234 Filosofia M edieval

Joo de Jandun, Joo Buridano e muitos outros concluram que, no movi

mento natural dos elementos, a causa uma forma inerente ao corpo, seja
ela sua forma substancial ou seu peso agindo como instrumento da forma
substancial.
O que motivou a concluso de Duns Escoto, de que um elemento pode
mover a si mesmo no movimento natural? H, de fato, fortes argumentos
a favor dessa concluso, mas no se pode negar que ela subverte a cadeia
principal do argumento dos Livros VII e VIII da Fsica. Mais provavelmen
te, Duns Escoto elaborou primeiro o padro de raciocnio que leva a essa
concluso a fim de explicar o movimento dos anjos. Embora a cronologia
das obras de Escoto no seja conhecida com certeza, os editores de seu co
mentrio Metafsica argumentam que os livros nos quais ele lida com o
movimento dos anjos foram escritos aps seus comentrios s Sentenas de
Pedro Lombardo. E na Ordinatio na edio de Balic, entre a introduo da
questo do movimento dos anjos e a concluso, h uma grande seo (vinte e
duas pginas) dedicada ao movimento natural dos elementos. Assim, a nova
teoria do movimento dos elementos provavelmente veio existncia como
auxlio explicao do movimento dos anjos.
Em suma, provvel que as discusses medievais tardias sobre anjos
tenham tido um significativo impacto sobre a filosofia natural. Mas se a te-
orizao sobre os anjos afetou a filosofia natural medieval, deve ser tambm
reconhecido que a maioria dos princpios bsicos utilizados nessa teoriza-
o vieram originalmente da filosofia natural como vimos, Duns Escoto
assume que anjos enviados como mensageiros so sujeitos s leis normais
da natureza. Na discusso dos anjos, ento, podemos ver em detalhes os
efeitos da deciso, advinda no interior das universidades medievais, de que
os filsofos-naturais-telogos deveram desenvolver uma filosofia natural
crist-aristotlica no menos rigorosa e detalhada, sua maneira, do que
seria a cincia matemtica no princpio da era moderna.
8 Naturezas: O problema
dos universais

G y u la K u m a

A
cincia aristotlica busca definir a natureza essencial de uma coisa e
ento demonstrar as caractersticas que a coisa deve possuir devido
quela natureza. Uma questo filosoficamente inevitvel emerge assim
para os aristotlicos: o que uma natureza? Ser ela uma realidade supe
rior e acima (ou talvez dentro) das coisas cu ja natureza ela ? Ser uma
construo mental, existente apenas em nosso entendimento das coisas?
E se o for, em que base construda? Esse o problema medieval dos
universais, ou pelo menos uma maneira de pens-lo. Em uma formulao
clssica, Bocio enuncia o problema em termos da realidade de gneros e
espcies, dois tipos principais de universais envolvidos em uma definio
aristotlica da natureza essencial (como em um ser humano um animal
racional/falante, o que coloca a ns, humanos, no gnero dos animais
e assinala nossa espcie atravs de uma referncia a nossa diferena em
relao aos outros animais, que nossa capacidade de raciocinar ou uti
lizar a linguagem): Plato pensa que gneros, espcies e o resto so no
apenas entendidos como universais, mas tambm existem e subsistem
parte dos corpos. Aristteles, no entanto, pensa que eles so entendidos
como incorpreos e universais, mas subsistem em entes sensveis .1 Um a
rigorosa tradio de discusso primariamente aristotlica originou-se d a
explorao experimental de Bocio do problema assim enunciado. M as

1 Cmentrio Isagoge de Porfrio (a qual uma infroduo s Categorias de Aristte

les) [em ingls] em P. V. Spade [6] 383.
236 Filosofia M f.dievai.

uma soluo mais platnica havia sido posta em jogo por Agostinho
mais ou menos um sculo antes de Bocio, e esta tambm viria a ter um
rico desenvolvimento.

R ealismo exemplarista : universais como razes divinas

Agostinho no considera as naturezas universais como entidades in

dependentes da mente da maneira como Plato concebe as Formas
mas como existentes na mente divina. Desse modo, essas naturezas ainda
servem como modelos para seus singulares, sendo elas os exemplares uni
versais da criao. Em uma passagem frequentemente mencionada por
autores medievais, Agostinho introduz sua posio da seguinte maneira:

Em latim, podemos chamar s Idias de formas ou espcies, a fim

de parecer traduzir palavra por palavra. Mas se lhes chamamos de razes,
afastamo-nos certamente de uma traduo apropriada pois razes so cha
madas logoi em grego, no Idias - mas, contudo, quem quiser usar esta
palavra no estar em conflito com o fato. Pois Idias so certas formas ou
razes principais, estveis e imutveis das coisas. Elas no so, elas prprias,
formadas e, portanto, so eternas e sempre se mantm nas mesmas relaes, e
esto contidas no entendimento divino.2

Agostinho podia de fato afirmar estar reconciliando Plato e Aris

tteles, pois, em termos da formulao de Bocio, ele sustenta que a
universalidade reside em um entendimento, o entendimento divino.
Essa concepo pode ainda fazer justia intuio platnica de que o
que d razo s caractersticas necessrias e inteligveis dos efmeros
particulares do mundo visvel a presena de exemplares universais
na fonte do ser desses particulares; pois, existindo na mente divina, as
idias servem como arqutipos da criao, atravs dos quais Deus pre
concebe sua criao na eternidade. De fato, isso tambm nos aponta
o caminho para um conhecimento de tipo mais certo que qualquer

2 De Oitenta e Trs Diferentes Questes, q. 4 6 , 2 [em ingls] em P. V. Spade [6] 383.

 N aturezas: O problema dos universais 237

conhecimento possvel de ser obtido a partir da experincia sensorial.

Com o continua Agostinho:

E embora [as Idias] no nasam nem peream, no obstante tudo o

que capaz de nascer e perecer, e tudo o que nasce e perece, dito formado
em concordncia com elas. negado que a alma possa enxerg-las, a menos
que seja uma alma racional... no toda e qualquer alma racional (...) mas
[somente] uma que seja santa e pura. (...) Que homem devoto, imbudo da
verdadeira religio, mesmo que no seja capaz de enxergar tais coisas, no obs
tante ousa negar, ou ainda falha em professar, que todas as coisas que existem,
isto , quaisquer coisas contidas em seu prprio gnero com certa natureza
prpria, de modo que possam existir, so geradas por Deus, autor delas, e que
por esse mesmo autor tudo o que vive vivo, e que toda a preservao segura
e a prpria ordem das coisas, pela qual as coisas mutveis repetem seus cursos
temporais de acordo com um regime fixado, so sustentadas e governadas
pelas leis de um Deus supremo? (...) Todas as coisas so estabelecidas por uma
razo, e um homem no o pela mesma razo que um cavalo - pois isto
absurdo supor. Portanto, as coisas singulares so criadas com suas prprias
razes. Mas onde devemos pensar que essas razes existem, seno na mente do
Criador? (...) O que quer que exista, vem a existir, como quer que exista, por
participao nelas. Mas, entre as coisas estabelecidas por Deus, a alma racio
nal sobrepuja todas [as outras], e est mais prxima de Deus quando pura.
E na medida em que adere a Deus na caridade, naquela medida, encharcada
de certo modo e iluminada por aquela luz inteligvel, ela discerne essas razes.
(...) Por esta viso, ela torna-se maximamente abenoada. Essas razes, como
foi dito, quer seja certo chamar-lhes de Idias, ou formas, ou espcies, ou
razes, muitos so permitidos de chamar-lhes como queiram, mas [somente]
a poucos permitido enxergar o que verdadeiro.3

3 Ibid. Ver tambm Da Livre Escolha da Vontade II, em que Agostinho argumenta que
podemos reconhecer as imperfeies dos objetos de certo tipo em nossa experincia
(por exemplo, objetos que no so perfeitamente iguais, ou objetos que no so abso
lutamente um, uma vez que so muitos em suas partes), somente se j sabemos como
seria se esses objetos fossem perfeitamente iguais ou perfeitamente um. Mas desde
que estes exemplares perfeitos no so dados na experincia, parece seguir-se que s
podemos obter estes conceitos a partir de uma fonte outra que no a experincia, de
uma Verdade interior, mas acim a da mente.
238 Filosofia M edieval

Um dos principais problemas metafsicos gerados pela posio de Agosti

nho foi o de reconciliar a multiplicidade das idias divinas (todas as coisas so
estabelecidas por uma razo, e um homem no o pela mesma razo que um
cavalo) com a simplicidade da natureza de Deus.4 Outra questo, mais perti
nente a nossa presente discusso, a acessibilidade e o papel das idias divinas
na cognio humana. Como podemos ver na passagem recm-citada, Agosti
nho faz com que o reconhecimento da verdade seja dependente da iluminao
divina, um tipo de irradiao da luz inteligvel das idias divinas, a qual aces
svel somente aos poucos que so santos e puros. Mas isso parece ir contra
a experincia de que h instrudos descrentes ou pagos, e tambm contra a
tese aristotlica de que podemos adquirir os primeiros princpios necessrios s
demonstraes cientficas realizadas a partir da experincia, por um processo
puramente natural. Agostinianos posteriores argumentaram, portanto, a favor
de uma viso da iluminao menos moralmente carregada, e de uma explica
o menos exclusivamente iluminacionista do conhecimento. Por exemplo,
Mateus de Aquasparta (c. 1238-1302), recapitulando Boaventura, escreve que
um erro sustentar que a essncia inteira da cognio sai a partir do mundo
arquetpico ou inteligvel e das razes ideais, pois se esta luz fosse a razo
completa e nica para a cognio, ento a cognio das coisas no Verbo [divino]
no diferira da cognio destas em seu tipo prprio, nem a cognio da razo
diferira da cognio da revelao. Por outro lado, a viso de que a essncia
inteira da cognio causada e vem de baixo, atravs dos sentidos, memria e
experincia, [trabalhando junto] com a luz natural de nosso intelecto ativo,
tambm defeituosa, pois destri o caminho da sabedoria.5
Qual a contribuio dos exemplares ou razes ideais nesse tipo de viso?
Henrique de Gand prov uma interessante resposta a essa questo. Ele primeiro
distingue entre a cognio de uma coisa verdadeira e a cognio da verdade da

4 Discuto brevemente a soluo de Toms de Aquino para o problema, em "O Problema

Medieval dos Universais" [em ingls] em [543], Cf. Toms de Aquino, S T I, q. 15, a.
2; I Sent., d. 36, q. 2, aa. 1-3; Henrique de G and, Summa quaestionum ordinariarum,
2, a. 6 5 , q. 5 [222]; Joo Duns Escoto, Ordinatio I, d. 35 , q. un. [2 8 1 ]; e Toms de
Sutton, Quodlibeta, IV, q. 5 [389]. Para uma discusso moderna, menos sofisticada que
a precedente, ver C . Hughes [242].
5 Boaventura et al. [215] 94-96.
 Naturezas: O problema dos universais 239

coisa. Uma vez que qualquer coisa realmente existente verdadeiramente o que
ela (mesmo que possa ocasionalmente parecer outra coisa), qualquer cognio
de qualquer coisa realmente existente a cognio de uma coisa verdadeira. Mas
a cognio de uma coisa verdadeira pode ocorrer sem a cognio de sua verdade,
uma vez que esta ltima (a cognio da verdade da coisa) a cognio de que a
coisa corresponde adequadamente a seu exemplar na mente humana ou divina.
Por exemplar na mente humana, Henrique entende o conceito de uma coisa
que podemos adquirir por ns mesmos atravs da experincia. Mas, insiste ele,
por esse tipo de exemplar adquirido em ns, no temos a cognio inteiramente
certa e infalvel da verdade. Isso impossvel por trs razes, derivadas, respecti
vamente, da coisa a partir da qual esse exemplar abstrado; da alma, na qual esse
exemplar recebido; e do prprio exemplar da coisa, que recebido na alma:

A primeira razo que esse exemplar, uma vez que abstrado a partir
de coisas mutveis, tem de partilhar da natureza da mutabilidade. (...) E por
isso que Agostinho (...) diz que dos sentidos corpreos no se deve esperar a
verdade pura [syncera veritas]. (...) A segunda razo que a alma humana, uma
vez que mutvel e suscetvel ao erro, no pode ser retificada, para ser salva
de desviar-se para o erro, por qualquer coisa que seja to mutvel quanto ela
prpria ou mais; qualquer exemplar que ela [a alma] recebe das coisas naturais
necessariamente to mutvel quanto ela prpria ou mais, uma vez que de
uma natureza inferior, donde no pode ele [esse exemplar] retificar a alma de
modo que esta persista na verdade infalvel. (...) A terceira razo que esse
tipo de exemplar, uma vez que a inteno e espcie da coisa sensvel, abs
trada do fantasma, similar [coisa] falsa bem como verdadeira, de modo
que por conta [desse exemplar] essas coisas no podem ser distinguidas. Pois
por meio das mesmas imagens de coisas sensveis que nos sonhos e na loucura
julgamos essas imagens como sendo coisas, e em s conscincia julgamos as
prprias coisas. Mas a verdade pura s pode ser percebida quando discernida
da falsidade. Logo, por meio de um exemplar impossvel ter conhecimento
certo e cognio certa da verdade. E ento, se for para termos conhecimento
certo da verdade, temos de afastar nossa mente dos sentidos e das coisas sen
sveis, e de toda inteno, no importa quo universal e abstrada das coisas
sensveis, [voltando-a] para a verdade imutvel que existe acima da mente.6

6 Henrique de Gand, Summa quaeslionum ordinariarum, a . 1, q. 2 [222] foi. 5 F.

240 F ilosofia M edieval

Henrique sustenta que a intuio direta das idias divinas tida somente
pelos anjos e pelas almas dos abenoados em viso beatfica; concedida nes
ta vida somente em casos raros e miraculosos, em xtase ou viso proftica.
Em casos mais tpicos de conhecimento genuno, necessrio apenas que
a verdade imutvel imprima-se em nosso conceito e que transforme nosso
conceito em seu prprio carter, e que dessa maneira informe nossa mente
com a verdade expressa da coisa, pela mesma semelhana que a prpria coisa
tem com a primeira verdade (Summa quaestionum ordinarium, a. 1, q. 2
[222] foi. 7 I).
A posio de Henrique pode ser disposta da seguinte maneira. Uma vez
que a prpria coisa externa apenas uma cpia (mais ou menos defeituosa)
do exemplar divino, a cpia ainda mais defeituosa dessa cpia, que obtemos
da experincia (o exemplar humano), s pode ser melhorada por meio do
exemplar original, assim como a cpia de uma reproduo pobre de alguma
pintura original s pode ser melhorada retocando-se a cpia no com base
na reproduo pobre, da qual ela cpia, mas com base na pintura original.
Uma vez que a coisa externa modelada a partir de sua idia divina, o reto
que de nosso conceito emprico, por meio da impresso de tal idia (divina),
nele rende uma representao melhor da verdade da coisa - to melhor, de
fato, que o conceito retocado nos permite julgar quo bem a coisa realiza
seu tipo. Por exemplo, a idia bruta de um crculo, que adquiro da experi
ncia ao aprender a usar o termo crculo, pode servir para distinguir formas
circulares de formas no circulares, mas quando eu vier a entender que um
crculo uma linha cujos pontos so todos eqidistantes de um ponto dado
(o centro do crculo), verei claramente aquilo que eu concebia originalmen
te de uma maneira vaga e confusa em meu conceito original. O lampejo
de entendimento, quando percebo que necessrio, para qualquer coisa que
esteja verdadeiramente altura do conceito de um crculo, ser tal como a de
finio descreve, seria um exemplo de recepo de iluminao sem qualquer
revelao miraculosa particular.
No entanto, mesmo admitindo que os conceitos inicialmente adquiridos
de objetos sensveis precisem ser posteriormente trabalhados a fim de fornecer
um entendimento claro das naturezas das coisas, podemos imaginar que esse
trabalho posterior possa talvez ser feito pelas faculdades naturais de nossa men
te, assumindo apenas a influncia geral de Deus na sustentao das operaes
 N aturezas: O problema dos universais 241

naturais da mente, sem que Deus realize qualquer retoque direto e espec
fico de nossos conceitos a partir de' cima. Usando nossa analogia prvia, do
conceito adquirido comparado cpia defeituosa da reproduo pobre de um
original, podemos dizer que, se tivssemos diversas reprodues pobres e vagas
que fossem defeituosas de diversas maneiras diferentes, ento atravs de um
longo e complexo processo de cotejo entre elas, poderiamos ainda ser capazes
de discernir o padro subjacente do original e, assim, produzir uma cpia que
fosse realmente mais prxima do original que qualquer uma das reprodues
diretas, sem nunca termos tido um vislumbre do prprio original.
Essa foi a abordagem aristotlica que dom inou de modo crescente as
discusses medievais dos universais desde a poca de Abelardo, no incio
do sculo XII.7 Nessa abordagem, a iluminao divina consistira na cria
o de uma mente humana capaz de iluminar por si mesma a experincia.
Como enunciado por Toms de Aquino, Deus nos criou com certa seme
lhana de luz incriada, obtida atravs da participao, ou seja, o intelecto
agente (ST 1 , q. 84, a. 5), um poder capaz de abstrair da experincia uni
versais que seriam bastante adequados para uma cincia das naturezas e de
suas propriedades.

N aturezas comuns , existentes singulares , mentes ativas

O projeto aristotlico de explicar a universalidade presente na cognio

humana sem a iluminao de uma fonte transcendente gerou questes por
si mesmo. Nessa abordagem, natural perguntar exatamente o que os uni
versais abstrados na mente so, o que para eles o existir na mente, como
eles esto relacionados com seus particulares, qual seu real fundamento
nesses particulares, qual seu papel na constituio de nosso conhecimento
universal e como eles contribuem para a codificao e comunicao desse co
nhecimento nas diversas linguagens humanas. Essas questes do um novo
aspecto ao problema dos universais, ou seja, um aspecto semntico.

7 Mas o realismo exemplarisfa realizou um impressivo retorno no Tratactus de Universa-

litws (Dos Universais) de Joo W yclif, cap. 2, presente [traduzido para o ingls] em
[352], especialmente p. 14-1 5.
242 F ilo so fia M edieval

A influncia mais importante nas discusses latinas nos sculos X III e

seguintes foi a distino aviceniana entre a considerao absoluta de uma
natureza universal e aquilo que se aplica mesma natureza nos sujeitos
nos quais ela existe. A distino elegantemente resumida na seguinte
passagem:

A cavalidade, por certo, tem uma definio que no demanda universa

lidade. Mais exatamente, ela aquilo ao qual a universalidade ocorre. Da que
a prpria cavalidade no nada alm de cavalidade apenas. Pois em si mesma
ela no nem uma nem muitas, nem existente nestes sensveis, nem na
alma, nem qualquer destas coisas em potncia ou em ato, de modo tal que
isso esteja contido na definio de cavalidade. Mais exatamente, em si mesma
ela consiste no que a cavalidade apenas.8

Em seu pequeno tratado 0 Ente e a Essncia, Toms de Aquino explica

a distino em maiores detalhes:

A natureza ou a essncia (...) pode ser considerada de dois modos. De

um modo, de acordo com sua noo prpria, e esta sua considerao absolu
ta; deste modo, nada verdadeiro dela, seno o que lhe cabe enquanto tal; da,
o que quer que seja de distinto que lhe for atribudo, a atribuio ser falsa.
(...) De outro modo, [a essncia] considerada de acordo com a existncia
[esse] que tem neste ou naquele [indivduo], E, desse modo, algo se predica
dela por acidente [per accidens] em razo daquilo em que ela existe [est], como
quando se diz que um homem branco porque Scrates branco, embora
isso no caiba ao homem por ser homem.
U m a natureza assim considerada tem, porm, uma dupla existncia [du-
plex esse]: uma nos singulares, outra na alma, e de acordo com ambas seguem-se
acidentes citada natureza. Nos singulares, [a essncia] tem tambm uma exis
tncia mltipla [multiplex esse], [isto , mltiplos atos de existncia] de acordo
com a diversidade dos singulares; no entanto, nenhuma dessas existncias
devida prpria natureza, de acordo com sua primeira considerao, isto , a
absoluta. De fato, falso dizer que a essncia do homem, enquanto tal, tenha
a existncia nesse singular; pois, se existir nesse singular coubesse ao homem,
na medida em que homem, ele nunca existira fora desse singular; semelhan-

A vicena, M etaphysica V I [11 ] II 2 2 8 ; traduzido [para o ingls] em [6] 4 6 1 .

 N aturezas : O problema dos universais 243

temente tambm, se coubesse ao homem, na medida em que homem, o no

existir nesse singular, o homem nunca existiria nele. Mas, verdadeiro dizer
que o homem, no na medida em que homem, obtm a existncia nesse sin
gular ou naquele, ou na alma. Portanto, claro que a natureza do homem, ab
solutamente considerada, abstrai de qualquer existncia, de tal modo, porm,
que no haja excluso de nenhum deles. E essa natureza, assim considerada,
que se predica de todos os indivduos.9

O que mais notvel nessa passagem a maneira como Toms fala sobre
a mesma natureza existindo em coisas diferentes, bem como sendo consider
vel parte de existir em qualquer coisa. E claro que a mesmice em questo no
pode ser a unidade numrica de um nico existente, uma vez que precisa
mente a existncia que abstrada na considerao absoluta de uma natureza.10
Os escolsticos freqentemente se referiam mesmice da mesma natureza nessa
passagem como uma unidade menos que numrica . Podemos dizer que
a unidade de algo que no estritamente o mesmo, mas reconhecivelmente o
mesmo em mltiplas instncias, como a mesmice de um livro existente em ml
tiplas cpias ou, de modo geral, a mesmice de algum contedo de informao
comum carregado por diferentes cpias, possivelmente em vrias mdias.
essa a noo de mesmice que opera na contagem de itens como distintos ape
nas quando so distintos em tipo (o que, claro, equivale a dizer que ela a
mesmice de um universal mas um universal que subsiste , na linguagem de
Bocio, em coisas existentes particulares, e um universal somente da forma
como entendido). Por exemplo, o nmero de publicaes de um autor o
nmero de escritos diferentes que ele tem publicados, e no o nmero das di
ferentes cpias de uma mesma obra. A mesma obra apenas uma obra na lista,
mas essa obra nica pode existir em mltiplas cpias, de fato, em diferentes
edies, codificada em diferentes mdias (digamos, em papel, CD-Rom e-texto
ou stio da Internet), e pode ter atributos acidentais radicalmente diferentes,
nessas diferentes encarnaes . Ainda assim, isso no significa que exista um
livro universal superior e acima de suas realizaes singulares nessas diferen

9 O Ente e a E ssn cia 3.

10 Para mais sobre a concepo de Toms da relao entre as noes de unidade e ser,
ver. G . Klima [2 4 4 ].
244 F ilosofia M edieval

ces mdias. Ao contrrio, podemos falar deste livro, como uma e a mesma obra,
somente por abstrao de suas diferentes realizaes, em diferentes formas de
existncia, nestas vrias mdias.
Essa explicao d margem a uma questo adicional, no entanto. Toms
de Aquino havia dito que a considerao absoluta de uma natureza abstrai esta
ltima tanto de seu ser em singulares extramentais, quanto de seu ser na mente.
Mas, aparentemente, precisamente de acordo com essa considerao, ela tem de
estar na mente, pois pode ser reconhecida como comum apenas quando a men
te a considera em abstrao de suas condies de individuaao nos singulares.
Ento como podemos dizer que ela pode ser abstrada de ser na mente, quando
pode ser abstrata e, portanto, universal, apenas quando est na mente?
O que se requer aqui um cuidado na distino entre o que podemos
dizer a respeito da mesma natureza enquanto tal e o que podemos dizer a res
peito da mesma natureza em relao a suas condies, enquanto existe neste ou
naquele sujeito. Esse cuidado obviamente requerido no reconhecimento de
que o mesmo livro pode ter caractersticas acidentais bastante diferentes em
sua edio impressa (em que pode ter 200 pginas, por exemplo) e em sua
edio eletrnica (em que pode no ter nenhuma paginao de todo). Um
cuidado similar requerido no reconhecimento de que a mesma natureza
um universal, na medida em que est nesta ou naquela mente, e que somen
te enquanto presente em uma mente que ela apropriadamente chamada de
universal. Com o observa Toms:

Quando se diz universal abstrato, h dois inteligidos, a saber: a prpria

natureza da coisa e a abstrao ou universalidade. A prpria natureza da coisa,
qual ocorre ser inteligida ou ser abstrada, ou que se aplique a ela a inteno da
universalidade, existe somente nos singulares, mas seu ser inteligida, abstrada,
ou a inteno da universalidade, est no intelecto. Podemos ver isso por um
smile na percepo. Pois a vista v a cor da fruta sem o odor. Se, portanto, se
perguntar onde est a cor que vista sem odor, bvio que no est em ne
nhum lugar a no ser na fruta; mas que esta seja percebida sem o odor, isto lhe
acontece [accidit e\ da parte da vista, na medida em que a semelhana da cor
est na vista e no no odor. Igualmente, a humanidade que inteligida no est
seno neste ou naquele ente humano, mas que a humanidade seja apreendida
sem suas condies individuais (o que abstra-la, o que lhe confere o atributo
da universalidade), acontece humanidade \accidit humanitat\ na medida em
 N aturezas: O pro blema dos univf.rsats 245

que percebida pelo intelecto, no qual est a semelhana da natureza da espcie,

e no dos princpios individuais.11

Assim, embora a natureza universal, a saber, aquilo que predicvel de diversos

singulares, no seja nada alm da natureza comum enquanto tal, considerada abso
lutamente, ainda, que predicvel de diversos singulares diz respeito mesma natu
reza, no de acordo com sua considerao absoluta, mas apenas por ser concebida
pelo intelecto abstrativo, isto , na medida em que um conceito da mente.
Mesmo que essa resposta seja defensvel, ela mostra que tipo de problemas
esse referencial conceituai est fadado a gerar. Falar sobre a mesma natureza
como possivelmente recebendo atributos contrrios em suas diversas instncias
e diferentes modos de ser arriscar constantemente a inconsistncia, a menos
que mantenhamos o registro do que pode ser dito de qu, e de acordo com
qual critrio atual de identidade e distino. Assim, no de surpreender que
os autores que trabalharam nesse referencial, o qual veio a ser conhecido como
via antiqua (via antiga), tenham elaborado distines posteriores a respeito
das propriedades anexadas s naturezas pelo fato de existirem nas mentes12 e
das propriedades anexadas a elas pelo fato de existirem no mundo.13

" S n ,q . 85, a. 2, a d 2 .
12 Por exemplo, as distines entre espcies imprimidas e exprimidas e entre conceitos formais
e objetivos. A espcie imprimida o contedo inteligvel abstrado pelo intelecto agente das
representaes sensoriais dos singulares, chamadus de fantasmas. Essa espcie inteligvel,
imprimida no intelecto potencial pelo intelecto agente, serve como o princpio do ato de
formao de conceitos do primeiro, o ato chamado formatio. O resultado desse ato a
espcie exprimida, que no nada alm do prprio conceito formal, o conceito universal
como existente nesta mente singular. Ver Caetano [594] 163 e J. Poinsot [380] 170, 255-
2 6 8 . O conceito objetivo o contedo represenfacional do conceito formal, a natureza
comum dos singulares medida que existem na mente como seu objeto imediato, abstrato
e universal. Ver Surez [619] 360-361 e Caetano [594] 67-71, 121-124.
13 Os problemas metafsicos mais proximamente ligados s discusses dos universais eram
(1) o problema da individuao e (2) a distino entre (ou "composio de") essncia e
existncia. O primeiro pedia uma resposta questo: o que h nessa ou naquela vaca que
a torna "essa" ou "aquela" vaca em vez de um amontoado de universais? Sobre isso, ver
J. G ra cia [541-542], Sobre essncia e existncia, ver captulo 6 neste volume. Explicaes
divergentes dos universais tambm estavam envolvidas, mais ou menos proximamente, nos
debates sobre a unidade ou pluralidade das formas substanciais e o estatuto ontolgico
das categorias aristotlicas que no a substncia. Sobre a forma substancial, ver captulo
9 deste volume. Sobre as outras categorias, ver captulo 3 deste volume.
246 F il o so fia M edieval

T erm os comuns , naturezas singulares

Qualquer um que quisesse escapar das complexidades metafsicas da via

antiqua tinha de ir at as razes desta, presentes no referencial semntico, do
interior do qual emergiam essas complexidades. Esse foi o novo programa
de ao adotado por Guilherme de Ockham, o pioneiro de um referencial
conceituai radicalmente novo, a via moderna. De acordo com Ockham, a
concepo da via antiqua acarretaria que

uma coluna fica direita graas direitidade [dextera dexteritate}, Deus

criante graas criao [creans creatione], bom graas bondade [bnus bonitate],
justo graas justia [iustus iustitia], poderoso graas ao poder [potenspotentia],
o acidente inere graas inerncia [inhaeret inhaerentia\'\ o sujeito sujeitado
graas sujeio [subicitursubiectione]", o apto apto graas aptido [aptum
aptitudineY, uma quimera nada graas nulidade [nihilnihilitate]", o cego
cego graas cegueira [caeucus caecitate\ , o corpo mvel graas mobilidade
[;mobile mobilitate] e assim por diante, em inumerveis casos. 14

M as isso brota precisamente da raiz de todos os erros, a saber, multipli

car os entes de acordo com a multiplicidade de termos... a qual, no entanto,
errnea e leva para longe da verdade .15
Intencionalmente ou no, Ockham sem dvida exagera a extravagncia
ontolgica logicamente conduzida da via antiqua. Seu objetivo, no entanto,
no apenas se livrar dos compromissos metafsicos indesejados reais ou
talvez meramente aparentes de seus oponentes. Em vez disso, ele busca
simplificar o aparato conceituai inteiro, juntamente com as maneiras dis
ponveis, embora um tanto complicadas que esse aparato usa para se desem
baraar desses compromissos. Dessa maneira, Ockham baseia seu programa
em um a reinterpretao radical das relaes semnticas fundamentais.
Com o na via antiqua, os universais de Ockham existem apenas na men
te (ou em expresses vocais ou escritas), e os existentes extramentais so to
dos singulares. Mas, para Ockham, isso tudo. No h naturezas comuns ou

14 O ckham , Summa logicae I 51 [308] OPh I 169.

5 Ibid. 1 7 1 .
 N aturezas : O pro blem a dos universais 247

essncias no interior, seja da mente ou do m undo. De um s golpe, ento,

como que por mgica, todas as questes da forma Como esta ou aquela es
sncia subsiste neste ou naquele particular? desaparecem. N o h nenhuma
essncia capaz de ser considerada de modo absoluto, anexando diferentes
acidentes em sua existncia na mente ou fora dela.16
Ademais, o nmero de tipos fundamentalmente diferentes de coisas reais
reduzido por Ockham para apenas dois: substncias e qualidades. Se forne
cemos a anlise apropriada dos conceitos complexos das outras categorias em
termos dos conceitos simples das categorias de substncia e qualidade, tudo
o que desejarmos dizer sobre o mundo em termos de quantidades, relaes e
outras categorias aristotlicas poder ser dito sem que pressuponhamos nas
prprias coisas quaisquer realidades adicionais distintas.17
Boa parte do peso do programa de O ckham apia-se, portanto, no
processo pelo qual formamos nossos conceitos universais simples, pois
estes so os conceitos que ancoram todo o nosso edifcio conceituai na rea
lidade. Esse processo produz os termos-chave em uma linguagem mental
que , de alguma maneira, a mesma para todos os seres humanos e qual
os termos falados ou escritos so convencionalmente subordinados. Os
universais na linguagem mental de Ockham so naturais, ademais, no
significado. O termo mental humano significa, natural, direta e indi
ferentemente , todos os seres humanos, e apenas seres humanos, tanto
passados, presentes e futuros, quanto meramente possveis - e isso apesar
dos fatos: (1) de que o termo formado a partir da experincia de uma
minscula amostra dos indivduos que significa, e (2) de que no h uma
natureza humana nica que todas essas coisas tm em comum, a qual
poderia ser significada pelo termo. N o surpreendentemente, a afirmao
de Ockham, segundo a qual este possuiria uma linguagem adequada para
propsitos cientficos, quando ele se havia, com efeito, desviado da ques
to do que h nas coisas que causa (isto , de algum a maneira justifica)

16 Ver P. V. Spade [20] 114-231 e A Teoria dos Termos de O ckham [Ockham's Theory o f
Terms) [316] 77-88. Para uma exposio simptica, mas finalmente inconclusiva, ver M.
M. Adams [31 8] 3-141. Ver tambm meu artigo e os de S p ad e e Karger em CCOck.
17 A Teoria dos Termos de Ockham (Ockham's Theory o f Terms) [316] 126-188; M . M.
Adam s [3 1 8 ] 143-313.
248 F ilo sofia M edieval

nosso agrupamento delas da maneira que o fazemos, no encontrou acei

tao universal. A via an tiq u a, em suas formas tomistas e escotistas, con
tinuou a atrair aderentes na Idade M dia tardia, e mesmo os seguidores
da via moderna s vezes tinham dificuldades em se m anter no caminho
reto e estreito de Ockham . Joo Buridano, por exemplo, ao argumentar
contra seus contem porneos cticos respeit de nossa habilidade de
adquirir conceitos sim ples de substncias, recorre em sua epistemologia a
alguns velhos m odos de pensar sobre abstrao, os quais ele no era capaz
de fornecer muito consistentem ente em sua sem ntica.18 As inovaes se
mnticas dos nominalistas, ao mesmo tempo que evitavam os problemas
ontolgicos dos realistas, levavam diretamente a vrios novos problemas
epistemolgicos. A via moderna ajudou assim a empurrar os interesses
dos filsofos em uma direo que se tornaria a principal preocupao
destes no perodo m oderno.19

18 Ver J. M . M. H. Thijssen [5 4 4 ] e G . Klima [342].

19 Para um tratamento mais completo de alguns dos assuntos aqui discutidos, v e rG . Klima
[543],
 Natureza humana

R o b er t P a sn u

N
ao h nada que tenha sido mais ferozmente contestado na filosofia
medieval que o tpico da natureza humana. Entre as muitas questes
discutidas estavam a natureza da alma, a relao entre a alma e a mente, o
funcionamento dos sentidos e do intelecto, o papel das paixes, os limites da
liberdade humana e a extenso de nossa dependncia para com a graa e ilumi
nao divinas. Ainda assim, estas disputas, embora possuindo alcance amplo,
desenrolavam-se em um contexto de concordncia geral em relao a vrios
temas bsicos. Havia concordncia geral quanto afirmao de que os seres
humanos tm uma alma, mas nao so meramente almas so compostos de
corpo e alma. Havia tambm concordncia quanto afirmao de que a alma
humana imaterial e criada por Deus; ela no vm existncia naturalmente,
como o fazem as almas de outros animais. De maneira semelhante, quase todos
concordavam que a alma no preexiste ao corpo,1 que Deus traz a alma exis
tncia quando o feto se desenvolveu o suficiente e que, uma vez criada, a alma
existir para sempre ela incorruptvel. A histria do pensamento medieval
sobre a natureza humana diz respeito maneira como esse referencial bsico foi
desenvolvido de vrias maneiras conflitantes, e como essas vrias teses podiam
ser provadas filosoficamente - se que podiam ser provadas de todo.

1 Alguns cristos primitivos, como Orgenes, sustentavam que as alm as foram criadas an
tes da criao de seus corpos. Agostinho deixou aberta essa questo (ver, por exemplo,
Confisses I 6). poca de Toms de Aquino, no entanto, a preexistncia no era mais
tratada como uma opo sria e havia um consenso quase universal de que a alma
infundida bem depois do ponto da concepo. Para um levantamento de vises do
sculo XIII, ver R. Dales [5 4 5 ],
250 F ilo so fia M edieval

M en te , corpo e alma

difcil imaginar um incio mais impressivo para o pensamento medieval

sobre a natureza humana do que os escritos de Agostinho. Recuse-se a ir para
fora, aconselhava ele, Retorne para si mesmo. A verdade reside no interior (Da
Verdadeira Religio 39.72). Observaes como essas anunciaram uma mudana
importantssima no pensamento filosfico. Em vez de olhar para o mundo fsico
em busca de verdades fundamentais ou para um abstrato reino de Formas, Agos
tinho propunha um mtodo de primeira pessoa. Olhe para o interior.
A verdade que Agostinho buscava no era apenas a verdade sobre ns mes
mos. Olhando para o interior, ele pensava, poderiamos obter algum entendi
mento da natureza de Deus, como professada na doutrina crist da Trindade. A
distino entre memria, entendimento e vontade, combinada com a incluso
mtua desses elementos uns nos outros, tornava a mente uma imagem, embora
distante, das trs Pessoas que so Deus ( Trindade X-XV). Ao esforar-se para
firmar essa posio, no entanto, Agostinho estabeleceu concluses fundamentais
sobre nossa prpria natureza. O que um corpo? Algo que ocupa espao de ma
neira tal que uma parte dele ocupa menos espao que o todo (X 7.9).2 O que a
mente? Aqueles que so fixados nos sentidos e imagens do mundo fsico supem
que a mente algum tipo de corpo ou talvez um estado harmonioso do corpo. Se
essa suposio feita pela mente, isso significa que esta ltima confunde imagens
sensoriais com seu prprio eu, adicionando algo fsico quilo que ela sabe ser.
Deixe-a pr de lado o que pensa ser e discernir o que sabe' (X 10.13). O que a
mente sabe o que toda mente sabe que ela uma coisa que pensa:

Quem duvidaria de que vive, lembra-se, entende, quer, pensa, sabe e julga?
Pois se duvida, esse algum vive; se duvida, ele se lembra por que duvida; se duvida,
entende que duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe
que no sabe; se duvida, julga que no deva imprudentemente anuir (X 10.l4).3

2 Essa cuidadosa definio permite a Agostinho d izer que a mente, embora no seja um
corpo, extendida atravs do corpo de um modo especial: " um todo no corpo todo,
e um todo em cada parte do corpo" (Trindade VI 6 .8 ).
3 Ver tambm Trindade XV 1 2 .2 1 , Da Livre Escolha da Vontade II 3 , e C ida de de Deus
XI 26. Para discusso adicional do mtodo de primeira pessoa de Agostinho, ver G.
Matthews [7 3 ], caps. 3-4, e captulo 12 neste volume.
 N atureza i-iumana 251

Conhecendo tudo isso sobre si mesma, a mente conhece seu prprio eu.
Enquanto outros supem que querer e entender sejam qualidades inerentes a
alguma substncia posterior, Agostinho insiste que a mente compreende sua
prpria natureza com certeza: uma coisa no dita como sendo conhecida de
maneira alguma quando sua substncia desconhecida (X 10.16). Da sabe
mos o que a mente , simplesmente por olharmos em nosso prprio interior:
nossa mente apenas nosso prprio pensar, querer e entender. Esse mtodo
interiormente direcionado dominou o pensamento ocidental por sculos. Em
1077, Anselmo comeava sua famosa prova da existncia de Deus com a in-
juno entra na cmara da tua mente; expulsa tudo exceto Deus e aquilo que
o ajuda a procurar por Ele, e ento procura por Ele, com a porta fechada
(.Proslogion I). Para Boaventura, em 1259, o itinerrio da mente para Deus co
mea com o mundo externo e ento leva-nos a reentrar em ns mesmos - isto
, em nossa mente, na qual brilha a imagem divina (Itinerarium mentis in
Deum 3.1). Apesar dos melhores esforos de Boaventura, no entanto, a filoso
fia mudou de curso dramaticamente no sculo XIII, enquanto absorvia a influ
ncia de Aristteles e do pensamento islmico. Embora autores como Toms
de Aquino e Joo Duns Escoto trabalhassem vigorosamente para combinar
Agostinho e Aristteles, essas duas abordagens da natureza dificilmente po
diam ter sido mais diferentes. N o lugar do mtodo introspectivo de Agostinho,
que tendia a deixar para trs o corpo ao concentrar-se na mente, os aristotlicos
faziam uso de uma noo essencialmente biolgica de alm a como modelo para
sua compreenso de nossa natureza, bem como da de outros animais. Em vez
de tratar o pensamento como essncia da mente, eles tratavam-no como mera
mente sua atividade e tomavam a mente por uma faculdade da alma humana.
Quanto prpria alma, a natureza desta era dita desconhecida, ou pelo menos
inalcanvel pela introspeco. Como coloca Toms de Aquino, O intelecto
humano no nem seu entendimento, nem tem sua prpria essncia como o
primeiroobjeto de seu entendimento. Em vez disso, algo externo, a natureza
de uma coisa material, seu primeiro objeto {ST, q. 87, a. 3).
Isso no significa dizer que os aristotlicos escolsticos consideravam a alma
um completo mistrio. Era axiomtico para eles que a alma o primeiro princpio
da vida - isto , a explicao interna mais bsica de porque plantas e animais
esto vivos (ver Aristteles, De anim a II 1). Estar vivo, segundo essa explicao,
apenas engajar-se nas operaes que caracterizam todas ou algumas das coi
252 F ilo sofia M edieval

sas vivas: nutrir-se, crescer, reproduzir-se, mover-se, perceber, desejar e pensar.

A alma era ento concebida como possuindo poderes ajustados para a produo
dessas vrias funes e era dividida em partes funcionais: cinco, de acordo com
Aristteles, ou trs, na explicao mais comum de Avicena: vegetativa (= nutriti
va), sensria, e racional (Aristteles acrescentava apetitiva e locomotiva).4 A alma
atualiza o corpo, o que significa dizer que a alma e o corpo relacionam-se como
a forma em relao matria. Encorajados pela observao de Aristteles de
que No necessrio perguntar se a alma e seu corpo so um, assim como no
perguntamos isso da cera e seu formato {De anim a II 1, 4l2b6-7), os autores
escolsticos supunham que esse tipo de referencial hilomrfico (isto , de matria
e forma) pudesse resolver o problema perene de unificar alma e corpo. A diversi
dade de planos para faz-lo sugere que a soluo no era auto-evidente.
As explicaes escolsticas da relao entre alma e corpo enquadram-
se em duas classes amplas. Primeiro, havia aquelas que tratavam os seres
humanos como compostos de matria e uma srie de formas, de maneira
que a matria informe inicial (matria-prima, ou mais literalmente, ma-
tria-primeira) moldada por uma forma corprea, e esse composto de
matria e forma ao mesmo tempo moldado por uma forma ulterior e assim
por diante, at a forma ltima, a alma racional. Entre os primeiros autores
escolsticos, era comum seguir o filsofo judeu do sculo XI Avicebron (Ibn
Gebirol) na suposio de que os seres humanos so compostos de muitas
dessas formas essenciais ou substanciais: corprea, nutritiva, sensria, racio
nal e talvez ainda outras (Fons vitae IV 3). Para autores posteriores, como
Henrique de Gand e Duns Escoto, um ser humano composto de apenas
duas formas substanciais: uma forma corprea mais a alma racional.5 Uma

4 Ver Avicena, Liber de anima I 5 [1 15] I 79-1 8 0 ; Aristteles, De anima II 3 , 4 1 4 a 3 1 -

3 2 . Para uma descrio escolstica primeva dos poderes da alm a, ver C l l l 9-34, um
trabalho annimo datado de meados de 1255.
5 Para o incio do sculo XIII, ver, por exemplo, Filipe, o Chanceler, Summa de bono IV 8
[379] 2 8 4 . O s mais notveis pluralistas posteriores so Henrique de G and (Q uodlibet
IV 13), Joo Duns Escoto (O rdinatio IV, d. 11, q. 3 [2 8 2 ] VIII 604-656), e Guilherme
de Ockham (Q uodlibet II 10-1 1), os quais discordam entre si de vrias maneiras (ver
M . M . Adam s [31 8] 647 -6 6 9 ). Para um levantamento detalhado das opinies nessa
re a, ver R. Zavalloni, Richar d e M ediavilla et Ia Controverse sur Ia Pluralit des Formes
(Louvain, 1 951).
_____________________________________________ _________ N atureza humana 253

segunda, classe de teorias sustenta que a alma racional a nica forma subs
tancial de um ser humano, e que ela tanto molda o corpo como d ensejo a
todas as capacidades associadas vida. Essa explicao unitria foi primeira
mente articulada por Toms de Aquino. Ela foi, talvez, sua mais original e
marcante contribuio filosofia. Um crtico, Pedro Joo de Olivi, referiu-se
a ela como um erro brutal, e ela foi condenada p or sucessivos arcebispos
da Canturia.6
Havia diversas razes pelas quais o tema era to controverso. Primeiro,
a forma substancial era pensada como fixadora das condies de identidade
daquilo que ela informa. Isto , um corpo permanece como o mesmo corpo,
somente enquanto retm a mesma forma. Mas se um ser humano tem so
mente uma forma substancial, ento o corpo sai d e existncia no momento
da morte, quando alma e corpo se separam. Tom s de Aquino endossava
inteiramente esse resultado, observando que A ssim como algum no fala
de um animal e de um ser humano uma vez que a alm a tenha sado - a no
ser equivocamente, da maneira como falamos de um animal pintado ou es
culpido , assim tambm para a mo e o olho, ou a carne e os ossos (S T l, q.
76, a. 8; cf. Aristteles, De anim a II 1, 4 12b 19-22). Alm de levantar vrios
problemas teolgicos,7 esse resultado pareceu a m uitos absurdo. Ockham,
por exemplo (Quodlibet II II), imaginava o que poderia possivelmente ex
plicar por que algo novo (um cadver) entra em existncia na morte, com
todas (ou virtualmente todas) as qualidades fsicas possudas pelo corpo vivo.
certamente muito mais fcil supor que o mesmo corpo subsiste atravs da
morte. Mas isso s pode ser assim se o corpo possui sua prpria forma subs
tancial, separada da alma.
Subjacente a esse debate, havia uma preocupao adicional e mais geral
quantcf ao poder de convencimento da explicao de Toms. Com o notado
anteriormente, todos os lados concordavam que a alm a racional imaterial.

6 Toms de Aquino articula sua posio em vrios lugares: para um enunciado conciso,
ver 571, q. 7 6 , arts. 3 4 . Para O livi, ver II Sertl., q. 71 [2 7 1 ] II 37. Sobre as condena
es de O xfo rd, promulgadas primeiramenle por Roberto Kilw ardb y em 1277 e ento
por Joo Pecham em 1 2 84, ver D. A . Callus [239] eJ.-P. Torrell [2 6 0 ] 304-305.
7 Discusso concentrada na presena real de Cristo na Eucaristia e no permanecimento
do corpo de Cristo na tumba.
254 F ilo sofia M edieval

Mas como poder ela ser imaterial e ser ao mesmo tempo a forma do corpo?
Essa era uma questo que todos os escolsticos precisavam confrontar, espe
cialmente depois de 1312, quando o Concilio de Viena declarou que seria
heresia sustentar que a alma racional ou intelectiva no por si [per se] e es
sencialmente a forma do corpo humano .8 Mas o problema era especialmen
te premente para Toms de Aquino e seus seguidores, pois eles precisavam de
que a alma racional desse forma ao corpo, desse origem s operaes nutriti
vas do corpo, fosse o princpio interior por trs da sensao e ao mesmo tempo
fosse imaterial. Como poderia a alma fazer todas essas coisas e ainda assim
ser imaterial? A soluo de Toms (57T, q. 77) repousa sobre uma distino
entre a essncia da alma e seus poderes. Por si mesma, a alma uma forma
substancial, cuja essncia desconhecida ou pelo menos escondida. O que
podemos saber sobre a alma o que podemos observar de suas operaes, o
que nos leva a inferir que a alma possui certos poderes. Estes poderes fluem
da essncia da alma, mas no so aquela essncia. Da, a alma humana d
origem a nossa habilidade de digerir a comida, que um processo to fsico
quanto qualquer coisa na natureza. Mas a alma humana tambm d origem
a nossa capacidade de pensar, a qual todos concordavam que no seria um
processo fsico. Desde que Toms distinguia a alma e seus poderes, ele no
via dificuldade em reconciliar estes papis. Seus oponentes, aderindo mais de
perto concepo agostiniana de mente, recusavam-se a distinguir entre a
essncia da alma e seus poderes, uma postura facilitada pelo pluralismo deles
quanto forma substancial.
Identificando a alma racional com a nica forma substancial do ser hu
mano, Toms gerou um considervel problema para si mesmo e para seus
seguidores. Mas ele clamava uma notvel vantagem para sua explicao: sua
contribuio para a soluo do problema da relao entre alma e corpo. O
que era exatamente esse problema? Em contraste com os primeiros pensado

8 Ver H. Denzinger [24] n. 9 0 2 . O alvo dessa condenao foi o j mencionado Pedro

Joo de O liv i, que considerava a alma racional como informando cerfa matria espiri
tual que seria distinta da matria corprea que chamamos de corpo (ver II Sent., q. 5 1 ,
e R. Pasnau [274]). Esse decreto seria reafirm ado pelo Concilio de Latro de 1 5 13,
gerando problemas para toda uma nova g erao de filsofos catlicos na juventude da
era m oderna.
 N atureza humana 255

res modernos, os filsofos medievais no consideravam esse um problema de

causalidade. A noo de um ente imaterial agindo sobre a matria era conside
rada no-problemtica, e embora a causao na direo contrria fosse geral
mente proibida, a causalidade em uma s direo era suficiente para explicar
a interao. Para que o corpo possa agir sobre os poderes imateriais da alma
- intelecto e vontade , a informao corprea simplesmente transformada
em um estado imaterial pelo intelecto.9 A verso medieval do problema da
relao entre corpo e alma era, em vez disso, o problema de como responder
ao dualismo platnico. Embora quase nenhum dos escritos de Plato fosse
conhecidos de primeira mo, autores como Nemsio de Emesa (sculo IV)
haviam descrito como Plato no sustentava que um animal fosse feito de
alma e corpo, mas que ele fosse a alma usando o corpo e (como que) vestindo
o corpo . Com o observara Nemsio, Essa afirmao levanta um problema:
Como pode a alma ser una com aquilo que veste? Pois uma camisa no una
com a pessoa que se encontra vestindo-a {De natura hominis 3 [375] 51-
52). Agostinho havia insistido que um ser humano alma e corpo (Cidade
de Deus XIX 3), mas ele teve pouco a dizer sobre com o as duas partes do par
alma-e-corpo encontram-se ligadas. 0 hilomorfismo aristotlico enxergava a
alma como atualizando um corpo potencialmente vivo, mas isso por si s no
resolvia o problema da unidade do scr humano individual. Duns Escoto, que
perseguiu questes metafsicas mais longe e mais profundamente que qual
quer outro na Idade Mdia, simplesmente concedeu que no h nenhuma
causa pela qual esse ato e aquela potncia perfazem uma coisa por si mesma
{per se]... exceto que este potncia em relao quele, e aquele ato {Ordi-
natio IV.II.3.53 [282] VIII 652-53). Nada mais podia ser dito.
Mas Toms de Aquino pde dizer algo mais. Como notado anterior
mente, a forma substancial supre as condies de identidade para um corpo
e cada uma de suas partes. Cada parte existe somente enquanto atualizada

9 Para os autores escolsticos, esse papel transformador e ra comumente desempenhado

pelo intelecto agente (ver, por exemplo, Toms de A qu in o, S T I, q. 7 9 , a. 3; q. 84,
a . 6). Agostinho parece ter pensado que at mesmo a sensao requeria esse tipo de
transformao espiritual (O Significado Literal do G n e se XII 16). Ockham , no outro
extremo, era indiossincrtico ao acreditar que o material podia agir sobre o imaterial.
Ver, por exemplo, Reportado II 12-1 3 [308] OTh V 2 7 5 .
256 F ilosofia M e d ie v a l _______________________________________________________

pela forma do todo da qual ela parte. Ademais, a forma substancial foi
entendida como desempenhando um papel causai na sustentao de todas as
propriedades intrnsecas de uma substncia. As substncias tm as caracte
rsticas duradouras que tm graas s formas distintivas subjacentes a elas.10
Essa concepo de forma rende uma explicao excepcionalmente clara da
unidade substancial: uma vez que a forma o que individua e causalmente
sustenta todas as partes de uma substncia, nenhuma substncia pode existir
ou durar separada da forma. Portanto, se a alma humana a forma substan
cial do ser humano, o corpo revela-se inseparvel da alma no sentido mais
forte. No surpreendentemente, dado seu poder explicatrio (e a maneira
como ainda deixa espao para a alma existir separada do corpo), a explicao
unitria de Toms viria a se tornar a viso dominante no fim do perodo.11

C o g n i o

Dentre as vrias escolas de filosofia, nenhuma apresentou mais srios de

safios cristandade que o ceticismo. Algum podia ser cristo e platnico,
como Agostinho, ou cristo e aristotlico, como Toms de Aquino, ou mesmo,
concebivelmente, cristo e estico. Mas difcil enxergar como as crenas de
um cristo podiam ser reconciliadas com a suspenso ctica de toda a crena.12
Agostinho descreveu nas Confisses como cara sob o domnio do ceticismo
por algum tempo, tornando-se algum que havia perdido toda a esperana de
descobrir a verdade (VI 1) e acreditado ser impossvel encontrar o caminho
da vida (VI 2). Ele rapidamente viria a rejeitar essa postura, diagnosticando o
ctico como algum que erroneamente se agarra ao padro errado de certeza:
Eu quis tornar-me to certo das coisas que no podia ver quanto estava certo
de que sete e trs so dez... desejei que as outras coisas fossem tambm assim

10 Ver, por exemplo, Toms de Aquino: "Todo corpo natural tem alguma forma substancial
determinada. Logo, uma vez que os acidentes seguem-se da forma substancial, necess
rio que acidentes determinados sigam-se de uma forma determinada" (57 I, q. 7 , a. 3).
11 Ver a discusso em D. Des Chene [546] cap . 4. Para uma exceo escolstica tardia
a esse consenso, ver Jac Zab are lla, um filsofo paduano do sculo XVI.
12 Para informaes sobre ceticismo antigo, ver M . Burnyeat [38].
 N atureza humana 257

(V I 4). Aqueles que limitam suas crenas quilo que supera esse teste esto
fadados a recusar a assero em quase todos os casos. Mas por que deveria ser
esse o padro para a justificao adequada? Por que esse tipo de certeza o
nico aceitvel? J vimos Agostinho apelar para o autoconhecimento, na ob
teno de um tipo de certeza. Em outros casos, ele defende um padro mais
frouxo de justificao, um padro que reserva um lugar proeminente para a
evidncia dos sentidos e, crucialmente, para a autoridade de outros:

Eu refletia sobre as inmeras coisas em que acreditava sem t-las visto;

eventos que ocorreram quando eu no estava presente, (...) muitos fatos sobre
lugares e cidades que eu nunca havia visto, muitas coisas aceitas com base na
palavra de amigos, de mdicos e de outras pessoas. Se no acreditssemos em
coisas que nos so ditas, no faramos nada nesta vida (VI 5).

Se isso se mantm verdadeiro na vida cotidiana, mantm-se tambm na

quilo que envolve a crena rpligiosa. Dessa maneira, Agostinho vira o desafio
do ceticismo a favor do cristianismo, argumentando que a falta de certeza que
ameaa a crena testa ameaa de fato todas as nossas crenas. Se temos boas
razes para rejeitar o ceticismo global, deveriamos ento considerar se estas no
poderam ser tambm boas razes para rejeitar o ceticismo religioso.13
Os pensadores posteriores parecem ter considerado o tratamento dado
por Agostinho a essas questes como decisivo. O ceticismo simplesmente dei
xou de ser um tpico proeminente de discusso at o fim da Idade Mdia. Em
vez disso, a ateno fora concentrada em como o conhecimento adquirido.
A questo aqui no era como definir o conhecimento - a questo que Plato
originalmente levantara, e que dominaria a epistemologia do posterior sculo
XX , mas como entender as operaes cognitivas que o geram. As complexas
e sofisticadas teorias da cognio desenvolvidas nos sculos XIII e X IV tiveram
vrias razes. Mais obviamente, houve as breves observaes de Aristteles sobre
o intelecto e sua discusso mais detalhada da sensao. Igualmente importan
tes foram as amplas observaes de Agostinho sobre a mente e a percepo, em

13 Para uma discusso adicional da metodologia de Agostinho, ver N. Kretzmann [71]. Agos
tinho retorna a esses temas em muitos lugares, inclusive Contra os Acadm icos, A vantagem
de crer, Trindade XV, e C idade de Deus XI.
258 F ilo sofia M edieval

A Trindade e outras obras. Um a terceira fonte principal foi a tradio islmica,

particularmente o influente tratado de Alhazen sobre tica, e o desenvolvimen
to brilhante e original do pensamento de Aristteles realizado por Avicena.
Todo o trabalho medieval sobre a cognio toma como base uma dis
tino fundamental entre sentido e intelecto. Os poderes sensrios eram de
fato considerados como poderes da alma, mas tomados como poderes que
requerem rgos fsicos, e que temos em comum com os animais no racio
nais. Escrevendo meio sculo antes da representao cartesiana dos animais
inferiores como mquinas inconscientes, Francisco Surez nota uma ten
dncia similar em alguns de seus contemporneos. Essa viso intolervel
e enormemente paradoxal , escreve ele (De anim a I 5), dado que temos os
mesmos rgos sensoriais dentro e fora, os mesmos tipos de comportamento
em resposta a estmulos e a mesma habilidade de armazenar memrias de
impresses particulares. D e todo, argumentava Surez, temos tanta evidn
cia a favor da sensao nos animais quanto temos em relao s crianas
pequenas e aos severamente retardos. ^
Para os pensadores medievais, os seres humanos so especiaiis entre os
animais porque possuem uma mente, um poder cognitivo que n!o parte
do crebro, nem de qualquer maneira fsico. Considerava-se que essa imate-
rialidade explicava como a mente podia engajar-se no pensamento abstrato
e conceituai. Enquanto os sentidos fsicos eram limitados apreenso de
imagens e objetos particulares, o intelecto era considerado como ilimitado
em seu escopo representacional, capaz de captar no apenas uma qualidade
particular, mas a prpria natureza da qualidade, uma natureza que a mesma
em todos os indivduos possuidores da qualidade.14 Portanto, a marca do
mental no era a intencionalidade, mas a conceitualizao, e a diviso entre
o fsico e o no-fsico estava localizada no na fronteira da conscincia, mas
na fronteira do pensamento abstrato.
O s filsofos medievais dedicaram sua ateno primria mente, mas os
sentidos no foram ignorados. Avicena props uma distino que se torna
ria fundamental - entre dois tipos de objetos sensoriais, formas e intenes
(Liber de anim a 15 [115] 86). Em geral, uma forma o tipo de objeto senso-

14 Ver, por exemplo, Toms de Aquino, 5 7 1, q. 14, a. 1; q. 8 4 , a . 2.

____________________________________________________ __________N atureza humana 259

rial que os cinco sentidos externos so adequados para captar: cor, tamanho,
forma, som e assim por diante. Uma inteno uma caracterstica do objeto,
que comunicada pela forma do objeto, mas no pode ser detectada pelos
cinco sentidos. Essa terminologia permite a Avicena distinguir dois nveis de
processamento sensorial, os quais ele descreve como nvel externo e interno.
Os sentidos externos so os familiares cinco sentidos, os quais tm como seus
objetos qualidades sensoriais particulares. H, de m odo semelhante, cinco
sentidos internos {Liber de an im al 5, II 2 e IV 1 [115] I 87-90 e 117-19, II
I-II; N ajat II 6 3 [119] 30-31):

- o senso comum (tambm chamado de fantasia), que coleta impresses

de todos os cinco sentidos externos;
- a imaginao (tambm chamada de poder formativo), que retm as
imagens coletadas no senso comum;
- o poder imaginativo (nos seres humanos: poder cogitativo), que
compe e divide as imagens sensoriais;
- o poder estimativo, que faz julgamentos que vo alm das aparncias
externas (a ovelha reconhece que deve fugir do lobo);
- o poder de memria (nos seres humanos: recordao), que retm im
presses formadas pelo poder estimativo.

Essa terminologia tomada amplamente de Aristteles, incrementada

por uma complexa tradio islmica anterior.15 M as Avicena vai bem alm
das incertas sugestes de Aristteles, reunindo estas faculdades dspares sob
o ttulo de sentidos internos e atribuindo-lhes localizaes especficas no
crebro e funes definidas. Autores medievais posteriores - notavelmente
Averris (Liber de medicina II 20), Alberto M agno {De homine, qq. 35-
41) e Toms de Aquino (57T , q. 78, a. 4) desenvolveriam suas prprias
explicaes dos sentidos internos, baseando-se nas sugestes de Avicena e
modificando a terminologia de maneiras complexas.
Uma teoria da sensao requer alguma explicao da representao
sensorial. N o interior dos sentidos internos, as propriedades perceptveis

15
Ver H. A . Wolfson [5 5 3 ]; D. L. Black [479].
260 F ilosofia M edieval

dos corpos eram ditas representadas por fantasm as. D e m odo mais geral, a
informao advinda do m undo exterior era dita passada para os sentidos
e para o interior do intelecto atravs de uma srie de formas ou espcies.
Agostinho havia falado sobre quatro dessas espcies: no objeto, no sentido,
na memria e na mente ( Trindade XI 9.16). O trabalho medieval mais
importante nessa rea veio de um autor islmico do sculo X I, Alhazen
(Ibn al-Haytham), cuja tica deve ser contada como a mais impressiva ex
plicao pr-moderna da percepo. Alhazen estudou em cuidadosos deta
lhes os fundamentos fsicos e psicolgicos da viso, traando a propagao
de formas visuais atravs do meio e no interior do olho e explorando as
maneiras pelas quais assim adquirimos informaes sobre as diversas pro
priedades sensveis do objeto, como sua cor, distncia, formato, tamanho,
movimento e assim por diante. Os autores latinos, liderados por Rogrio
Bacon, estudaram essa obra no sculo XIII, e tornou-se rapidamente um
padro conceber a cognio como produto de uma multiplicao de for
mas ou espcies atravs do ar, passando para o interior dos rgos senso-
riais e, finalmente, do intelecto.16
Havia a concordncia geral de que essas espcies, mesmo as abstratas
espcies inteligveis , representariam objetos em virtude de serem, de
algum modo, semelhanas desses. Alm disso, no entanto, havia consi
dervel discordncia sobre como as espcies desempenhariam seu papel
representacional. Entre os autores do sculo XIII, por exemplo, Roberto
Kilwardby seguira algumas observaes de Agostinho ao sustentar que
as qualidades sensveis realizam uma impresso fsica nos rgos senso-
riais, produzindo ali uma espcie, e que a sensao ocorre quando a alma
sensria imaterial percebe ento aquelas impresses {D a Im aginao, cap.
3 ).17Toms de Aquino, em contraste, assume uma linha mais aristotlica,
sustentando que a recepo de uma espcie pelo rgo sensorial apenas

16 Sobre o papel de Bacon no desenvolvimento de teorias islm icas anteriores, ver K.

Tachau [552] cap . 1.
17 Agostinho sugere essa explicao em diversos lugares, e. g ., Da M sico VI 5 , traduzido
[para o ingls] por R. C . Taliaferro [On Music, N ew York, 1947) 23-24; A Magnitude da
Alma, traduzido [para o ingls] por J. J. McMahon [The Magnitude o fth e Soul, N ew York,
1947); O Significado Literal do Gnese XII. Para uma discusso, ver G . 0 'D a ly [75],
 N atureza humana 261

a sensao.18 Nesse tipo de posio, a sensao um evento fsico, uma

informao passiva do rgo sensorial a partir do exterior. Mais tarde,
no sculo X III, Olivi atacou as posies desse segundo tipo por causa
de sua passividade e atacou as posies do primeiro tipo por fazerem da
impresso interna o objeto da percepo. N a viso de Olivi, a percepo
ocorre graas ateno virtual da mente, voltada para o exterior, para
os prprios objetos.19 O s mecanismos desta explicao so obscuros, mas
claro que Olivi desejava eliminar tanto as espcies sensveis quanto as
inteligveis, em favor de um a captao direta do prprio objeto. Embora
Toms insistisse que a espcie no a coisa percebida, mas aquilo pelo
qual as coisas externas so percebidas (ver, e. g., S T l , q. 85, a. 2), Olivi
afirmava que uma espcie deve inevitavelmente velar a coisa externa e
impedir que receba a ateno por si mesma com o se estivesse presente
(II Sent., q. 58, ad 14 [271] II 469). Esse debate continuou ao longo da
Idade M dia e recomeou com Locke e seus crticos, dessa vez voltado
para o papel das idias.
Algumas questes a respeito dos sentidos tinham paralelos em relao
ao intelecto. Aqueles que rejeitavam as espcies sensveis, como Olivi, e
posteriormente Ockham, rejeitavam tambm as espcies inteligveis.20 A
explicao tomista da passividade sensorial era vlida tambm no nvel
intelectual: A operao de nosso intelecto consiste em sofrer ao de certo
modo (57T , q. 79, a. 2) consiste, em outras palavras, na recepo de
espcies inteligveis. Havia grandes diferenas entre os nveis sensrio e
intelectual. De modo mais significativo, os filsofos na tradio aristotlica

18 Ver, por exemplo, 571, q . 8 5 , a . 2, ad 3: "H duas operaes na parte sensria. Uma
ocorre unicamente em virtude de uma im presso; d e ssa maneira a operao de um
sentido com pletada p o r sua recepo de uma im presso de algo sensvel. A outra
operao a formao em virtude da qual o poder im aginrio forma por si mesmo
uma imagem de uma coisa ausente, ou mesmo de algo nunca visto". C f. Aristteles, De
anima IIII, 4 2 3 b 3 2 : "Sentir ser afetado de certa m aneira".
19 Ver II Sent., q. 2 3 ; q. 5 8 , ad 14; q. 72, q. 7 4 , e R. Pasnau [551] caps. 4-5.
20 Essas afirmaes estendiam-se tambm palavra mental (ver captulo 3 deste volume], a
qual Olivi identificava como o ato do pensamento (ver C 7 III 136-151). Para Ockham, ver
E. Stump em C C O ck 168-203, bem como o texto traduzido [para o ingls] em A. Hyman
e J . J . Walsh [17] 670-679.
 *m
262 Filosofia M edieval

distinguiam entre dois poderes inetelectuais, o intelecto agente e o inte

lecto possvel (ou, mais adequadamente, os intelectos ativo e receptivo)
O intelecto possvel comea como uma tabula rasa, construindo o conhe
cimento conceituai a partir da entrada sensorial. O intelecto agente res
ponsvel pela transformao daqueles dados sensoriais em algo inteligvel.
Isso dizer que o intelecto agente, atravs do processo de abstrao, toma
a informao que material e particular e transforma-a em algo imaterial e
abstrato. Dessa maneira, a percepo de um gato preto engendra o concei .

to gato ou o conceito preto.

Tudo sobre o intelecto agente era obscuro e controverso. Ele supos
tamente realizava sua operao transformativa por abstrao, mas parece
ter havido pouco entendimento de como isso funcionaria.21 Um a possvel
razo para o negligenciamento dessa questo que as energias medievais
estavam concentradas em uma questo mais bsica: seria o intelecto agente
ao menos uma parte da alma humana? As observaes de Aristteles sobre
esse tpico (De anim a III 5) foram enigmticas, e os autores medievais
posteriores eram confrontados com uma miscelnea confusa de autorida
des filosficas. Avicena, cujas opinies eram particularmente influentes,
concebia o intelecto agente como uma substncia separada, relacionada
alma humana como o sol relacionado a nossos olhos (Liber de anima
V 5 [115] II 127). Essa viso era endossada por cristos proeminentes,
inclusive Rogrio Bacon ( Opus tertium, cap. 23; Opera... indita, ed. ].
S. Brewer [Londres, 1859]) e Henrique de Gand {Quodlibet IX 15). To
influente, e muito mais controverso, foi Averris, que parece s vezes ter
pensado que tanto o intelecto agente quanto o intelecto possvel fossem
substncias separadas (e. g., Commentarium magnum de anim a III 5). Essa
peculiar doutrina de monopsiquismo, de acordo com a qual um intelecto
compartilhado por todos os seres humanos, foi adotada por alguns mestres
de artes no sculo XIII - em particular, Siger de Brabante (ver suas Questes
sobre o D e anim a III) - , mas ferozmente rejeitada por telogos como Bo-
aventura e Toms de Aquino. Boaventura, escrevendo no incio dos anos
1250, sustentara que como quer que se disfarce [coloret\ essa viso, ela

21 Ver P. King [549] para uma discusso desse ponto.

 N atureza humana 263

m e hertica: pois vai contra a religio crist... contra a razo correta... e

contra a experincia sensorial (II Sent. 18.2.1).22
Como algum pode acreditar que todos os seres humanos compartilham
um nico intelecto? A teoria soa menos estranha quando considerada em seu
contexto mais amplo.
Primeiro, as breves observaes de Aristteles sobre o intelecto atingi
ram a muitos como conduzindo a essa concluso.23 Para os cristos, ademais,
esse intelecto separado podia ser identificado com D eus, uma linha de pen
samento que pode parecer mesclar-se concepo agostiniana de iluminao
divina. Agostinho havia famosamente argumentado que pelo menos parte
do conhecimento humano s alcanvel se formos iluminados por Deus:

Quando lidamos com coisas que percebemos pela mente, ou seja, pelo
intelecto e pela razo, estamos falando de coisas para as quais olhamos ime
diatamente na luz interior da Verdade, em virtude da qual o assim chamado
homem interior iluminado e regozija-se... Quando enuncio verdades, eu
no ensino pessoa que est a olhar para essas verdades. Ele ensinado no
por minhas palavras, mas pelas prprias coisas, tornadas manifestas interior
mente quando reveladas por Deus (De Magistro 12.40).

Embora Agostinho no tenha nunca suposto que os seres humanos ca

recessem de seus prprios intelectos, ele tanto salientou nossa dependncia
em relao a uma luz da verdade acima da mente que fez a prpria mente
parecer incompleta.
A iluminao divina deteve um lugar central n a epistemologia medieval
at o sculo XIII, quando passou a ser gradualmente desbancada pelo empi-
rismo aristotlico. Boaventura firmemente observara que a luz do intelecto
criado no suficiente para a compreenso certa d e coisa alguma sem a luz

22 Para outra resposta feroz teoria, ver o pequeno tratado de Toms, De unitale intellec-
tus. Para uma defesa annima do monopsiquismo por um mestre de artes da Universi
dade de Paris, ver C T III 35-78.
23 A mais famosa De anim a III 5 , falando do intelecto ag ente: "Esse intelecto separa
do, no-afetado, no-misturado, sendo em essncia a tiv id a d e ... N o o caso que ele
algumas vezes pense e outras no. Em separado ele somente o que , e sozinho
imortal e eterno" (4 3 0 a l7 - 2 3 ).
264 Filo so fia M edieval

do Verbo eterno ( Christ our one teacher [Cristo nosso nico mestre\, n. 10, C T
III 84). Ele estava bem cnscio, no entanto, de que a influncia de Aristte
les devia ser reconhecida, e buscou assim um acordo:

Embora a alma seja, de acordo com Agostinho, ligada s leis eternas, por
que ela de algum modo alcana aquela luz atravs do foco superior do intelecto
agente e atravs da parte superior da razo, apesar disso, indubitavelmente ver
dadeiro, acompanhando o que diz o Filsofo, que a cognio gerada em ns
atravs dos sentidos, da memria e da experincia, a partir dos quais o universal
produzido em ns, o qual a fonte da arte e do conhecimento (Christ our one
teacher [Cristo nosso nico mestre], n. 18, C 7 I I I 8 8 ).

Isso surpreendente, no apenas porque Boaventura deixa espao para

o empirismo dos Analticos Posteriores I I 19, mas tambm porque at mesmo
a linguagem agostiniana das primeiras linhas foi infectada com o intelecto
agente aristotlico. Por volta do final do sculo XIII, o prximo grande mestre
franciscano, Joo Duns Escoto, havia dispensado inteiramente a iluminao.
No que dizia respeito ao conhecimento da verdade infalvel, sem dvida ou
engano, Escoto insistia que os seres humanos podem alcan-la, por meios
puramente naturais (Ordinatio I, d. 3.1, q. 4, n. 258). Deus de fato ilumina
a mente em certo sentido, mas ele o faz tornando o mundo inteligvel, dan
do-lhe uma estrutura e coerncia de modo que nossas mentes possam, por si
mesmas, captar verdades na cincia, na matemtica e na filosofia.24
O ocaso da epistemologia iluminacionista coincidiu com um renovado
interesse pelo ceticismo. Henrique de Gand, ainda defendendo a teoria da
iluminao nos anos 1270, comeava sua influente Summa teolgica com
uma srie de artigos sobre ceticismo e iluminao. O primeiro artigo con
siderava detalhadamente o ceticismo antigo, argumentando, ao contrrio
deste, que os seres humanos podem apreender uma coisa como ela , sem
qualquer erro ou engano (Summa quaestionum ordinariarum, art. 1, q. 1,
CTWl 97). Se isso o que significa conhecer uma coisa, ento Henrique
conclui que os seres humanos podem ter o conhecimento. Mas ele continua,

24 Para o texto e a traduo [para o ingls] da questo-chave, ver Joo Duns Escoto [286]
9 6-132. Para discusso adicional da iluminao divina, ver R. Pasnau [550].
 N atureza h uman a 265

na questo seguinte, para abrandar dramaticamente essa afirmao, obser

vando que, se nos limitarmos aos' meios naturais, ento completamente
impossvel termos uma cognio completamente certa e infalvel da verdade
(q. 2, C T III 119). Desse modo, Henrique continua a encontrar um lugar
para a iluminao divina.
Por volta do sculo XIV, a iluminao no era mais um tpico para a
investigao sria. Disputas sobre o ceticismo e os limites do conhecimento
humano ocorriam agora mais frequentemente no contexto de uma distino
entre dois tipos de cognio: abstrativa e intuitiva. Duns Escoto introduzi
ra essa terminologia como uma distino entre a cognio que abstrai de
toda existncia e a cognio que pode ser de uma coisa conquanto esta
est presente em sua existncia (Lectura II, d. 3 .2 , q. 2, n. 285). A imagi
nao, ento, conta como abstrativa, enquanto a percepo comumente
intuitiva. Incua como possa parecer essa distino, ainda assim tornou-se
enormemente influente e controversa. Houve, em particular, disputas sobre
como definir os dois tipos de cognio e disputas sobre se poderia haver a
cognio intuitiva de objetos inexistentes. Isso p or sua vez levou os filsofos
e telogos a encarar mais seriamente as possibilidades de iluso sensorial e
erro intelectual, temas que no haviam sido seriamente perseguidos desde a
era de Agostinho.25
A marca maior do ceticismo medieval veio com Nicolau de Autrecourt.
Escrevendo ao franciscano Bernardo de Arezzo, nos anos 1330, Nicolau co
mea com a definio de Bernardo de uma cognio intuitiva como aquilo
atravs do qual julgamos que uma coisa existe, quer ela exista ou no.
Nicolau argumenta que se segue dessa definio que algum nunca pode
estar certo de que uma percepo verdica. Conseqentemente, contrrio
afirmao de Aristteles de que sensaes so sempre verdadeiras {De
anim a III 3, 4 2 8 al 1), ele conclui que voc no est certo da existncia dos

25 Particularmente importantes foram as vises de Pedro Aureolo e Guilherme de Ockham.

Para Aureolo, ver C T ill 178-21 8. A viso de O ckham tem sido assunto de discusso
extensiva e desacordo nos tempos modernos. Ver, m ais recentemente, E. Karger em
C C O c k 2 0 4 -2 6 . Para um exemplo admirvel da influncia do ceticismo no incio dos
anos 1 3 3 0 , a seleo de W illiam Crathorn em C T III 24 5 -3 0 1 . Para Escoto, sobre
cognio intuitiva e abstrativa, ver R. Pasnau em C C S c o t 285-31 1.
266 F il o s o f ia M e d ie v a l

objetos dos cinco sentidos (primeira carta, n. 11). Ademais, voc no est
certo se qualquer coisa lhe aparece de todo (n. 12), e de fato voc no sabe
se seu prprio intelecto existe (n. 15). Em um a segunda carta, Nicolau vai
ainda mais longe, argumentando que o princpio de riao-contradio a
nica base firme para o conhecimento certo. M as, uma vez que virtualmente
nada do que se passa por conhecimento filosfico pode ser derivado daquele
princpio, Aristteles, em toda sua filosofia natural e terica, possua essa
certeza de, dificilmente, duas concluses, e talvez nem mesmo de uma (se
gunda carta, n. 23).

Vontade , paixo e ao

dito s vezes que a vontade uma descoberta medieval e que as teorias

antigas da natureza humana foram desenvolvidas na completa ausncia de uma
essa faculdade. Isso controverso,26 mas o que parece claro que Agostinho foi
o primeiro dos grandes filsofos a fornecer uma explicao detalhada da vontade
em sentido semelhante ao moderno. Convenientemente, dada a metodologia
de Agostinho, ele o faria primeiro atravs da reflexo sobre seu prprio caso, nas
Confisses, analisando seu torturado caminho em direo converso religiosa.
Os captulos de abertura dessa sua autobiografia traam a jornada intelectual
de Agostinho, da adolescncia incauta passando pelo maniquesmo, ceticismo
e neoplatonismo, e finalmente pela completa aceitao do cristianismo. Mas o
drama real comea apenas no ponto em que toda a dvida me deixou (V II10).
Esse, ele havia suposto, seria o fim da histria. Mas Agostinho viria a descobrir
que - de modo contrrio a Scrates no Protgoras saber o que certo no
suficiente para fazer o que certo. Qual era o problema?

Eu era impedido, no por grilhes alheios, mas por minha prpria von
tade frrea. O inimigo dominava minha vontade e forjava uma cadeia para
mim, e me prendia. Da vontade pervertida nasce a paixo; servir paixo

26 A . Dihle [547] enfatiza a importncia de Agostinho. T. Irwin [548] argumenta pela

vontade em Aristteles; C. H. Kahn [69] apresenta uma boa viso da complexidade do
tema como um todo.
 N atureza hum ana 2 67

torna-se hbito; quando no h resistncia ao hbito, cria-se a necessidade.

Por estes elos entrelaados (da eu falar em uma cadeia), mantinha-me ligado
dura servido (VIII 5).

Embora Agostinho estivesse intelectualmente pronto para mudar sua

vida, sua vontade no estava disposta. Como isso poderia ocorrer? Tudo o
que era necessrio neste ponto era um ato de vontade: Ir ou chegar l, no
seno um ato de querer ir (VIII 8). O que poderia impedi-lo de tencionar
fazer aquilo que queria? O problema era que sua vontade estava dividida
em duas. O que era necessrio era intencionar forte e inteiramente, no de
modo retorcido e vacilante como uma vontade semiferida, lutando com uma
parte que se ergue enquanto a outra parte cai (V III 19).
Autores medievais posteriores debateram em profundidade as relaes en
tre a vontade e o intelecto e entre a vontade e as paixes. O que talvez mais
significativo nessas discusses a concepo da vontade como uma faculdade
sujeita a disposies complexas. Assim como ns comumente pensamos na
mente como adquirindo memrias e crenas ao longo do tempo, Agostinho
concebia a vontade como moldada por decises habituais. Na Etica a Nic-
maco, Aristteles havia descrito como o fato de adquirir o tipo certo de hbito
desde uma tenra idade muito importante, de fato absolutamente impor
tante (II 1, 1103b25). Agostinho no foi um estudioso de Aristteles, mas
desenvolveu o mesmo ponto e situou-o no interior de sua teoria da vontade.
Isso seria crucial para a tica medieval posterior, segundo a qual as virtudes
absolutamente importantes de caridade e justia so disposies da vontade.27
Ademais, foi essa concepo de vontade que moldou a teoria da graa de Agos
tinho. Assim como um entendimento genuno requer que o intelecto seja ilu
minado por Deus, a bondade moral requer que a vontade seja infundida de
virtude. Uma vontade que tenha sido mal-habituada desde uma tenra idade
como a do prprio Agostinho pode encontrar-se presa no aperto de ferro
da necessidade. Esta necessidade tornava literalmente impossvel a Agostinho
converter-se por si mesmo. A obra est alm de m im , a menos que me abras
o caminho (Confisses XI 22). Enquanto envelhecia, Agostinho veio a pr

27 Ver B. Kent [558] e captulo 10 neste volume.

268 F il o s o f ia M e d ie v a l

cada vez mais nfase no papel da graa, argumentando que at mesmo a livre
aceitao da graa requer graa. No final, ele foi bem-sucedido em ter a viso
contrria de seu contemporneo Pelgio considerada heresia. Essas questes
estariam destinadas a permanecer na vanguarda do pensamento medieval. No
sculo XIV, Toms Bradwardine viu-se to perturbado pelas vises modernas
que comps um extenso tratado D a causa de Deus contra Pelgio {De causa Dei
contra Pelagium et de virtute causaram), argumentando que nenhuma virtude
filosfica ou moral uma verdadeira virtude, absolutamente correta ou justa,
sem ser aperfeioada pela caridade e pela graa . Sem estas, toda ao tal de
certa forma um pecado ([339] 327C).
O fuscado por esses notrios debates sobre a graa, havia certo tra
balho medieval bastante sutil no cam po da teoria da ao. A teoria da
ao de Toms de Aquino para tom arm os o exemplo mais estudado
- comumente dita como envolvendo doze passos discretos no caminho
para um ato voluntrio.28 Entre as questes mais prementes nessa rea,
encontrava-se a relao entre razo e paixes. So Paulo havia fam osa
mente descrito como O s anseios da carne se opem aos do esprito, e
estes aos da carne. Eles so contrrios uns aos outros, e por isso no fazeis
o que quereis (Glatas 5,17). A gostinho enxergava seus prprios prim ei
ros anos com o uma ilustrao dessas observaes (cf. Confisses V III 5).
Ele viria a analisar o fenmeno com o uma falha da vontade no tanto
um a fraqueza da vontade, com o ns agora o chamamos, mas um a dis
posio defeituosa da vontade, tornando impossvel intencionar forte e
inteiram ente de um modo eficaz.
Em bora o texto paulino sugira que esprito e carne sejam equivalen
tes em uma luta equilibrada, os autores medievais tendiam a enxergar a
relao entre a vontade e as paixes como assimtrica, porquanto apenas
a vontade (voluntas) poderia dar ensejo a aes voluntrias.29 Se as paixes
viessem literalmente a conquistar a vontade da maneira que Paulo sugere,
a ao resultante seria uma ao involuntria, pela qual o agente no seria
diretamente responsvel. (Esses casos seriam extremamente raros. Ainda

28 Ver A . Donaghan em CHLMP 642-54.

29 Ver, por exemplo, Anselmo, Da Liberdade d e Escolha, caps. 5-7; Toms de A quino, ST
la llae , q. 7 7 , a . 1.
 N a tureza h u m a n a 269

assim, a pessoa pode ser indiretamente responsvel por estar inclinada a

ter tais paixes esmagadoras.) Alm'disso, a m aioria dos autores medievais
posteriores identifica a vontade como apetite racional , significando que
ela escolhe aquilo que o intelecto tenha julgado como sendo bom. Isso
torna o conflito entre vontade e paixo ainda mais confuso, uma vez que as
paixes agora no mais parecem elegveis para influenciar a vontade. Ainda
assim, contudo, todos sofremos tentaes. De fato, o pecado original de
Ado e Eva foi pensado como tendo tornado essa tentao uma parte ine
vitvel desta vida. Assim, nem mesmo So Paulo podia evitar que sua carne
ansiasse contra seu esprito. Para fazer sentido dessa influncia, a carne era
vista com o fazendo seu trabalho indiretamente, m oldando a maneira como
a mente concebe uma situao.30
A descrio da vontade como apetite racional no deixou de ser desa
fiada. U m a das crticas mais interessantes foi a de D uns Escoto, que propu
nha dois tipos de inclinao no interior da vontade. Desenvolvendo uma
sugesto de Anselmo (D a Queda do D iabo, cap. 14; A Harmonia do Pr-
conbecimento, da Predestinao, e da Graa de Deus com a Livre Escolha, cap.
19), Escoto distinguiu entre uma inclinao de algum para a vantagem
prpria (ajfectio commodi) e uma inclinao para a justia (affectio justitiae) .
A primeira explica nossa inclinao para o que bom para ns; esse o
aspecto de nossa vontade que Escoto pensa ser captado pela expresso ape
tite racional, em virtude do qual buscamos aquilo que mais contribui para
nossa prpria felicidade. Tambm somos inclinados, no entanto, a fazer o
que bom independentemente de que isso tenha qualquer conexo para
conosco. Essa inclinao para a justia explica nossa liberdade de resistir
ao puro interesse prprio. N a viso de Escoto, essa inclinao fundamenta
nossa capacidade crucial de amar a Deus por Ele m esmo, em vez de am-lo
tendo em vista alguma recompensa.31

30 Para a posio de Toms de Aquino nessa re a, ver P. King [243] e N. Kretzmann [247],
31 Ver Escoto [2 8 8 ] 179-181 e 4 69-473; para uma discusso, ver A . Wolfer [3 0 1 ], Como
so pesadas essas duas inclinaes? Que racional p a ra ns amarmos a Deus mais
que a ns mesmos, foi uma posio defendida por Toms de Aquino (III Sent., d. 2 9 ,
q. un., a . 3 ), Godofredo de Fontaines (C T II 27 1 -2 8 4 , 3 0 1 -3 0 6 ), e, ao que parece,
Guilherm e de O ckham (C C O ck 273-301).
270 F il o s o f ia M e d ie v a l

L iberdade e imortalidade

As diferentes concepes de natureza humana levaram diretamente a de

sacordos na tica e na teoria poltica, focos dos prximos trs captulos deste
volume. D uas convices eram de fundamental importncia para os autores
medievais a esse respeito: que os seres humanos so livres e, portanto, sujeitos
dignos de louvor ou culpa; e que os seres humanos so imortais e, portanto,
sujeitos felicidade ou sofrimento eternos. Embora os filsofos diferissem
quanto maneira de analisar e argumentar a favor dessas proposies, havia
uma crena quase universal na verdade das mesmas. At mesmo Bradwar-
dine, com todo o seu antipelagianismo, reconhecia que Todos os telogos,
todos os lgicos, todos os filsofos morais e quase todos os filsofos naturais
unanimemente testemunham que o livre-arbtrio32 deve ser postulado {Da
causa de Deus [339] 443D). Havia controvrsias, apesar disso, sobre como a
liberdade da vontade poderiaser reconciliada com a providncia divina, com
a graa e com o pr-conhecimento, de um lado, e com a influncia determi
nante do intelecto, de outro. Quanto a esta ltima conexo, comum falar
de uma teoria como sendo mais ou menos intelectualista ou voluntarista,
dependendo de se ela atribui um papel maior ou menor ao intelecto ou
vontade. Essa no , contudo, uma maneira muito til de compreender o
debate, pois todos concordavam que a vontade crucial para o livre-arbtrio.
A questo central como a vontade desempenha sua tarefa crucial. Especifi
camente, como e at que ponto ela determinada pelo intelecto e por outras
foras? Os filsofos de hoje distinguem-se em compatibilistas, que crem que
a vontade pode ser livre mesmo se determinada por fatores externos, e li
bertrios, que argumentam que a vontade pode mover-se espontaneamente.
Os mesmos tpicos estavam em jogo na Idade Mdia, quando o tipo de de

32 "Livre-arbtrio" (em ingls: "free decision") traduz liberum arbitrium, que foi a expresso
m edieval padro, de Agostinho a Anselmo e os escolsticos, para o que chamamos
de livre vontade. N o era costume entre os autores medievais falar da vontade como
sendo livre, embora muitos autores conclussem no fim que o livre-arbtrio (ou a "livre
deciso") uma capacidade pertencente vontade. A in da, a terminologia medieval
til porque deixa em aberto a questo de se nossa capacidade de livre-arbtrio
realmente produto de nossa faculdade de vontade.
 _____________________________________________________________________ __________ N atu reza h um ana 271

terminismo em questo era tipicamente a graa e providncia de Deus ou o

julgamento do intelecto a respeito d que melhor. Agostinho foi mais uma
vez influente, mas embora suas observaes sobre a livre vontade tenham
sido amplas (ver, e. g., D a Livre Escolha da Vontade III e Cidade de D eusV
10), suas opinies sobre os tpicos cruciais so freqentemente difceis de
determinar.33 As opinies de Anselmo so do m esm o modo difceis de inter
pretar, mas ele parece estar mais prximo de algo semelhante ao compatibi-
lismo. Ele explicitamente nega que a livre vontade requer a dupla habilidade,
em um nico momento, de escolher ou no escolher uma coisa, argumen
tando que algum to ntegro a ponto de ser incapaz de pecar mais livre do
que algum que capaz de ou pecar ou no pecar (D a Liberdade de Escolha,
cap. 1). Em outra parte, ele considera o caso de um anjo criado em estgios,
tendo sido criado ao ponto de estar pronto para intencionar, mas no inten-
cionando nada ainda (Da Queda do Diabo, cap. 12). Esse anjo no podera
mover-se quele primeiro ato de vontade, afirma Anselmo, porque o que
quer que se mova para a vontade, primeiro intenciona mover-se . Uma vez
que o anjo, ex hypothesi, no intenciona coisa alguma, ele no pode mover-se
para a vontade, e assim precisa de algo para mov-lo. Anselmo parece ento
negar que a vontade tenha o poder de mover-se espontaneamente.34
Os filsofos escolsticos debateram esse tpico vigorosamente. Toms de
Aquino no defendeu claramente nenhum dos lados (de qualquer maneira,
os estudiosos discordam sobre esse ponto),35 mas a gerao seguinte de fil
sofos assumiu posies claras. Henrique de Gand, Pedro Joo de Olivi e Joo
Duns Escoto defenderam uma explicao de estilo libertrio. Godofredo de
Fontaines e mais tarde Joo Buridano foram efetivamente compatibilistas.36
Godofredo, escrevendo em 1289, props que, ao discutir a livre vontade,
No devemos negar o que primeiro e mais certo por causa da ignorncia

33 Ver C . Kirw an [70] e E. Stump em CCAug 35-78.

34 Ver S. Visser e T. W illiam s [1 4 7 ], que lem Anselmo como um tipo de libertrio.
35 Para trs explicaes muito diferentes, ver E. Stump [2 5 9 ], S. M acDonald [249] e R.
Pasnau [2 5 5 ].
36 Ver as selees de Henrique de Gand [221] e a discusso de Olivi em R. Pasnau [273].
Para Buridano, ver J. Zupko [345] e Joo Buridano em C T I I 49 8 -5 8 6 . Em [21] I, O . Lottin
apresenta muitos textos interessantes, em latim, do perodo ao longo do sculo XIII.
e dvida sobre o que secundrio . Um princpio certo que nada pode
mover a si mesmo.

Portanto, se parece a algum que, sob a suposio de que a vontade no

move a si mesma, difcil preservar a liberdade que em sua opinio ele deseja
atribuir vontade da maneira como quer, ele no deve, com base nessa afir
mao secundria, proceder negao de afirmaes anteriores e mais certas.
Em vez disso, por conta da certeza das afirmaes anteriores que tem de su
por, esse algum deve estudar como torn-las compatveis com as afirmaes
secundrias {QuodlibetVI 7 [275] 170).

Em outras palavras, em vez de abandonar um princpio bsico da me

tafsica - que nada pode mover a si mesmo devemos reconsiderar nossas
assunes sobre o que a liberdade requer.
Outros questionariam esse alegado princpio da metafsica. Duns Es-
coto, o mais influente defensor da espontaneidade da vontade, distinguiu
entre duas maneiras segundo as quais uma coisa pode ser indeterminada:
ou porque insuficientemente atualizada, ou porque tem uma suficincia
superabundante, que permite que ela mova a si mesma de qualquer uma
dentre vrias maneiras {Quaestiones super libros Metaphysicorum IX 15.31-32
[285] 152-155; [284] 610). A vontade especial porque indeterminada
dessa segunda maneira. Assim, dada sua natureza excepcional, parece ver
dadeiramente estpido aplicar proposies universais sobre princpios ativos
vontade (Quaestiones IX 15.44 [285] 158-159; [284] 614). Quanto ao
porqu de a vontade ter essa capacidade, Duns Escoto observou de modo
semelhante ao que havia usado a respeito da unidade do corpo e da alma
(ver acima) - que no h nenhuma explicao adicional a ser dada. No h
nenhuma outra causa a ser dada para o porqu de ela escolher dessa maneira,
exceto que ela tal causa... No h nenhuma outra causa, exceto que ela a
vontade {Quaestiones IX 15.24, 29 [285] 150-153; [284] 608, 610).37
Ainda assim, apesar desses desacordos, os autores medievais estavam de
amplo acordo sobre a importncia da vontade e a realidade da liberdade
humana. A razo por que podiam concordar sobre esse ponto era que con-

37 Para uma discusso, ver P. King [296] e T. W illiam s [299],

 N a tureza h u m an a 273

corclavam a respeito da conexo entre liberdade e responsabilidade moral.

Toms de Aquino estava meramente enunciando um trusmo ao observar
que Sem livre-arbtrio no poderia haver nenhum mrito ou demrito e
nenhuma punio ou recompensa justa ( Verdade, q. 24, a. 1). As opinies
medievais sobre punies e recompensas justas eram, no entanto, tipicamen
te projetadas para alm da vida presente. Em um sermo sobre o Credo dos
Apstolos, Toms observara que sem a esperana de uma vida melhor por
vir, a morte seria sem dvida temida intensamente, e um ser humano faria
qualquer mal antes de sofrer a morte {In symbolum apostolorum 11.1001).
Assim, enquanto a livre vontade tornava possvel a responsabilidade moral,
a imortalidade pessoal concedia sua fora a essa responsabilidade, abrindo o
prospecto da salvao ou danao eterna.
Havia pouco desacordo sobre o fato da imortalidade humana, mas am
plo debate sobre se ela podia ser provada. Toms de Aquino acreditava que
sim. Seu argumento central dependia de mostrar que a alma humana tem
uma funo - o pensamento , que exercida sem qualquer rgo corpreo.
Ele ento raciocinava que se a alma possui essa funo, pode existir sem um
corpo, e que a corrupo do corpo no traria, portanto, a corrupo da alma
(ver, por exemplo, S T l , q. 75, a. 6). Isso no gera a concluso de que os seres
humanos so imortais.
A imortalidade humana completa requereria a ressurreio do corpo,
algo que no era geralmente considerado provvel.
Mesmo a demonstrabilidade da imortalidade da alma foi rejeitada por
muitos autores posteriores, inclusive Duns Escoto ( Opus Oxoniense IV 43.2
[286] 149), Ockham {Quodlibet I 10), e at mesmo Caetano, o grande co
mentador de Toms de Aquino no Renascimento {In de anim a III 2).3S Duns
Escoto argumenta como se segue. Mesmo que o intelecto funcione sem
nenhum rgo corpreo, isso no mostra que a funo do intelecto possa
perdurar sem um corpo, pois pode haver outras maneiras segundo as quais
o intelecto depende do corpo. De fato, Toms de Aquino e Duns Escoto
concordam que o intelecto precisa do corpo para seu funcionamento nor
mal. Ambos sustentam que o intelecto deve constantemente voltar-se para as38

38 Ver captulo 13 deste volume, para uma discusso da disputa entre os escolsticos do
Renascimento.
274 F il o s o f ia M e d ie v a l

imagens sensoriais (fantasmas) no decurso do pensar abstratamente. Ento,

mesmo para uma imortalidade significativa da alma, Toms precisa estabele
cer algo mais. Ele precisa estabelecer que a alma assume um novo modo de
cogniao, uma vez estando separada do corpo.39 Ele est de fato preparado
para argumentar exatamente isso. Ele pensava que nossa alma, uma vez se
parada do corpo, pensaria como os anjos, embora de uma maneira inferior
( Quaestiones disputatae de anim a, qq. 15-21; S T I, q. 89). No surpreen
dentemente, havia dvida sobre se isso podia ser provado. medida que a
filosofia escolstica tornava-se mais rigorosa em seus mtodos, esses debates
sobre a provabilidade tornavam-se mais comuns.

39 Sobre o voltar-se para fantasmas, em Toms de Aquino, ver S7T, q. 8 4 , art. 7 , e R. Pasnau
[255], cap. 9. Para Escoto, ver Lectura II, d. 3 .2 , q. 1, n. 2 5 5 ; Lectura I, d. 3 .3 , q. 1, n.
3 0 0 ; Ordinotio I, d. 3 .3 , q. 1, n. 3 9 2 ; Ordinatio I, d. 3 .1 , q. 3 , n. 1 8 7 . Sobre as dificul
dades de Toms no estabelecimento da imortalidade da alm a, ver J. Owens [254].
mam-
s p
%i

10 A vida moral

B o n n ie K en t

D
o alvorecer da Idade Mdia ao fim desta, os tericos morais lutaram
para explicar o que torna uma pessoa boa pelos padres humanos, o
que necessrio para merecer a felicidade na ps-vida e o que as duas coisas
tm a ver uma com a outra, se que tm. Alguns investiram contra a tica
mundana dos filsofos antigos; outros louvaram os antigos por seus impor
tantes insights morais. Ainda, todo pensador medieval importante trabalhava
para desenvolver uma explicao muito mais compreensiva da vida moral
do que os professores de tica filosfica ou teologia moral tentariam hoje. A
idia de que um telogo srio pudesse dispensar a tica clssica como indig
na de estudo e debate no era mais aceitvel que a idia de que um filsofo
srio pudesse dispensar questes sobre a imortalidade da alma e a natureza de
Deus como irrelevantes para a vida moral na sociedade humana.
Devo comear esboando o trabalho pioneiro de Agostinho em tica,
juntamente com alguns dos quebra-cabeas que ele cria. Aps uma olhada
sobre as respeitosas mas significativas revises de Agostinho feitas por Ansel
mo de Canturia, volto-me para o admirvel mundo novo das universidades,
onde o pago Aristteles logo emergira como autoridade a ser considerada.
Comeando no meio do sculo XIII, os esforos para urdir seu pensamen
to ao de Agostinho tornaram-se, ao mesmo tempo, altamente complexos e
ocasies de disputas acadmicas apaixonadas. Com menos de um sculo de
idade, as universidades estavam j envolvidas em seu primeiro experimento
tempestuoso com o multiculturalismo .
Que tipo de liberdade requerida pela agncia moral? Ser que sempre
agimos em busca de felicidade, sempre enxergando nossas prprias aes
como boas de algum modo? possvel escolher um ato que bem sabemos