1

"Arrobo, embriaguez en la bodega, secretos de amor

divino": genealoga de la mstica de Rosa de Lima"
En el siglo XIII por una serie de factores histricos, la mujer cobra fuerza dando lugar a una
vivencia espiritual en la que ella es la protagonista; (Diapo 2) el resultado ser solo percibido en un
proceso de larga duracin, al crearse un lenguaje, una prctica, un estilo que permite el ingreso
de la mujer a la experiencia legitima de Dios, ms aun, otorgando nuevas dimensiones a la
vivencia espiritual de los hombres. Ello puede verse como una de las races de la espiritualidad
afectiva que ir siendo pulida, retocada en contacto con la prctica masculina; dando lugar a
tcnicas de oracin que llegan a su madurez literaria en la mstica espaola del siglo XVI.
Durante el siglo XIII se expande mediante prcticas y devociones protagonizadas por mujeres en
Europa, un modo de espiritualidad que reivindica el rol del cuerpo en la experiencia espiritual;
(diapo 3) se trata de un modo alternativo a la expresin logocntrica del discurso teolgico
masculino en el que las mujeres presiden un movimiento espiritual que reinventa la nocin del
cuerpo al interior del discurso cristiano. Desde esta perspectiva, la mujer re-define el rol central de
la maternidad, y de la fuerza simblica que ella tiene en el engendramiento.
En la presente ponencia quiero poner en escena tres escenarios que considero, pueden ayudar a
profundizar el estudio de la espiritualidad femenina que representa Santa Rosa y cuyas races deben
remontarse siglos atrs para poder entender el modo especfico de su lugar de produccin en la
Lima del siglo XVII.
(diapo 4) El primero es la dicotoma al interior de la epistemologa que llamamos espiritual, entre
lo antropolgico o universal y lo histrico o local. El segundo escenario es la ascesis femenina, a la
que dedico lo central de esta ponencia, para concluir con la intertextualidad y su rol en las prcticas
y especulaciones espirituales para comprender mejor la experiencia de Rosa de Lima.
1. La espiritualidad entre la antropologia y la historicidad. (diapo 5)
Quiero comenzar mencionando un tpico frecuente en la discusin historiogrfica sobre la
espiritualidad o la mstica experimentada y transmitida por mujeres en la tradicin catlica. En ella
se presenta por lo general dos posiciones a veces contrastantes. (diapo 6) Una de ellas,
protagonizada por ejemplo por Frank Graziano, uno de los ms conocidos estudiosos a nivel
internacional de Santa Rosa, o por Leo Steinberg un especialista en historia del arte espiritual, de
que la espiritualidad femenina manifiesta un cargado erotismo. Esta posicin, influida por el
psicoanlisis contemporaneo, fue rebatida hace algunos aos por la conocida historiadora americana
Caroline Walker Bynum, quien des-erotiza la mstica de mujeres para beneficiar la hiptesis del
cuerpo de Cristo como nutriente, mediante la identificacin propia de una perspectiva de la teologa
feminista, de Cristo como una madre. Los analistas suelen situar sus anlisis desde una
perspectiva histrica sin muchas veces, ser conscientes de la orientacin antropolgica de sus
especulaciones. De esta manera no llegan a considerar que la experiencia espiritual no slo debe
pensarse desde el modo en que ella se dio en un momento histrico, sino cmo ella es una realidad
que es vivida de distintas maneras en muchas culturas a travs de los siglos. (diapo 7) Asi por
ejemplo Leo Steinberg al afirmar que la erotizacin del cuerpo est presente en todas las culturas, o
Bynum al decir que no se trata de una ertica sino de una sensibilidad de filiacin maternal, en la
que la divinidad aparece como nutriente, estn haciendo afirmaciones que lindan con el orden
antropolgico, y que por lo tanto, trascienden lo meramente histrico. La espiritualidad no puede
negar su densidad universal, sino que debe leerse desde las distintas prcticas que los sujetos
elaboran en distintas culturas, para poder manifestar lo experimentado o propiciar la
experimentacin (en ese sentido, poniendo en marcha un mecanismo de replicacin espiritual). El
cristianismo es solo una de esas formas y a lo largo de su historia ha ido complejizando sus
 2
propuestas espirituales en funcin de experiencias locales que se han ido nutriendo las unas de las
otras a travs del tiempo.
En el caso cristiano, no puede dejarse de lado el contexto en el que se fusiona la perspectiva
universal de la fe en Cristo con el contexto cultural en el que ella nace: (diapo 8) el helenismo
neoplatnico, que le comunica un dualismo cuerpo-espiritu. Desde entonces se ech andar -en
palabras de Jean-Pierre Albert-, un sistema de estrategias de produccin de sentidos que
legitimaban una antropologa dualista que lleg a constituirse como algo de por s evidente.
Para el caso de Rosa de Lima, aun necesitamos ms estudios que puedan afianzar el conocimiento
de los aportes de la cultura local a la experiencia espiritual de carcter ms universal que representa
Santa Rosa. Es muy difcil poder ver esos matices particulares ya que los textos, las prcticas y la
memoria en general de la santa est impregnada del paradigma de occidente, casi calcado de las
experiencias de Santa Catalina de Siena y en parte de Santa Rosa de Viterbo, cuyas vidas, conoca y
emulaba. Sera interesante analizar con mayor profundidad las fuentes que narran las peripecias de
sus experiencias espirituales pues aun carecemos de una poltica de rescate del material documental
colonial como para tener una idea ms completa de la manera en que las teologas espirituales,
venidas de Europa fueron adquiriendo matices particulares. El hecho de que por ejemplo, la santa
afirmase no haber ledo (diapo 9)(Confieso con toda verdad en presencia de Dios que todas las
mersedes que [he] escrito asi en los quadernos como esculpidas y retratadas en estos dos papeles,
ni las he visto ni ledo en libro alguno. Solo si obradas en esta pecadora, de la poderosa mano del
Seor, en cuyo libro leo, que es sabidura eterna, quien confunde a los soberbios y ensalza a los
humildes. Citado por Mujica, Kindle 1816-1821) levanta preguntas sobre hasta qu punto
determinadas prcticas devocionales puedan emerger en circunstancias culturales diferentes sin que
haya una explcita transmisin. El viejo problema de difusionismo vs. evolucionismo tiene su
lugar en esta discusin en la medida en que se plantea una experiencia espiritual que tocara fibras
propiamente comunes a toda la naturaleza humana. Pero a la vez, no puede negarse que el
cristianismo tambin ha gestado una cultura, es decir, un modo de percibir la realidad que es
transmitida originalmente por textos, s, pero que es mimticamente transmitida por entornos de
crianza y hasta el lenguaje, que determinaran una manera de pensar e imaginar la realidad. Sobre
este punto, el de un patrn o esquema previo a la experiencia espiritual o que, dicho de otro modo,
condiciona o canaliza esa dimensin universal en formas histricamente determinadas, volver al
final al hablar de la tradicin textual que a mi juicio, condiciona la personalidad especifica de la
espiritualidad de Rosa de Lima.
2. La ascesis como fundamento de la prctica espiritual (diapo 10)
De lo dicho hasta ahora, podemos afirmar que el cristianismo se suma a una ancestral y universal
tradicin humana en la que lo corporal o material se conciben en alteridad con una realidad
trascendente o inmaterial, proyectada por la conciencia humana no solo en la cultura helenista,
sino en todas las sociedades. En el caso cristiano, el escenario dualista neoplatnico funda una
proyeccin existencial de un mundo espiritual que colinda con el material. Ese ms all o
trascendencia cristiano, unido a la moral que se establece como condicin para llegar esa
dimensin, di lugar a una prctica espiritual que preconiza un itinerario a recorrer que, como dice
San Pablo, es anlogo al de los atletas, solo que la victoria se logra en la medida en que se supera lo
material, lo perecedero, lo carnal. Es desde esta raz que deben entenderse las prcticas ascticas:
para afirmar la realidad del espritu, es necesario poner en escena u organizar la derrota de la
carne dice el mismo Albert. Es desde esta historia del ascetismo que llegamos a los antecedentes
de las prcticas de Santa Rosa, que encontramos en la espiritualidad llamada nrdica as como en
la de las muliere religiosa de Italia.
 3
Este proceso histrico se inici en la regin de Flandes y, paralelamente, en Italia. (diapo 11)En
esos dos focos de expansin urbana se produjo un fenmeno de empoderamiento de parte de las
mujeres en su gestin espiritual desde fines del siglo XII. Muchas de ellas no escribieron; sus
testimonios vienen escritos por hombres, quienes describen sus Vidas y de algn modo manifiestan
(resaltando a veces hasta el exceso ancdotas que refieren una experiencia de lo sensible y
corpreo) los fantasmas que rodean al paradigma masculino en su percepcin de lo espiritual. Pero
tambin hay escritos de mujeres. Primero, en el caso de las beguinas, se trata de visiones, luego de
poemas, tambin colocan -por medio de sus palabras- mensajes de Dios, como es el caso de Santa
Catalina de Siena o de Margarita Porreta, esta ltima, con una fuerte carga especulativa. En toda
esta tradicin textual que desemboca en Santa Teresa, lo espiritual est interconectado con su
cuerpo; el cuerpo es el protagonista de la relacin con Dios.
En este escenario, la ascesis femenina aparece en los registros y construcciones histricas como
fundamental y radical. El mensaje es que la mujer puede acceder a la santidad, pero con un gran
esfuerzo, pues su estructura ontolgica es considerada como esencialmente marginal a lo
espiritual. Se le exigir ms que a los hombres. (Albert pp. 85-85 diapo 12). No es poco frecuente
que la construccin de la imagen de la santidad femenina recurra a la multiplicacin de los
sufrimientos o suplicios (el 75% de santas son vrgenes y el 80% son mrtires en la Leyenda
Dorada de Jacobo de la Vorgine).1 Ello explica tambin el rol de la virginidad y su peso en el
imaginario de la santidad femenina.2
Debemos pues observar la ascesis de Rosa de Lima desde estos lentes histricos pues sin duda, se
haba identificado con la vida de santos, como Santa Catalina, o de Rosa de Viterbo cuya vida haba
ledo. Sobre los textos volver despus. Lo que es cierto es que por ellos entra la tradicin de una
serie de grados a atravesar para llegar a la unin con Dios. Rosa forma parte de esta tradicin, que
se inicia con Juan Clmaco y su escala mstica, pasando por San Buenaventura y su Itinerario para
alcanzar a Dios y una serie de influencias como la de los Victorinos, los benedictinos-cistercienses
con sus tres vas (Hugo de Balma) etc. Desde esta perspectiva se alimentaba el imaginario
purgativo en el que el cuerpo debe ser vencido. El sufrimiento autoinflingido va a la par que
enfermedades que erosionan el cuerpo. El ayuno es el ejercicio asctico ms extendido. Los testigos
de su proceso, como Gonzalo de la Massa atestiguan que Rosa pasaba das enteros sin comer y
beber. Como otras msticas y devotas europeas, la continencia opera sobre la parte ms animal del
individuo. (diapo 13)Para Caroline Bynum la abstencin de comer sera una conducta tpicamente
femenina (p. 124) a la abstencin alimentaria responden una caridad excesiva, locas
distribuciones de comida significando de parte de las mujeres, una ofrenda nutritiva de su propio
cuerpo: imitando al pelcano de los bestiarios, Catalina de Siena, Isabel de Hungra y tantas otras, se
destruyen a s mismas por el ayuno, a la vez que se entregaban a una nutricin frentica del entorno
y de los pobres, como si sus cuerpos, en progresivo desvanecimiento, se convirtiesen en

1 De hecho la mayora a lo largo de la historia de la santidad femenina han sido vrgenes : 83% en el siglo XIII, 70% en
el siglo XIV ; 100% en el XVII, 81% en el XIX y 94% en el siglo XX. Cfr. Jacques Dalarun. Et Dieu changea de sexe.
Paris, Fayard 2008 : p. 221.
2 Dalarun, op. cit. p. 223.
 4
alimentos3. Una situacin similar se produce con Rosa, quien dedicaba su vida diaria a actividades
caritativas en las que su cuerpo se entregaba a los dems.
Al cuerpo femenino como nutriente, en Rosa se agrega el cuerpo desnudo al que ella imagina vestir
mediante una cantidad numerosa de oraciones que significan diversos ropajes que entrega
simblicamente a la Virgen o al Nio Jess. Hay que subrayar el carcter marginal del valor
conceptual de estas prcticas respecto a la especulacin teolgica de la poca. Rosa, como otras
mujeres que le preceden, proponen mediante gestos y referentes simblicos relacionados a la
nutricin y a la entrega del cuerpo a la caridad del servicio, una retrica alternativa a la
especulacin escolstica. De esta manera, la marginalidad del cuerpo, anloga a la marginalidad de
la mujer en el cristianismo, es recentrada por el lugar que le dan las prcticas y la simbolizacin
espiritual de mujeres como Rosa. Lo interesante es que desde ese espacio marginal, muchas
prcticas y formas de relacin con Dios se fueron introduciendo ayudando a explorar nuevas
fronteras de la vivencia espiritual en occidente cristiano.
Falta sin embargo hacer ms anlisis antropolgicos y crticos del ascetismo y, a la vez, falta leerlo
desde las religiones comparadas, ya que la ascesis es una prctica comn a todas las religiones. No
obstante, el modo de darse este fenmeno en Rosa no ha sido analizado hasta hoy desde una
Antropologa teolgica, o al menos desde una hermenutica de las mentalidades en perspectiva de
larga duracin. Cuntas de estas prcticas eran compartidas con otras mujeres de la poca en la
sociedad colonial y cuales eran sus contextos socio-culturales? (diapo 14)De qu manera un autor
mexicano tan expandido y que Rosa ley4, Gregorio Lpez, laico, ermitao, especialista en curar
con yerbas, pudo haber conferido legitimidad a la joven Isabel en su acercamiento a prcticas
religiosas de la vieja tradicin ermitaa de la Iglesia, fusionndolas con prcticas locales o nativas?
Pero tambin hay otras preguntas por formular y que pueden encontrar paralelos en anlisis de
gnero, de la corporalidad y su relacin con la experiencia espiritual, como los trabajados para
casos europeos por Rudolph Bell, Caroline Walker Bynum, Leo Steinberg o el mismo Frank
Graziano quien ha realizado un trabajo bastante bien fundamentado en relacin a nuestra santa.
En la construccin de la identidad espiritual femenina no puede negarse la introyeccin del
estereotipo de la mujer, generado por la cultura masculina, como receptculo de las pasiones,
emociones y con poca racionalidad. Curiosamente desde ese mismo paradigma de poder, los
clrigos llegan a descubrir una dimensin de sensibilidad espiritual que en su alteridad, les
interpela. Todo esto nos habla de la identificacin que hace la representacin en la historia de la
Iglesia, de una espiritualidad afectiva, ligada a las mujeres, y otra propia de los hombres, asociada a
la especulacin, la prdica, a la Palabra como poder.
3. La intertextualidad en la vida espiritual (diapo 15)

3 Las analogas con Catalina de Siena son llamativas. Desde nia Catalina pareca sentirse atrada por el imaginario asctico de los
primeros padres; con un grupo de nios se flagelaban secretamente con cuerdas anudadas; un poco ms adelante se decide a ser
ermitaa...para Bell son conductas normales, fantasas generalizadas en la poca de Catalina. Hacia los 12 aos su madre ya
programa su matrimonio. Pero el da de su primera comunin se consagra en secreto a la Virgen y le promete virginidad. Desde esta
perspectiva se plantea como nico esposo a Cristo y para lograrlo, emprende una batalla para conquistar su cuerpo.
Se la pasa esta etapa de su vida luchando por su autonoma y rechazar las presiones de su familia para casarla. Raymundo de Capua
describe las palabras de la madre de Catalina: Mala mujer! Crees haberte sustrado a nuestra voluntad cortndote los cabellos;
volvern a crecer a pesar tuyo y tu corazn estallar por eso por lo que te ser necesario tomar marido. No tendrs reposo hasta que
no hayas consentido a nuestras exigencias. La obligan a dejar su cuarto de manera particular; le prohben velar toda la noche y
flagelarse... (Bell p. 60). Su resistencia (a casarse) se inicia con ayunos frecuentes pero nada extraordinarios, aunque a los 16 aos lo
radicaliza ingiriendo pan, hierbas crudas y el agua. El padre, Giacomo, cede entonces y le entrega una habitacin en la que se sentira
libre de flagelarse a su voluntad. Dejar de comer carne y llegar a sentir rechazo a su olor. Llevar vestimentas de lana cruda y
cubrir sus caderas con una cadena de hierro que le produca heridas. Es este el perodo en que durante tres aos se conmina al
silencio completo. Tres veces al da se flagelaba con una cadena de hierro hasta que la sangre chorreara de sus espaldas. En poco
tiempo perdi la mitad de su peso. Hacia los 20 aos su bigrafo seala que ya no coma nada.
4 De acuerdo al testimonio de su madre en el proceso ordinario para levantar informacin poco despues de su muerte.
 5
Por un lado los afectos, relacionados con la memoria corporal y de otro lado, la escritura. El
estereotipo de que la escritura femenina no es digna de atencin, influye en el modo de transmisin
de la experiencia femenina. Por ello la importancia de Catalina o de Teresa, quienes abren una
compuerta en la Historia de la espiritualidad. (diapo 16) Con ellas la Palabra es re-informada de la
carga subjetiva, ntima de la biografa; del afecto, de las emociones, de todo aquello que quedaba
fuera del paradigma teolgico oficial, masculino-logocntrico. Esta ciencia experimental y de
inters privado, produce una abundante bibliografa (diapos 17)que prolifera bajo el rtulo de
devocionarios o tratados de oracin que muy probable se hayan nutrido de la experiencia de muchas
mujeres a lo largo del tiempo, para transitar luego a una hermenutica masculina que elabora una
vertiente que marcar poca por difundir un tipo de reflexividad sobre el hecho espiritual que hasta
entonces no se haba dado de manera tan masiva. Hacia el siglo XVI y XVII ya era prctica comn
la vinculacin entre confesores y mujeres piadosas, que sin pretenderlo, complementaban una
vivencia espiritual que por diversas razones, la historia haba bifurcado en una vertiente
especulativa y otra afectiva. Esto nos debe hacer entender que cuando se habla de oracin
afectiva, por ejemplo, dentro del marco amplio de la llamada oracin mental y que trajo mucho
fruto a la vez que confusin en los siglos XIV a XVII, deberamos rastrear la silenciosa y marginal
presencia femenina que se encuentra en su origen. (diapo 18) Se produce as un fenmeno de
intercambios entre experiencias afectivas y especulaciones que dan lugar a textos que sistematizan y
pautan mtodos que a su vez, buscan replicar dichas experiencias.
En efecto, aun cuando Santa Rosa diga no haber ledo aquello que se corresponda con su
experiencia personal de Dios, lo cierto es que el entorno intelectual y la circulacin de ideas pudo
haberle inducido a los mismos procesos vividos por sus modelos de Europa (diapo 19). Santa
Teresa ley a Francisco de Osuna y Santa Rosa visti el hbito de franciscana, debajo del de
terciaria dominica. Sus confesores franciscanos ciertamente debieron hablar con ella de las diversas
prcticas propuestas por Francisco de Osuna, impulsor de la oracin de silencio, el no pensar
nada -que trajo tantos inconvenientes a Santa Teresa. En otras palabras, si bien el registro histrico
pareciera no llevarnos a someter la experiencia espiritual de Santa Rosa a determinadas lecturas no
podemos soslayar al entorno de confesores, beatas u hombres piadosos que compartan su saber
extrado de los textos espirituales de la poca. A travs de jesuitas, dominicos y franciscanos, las
ideas elaboradas por los msticos nrdicos (diapo 20) (algunos de los cuales como Tauler, o sus
difusores, como Louis de Blois o Hendricks Herp -o Harphius- todos ellos traducidos al espaol)
fueron pasando a ser parte del sentido comn espiritual de las colonias. Las bibliotecas
conventuales de Lima conservan ejemplares de Osuna as como de Luis de Granada5 , otro difusor
de las ideas inicialmente elaboradas en el ambiente flamenco; as como tambin existen referencias
de Ruysbroec (Ruiz de Montoya lo cita). Las 15 escalas de Rosa, similares a las 15 de Diego
Alvarez de Paz, es el mejor indicador del trnsito de ideas espirituales en la Lima de inicios del
XVII.
Por ltimo, seria interesante explorar ms all de las ideas que circulaban, los rasgos propios del
contexto local que fueron entretejindose en la experiencia espiritual de Santa Rosa. De qu manera
los textos y las prcticas espirituales locales pueden dar indicios no de una mera asimilacin o
acomodacin sino de una hibridacin que pudo sentar las bases de una espiritualidad particular?

5En 1607 se imprimieron en Lima 500 libros oratorios de fray Luis (Vargas Ugarte 1953,243-245). Y fray Juan de
Mercado lleg a hacer un Compendio del venerable padre maestro fray Luys de Granada, en la lengua gnral delos
yndios del Per (Melndez 1681, t. 2,494). El cronista indigena Felipe Guaman Poma de Ayala (ca. 1534-cfl. 1615),
contemporneo de la santa limea, asevera que las obras de Granada eran obligatorias para descubrir los valores
moralizantes de las fabulas antiguas. Rosa incluso divida sus das y semanas de meditacin y oracin mental segn las
expresas indicaciones que este daba, motivo por el cual el diablo en forma de perro sola aparecrsele para arrebatarle
sus lecturas, hacerlas aicos y arrojarlas en algn muladar. (Hansen 1929,198, la cita es de Mujica 1999: p. XXXX)
 6
Muchas imgenes como las del Nio Jess como novio en la escenificacin nupcial, el verter sangre
como ascesis, la cruz, las escalas, la idea de embriaguez como signo del xtasis y unin con Dios;
los estados melanclicos que ha estudiado Ramn Mujica, etc. Todo ello da cuenta de formas
devocionales trasladadas al escenario limeo, pero no se ha estudiado de modo suficiente las
maneras en que estas prcticas adquirieron un color distinto al del modelo forneo.
(diapo 21)En conclusin, las prcticas culturales transmitidas por la cultura letrada espiritual
europea pudieron inducir a la recreacin de signos y de experiencias similares a la metrpoli. As, la
unin con Dios sera el resultado de la aplicacin de prcticas ascticas y mentales transmitidas
por textos. La pregunta es qu tipo de mimesis religioso-espiritual se dio de manera especfica en la
cultura limea del siglo XVI y de qu manera ello pudo haber influido en prcticas religiosas
posteriores dando cuenta as de formas alternativas de expresin espiritual en las que la
colonialidad del sujeto iba expresando su identidad diferenciada.
La pregunta tiene bemoles de distinta indole, teolgica, histrica y antropolgica. Teolgicamente,
tenemos una paradoja, pues decir que textos y prcticas pudieron inducir a la santidad sera asestar
un golpe a la teologa de la gracia, pues la santidad es puro don y no puede responder al mero
seguimiento de un conjunto de instrucciones de carcter tcnico. Pero de otro lado si Santa Rosa no
hubiese tenido contacto con esos artefactos culturales, no hubiese podido acceder a las experiencias
que fueron el signo de su santidad.
Histricamente, si la experiencia espiritual de Rosa de Lima y de muchos de sus contemporneos se
pudo reproducir en un contexto cultural tan diferente de la metrpoli europea y de manera tan
intensa, quiere decir que la cultura textual puede engendrar una mimesis espiritual muy profunda
all donde se la induzca.
Por ltimo, antropolgicamente, podemos constatar a travs de este tipo de testimonios histricos
de transmisiones de discursos de ndole mstica de una cultura a otra, que existe en la naturaleza
humana una propensin a poder vivir una experiencia que denominamos espiritual ms all de las
diferencias de tiempo y espacio.
En la interseccin de una produccin textual-cultural de pretensin universal y un contexto local
particular, se reproduce tal cual el modelo, o se genera un nuevo producto? -aquello que Garcia
Canclini denomina una Hibridacin. La pregunta sera entonces qu tipo de producto cultural
hbrido es el que vemos en la espiritualidad de Santa Rosa.
Con el avance del racionalismo, experiencias msticas como las de Santa Rosa sin perder su aura de
misterio pero al relacionarse con fenmenos sospechosos de hereja, se refugiaron en la
clandestinidad de las prcticas religiosas populares. No sera muy extrao hallar huellas de esta
sensibilidad alumbrada del entorno de Santa Rosa, en prcticas religiosas populares del da de hoy.