METAFSICA Pastrana Lpez, Nayla Mariana || 2017

El porqu de lo
decadente
METAFSICA 2017

Facultad de Filosofa y Letras U.N.T.

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Introduccin

El objetivo de este trabajo ser tan slo esbozar una reconstruccin del
movimiento vital que, enraizado en la vida misma, asciende incesantemente desde
los grmenes ms primitivos hacia las manifestaciones ms elevadas de la cultura,
en las que nos vemos sumergidos como parte de una sociedad organizada cuyo
desarrollo es igualmente expresin de dicho movimiento. Llegado este punto habr
que elucidar las cuestiones que surgen cuando, al haberse desarrollado
paralelamente al movimiento de la vida el de la inteligencia, se vuelven
incompatibles las percepciones de la una y de la otra.

Dicha reconstruccin se efectuar basada fundamentalmente en el anlisis de

obras realizadas por los autores Michel Henry y Henri Bergson.

Partiendo, en primera instancia, de las consideraciones ms generales de los

autores acerca de la vida y su desenvolvimiento, intentar analogar, sin demasiadas
licencias, los anlisis y conceptualizaciones de ambos autores para dar como
resultado un transcurrir paulatino hacia la presentacin y crtica de la situacin
actual, transcurrir en el que sus consideraciones de los autores, puedan
esclarecer el desarrollo de los procesos que decantan bajo la forma superficial de
la sociedad actual como producto de lo que se gusta en llamar el progreso. Al
tiempo se aclarar el porqu de las comillas.

De la vida en cuanto tal

Si lo que intentamos es desentraar la estructura de la vida en la sociedad

actual en lo que tiene de procesual, debemos ante todo considerar su
fundamento, es decir, la vida como fuente primigenia, como condicin de posibilidad
de cualquier organizacin posible. En tanto tal, ocupa un lugar de importancia crucial
en los razonamientos de ambos autores. Tan es as que ya al caracterizar la vida
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se esboza sutilmente todo el desarrollo siguiente, pues lo que debemos tener en

cuenta en todo momento, es que la vida no es otra cosa que su autodesarrollo
constante, y que es su propio desenvolvimiento incesante el que dibuja los caminos
que ha de tomar la existencia, siendo todos ellos modalidades de esta vida absoluta.

Para caracterizar esta vida real, que se siente y se experimenta a s misma en

cada instante, es importante poder contraponerla a otros dos planos a que se
refieren los autores, y reconocerla en ambos casos como aquello que se les escapa.
Por un lado Henry, va a contraponer la vida y con ella la cultura a la ciencia, al
conocimiento objetivo de las idealidades galileanas; y por el otro Bergson
contrapone la vida como duracin subjetiva absoluta, como tiempo real, al tiempo
cronolgico espacializado con que representamos comnmente el cambio, el
movimiento. Cabe sealar que en ambos casos se refieren finalmente a una realidad
que difiere totalmente de la de la vida y que es la del ekstasis, aun cuando incluso
tambin sta encuentre su ltimo asidero justo e inevitablemente en la primera.

Tomo estas cuestiones no por ser las nicas, sino por resultar tanto suficientes
como eficientes para caracterizar la esencia de la vida fenomenolgica absoluta sin
extenderme ms de lo necesario.

La vida, para Henry, debe ante todo diferenciarse del objeto cientfico, y esto
porque la vida no es una cosa, no puede objetivarse abstrayendo de ella las
cualidades sensibles. La vida se da a s misma a cada momento, entera, sin dejar
nada fuera de s, y este darse a s misma no es otra cosa que el sentirse y
experimentarse a s misma, siendo el hecho mismo de sentirse lo que la define, no
como una cosa, sino como aquello que est vivo, como la vida fenomenolgica
absoluta. La inmanencia radical de la vida ser entonces lo que la distinga
esencialmente de la ciencia y su objeto.

La ciencia pretende explicar la vida, pero la vida a la que la ciencia se refiere

no tiene, por principio, nada de comn con la vida fenomenolgica de la que
acabamos de hablar. Se refiere de hecho a una realidad completamente opuesta a
ella, y que podramos nombrar como la vida matemtica, una vida que no se capta
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ms que a travs de los mtodos que ella misma, la ciencia, se ha prescrito. Es la

vida biolgica, susceptible de cuantificacin y cuyo conocimiento, en su ms alto
grado, ha reservado exclusivamente para un grupo selecto y capacitado de
profesionales. Los conceptos, categoras, operaciones y mtodos que la ciencia
desarrolla para explicar la realidad, tienden siempre a la generacin de un
conocimiento unvoco, tomando por unvoco a un conocimiento ms all de las
apariciones subjetivas del mundo, es decir, que sea universal. No ser difcil
comprender que la ciencia tome como fuente de legitimidad de esta universalidad a
la razn, y que as, el conocimiento que se considere finalmente como vlido sea
aquel que responda al telos de la evidencia; la evidencia de un estar ah, fuera,
como fenmeno en la condicin de objeto, susceptible de comprenderse mediante
el clculo racional.

En fin, el saber que funda la ciencia, el saber cientfico, que llega hoy incluso
a considerarse como el saber por excelencia, se caracteriza por ser objetivo,
racional, universalmente vlido y as, por pretender superar la particularidad y
relatividad subjetiva. Pero, en esta pretensin de brindar un conocimiento unvoco,
lo que logra es finalmente configurar un mundo de la ciencia, nacido por y para ella,
que es totalmente distinto del mundo del espritu que descansa sobre el saber de la
vida, y que es finalmente, el nico capaz de dar alguna cuenta sobre la vida, sobre
la realidad verdadera en la que ella se desarrolla acrecentndose de manera
constante.

Sobre este saber primordial y original, o mejor dicho con ste, aparece la
cultura, siendo as toda cultura siempre una cultura de la vida. Mientras la ciencia
se ocupa de obtener un conocimiento riguroso e indiscutible de su objeto que es
necesariamente externo, la vida es al mismo tiempo el sujeto y el objeto de la
cultura, en el sentido de que la cultura Es una accin que la vida ejerce sobre s
misma y por la que se transforma a s misma en cuanto que es ella misma la que
transforma y lo que es transformado1. La cultura no le debe nada a la ciencia,

1
M. Henry, La barbarie, Caparrs Editores 2edicin, 2006, p. 19
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porque se funda precisamente en este saber original que es el de la vida y que,

como tal, pertenece a todos ya que parafraseando al autor es lo que todo el
mundo sabe al ser eso que somos. Aqu se deja ver que lo que distingue a lo que
est vivo de las meras cosas, y que hace de la vida no un objeto cientfico sino la
vida misma, es la sensibilidad transcendental por la cual la vida es capaz de
experimentarse a s misma, es una subjetividad absoluta a la que nada se le escapa.
La vida siente a cada instante su propio movimiento de auto transformacin,
movimiento por el que se realiza a s misma a cada instante y por completo, de ah
que la vida en s misma tienda a la cultura, la quiera y la lleve inscrita como lo que
ella misma es. Ya en la primera afirmacin realizada por el autor en La barbarie
sobre lo que es la cultura puede advertirse esta identificacin: Cultura designa la
autotransformacin de la vida, el movimiento por el que no cesa de modificarse a s
misma para alcanzar formas de realizacin y de cumplimiento ms altas, para
acrecentarse 2

Este movimiento que no es otro que el movimiento de la vida es lo que Bergson

llama, el movimiento puro, y que utiliza igualmente para caracterizar su esencia. La
esencia de la vida es en Bergson duracin, y es a este concepto al que debe de
prestarse mayor importancia si se pretende comprenderla en su relacin con el
tiempo y el movimiento. En su Introduccin a la metafsica, el autor seala que la
duracin pura se corresponde con la unidad de un movimiento que avanza un
movimiento puro como dijimos, y que excluye as toda idea de yuxtaposicin, de
exterioridad recproca y de extensin. Es decir que se escapa tambin al sondeo de
la ciencia, a su objetivacin y geometrizacin. Se trata ms bien de una multiplicidad
de estados que se despliegan, o como le llama en La evolucin creadora, una
continuidad indivisible de cambio. Tal continuidad, que constituye la duracin, se
hace patente nicamente al ser que vive, que dura, puesto que slo pude percibirse
desde la intuicin propia, que es una experiencia nica e irrepetible. As, de la
misma manera que Henry destacaba el hecho de que la vida no restringe su

2
Idem.

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conocimiento a un grupo selecto sino que todos la sabemos puesto que es lo que
somos, Bergson nos dice que la duracin es una realidad que todos y cada uno
aprehendemos desde dentro, se trata precisamente de nuestro yo que dura, sin ser
otra cosa que nuestra propia fluencia a travs del tiempo.

Hay entonces tres caractersticas que se dejan distinguir de la duracin, y con

sta de la vida: la variedad de cualidades, la continuidad de progreso y la unidad de
direccin. Son estas caractersticas las que resultan imposibles de apresar por el
anlisis, mtodo predilecto de la ciencia, que implica siempre un girar en torno a la
cosa, dependiendo as del punto de vista tanto como de los smbolos que lo
acompaan y lo expresan, detenindose siempre en lo relativo para realizar
comparaciones. Como el mundo que la ciencia auto erige frente s en Henry, aqu
vemos generarse otro movimiento muy distinto del movimiento puro de la vida, un
movimiento que las idealidades de la ciencia fragmentan pretendiendo conocer el
verdadero. Dir entonces Bergson, que el movimiento en el espacio no es ms que
ilusorio, una ilusin en torno al verdadero movimiento aunque no por esto intil.

Al analizar el movimiento en el espacio nos muestra claramente el proceder

de la ciencia en general. Nos dice que para representarnos el movimiento lo primero
que hacemos es imaginarnos una serie de puntos por los que supuestamente
pasara el mvil, supuestas detenciones. Pero lo que la intuicin subjetiva capta
inmediatamente sin que la inteligencia pueda jams captarlo, es que lo mvil jams
est realmente en ninguno de esos puntos ya que stos no estn en el movimiento
como partes, sino que son slo proyectados por nosotros como lugares donde
estara, si se detuviese, un mvil que por hiptesis no se detiene. No se trata de
posiciones, sino ms bien de suposiciones, de puntos de vista del espritu. Es a esto
justamente a lo que me refer anteriormente cuando mencion el tiempo
espacializado, aqu el espacio sirve de representacin al tiempo; como si el anlisis
equivaliese a la intuicin, se intenta imitar con el movimiento del pensamiento, que
por otro lado slo sigue indefinidamente una suma de puntos y puntos, el
movimiento real e indiviso de lo mvil. Pero resulta que esos puntos del espacio que

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consideramos que subtienden el movimiento y que son las supuestas detenciones

del mismo, no pueden nunca por va de composicin, como pretendera el anlisis,
devolvernos el movimiento real. A lo sumo lo que hacen, para Bergson, es
entregarnos una imitacin, una falsificacin del movimiento real del cual el espacio
inmvil y vaco no tiene ms que el valor de un smbolo; no se logra, a fin de cuentas,
recomponer la movilidad con la inmovilidad y el mtodo de la ciencia, el anlisis, es
una operacin que se aplica siempre sobre lo inmvil.

Queda asentada as, desde ambas partes, la imposibilidad de la ciencia para

captar la vida, esta vida que es inmanencia radical y a la que como tal slo podemos
tener acceso por medio de la intuicin. Ahora bien, como sealamos en el comienzo,
es ella misma en su propio desenvolvimiento la que define a cada instante las
modalidades de la existencia, sea que se dirija a una existencia puramente instintiva
como la de los animales que viven con arreglo a este movimiento incesante sin
obstculo que lo impida, o sea que se encamine al desarrollo de la inteligencia y
con l al de la ciencia que se aleja de la vida a tal punto que no logra saber nada
de ella, es siempre la propia vida absoluta manifestndose a s misma la que abre
estos caminos. Sin necesitar entrar en demasiado detalle, es posible elucidar la
paradoja de por qu la vida se aleja de la vida entendiendo cul es el origen de la
ciencia, o por mejor decir, porqu la vida se encamina a su propia negacin, qu
busca al instalar la inteligencia entre los hombres.

De la vida a su negacin

Al emplear el movimiento como nexo de unin entre ambos autores, ya nos

introdujimos en el camino de la reconstruccin. El anlisis de Bergson es ms
elucidatorio a este respecto, en tanto su trabajo est ya de por s dirigido en parte a
la temtica de la evolucin y puede as brindarnos una lnea ms clara a partir de la
cual desprender las consideraciones concernientes a las razones ms profundas de

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la crtica actual. En La evolucin creadora Bergson nos muestra sus ideas sobre la
vida y su evolucin a partir de la consideracin de dos intentos, a su parecer no
acertados, de explicarla. Dichos intentos representan dos variantes del pensamiento
cientfico de la poca, el finalismo y el mecanicismo.

Para resumir la cuestin, vale decir que el uno y el otro se basan en un mismo
postulado, buscan la solucin en un momento especfico en el que todo est dado
implcitamente, con la diferencia de que el primero ve como ya trazado en el fin el
proyecto de la vida, como aquella determinacin a la que sta aspira, y el segundo
ve ya en la causa tal determinacin, como aquella que la encamina en una direccin
especfica. Lo que dejan de lado tales interpretaciones es en ambos casos el tiempo,
el tiempo real de la duracin. No dejan lugar a la creacin de la duracin porque
tienen siempre una mirada retrospectiva. La evolucin de la vida desde sus orgenes
ms remotos, no responde realmente a una recta perfecta y ascendente, como si
siempre hubiese esperado el acontecimiento siguiente. La vida se sabe a cada
instante, pero cada instante de la vida es creacin, cada nueva combinacin es
siempre producto de un impulso creador, lan vital, imagen acuada por Bergson,
que no asciende en una lnea recta sino que explota en cantidad de lneas
divergentes. Si la ciencia nos muestra la evolucin como el trazado coherente de un
camino pensado, siempre, en busca de la perfeccin que representa el hombre con
su componente racional superior, es porque es la nica manera en que puede
representrsela, pues slo percibe el cambio en tanto puede diferenciarlo,
detectarlo espacialmente, y esto slo es posible a travs de una mirada
retrospectiva. Pero como hemos dicho, el movimiento de la vida es un movimiento
indiviso.

El impulso vital, no es otro que el de la vida queriendo ser vida, queriendo vivir,
la vida se esfuerza por no ser nada, y es por esto que se esfuerza en salvar los
obstculos que se presentan. En esto radica la explosin del impulso creador, en la
autoafirmacin de la vida queriendo ser vida, y no lo hace slo por la razn de
engendrar una naturaleza racional. A este respecto seala muy bien Bergson, que

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incluso las lneas evolutivas ms desarrolladas en que se manifiesta hoy por hoy la
vida son dos, una racional, que es la del hombre, y otra completamente instintiva
que es la del artrpodos.

Con el homo faber, lo que la vida logr fue acercarse ms a la accin libre, a
la libertad que le otorgara la astucia necesaria para sobreponerse a la naturaleza.
Los animales puramente instintivos no tienen ms que estar de acuerdo con la
naturaleza y con las repercusiones que sta tenga, tal cual es, en su existencia; si
deben morir, deben morir. Pero en algunas de las lneas evolutivas que resultaron
de esa explosin creadora de la vida, sta logr aprovechar la materia para abrirse
paso hacia la libertad, y lo logr plenamente en el hombre, animal que combin
adems del instinto una nueva facultad que le permiti organizar la materia para
aprovecharla. La inteligencia surgi entonces para dirigirse a la materia inerte, y es
entonces desde siempre el modo de relacionarnos con ella. Dice Bergson en otra
de sus obras, Las dos fuentes de la moral y de la religin, a propsito del desarrollo
de la sociedad tambin como producto del desarrollo evolutivo del impulso creador:

Pero la inteligencia, por su propio esfuerzo, ha alcanzado un desarrollo

inesperado, y ha liberado a los hombres de la servidumbre a que estaban
condenados por las limitaciones de su naturaleza. 3

Trata en esta obra el impulso social como querido por la propia vida y no slo
de constitucin racional. Ya en la primera pgina aparece la comparacin de la
sociedad con un organismo vivo, con clulas unidas jerrquicamente por el bien del
todo. Si bien tratndose de voluntades libres que estn organizadas como imitando
a un organismo, el hbito es el que suple el papel de la necesidad en la naturaleza.
La vida social se nos aparece como un sistema de hbitos, ms o menos
fuertemente arraigados, que responden a la sociedad. 4 No vamos a entrar ahora
en la cuestin de la moralidad, pero vale sealar el hecho de que en el hombre

3
H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religin, Editorial Sudamericana 2
edicin, Buenos Aires, 1962, p. 89
4
Ibid, p. 50
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convergen el instinto junto con la inteligencia y que revisten una relacin de

interaccin recproca, aunque tal vez disimulada.

Al hacer del hombre un animal social, la naturaleza ha querido esta

estrecha solidaridad, aflojndola, sin embargo, en la medida en que ha sido
necesario para que el individuo, en inters mismo de la sociedad, despliegue
la inteligencia de que la naturaleza le haba provisto. 5

Sin poder detenernos ms en esto, pasaremos a la consideracin del vnculo que dibuja
Henry entre la vida y la ciencia, el cual nos mostrar ahora de manera ms directa las
implicancias de ste vnculo que con Bergson pudimos apreciar en su desarrollo biolgico,
histrico, social.

El modo ms directo de re vincular la ciencia con su fuente primigenia, que es, como
siempre, la vida es a travs de la crtica a la ciencia galileana. Henry nos muestra que
las determinaciones geomtricas a las que la ciencia galileana intenta reducir el ser de
las cosas son idealidades, y que lejos de poder dar cuenta del mundo sensible solamente
tienen sentido por relacin a l. Es decir, que la propuesta de un conocimiento unvoco del
mundo, en tanto paradigma de la objetividad, en realidad supone la operacin subjetiva
que produce tales determinaciones geomtricas, puesto que slo podemos intuir y
experimentar el mundo real en los modos concretos de nuestra vida subjetiva, y no como
un mundo geomtrico y matemtico. En otras palabras, la ciencia galileana supuso que
ese mundo matemtico y geomtrico era capaz de proporcionar un conocimiento unvoco
del mundo real mismo, pero toda formacin trascendente implica una operacin sinttica
especfica de la subjetividad trascendental sin la cual no existira y ese mundo real slo
puede intuirse en los modos concretos de nuestra vida subjetiva. Esto implica lo siguiente:

Que la ciencia aparte a la vida de su temtica, que la desconozca tanto como

quiera, no deja por ello de ser una modalidad de esta vida absoluta, a la que pertenece,
tanto en su acto inaugural como en cada una de sus fases posteriores6.

5
Ibid, p. 109
6
M. Henry, La barbarie , Caparrs Editores 2edicin, 2006, p. 85
10
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La ciencia, al descartar las cualidades sensibles y la subjetividad de la vida,

pretende mantener con la cultura una relacin de exclusin, pero en la medida en que
sus idealidades se refieren en ltima instancia a datos sensibles, es una actividad
subjetiva. Pues, la condicin transcendental de posibilidad tanto para la experiencia en
general como para la ciencia es la misma. Todas sus producciones, a pesar de su
objetividad y de su universalidad, son producciones en el sentido estricto de la palabra,
reenvan a una vida trascendental sin la cual no existiran. 7 Las prestaciones
trascendentales de la ciencia son modalidades de la vida absoluta, y como tales,
fenmenos de cultura, acrecientan la vida en tanto coinciden con las capacidades
fundamentales de la inteligencia y tiene la capacidad de hacerlas efectivas, actualizarlas
como potencialidades fenomenolgicas originales de la subjetividad absoluta. Es otra
instancia de acrecentamiento de la vida y por tanto su cumplimiento es querido por ella
como uno de sus modos de realizacin.

Ahora bien, Henry admite que somos nosotros ante estas consideraciones los que
sostenemos que la ciencia se realiza como una modalidad de la vida, porque ella no tiene
para nada en cuenta esto, e incluso por principio descarta de entrada el mundo de la vida,
de las cualidades sensibles particulares, y con ellas la vida misma de su campo de
importancia. La ciencia no slo desconoce la esencia de la vida que es tambin la suya,
sino que incluso la niega, se vuelve contra ella rehusndole todo valor. El hecho de que
la cultura moderna se caracterice por ser una cultura cientfica, implica que todos los
dems modelos espirituales son eliminados por prescripcin de aqulla, que se erige
como la nica verdadera. La autonegacin de la vida es el acontecimiento crucial que
hunde a la modernidad en el desamparo.

Lo ms importante es que esta negacin es precisamente un modo de esta vida, y

se vive como tal, como la propia intencin cientfica de consagrarse exclusivamente a sus
objetividades y regulaciones, teniendo a la eliminacin de las cualidades sensibles como
postulado metodolgico, deliberado. La ciencia existe en la duplicidad de realizarse como
una modalidad de la vida trascendental y al tiempo desconocerla, esta contradiccin

7
Ibid, p. 89
11
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interna es una contradiccin fenomenolgica, pues el principio de la eleccin que la

condena est en la vida misma. Henry nos muestra cmo el mismo desenvolvimiento de
la vida, que se traduce en un transformarse desde un sufrir primitivo en alegra de manera
constante, engendra la negacin que pretende aniquilarlo, hace que la ciencia rechace el
sufrimiento y todo lo que conlleva, es decir, el sentirse a s mismo de una subjetividad y
de una vida.

El ser original de la vida y de la propia ciencia en cuanto modo de la vida, no es,

sino que adviene como la incesante venida a s de la vida, como lo que, no cesando
de sentirse y de experimentarse a s mismo, no cesa de experimentarse de esa manera
y, por tanto, de modificarse de la manera en que se modifica el Sufrir primitivo
constituyente de la posibilidad de toda experiencia: en una oscilacin perpetua de
sufrimiento y alegra.8

Si resulta que la vida quiere eliminarse ella misma, tiene que proceder de un secreto
descontento, un descontento a propsito de s misma, y en este sentido, es el sufrimiento
el que quiere deshacerse de s, negndose a s mismo, aun cuando la debilidad de la
vida sea doble en el sentido de que no puede nunca romper ese vnculo absoluto, del
pathos. La impotencia de una vida que quiere librarse de s, de su propio sufrimiento,
pero que no puede jams lograrlo se resuelve finalmente en angustia, y los mltiples
intentos desesperados de lograrlo, en el hiperdesarrollo de la ciencia moderna. No se
trata slo de una tan dichosa alegra de conocer, sino que tras de ella se encuentra
siempre palpitante aquel sufrir primitivo.

Consideraciones finales

En esta ltima parte intentar mencionar resumidamente las consecuencias que se

desprenden de este desdoblamiento, por parte de la vida, en lo que puede llegar a

8
Ibid, p. 100
12
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considerarse como su propia decadencia, de la mano de la inteligencia y con ella de la

ciencia y la tcnica.

Para Henry, lo que sucede a partir de los aterradores progresos de la tcnica que
prolongan el desarrollo cientfico, es que se sustituye a Dios por la ciencia, en una
mutacin terica y prctica que quiere confiar al conocimiento objetivo de la naturaleza
material el destino del hombre; erigindose as el saber cientfico como la nica y
verdadera forma de saber autntico en la cual basar y guiar la accin humana. Sabemos
que la tcnica, en todos sus niveles, es expresin de la intencin de la ciencia. Y sta, en
su intencin de dejar de lado la vida, ha desarrollado continuamente y cada vez con
mayor perfeccin tcnicas suficientes para suplir el acontecimiento de la vida, por eso
donde avanza la una se nubla la otra. Esto se ve claramente en el trabajo, otra forma de
cultura que surge de la necesidad y que, como tal, es el desarrollo de las potencialidades
del hombre. En poca de la industrializacin por el inmenso crecimiento de la tcnica,
disminuy la cantidad de trabajo vivo que era requerido para la produccin, y las pocas
acciones menesterosas de mano de obra que fueron quedando se automatizaron casi
por completo. Lo que debemos tener en cuenta, es que cuando la actividad del hombre
en su propio trabajo se reduce tan slo a la repeticin automtica, dentro de un sistema
de produccin simple y esquemtico, de acciones igualmente simples y esquemticas,
se lo priva de desarrollar la totalidad de sus potencialidades. Poco a poco se atrofia su
virtualidad, la energa destinada al acrecentamiento se reprime, se oprime.

Un acontecimiento que marca fundamentalmente la vida a partir de estos tiempos,

y al que Henry se refiere recordando a Marx, es aquel que inaugura el capitalismo:

Cuando la produccin se ha hecho econmica, cuando de lo que se ha tratado

es de producir dinero, es decir, una realidad econmica, en lugar de los bienes tiles
para la vida y designados por ella, se ha cambiado, en efecto, la faz del mundo9

Ya el trabajo del hombre, su inteligencia y su tcnica, no se abocan a la produccin

de los bienes que necesita para su vida, es decir, que por sobre el valor de uso se ha

9
Ibid, p. 74
13
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levantado el valor de cambio. Y desde que el valor de cambio se ha fundado en necesidad

para suplir a su vez todo tipo de necesidades, el nmero de necesidades no ha cesado
de crecer. La tcnica ya no es un medio para un fin, sino que ha logrado erigirse como
un fin en s mismo, y respondiendo a la ideologa cientificista, no parece estar ms que
bien encaminada en un progreso indefinido y constante. Nadie se cuestiona sobre los
avances de la tcnica, porque la ciencia no slo ha influido en la tcnica sino que tambin,
y necesariamente, en las ideologas que colonizan la modernidad. El saber objetivo e
indiscutible es el nico saber verdadero y aqul que todos desean poseer, que les brinda
seguridad, un saber que, fundado completamente en la racionalidad, no puede ms que
avanzar hacia un progreso en todos los sentidos. Si la ciencia, y con ella la tcnica,
avanza, todos avanzamos en el sentido correcto. Incluso las ciencias que se dicen
humanas se han objetivado y sistematizado en afn de ser tan rigurosas como las
ciencias infalibles de la naturaleza, tanto que sin reparo deshumanizaron por completo
su objeto, lo cual no fue difcil, pues al mismo tiempo que lo determinaban como objeto
la vida ya haba desaparecido.

Con un ejemplo sensacional, Henry aborda esta cuestin para dejar en claro cmo
funciona la atrofia que ocasiona la ciencia, en su intencin de desembarazarse de la vida,
en la cultura. Denomina a este ejemplo como la prctica por excelencia de la barbarie, y
no es otro que la televisin. A continuacin una definicin del autor al respecto:

Ese comportamiento en que la vida, incapaz de permanecer y fundarse en s,

de bastarse a s misma y satisfacerse consigo, con su actividad propia, se arroja fuera
de s con el fin de deshacerse de s y de huir de s misma. 10

Con la televisin, el espectador huye hacia una proyeccin en la exterioridad para

ahogarse en una marea de imgenes, imgenes que nada tienen que ver con la imagen
esttica fundada en el auto crecimiento de la vida como una forma elevada de cultura,
sino que proceden nica y exclusivamente del aburrimiento. Aburrimiento que, por
supuesto, surge como consecuencia directa de la atrofia, del no darle al hombre la
posibilidad de desarrollarse en sus potencialidades ms elevadas, que lo acrecentaran

10
Ibid, p. 151
14
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e incentivaran su intuicin de la subjetividad absoluta. Tan siquiera logra este hombre

desarrollarse por completo en lo que concierne a sus necesidades bsicas, la tcnica ha
inundado cada rincn! Y esta situacin se traduce en la acumulacin creciente de energa
no empleada que sumerge al hombre en la disposicin afectiva del aburrimiento. La nica
opcin que se presenta para tan slo olvidar de alguna manera la existencia de esta
fuerza que no se realiza, es la emergencia en la exterioridad de algo que cautive la mirada
a cada instante; ofrecida gentilmente por la modernidad capitalista y cientificista, aparece
la imagen televisiva. Imagen que a cada instante nos devuelve la actualidad, para que
nos perdamos sin demoras, que nada se detenga lo suficiente ante nuestra mirada como
para que recordemos aquella angustia atemorizante. Nuestra atencin se mueve siempre
con una curiosidad constantemente frustrada y renaciente, que responde al movimiento
mismo de la actualidad, dispuesta siempre ya desde su aparicin a su declive. La
actualidad es lo insignificante y para que lo sea ha de ser a la vez incoherente y
superficial, pues mientras ms absurda sea mejor cumplir su oficio de consuelo sin
premio.

Un ltimo aspecto de la incidencia de la televisin en la cultura es de vital

importancia y remarca Henry antes de acabar. Todo lo que los medios de comunicacin
instalan en la actualidad, lo corrompen, sin importar cuan esencial sea, lo vuelven
insustancial, insignificante como todo lo actual. De esto se deriva que adems de la
censura poltica o ideolgica, existe una ms implacable an que es la censura
meditica; todo lo que es cultura se encuentra inexorablemente fuera de la existencia
meditica que caracteriza al mundo moderno, puesto que la imagen meditica ha de ser
fcil, incluso nula, tanto que pueda mirarse sin mirar. Debe ser suceptible de lograr que
uno al mirarla, pueda tener una existencia por medio de los medios de comunicacin, es
decir que llene el vaco de su espritu sin despertar ningn recuerdo de l. En esto
culmina el declive de la cultura, y con ella el acrecentamiento de la vida; gracioso es que
piensen que el progreso puede surgir de algo que no puede siquiera acabar de nacer sin
morir otra vez.

La humanidad que se compromete en la existencia meditica recorre la espiral

descendente en la que los poderes de la vida abandonan uno tras otro las diversas
15
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prcticas del sentir, del comprender y del amar descubiertas y conservadas en la

historia sacrificial de la cultura, donde cada adquisicin se ha pagado con una
renuncia, con un aumento de potencia.11

Cuando la intersubjetividad que es cimiento de las modalidades de aplacamiento de

la necesidad en toda sociedad, se aliena en la comunicacin as como en todo lo que
representa la existencia tecnomeditica, le aade a nuestra sociedad, que es ya
materialista, un plus de embrutecimiento que no hace otra cosa que condenar a la cultura.
La tirana meditica que resuena con la poltica y la ideolgica, en la que confluye la moda
capitalista, no deja ms lugar a los suspiros de cultura que resisten, que el de moverse
en incgnito por la imposibilidad de visibilizarse. Henry se pregunta si podrn acaso estos
pequeas barricadas de resistencia salvar an el mundo. Quiz all se encuentren esas
personalidades geniales que son para Bergson, a veces, la manifestacin del salto
evolutivo capaz de despertar admiracin y conducir al acrecentamiento real de la vida en
cuanto tal.

Conclusin

Hemos visto cmo a travs del concepto de vida en tanto ente metafsico se puede
atravesar el proceso por el cual la sociedad decanta en este perodo de barbarie. Ambos
autores dan un rodeo por va de la fenomenologa para dar cuenta de los desarrollos que
culminan forjando nuestra realidad actual, ms en el caso de Henry por sus coordenadas
temporales. Y no slo eso, sino que buscan en este rodeo, devolver a la vida la calidad
perdida. La reconstruccin del movimiento constitutivo de la vida tiende a mostrar, que
su inminente declive forja races en una incomprensin fundamental acerca la vida

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Ibid, p. 158
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 METAFSICA Pastrana Lpez, Nayla Mariana || 2017

misma. Muestra que la mirada de los hombres obnubilada por el conocimiento cientfico
no puede ms de destazar la vida en pedazos ya desencarnados, y que por esta
ignorancia primordial de cul es movimiento real, puro, de la vida, se ven condenados a
enfermar cada vez ms un cuerpo ya muy dbil, al intentar sanarlo convidndole ms de
su propio veneno.

Sin llegar al pesimismo, prefiero que la reconstruccin termine ms bien con una
llamada a la escucha, al avistamiento de los sntomas. Se encuentre la respuesta en el
vitalismo, en la fenomenologa de la vida absoluta o no, las conclusiones de tales anlisis
no se ven a la luz de los hechos demasiado alejadas de la realidad. Si despiertan en
algn punto la necesidad y el deseo de corregir, de acrecentar la existencia en vistas de
un desarrollo ms fructfero y pleno, entonces ya buena parte del trabajo estar saldada.

Bibliografa:

H. Bergson, Introduccin a la mtaphysique. L intuition philosophique, traduccin

de M. Hctor Alberti segn las ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1979.
H. Bergson, Obras escogidas, La evolucin creadora, traduccin de Jos Antonio
Miguez, segn ediciones Aguilar.
H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religin, traduccin de M. Gonzlez
Fernandez, Editorial Sudamericana 2 edicin, Buenos Aires, 1962.
M. Henry, La barbarie, traduccin de Toms Domingo Moratalla, Caparrs Editores
2edicin, 2006.
M. Henry, Lo que la ciencia no sabe, pdf.

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