A QUESTO DO MAL: UMA ABORDAGEM PSICOLGICA JUNGUIANA1

Paulo Bonfatti2

[...] Ao pisarem em terra firme, veio ao seu encontro [de Jesus]

um homem da cidade, possesso de demnios [...] Para guard-lo
prendiam-no com grilhes e algemas, mas ele arrebentava as
correntes [...]. Jesus perguntou-lhe: Qual o teu nome?-
Legio, respondeu [...]
LUCAS 8, 27-30

1 INTRODUO

O senso comum tende, na maioria das vezes, a fazer uma dicotomia em relao aos
autores Sigmund Freud e Carl Gustav Jung quando se trata do fenmeno psicolgico
religioso. De um lado, coloca Freud contra a religio e considerando o fenmeno
religioso com algo patolgico. De outro, Jung, a favor da religio e, quem sabe, um
tanto mstico. Esta diviso, principalmente no que tange Jung, nos parece um tanto
superficial e equivocada.
Indubitavelmente, Jung tem uma atitude muito mais positiva em relao s
religies. Contudo, no deixou tambm de apontar e reconhecer aspectos negativos no
fenmeno religioso. Segundo suas observaes, podemos ter experincias dentro de uma
determinada religio de uma forma equivocada, onde esta utilizada como um
substitutivo de aspectos e vivncias da psique (JUNG, 1983:58 e 71). Jung v no
fenmeno da experincia religiosa, uma vivncia psicolgica bastante significativa mas
no nega que a mesma possa ser, por vezes, infantilizante ou deturpada.
O que mais nos chama a ateno ao lermos a vasta e complexa obra de Jung, que
quando ele trabalha a questo das religies do ponto de vista psicolgico, muitas vezes o
faz de uma forma bem mais crtica que o prprio Freud. Suas colocaes e elaboraes
tericas so muito mais contundentes e profundas do que a viso do pai da Psicanlise.
Esta contundncia ocorre mesmo que ele veja a experincia religiosa como algo
extremamente rico do ponto de vista psquico, independentemente de qualquer

1
Publicado em Revista Rhema, Juiz de Fora, v. 6, n.22, p. 69-98, 2000.
2
Psiclogo clnico de orientao Junguiana, especialista em Psicologia Clnica (CRP/04) e em Psicologia
Junguiana (Instituto Junguiano do Rio de Janeiro), mestre em Cincias da Religio (UFJF), doutor em
Psicologia Clnica (PUC/Rio).
1
denominao religiosa que ela ocorra sendo que nem sempre ela s ocorreria dentro de
denominaes religiosas.
Nesta contundncia de Jung, uma das construes mais inquietantes de sua teoria
psicolgica acerca das religies ocidentais, principalmente o Cristianismo, talvez seja sua
abordagem em relao a questo do mal. O que gostaramos de dividir com o leitor seriam
justamente algumas consideraes e desdobramentos das idias de Jung sobre esta
questo.

A problemtica do mal sempre esteve presente na humanidade e certamente ainda

no foi achada uma soluo definitiva para ela. Para aqueles que acreditam nas doutrinas
que falam das boas intenes, na caridade, na justia e no absoluto de Deus, a questo do
mal perturbadora. Para outros, que no acreditam nestas doutrinas, assim mesmo o mal
se manifesta igualmente perturbador. A dimenso do mal possui esta caracterstica:
sempre perturbador para quem ele se apresenta. Ele o que paralisa, que causa pnico,
medo, destruio e temor. aquele que no temos controle sobre ele, no sabemos o
nome, no temos a certeza ou o conhecimento. Se apresenta sempre perturbador, e apesar
de sempre se tentar, ningum consegue evit-lo.
Para lidar com esta questo do mal, o Cristianismo elaborou teologicamente a
doutrina da Privatio Boni, que diz ser o mal uma privao do bem. Calcando esta doutrina
est a do Summum Bonum, que diz que Deus o sumo bem. Desta forma, o sumo bem s
criou as coisas boas. As coisas ms so as que se afastaram do bem ou onde o bem foi
diminudo. Aqui o terrvel e ameaador mal diminudo e controlado para a tranqilidade
da conscincia do ser humano.
Por ser to perturbador, o mal foi isolado e negado tanto na Teologia (Privatio
Boni) quanto no dia a dia das pessoas. Por ser to perturbador, o mal foi eliminado como
referencial maior tanto na Teologia (Summum Bonum) quanto no dia a dia das pessoas.
Estas concepes teolgicas esto to arraigadas no senso comum que poderamos dizer
que do ponto de vista psicolgico, e no s teolgico, as doutrinas da Privatio Boni e do
Summum Bonum fazem parte do nosso cotidiano. Acreditamos que esta concepo

2
teolgica seja quase onipresente devido a nossa marcada herana do cristianismo na nossa
cultura ocidental.
O que estamos nos propondo neste artigo analisar esta concepo cultural em
relao ao mal para tentarmos buscar um novo ponto de vista. importante deixar claro
desde j que no se trata de propor uma nova Teologia e, muito menos ainda, de uma
abordagem teolgica. Mas sim, de uma abordagem psicolgica Junguiana sobre estas
doutrinas da Privatio Boni e do Summum Bonum.
Queremos mostrar que se, em nvel psicolgico e no teolgico, houver uma
manuteno polarizada da conscincia baseada exclusivamente nestas doutrinas, haver
uma paralisao do processo de maturao psicolgica que Jung chamou de individuao.
Queremos tambm apontar que h uma necessidade psicolgica de ver o mal com
outros olhos, de uma maneira mais compreensiva. E que tambm, em nvel psicolgico,
a imagem psicolgica de Deus como o Summum Bonum limitada e prejudicial psique.

Para evitar possveis enganos, importante frisar mais uma vez que este artigo de
psicologia Junguiana no se trata de uma crtica teolgica e muito menos uma apologia
do Mal.
Na primeira parte, h uma tentativa de perceber como a viso das doutrinas do
Summum Bonum e da Privatio Boni. Pedimos compreenso do leitor se, por vezes, esta
parte lhe parecer rida. Alm da teologia no ser nossa rea, esta aridez se fez necessria
medida em que queremos demonstrar o quo marcantes so estas duas doutrinas ao
longo da Histria do Cristianismo. Para facilitar tal percepo, fizemos um breve
levantamento das obras de telogos de diferentes pocas e, na medida do possvel, em
uma ordem cronolgica.
A segunda parte tentamos realizar uma abordagem psicolgica das doutrinas do
Summum Bonum e da Privatio Boni. Tal abordagem tem como referncia terica a linha
terica da psicologia de Jung e de seus seguidores. Para isto, h um esclarecimento sobre
alguns conceitos da Psicologia Junguiana: Individuao, Persona, Sombra e Si-mesmo.
Conceitos de vital importncia para o desenvolvimento do trabalho.
Na concluso, h a tentativa de se apontar, numa perspectiva psicolgica, que o
problema do mal no est no mal, mas na polarizao da conscincia naquilo que ela
acredita ser o bem.

3
2 SUMMUM BONUM E PRIVATIO BONI: UMA ABORDAGEM TEOLGICA
SOBRE O MAL

No incio, o pensamento teolgico cristo foi orientado natureza de Cristo, de

como Ele salvou o homem e ao relacionamento de Cristo com Deus Pai 3.
A cristologia ocupou quase que totalmente o pensamento da Teologia Crist e a
questo do mal no foi resolvida. Desta forma, ainda hoje no conhecemos nada de
definitivo sobre a natureza do mal, dentro do cristianismo, como tambm so raras as
declaraes de alguma doutrina oficial com relao problemtica do mal 4.
Apesar de no haver nas igrejas crists uma concentrao na problemtica do mal,
esta no foi deixada de lado. Ao contrrio, sempre esteve presente entre os telogos
cristos, independentemente de poca, autor ou influncia filosfica.
No vamos colocar todas as abordagens sobre a questo do mal, ao contrrio,
tentaremos ver as duas grandes doutrinas que a Teologia Crist advoga com grande
aceitao.
Ao tratar sobre as relaes e as questes da dimenso do mal, estas duas doutrinas
se mesclam e se interligam. Estamos nos referindo s doutrinas do Summum Bonum e da
Privatio Boni.
A primeira, Summum Bonum, uma concepo de que Deus totalmente bom,
que o sumo bem5. A segunda, Privatio Boni, coloca o mal ausncia ou diminuio
do bem do Deus totalmente bom6.
O aparecimento da doutrina do Summum Bonum tem origem em um passado muito
distante, mas isso no impediu, a nosso ver, que ela tenha sido a razo e a origem do
conceito da Privatio Boni7.
O conceito da Privatio Boni, ligado ao de Summum Bonum, encontra seu pice em
Baslio Magno (330-379), em Dionsio Areopagita (segunda metade do sculo IV) e em

3 - SANFORD, J.A. (1988) p. 162.

4
- Cf. Ibidem.
5 - JUNG, C.G. (1982) 74.
6 - Ibidem, 80.
7 - Ibid., 80.

4
Agostinho8. O que no significa, como veremos, que antes ou depois destes telogos tais
conceitos no existissem e influenciassem a Teologia Crist.
Taciano, j no sculo II, afirmava que nada de mal foi criado por Deus; ns que
praticamos toda espcie de injustias 9. Dessa forma, Taciano antev um princpio
formulado depois, que todo bem procede de Deus e todo mal provm do homem 10.
Consoante a opinio de Taciano, tambm se encontra Tefilo de Antioquia no sculo II11.
Orgenes, no sculo III, pelo menos de maneira implcita, j est comprometido
com a definio de que Deus o Summum Bonum e tende a negar a substancialidade do
mal: ... um destes dois extremos, e precisamente o que bom, [que] se chamasse Filho
de Deus, por causa da excelncia de sua bondade... 12. Como tambm ... as potestades,
os tronos, as dominaes e at os espritos maus e os demnios impuros no o possuem
de forma substancial [...] eles no foram criados maus... 13. certo, portanto, que ser
mau significa estar privado do bem. Afastar-se, porm, do bem nada mais que consumar
o mal14.
Em Baslio se encontra, de maneira mais clara, a questo da insubstanciabilidade
do mal. Ele afirma que no devemos
[...] pensar que o mal tem substncia prpria, pois nem a maldade existe como ser
vivo, nem admitimos que o mal seja sua entidade substancial. O mal uma negao
do bem... O mal, portanto, no se fundamenta em uma existncia prpria, mas decorre
da mutilao da alma15.

Na sua segunda Homilia in Hexaemeron, Baslio afirma que [...] o mal no

uma substncia viva e animada, mas um estado de alma, contrrio virtude, por causa da
apostasia do bem que provm dos negligentes [...]16.
Tito de Bostra (falecido cerca 370) diz que no existe o mal no que diz respeito
substncia17. Quando se atm ao significado da palavra substncia 18, v-se que o mal

8 - Ibid., 80.
9 - Oratio ad Graecos [p. V], col. 829, in JUNG, C.G. (1982) 81.
10 - JUNG, C. G. (1982) 81.
11 - Ad Autolycum [p. Vi], col. 1080, in JUNG, C.G. (1982) 81.
12 - Origenes contra Celsun, VI, 45 [p. XI, col. 1367], in JUNG, C. G. (1982) 81.
13 - Origenes em De Principiis, I, VIII, 4 [p. XI, col. 179], in JUNG, C.G. (1982) 81.
14 - Ibidem, II, IX, 2 (p. XI, col. 226).
15 - Homilia: Quod Deus non est auctor malorum [p. 31, col. 341], in JUNG, C.G. (1982) 82.
16 - De Spiritu Sancto [p. 29, col. 37], in JUNG, C.G. (1982) 83..
17 - Adversus manichaeos [p. 18, col. 1132s], in JUNG, C.G. (1982) 85.
18 - MORA, J.F; (1982) p. 378. O vocbulo substantia significa o estar debaixo dee o que est debaixo de. Supe-

se que a substncia est debaixo de qualidades ou acidentes, servindo-lhes de suporte, de modo que as qualidades ou
acidentes podem mudar, ao passo que a substncia permanece uma mudana de qualidades ou acidentes no
equivale necessariamente a que a substncia passe a ser outra, ao passo que uma mudana de substncia uma mudana
para outra substncia.
5
no a possuindo, no possui nada que o suporte ou que o alicerce para ser ou existir por
si prprio.
Joo Crisstomo (cerca de 344-407), diz que o mal outra coisa no que um
desvio do bem e por isso o mal posterior ao bem 19.
Severino Bocio (data ???), apesar de ser um senador romano, revela uma
influncia crist na tentativa de explicar a existncia do mal num mundo dirigido por
Deus20. Ele diz que
Deus [...] mesmo o bem, como o afirma e confirma o consenso humano; [...]
indubitavelmente Ele o bem, por ser o melhor entre todos [...] Ele o bem supremo.
[...] Deus, ser soberano, possui em si mesmo o bem supremo e perfeito [...]21

Dionsio Areopagita diz no captulo 4 de De Divinis Nominibus que o mal no

pode provir do bem, porque se dele viesse, no seria mau. Mas como tudo o que existe
deriva do bem, todas as coisas so boas de algum modo 22 e que o o mal por sua prpria
natureza nada e nem produz algo de real. O mal no existe de forma alguma e no
bom nem benfico. Todas as coisas so boas e procedem do bem, na medida em que
existem; mas no so boas nem existem, na medida em que foram privadas do bem.
O que no existe, no totalmente mau. O que no , nada ser, a menos que seja
concebido como existindo no bem de um modo supra-existencial. O bem, por
conseguinte, quer enquanto existe, quer enquanto no existe, est situado numa
posio incomparavelmente mais proeminente e elevada, ao passo que o mal no est
presente nem no que existe, nem no que no existe23.

Tambm em Agostinho, as noes das doutrinas Summum Bonum e Privatio Boni

se apresentam.
Numa de suas obras contra os maniqueus e os marcionistas, d a seguinte
explicao:
[...] todas as coisas so boas porque umas so melhores do que as outras e a qualidade
das coisas menos boas faz crescer o valor das boas... Mas aquelas que chamamos ms,
so falhas da natureza das coisas boas e nunca podem existir absolutamente por si
mesmas, fora das coisas boas[...]. Mas at mesmo estas falhas testemunham a bondade
da natureza dos seres, Com efeito, o que mau por alguma falha essencial,
verdadeiramente bom por natureza. A falha essencial, com efeito, algo contra a
natureza, porque prejudica a natureza. E no poderia prejudicar, seno por diminuio
de sua bondade. Por conseguinte, o mal nada mais do que a ausncia do bem. E por
essa razo s se encontra em alguma coisa boa. E por isso que as coisas boas podem
existir sem as coisas ms, como, por exemplo, o prprio Deus e todos os seres celestes
superiores: no so maus...; se, porm, prejudicam, diminuem o bem e se continuam

19 - Responsiones ad orthodocas [p. 6, col. 1313s], conhecida como Iustini: opera spuria, in JUNG, C.G. (1982) p. 86.
20
- GRANDE ENCILOPDIA DELTA LAROUSSE (1970) p. 944.
21 - GOMES, C.F. (1980) in APOSTILA de Seleo de Textos Medievais.
22 - Cf. JUNG, C.G. (1982) 87-88.
23 - Ibidem.

6
 a prejudicar, porque encontram ainda algum bem que podem diminuir; e se o
consomem todo, a natureza j no tira mais nada que possa ser prejudicado; por isso,
quando j no houver uma naturezas cujo bem diminua, ao ser prejudicado, tambm
j no existir mal algum para prejudicar 24.

O Libe Setentiarium Ex Augustino diz que o mal no uma substncia

(entidade autnoma): pois no existe, porque Deus no o seu autor 25.
Agostinho pergunta o
[...] que vem a ser o que chamamos de mal, seno a privao de um bem? [...] Todos
os seres so bons, uma vez que o criador de todos, sem exceo, soberanamente bom
[...] O que chamamos de mal no existe se no existir bem algum [...] Nunca poder
existir mal algum onde no exista nenhum bem 26.

Em suas As Confisses, Agostinho tambm coloca as mesmas idias norteadoras

do Summum Bonum e da Privatio Boni: ... quem entra em ti, entra no gozo de seu senhor,
e no temer e se sentir sumamente bem no sumo bem... 27.
Quando fala sobre Deus e o mal, Agostinho diz que: Refletia: Quem me criou?
Por acaso no foi Deus, que no s bom, mas a prpria bondade?...!28.
Ao comentar sobre a substncia de Deus em suas As Confisses, Agostinho se
vale novamente do conceito de Summum Bonum: Nosso Deus, porque ele Deus, [...]
no pode querer seno o que bom, e ele prprio o sumo bem... 29.
E ainda em suas As Confisses, em sobre o mal e o bem da criao, diz que
tudo o que existe bom; e o mal, cuja origem eu procurava, no uma substncia,
porque, se fosse substncia, seria um bem 30.
At Toms de Aquino, com seu aristotelismo diferenciado do platonismo
agostiniano, mostra influncias da Privatio Boni. Ele diz que impossvel que o mal
signifique algum ser, ou alguma forma ou natureza. Portanto, necessrio que com a
palavra mal, se designe alguma carncia de bem 31. E, logo em seguida, que o mal no
um ente; o bem, sim, um ente32.

24 - Ibid., 89.
25 - Ibid, 90. Ver tambm notas 40 e 41 na obra citada.
26 - AGOSTINHO (1946) in APOSTILA de Seleo de Textos Medievais.
27 - AGOSTINHO (1964) Livro Segundo, cap. X, p. 118.
28 - Ibidem, Livro Stimo, cap. III, p. 189.
29
- Ibid., Livro Stimo, cap. IV, p. 190.
30 - Ibid., Livro Stimo, cap. XII, p. 203.
31 - AQUINO, T. (1950) I, Quaest. 48,1.
32 - Ibidem, Quaest. 48,3.

7
 Johannes Hirschberger, reconhecido historiador da filosofia, ao comentar sobre a
questo de Deus e o bem em Toms de Aquino, diz que Deus o ser pelo qual somos o
que somos, nosso ser e o nosso bem 33.
Atualmente, depois de sculos, a Teologia Crist continua embebida nas doutrinas
do Summum Bonum e da Privatio Boni, pois o Conclio Vaticano II afirma que O
homem, olhando o seu corao, descobre-se tambm inclinado para o mal e mergulhado
em mltiplos males que no podem provir do seu Criador que bom 34. Como tambm
que [...] Sagrada Escritura, portanto, manifesta-se, resguardada sempre a verdade e
santidade de Deus, a admirvel condescendncia da eterna sabedoria, a fim de que
conheamos a inefvel benignidade de Deus35.
Pelo que apresentamos, somos levados a crer que a Teologia Crist teve grande
influncia das doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni atravs da sua histria,
com relao problemtica do mal. No que pudemos perceber, segundo estas doutrinas,
Deus um ser que o bem supremo, o soberanamente bom, o sumo bem que, por assim
ser, s produz o bem. Ele o Summum Bonum.
Entendemos que a Teologia Crist, ao adotar para si estas doutrinas, enfatiza a
seguinte lgica: Deus produz s o bem e o mal no foi criado por Ele, porque Ele o
Summum Bonum e dEle s pode vir o bem, j o mal vem do homem sendo este uma
privao ou diminuio do bem Privatio Boni.
Segue-se, pelo que expusemos, que a realidade do mal foi, h bastante tempo,
negada pela Teologia Crist, visto que, segundo ela, o mal posterior ao bem, no possui
substncia, existncia prpria e assim at no existe.
Refletindo estas questes com base na Psicologia de C. G. Jung e resguardando
os respectivos campos epistemolgicos, tentaremos analis-las de outro ponto de vista.
Seria ento vlido saber o que esta Psicologia Junguiana tem a dizer quando estas
questes caem no seu campo de atuao.

33 - HIRSCHBERGER, J. (1966) p. 199.

34 - COMPNDIO DO VATICANO II (1977) Constituio Pastoral Gaudium et Spes: G.S. 239.
35 - Ibidem, Constituio Dogmtica Dei Verbum, D.V. 183.

8
3 PRIVATIO BONI E SUMMUM BONUM UMA ABORDAGEM
PSICOLGICA

Antes de entrar na questo da Privatio Boni e do Summum Bonum em relao ao

mal e psicologia, pensamos ser necessrio que o leitor se familiarize com alguns dos
conceitos da Psicologia de Jung.
O primeiro que se ver o de individuao.
O conceito de individuao ou de processo de individuao de fundamental
importncia para a teoria de Jung. Nise da Silveira36 diz que o eixo da Psicologia
Junguiana o processo de individuao37. Isto quer dizer que, qualquer coisa que se pense
ou se diga desta teoria psicolgica, deve-se ter sempre em mente este conceito como
referencial.
Em diversos momentos da obra de Jung ressaltada a importncia do conceito da
individuao: para ele, individuao uma exigncia psicolgica imprescindvel 38 e
no apenas um problema espiritual e, sim, o problema geral da vida 39. Mas o que seria
este conceito de vital importncia?
Todo ser tende a crescer, a realizar e a completar o que existe nele em germe.
Assim tambm para o homem, tanto para o seu corpo quanto para a sua psique. Pois
todo indivduo possui uma tendncia para o autodesenvolvimento ou individuao.
A individuao uma necessidade natural e o seu objetivo o desenvolvimento
da personalidade individual. Seu impedimento causar ao indivduo srios prejuzos40,
pois a tarefa da individuao obrigatria do ponto de vista da sade psicolgica 41.
Mas, apesar do desenvolvimento das potencialidades do homem ser impulsionado
por foras instintivas inconscientes, neste mesmo homem h uma caracterstica
importante e peculiar: ele capaz de tomar conscincia desse desenvolvimento e
influenci-lo42. Jung diz que

36 - Nise da Silveira foi uma eminente psiquiatra brasileira de reconhecimento internacional e faleceu em 1999. Foi
uma das responsveis pela introduo de novos mtodos de tratamento para pacientes psiquitricos. Fundou no Rio de
Janeiro o Museu de Imagens do Inconsciente e a Casa das Palmeiras. C.G. Jung influenciou profundamente o trabalho
de Nise da Silveira a partir do momento em que tiveram um primeiro encontro na Sua, em 1952.
37 - SILVEIRA, N. (1981) p. 101.
38 - JUNG, C.G. (1987a) 241).
39
- JUNG, C.G. (1991) 163.
40 - JUNG, C.G. (1987b) p. 525.
41 - JUNG, C.G. (1982) p. 125.
42 - SILVEIRA, N. (1981) p. 87.

9
 [...] a nossa conscincia est [...] inclinada a engolir o inconsciente, e, se isso no se
provar possvel, ns tentamos engoli-lo [...] Porm se ns (nossa conscincia)
entendermos alguma coisa do inconsciente, ns (nossa conscincia) saberemos que
perigoso suprimi-lo, porque o inconsciente vida, e essa vida se volta contra ns se
for suprimida, como acontece na neurose [...] conscincia e inconsciente no fazem o
todo quando um deles suprimido e prejudicado pelo outro43.

Esta pecularidade do homem (conscincia) de influenciar na relao com o seu

inconsciente e no processo de individuao, possibilita, ao mesmo tempo, o confronto de
opostos. na diversidade da personalidade que h uma unio e amadurecimento numa
sntese, num indivduo especfico e inteiro. Pois individuao significa torna-se um ser
nico44. nico porque na unio dos contrrios que encontramos a unificao do homem
e a sua individuao45.
Mas o processo de individuao no segue uma linha reta 46. Faz um movimento
de circunvolues, buscando um novo centro da personalidade. Jung diz que
[...] tal centro designado pelo nome de Si-mesmo, que deve ser compreendido
como a totalidade da esfera psquica. O Si-mesmo no apenas o ponto central, mas
tambm a circunferncia que engloba tanto a conscincia como o inconsciente. Ele
o centro dessa totalidade, do mesmo modo que o eu o centro da conscincia 47.

O processo de individuao conduz, inexoravelmente, experincia do Si-

mesmo e, como se viu, um mysterium coniunctionis (mistrio da unificao), dado que
o Si-mesmo percebido como uma unio nupcial de duas metades antagnicas 48 que
constitui a quintessncia da individuao 49.
Apesar do processo de individuao ser um processo instintivo, que independe da
vontade ou da conscincia do homem, seria mais fcil para ele se tivesse conscincia e
no se opusesse a este processo, pois a conscincia muito frgil diante de uma
determinao do inconsciente. A individuao no uma escolha, mas seria melhor se
assim o fosse, e muito menos uma atividade agradvel, pois a integrao de opostos causa
muitos sofrimentos quilo que o ego acredita ser. Jung diz que
S aquele que ntegro por experincia sabe o quanto o homem insuportvel para
si mesmo. Por isso nada haver a objetar [...] (a que) a tarefa da individuao e do
reconhecimento da totalidade ou integralidade, que a natureza nos imps, ()
obrigatria. Se o indivduo efetuar isto de maneira consciente e intencional, evitar
todas as conseqncias desagradveis que decorrem de uma individuao reprimida,
isto , se o assumir de livre e espontnea vontade e inteireza, no ser obrigado a sentir
43 - JUNG, C.G. (1980) 521-522. Traduo pessoal.
44 - JUNG, C.G. (1987a) 266.
45 - JUNG, C.G. (1982 264.
46
- JUNG, C.G. (1981) 34.
47 - Ibidem, 44.
48 - JUNG, C.G. (1982) 117.
49 - Ibidem, 157.

10
 na carne que ela se realiza dentro dele contra a sua vontade, ou seja, de forma
negativa50.

Quando se amplia um pouco mais o conceito de processo de individuao, v-se

que ele uma espcie de tendncia reguladora ou direcional oculta 51, cujo
[...] centro organizador, de onde emana esta ao organizadora, parece ser uma espcie
de ncleo atmico do nosso sistema psquico. Poder-se-ia denomin-lo tambm de
inventor, organizador ou fonte das imagens onricas. Jung chamou a este centro o self
(Si-mesmo) e o descreveu como a totalidade absoluta da psique, para diferenci-lo do
ego (eu), que constitui apenas uma pequena parte da psique 52.

Ento, o Si-mesmo o objetivo da individuao e tambm, ao mesmo tempo, o que

engendra, organiza e orienta essa individuao. Coisa paradoxalmente simples para algo
que a totalidade e ao mesmo o centro da totalidade. Um conceito que certamente
transcende a conscincia 53 humana.
O conceito de individuao freqentemente confundido com dois outros
conceitos: perfeio e individualismo.
Individuao no sinnimo de perfeio, pois
Aquele que busca individuar-se no tem a mnima pretenso de tornar-se perfeito. Ele
visa completar-se [...]. E para completar-se ter que aceitar o fardo de conviver
conscientemente com tendncias opostas, irreconciliveis, inerentes sua natureza,
tragam estas conotaes de bem ou de mal, sejam escuras ou claras54.

Confundir individuao com individualismo tambm outra deturpao comum

e absurda, pois para Jung semelhante propsito [extremo individualismo] patolgico,
natural e francamente contrrio vida 55. A individuao

[...] um processo evolutivo que conduz ao Si-mesmo, o oposto da

individualizao; o primeiro (processo evolutivo) tende para uma sada do ego- para
o oblativo; o segundo, para a exaltao do ego, para o egocentrismo56.

Jung frisa que,

[...] vindo a ser o indivduo que de fato, o homem no se torna egosta no sentido
ordinrio da palavra, mas meramente realiza as particularidades de sua natureza e isso
enormemente diferente do egosmo ou individualismo57.

50 - Ibid., 125.
51 - JUNG at alii (s.d.) p. 161.
52 - Ibidem, p. 161.
53 - JUNG, C.G. (1982) 305.
54
- SILVEIRA, N. da (1981) p. 88.
55 - JUNG, C.G. (1987b) p. 526.
56 - WINCKEL, E.V. (1985) p. 36, nota 20.
57 - JUNG, C.G., in SILVEIRA, N. da (1981) p. 88.

11
 O processo de individuao no um conceito simplesmente terico ou abstrato;
ele descrito em imagens nos contos de fada, mitos, no opus alqumico, nos sonhos e
nas diferentes produes do inconsciente 58. E principalmente com os sonhos que
podemos perceber as idas e vindas complexas do processo de individuao. Jung analisou
milhares de sonhos e verificou sempre a mesma emergncia de imagens anlogas ou
parecidas que se sucediam, podendo, por assim dizer, traar um mapa de um itinerrio
percorrido e descrever as principais etapas do processo de individuao.
Evidentemente falaremos aqui apenas de duas etapas que interessam para no nos
perdermos no propsito deste trabalho. Estas etapas seriam a retirada de uma mscara, a
Persona, e o encontro com uma face desconhecida, a Sombra.
Quando o homem estabelece contatos com o mundo externo e procura se adaptar
s exigncias do meio em que vive, uma aparncia que no corresponde sua maneira de
ser assumida. Apresenta-se mais como os outros esperam que ele seja ou ele desejaria
ser do que realmente 59. A esta falsa aparncia Jung denominou de Persona.
Jung baseou seu conceito de Persona na mscara que os antigos atores
utilizavam60 para caracterizar o papel que estavam representando. O padre, o mdico, o
pai, o militar, por exemplo, mantm uma fachada de acordo com as convenes coletivas,
que ditam o que devem fazer, falar, vestir, etc.
Segundo Jung, Persona um complexo funcional a que se chegou por motivos
de adaptao ou de necessria comodidade. Mas nada tem a ver com a individualidade 61.
E justamente a que reside o seu grande perigo, quando o indivduo se confunde com a
imagem das expectativas das pessoas quanto ao seu papel social e educao que
recebeu62, ficando reduzido a uma casca impermevel de revestimento.
A Persona , de certa forma, um sistema til de defesa. Todos possuem ou usam
uma ou vrias mscaras. O problema que, na maioria das vezes, a Persona
inconscientemente, mas quando se tem conscincia dela,
[...] o perigo no to grande; sem dificuldades podemos tir-la e coloc-la novamente
(como os atores antigos), de acordo com as circunst6ancias e diante de determinadas
pessoas. Mas acontece que acabamos ficando presos nossa Persona e identificando-
nos com ela; este o perigo. A Persona [segundo Jung] no a mscara

58 - SILVEIRA, N. da (1981) p. 89.

59
- Ibidem, p. 90.
60 - JUNG, C.G. (1987b) p. 478.
61 - Ibidem, p. 478.
62 - SCHWARTZ-SALANT, N. (1988) p. 243.

12
 conscientemente posta e tirada, mas a mscara inconsciente que, pouco a pouco,
camufla o nosso verdadeiro ser 63.

Alm de mscara, a Persona um papel. So os papis desempenhados ao longo da

histria (pai, me, sacerdote) que orientam a nossa conduta. Apesar de orientadora,
quando ela se torna dominante, pode abafar o indivduo.
Quanto mais a mscara da Persona aderir pele do indivduo, mais dolorosa ser
a operao psicolgica para despi-la64. O poeta portugus Fernando Pessoa expressa esta
difcil atitude psicolgica de uma maneira muito profunda em Tabacaria:
[...] Fiz de mim o que no soube,
E o que podia fazer de mim no o fiz.
O domin que vesti era errado.
Conheceram-me logo por quem no era e no desmenti, e perdi-me.

Quando quis tirar a mscara,

Estava pegada cara.
Quando a tirei e me vi ao espelho
J tinha envelhecido.
Estava bbado, j no sabia vestir o domin que no tinha tirado.

Deitei fora a mscara e dormi no vestirio

Como um co tolerado pela gerncia
Por ser inofensivo[...]65.

Certamente a retirada da mscara um ato de coragem: mostra um lado obscuro

que no agrada ao ego; agride frontal e compensatoriamente a Persona que o Ego
construiu e que se reconheceu.
Mas, ao mesmo tempo, a identificao com a Persona, com a mscara, leva a uma
perda do contato com o lado sombrio da personalidade e a personalidade total e real fica
distante e oculta66. A este lado sombrio, Jung denominou de Sombra.
Segundo Jung, a Sombra aquela personalidade oculta, recalcada,
freqentemente inferior67, que em geral tem um valor afetivo negativo68. o nosso lado
escuro onde moram todas as coisas que desagradam em ns, ou mesmo nos assustam,
diz Nise da Silveira69.

63 - WINCKEL, E.V. (1985) p. 60.

64 - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.
65 - PESSOA, F. (1972) p. 365.
66
- SANFORD, J. A. (1988) p. 88.
67 - JUNG, C.G. (1982) 422.
68 - Ibidem, 53.
69 - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.

13
 A Sombra faz parte da totalidade da personalidade, a metade obscura da alma 70.
So as coisas que no aceitamos em ns, a nossa fragilidade deplorvel e condenvel,
diz Jung71.
Para ele,
[...] com compreenso e boa vontade, a sombra pode ser integrada de algum modo na
personalidade, enquanto que certos traos [...] opem obstinada resistncia ao controle
moral, escapando portanto a qualquer influncia. De modo geral, estas resistncias
ligam-se a projees 72.

que no podem ser reconhecidas como tais...73 pelo indivduo.

As nossas projees so da sombra 74; ns a projetamos sobre o outro, o vizinho,
o inimigo, ou at mesmo em uma figura smbolo como o demnio 75. Toda vez que
fazemos projees, nossa pequena conscincia se protege daquilo que abrigamos dentro
de ns. Mas quando iluminamos nossos cantos obscuros, nossa conscincia se amplia e
se assusta.
Jung diz que o encontro com a Sombra
[...] desafia a personalidade do Eu como um todo, pois ningum capaz de tomar
conscincia desta realidade sem despender energias [...] Mas nesta tomada de
conscincia da sombra tarta-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade,
tais como existem na realidade. Este ato a base indispensvel para qualquer tipo de
autoconhecimento e por isso, via de regra, ele se defronta com considervel resistncia
[...] [por isso] um trabalho rduo76.

e necessrio, pois quando a Sombra ignorada e incompreendida ela se torna hostil.

Sendo a Sombra uma parte que no se reconhece, ela tambm pode assumir um
lado positivo, quando, raramente, o indivduo d livre curso ao pior lado de sua natureza,
reprimindo o que nela h de melhor. A Sombra tambm possui coisas boas 77, mas o que
geralmente ocorre que tentamos esconder o nosso lado sombrio e no o outro.

70
- JUNG, C.G. (1991) 36.
71 - JUNG, C.G. (1982) 402.
72 - FADIMAN, J., FRAGER, R. (1986) p. 22. Projeo o ato de atribuir a uma outra pessoa, animal ou objeto as

qualidades, sentimentos ou intenes que se originam em si prprio [...] um mecanismo de defesa por meio do qual
os aspectos da personalidade de um indivduo so deslocados de dentro deste para o meio externo. A ameaa tratada
como se fosse uma fora externa. A pessoa pode, ento, lidar com sentimentos reais, mas sem admitir ou estar
consciente do fato de que a idia ou comportamento temido dela [...]. A psicologia de Jung trata o fenmeno da
projeo como uma identificao no objeto externo de um componente psquico.
73 - JUNG, C.G. (1982) 16.
74
- Ibidem, 19.
75 - SILVEIRA, Nise da (1981) p. 91. Ver tambm JUNG, C.G. (1982) 64.
76 - JUNG, C.G. (1982) 14.
77 - Ibidem, 423.

14
 Quanto mais a Sombra afastada da conscincia, mais ela se torna espessa e negra.
Na neurose, a sombra densa e o nico caminho saudvel a convivncia da conscincia
com a sombra78.
Viu-se, ento, que a retirada da Persona e o encontro com a Sombra so etapas
fundamentais para o processo de maturao psicolgica, a individuao. Um processo
natural que, se negado, causar grandes prejuzos para a personalidade do indivduo.
Mas o que isso tem a ver com o problema do mal?
Como vimos anteriormente, a Teologia Crist, quando se vale das doutrinas da
Privatio Boni e do Summum Bonum, nega a realidade do mal. Se no nega essa realidade,
o diminui, colocando-o posterior ao bem, sem substncia ou existncia prpria, sendo ele
apenas uma privao do bem.
Jung diz que
A experincia psicolgica nos mostra que o Bem e o Mal constituem o par de
contrrios do chamado julgamento moral e que, enquanto tal, tm sua origem no
prprio homem. Como sabemos, s se pode emitir um julgamento quando possvel
o seu oposto em termos de contedo. A um Mal aparente s se pode contrapor um
Bem igualmente aparente, e um Mal no substancial s pode ser anulado por um Bem
igualmente no substancial. Um existente se contrape a um no-existente, mas nunca
um Bem existente pode contrapor-se a um Mal no-existente, pois este ltimo uma
contradictio in adjeto [uma contradio nos prprios termos] e gera uma
desproporcionalidade em relao ao bem existente: de fato, um Mal no-existente
(negativo) s pode contrapor-se a um Bem igualmente no-existente (positivo). Dizer
que o Mal mera privatio boni nada mais do que negar a antinomia Bem-Mal. Como
se poderia falar de um Bem se no existisse igualmente um Mal? Como falar de
um claro sem um escuro, de um em cima sem um embaixo? A concluso
inevitvel a de que, se atribumos um carter substancial ao Bem, devemos tambm
atribui-lo ao Mal. Se o Mal no substancial, o Bem no passa de algo vago, porque
no tem de defender-se de um adversrio substancial, mas unicamente de uma sombra,
de uma privatio boni. Uma concepo desta espcie dificilmente se ajustar
realidade observvel. No se pode evitar a impresso de que tendncias apotropaicas
tenham infludo na formao destas opinies, com a compreensvel preocupao de
resolver de maneira mais otimista possvel o espinhoso problema do Mal [...].79

Mediante o exposto, tende-se a concluir que, em nvel psicolgico, a

substancialidade do mal existente. O sistema psquico humano no comporta um
conceito de que o mal uma Privatio Boni.
O mal uma realidade psquica80 que no podemos negar. Ao contrrio, devemos
consider-lo tanto quando o bem81, pois toda vez que o ego tenta orgulhosamente negar
uma realidade psquica, ele sai perdendo. O mal uma realidade inevitvel da vida

78
- JUNG, C.G. ((1983) 132.
79 - Ibidem, 247.
80 - Ibid., 248 243; (1985) 83.
81 - JUNG, C.G. (1991) 36.

15
(psquica), uma realidade que no pode e nem deve ser extirpada 82, pois, a qualquer
tentativa de retir-lo desta realidade, retira-se tambm a vida.
Partindo do conceito de persona dado anteriormente, se levado a crer que ela
formada por ideais ou padres de nossa educao familiar, de nossos grupos sociais ou
regras religiosas que atuam diretamente sobre ns na maioria das vezes
inconscientemente frutos de nossa cultura e de nossos padres judaico-cristos 83.
Seguindo estes padres, a persona forada a ser tolerante, amvel, sexualmente
casta e portadora de mansuetude. Este padro de persona reforado pelo ponto de vista
da Privatio Boni, onde o mal negado na sua realidade e s o bem aceito como existente.
Pois, como vimos, a persona adaptvel e, para se adaptar num mundo onde a realidade
do mal negada, ela s poder ser boa.
Outro aspecto que se viu tambm anteriormente o problema da identificao
com a persona. Se isto ocorrer, o contato com o lado sombrio e obscuro da personalidade
certamente perdido [...] [levando] ao artificialismo, falsidade e superficialismo da
personalidade84.
Normalmente, a identificao e manuteno de uma persona leva a uma negao
da sombra. Este problema se torna mais complexo quando a viso que o ego identificado
com a persona tem de si e do mundo sob o prisma da Privatio Boni, pois em nvel
psicolgico, o mal freqentemente visto, vivenciado e identificado com a sombra 85.
Se a Privatio Boni diz que o mal no real e eu aceito isso como verdade, a minha
viso interna de que eu no possuo sombra. Esta falsa constatao extremamente
prejudicial para a economia psquica, pois, visto que para o processo instintivo de
individuao, necessrio o encontro com a sombra, e se ela identificada com o mal e
o mal negado como realidade, nunca haver um reconhecimento da sombra como tal e
nunca haver qualquer encontro real com a sombra, um encontro que tem que ser pleno 86.
John A. Sanford comenta que
Uma razo pela qual o problema da sombra tem sido ignorado pela Igreja que ele
nos leva a situaes paradoxais e nos confronta com a necessidade de uma tica
paradoxal. No gostamos de paradoxos e a tradicional conscincia crist em particular
prefere que as coisas sejam traduzidas no preto e no branco. Infelizmente, a aceitao

82 - JUNG, CG. (1985) 195.

83
- SANFORD, J.A. (1988) p. 64.
84 - Ibidem, p. 88.
85 - JUNG, C.G. (1982) 225, 361, 370 e 423; (1985) 196; (1991) 37.
86 - JUNG, C.G. (1985) 335.

16
 do nosso lado sombrio no permite isso, pois a sombra, com todo o seu potencial para
o mal, tambm contm o que necessrio para o bem [...]87.

Em outra passagem, Sanford diz que

Com o passar dos sculos a Igreja no caminhou significativamente neste ponto
(conscientizao da sombra). Tendo isto em vista, a Igreja no alcanou a conscincia
mais elevada de Jesus, mas permaneceu num nvel psicolgico inferior. O resultado
foi a perpetuao e agravamento da diviso do homem, em vez da soluo do
problema da sombra 88.

Aquele que, em nvel psicolgico, assume para si a doutrina da Privatio Boni,

ficar dividido como disse Sanford e estar levando para a estagnao o processo de
individuao, cuja meta justamente a unio aos opostos 89, que o Si-mesmo. A
sombra a metade do Si-mesmo e a outra metade apenas a conscincia do Eu 90.
Segundo Jung,
S o autoconhecimento mais amplo e severo possvel, que olhe o mal e o bem numa
relao correta e seja capaz de ponderar todos os aspectos, oferece uma certa garantia
de que o resultado final no ser muito ruim 91.

Com base na Teologia Crist, poder-se-ia dizer que no h nenhuma negao da

sombra no homem. Ao contrrio, poder-se-ia dizer que o homem o grande portador da
sombra, visto que Deus, como vimos acima, e o Summum Bonum, que s cria o bem, e o
homem (com sua sombra) macula com o seu pecado a obra do criador. Reconhecendo-se
como pecador, o homem se estaria reconhecimento como portador da sombra e, assim, a
Teologia estaria reforando a necessidade do encontro com a sombra. Esta viso teolgica
vlida quando se parte do princpio de que Deus o Summum Bonum. Mas, em nvel
psicolgico, a questo do Summum Bonum vista de uma maneira diferente.
Com relao concepo de que Deus seja o Summum Bonum, Jung diz que
Ignorava-se, e parece que ainda se continua a ignorar (com algumas honrosas
excees), que a hybrus(soberba) do intelecto especulativo j havia induzido os
antigos a ousarem uma definio filosfica de Deus, ao obrig-lo, de certo modo, a
assumir o papel de Summum Bonum. Um telogo [...] teve at mesmo a ousadia de
dizer que Deus s pode ser bom!. O prprio Jav, por si s, j bastaria para
convenc-lo do contrrio a este respeito, caso ele mesmo no percebesse sua intruso
intelectual no confronto com a onipotncia e liberdade de Deus 92.

87 - SANFORD, J. A. (1988) p. 102.

88 - Ibidem, p. 105.
89
- JUNG, C.G. (1982) 264.
90 - JUNG, C.G. (1985) 125, nota 65.
91 - JUNG, C.G. (1982) 255.
92 - Ibidem, 80.

17
 Porque ser que Jung faz um comentrio to custico com relao ao Summum
Bonum? que, alm da Hybris pela definio da divindade, temos graves problemas
psicolgicos quando Deus definido como o Sumo Bem.
Viu-se acima que o processo de individuao objetiva o encontro com o Si-
mesmo.
O Si-mesmo a unidade93 e a totalidade da psique (consciente e inconsciente) 94
que deve ser compreendida como uma coincidentia oppositorum, uma unio de opostos 95.
uma totalidade96 que transcende a conscincia 97, que ultrapassa e evolui o eu 98,
que indescritvel, mas indispensvel como um conceito intuitivo 99. O Si-mesmo
vivenciado como algo muito amor que a personalidade do homem100.
J paradoxal por conter em si os opostos, ele tambm o todo e o centro da
totalidade101 que orienta, organiza e engendra esta mesma totalidade e qualquer processo
que nela ocorra102.
Por todas caractersticas psicologicamente empricas103 observadas por Jung, ele
concluiu que o Si-mesmo,
[...] uma base psicolgica para a concepo de Deus. Deus se serve dela (base
psicolgica) como seu veculo (e) a Psicologia pode averiguar esta base. Para alm
disso, a Teologia que tem a palavra 104.

Pois o Si-mesmo no colocado no lugar de Deus.

Segundo Jung, o Si-mesmo uma imagem divina (e no Deus), mas no se
pode distingui-lo desta ltima105. E o embate com ele um mysterium tremendum 106.
Na prtica impossvel distinguir entre os smbolos espontneos do Si-mesmo (da
totalidade) e uma imagem divina107. Para ele,
Unidade e a totalidade [do Si-mesmo] se situam a um nvel superior na escala de
valores objetivos, uma vez que no podemos distinguir seus smbolos da Imago Dei

93 - JUNG, C.G. (1985) 264.

94 - Ibidem,. 129.
95
- JUNG, C.G. (1982) 264; (1985) , 125, nota 65, 137, 141, 171.
96 - JUNG, C.G. (1982) 9, 208, 216, 426; (1983) 276; (1985) 140, 256, 269.; (1986) 430.
97 - JUNG, C.G. (1983) 154; (1985) 4.
98 - JUNG, C.G. (1982) 1.
99 - JUNG, C.G. (1985) 175.
100 - Ibidem, 141.
101 - JUNG, C.G. (1991) 44.
102 - JUNG et alii (s.d.) p. 161.
103 - JUNG, C.G. (1982) 426.
104
- JUNG, C.G. (1985) 226.
105 - JUNG, C.G. (1982) 2.
106 - EDINGER, E.F. (1991) p. 9.
107 - JUNG, C.G. (1982) 73.

18
 (Imagem de Deus). Tudo que se diz sobre a imagem de Deus pode ser aplicado sem
nenhuma dificuldade aos smbolos da totalidade108.

O Si-mesmo,
em virtude de suas qualidades empricas [...], se manifesta por fim como o eidos
(idia) de todas as representaes supremas da totalidade e da unidade, que so
inerentes, sobretudo, aos sistemas monotestas e monistas 109.

Viu-se acima que o Si-mesmo paradoxal: o orientador e a meta do processo

de individuao e contm em si os opostos. O que, do ponto de vista moral, contm em
si o bem e o mal110. Viu-se, ento, que a base psicolgica da concepo de Deus (Imago
Dei que nada tem a ver com filosofias ou racionalismos) contm em si todos os opostos,
inclusive o bem e o mal, apesar disto ser um julgamento moral111 da conscincia.
Poder-se-ia dizer que a necessidade da imagem divina ser boa ou m ao mesmo
tempo uma necessidade psicolgica do homem e Deus nada tem a ver com isso. Ento,
Ele pode ser o Summum Bonum, se quiser, e ns, humanos, nada temos a ver com a
escolha divina.
Bem, a nvel psicolgico, a Imago Dei (ou o Deus vivenciado) tambm se
transforma por causa do homem 112. John A. Sanford comenta que: A razo de
encontrarmos poucas referncias a Sat no Antigo Testamento est no fato de que a o
prprio Iahweh o responsvel pelo mal [como pelo bem], de modo que a figura de um
demnio no necessria113.

Porm, quando no Novo Testamento encontramos um Deus ligado polaridade do

Summum Bonum, encontramos tambm uma presena muito maior e freqente do
demnio114.
Jung v a imagem de Cristo como o Si-mesmo. Porm lhe falta, para ser
completo, o lado sombrio 115. A este respeito, Jung comenta sobre o Apocalipse, dizendo
que
A vinda do anticristo no apenas uma predio de carter proftico, mas uma lei
psicolgica inexorvel (que levou So Joo o homem), sem que ele soubesse,

108 - Ibidem, 60.

109 - Ibid., 64.
110 - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.
111 - JUNG, C.G. (1983) 247.
112 - JUNG, C.G. (1986) 617.
113
- SANFORD, J.A. (1988) p. 39.
114 - Alguns exemplos no A . T. de que Iahweh a origem tanto do bem quanto do mal: Am 3,6; Is 45,5-7; Is 56,16;
1SM 18,10.
115 - SILVEIRA, N. da (1981) p. 151.

19
 certeza da enantiodromia vindoura [...] como se tivesse conscincia da necessidade
interior desta transformao116.

John A. Sanford tambm comenta que no Apocalipse

[...] h uma clivagem e dualidade metafsicas entre Deus e Sat, o que reflete o
problema sem soluo da prpria alma do homem. Acabada a bno de Jesus dos
Evangelhos, cuja atitude foi capaz de unir os opostos, temos, ao invs disto, uma
representao de bondade extremamente unilateral, que certamente constela o seu
oposto. No Apocalipse vemos revelado no a natureza ltima de Deus, mas o
problema no resolvido do homem projetado no domnio metafsico 117.

Uma outra questo que nos incomoda a seguinte: se o Si-mesmo o orientador

e o objetivo do processo de individuao, contendo em si os opostos (mal e bem includos)
e ele a base psicolgica mesclada e fundida na Imago Dei e esta Imago Dei unilateral
(Summum Bonum), toda esta situao seria prejudicial ao processo de individuao? A
resposta certamente que sim, pois como se viu, o homem, ou melhor, a sua conscincia,
capaz de influenciar o processo de individuao. Mesmo este sendo instintivo, o homem
pode influenci-lo positivamente, indo rio abaixo, merc da correnteza, ou
negativamente, condenado eternamente a nadar corrente acima e a nunca chegar a lugar
algum.
Uma conscincia que assume o ponto de vista da Privatio Boni ou do Summum
Bonum, est psicologicamente condenada a ficar dividida entre Deus e o Diabo. E,
certamente, distante do processo de individuao, sofrendo por realizar um opus contra
natura.
Jung diz que
Luz e Sombra formam uma unidade paradoxal do si-mesmo emprico. Na concepo
crist, pelo contrrio, [o si-mesmo] est irremediavelmente dividido em duas metades
inconciliveis, porque o resultado final conduz a um dualismo metafsico, isto , a
separao definitiva entre o reino celeste e o mundo de fogo da condenao 118.

116 - JUNG, C.G. (1982) 77.

117 - SANFORD, J.A. (1988) p. 105.
118 - JUNG, C.G. (1982) 76.

20
 4 CONCLUSO

Viu-se que o objetivo do processo de individuao o Si-mesmo, que por sua

vez empiricamente inseparvel da Imago Dei. O Si-mesmo a unio de todos os
opostos (conscincia e inconsciente), a totalidade que transcende o Eu e que abarca no
s, mas tambm, o bem e o mal do ponto de vista da moral da conscincia.
Sendo o Si-mesmo a unio de opostos, leva-se a crer que, em nvel psicolgico,
qualquer viso de mundo (conscincia) que unilaterialize ou que negue algum lado da
totalidade, leva certamente a uma estagnao do processo de individuao o que
prejudicial integridade do homem. Ento, se a concepo de que a Imago Dei o
Summum Bonum e que o mal uma Privatio Boni implica numa polarizao do bem na
imagem de Deus e numa negao da realidade do mal o que igualmente prejudicial.
Levando-se em conta que o Si-mesmo tambm o orientador de todos os
processos da psique e que ele se confunde com a Imago Dei, a concepo de que a Imago
Dei o Summum Bonum polariza a viso que a conscincia tem do Si-mesmo orientador
da totalidade psquica o que tambm prejudicial.
Todos estes aspectos levam a crer que, psicologicamente, a concepo da
conscincia da Imago Dei ser o Summum Bonum e o mal ser uma Privatio Boni
limitadora e limitada para a psique humana e para o seu processo de individuao.
Poder-se-ia pensar erroneamente, como j foi dito anteriormente, que a Psicologia
est atacando a Igreja, ou que ela est fazendo um apologia do mal. Ao contrrio, a
Psicologia aponta apenas a prejudicial viso polarizada que a conscincia quase sempre
tende a ter. Pois, como se viu acima, esta polarizao acarreta prejuzos srios,
independente do lado para que se incline.
O problema da polarizao, do ponto de vista psicolgico, amoral. Pois, se
houvesse alguma doutrina chamada Sumo Mal ou outra que defendesse que o bem fosse
uma privao do mal, a preocupao psicolgica seria a mesma. Pois, a persona
encarnaria o mal, o bem ficaria na sombra e o processo de individuao tambm seria
afetado.
Ao mesmo tempo, o problema da polarizao e uma etapa natural que aparece no
processo de individuao e que, inevitavelmente, ter que ser transcendido. A sua
transcendncia mais um desafio de que no se pode fugir.

21
 James Hillman diz que o sentido da individuao , sinteticamente, a
relativizao do ego119. Pois somente assim, em nvel psicolgico, o ego suportar o
encontro com o Si-mesmo e todas as suas paradoxais orientaes de um centro
paradoxal e transpessoal da totalidade da psique.
Acredita-se, ento, que, do ponto de vista psicolgico, somente a relativizao
tirar o homem da situao de estar dividido entre Deus e o Diabo e, concomitantemente,
dentro de si mesmo.

5 BIBLIOGRAFIA

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Paulinas, 1981.
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22
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Paulo: Edameris, 1961.

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Madrid: B.A.C. (Biblioteca dos Autores Cristianos), 1959. 5 v.

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Alexandre Correia. 2. ed. So Paulo: Herder, 1966.

12 JUNG, C.G. O homem e seus smbolos. Trad. Maria Lcia Pinho. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira [s.d.].

13 - ------. The archetypes and the colletive unconscious. Princeton (USA): Princeton
University Press, 1980. v. XX. (Bollingem Series).

14 - ------. Aion Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Trad. Pe. Dom Mateus
Ramalho Rocha, O.S.B. Petrpolis: Vozes, 1982. v. IX/2. (Obras Completas de
C.G. Jung).

15 - -----. Psicologia da religio ocidental e oriental. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho
Rocha, O.S.B. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1983. v. XI. (Obras Completas de C.G.
Jung).

16 - ------. Mysterium coniunctionis Pesquisas sobre a separao e a composio dos

23
 opostos psquicos na alquimia. Trad. Frei Valdemar do Amaral, O.F.M.
Petrpolis: Vozes, 1985. v. XIV/1. (Obras Completas de C.G. Jung).

17 - ------. A natureza da psique. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed.
Petrpolis: Vozes, 1986 a. v. VIII/2. (Obras Completas de C.G. Jung).

18 - ------. Resposta a J. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed.
Petrpolis: Vozes, 1986b. v. XI/4. (Obras Completas de C.G. Jung).

19 - ------. O Eu e o inconsciente. Trad. Dr Dora Ferreira da Silva. 6. ed. Petrpolis:

Vozes, 1987 a. v. VII/2. (Obras Completas de C.G. Jung).

20 - ------. Tipos psicolgicos. Trad. lvaro Cabral. 4.ed. Rio de Janeiro: Guanabara,
1987b.

21 - ------. Psicologia e alquimia. Trad. Maria Luiza Appy, Margaret Makray, Dora
Mariana Ribeiro Ferreira da Silva. Petrpolis: Vozes, 1991. v. XII. (Obras
Completas de C.G. Jung).

22 MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de Filosofia. Ed. Abreviada e preparada por

Eduardo Garcia Belsunce e Ezequiel de Olaso. 5. ed. Lisboa: Dom Quixote,
1982.

23 PESSOA, Fernando. Obra potica. Organizao Maria Aliete Galhoz. Rio de

Janeiro: Companha Jos Aguilar, 1972.

24 SANFORD, John A. Mal, o lado sombrio da realidade. Trad. Slvio Jos Pilon e
Joo Silvrio Trevisan. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1988. (Coleo Amor e
Psique).

25 SCHWARTZ-SALANT, Nathan. Narcisismo e transformao do carter A

psicologia das desordens do carter narcisista. Trad. Adail Ubirajara Sobral
Maria Stela Gonalves. So Paulo: Cultrix, 1988. (Coleo Estudos de
Psicologia Junguiana por Analistas Junguianos).

26 SILVEIRA, Nise da. Jung, vida e obra. 7. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981.
(Coleo Vida e Obra).

27 WINCKEL, Erna Van de. Do inconsciente a Deus. Ascese crist e a psicologia de

C.G. Jung. Trad. Benni Lemos. So Paulo: Paulinas, 1985. (Coleo Amor e
Psique).

APOSTILA
1 APOSTILA de Seleo de Textos Filosficos Medievais. Trad. e Org. feita pelo
Professor de Histria da Filosofia Jos Francisco Simes.

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