella. En este caso
bin es una Conciencia-de-s: un individuo-humano se presenta ante un
en cuestin, el hom bre, para ser verdadera y autnticam ente un hombre y
individuo-humano. Al presentarse as de-m anera-inm ediata, estos indi
saberse com o tal, debe imponer la idea que se hace de s mismo a los otros
viduos existen el uno para el otro en el modo-cle-ser de objetos-csicos
hom bres: debe hacerse reconocer por los dem s (en el caso lm ite ideal: por
normales y corrientes. Ellos son formas-concretas au tnom as, Concien
todos los dems). O tam bin: l debe transformar el mundo (natural o hu
cias sumidas en el ser-dado de la vida-anim al. Pues el objeto-csico que
mano) en el que no es reconocido en un mundo en el que se produzca ese
existe-como-un-ser-dado se ha determinado aqu com o vida-animal.
reconocim iento. Esta transform acin d e un m undo hostil a un proyecto
Ellos son Conciencias que no han completado todava, la una para la
hum ano en un mundo que est de acuerdo con ese proyecto se llam a ac
otra, el movimiento [-d ialctico] de la abstraccin, absoluta, que consiste
cin, actividad. Esta accin esencialm ente hum ana por ser humani-
en el acto-de-extirpar todo ser-dado inmediato y en el hecho de no ser
zadora, antropgena comenzar con el acto d e imponerse a l otro hom
nada ms que el ser-dado puramente negativo-o-negador de la concien
bre hasta entonces nico que se encuentre. Y com o este otro, si es (o ms
cia idntica-a-s-misma.
exactamente, si quiere ser y cree que es) un hom bre, debe hacer lo mismo,
O en otros trminos, estas entidades an no se han manifestado la
la prim-era accin antropgena tom a necesariam ente la form a de una lu
una a la otra en tanto que Ser-para-s puro, es decir, en tanto que Con-
cha: de una lucha a muerte entre dos seres que aspiran a ser hom bres; de
ciencia-de-s/. [Cuando dos hom bres hasta entonces nicos se enfrentan
una lucha por puro prestigio llevada a cabo con vistas al reconocimiento
p o r prim era vez, u n o s lo ve en e l otro un an im al h ostil y peligroso
del adversario. En efecto:]
ad em s que hay que destruir, no un ser consciente de s que representa
La manifestacim del individuo-humano considerado en tanto que
un valor a u t n o m o ]. Es cierto que cada uno de esos individuos-humanos
abstraccin pura del Ser-para-s consiste en el hecho de mostrarse como
est subjetivamente-cierto de s mismo; pero no lo est del otro. Y por
siendo la negacin pura de su modo-de-ser objetivo-o-csico; o en otros
eso su propia certeza-subjetiva de s todava no tiene verdad [es decir, ella
trminos, en el hecho de mostrar que ser para s, o ser un hombre, es no
no revela todava una realidad; o en otros trminos, no revela una entidad
estar ligado a ninguna existencia determinada, no estar ligado a la particu
objetiva, intersubjetiva e incluso universalm ente reconocida y, por tanto,
laridad-aislada universal de la existencia en-cuanto-tal, no estar ligado a
existente y vlida]. Pues la verdad de su certeza-subjetiva [de la idea que
la vida. Esta manifestacin es una actividad doble-, actividad del otro y ac
se hace de s m ism o, d el valor que se otorga] no podra haber sido nada
tividad de uno mismo. En la medida en que esta actividad es actividad del
ms que el hecho de que su propio Ser-para-s se le haya manifestado en
otro, cada uno de los dos hombres persigue la muerte del otro. Pero en esta
tanto que objeto-csico autnomo; o lo que es lo mismo: que el objeto-
actividad del otro tambin se encuentra el segundo aspecto, la actividad de
csico se le haya manifestado en tanto que esa pura certeza-subjetiva de
u m ism o, pues la actividad en cuestin incluye en s misma el riesgo para
s mismo. [Es necesario entonces que ese individuo-hum ano encuentre en
a propia vida de quien acta. La relacin entre ambas Conciencias-de-s,
la realidad exterior, objetiva, la idea ntim a que se ha hecho de s mism o}.
por tanto, est determinada de tal modo que ellas se acreditan cada una
Pero segn el concepto del reconocimiento, esto slo es posible si ese
para s y la una para la otra mediante la lucha a vida o muerte.
individuo-humano realiza para el otro (al igual que ste lo realiza para
[Se acreditan, es decir, dan muestras de su vala, es decir, transfor
aqul) la abstraccin pura del Ser-para-s en cuestin: cada uno lo reali
m an la certeza puram ente subjetiva que cada una tiene de su propio va
za en s mismo, por una parte, por medio de su propia actividad, y, por
lor en una verdad objetiv a, o u m versalm en te vlida y recon ocida. L a
la otra, por medio de la actividad del otro.
-verdad es la revelacin d e una realidad. A hora bien, la realidad hum ana

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 IN TRO DUCCI N A LA L E C T U R A DE H EG EL
de la cu al uno intenta suprimir a l otro ponindose a s m ism o y p o
nerse a s m ism o suprim iendo a l otro]. Y ninguno de los dos se entrega
al otro de modo recproco ni ellos se reciben a cambio entre s por me
dio de la conciencia. Al contrario, lo nico que hacen es liberarse mu
tuamente de-manera-indiferente, como cosas. [Pues el m uerto no es sino
una cosa inconsciente a la que e l vivo le da la espalda con indiferencia,
d ad o que d e ste ya no p u ed e esperar nada para s]. Su accin mortfera
es la negacin abstracta. No es la negacin [efectu ada] por la conciencia,
que suprim e de tal modo que guarda y conserva la entidad-suprimida,
sobreviviendo as al hecho-de-ser-suprimida. [Esta supresin es dia
lctica. Suprimir dialcticam en te quiere decir: suprimir conservando
lo suprim ido, qu e queda su blim ado en y p o r esta supresin conservado
ra o esta con servacin supresora. L a en tidad suprimida dialcticam ente
qu eda an u lada en su aspecto contingente (y desprovista d e sentido, sin
sentido) d e en tidad natural dada (inmediata), pero qu eda conservada
en lo qu e tiene de esen cial (y de significante, de significativo); a l estar as
m ed iad a p o r la negacin, esa entidad qu eda sublim ada o se eleva a un
modo de ser m s com prensivo y com prensible que el de su realidad in
m ed iata d e puro y sim ple d ato positivo y esttico, que no es el resultado
d e una accin creadora, es decir,, negadora de lo dado.
A s que de nada le sirve a l hom bre de la Lucha m atar a su adversario.
D ebe suprim irlo dialcticam ente. Es decir, d ebe dejarlo vivo y conscien
te y destruir solam en te su au ton om a. D eb e suprimirlo slo en tanto que
op u esto a l y en tanto que acta contra l. D icho de otra m anera, debe
som eterlo].
Lo que queda constituido para la Conciencia-de-s en esta experien
cia [de la lucha m ortfera] es el hecho de que la vida-animal le es tan esen
cial como la pura conciencia-de-s. En la Conciencia-de-s inmediata [es-
decir, en el hom bre hasta entonces nico que an no ha sido mediado
p o r ese con tacto con e l otro qu e crea la lucha], el- Yo simple-o-indiviso
[del hom bre aislado] es el objeto-csico absoluto. Pero para nosotros o en
s [es decir, para e l autor y el lector de estas lneas, que ven a l hom bre tal
y com o queda definitivam ente constituido ai fin a l de la historia a travs
d e la interaccin social com pletada], este objeto-csico, es decir, el Yo,
es la mediacin absoluta, y l tiene como elemento-constitutivo esencial
la autonoma que se mantiene por s misma. [Es decir: el hom bre real y
autntico es el resultado de su interaccin con los dem s; su Yo y la idea
que se hace de s m ism o estn mediados p or el reconocim iento obtenido
en funcin de su accin. Y su autntica autonom a es la que l mantiene
en la realidad social m ediante e l esfuerzo de esa accin]. La disolucin de
esta unidad simple-o-indivisa [en la que consiste el Yo aislado] es el resul-
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A MODO DE I N T R O D U C C I N
fado de la primera experiencia [que el hom bre hace con su primera lu
cha, todava m ortfera]. Mediante esta experiencia quedan puestas: una
Conciencia-de-s pura [o abstracta, toda vez que ha abstrado de su
vida anim al con el riesgo de la lucha] y una Conciencia que [al ser, en rea
lidad, un m uerto viviente: el vencido salvado] no existe puramente para
s, sino tambin para otra Conciencia [a saber: la del vencedor]; es decir:
que existe como Conciencia que existe-com o-un-ser-dado, o, en otros tr
minos, como Conciencia que existe en la forma-concreta de la coseidad.
Ambos elementos-constitutivos son esenciales: habida cuenta de que, a
primera vista, stos son desiguales y se oponen entre s, y de que su re
flexin en la unidad todava no ha resultado [de su accin], ellos existen
como dos formas-concretas opuestas de la Conciencia. Una es la Concien
cia autnoma, para la cual la realidad-esencial es el Ser-para-s. La otra
es la Conciencia dependiente, para la cual la realidad-esencial es la vida-
animal, es decir, el ser-dado para otra-entidad-distinta. Aqulla es el Amo,
sta el Esclavo. [Este Esclavo es el adversario vencido, que no fue hasta el
final al arriesgar su vida, que no adopt el principio de los Amos: vencer
o morir. E l ha aceptado la vida que le ha otorgado el otro. Depende, por
tanto, de este otro. H a preferido la esclavitud a la muerte, y p or eso, al se
guir vivo, vive com o Esclavo].
El Amo es la Conciencia que existe para s. ste ya no es solamente el
concepto [abstracto] de la Conciencia, sino una Conciencia [real] que exis
te para s, que se ha mediado consigo misma a travs de otra Conciencia.
A saber: a travs de una Conciencia tal que es propio de su realidad-esen
cial estar sintetizada con el ser-dado, es decir, con la coseidad en-cuanto-
tal. [Esta Conciencia es el Esclavo que, a l quedar unido a su vida animal,
form a un todo con el mundo natural de las cosas. Al negarse a arriesgar su
vida en una lucha por puro prestigio, ste no se eleva por encim a de lo ani
mal. E l se considera a s mismo com o tal, y com o tal es considerado por el
Amo. Pero el Esclavo, por su parte, reconoce a l Amo en su dignidad y rea
lidad hum anas, y se com p orta consecuentem ente. L a certeza d el Amo
no es, pites, puram ente subjetiva e inmediata, sino que est objetivada y
mediada por el reconocim iento de otro, del Esclavo. Mientras que el Es
clavo sigue siendo todava un ser inmediato, natural, animal, el Amo
ya es gracias a su lucha'-humano, ya est mediado. Y, en consecuen
cia, su com portam ien to est igualmente m ediado o es igualm ente hu
mano, tanto frente a las cosas com o frente a los dem s hom bres; adems,
stos no son para l ms que Esclavos]. El Amo se relaciona con los dos
elementos-constitutivos siguientes: por una parte, con una cosa conside
rada en cuanto tal, es decir, con el objeto-csico del Deseo, y, por la otra,
con la Conciencia para la que esa coseidad es la entidad-esencial [es d e
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 I
IN TRO DUCCI N A LA L E C T U R A DE H E G E L j
cir, con e l Esclavo, que, a l rechazar el riesgo, queda unido a las cosas de las
que depende. E l Amo, en cam bio, no ve en esas cosas sino un simple m edio
para satisfacer su deseo. Y las destruye cuando lo satisface]. Habida cuen
ca 1) de que el Amo, considerado como concepto de la conciencia-de-s, es
la relacin inmediata del Ser-para-s, y de que 2) l existe ahora [es decir,
tras la victoria conseguida sobre el Esclavo] al mismo tiempo como media
cin, es decir, como un Ser-para-s que no existe para s ms que mediante
otra-entidad-distinta [puesto que el Am o no es Amo ms que por el hecho
de tener un Esclavo que lo reconoce com o Amo], ocurre que el Amo se re
laciona 1) de-manera-inmediata con ambos [es decir, con la cosa y el Es
clavo], y 2) de-manera-mediada con cada uno de los dos a travs del otro.
El Amo se relaciona de-m anera-m ediada con el Esclavo, a saber: a travs
d el ser-dado autnom o. Pues el Esclavo est ligado precisamente a ese ser-
dado. Este ser-dado es la cadena de la que no fue capaz de abstraerse en
la lucha, donde se revel a causa de pilo como dependiente, como te
niendo su autonoma en la coseidad. Efl Amo es, en cambio, el poder que
reina sobre este ser-dado. Pues ste revel en la lucha que ese ser-dado slo
vale para l como una entidad-negativa. Habida cuenta de que el Amo es
el poder que reina sobre este ser-dado y de que este ser-dado es el poder
que reina sobre el Otro [es decir, sobre el Esclavo], el Amo tiene a ese Otro
en este silogismo [real o activo] bajo su dominacin. De-igual-modo,
el Amo se relaciona de-m anera-m ediada con la cosa, y lo hace a travs
d el Esclavo. Considerado como Conciencia-de-s en-cuanto-tal, el Escla
vo tambin se relaciona con la cosa de-manera-negativa-o-negadora y la-
suprime [dialcticam ente]. Pero, para l, la cosa es al mismo tiempo aut
noma. A causa de ello, el Esclavo no puede por medio de su acto-de-negar
acabar con la cosa hasta la aniquilacin [com pleta de la misma, corno hace
e l A m o que la consume]. Es decir, lo nico que hace es transformarla-
m ediante-el-trabajo [: la prepara para el consumo, pero l no la consume].
Para el Amo, en cambio, la relacin inm ediata [con la cosa] se constituye
a travs de esta mediacin [es decir, a travs del trabajo del Esclavo que
transform a la cosa natural, la materia prima, para su consumo (por parte
d el Amo)] en tanto que negacin pura del objeto-csico, es decir, en tanto
que G oce. [C om o todo el esfuerzo lo realiza el Esclavo, el Amo slo tiene
que gozar de la cosa que el Esclavo le ha preparado, y negarla, destruir
la, al consumirla. (Por ejem plo: com e un plato preparado)]. Lo que no
consegua el Deseo [es decir, el hom bre aislado antes de la Lucha, que
estaba solo con la N aturaleza y cuyos deseos versaban directam ente so
bre esta N aturaleza], lo consigue el Amo [cuyos deseos versaban sobre las
cosas transform adas p or el Esclavo]. El Amo consigue acabar con la cosa
y satisfacerse en el Goce. [As que e l Am o es libre frente a la Naturaleza y,
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A MODO DE IN T R O D U C C I N
por consiguiente, est satisfecho de s mism o, gracias nicam ente al tra
bajo d e otro (de su Esclavo). Pero l es A m o del Esclavo slo porque se
liber previam ente de la (y de su) naturaleza al arriesgar su vida en una
lucha p o r puro prestigio, que, en cuanto tal, no tiene nada de natural].
El Deseo no lo consegua a causa de la autonoma de la cosa. En cambio,
el Amo, que ha introducido al Esclavo entre la cosa y l mismo, no que
da unido, en consecuencia, ms que al aspecto de la dependencia de la
cosa, y l goza de sta, por tanto, de-manera-pura. En cuanto al aspecto
de la autonoma de la cosa, l se la deja al Esclavo, que transforma-la-
cosa-mediante-el-trabajo.
Para el Amo, el hecho-de-ser-reconocido por otra Conciencia queda
constituido en estos dos elementos-constitutivos. Pues esta ltima Con
ciencia se pone en esos dos elementos-constitutivos como una entidad-
inesencial: es inesencial, por una parte, en el acto-de-trabajar la cosa, y,
por la otra, en la dependencia respecto a una existencia determinada. En
ninguno de los dos casos puede esta Conciencia [servil] convertirse en
duea del ser-dado y llegar a la negacin absoluta. Aqu se da entonces
ese elemento-constitutivo del acto-de-reconocer que consiste en el hecho
de que la otra Conciencia se suprime a s misma en tanto que Ser-para-
s y hace as consigo lo que la otra Conciencia hace con ella. [Es decir:
no solam ente el Amo ve en el Otro a su Esclavo; este Otro se considera a
s m ism o com o tal]. El otro elemento-constitutivo del acto-de-reconocer
est incluido igualmente en la aportacin referida; ese otro elemento es el
hecho de que esta actividad de la segunda Conciencia [es decir, de la Con
ciencia servil] es la actividad propia de la primera Conciencia [es decir, la
del Amo). Pues todo cuanto hace el Esclavo es, hablando con propiedad,
una actividad del Amo. [C om o el Esclavo trabaja slo para el Amo, para
satisfacer los deseos del A m o y no los suyos propios, lo que acta en y por
el Esclavo es el deseo del Amo]. Para el Amo, la nica realidad-esencial es
el Ser-para-s. l es el poder negativo-o-negador puro para el que la cosa
no es nada; y en esta relacin entre Amo y Esclavo, l es, por consiguien
te, la actividad esencial pura. El Esclavo, en cambio, no es actividad pura,
sino actividad inesencial. Ahora bien, para que haya l u autntico reco
nocimiento debera haber aqu, adems, el tercer elemento-constitutivo,
que consiste en que el Amo tambin haga consigo mismo lo que hace con
el Otro y que el Esclavo tambin haga con el Otro lo que hace consigo
mismo. As que cuanto ha surgido con esta relacin entre Amo y Esclavo
es un reconocimiento desigual y unilateral. [Pues aunque el Amo trate al
Otro com o Esclavo, l m ism o no se com porta com o Esclavo; y aunque el
Esclavo trate a l Otro com o Amo, l m ism o no se com porta com o Amo. E l
Esclavo no arriesga su vida, el Amo es ocioso e improductivo.
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L a relacin entre Am o y Esclavo no es, a s pues, un reconocim iento
propiam ente dicho. Para verlo, analicem os la relacin desde el punto de
vista d el Am o. E l A m o no es el nico en considerarse com o Amo. E l Es
clavo tam bin lo considera com o tal. E l es reconocido entonces en su rea
lidad y dignidad humanas. Pero este reconocim iento es unilateral, ya que
l no recon oce a su vez la realidad y la dignidad hum anas del Esclavo. As
que al A m o lo recon oce alguien que l no reconoce. Esa es la insuficiencia
y lo trgico d e su situacin. E l Am o ha luchado y arriesgado su vida
p o r el reconocim iento, pero no ha obtenido m s que un reconocim iento
sin valor para l. Y es que al Am o solam ente puede satisfacerle el reconoci
m iento p o r parte d e quien l reconoce com o digno de reconocerle. L a ac
titud d el A m o es, pues, un callejn sin salida existencial. Por una parte, el
A m o es Am.o solam en te porque su D eseo no versaba sobre una cosa, sino
sobre otro deseo, p o r lo que era un deseo de reconocim iento. Por la otra, y
una vez convertido en Am o com o consecuencia de eso, l debe desear ser
reconocido en tanto que A m o; y solam ente puede ser reconocido com o tal
haciendo d el Otro su Esclavo. Pero, para aqul, el Esclavo es un anim al o
una cosa. Luego el A m o es reconocido p o r una cosa. As, su D eseo versa,
a fin d e cuentas, sobre una cosa y no com o pareca al principio sobre
un D eseo (humano). E l Am o, p or tanto, se ha equivocado de cam ino. Tras
la lucha que ha hech o de l un Amo, ste no es lo que quiso ser al iniciar
esta lucha: un hom bre reconocido p or otro hom bre. Luego: si el hom bre
solam en te puede estar satisfecho con el reconocim iento, el hom bre que se
com p orta com o Am o no lo estar jam s. Y com o al principio el hom
bre es o bien A m o, o bien E sclavo, el h om bre satisfecho ser necesaria
m ente E sclavo; o m s exactam ente, lo ser quien haya sido Esclavo, quien
haya pasado p o r la Esclavitud, quien haya suprimido dialcticam ente su
servidumbre. En efecto:}
As, la Conciencia inesencial [o servil] es para el Amo el objeto-
csico que constituye la verdad [o realidad revelada] de la certeza-subjeti
va que tiene de s mismo [puesto que l solam ente puede saberse com o
A m o hacindose reconocer com o tal p or el Esclavo}. Pero es evidente que
este objeto-csico no se corresponde con su concepto. Pues all donde el
Amo se ha realizado, ste ha quedado constituido en algo completamen
te distinto a una Conciencia autnoma [puesto que est en presencia d
un Esclavo]. Lo que existe para l no es semejante Conciencia autnoma,
sino ms bien una Conciencia dependiente. El Amo, por tanto, no est
subjetivamente cierto del Ser-para-s como si se tratara de una verdad [o
de una realidad objetiva revelada]. Su verdad es, al contrario, la Concien
cia inesencial; y la actividad inesencial de esta ltima. [Es decir: la ver
dad del Am o es el E sclavo; y su Trabajo. En efecto, los dem s solam ente
66
A MODO DE IN T R O D U C C I N
reconocen al Amo en tanto que Amo porque tiene un Esclavo; y la vida del
Amo consiste en el hecho de consumir los productos del Trabajo servil, en
vivir en y por este Trabajo].
En consecuencia, la verdad de la Conciencia autnoma es la Concien
cia servil. Es verdad que esta ltima aparece primero como existiendo
fuera de s y no como siendo la verdad de la Conciencia-de-s [puesto que
el Esclavo no reconoce la dignidad hum ana en s mismo, sino en el Amo,
de quien depende su existencia misma]. Pero del mismo modo que la Do
minacin ha mostrado que su realidad-esencial es la imagen-invertida-y-
falsa de lo que quiere ser, tambin la Servidumbre cabe suponer se
convertir, en su realizacin, en lo contrario de lo que ella es de-manera-
inmediata. En tanto que Conciencia reprimida en s misma, la Servidum
bre penetrar en el interior de s misma y se-invertir-y-se-falsear para
convertirse en una autntica autonoma.
[El hom bre integral, absolutam ente libre, definitiva y com pletam ente
satisfecho con lo que l es, el hom bre que se perfecciona y se com pleta en y
por esta satisfaccin, ser el Esclavo que ha suprimido su servidumbre.
Si bien la ociosa e improductiva D om inacin es un callejn sin salida, la
laboriosa Servidumbre es, p or el contrario, el origen de tod o el progreso
hum ano, social, histrico. L a H istoria es la historia del Esclavo trabaja
dor. Y para verlo b astaron considerar la relacin entre el A m o y el Esclavo
(es decir, el prim er resultado del primer con tacto hum ano, social, his
trico) no ya desde el punto de vista del Amo, sino desde el del Esclavo].
Hemos visto nicamente qu es la Servidumbre en relacin con la
Dominacin. Pero la Servidumbre tambin es Conciencia-de-s. Por tan
to, ahora hay que considerar>qu es sta en s y para s misma. A prime
ra vista, el Amo es, para la Servidumbre, la realidad-esencial. La C on
ciencia au tn om a que existe para s es, pues, para ella, la verdad [o una
realidad revelada], que, sin embargo, para ella, no existe todava en ella.
[El Esclavo se subordina a l Amo. Aprecia y recon oce entonces e l valor y
la realidarde la autonoma, d e la jib e r ta d hum ana. L o nico es que
no la encuentra realizada en s mim.o. Slo la encuentra en el Otro. Y
sa es su ventaja. E l A m o qu e no pu ede recon ocer al Otro, quien s le re
conoce, se encuentra en un callejn sin salida. E l Esclavo, en cam bio, re
conoce desde el principio a l Otro (el Am o). A s que le bastar con im
ponerse a. ste, con hacerse recon ocer p or ste,--para que se establezca el
mutuo y recproco reconocim iento, qu e es lo nico que pu ede realizar y
satisfacer plen a y definitivam ente al hom bre. Para qu e esto sea a s el E s
clavo debe, ciertam ente, dejar d e ser E sclavo: d eb e trascenderse, supri
mirse, co m o Esclavo. Y si bien el A m o no tiene ningn deseo ni, p or
tanto, ninguna posibilidad d e suprimirse en tanto qu e A m o (puesto
67
 IN TRO D U CCI N A LA L E C T U R A DE H EG EL
que esto significara para l convertirse en Esclavo), el Esclavo tiene m u
chsim o inters en dejar d e ser E sclavo. A dem s, la experiencia d e esta
m ism a lucha que hizo de l un E sclavo le predispone a este acto de auto-
supresin, d e negacin d e s, de su Yo dado, que es un Yo servil. Es cier
to que, a prim era vista, e l Esclavo que queda unido a su Yo dado (servil)
no tiene en s m ism o esta negatividad. Slo la ve en el Amo, que rea
liz la pura negatividad-negadora al arriesgar su vida en la lucha por
el recon ocim ien to]. Pero, en realidad, la Servidumbre tiene en s m ism a
esta verdad [o realidad revelada] de la pura negatividad-negadora y del
Ser-para-s. Pues ella ha experim en tado en s misma esa realidad-esen
cial. A saber, esta Conciencia servil no tuvo miedc^de esto o de aque
llo, no durante este momento o aquel otro, sino que tuvo miedo de
su [prop/djvr-ealidad-esencial en su totalidad. Pues sinti angustia ante
la muerte, ante el Amo absoluto. La Conciencia servil se disolvi inte
riormente en esta angustia; se estremeci completamente en s misma,
y todo cuanto-es-fijo-y-estable {F ix e} en ella tembl. Ahora bien, este
movimiento [-d ialctico] universal puro, esta liquefaccin absoluta de
todo lo subsistente-estable { B esteh en s} , es la realidad-esencial simple-
o-indivisa de la Conciencia-de-s, la absoluta negatividad-negadora, el
pu ro Ser-para-s. Ese Ser-para-s existe as en esta Conciencia setviL [El
A m o est an qu ilosado en su D om inacin. N o puede superarse, cambiar,
progresar. D eb e vencer y convertirse en A m o o m antenerse en cuan-
to tal o morir. Se le p u ed e m atar; pero no se le puede trans-formar,
educar. Arriesg su vida para ser A m o. L a D om inacin es, pues, para l,
e l m xim o v alor d ad o a l que p u ed e aspirar. E l Esclavo, en cam bio, no
quiso ser E sclavo. Se convirti en eso porqu e no quiso arriesgar su vida
para ser Am o. C om prendi, en la angustia m ortal (sin darse cuenta de
ello), qu e una con dicin dada, fija y estable, aunque sea la del Amo, no
p u ed e ag otar la existencia hum ana. Com prendi la vanidad de las
condiciones dadas de la existencia. N o quiso quedar m id o a la condicin
de A m o, p ero tam p oco a su con dicin d e E sclavo. N o hay nada fijo en
l. E st listo para e l ca m b io ; en su ser m ism o l es cam bio, trascenden
cia, trans-form acin, educacin; es devenir histrico desde su origen,
en su esencia, en su existencia m ism a. Por una parte, el Esclavo n o qu e
da unido a lo que l es; quiere trascenderse p o r m ed io de la negacin de
su situacin dada. Por la otra, l tiene un id eal positivo que alcanzar: el
ideal d e la au ton om a, d el Ser-para-s, que, a l principio m ism o de su ser
vidum bre, encuentra en carn ado en el A m o]. Este elemento-constitutivo
del Ser-para-s tambin existe p ara la C oncien cia servilPues, para sta,
ese Ser-para-s que est en el Amo es su o bjeto-csico. [Un ob jeto que
esa C oncien cia servil sabe que es exterior, opuesto a ella, y que aspira a
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A MODO DE I N T R O D U C C I N
apropirselo. E l Esclavo sabe qu es ser libre. Tam bin sabe que l no lo
es y que quiere llegar a serlo. Y si bien la experiencia de la Lucha y de su
resultado predispone al Esclavo para la trascendencia, para el progreso,
para la Historia, su vida de Esclavo trabajador al servicio del Am o reali
za esa predisposicin]. Adems, la Conciencia servil no es solamente esa
disolucin universal [de tod o cuanto es jijo, estable y dado] considerada
en-cuanto-tal\ ella realiza esta disolucin de-m anera-objetivam ente-real
[es decir, concreta] en el servicio al Amo. En el servicio [en e l trabajo
forzado que ejecu ta a l servicio d e otro (del Am o)], la Conciencia servil
suprime [-dialcticam ente] su apego a la existencia natural en todos
sus elementos-constitutivos particulares-y-aislados\ y elimina-mediante-
el-trabajo esta existencia. [El A m o obliga a l Esclavo a trabajar. Y a l tra
bajar, e l E sclavo se convierte en du e o d e la N aturaleza. A hora bien,
ste se convirti en E sclavo d el A m o solam ente porque a prim era vis
ta era esclavo d e la N aturaleza a l quedar unido a ella y subordinarse
a sus leyes tras la aceptacin del instinto de conservacin. Al convertirse
m ediante el trabajo en dueo de la N aturaleza, el Esclavo se libera, p or
tanto, d e su propia naturaleza, d e su propio instinto que lo ligaba a la
Naturaleza y que haca d e l un Esclavo del Am o. Al liberar a l Esclavo
de la N aturaleza, el trabajo tam bin lo ibera, p or tanto, d e s m ism o, de
su naturaleza de E sclavo: lo libera del Amo. En e l M undo natural, dado,
primitivo, el Esclavo es esclavo del Amo. En e l M undo tcnico, transfor
m ado m ediante su trabajo, l reina o, a l m enos, reinar un da com o
Amo absoluto. Y esta D om inacin qu e surge d el trabajo, de la progresi
va, transform acin d el M undo d ad o y del hom bre d ad o en ese Mundo,
ser com pletam en te distinta a la D om inacin inm ediata d el Amo. E l
futuro y la H istoria no pertenecen, a s pues, a l A m o guerrero, qu e o bien
muere, o bien perm an ece indefinidam ente idntico a s m ism o, sino al
Esclavo trabajador. Este, al transform ar el M undo d ad o m ediante su tra
bajo, trasciende lo dad o y lo que en l m ism o est determ inado p o r eso
dado; l se supera entonces a s m ism o a l superar tam bin a l A m o liga
do a lo dado, que ste deja intacto porque no trabaja. Si la angustia ante
Ja muerte, encarnada para el Esclavo en la persona del A m o guerrero, es
la condicin sine qua non d el progreso histrico, el trabajo d el Esclavo
es lo nico qu e lo realiza y lo perfeccion a].
Sin embargo, el sentimiento de poder absoluto que el Esclavo ha
sentido en-cuanto-tal en la lucha y que ha sentido tambin en las par
ticularidades del servicio [del A m o a quien tem e] no es an ms que la
disolucin realizada en s. [Sin ese sentim iento de poder, es decir, sin la
angustia, sin el terror que el A m o inspira, el hom bre jam s habra sido E s
clavo ni jam s podra alcanzar, p or consiguiente, la perfeccin final. Pero
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 IN TRO D U CCI N A LA L E C T U R A DE H EG EL
esta con dicin en s, es decir, objetivam en te real y necesaria, no es sufi
ciente, L a perfeccin (que siem pre es con scien te d e s m ism a) solam ente
p u ed e alcanzarse en y p or e l trabajo. Pues solam en te en y por el trabajo
term ina el h om bre p o r tom ar con cien cia del significado, del valor y d e la
n ecesid ad d e su experiencia a l tem er e l p o d er absoluto, encarnado para
l en e l A m o. S olam en te tras h a b er trabajado para e l A m o com prende l
la n ecesid ad de la lucha entre e l A m o y e l E sclavo, y el valor del riesgo y
la angustia qu e esa lucha im plica]. As, aunque la angustia que inspira el
Amo sea el comienzo de la sabidura, lo nico que puede decirse es que,
en esta angustia, la Conciencia existe para ella m ism a; pero todava no
es el Ser-para-s. [El h om bre tom a con cien cia d e su realidad, del valor
qu e para l tiene el m ero h ech o de vivir, en la angustia m ortal; y slo as
se da cu en ta de la seriedad d e la existencia. Pero l no ha tom ado an
con cien cia de su au ton om a, d el valor y d e la seriedad d e su libertad,
d e su dignidad hu m an a]. Pero la Conciencia viene a s mediante el tra
bajo. Es verdad que pareca que a la Conciencia sirviente le tocaba el
aspecto de la relacin inesencial con la cosa [en el trabajo, es decir,] en
ese elemento-constitutivo en el que a la Conciencia del Amo le corres
ponde el Deseo; lo pareca porque, en ese elemento, la cosa conserva su
independencia. [Pareca que el Esclavo estaba som etido en y por el traba
j o a la N aturaleza, a la cosa, a la m ateria prima, mientras que el Amo,
qu e se con ten ta con consum ir la cosa que le prepara el Esclavo y gozar
d e ella, es p erfectam en te libre frente a sta. Pero, en realidad, eso no es
as. E s cierto q u e] El Deseo [del A m o] se ha reservado el puro acto-de
negar el objeto [al consum irlo], y se ha reservado con ello el sen-
timiento-de-s-y-de-su-dignidad sin mezcla [experim entado en el goce].
Pero por esa misma razn, esta satisfaccin no es sino lo desapareciente;
pues le falta el aspecto o bjetiv o-o-csico, es decir, lo subsistente-estable.
[El A m o, que n o trabaja, no produ ce nada estable fuera d e s. Solam ente
destruye los produ ctos del trabajo d el E sclavo. Su goce y su satisfaccin
se qu edan as en algo puram ente su bjetivo: stos no le interesan m s que
a l y, p o r tanto, no pueden ser recon ocidos m s que p or l; carecen de
verdad, d e realidad objetiva revelada a todos. Asim ism o, este consu
m o, este o cio so e im productivo g o ce d el A m o resultante d e la satisfac
cin in m ediata d el deseo, pu ede procurarle a l hom bre, co m o m ucho,
algn p lacer; pero jam s pod r proporcion arle la com p leta y definitiva
satisfaccin ]. En cambio, el trabajo es un Deseo reprim ido, un desapa
recer d eten id o ; o en otros trminos, el trabajo form a-y-educa. [El tra
b a jo trans-form a e l M undo y civiliza, educa, a l H om bre. E l hom bre que
quiera o d eb a trabajar tiene que reprim ir el instinto que le em puja
a consum ir inm ediatam ente e l o b jeto en bruto. Y el Esclavo puede
70
A MODO DE IN T R O D U C C I N
trabajar para el Amo, es decir, para alguien distinto a s, s lo si reprim-e
sus propios deseos. Se trasciende, as pues, cuando trabaja; o, si se prefie
re, se educa y cultiva y sublima sus instintos cuando los reprime. Por
otro lado, e l Esclavo n o destruye la cosa tal y com o sta se da. Pospone la
destruccin d e la cosa a l trans-form arla prim ero m ediante el trabajo; la
prepara para el consum o, es decir, la forma. En el trabajo, l trans-for
m a las cosas y se transform a a l m ism o tiem po a s m ism o: form a las c o
sas y el M undo a l transformarse, a l educarse, a s m ism o; y se educa, se
form a, al transform ar las cosas y el Mundo. As,] La relacin negativa-o-
negadora con el objeto-csico se constituye en una form a de ese objeto
y en una entidad-perm anente precisamente porque, para el trabajador,
el objeto-csico tiene autonoma. Al mismo tiempo, ese trmino-medio
negativo-o-negador, es decir, la actividad ormadora [del trabajo], es la
particularidad-aislada o el puro Ser-para-s de la Conciencia. Y ese Ser-
para-s penetra ahora, mediante el trabajo, en lo que est fuera de la
Conciencia, en el elemento de la permanencia {E lem en t des B leiben s}.
La Conciencia trabajadora logra con ello entonces una contemplacin
ta del ser-dado autnomo que se contempla a s m ism a en ste. [El p ro
ducto del trabajo es la obra del trabajador. Es la realizacin d e su proyec
to, de su idea: el que se realiza en y p or ese producto es, pues, l, y, por
consiguiente, l se con tem pla a s m ism o a l contem plarlo. A hora bien, ese
producto artificial es a l m ism o tiem po tan autnom o, tan objetivo, tan
independiente del hom bre com-o la cosa natural. Luego n o es sino m e-
dante el trabajo, y nada m s que m ediante el trabajo, co m o el hom bre se
realiza objetivamente en tanto qu e hom bre. N o es sino despus de haber
producido un ob jeto artificial co m o el hom bre es objetiva y realm ente
algo ms que un ser natural; y l tom a verdaderam ente conciencia de su
realidad hum ana subjetiva solam en te en ese producto real y objetivo. As
que el hom bre es un ser sobre-natural real y es consciente d e su realidad
gracias al trabajo; a l trabajar, l es el Espritu encarnado, el Mundo
histrico, la H istoria objetiva.
Por tanto, el trabajo form a-o-educa al hom bre a partir de lo an i
mal: E l h om bre form ado-o-edu cado, el h om bre com p letad o y satis
fecho con su com pletud, es necesariam ente, as pues, el Esclavo, no el
Amo; o, a l m enos, lo es quien ha pasado p or la Servidumbre. A hora bien,
nct'hay Esclavo sin Amo. E l A m o es, pues, el catalizador del proceso his
trico, antropgeno. E l m ism o no participa activam ente en este proceso;
pero sin l, sin su presencia, este proceso sera im posible. Pues si la histo-
ria del hom bre es la historia d e su trabajo y este trabajo n o es histrico,
social ni hum ano m s que a condicin de efectuarse contra el instinto o
l-inters inm ediato d el trabajador, el trabajo d ebe efectuarse al servi
71
 IN TRO DUCCI N A LA L E C T U R A DE H EG EL
ci de otro, y d ebe ser un trabajo forzado, estim ulado p or la angustia ante
la m uerte. L o que libera, es decir, l.o que hum aniza al hom bre (al Esclavo),
es ese trabajo y nada m s que ese trabajo. Por una parte, ese trabajo crea
un M undo real y objetivo, que es un Mundo no natural, un Mundo cul
tural, histrico, hum ano. Y solam ente en este M undo vive el hom bre una
vida esencialm ente diferente a la que vive el anim al (y el hom bre primiti
vo) en e l seno de la Naturaleza. Por la otra, este trabajo libera al Esclavo
de la angustia que lo ligaba a la N aturaleza dada y a su propia naturaleza
innata d e anim al. E l Esclavo se libera de la angustia que le som eta a l Amo
m ediante el trabajo que efecta angustiado al servicio de ste\.
Ahora bien, el acto-de-formar [la cosa m edian te el trabajo) no po
see solamente ese significado positivo que consiste en el hecho de que la
Conciencia sirviente, considerada como un puro Ser-para-s, se consti
tuye ah para s misma en una entidad-que-existe-com o-un-ser-dado [es
decir, e l trabajo es otra cosa adem s de la accin p o r m edio d e la cu al el
h om bre crea un M undo tcnico esencialm ente hum ano, tan real com o
e l M undo natural en e l que e l an im al vive). El acto-de-formar [la cosa
m edian te e l trabajo) tambin posee un significado negatvo-o-negador
que se dirige contra el primer elemento-constitutivo de la Conciencia
sirviente, a saber: contra la angustia. Pues, durante la formacin de la
cosa, la negatividad-negadora propia de la Conciencia, es decir, su Ser-
para-s, se constituye para sta en tanto que objeto-csico [o en tanto
qu e M undo) slo por el hecho de que ella suprime [-dialcticam en te] la
fo r m a opuesta que existe-como-un-ser-dado [natural). Pero esta enti
dad-negativa objetiva-o-csica es precisamente la realidad-esencial ex
traa ante la que la Conciencia sirviente tembl. Ahora, en cambio, esa
Conciencia destruye [en y p o r el trabajo) esta entidad-negativa extraa.
Ella se pone a s m ism a como tal entidad-negativa en el elemento de lo
subsistente-estable {E lem en t des B leiben s}; y, con ello, sta se constitu
ye p ara s m ism a, se convierte en una entidad-que-existe-para-s. Para
la Conciencia servil, el Ser-para-s que hay en el Amo es otro Ser-para-
s distinto; o tambin, el Ser-para-s existe ah nicamente para ella. El Sin la formacin-educadora [m ediante del trabajo), la angustia se queda
Ser-para-s [ya) exista en ella durante la angustia. Pero es en la forma
cin [m ediante e l trabajo) donde el Ser-para-s se constituye para ella
como el suyo prop io, y donde llega a ser consciente del hecho de que
ella misma existe en y para s. La forma [la idea-proyecto con cebida por
la C on cien cia), por el hecho de pon erla-fu era [de la Conciencia, d e in
sertarla m edian te el trabajo en la realidad objetiva del M undo), no
se convierte para la Conciencia [trabajadora) en otra-entidad-distinta a
ella. Pues esa forma es precisamente su Ser-para-s puro; y, en esta for
ma, ese Ser-para-s se constituye para ella como verdad lo co m o realidad
72
A MODO DE I N T R O D U C C I N
objetiva revelada, consciente. E l hom bre que trabaja reconoce su propia
obra en el M undo transform ado efectivam ente m ediante su trabajo: l se
reconoce a h a s m ism o; ve a h su propia realidad hum ana; descubre a h
y les revela a los dem s la realidad objetiva de su hum anidad, d e la idea
al principio abstracta y puram ente subjetiva que se hace de s m is
m o). Por medio de este acto-de-reencontrarse consigo misma a travs
de s misma, la Conciencia [trabajadora) se convierte entonces en senti-
do-o-voluntad propia; y se convierte en eso precisamente en el trabajo,
donde no pareca ser sino sentido-o-voluntad extraa.
[El hom bre alcanza su verdadera autonom a, su libertad autntica,
slo despus de haber pasado p or la Servidumbre, despus de haber supe
rado la angustia ante la m uerte m ediante el trabajo efectu ado al servicio
de otro (que, para aqul, encarna esa angustia). A prim era vista, el traba-
jo liberador es necesariam ente, as pues, el trabajo forzad o de un Esclavo
que sirve a un A m o om nipotente, deten tador de tod o el pod er real).
Para esta reflexin [de la Conciencia en s misma) son igualmente
necesarios los dos elementos-constitutivos [siguientes: prim ero el) de la
angustia y [segundo el) del servicio en-cuanto-tal, as como la forma
cin-educadora [m ediante el trabajo). Y, al mismo tiempo, ambos son
necesarios de una manera universal. [Por una parte,) Sin la disciplina del
servicio y la obediencia, la angustia se detiene en el mbito-de-lo-formal
y no se propaga a la realidad-objetiva consciente de la existencia. [No
basta con haber tenido m iedo, ni con haberlo tenido dndose uno cuenta
del hecho d e que ha tenido m iedo a la m uerte. H ay que vivir en funcin
de la angustia. A hora bien, vivir a s es servir a alguien a quien se tem e, a
alguien que inspira o encarna la angustia; es servir a un A m o (real, es d e
cir, hum ano, o al A m o sublim ado: Dios). Y servir a un A m o es obed ecer
sus leyes. Sin ese servicio, la angustia no podra transform ar la existen
cia; y la existencia nunca podra, p o r tanto, superar su estado inicial de
angustia. Al servir a otro, a l exteriorizarse, a l unirse a los dem s, uno se
libera del terror esclavizante qu e la idea de la m uerte inspira. Por la otra,)
como interna-o-ntima y muda, y la Conciencia no se constituye para s
misma. [Sin el trabajo que transform a el M undo objetivo y real, el hom -
bre:no puede transform arse realm ente a s m ism o. Aunque cam bie, su
cam bio se queda en lo ntimo, en lo puram ente subjetivo, se le revela
solam ente a l, queda mudo, no se transmite a los dem s. Y ese cam bio
interno le p on e en desacuerdo con el M undo, que no ha cam biado, y
corulos dem s, que estn unidos al M undo que no ha cam biado. Por tan
to, ese cam bio transform a al hom bre en un loco o un criminal, que tarde
Otem prano sern aniquilados p or la realidad objetiva natural y social.
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 IN TRO DUCCI N A LA L E C T U R A DE H EG EL
S lo el trabajo, a l pon er fin alm en te de acu erdo al M undo objetivo con la
idea subjetiva qu e a prim era vista lo supera, anula el elem en to d e locu
ra y d e crim en que afecta a la actitu d de to d o hom bre que em pujado
p o r la angustia intenta superar el M undo dad o d el qu e tiene m iedo, en
el qu e se siente angustiado y en e l que, p o r consiguiente, no puede estar
satisfech o]. Pero si la Conciencia forma [la cosa m ediante el trabajo] sin
haber sentido la angustia primordial absoluta, entonces ella no es ms
que un sentido-o-una-voluntad propia vana-o-vanidosa. Pues la forma
o la negatividad-negadora de esta Conciencia no es la negatividad-ne-
gadora en s. Y, por consiguiente, su acto-de-formar no puede propor
cionarle la conciencia de s como conciencia de la realidad-esencial. Si
la Conciencia no ha soportado la angustia absoluta, sino solamente un
poco de miedo, la realidad-esencial negativa-o-negadora sigue siendo
para ella una entidad-exterior, y su [propia] sustancia no ha sido con
taminada de cabo a rabo por esa realidad-esencial. Como todas las ple-
nitu.des-o-completudes de la conciencia natural de esta Conciencia no
se han vuelto vacilantes, esta Conciencia sigue perteneciendo en s
al ser-dado determinado. El sentido-o-voluntad propia (der eigene Sinn)
es, pues, un caprich o-obstin ad o (Eigensinn): una libertad que permane
ce an en el interior de la Servidumbre. La forma pura [que el trabajo
im p on e a lo d ado] no puede constituirse, para esta Conciencia, en rea
lidad-esencial. De igual modo, esta forma pura, considerada como una
extensin a las entidades-particulares-y-aisladas, no es [una] formacin-
educadora universal; no es el Concepto absoluto. Esta forma es, por el
contrario, una habilidad que slo domina unas pocas-cosas, no el poder
universal y el conjunto de la realidad-esencial objetiva-o-csica.
[El h om bre qu e no ha sentido angustia ante la m uerte no sabe que
e l M undo natural d a d o le es hostil, que tiende a m atarlo, a aniquilarlo,
qu e es esen cialm en te in adecu ado p ara satisfacerlo realm ente. E ste h o m
bre sigue estan do en ton ces unido, en e l fon d o, a l M undo dado. C om o
m u cho querr reform arlo, es decir, cam biar detalles, realizar transfor
m acion es particu lares sin m od ificar sus caractersticas esenciales. Este
h om bre actuar, ad em s d e co m o un conform ista, c o m o un hbil re
form ista, p ero nunca c o m o un au tn tico revolucionario. Ahora bien, el
M undo d ad o en e l que vive perten ece a l A m o (hum ano o divino), y en
ese M undo l es necesariam en te un E sclavo. Luego lo qu e puede liberar
lo y en consecuencia satisfacerlo n o es la reform a, sino la supresin
dialctica, inclu so revolu cion aria, d el M undo. Pero esta tran sform a
cin revolucionaria d el M undo presupone la negacin, la no acep ta
cin, d el M undo dado en su conjunto. Y el origen de esta negacin a b so
luta no pu ede ser sino el terror absolu to inspirado p o r el M undo dado,
7 4
A MODO DE IN T R O D U C C I N
o, m s exactam ente, por el que o quien dom ina ese M undo, por el
Amo de ese Mundo. Pero el Amo que produce (involuntariamente) el d e
seo de la negacin revolucionaria es el A m o del Esclavo. E l hom bre, por
tanto, s lo p u ed e liberarse d el M undo d ad o qu e n o le satisface si ese
Mundo, en su totalidad, pertenece exclusivam ente a un A m o (real o su
blim ado). A hora bien, mientras viva, el A m o siem pre estar som etido al
Mundo del que es Amo. C om o el Amo no trasciende el M undo dado ms
que en y p o r el riesgo para su vida, su m uerte es lo nico qu e realiza
su libertad. M ientras l viva, nunca alcanzar, a s pues, la libertad que
lo elevara p o r encim a del M undo dado. E l A m o nunca puede separarse
del M undo en el que vive, y si ese M undo pereciera, l tam bin p erece
ra. Slo el Esclavo puede trascender el M undo dado (som etido al Amo)
sin perecer. Slo el Esclavo puede transform ar el M undo que lo form a y
lo fija a l en la servidumbre, y crear un M undo form ad o p o r l en el que
ser libre. Y el Esclavo slo lo logra m ediante el trabajo forzado y a n
gustiado que efect a a l servicio d el Amo. Es cierto que ese trabajo p o r s
solo no lo libera. Pero a l transform ar el M undo m ediante ese trabajo, el
Esclavo se transform a a s m ism o y crea as las nuevas condiciones ob jeti
vas que le perm itirn retom ar la Lucha liberadora p o r el reconocim iento
que al principio haba rechazado p or tem or a la m uerte. A s es com o, a
fin de cuentas, tod o trabajo servil realiza no la voluntad del Amo, sino la
del Esclavo al principio inconscientem ente , que a l fin al triunfa all
donde el A m o necesariam ente fracasa. A s que la C onciencia que al
principio es dependiente, sirviente y servil, realiza y revela, a fin de cuen
tas, el ideal de la Conciencia-de-s autnom a, y es as su verdad].
75
 I

C U R SO D E L A O A C A D M IC O
1933-1934

O BSER V A C IO N ES P R E L IM IN A R E S

Lugar d e la F e n o m e n o l o g a en el s is t e m a d e l a c ie n c ia

El primer esbozo del Sistema hegelia.no (Jena): Lgica > Metafsica

> Filosofa de la Naturaleza >Filosofa del Espritu.
Despus la Lgica y la Metafsica se ieitifican (1807): Fenomeno
loga (= Introduccin)
( Fil. de la Naturaleza
Lgica
1 Fil. del Espritu
Por ltimo (E nciclopedia): Lgica Fil. de la Naturaleza Fil. del
Espritu.
(La Fenomenologa, que ya no es una Introduccin al Sistema, per
tenece a la Fil. del Espritu).
En la E nciclopedia se abandona el paralelismo entre la Fil. de la Na
turaleza y la Fil. del Espritu.
Lo Absoluto no es real, ni como esencia (Lgica) ni como Natu
raleza (existencia). La Naturaleza (existencia) es la negacin de la esen
cia. La Naturaleza es abstracta porque ha abstrado del Espritu. Lo ni
co concreto es la Sntesis, es decir, el Hombre en el que la esencia de lo
Absoluto est completamente realizada y revelada en cuanto tal. As que
podra escribirse:
Lgica
Fil. del Espritu.
Fil. de la Naturaleza
La Filosofa del Espritu de la Enciclopedia. Estructura:

7 7
 CURSO DEL AO ACADM ICO 19 33 - 1 9 3 4
I. Espritu subjetivo. Elementos individuales del Hombre:
A. alma (antropologa);
B. conciencia (fenomenologa);
C. espritu (G eist) (psicologa);
II. Espritu objetivo. Elementos que slo se realizan en la Sociedad.
III. Espritu absoluto:
A. arte; vy
B. religin;
C. filosofa.
La Filosofa del Espritu termina con la Filosofa de la historia, que
describe el devenir real de lo Absoluto.
I, B corresponde a los dos primeros captulos de la Fenom enologa
de 1807 (.Bewusstsein y Selbstbewusstsein); y I, C al resto de esta Feno
m enologa.
La Filosofa absoluta carece, por as decir, de objeto, o, ms bien, ella
es su propio tema. Slo el Todo posee una realidad concreta. La Filosofa,
al estudiar la realidad concreta, estudia, por tanto, la Totalidad. Esta To
talidad incluye la conciencia y tambin la Filosofa absoluta (puesto que
ha sido efectivamente realizada por Hegel).
La Filosofa absoluta carece de objeto que le sea exterior.
Mtodo dialctico: un malentendido. (Vase el apndice I, pp. 501-
585).
La dialctica de tres tiempos (tesis anttesis > sntesis) no es un
mtodo. La dialctica es la naturaleza propia, autntica, de las cosas mis
mas (HW 8, 81), no un arte exterior a stas (HW 9, 274): la reali
dad concreta es en s misma dialctica.
El mtodo filosfico no puede ser sino la contemplacin pasiva de
lo real y su pura y simple descripcin. El Saber absoluto es una aparente
inaccin (.L eccion es d e Je n a d e 1 8 0 1 -1 8 0 2 )1.
El pensamiento del filsofo es dialctico porque refleja (revela) lo
real, que es dialctico.
La Fenomenologa (de 1807) se puede considerar como:
a) introduccin pedaggica (punto de vista secundario);
b) introduccin subjetiva (el propio Hegel debi pensar y escribir la
Fenomenologa);
1. G. W. F. Hegei, jenenser Logik, M etaphysik tmd N aturpbilosopbie , ecl. de G. Las-
son, Flix Meiner, Hamburgo, 21 9 6 7 ; fragmento Der absolute Geist, pp. 1 7 2-186.
78
OBSERVACIONES PRELIMINARES
c) o en trminos objetivos, como una toma de conciencia del Espritu
absoluto en y por ella. En trminos histricos, el Espritu se ha realizado,
pero debe tomar conciencia de s mismo; y esto lo hace al pensar en la
persona de Hegel la Fenomenologa del Espritu, es decir, la historia
de sus progresos, manifestaciones o revelaciones (fenmenos).
La Fenomenologa es una descripcin fenomenolgica (en el sen
tido husserliano de la palabra); su objeto es el hombre en tanto que
fenmeno existencial; el hombre tal y como se aparece (erscbeint) a
s mismo en y por su existencia. Y la Fenomenologa misma es su lti
ma manifestacin.
[Esta Fenomenologa es refutada en Hegel por el prejuicio mo
nista (con vistas a la Lgica); por el prejuicio de que el ser del hombre no
es diferente del ser de la naturaleza].
Dos tendencias en la Fenomenologa: el monismo antiguo (predomi
nante), por una parte, y, por la otra, el judeocristianismo (en Hegel, la
Negatividad se corresponde con las ideas cristianas de libertad, de indivi
dualidad, de muerte).
El mtodo de Hegel es una abstraccin idealizan te (Flusser). Con
sidera a un hombre concreto, una poca concreta, pero para descubrir ah
la posibilidad (es decir, la esencia, el concepto, la idea, etc.) que se
est realizando (Hegel no cita nombres propios).
-Para Hegel, la esencia no es independiente de la existencia. El hom
bre tampoco existe fuera de la historia. La Fenomenologa de Hegel es,
pues, existencial, como la de Heidegger. Y debe servir de base para una
mitologa.
[En la Lgica, esta ontologa es, en realidad, antropolgica; queda
entonces refutada cuando interpreta la Naturaleza. A pesar de lo que
pensaba Hegel, no es universal: es una ontologa del Hombre (Espri
tu), no de la Naturaleza].
La Fenomenologa considera todas las posibles actitudes filosficas
como actitudes cxistenciales. Pero cada Lina de ellas no reposa ms que so
bre una sola posibilidad. As que si alguna quiere expresar toda la verdad,
es falsa. Es verdadera en tanto que momento de la Filosofa absoluta.
. .. Independientemente de lo que piense Hegel, la Fenomenologa es
una antropologa filosfica. Su tema es el hombre en tanto que humano,
el ser real en la historia. Su mtodo es fenomenolgico en el sentido mo
derno de la palabra. Esta antropologa no es, pues, ni una psicologa ni
una ontologa. Ella quiere describir la esencia integral del hombre, es
decir, todas las posibilidades humanas (cognitivas, afectivas, activas).
d j m ti
79
 CURSO DEL AO ACADM ICO 1933-1934
Una poca, una cultura dada, no realizan en acto (efectivamente) ms que
una sola posibilidad.
T t u l o : System der W issenschaft
Erster T beil: D ie P bn om en ologie des G eistes (32: Wissenschaft der
P bn om en olog ie des Geistes).
1. W issenschaft = System = P bilosopbie. L a filosofa cientfica es
n ecesariam en te sistemtica-. W issenschaft oder System.
La filosofa debe ser cientfica. La Ciencia o Filosofa es necesaria
y completa; no es una especulacin individual. El sistema debe ser cir
cular; slo entonces es necesario y completo. La circularidad es, pues, el
criterio de la verdad (absoluta) de la filosofa. En efecto, es el nico crite
rio (inmanente) posible de la verdad en el monismo idealista (y quiz en
general). Queda demostrado que una filosofa encierra la totalidad de lo
pensable (es decir, que es absolutamente verdadera) cuando se demuestra
que no se puede superar, sin volver al punto de partida, el punto de vista
al que llega necesariamente el desarrollo lgico del Sistema (que, adems,
puede comenzar ms o menos por donde quiera).
En este sentido, la Fenomenologa posee un carcter circular.
2. W issenschaft d er P bn om en ologie des Geistes = Wissenschaft der
Erfahrung des Bewusstseins.
E rfahru n g experiencia. Es el camino que sigue la Conciencia [Be-
w usstsein) para llegar al conocimiento de s (Selbstbew usstsein), es de
cir, para comprender que ella es la realidad misma. Ese camino es la
evocacin de la historicidad del hombre, el recuerdo interiorizador
(Er-innerung) de la Historia universal acabada. El devenir histrico del
hombre es una serie de creaciones activas (negadoras), pero las suce
sivas tomas ele conciencia que son las etapas de la historia de la filoso
fa y que se integran en y por la Fenomenologa, que son en su totalidad
esta misma Fenomenologa representan una serie de experiencias
,fl
pasivas, vividas (Erfahrung).
[No siempre ITegel es fiel a su idea directriz. A veces, la evolucin
histrica aparece com o la realizacin posterior (en el Tiempo) de una
Idea eterna (preexistente). N ocin antigua (pagana) en contradic
cin con la de la historicidad del hombre, de origen judeocristiano, se
gn la cual el hombre es lo cje llega a ser (o lo que h a llegado a ser).
Para los griegos: el hombre llega a ser lo que es (desde siempre, como
Idea). M oral pagana: llega a ser lo que eres (como Idea = Ideal). M o
ral cristiana: llega a ser lo que no eres (an); moral de la conversin
2. StA, 1; F M J, 5 ; FAG, 47.
80
OBSERVACIONES PRELIMINARES
(opuesta a la moral estoica de la permanencia, de la identidad con
sigo mismo)].
P la n y estr u c tu r a d e la F e n o m e n o l o g a
(Vase el apndice III)
El texto est dividido en ocho captulos (las divisiones A, B y C, que agru
pan algunos captulos, se introdujeron posteriormente).
- A (Beiuusstsein) y B (Selbstbewusstsein) se siguen lgicamente,
pero no temporalmente (simultaneidad). Lo que evoluciona en la his
toria es el hombre integral (concreto), que incluye todos los elementos
descritos en los cinco primeros captulos de la Fenom enologa. La tem
poralidad aparece en cada seccin. Pero los captulos de las tres prime
ras secciones (Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft) no son de
naturaleza histrica, y estas secciones son simultneas.
Los cinco primeros captulos describen los elementos constitutivos
del hombre integral (concreto). Los tres ltimos, su evolucin histrica.
As, las subdivisiones del captulo VI corresponden a etapas histricas.
La historia se retoma de nuevo en el captulo VII (Religin). Ambos
conducen al captulo VIII (Saber absoluto), que describe y realiza el
estado final de la historia, y que es una Sntesis del conjunto de la Fe
nomenologa.
A, B y C describen tres aspectos de la Conciencia en sentido amplio
(es decir, del Hombre): el en s (an sich; Bewusstsein Conciencia en
sentido estricto), el para s f r sich-, Selbstbewusstsein = Conciencia
de s) y el en y para s (an und fr sich-, Vernunft Razn, unin de
los dos primeros).
A. El hombre se opone al Mundo: Bewusstsein = Conciencia del
exterior.
B. El hombre es con scien te de su op osicin al mundo y es, pues,
consciente de s: Selbstbewusstsein. El hombre aislado a) del Mundo:
solipsismo moral (Escepticismo, Estoicismo); b) de Dios: Concien
cia desgraciada.
C. El Hombre toma conciencia de su interaccin con el Mundo,
toma conciencia de s en el Mundo: conciencia integral (Vernunft).
En el captulo V (seccin C):
A. El Hombre reconoce la unidad del universo que lo incluye, pero
de un. modo meramente vital, no espiritual. No se ve en tanto que hom
bre ni en la Naturaleza ni como Dios. Idea del W eltorganismus (Mundo
- Animal y no Espritu). No reconoce su espiritualidad propia. Natura-
81
 CURSO DEL A O A C A D M IC O 1933-1934
lismo cientfico: el Hombre y el Mundo forman un todo; no porque el
Mundo sea Espritu, sino porque el Hombre es Naturaleza,
B. La Accin de este hombre en el Mundo: el Womh'ce-animal ra
cional.
C. Esta conduce al individualismo absoluto, que es absurdo (inde
fendible, inviable) desde el punto de vista existencial mismo: indivi
dualismo animal. El hombre alcanzar la verdadera Conciencia-de-s,
pero esto solamente puede ocurrir en el transcurso de la historia.
Los captulos V I y VII (paralelos, como la secciones A y B, pero en
orden inverso) describen el progreso de esta toma de conciencia en y por
la historia. El captulo VI presenta el devenir histrico (hasta Napolen)
como una serie de creaciones activas (negadoras de lo dado). El captu
lo VII (Religin) describe la serie de tomas de conciencia de estas crea
ciones (= pocas histricas) en y por el Arte, la Literatura, la Religin.
Captulo VIII: Napolen acaba la historia y Hegel toma conciencia
de ello, l es el Saber absoluto que ya no tendr que modificarse ni
completarse, puesto que ya no habr nada nuevo en el Mundo. Este sa
ber describe, as pues, la totalidad de lo real: es LA VERDAD total y defini
tiva (eterna). Ese saber se desarrollar en el Sistema (Enciclopedia).
Pero para llegar ah ha sido necesario acabar la historia (Napolen) y
tomar conciencia de su desarrollo integral. Esta toma de conciencia es la
Fenomenologa, que introduce (ein-fbrt) as al Hombre en la Ciencia
(= Filosofa = Saber absoluto). El captulo VIII, que representa el Saber
absoluto en la Fenomenologa, no puede ser entonces sino el resumen
de los captulos anteriores. Al final del resumen, una superacin nos
devuelve al punto de partida (cap. I): esta circularidacl demuestra la to
talidad, es decir, la verdad, del conjunto.
82
C O M E N T A R IO D E LA F E N O M E N O L O G A
CONCIENCIA (.BEWUSSTSEIN)
(Seccin A, captulos I-III)
El Hombre, considerado aqu en su actitud pasiva, contemplativa, en tanto
que sujeto cognoscente, se opone al objeto exterior conocido (Concien
cia en sentido estricto = Conciencia del mundo exterior). (Las actitudes
activas de este mismo Hombre se describirn en la secc. B, cap. IV).
I. D l E S1N N LICHE G E W IS S H E IT ; O D ER : DAS D IE S E UND DAS M E IN E N
(Captulo I)
La Certeza sensible. El Hombre se reduce a puras y simples sensacio
nes. El D iese corresponde en el Mundo a esa actitud cognitivo-sensualis-
ta del Hombre; das M einen, a la dox a de los filsofos griegos. Se trata de
la actitud cognitiva del hombre ingenuo; quiz caracterstica del nio
de corta edad (y del hombre prehistrico?). Actitud necesaria como
momento (es decir, elemento integrante) de la conciencia humana en
general, incluso de la conciencia del filsofo. La descripcin de esta ac
titud debe mostrar cmo el Hombre se eleva a partir ella (y mediante su
negacin) al estadio de la Percepcin (cap. II). Exposicin de la dia
lctica inmanente de la Certeza sensible; cmo y por qu el hombre pri
mitivo y el nio se convierten en el hombre moderno; cmo y por qu
el.hombre adulto no se contenta con esta actitud; cmo y por qu el fi
lsofo supera el sensualismo.
. Cada una de estas sucesivas etapas ha servido y an sirve de base
para un sistema completo de filosofa. Anlisis crtico de estos sistemas:
Parmnides, Atomismo antiguo, Protgoras, etc. Sensualismo en gene
ral. Flegel los reduce a su ncleo verdadero al mostrar cmo fueron su
perados en el transcurso de la historia.
La Fenomenologa es algo ms que una teora del conocimiento.
La Filosofa estudia y describe al hombre integral, y la antropologa de
Hegel no es en absoluto intelectualista. El predominio del punto de vis
ta cognitivo, que se refleja en el hecho de que la Fenomenologa se ini
cia con un anlisis del conocimiento, no es sino una contingencia his
trica (segn el propio Hegel). La filosofa hegeliana se dirige contra el
83
 CURSO DEL AO ACADM ICO 19 3 3 - 1 9 3 4
dualismo gnoseolgico (de origen cartesiano). De lo que se trata es de
restituir la unidad contra todo dualismo, sea el que sea. Y l com ien za
reduciendo la oposicin tradicional entre el sujeto cognoscente y el ob
jeto conocido.
D as Wahre ist das G anze (la W ahrheit, verdad objetiva, es diferente
de la G ew issheit, certeza subjetiva). La Verdad es la totalidad de la rea
lidad que se revela plena y completamente a s misma: la absolu te Id ee,
el kon kreter Begriff.
La Certeza slo tiene sentido desde el punto de vista del Sujeto que se
opone al Objeto y que se olvida de s mismo en esa oposicin: ella es, pues,
abstracta, puesto que deja de lado al Sujeto. No es la Verdad. La Cer
teza es subjetiva aunque no sepa que lo es; sta queda superada al querer
afirm arla, ya que con ello se introduce el Sujeto que ella querra excluir.
El conjunto de la Fenomenologa describe el proceso de la transfor
macin de la Certeza en Verdad.
El primer captulo trata del hombre ingenuo o, ms exactamente,
de la reflexin del filsofo ingenuo sobre el hombre ingenuo. Es el jeto sin sujeto) significa entonces hablar de una abstraccin, hablar (fi
Sensualista.
Para Hegel, el Sensualismo es verdadero en la medida en que afirma
que lo real es. Pero es falso debido a que quiere' basar todo el conoci
miento nicamente en la actitud cognitiva de la sensacin, la cual encie
rra, adems, una contradiccin, como mostrar despus.
Hegel estudia los elementos del conocimiento que contienen un m
nimo de racionalidad. La Razn nace de la Accin (negadora de lo dado),
por lo que se tratar de un sujeto puramente pasivo. Esto es lo que querr
hacer Bergson. Pero, para Hegel, no existen los datos inmediatos absolu
tamente no racionales; siempre hay un mnimo de racionalidad (es decir,
de accin negadora). Las nicas categoras racionales que estn incluidas
en la Sensacin: el Ser (Sein), el Ser otro (G egen-stand). Por debajo de
esto (all donde ya no habra accin negadora antropgena) solamente
estara el conocimiento animal absolutamente irracional: el grito inar
ticulado del anim al qu e revela su ser puramente natural (sentimiento
de s, no conciencia de s).
La Sensacin no revea ms que el Ser puro, es decir, indetermi
nado. La Verdad incluida en la Certeza sensible es que lo Real es. Eso es
todo. Adems, en el Ser puro sin cualidad, el ser del Yo se revela al mis
mo tiempo que el ser de lo Real. Pero la Conciencia que est absorta en
el Mundo no se da cuenta de ello.
El Sein (de las primeras lneas del cap. 1) es el mismo que se encuen
tra al comienzo de la Lgica. Se trata del ser oculto, no revelado, del
84
CON CIEN CIA (SECCIN A): C A P IT U L O S l-IN
ser en potencia de Aristteles. Ese ser es, pero no es nada determinado,
es nada...
79-80 hasta Diesen Unterscbied [,..]3.
Es una introduccin que resume los resultados que se obtendrn a lo
largo del captulo: el trnsito de la Sensacin a la Percepcin.
En este punto (79 in fine)4, el ser est fragmentado en Yo y en obje
to (G egenstand), por una parte, y, por la otra, por el espacio y el tiem
po. Es el puro hic et nunc. Lo que se revela no es el ser mismo, sino los
ejemplos del ser.
79: 8 (por abajo)5: Sie sagt von dem, teas sie weiss, nur dies aus [...].
Toda verdad puede y debe ser expresada con palabras. La Verdad es lo
reai revelado por el conocimiento, y este conocimiento es racional, con
ceptual. As que ella es expresable por un discurso racional (Logos).
Realidad = Realidad revelada = Verdad = Concepto = Logos. La
realidad de la que h ab lam os incluye nuestro discurso (Logos), puesto
que ste tambin es real. H ablar de una realidad que no lo incluya (ob
losofar) abstractamente. (Ahora bien, el Objeto que incluye al Sujeto es
Espritu, Geist. El Ser concreto es, pues, Espritu).
79: 6 (por abajo)6: el Sein es aqu el cogito ergo sum cartesiano. He
gel quiere eliminar el dualismo de la filosofa moderna, Kant y Fichte in
cluidos, cuyo origen es cartesiano. Tambin es el Ich de Fichte (cf. 79: 5
[por'abajol)7.
Estructura del captulo I
A. Descripcin de la sinnliche G ew issheit (79-80)8.
B. Dialctica de la sinnliche G ew issheit (80-86)9:
1) dialctica del G egenstand (80-82)10:
a) del Jetzt (81-82)11;
t) del H ier (82)12.
3. StA, 6 9 -7 0 ; F M J, 1 9 7 -1 9 8 ; FAG, 163-165.
4. StA, 6 9 ; F M J, 1 97; FAG, 163.
5. StA, 6 9 : 2 0 ; F M ], 197; FAG, 163.
6. StA, 6 9 : 2 2 ; F M J, 197; FAG, 163.
7. StA, 69: 2 3 ; F M J, 1 9 7 ; FAG, 163.
8. StA, 6 9 -7 0 ; FM J, 1 9 7 -1 9 8 ; FAG, 163-165.
9. StA, 7 0 -7 6 ; FM J, 1 9 8 -2 0 6 ; FAG, 165-173.
10, StA, 7 0 -7 2 ; FM J, 1 9 9 -2 0 1 ; FAG, 165-167,
11. StA, 7 1 -7 2 ; F M J, 1 9 9 -2 0 1 ; FAG, 165-167.
12, StA, 7 2 ; F M J, 2 0 1 ; FAG, 167.
85
 CURSO DEL AO ACAD M ICO 193 3 - 1 9 3 4 CONCIEN CIA (SECCIN A): C A P T U L O S l -lll

2) dialctica del Ich (82-84)13; III. Km f t und V er sta n d , E r s c h e in u n g u n d b e r s in n l ic h e W elt

3) dialctica del conjunto de la sinnlichen G ew issheit (84-86)14: (Captulo III)
a) del Jetz t (85-86)15;
b ) del H ier (8 6 )16, (Slo se comentaron algunos pasajes de este captulo).
C. La transformacin de la sinnliche G ew issheit en W ahrnehmung El Verstand (Entendimiento) distingue el fenmeno (Erscheinung)
(8 6 -8 9 )17. del ser verdadero (bersinnliche Welt). Pero conserva el Gegenstand,
el objeto opuesto al sujeto; ste es el mundo suprasensible o la esencia
oculta de las cosas (das Innere), que se supone que pueden existir inde
II. D ie W a h r n e h m u n g ; o d e r : das D n g u n d d ie T u sch u n g pendientemente del sujeto que las piensa.
(Captulo II) D as Innere (110 )28 corresponde:
al m an del pensamiento primitivo;
(Este captulo no fue comentado). a la Idea platnica; !
a la mnada leibniziana;
Estructura del captulo II . a la fuerza de la fsica newtoniana (Kraft);
a la vida de la biologa vitalista;
A. Descripcin de la W ahrnehmung (Percepcin) (89-93)18: a la cosa-en-s de Kant.
1) introduccin (89-90)ly; a) Primero es el ser puro de lo real (revelado por la Sensacin, es u
2 ) descripcin del G egenstand (del objeto de la percepcin) (90- decir, el Sein del cap. I); :I
92) 20; b) tambin es un dato para el Entendimiento (Verstand) ms all de
3) descripcin de la B ew usstsein (del sujeto percipiente) (92- la conciencia inmediata o sensible;
9 3 ) 21. c) el dato sensible no es ms que un fenmeno (Erscheinung).
B. Dialctica de la W ahrnehmung (93-99)22: El Erscheinung no solamente scheint (parece ser), sino que ersche-
1) dialctica del G egenstand (93-94)23; int, se revela y revela lo que verdaderamente es. El ser desarrollado pol
2) dialctica de la Bewusstsein (94-97)24; la Fuerza (Kraft) es el fenmeno (Erscheinung).
3) dialctica del conjunto de la W ahrnehmung (97-99)25. Actitud primitiva: el mago, el hombre religioso.
C. Transformacin de la Wahrnehmung en Verstand (99-102)26. (100- Luego, la ciencia.
1 0 2 27: com entario: crtica de la filosofa del co m m o n sense). Despus, el punto de partida de la filosofa.
Pero punto de partida nicamente, pues la realidad, (suprasensible)
an se concibe aqu como un Gegen-stand, como un objeto opuesto al
13. StA, 7 2 -7 3 ; F M J, 2 0 1 -2 0 3 ; FAG, 167-169.
sujeto e independiente de l. Al final del captulo aparece la Vida, pri
14. StA, 7 3 -7 6 ; F M J, 2 0 3 -2 0 6 ; FAG, 169-173.
15, StA, 7 5 ; F M J, 2 0 5 -2 0 6 ; FAG, 1 7 1-173. mera nocin en la que el sujeto no se distingue del objeto. La Vida (Le-
16. StA, 7 5 -7 6 ; F M J, 2 0 6 ; FAG, 173. ben), y la unidad del sujeto y el objeto en general, se revela por medio
17. StA, 7 6 -7 8 ; F M J, 2 0 6 -2 0 9 ; FAG, 173-177. de la Razn (yern u n ft), descrita en el captulo V
18. StA, 7 9 -8 3 ; F M J, 2 1 1 -2 1 8 ; FAG, 1 7 9-185.
19. StA, 7 9 ; F M J, 2 1 1 -2 1 2 ; FAG, 179.
Primero se presenta del lado del objeto el Ms-all vaco, sin
20. StA, 7 9 -8 2 ; F M J, 2 1 2 -2 1 6 ; FAG, 179-183.
StA, 8 2 -8 3 ; F M J, 2 1 6 -2 1 8 ; FAG, 183-187.
contenido, la pura negacin del fenmeno sensible.
21.
22. StA, 8 3 -8 9 ; F M J, 2 1 9 -2 2 7 ; FAG, 1 8 7-195. D el lado del sujeto: el Silogismo.
23. StA, 8 3 -8 4 ; F M J, 2 1 7 -2 1 8 ; FAG, 185-187. Luego llegamos, por medio de la interaccin del silogismo con el
24. StA, 8 4 -8 6 ; F M J, 2 1 9 -2 2 2 ; FAG, 187-191. Ms-all, al tranquilo mundo de las leyes: la Ciencia (newtoniana).
25. StA, 8 6 -8 9 ; F M J, 2 2 2 -2 2 6 ; FAG, 191-195.
26. StA, 8 9 -9 2 ; F M J, 2 2 6 -2 3 1 ; FAG, 195-199.
27. StA, 9 0 -9 2 ; F M J, 2 2 8 -2 3 1 ; FAG, 197-199. 28. StA, 1 0 0 ; EM J, 2 4 5 ; FAG, 2 1 3 .

86 8 7
 CURSO DEL A O ACADM ICO 19 33 - 1 9 3 4
Despus viene la crtica de esta ciencia tan estimada por Kant: sta
no es ms que una tautologa (igual que para Meyerson).
Esta tautologa se concreta en la idea unitaria de la Vida, que se pre
senta ante el Entendimiento convertido en-Razn (cap. V).
El Ms-all (das Jen seits) tambin es la categora religiosa universal
(siempre y cuando la religin sea considerada en tanto que conocimien
to, es decir, como teologa). La teologa contina viendo en lo trascen
dente (Dios) un objeto opuesto al sujeto: Gegen-stand.
La Teologa que distingue a Dios del Hombre no es vernnftig (ra
cional). Es necesariamente una mitologa. La Ciencia destruye a la Re
ligin, pero la Ciencia no comprende el sentido simblico de la Reli
gin. Slo la Filosofa absoluta comprende la significacin simblica de
la Religin. (Cada pueblo se venera a s m ism o en los dioses que adora;
cuando los pueblos creen que estn reconociendo lo divino, estn, en
realidad, tomando conciencia de s).
La Filosofa absoluta es la de Hegel. La Religin que esta filosofa
comprende es el cristianismo, es decir, la encarnacin, la humanidad de
Jess-Dios. (Para el Cristiano: Dios se convierte en Hombre; Hegel inter
preta: el Hombre se convierte en Dios al final de su evolucin histrica, o,
ms exactamente, l es Dios debido a que el conjunto de esa evolucin lo
convierte en Dios. Antropotesmo).
La Teologa (a fin de cuentas: cristiana) con su. divinidad trascenden
te y su ms-all (Jenseits); la Ciencia (a fin de cuentas: newtoniana) con
su mundo de cualidades primarias (Galileo-Descartes), de fuerzas
(Newton) y de leyes (Kant); y la filosofa prehegeliana (a fin de cuen
tas: kantiana) con su mundo suprasensible opuesto a los fenmenos,
son tres.aspectos de la revelacin (parcial y parcidmente verdadera) del
Mundo por parte del Entendimiento, que todava opone el Sujeto y el
Objeto al olvidar la existencia del primero cuando habla de la reali
dad verdadera, de la esencia oculta de las cosas (das hiere), opuestas
al mundo de la Percepcin y la Sensacin.
Lina dialctica paralela (descrita en el cap. III) suprime esos tres aspec
tos en lo que tienen de fragmentario, es decir, de insuficiente (de falso). Al
convertirse as en Razn, el Hombre identifica el Sujeto y el Objeto, pero
transformando el Sujeto (Hombre) en Objeto (Naturaleza). De ah una an
tropologa materialista, un individualismo existencial animal y el mo 37. StA, 1 0 0 -1 1 5 ; F M J, 2 4 4 -2 6 6 ; FAG, 209-237.
nismo naturalista y vitalista de Schelling (cap. V).
Pero en verdad: Das bersinnlicbe ist also die Erscheinung, ais Er-
scheinung (113: 10-11)29. La realidad verdadera, absoluta, concreta, di-
29 . StA, 103: 1 3 -1 4 ; F M J, 2 4 8 ; PAG, 217.
CONCIEN CIA ( S E C C I N A): CAPTULOS l-lll
vina si se quiere, es el Mundo, el mundo revelado (entre otros: mundo
sensible) en tanto que ste se revela (entre otros: por la sensacin). Aho
ra bien, el que revela el Mundo (el Ser) es el Hombre. Luego lo Absoluto
es el Mundo natural que incluye al Hombre que lo siente, lo percibe, lo
piensa y habla de l; y que lo hace, a fin de cuentas, en la Fenomenologa
y en la Enciclopedia, es decir, en el Sistema.
Estructura del captulo III
A. Descripcin del Entendimiento (102-103)30.
B. Dialctica del Entendimiento (103-125)31.
1) La nocin de lo Universal en general (das unbedingt Allgemei-
ne) (103-105)32.
2) Lo universal en tanto que fuerza (Newton) (105-110)33.
a) B eg riff der K raft (105 -106)34.
b) La accin de la fuerza (106-107)35.
c) Spiel der K rafte: accin-reaccin (107-110)36.
3) Lo universal en tanto que esencia oculta de las cosas (das
hiere) (110-125)37.
a) El ms-all teolgico (Jenseits) (112-115)38.
b) R eicb der G esetze (crtica de la ciencia newtoniana) (115-
121 )39.
c) Verkebrte Welt (el mundo invertido y distorsionado del
dualismo transcendentalista) (121-125)40.
C. Transformacin del Entendimiento (125-129)41. *
1) En Razn (idea de la Vida) (cap. V) (125-126)42.
2) En Conciencia-de-s (cap. IV) (125-129)43.
30. StA, 9 3 -9 4 ; F M J, 2 3 3 -2 3 5 ; FAG, 2 0 1 -2 0 3 .
31. StA, 9 4 -1 1 5 ; F M J, 2 3 5 -2 6 6 ; FAG, 203-237.
32. StA, 9 4 -9 5 ; F M J, 2 3 5 -2 3 7 ; FAG, 2 0 3 -2 0 5 .
33. StA, 9 5 -1 0 0 ; F M J, 2 3 7 -2 4 4 ; FAG, 2 0 5 -2 1 3 .
34. StA, 9 5 -9 6 ; F M J, 2 3 7 -2 3 9 ; FAG, 205-207.
35. StA, 9 6 -9 7 ; F M J, 2 3 9 -2 4 0 ; FAG, 2 0 7 -2 0 9 .
36. StA, 9 7 -1 0 0 ; F M J, 2 4 0 -2 4 4 ; FAG, 2 0 9 -2 1 3 ,
38. StA, 1 0 2 -1 0 5 ; F M J, 2 4 7 -2 5 1 ; FAG, 2 1 7 -2 2 1 .
39. StA, 1 0 5 -1 1 1 ; F M J, 2 5 1 -2 6 0 ; FAG, 2 2 1 -2 3 1 .
40. StA, 1 1 1 -1 1 5 ; F M J, 2 6 0 -2 6 6 ; FAG, 231-237.
41. StA, 1 1 5 -1 1 9 ; F M J, 2 6 6 -2 7 2 ; FAG, 2 3 7 -2 4 3 .
42. StA, 1 1 5 -1 1 6 ; F M J, 2 6 6 -2 6 8 ; FAG, 2 3 7 -2 3 9 .
43. StA, 1 1 6 -1 1 9 ; F M J, 2 6 8 -2 7 2 ; FAG, 2 3 9 -2 4 3 .
89
 CURSO DEL A O ACADM ICO 193 3 - 1 9 3 4 CO N CIEN CIA D E S ( S E C C I N B): C A P T U L O IV

CONCIENCIA DE S (SELBSTBEWUSSTSEN) 2) Descripcin de la Conciencia de s, punto de partida y final

(Seccin B) de trayecto de la dialctica del captulo IV (134-135)46.
3) Anlisis de la nocin de Vida en la que desemboca esta dialc
D i e W a h b h e jt der G e w is s h e t s e in e r Se l b s t tica y que constituir el tema del captulo V (135-138)47.
(Captulo IV) B. Dialctica de la Conciencia de s (138-171)48.
1) Begierde-. deseo de donde surge la accin antropgena (139-
Caps. I-III (sobre todo gnoseolgicos): Bewusstsein = actitud cognitiva 140)49.
frente a un mundo exterior. 2) [= Subdivisin A del cap. IV] H errschaft und K n echtschaft:
Captulo IV (sobre todo antropolgico): Selbstbewusstsein = toma . dialctica del Amo y del Esclavo (surgimiento del Hombre a
de conciencia de s a travs del Deseo y de la Accin. El desajuste entre la partir del Animal) (141-150)50.
W ahrheit (objetiva) y la G ew isshet (subjetiva) desaparece parcialmente. a) Lucha a muerte (143-146)51.
Por eso el ttulo es: D ie Wahrheit der Gewisshet seiner Selbst; traduccin: b) Amo (146-147)52.
el ser-revelado de la conciencia que se revela a s mismo su propio ser. c) Esclavo (147-150)53.
La Conciencia-cle-s es Certeza y Verdad: la verdad de una certeza y 3) Freiheit-. libertad (ilusoria, abstracta, frente al Mundo) (151-
la certeza de una verdad. 171)54.
Pero eso supone todava una distincin entre el sujeto y el objeto. En a) Estoicismo (152-154)55.
este captulo, la Conciencia-de-s se opone a la conciencia-de-otra-cosa. b) Escepticismo (Nihilismo) (154-158)56.
Para poder hablar de una conciencia de s es necesario distinguir entre c) Conciencia desgraciada (Cristianismo como actitud exis-
el sujeto y el objeto. Este punto de vista no ser superado hasta que la tencial, emocional) (158-171)57.
Conciencia (el Hombre) se convierta en R azn (cap. V). I) Judaismo (159-160)58.
Los captulos I-III son paralelos al captulo IV: dialcticas paralelas. II) Jess (160-161)59.
Sensacin (cap. I) anloga al Begierde = deseo impersonal (cap. III) Cristo (161-171)60.
IV, B, 1); Percepcin (cap. II), al Anerkennung ~ deseo de ser recono a = Religin contemplativa (162-164)6'1.
cido (cap. IV, B, 2); Entendimiento (cap. III), a la Freiheit - deseo de |3 = Religin activa (164-167)62.
libertad (cap. IV, B, 3), donde el sujeto ya no se opone a seres particula
res, sino a la totalidad del mundo exterior del que querra liberarse.
El captulo IV es antropolgico en el sentido de que ah se trata de
la existencia, es decir, del deseo y de la accin . Hegel es cualquier cosa 46, StA, 1 2 0 -1 2 2 ; F M J, 2 7 6 -2 7 8 ; FAG, 2 45-247.
menos intelectualista: no hay contemplacin de lo dado sin creacin por 47. StA, 1 2 2 -1 2 5 ; F M J, 2 7 8 -2 8 4 ; FAG, 2 4 7 -2 5 3 ,
. . 48. StA, 1 2 5 -1 5 6 ; F M J, 2 8 4 -3 3 4 ; FAG, 2 5 3 -3 0 3 .
medio de la accin negadora. Su antropologa es completamente dife
' 49. StA, 1 2 5 -1 2 7 ; F M J, 2 8 4 -2 8 6 ; FAG, 253-257.
rente de la antropologa griega, para la que el hombre primero sabe y : 50. StA, 1 2 7 -1 3 6 ; FM J, 2 8 6 -3 0 1 ; FAG, 2 5 7 -2 7 1 .
reconoce, y despus acta. A - '51. StA, 1 2 9 -1 3 2 ; FM J, 2 9 0 -2 9 4 ; FAG, 2 6 1 -2 6 5 .
i': '5 2 . StA,. 1 3 2-134; F M J, 2 9 4 -2 9 7 ; FAG, 2 6 5-267.
Estructura del captulo IV 53. StA, 1 3 4 -1 3 6 ; FM J, 2 9 7 -3 0 1 ; FAG, 2 6 7 -2 7 1 .
' " 54. StA, 1 3 6 -1 5 6 ; F M J, 3 0 1 -3 3 4 ; FAG, 2 7 1 -3 0 3 .
55. StA, 1 3 8 -1 4 0 ; FM J, 3 0 4 -3 0 7 ; FAG, 273-277.
A. Descripcin de la Conciencia de s (133-138)44. 56. StA, 1 40-144; F M J, 3 0 8 -3 1 3 ; FAG, 2 7 7 -2 8 3 .
1) Comparacin con los fenmenos descritos en los captulos 57. StA, 1 4 4 -1 5 6 ; FM J, 3 1 3 -3 3 4 ; FAG, 2 8 3 -3 0 3 .
I-III (133-134)45. 58. StA, 1 4 4 -1 4 5 ; F M J, 3 1 4 -3 1 5 ; FAG, 2 8 3 -2 8 5 .
59. StA, 1 4 5 -1 4 6 ; F M J, 3 1 6 -3 1 8 ; FAG, 285-287.
60. StA, 1 4 6 -1 5 6 ; F M J, 3 1 8 -3 3 4 ; FAG, 2 8 7 -3 0 3 .
44 . StA, 1 2 0 -1 2 5 ; F M J, 2 7 5 -2 8 4 ; PAG, 2 4 5 -2 5 3 , 61. StA, 1 4 7-149; F M J, 3 2 0 -3 2 3 ; FAG, 2 8 9 -2 9 3 .
45. StA, 1 2 0 ; F M J; 2 7 5 -2 7 6 ; PAG, 2 45. 62. StA, 1 5 0 -1 5 2 ; F M J, 3 2 3 -3 2 7 ; FAG, 2 9 3-297.

9 0 91
 CURSO DEL AO ACADM ICO 193 3 - 1 9 3 4 CO N CIEN CIA D E Si ( S E C C I N B): C A P IT U L O IV

y = Religin reflexiva (1 67-171)63: 1) 16864; 2) 168- - Selbstn digkeit u n d U nselbstn digkeit

17065; 3) 170-X7166. des Selbstbew usstseins; H errscb aft u n d K n ech tsch aft
C. Transformacin de la Conciencia-de-s en Razn (171)6768; se re (Captulo W, subdivisin A)
duce a algunas lneas, a la ltima frase del captulo.
E l reconocim iento (Anerkennen) o la escisin de la Conciencia de s
El conocimiento de s incluye:
a) la distincin existencial (emocional, activa) entre sujeto y objeto; A. D escripcin ontolgica (141-143)70
b) el conocimiento de la unidad del sujeto y el objeto. La vida hu
Primer estadio. Ser por y para un Otro (ser negativo).
mana es una vida en el Mundo, y este Mundo mismo existe para el
Hombre. Y aunque el Hombre acte contra el Mundo, lo hace, no obs El Ser-para-Sf niega a los Otros; pero ser para S tambin es ser para
los Otros. Luego ste se niega a s mismo al negar al Otro.
tante, en l. As que es imposible aislar al Hombre (sujeto) del Mundo
Segundo estadio. Ser en y para S.
(objeto): ni en la realidad ni en el conocimiento. Pero hay que oponer
Negacin del Otro. (sta no es absoluta. Lo negado no es el Otro,
los y distinguirlos.
sino la posicin del Otro al comienzo del movimiento dialctico, donde
No con statam os la unidad del hombre y el mundo, eso no es un d ato ;
dicha unidad debe realizarse por medio de la accin. El Begierde es el de ste es un puro Ser-para-S/)*
El hombre, al ser libre y autnomo, reconoce que los otros son igual
seo de asimilar el objeto (de deseo), de hacerlo suyo, de apropirselo (ali
mente libres y autnomos. Y al revs: l es libre y autnomo slo si los
mento, sexualidad). Inicialmente, el hombre se ve a s mismo opuesto al
otros le reconocen libremente.
mundo exterior; esta oposicin es activa. sta se revela mediante el deseo
El movimiento dialctico es doble; es una interaccin. Se trata del
del mundo, y ese deseo desea suprimirlo. Primer estadio: el deseo sensual
hombre social, histrico.
(138: 2 1 e8: Indem von derersten [...]). Hegel habla en los dos primeros
prrafos del hombre que ya ha tomado conciencia de s, pero que sola
B. D escripcin existencial (143-150)71
mente tiene conciencia de su pura y simple existencia (de su Sein = Ser
abstracto): es el reines Icb, el yo puro (abstracto) (Fichte).
As es como se vive esta dialctica ontolgica.
1 3 9 69 {Das ein facbe Icb [...]). El Hombre toma conciencia de su
El hombre trata de ser reconocido por la fuerza como libre y au
propia realidad (subjetiva) concreta al suprimir efectivamente la reali
tnomo. De ah: a) La lucha por la vida y la muerte; b) Dialctica del
dad (objetiva) del objeto. La N icbtigkeit de lo Otro (de la Naturaleza)
Amo; c) Dialctica del Esclavo.
le proporciona al Hombre la certeza de su existencia. Cuando desea, l
quiere la anulacin del objeto y, por tanto, la afirmacin inconscien a) L a lucha p o r la vida y la m uerte (143-146)72
temente primero de s.
El Begierde apunta al objeto en general, no a este objeto; a la comida, Se parte del hombre en el estado de Begierde y que se pone a vivir en un
no a este trozo de comida. Sean cuales sean los trozos de comida comidos, entorno humano. El Begierde todava existe, pero ha cambiado de obje
el Begierde subsiste, y su objeto tambin. El hombre natural no es, pues, to. ste versa sobre otro hombre, pero ese otro hombre no es reconocido
un hombre autnomo: l depende del mundo exterior, no consigue supri ms que como un objeto, y es deseado como tal: para una negacin, una
mirlo ni, por consiguiente, afirmarse en su independencia, en la Libertad. apropiacin.
El hombre busca que los dems le reconozcan: el mero Deseo (Be
63 . StA, 1 5 2 -1 5 6 ; F M J, 3 2 8 -3 3 4 ; FAG, 2 9 7 -3 0 3 . gierde) se convierte en deseo de reconocimiento. Este Reconocimiento
64 . StA, 1 5 3 -1 5 4 ; F M J, 3 2 9 -3 3 0 ; FAG, 2 99.
(Anerkennen) es una accin (Tun), no un conocimiento solamente. Pero
65 . StA, 1 5 4 -1 5 5 ; F M J, 3 3 0 -3 3 1 ; FAG, 2 9 9 -3 0 1 .
66 . StA, 1 5 5 -1 5 6 ; F M J, 3 3 1 -3 3 4 ; FAG, 3 0 1 -3 0 3 .
67 . StA, 1 5 6; F M J, 3 3 4 ; FAG, 303. 70. StA, 1 2 7 -1 2 9 ; F M J, 2 8 6 -2 9 0 ; FAG, 2 5 7 -2 6 1 .
68. StA, 1 25: 1 2 ; F M J, 2 8 2 ; FAG, 253. 71. StA, 1 2 9 -1 3 6 ; F M J, 2 9 0 -3 0 1 ; FAG, 2 6 1 -2 7 1 .
69. StA, 1 2 5 ; F M J, 2 8 3 ; FAG, 2 53. 72. StA, 1 2 9-132; F M J, 2 9 0 -2 9 4 ; FAG, 261-265.

9 2 93
 CURSO DEL A O A C A D M IC O 19 3 3 - 1 9 3 4
esta accin no se opone al conocimiento. Es una accin cognoscitiva,
un conocimiento activo. Pero, al principio, uno quiere ser reconocido
sin reconocer a cambio.
Ser hombre significa no estar sujeto a ninguna existencia determina
da. El hombre tiene la posibilidad de negar la Naturaleza 7 su propia na
turaleza, sea cual sea. Puede negar su naturaleza animal emprica, puede
querer su muerte, arriesgar su vida. Ese es su ser negativo (negador: Ne-
gativitt) : realizar la posibilidad de negar y de trascender al negarla
su realidad, ser algo ms que el ser meramente vivo.
Es necesario realizar la Negatividad, y sta se realiza en y por la Ac
cin, o en tanto que Accin.
Cuando la actividad del otro tambin realiza esta negatividad, am
bos buscan la muerte del otro. Pero el asesinato del otro implica poner
en peligro su propia vida. As que ambos aceptan su propia muerte, al
menos como posible.
El ser negativo es esencialmente finito. Slo se puede ser hombre si
se puede morir. Pero hay que morir como hombre para ser un hombre.
La muerte debe ser libremente aceptada; debe ser una muerte violenta
en una lucha, no el resultado de un proceso fisiolgico.
Si el hombre muere realizando su Begierde primitivo, es decir, el mero
deseo de una realidad natural, l no se niega, no se libera, sino que sigue
siendo dependiente de la Naturaleza: muere como un animal.
l debe arriesgar su vida para fo rz a rla conciencia del otro. Debe ini
ciar una lucha por el reconocimiento. Al arriesgar as su vida, le demues
tra al otro que no es un animal; al buscar la muerte del otro, le demuestra
al otro que le reconoce como hombre.
Por tanto, la Lucha por la vida y la muerte es necesaria. Negatividad
= Muerte = Individualidad = Libertad = Historia; el hombre es: mor
tal, finito, libre, individuo histrico.
Todos estos conceptos estn vinculados entre s.
La lucha por la vida y la muerte no es una actitud existencial defini
tiva. Pues aunque el hombre deba arriesgar su vida para hacer recono
cer su personalidad, no quiere ni puede ser reconocido como cadver.
Y aunque busque matar a los otros, no puede ni quiere ser reconocido
por cadveres.
El hombre no es ni negacin pura (N egativitt), ni posicin pura
(den titat), sino una totalidad ('Totalitat).
Identidad pura: Vida animal, ser natural.
Negatividad pura: Muerte, nada absoluta.
Totalidad: nada que nadea en el ser, el Hombre en el Mundo, Espritu.
9 4
CO N CIEN CIA D E Si ( S E C C I N B): C A P IT U L O IV
El hombre no es ni puramente vital ni completamente independien
te de la vida: l trasciende su existencia dada en y por su vida misma.
El hombre niega la vida despus de la muerte: la Wabrheit del hom
bre desaparece con la desaparicin de su existencia animal. Pero l slo
es humano si niega esta existencia.
Este es el trnsito dialctico (de la posicin Lucha por la vida y la
muerte a la posicin Amo-Esclavo): e l h o m b r e d e b e s e g u i r c o n v id a ,
PERO SER (o l l e g a r A s e r ) HOMBRE (1.45, segundo prrafo)73.
b) D ialctica del A m o (146-147)74
Tras una lucha en la que ninguno debe morir, uno es el vencedor y el
otro el vencido.
(Esta dialctica no afecta solamente a las relaciones individuales. Afec
ta igualmente a Roma y los brbaros, a la nobleza y el tercer estado, etc.
Ella posee, por ltimo, un significado religioso: Dios y el Hombre en la
religin juda).
Punto de vista del Amo (del vencedor): el Amo = ser para s. Todo
lo dems no es ms que un medio para l. l se reconoce a travs del re
conocimiento que el otro le otorga, pero no reconoce a este otro.
Diferencia con el Begierde: la conciencia del Amo tiene un contenido
propio que es concreto, humano. Relacin con otro hombre y con la Na
turaleza. Por otro lado, este Yo (del Amo) es reconocido por otro hombre;
para el Esclavo, este Yo es una realidad objetiva. El hombre del Begierde no
es reconocido: el contenido de su conciencia es la Naturaleza; l mismo es,
pues, Naturaleza, un animal. Slo existe para la Naturaleza. El Amo s es
reconocido. Pero la conciencia con la que se le reconoce es la del Esclavo.
El Amo existe para un hombre, pero este hombre no es sino un Esclavo.
[146: 7 75. B egel an emplea a veces en la Fenomenologa B egriff en
el sentido de nur Begriff (nocin abstracta). Sentido peyorativo].
c) L a C onciencia servil (dialctica del Esclavo) (147-150)76
Das selbstdndige Sein (146)77 = existencia puramente natural, biolgi
ca (sin negatividad).
73. StA, 1 32; F M J, 2 9 4 ; PAG, 263,
74. StA, 1 3 2 -1 3 4 ; FM J, 2 9 4 -2 9 7 ; PAG, 2 65-267.
75. StA, 3 2 : 2 0 ; F M J, 2 9 4 ; PAG, 265.
' 76. StA, 1 3 4 -1 3 6 ; F M J, 2 9 7 -3 0 1 ; FAG, 2 6 7 -2 7 1 .
77. StA, 13 2 ; F M J, 2 9 5 ; FAG, 2 6 5 .
95
 CURSO DEL AO ACADM ICO 1933 - 1 9 3 4
La conciencia del Esclavo es un selbstndiges Sein. Pues el Esclavo
prefiere vivir (como esclavo) que morir (por la libertad). Por consiguien
te, l depende de la vida orgnica; prefiere la vida orgnica; l es esa vida.
La conciencia del Amo es doble: aunque an siga siendo la del Begier-
d e (inmediata), tambin es reconocida por el Esclavo (mediada). Por qu
sigue siendo Begierde? Porque la Lucha por la vida y la muerte se inicia a
causa de un objeto natural, un alimento, una mujer, que el otro debe reco
nocer como mi propiedad exclusiva. As, el objeto se transforma en Besitz.
El hombre lucha para afirmar su posesin (reconocida, legtima) de este
objeto, no necesariamente para consumirlo. Esta lucha ya est relacionada
entonces con otra conciencia, y por eso su objeto es distinto al del mero
Begierde. Pero si el hombre consume el objeto cuya posesin se le ha reco
nocido, lo consumir como animal, segn el Begierde.
El Amo no es un autntico hombre, slo es una etapa. Incluso es un .
callejn sin salida: l nunca estar satisfecho (befriedigt) con el recono
cimiento, pues solamente le reconocen los Esclavos. El que se convertir
en el hombre histrico, en el autntico hombre, es el Esclavo; en ltima
instancia sera el Filsofo, Hegel, que comprender el porqu y el cmo
de la satisfaccin definitiva mediante el mutuo reconocimiento.
El Esclavo est sometido al mundo natural, puesto que prefiri vi
vir. El Amo, que arriesg su vida, ha triunfado sobre el mundo natural
y, por tanto, sobre el Esclavo. El Amo acept la muerte conscientemen
te, el Esclavo la rechaz.
As pues, el Amo se comporta como hombre frente al Esclavo, que
no es, hablando con propiedad, humano: el Amo tiene derecho a la Do
minacin.
El Esclavo depende de la vida y, por tanto, de las cosas. Sin embar
go, su rechazo de la muerte es de todos modos una actitud humana; su
dependencia de las cosas es, pues, humana, negadora. Moldea entonces
las cosas, las transforma. As que las domina, pero tambin depende de
ellas (materias primas). Lado negativo del trabajo: el trabajo esclavi
za. (Hegel descubrir ms adelante el lado positivo del trabajo. Por qu
pasa por alto ese lado positivo? Porque l se sita aqu en el punto de
vista del Amo. El Esclavo se liberar gracias a ese lado positivo).
El Esclavo trabaja para el Amo y no para s mismo.
La actitud del Amo frente a las cosas est mediada por la conciencia
(trabajadora) del Esclavo. El Amo vive entonces en un mundo tcnico, his
trico, humanizado por el trabajo, no en un mundo natural. Ya no depende
de este mundo, pues el Esclavo trabajador le sirve de pantalla protectora.
96
CON CIEN CIA D E Si ( S E C C I N B): C A P IT U L O IV
Cundo se transforma la Naturaleza en Welt (mundo histrico)?
Cuando hay Lucha, es decir, riesgo voluntario de morir, manifestacin
de la Negatividad, la cual se realiza como Trabajo. La Historia es la his
toria de las luchas sangrientas por el reconocimiento (guerras, revolu
ciones) y de los trabajos que transforman la Naturaleza.
Pero el Amo lucha como un hombre (por el reconocimiento) y con
sume como un animal (sin haber trabajado). sa es su inhumanidad. Por
eso sigue siendo un hombre del Begierde (que consigue satisfacer). l no
puede superar ese estadio porque es ociosa e improductivo. Puede m orir
como un hombre, pero solamente puede vivir como un animal.
El hombre del Begierde no puede ser reconocido por otro hombre
libre, ya que, en ese caso, el adversario muere o le mata, por lo que el
reconocimiento es imposible.
La actitud del Amo es un callejn sin salida existencial.
El Amo no obtiene el reconocimiento que quera obtener, puesto que
es reconocido por una conciencia no libre; l se da cuenta de eso: calle
jn sin salida.
Por el contrario, el Esclavo reconoce la libertad del Amo.
Para encontrarse en la situacin del autntico reconocimiento, es
decir, del mutuo reconocimiento, al Esclavo le basta con liberarse a
s mismo haciendo que el Amo le reconozca. La existencia del Amo
est justificada en tanto que transforma mediante la Lucha a
animales conscientes en Esclavos que un da se convertirn en hom
bres libres.
D ialctica de la Conciencia servil.
Origen: el miedo a la muerte. Cuando el Esclavo experimenta la an
gustia ante la muerte (Furcht), experimenta la pura negatividad, es decir,
su libertad, su humanidad (la pura nada que en s mismo l es fuera del
mundo natural).
De ah la conciencia de la existencia en el mundo; la conciencia de
la finitud de la existencia humana; la conciencia de la individualidad,
pues slo la muerte individualiza verdaderamente la existencia (el otro
no puede morir en mi lugar).
Por otra parte, la angustia mortal le revela al Esclavo que el hombre
lio depende verdaderamente de ninguna de las condiciones particulares
de la existencia.
La Angustia es, as pues, una condicin necesaria de la liberacin,
pero insuficiente. No es sino una posibilidad de la libertad.
9 7
 CURSO DEL A O A C A D M IC O 1933 - 1 9 3 4
Al principio, el Esclavo slo reconoce la libertad en la persona del
Amo (y no en s): reconoce la libertad de otro hombre.
Al servir al Amo, el Esclavo sigue la voluntad de otro; su conciencia
est mediada. Vive en funcin de la Angustia (humana), no en funcin
de su Begierde (animal).
Lo importante en el servicio es el trabajo basado en la angustia
al servicio del amo. El esclavo an no es consciente del valor liberador
del trabajo.
El amo sigue siendo esclavo de la naturaleza debido a su Begierde.
El esclavo: su trabajo no $suna destruccin del objeto (como el B e
gierde) ; l lo forma, lo trans-forma. Transforma la N atur en Welt (el uni
verso natural en un mundo histrico). Con ello se libera, en realidad.,
de la Naturaleza.
El esclavo tambin se vuelve mediante el trabajo consciente de su
libertad.
Esta libertad no es, sin embargo, ms que una libertad abstracta: el
Esclavo no vive efectivamente como un hombre libre aunque tenga una
conciencia interior de su libertad. l slo es libre por su pensamiento
y para su pensamiento. Cree al principio que puede quedarse ah. Pero
experimenta que esa actitud no es viable.
Esta experiencia dialctica de la Conciencia servil se describe en la
subdivisin B del captulo IV. Se efecta en tres etapas:
1 . actitud estoica;
2 . actitud escptica o nihilista;
3. actitud (cristiana) de la conciencia desgraciada.
98
R E S U M E N D E L C U R SO 1 9 3 3 -1 9 3 4
(Extracto del Anuario de 1934-1935 de la cole Pratique
des Hautes tudes, Seccin de Ciencias Religiosas)
Mi conferencia fue concebida como una prolongacin del curso del se
or Koyr sobre la filosofa religiosa de Hegel. El seor Koyr analiz los
textos anteriores a la Phnom enologie des Geistes. Yo dediqu mi confe
rencia al estudio de la Pbnom enologie siguiendo el mtodo de interpre
tacin del seor Koyr y basndome en las ideas directrices de su curso.
De lo que se trataba ante todo era de extraer las ideas religiosas de
Hegel. Pero el mtodo que Hegel emplea en la P bnom enologie no per
mite aislar las partes religiosas, por lo que se tuvo que comentar el con
junto de la obra. Desafortunadamente, no se pudo explicar ms que los
tres primeros captulos y una parte del cuarto.
La P bnom enologie se ha revelado como una antropologa filosfi
ca. Ms exactamente: como una descripcin sistemtica y completa, fe-
nom enolgica en el sentido moderno (husserliano) del trmino, de las
actitudes existenciales del Hombre, y hecha con la mirada puesta en el
anlisis ontolgico del Ser en cuanto tal, que es el tema de la Logik. En
lo que concierne a la Religin en particular, la P bn om en ologie no es ni
una teologa objetiva, ni una historia de las religiones ni una psicologa
del sentimiento religioso. Esta obra contiene la descripcin fenomeno-
lgica de todas las actitudes religiosas que el Hombre puede adoptar al
vivir como un ser histrico en el Mundo espacio-temporal (y que, ade
ms, ya haban sido realizadas en el transcurso de la Historia cuando
apareci la Phnom enologie). Estas diferentes actitudes religiosas deben
considerarse igualmente como elementos integrantes (.M ntente) que es
tn aufgehoben (es decir, suprim idos en tanto que aislados, pero conser
vados y sublim ados en lo que tienen de verdadero) en la actitud inte
gral del Hombre que ha realizado plenamente su esencia, es decir, del
Hombre que se ha comprendido completa y perfectamente a s mismo,
es decir, del Filsofo absoluto que vive al final de la Historia; en po
cas palabras, de Hegel, que slo es y puede ser lo que es gracias al hecho
de haber escrito la P bnom enologie, que, entre otras cosas, contiene la
descripcin comprensiva de esas actitudes religiosas.
El tema de la Religin se trata dos veces en los cuatro primeros ca
ptulos. Una vez hacia la mitad del captulo III, donde Hegel describe la
actitud religiosa como actitud cognitiva. Se trata de la actitud tipo del
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 CURSO DEL A O A C A D M IC O 193 3 - 1 9 3 4

Telogo, caracterizada por la idea de la trascendencia del Ser absoluto

(Dios), por la separacin radical y por la irreductible oposicin entre el
Ser autntico (objetivo) y el Ser humano (subjetivo). En la otra vez, al
final del captulo IV (D as unglckliche Bewusstsein), la actitud religio
sa se describe como actitud activa y emocional. Este segundo anlisis es
un complemento del primero; Hegel describe aqu la actitud tipo del
Hombre que vive y acta en el Mundo creyendo en el Dios trascenden
te de la Teologa. La descripcin fenomenolgica de la transformacin C U R SO D EL A O A C A D M IC O
dialctica inmanente y necesaria de estas actitudes existenciaes es, 1934-1935
al mismo tiempo, una crtica de la Teologa y de la Religin histricas.
Vemos que la actitud religiosa slo tiene valor absoluto si est incluida
(aufgehoben) en la actitud integral del Filsofo que posee el Saber abso-
luto (das absolu ta Wissen).

F reibeit d es Selbstbeu/usstseins
(Captulo IV, subdivisin B)

Introduccin (151-152)1

a) las tres primeras frases resumen la subdivisin A;

b) dnde estamos desde el punto de vista de Hegel (del Saber ab
soluto);
c) anuncio del movimiento dialctico de la subdivisin B.
Comienzo del captulo IV, B = comienzo del captulo III (el Estoico
anlogo al Cientfico, al Telogo). El Hombre adquiere un Yo concreto;
trabajando (el Esclavo que trabaja); siendo reconocido como un Yo por
otro. Sobre todo; reconociendo a Otro (el Amo) como un Yo.
[Lo que est entre rayas en 152 concierne a la Vernunft. Este pasaje
lio debera figurar en la Fenom enologa1].

a) E stoicism o (15 2 -1 5 4 )123

El Esclavo qu se da cuenta de la situacin: en ese caso es el Estoico.

Su principio: el hombre es libre porque piensa. (Si comparamos este
pasaje con el captulo III, veremos que el Esclavo se convierte mediante
el trabajo no solamente en Estoico, sino tambin en Cientfico. La fsica
newtoniana es una fsica de obrero, de ingeniero).

1. StA, 1 3 6 -1 3 8 ; FM J, 3 0 1 -3 0 4 ; FAG, 2 7 1 -2 7 3 .
2. Se refiere al pasaje situado en PliG, 1 5 2 : 2 -2 0 ; StA, 1 3 7 : 2 1 -3 9 ; F M J, 3 0 3 -3 0 4 ;
PAG, 2 73.
3. StA, 1 3 8 -1 4 0 ; F M J, 3 0 4 -3 0 7 ; PAG, 273-277.

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