尼采對於康德自由意志的批判

一、前言

「自由」一詞作為哲學被討論從古希臘時期就已開始，並將自由視為人最寶
貴不可剝奪的權利。希臘哲學家亞里士多德在《形而上學》中曾說過：「我們把一
個為自己、並不為他人存在的人稱為自由人」。1 認知自我的自覺存在正是自由的
表現。自由的概念也同時作為希臘城邦政治基礎，城邦政治將政權交與每位公民
手中，所有公民在法律上都是平等，並且都有權利參與公共事務的管理；對城
邦的公民而言是權利也是義務，而城邦正是為了保證個人自由而存在的一個「自
由人的集合體」。自由展現在公民行使政治的權利上。2 中世紀後的啟蒙時期標榜
以理性為最高價值，哲學回歸到人的理性自身去探討，希望藉此脫離中世紀神
學主宰的陰影。啟蒙時期的哲學家探討的理性是科學的理性，在科學快速發展的
結果促使人們試圖用科學知識去追尋真理，他們將因果律（casusal principle）當
作唯一的自然法則。當所有事物都被歸屬在一個必然的因果鎖鍊上時一切都變成
必然。機械論式的自然觀使人的自由意志產生困難。因為自由不再可能，所以任
何行為事件只是被前面的事件所決定；機械論式的自然觀不僅否定了人的自由，
更將一切走向了決定論。3
康德認為假如一切都因自然法則而行事，則道德無法談論，因為我們所做
的一切都被前因所決定，假如我們要去討論道德問題，就必須要先去討論自由
如何可能的問題。康德將自由視為自己倫理學核心基礎，其首要的工作在肯定自
由在倫理學中的必要性。假如一切都只是因果必然的關係，那人將不用負責任，
因為我們做的任何事都是被事先決定，因果律導致了倫理學的無法談論。那我們
該如何面對道德問題？康德將自由視為其道德學說的基礎，在方法上他先確立
自由是做為去談論道德問題的必要存在，而後從這之上建立起道德哲學或倫理
學。有關於康德如何從他的倫理學架構中建立「自由意志」的觀點會在第二節進
行說明。
尼采對於康德自由意志的批判是本文主要探討的主題。康德將自由意志當作
倫理學的預設，自由意志伴隨而來的是道德問題，假如我們要瞭解到尼采對自
由意志的批判，就必須得先談論尼采對於道德哲學的看法。尼采反對基督教的道
德，這種道德崇尚平等、博愛、仁慈、謙虛等良好的情操讓人視為榜樣去學習。對
尼采而言，基督教的道德代表了一種弱者的意志，真正的意志是強而有力的，
1
見亞里士多德著，苗力田、李秋零譯，《形而上學》，台北市：聯經出版社，2003 年，頁 29。
2
每一個公民在政治上都擁有投票權，這樣被視為是自由的權利行使。但並非所有的公民都擁有
這樣的政治權利，女人與奴隸並沒有行使政治的權利，所以古希臘自由的公民應該是指成年的
男性公民。相關討論見張志偉、歐陽謙編，《寫給大眾的西方哲學》，北京：中國人民大學出版，
2004 年，頁 63-65。
3
更進一步的去說明，啟蒙時代雖然標榜著自由的口號，但是自然 17、18 世紀自然觀深受牛頓
物理學的影響，物理學所談的力與作用力之間的關係引伸為一種因果關係，進而發展成將一切
事物都當成原因，其原因之前又必定有另一原因推動，以至無窮推演。因此所有事物站在因果
鎖鍊上都是被前因所決定的。但就因果律本身也有許多的反對意見的討論可以參考，例如休姆
（David Hume 1711-1776）稱因果關係為一種習慣性的期待，尼采認為因果關係只是一種人為
的造作等。

1
它應該是不斷的增長、擴張。尼采重視的是一種充滿力量的意志，而非軟弱的意
志。也就是說，尼采談人的角度是從權力意志4 (the will to power)來談起，權力意
志不只是對力量的欲求，也是生命的本能，但是，基督教的道德卻教導人和平、
慈善，這顯然使得意志變得軟弱，違背了生命求力的意志，這也成為尼采反對
基督教道德的原因之一。另一個原因就是，所謂的「道德」本身只是被人為賦予
的意義解釋，更清楚的說就是道德是被某種權力所規定的，某些人規定出這種
行為是高尚的，另外這種行為是低賤的、是罪惡的。將不同的行為給予價值上的
肯定或否定，這種意義的創造人或維護意義的執法人，就是基督教，也是基督
教用以宰制人類的手段。人們聽從他們的規定，只會使得人類意志更為軟弱。由
尼采的話語就可以看出端倪：「完全沒有道德現象，而只有對現象的一個道德解
釋。」5 ，這裡就已經說明了道德本身只是一種人為解釋，同樣的它本身的價值
也是被人為所決定的。尼采又說：「對於自己不道德的行為感到羞恥，這是在階
梯上的一級，在階梯的終點處人們也對自己的道德行為感到羞愧。」6 ，假如我
們只服從於道德，反而違反了我們生命本身求力的本能，我們應該做的是順從
自己生命本身求力的意志、變強大的意志，不停的自我超克，而不是被人為的價
值所決定，使自己聽命於其它價值的決定。
本文第二節將說明康德如何從機械論式的因果法則中，以「自由意志」做為預
設，探討道德哲學的可能，並以這樣的進展方去談論康德的自律原則。第三節則
先從尼采「權力意志」談起，以區分康德與尼采對於「人」的根本上差異，再藉由
兩者的差異去探討尼采如何對於康德自由意志的提出反對與疑問。

二、從康德《道德底形上學之基礎》一書中對自由意志的探討

由歷史背景來談，康德在當時所面臨的問題是，機械論式的自然觀將所有
事物放進因果鎖鍊的關係中，而這樣的因果關造成的直接影響，便是我們無法
去談論道德問題，因為我們的一切行動只是被前面的因所決定，所以我們不再
是「自由」的。在使得道德問題和價值問題出現了困境，假如一切都如同機械論
式自然觀所言，我們不能決定自己的行動，一切都是被前因所決定的，那在這
之下人便可以任意而為，並完全的逃避責任，因為一切都不是我可以控制的。康
德試圖解決這樣的問題，他的首要工作便是建立自由的可能，而且自由是必要
的。康德認為自由並非知識界的概念而是本體界的概念。因為自由的關係，人擁
有對抗自然法則的能力，因此人可以不被自然法則所決定。也因為自由並非知識
界概念，使它無法從經驗中獲得，只能先天的被證實，所以康德接下來的工作
便是如何證實自由做為道德哲學的預設。

4
劉昌元教授譯為「力量意志」，原因在於劉教授意圖保持「力量」一詞本身籠統的含意，但是
「力量意志」較沒有辦法凸顯出一種宰制與被宰制的權力關係，所以本文全部以「權力意志」做
為取代。相關討論見劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 127。
5
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 214。
6
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000，頁 211。

2
 從康德人類學的基本架構來看，人擁有兩種任意：一種是自由的任意，一
種是動物性的任意。前者使人有偶然選擇的可能，依此人有選擇的能力而不受外
在自然法則決定，而後者是與動物相同的生理學觀點。道德行為的實踐需建立在
自由的任意基礎上來談。康德倫理學的目標為建立純粹的道德哲學，一個法則若
要在道德上有效，即做為一種責任的根據，就必須要具有絕對的必然性。7 因為
在經驗中我們無法找尋責任底根據，所以只能夠在先天的純粹理性之中去尋求。
這樣的法則對每個理性存有者皆是普遍必然的，但是康德認為僅符合道德法則
還不夠，而是要讓道德法則成為行動的原因，換言之，道德行為是「出乎於義務
並非合乎於義務」。8
先從「義務」的概念上說起：義務是本身可以尊崇、且不因其它目的而為善
的意志的概念，他不需要被教導而存在知性之中，在評估一切行為價值時他始
終居於首位，並且構成其它一切價值的條件。9 有一些行為雖然外表合乎義務，
但事實上卻有可能被某種愛好所驅使，10 即使這類的行為是如何值得被讚頌，
但若他只是出自於喜好（即便是道德滿足的喜好），仍與其愛好為伍並不能算
是道德行為，或許那值得讚賞鼓勵、但卻不能尊崇。康德為義務概念的分析提出
了三個定理：第一定理如上段所述：一個行為具有道德價值並非在於它合乎義
務，而在於它出乎義務。第二定理是：一個出自義務的行為價值不在於由此會達
到目標，而在於此行為據以被決定的格律11 。因此，不繫於此行為底對象之實現
而僅繫於意欲的原則。12 第三定理：義務是出於對法則的敬畏的一個行為之必然
性。13 從這三個定理中康德推論出通常的人類實踐理性中遵循著這樣原則：「除
非我也能意願我的格律成為一項普遍法則，否則我絕不當有所行動」。
基本上康德的倫理學主要探討的便是意志對於法則的實踐。在《道德底形上
學之基礎》書中的第三部分深入談論自由意志的概念，自由必須是所有理性存有
者底意志的特質，原因在於自由意志就是服從理性所建立出的道德法則。康德如
何說明自由意志和服從道德法則的意志是同一回事。以康德著作為例：

……自然法則必然性是致動因底一種他律，因為每項結果唯有依據以下
的法則始成為可能：另一事物決定致動因，以產生因果性。然則，除了
自律──亦即「意志對自己是一項法則」的這項特性──之外，意志底自
由還可能是什麼？但是「意志在一切行為中對於自己是一項法則」這個命
7
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 3。
8
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 14-15。
9
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 13。
10
例如：某人救了一位掉入水中的小孩，但那位小孩是富商的小孩；這樣即使行為是合乎義務
卻不一定稱的上是道德的行為，因為很有可能是因為愛好的影響使他去救這個小孩，他的愛好
希望可以獲得富商贈與的金錢。
11
格律（Maxime）是指意欲底主觀原則。
12
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 17。這
裡要說明的是道德價值並不在目的上（結果），而是在意志底原則之中。
13
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 18。愛
好，或對於出於愛好的行為我們不會產生敬畏，因為他只是意志結果而非活動；唯有做為根
據而不做為結果又與意志相關連的東西我才會產生敬畏。便是「法則」本身才是敬畏的對象，
同時他也做為命令。我們服從它而不顧主觀的愛好，縱使損及我一切愛好，也要遵守這一樣
法則。此外並無任何事情能夠決定意志。

3
 題僅表示以下的原則：除非你的格律也能將自己視為一項普遍法則，否
則不要以此行動。而這正是定言令式底程式以及道德底法則，因此一個
自由和一個服從道德法則的意志是一回事。14

因此自由意志便是我們意志的格律，其次的工作便是藉由預設意志底自由
來反証道德原則。道德原則本身是一個絕對善的意志，其格律始終能夠包含普遍
的意志本身。15 既然道德僅當作理性者底法則，則它必然適用於一切理性者，既
然道德必須僅由自由的意志推衍出來，則自由也必須被證明為一切理性底意志
之特質，因此推出自由被預設在所有理性者存有者的意志中。每個依自由理念行
動的理性存有者，在實踐意志上面是自由的。康德說人是理性的動物，如今我們
設想意志具有自由的特質，意志依據法則實踐理性，理性者的意志是自由的。能
夠做為第一因去決定是否要依理性制訂的道德法則而行動的自由。康德繼續說道

……這種理性必須將自己視為其原則底創造者，不受外來影響；因此，
它當作實踐理性來看，或者當作一個有理性者的意志來看，必須被他自
己
視為是自由的。這就是說，一個理性者底意志只能在自由底理念下是他自
己的意志，且因此在實踐方面被歸諸一切有理性者。16

只要我們設想自己是一個理性的存有者，而且有一個意志，我們就必須預
設自由，因為只要意志或理性的存有者，「依行動自由底理念決定自己」的特質
就必定存在。從自由底理念中衍生出一項行動底法則：

但是由這些理念底預設也衍生出一項行動法則底意識，這項法則是：我
們必須如此地接納行為的主觀原則（亦即格律），即它們也能客觀地
（亦
即普遍地）做為原則而成立，因而能充當我們自己的普遍立法。17

但這項行動的法則並不會產生任何定言令式，而我們理性願意去依循它只是因
為一種意欲（Wollen）的驅使。人做為一個理性的存有者，除了依據自由的理念
之外，絕無其他方式去設想他自己意志的因果性，因為對於感性世界底決定原
因的超脫（理性始終將這種超脫歸諸自己）即是自由。18
總結康德的觀點，人是理性的存有者，可以依照自身的理性立法而行動，由

14
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 76。
15
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 76。這
裡所述道德原則是一個形上的概念，如同善意志一般無法在經驗事實上去認知。道德格律的
普遍性如同上述的實踐原則，除非我也能意願我的格律成為一項普遍法則，否則我絕不當有
所行動。
16
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 78。
17
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 78。
18
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 83。

4
此說明人是自由的，但在自然法則的規定之下，人的某些行為必須服從自然法
則19 ，因為肉體的限制讓人無法做出限制之外的活動，以這樣的角度來看人是
不自由的，但是理性讓人擁有違反自然的可能性。一個道德的行為就在我們將自
己的格律上升為普遍的法則，或是將普遍的道德法則當作自己的格律。自由是一
切理性者底意志特質，卻不是任意胡為，因為理性會為自身立法，所以自由必
須是遵循理性而行的意志特質──真正的自由必須是自律的。任意的自由並非是
真正的自由，只是受到我愛（愛好）的驅使。自由的概念表現在「定言令式」20 上，
定言令式之所以可能，是由於自由底理念使我成為一個智思世界（intellektuelle
Welt）底成員，我的一切行為將會始終合乎意志底自律。21 自律使得「應當去做」
的概念22 出現，自然法則中沒有應當去做的問題，這也再一次暗示著人有違背
自然的能力，這樣的能力基於自由必須是所有理性存有者底意志的特質下而來。

三、尼采對康德自由意志的批判

（一）、權力意志
康德的道德哲學建立在自律原則之上，人有時遵守道德法則是痛苦的，因
為道德的行為會抹殺人的動物性，迫使人做出違背動物性本能的事。另如在沙漠
中人類可以違背自我求生的本能而將食物與水分給瘦弱的老人或小孩這樣的這
類例子。由此觀察，康德似乎將人全然交付理性控制，行為本身遵循的法則是由
理性決定，雖然我們可違背法則去做某些出於我愛的事，但卻在之後會產生「道
德的敬畏」23 ，或者說：人只是一台為理性而行動的機器。尼采反對這樣的觀點
他不認為人是理性的動物，或說尼采談論「人」的角度並不是從理性上去談論。
在本文的前言中提過尼采將「人」視為一個權力意志的總合體的觀念。這裡更進
一步說明，意志只會對於意志起作用，而不會對於物質起作用，尼采的世界觀
不是物質間互相影響作用的世界觀，而是意志互相作用影響的世界，它既非因
果律的世界觀24 ，也不是於二元論的世界觀。
意志之間的起作用（更精準的說意志的擴張）是一種意志內力量的活動，25
19
例如不吃東西或不喝水一定會餓死和渴死、東西必會掉到地上等這類沒有辦法改變的自然法則。
20
或稱「無上命令」，定言令式是意志依據理性決定的目標，無條件的服從。它表明一個行為本
身在客觀方面是必然的；它做為一個必然的實踐原則。
21
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 85。
22
每當提及應然問題時，牽涉到選擇性的產生；這樣的問題就進入了倫理學或價值哲學的探討
範圍。
23
參照康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁
19。
24
這裡可以順便一提尼采將因果律世界觀視為一種錯誤概念的運用，尼采在《善惡之彼岸》一
書中提到提到：「人們不應該按照流行的機械論的笨拙（此笨拙讓原因左擠右撞，直到他「產
生結果」），把『原因』和『結果』錯誤地事物化，就像自然研究者所做的那樣（也包括像自然
研究者那樣今天在思想中如法炮製的人）。人們應該把『原因』、『結果』只當作純粹的概念加以
使用。這就是說，當作傳統的虛構，目的在於標誌和互相理解，不是為了說明。」，相關的討
論下頁會再提起。此段原文引用於，尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂
林：漓江出版，2000 年，頁 158。
25
尼采在《善惡之彼岸》中提到意志之間的作用：「……『意志』當然只對『意志』起作用。簡言之，
人們必須敢於做這樣的假設：凡『作用』被承認之處，是否意志並非到處都對意志起作用，──
是否並非一切機械的事件，就一個力量在其中活動而言，正是意志的力量、意志的作用。──最
後假定我們成功把我們的全部的慾望的生活解釋為意志的一個基本形式的擴展和分支，──即

5
這種力量的活動使意志得以擴張，尼采將這種力量稱為權力意志。而生命本身就
是一種不斷求生長的意志。尼采在《反基督》中寫到：

在我看來，生命本身就是成長、延續、累積力量和追求力量的本能：在
缺乏力量意志的地方，就是沒落。26

與康德將人視為理性的動物不同，尼采對人的態度反映在的這種不斷的生
長、求力、茁壯的生命觀上，生命就是權力意志的展現，而藉由尼采的權力意志
的觀點我們可以作兩種層面的探討探討，以便更凸顯出尼采與康德主要不同之
處。第一個面向將探討的是「價值」的問題，第二個面向則是「道德」的問題。
尼采將權力意志視為生命的本質，生命本身就是在求力、求生長，藉由與其
他意志（我們可以理解為與其他的「人」）互相的傷害、攻擊，來達到主宰或超
越他人的目的，也同時達到主宰與超越自己，這也是一種自我肯定的價值觀。尼
采說：

……從本質上來說，生命本身就是對異己的東西和弱小的東西的佔有、
傷害、與征服，就是特殊形式的鎮壓、嚴酷和強求，就是合併，或至少
是，說的好聽點是利用……27

權力意志支持對其他意志不斷的侵佔、傷害的行動，這似乎與我們日常認知的
「道德」行動有所差異，但尼采認為生命的目的不是建立在所謂「道德」的目的之
上，生命應該就是藉由權力意志生長，不斷的求更強大的意志。這不但是一種對
力的欲求，同時也是一種生命的本能，或者說生命本身就是權力意志。尼采說：

它將並定成為具體的權力意志，它將努力成長，獲得根據，引導自己取
得優勢──這並非因為任何道德或不道德的目的，而是因為他活著，而
且
因為生命本身就是權力意志。28

對生命而言，什麼是好的，什麼是壞的？才是我們應該要去關心的問題，對尼
采而言，能夠提高人力量感的東西，權力意志，力量本身是好的；所有由軟弱、
嫉妒、報復所誕生的東西是壞的。29 而這價值觀建立在對生命的熱愛之中，凡是
為了生命好的是就應當去做，不好的事就應當排斥、拒絕。假如從權力意志上來
談價值觀，只有使自己變得更強大才是好，變得軟弱或由軟弱誕生的東西就是

權力意志的一個基本的形式的過展和分支……」引用於，尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，
《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 176。
26
尼采著，劉崎譯，《上帝之死》，台北：志文出版，1981 年，頁 48。
27
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 325。
28
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 325。
29
劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 126。

6
壞。由尼采這樣特殊的價值觀與康德的價值觀做出比較，尼采幾乎不去談論道德
的問題，也不從道德行為上取決好壞等價值問題。更甚至尼采認為「道德」只是
被人為賦予的意義，它讓人變的軟弱，喪失求力的慾望，這樣反而與生命的本
質（權力意志）相違背，不但如此，尼采更是從道德價值本身進行批評。尼采說

混淆因果的謬誤。──再也沒有比倒果為因更危險的謬誤了，我稱之為
理性的真正墮落。儘管如此，這個謬誤卻屬於人類萬古常新的習慣，它甚
至在我們之中被神聖化，它冒著「宗教」、「道德」的美名。宗教和道德所
建立的每個命題都包含著它；教士和道德立法者是那理性之墮落的始作
俑
者。30

道德是被人為包裝過的謬誤，它隱藏了人們錯誤的因果期待，當我們認為做了
道德的事情最終究會得到幸福，這只是一種錯誤的因果期待。基督教利用這樣的
錯誤編列了一套規則使人遵循，假如不遵守這樣的規則就會被貼上惡的、不道德
的標籤。但就尼采看來，這只是基督教利用道德律令對人民的宰制而已。以尼采
在《偶像的黃昏》中對於道德的命令來看：

每種宗教和道德引為基礎的最一般公式是：「做這個這個，不做這個這
個──你就將幸福！否則……」每種道德、每種宗教都是這樣的命令，─
─我稱之為理性的巨大原罪，不朽的非理性。31

我們只是服從這種道德的規定，被教導遵循基督教道德所倡導的：慈善、和平、
容忍。對於這些不停削弱意志的東西，尼采採取著否定的態度。

（二）、尼采對於康德自由意志的批判
康德的道德對尼采而言是一種仍未脫離基督教道德的道德，原因在於康德
認為理性自身創造出一些法則讓我們遵守，這些被稱之為道德法則的誡條其實
還是無法脫離基督教道德的陰霾，他們兩者同樣遵循一種愛好和平、正義等，這
些讓人變軟弱、柔和、甚至產生自我否定的的道德。這違背權力意志求力、求生長
的本質，取而代之的是一種基督教式的道德宰制32 ，人只要遵從著道德教條去
行事，就是在做道德的行為。
然而，這裡值得反省的問題是：通過這樣一種道德的宰制，我們該如何去

30
尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996 年，頁 453。
31
尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996 年，頁 454。
32
基督教教導人要和平、禮讓、謙虛、慈愛...而康德理性所創造的道德法則也是教導人不可以殺人、
不可以欺騙，要友愛、和平。在劉昌元教授的書中認為康德為了維護道德而創造一套道德的
形而上學，事實上他並沒有反省到道德本身，他依舊是在基督教的道德法則中去發展他的道德
哲
學，這樣的作法對尼采而言是不夠徹底的。劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，
2004 年，頁 213。

7
談論「自由」的問題。從尼采的批判來看，康德顯然未完全解決這樣的問題，因
為自由若是展現在我們遵守理性法則的規定上來看，我們永遠無法在經驗上得
知自己在遵守理性法則時是否也是出於自由意志。33 引劉昌元教授在《尼采》一書
中的段落做探討：

換言之，自願服從理性所頒佈的道德律的意志就是自由的。但這麼做的
後果是使人永遠無法在知識上斷定一行動是否真的出自自由意志，因此
對
講道德判斷及責任其實並沒有好處。即使我們同意當義務的要求與個人慾
望之間有衝突時行動的道德價值可以特別清楚的顯現，但我們仍然無法
知
道我們服從義務的要求是否真的是由於道德理性的自律。34

這裡的意思是指，實際上遵循理性法則而行動才是出於自由意志的結果，
這樣可以確定的是在經驗之中我們無法確定自由意志的存在，我們永遠都無法
知道自己是否真的有自由意志。只有在遵循理性法則時才說這是出於自由意志。
這裡涉及了兩個問題：第一個問題是康德將「自由意志」放在本體界，而談論道
德哲學時又將它拉到經驗界來談，這樣的影響是我們不可能在經驗之中知道自
己是否擁有自由意志。而在經驗之中當我們無法確定自己的行無是否出於自由意
志時，其實我們還是無法去談論道德與價值的問題，從這裡說明康德並未完全
解決道德的困境。讓我們從劉教授的書中更進一步去探討，劉教授認為，自由意
志是否真的可以恰當的完全與經驗世界做出切分？這裡的確有值得討論的地方35。
劉教授這論點在說明的是當我們獲得越多的知識時，似乎我們自由意志的範圍
就越來越小。而這若是成立，那就表示了自由並非全然與經驗界無關，因為康德
的知識是從經驗界中所得之。從劉教授書中所舉的例子做為例證，「例如，我們
以前總以為同性戀、犯罪都是自由選擇的結果，但當代遺傳學開始證明至少有些
個案與基因結構有關。」36 由此可知我們的自由仍然是建立在知識範圍的大小上
去談，過去我們認為是自由的有可能藉由知識的進步而改變，這樣至少我們可
以確定：自由無法單純的從經驗界中切割出去。但這裡令人質疑的地方是這樣所
稱的「自由」是否等同於康德所說的自由？還是劉教授在這裡討論的自由根本不
是康德所說的自由？康德的自由是一種先驗的自由，之所以是先驗的原因在於
我們不能從經驗中獲取到「自由是什麼」的這個意義。現在劉教授對於康德將自
由放置在本體界卻作用在經驗界提出質疑，認為「自由」並不能與經驗界全然的
切割，並提出相關的佐證：「疾病的認知」的例子去批判康德「自由」的立場跳躍
但是這個例子是否真的符合康德的自由？劉教授這裡的自由似乎是在經驗之中

33
此觀點參考於劉昌元著，《尼采》，台灣台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 213。
34
劉昌元著，《尼采》，台灣台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 213。
35
劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 213。
36
劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 213。

8
去探討自由的可能，但這出發點與康德不同，康德的自由是從理性法則的自願
遵守去談，一個是在經驗之中有自由的可能，另一個是自由只是對於法則的遵
守而已，所以在探討的自由似乎是全然不同的東西，假如根本就是不同的東西，
想藉由這樣對對方做出批判反省，便會顯得文不對題。所以從知識的擴張來反省
自由無法與經驗全然切割，我認為並沒有真正對映到康德自由的議題。
我們順著上述的討論更深入的去追問另一個相關的問題：本體界的自由要
如何作用在經驗界？將會出現更多的困難。雖然康德以物自身做為現象事物的基
礎，但是理形界的物自身如何能夠與經驗界的事物結合，而當我們去追問智思
世界的自由如何可以作用在經驗世界之中，康德學說之中並未明確的回答這樣
的問題。從《道德底形上學之基礎》來談，康德認為追問「自由如何可能」的問題
是逾越了理性的界線；自由是一個純然的概念，它不在任何一個經驗中被顯示，
因而我們絕對無法說明瞭解，康德只將它當作存有者中的理性的必然預設。37 但
問題依舊沒有解決，我們無法瞭解「自由」本身是什麼的原因在於從經驗世界之
中我們不可能獲知本體界的法則，但是弔詭的是自由卻又作用在經驗界中，我
們唯一能作的只有將它當作理性的預設來看，無法追問它如何作用以及它是什
麼。康德宣稱本體界的法則我們無法得知，不如說這成為了康德學說中難以回答
的問題。
第二個問題是假如我們將自律地行使道德行為稱為出於自由意志，是自由
的。這也就是說行使道德行為就可說是自由的，換句話說作惡的事情就是不自由
的，因為它違反了道德法則而出於私慾而行動。但是人的確是有能力做僅出於私
欲的行為，事實上我們也經常如此。重點在於若是作惡的事情就不是出於自由意
志？那我們將不用為自己的做出的惡負責，因為這並非是出自自由意志。也因此
康德仍然無法完全解決自由意志所出現的困境，因為自由是為了探討倫理學的
問題，但是若作惡的事情是不用負責的，則康德依舊無法討論倫理問題。
但是我認為這樣的批判是有問題的，雖然康德的確將自律遵守理性法則當
作是自由的，但是康德也認為人擁有反抗自律原則的可能，原因在於人有私慾
的緣故；因為人是動物，具有動物性。所以若說我們不去遵循自律原則就是不自
由的，這問題在於康德將自由視為可以選擇我們是否要遵守道德法則，可以遵
守或不遵守，但若不遵守便會產生道德的愧疚。如此遵守或不遵守都是出於自由
意志的。而從這個地方來看，道德問題與價值問題依舊有討論的空間。
所以說，我們可以從康德的自由意志的想法得知，他希望將自由視為是行
為的第一因去探討，這樣我們才能夠談責任的問題。但康德將自由視為第一因的
作法，同樣也遭到尼采的反對，既然普遍因果律允許我們去追問前一個原因，
而康德將自由意志當作第一因，不容許我們再追問下去，這樣的觀點是自相矛
盾的。38 對於因果關係，尼采也同樣有他的看法。這裡引一段尼采的話詮釋：

虛假因果關係的謬誤。──人們始終相信自己知道何為原因，然而，我
37
康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北市：聯經出版社出版，2003 年，頁 91。
38
相關討論請參考劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 217。

9
 們從何處獲得我們這種知識，確切地說，獲得我們擁有這種之勢的信念
的
呢？從著名的「內心事實」領域，而迄今這類「事實」中沒有一個已經
證明是事實，我們相信自己在意志的行為中是原因；我們認為至少在一
個
場合當場捕獲了因果關係。人們也不懷疑一個行為的前項，他的原因，可
以在意識中尋找，並且只要去找，就總能找到──做為「動機」，否則就
不能自由地作此行為，也不能對之負責。最後，誰會否認一個想法有原因
的，「自我」就是想法的原因？39

因果關係只是一種人為的設計，為了規避責任而被設計出來的，並且他是
否真的能夠如此簡單的就化約出來什麼是因什麼是果，這都還有討論的空間。另
一方面尼采反對自由意志的理由是：人的意志無法被窮盡，我們並不能完全掌
握意志的所有內容。當我們將意志當作是行動的原因時，其實還有許多意志的其
它內容是被我們忽略的，而當我們將自由視為是行動的第一因時，這些被忽略
的內容可能也會影響我們的行動，換句話說，造成我們真正行動的原因是無法
得知的，因為我們無法完全的掌握意志的內容。所以我們將自由意志視為第一因
去探討是有問題的，因為我們根本無法掌握意志內容。40 或許可以藉由心裡分
析的例子會更為恰當，我們今天所有的行動看似都被我們全然的掌握，全然的
瞭解，但事實上還是有我們未曾發掘的面向也往往左右著我們的行動，這稱之
為「潛意識」。當然這樣的舉例也許無法全然貼近尼采的本意，可是應該可以對
應到「意志無法全然的被認識」上去做相關的討論研究。
由上述討論得知，尼采一來認為康德為自由做的工作不夠徹底，二來認為
康德並未反省到「道德價值」本身，使得他自身的道德價值仍只是基督教的道德
尼采不去問「在道德宰制之下的自由如何可能的」的問題，因為尼采根本上就反
對人有自由或是自主的意志，那為何人們會創造出「自由意志」的出現？尼采認
為自由意志的出現只是為了歸咎責任、為了懲罰、為了引起人的罪惡感。41 尼采在
書中寫到：

自由意志的謬誤。──我們對「自由意志」的概念不再同情，我們太知
道它是什麼了──它是神學家所擁有的最臭名昭章的手腕，其目的是使
人類按照他們的意思來「承擔責任」，也就是使人類依賴於他們……無論
如何，凡只要有人承擔責任的意圖，往往可以發現那裡有懲罰慾和審判
慾的本能。……意志學說實質上是為懲罰，即為了尋找罪惡的願望，而被
發明的。……42

39
尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996 年，頁 454。
40
相關討論請參考劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 217-281。
41
劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 218。
42
尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996 年，頁 458-459。

10
 自由意志不但是宗教家做為操控他人的手腕，也是為了滿足承擔責任的慾
望而發明出來的東西。尼采並非不去談論責任，他只是要將責任所伴隨的不必要
罪惡與懲罰在這個世界中去除掉而已。尼采的世界觀就是強弱意志間的區別，尼
采認為越強的、越上等階層的人越能夠負起責任。對尼采而言的世界只有強弱之
分，並沒有自由意志的出現。
更進一步去談論這個思想。尼采所反省與批判的是在自由意志背後這些無意
義的懲罰、加諸責任、與被懲罰。這裡暗示著有一種權力在背後給普遍的行為下
規範，若逾越規範便要受到懲罰。對尼采而言這樣的舉動不但是自我否定的而且
它只是為了滿足一種支配與被支配的慾望。至於那背後的權力象徵的是什麼？尼
采認為那就是基督教的教會。尼采說：

整個古代心裡學，即意志心裡學，其前提是它的創始人即古代社會上層的
僧侶想要給自己造成一種懲罰的權力－－或者說想要給上帝造成這種權力……
人被認為是「自由」的，以便可以加以判決和懲罰，──以便可以成為有罪的。
結果，每件行為必須被看做自願的，每件行為的根源必須被看做有意識的。…
…43

所以，對尼采而言自由背後的懲罰就是在向基督教的條規低頭，我們應該
要成為自己的主人，應該要自己為自己的行為負責。而不是去背負這些無意義的
懲罰與責任。尼采在《偶像的黃昏》中說過：「自由是什麼？一個人有承擔責任的
意志。」44 所以尼采也講責任，尤其是越強大的意志、越高位的人要承擔的責任也
越大、越多。他想要做的只是盡力的消除無意義的罪與罰的概念。45 也因此，將基
督教視為蠱惑人心的病的尼采，究竟為何那麼反對基督教的道德觀？除了基督
教不再使人們願意在現世努力，將希望放在彼岸或是另外的世界中、對生命不再
熱愛之外的另一個原因便是基督教士教象徵了一種有權力將懲罰加諸到人民身
上的上位者。而這將對人早成了自我否定的作用，本文就在最後一部份更深入的
去探討基督教道德與康德道德之間的關連。

（三）、康德的道德與基督教的道德
最後，本文要再補充說明為何尼采認為康德的道德法則仍未脫離基督教道
德，以及尼采對於基督教道德的批評。首先由兩個地方說明康德的道德為何沒有
脫離基督教道德，康德的確試圖將道德原則交付與理性的創造，藉此脫離中世
紀基督教神學崇拜上帝的道德觀，理性創造的道德法則總是脫離不了基督教的
道德法則，原因在於兩者同樣的崇尚軟弱、和平。尼采將這視為一種「自我否定」

43
尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996 年，頁 459。
44
此引文轉錄於劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 219。
45
尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996 年，頁 459。

11
的態度。尼采諷刺的說：「真的，我常笑那些因爪子不利而自稱為善良的弱
者。」46 尼采之所以如此反對這種自我否定的原因是：和平與柔弱使生命不再主
動增長，而變成一種被動式的安於現狀，當權力意志不再主動尋求增長，而成
為一種容忍自己其它的意志宰制，這就是一種削弱意志，尼采認為對生命而言，
這就是壞的。
再者康德無法保證在經驗世界中我們努力去遵循著道德法則會有好處，所
以只能搬出上帝來保障做好事會有好報的德福一致。從這個方面來說康德的確沒
有完全的脫離基督教的道德之中，從根本上去討論，康德並沒反省「道德」本身
的價值問題，尼采則是直接去批判「道德」本身。
本文有提過，尼采認為道德是被創造出來的，而它被塑造成某種規範，如
團體中的團體規範、不同文化中的不同文化規範、甚至於是等級間的規範，道德
本身被看做一種在不同的環境之中被給予的規範。而遵守這樣規範的行為就是道
德的行為。我們認為自己去遵守這樣的規範就是一件善的事情，可是尼采質疑的
是為何要去遵守？他批判這樣的道德觀念反而控制了人的行動，用尼采的話說：
「在只要有人的一切時代中，也就有人群，並且與少量的命令者相比，總有很多
的服從者……」47 我們的道德規範被一些命令者所創造，而大多數的人只要習慣
服從，被包裝過的「道德規範」所宰制，大多數人是過著被宰制的日子。我們接
受了一切種類的命令者──父母、教師、法律、等級的偏見、公眾輿論這些被我們
呼喚到耳朵中的聲音。而這些命令的人，也要偽裝成被道德規律所宰制的一份子
尼采說道：

如果人們想像這個本能一旦走到其最後的放蕩的地步，那麼，最終簡直
缺乏下命令者和獨裁者；或者他們內心受苦於壞的良心，並必須首先把
一個欺騙加於自身，以便能夠下命令，即似乎連他們也僅再服從。48

尼采將這些人的偽裝叫做道德上的虛偽。我們是否一定要解受這些道德規範？本
文認為從尼采的角度來看，更有可能的是尼采會反問：為何我們不去成為命令
者？而要成為道德規範的遵守者，成為被奴役的人而不成為主人？尼采說過：
「在任何道德中最基本的東西何不可評估的東西是：道德是一種長久的強制。」49
假如生命的本質是權力意志，我們應該讓意志不斷的增強，而不是被限制、被奴
役。今天我們不願意成為道德中的聽命者，那就讓自己成為道德的命令者，做自
己的主宰者而非被別人主宰。
最後的問題是為何基督教道德被尼采視為一種削弱意志的東西？原因還是因
為基督教在教導人們要和平、教人慈愛。引尼采的《善惡之彼岸》的一段話來對基
督教說明：

46
尼采著，雷菘生譯，《查拉圖斯特拉如是說》，台北市：台灣中華書局出版，2000 年，頁 172。
47
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 246。
48
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 246。
49
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 235。

12
 這個信仰不是譬如一個路德或一個克倫威爾或精神的另一個北方的野蠻
人藉以依附於他們的上帝和基督教的那個真誠的和粗暴的奴才信仰；倒
寧可說巴司卡的那個信仰，它以可怕的方式類似於理性的持久自殺，─
─堅韌的長存的蟲一般的理性的持久的自殺，這理性不可以一下子被殺
死。基督教的信仰從開始起是犧牲：犧牲一切自由，一切自豪，精神的一
切自我確信，同時是服從和自我嘲笑，自我摧殘。50

這段文字中透露尼采認為的基督教是做為一種崇尚犧牲的宗教，教士們教導著
人們放棄自我，藉由自我否定出發，來堅守著基督教所給予的道德信條──即
不做「惡」的事！而這樣善惡價值的評判全然取決基督教之上，他們頒佈了一套
道德標準的：和平、容忍、慈愛等。並將它視為是對的事、好的事！讓人們去遵循
這套標準，而以上帝做為標準的最後的保證。尼采強烈的批判這種基督教的道德
他認為基督教的道德教導人放棄自我成為基督的奴隸，人放棄了權力意志求力
的基本慾望，去服從於一種只要和平的道德，這只會使人變成更軟弱的意志。基
督教道德在西方歷史上就像一種慢性的毒一樣深入滲透，引一段尼采書中的話
解釋：

……迄今為止，一切的道德哲學都是令人厭倦的，而且就是安眠藥──「德
行」除了它的代言人對它的這種令人厭倦的損害以外，在我看來，不在有
任何其他的東西來損害它，因此，我還不想無視這些代言人會普遍有用。
事情往往取決於這一點：盡可能沒有多少人對道德進行思考；因此，道
德也許並不會 在某一天成為有趣的，事情常常取決於這一點！51

道德哲學像種安眠藥，他迷惑了多數的人，這些不曾對「道德」本身進行思考的
人，只憑藉著一種盲目與服從行事。尼采認為這樣的人就是被基督教道德所宰制
的人。我們該如何超克基督教道德所給予的宰制，如何超克的首先工作就是質疑
「道德價值」本身，尤其是基督教道德所給予的價值。
還有一個需要討論的概念，就是尼采為何會認為基督教道德是一種意志的
自我否定？對尼采而言，主動的意志應該是將痛苦或障礙視為一種挑戰，視為
一種可以更增加力量的挑戰，但基督教的道德教導人憐憫、忍耐，衷心的希望世
界不再有痛苦，兩者不同的原因在於主動的權力意志有自我超克的能力，他們
可以勇敢的接受冒險、挑戰，對生命的態度是正面意義的，這種意志主動的肯定
生命。而基督教道德所展現的是另一面，基督教道德意味著一種被支配，在這之
下的意志展現出不能自我超克，需要信仰來做為生命穩定的支持，他們不敢挑
戰、冒險，對於生命的態度是否定的，他們否定生命只期望著生命中一切苦難會

50
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 186。
51
尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000 年，頁 285。

13
消失。尼采認為這樣的權力意志是反動的權力意志，如同他所說：「什麼是惡？
我早已經說過這個問題了：那一切來自於柔弱、嫉妒和報復的都是惡。」52 ，最後，
我們再一次的回顧尼采的觀點，基於對生命的熱愛，尼采的價值觀是做對生命
有益的事，就是好的；而對生命有害的，就是壞的。例如能夠使權力意志擴張、
增強的就是好的，否定生命、在支配之下仇恨生命、無法自我超克就是壞的。基
督教道德做為一種宰制，使人無法對生命自我超克，反而將來世或彼岸當作是
生命的目標，對尼采而言這不但沒有把握生命的當下，更嚴重的是不再為了生
命而積極努力，對尼采而言，這才是嚴重的惡。也因此，當尼采認為康德以理性
立法做為道德哲學的基礎，以自由意志做為道德哲學前提，德福一至做為最終
會得到幸福的保證，這樣的道德學說最根本的問題是沒有反省到「道德價值」，
這樣的道德觀最終只會使得生命變得衰弱。

三、結論
這裡先簡短的回顧本文嘗試做的工作，首先從康德的自由意志所產生的問
題進行探討，簡略完康德如何談論道德哲學之後，接著敘述尼采的權力意志，
從權力意進而勾勒出尼采的價值觀及生命觀，從這裡出發來討論康德道德哲學
與自由意志的問題：首先康德的道德哲學在內容上等同於基督教的道德，所以
尼采直接的從「道德價值」來進行批判，這裡與尼采對於基督教批判和權力意志
兩者結合在一起談論。第二是康德將自由放置本體界會引發兩種困難：能否如此
簡單將經驗界與本體界二分與本體界如何作用在經驗界中的問題。第三是康德將
自由視為倫理學的第一因來談論，這樣也引發了兩個討論：尼采對於因果律的
批判與人的意志是否可以完全被感知（以劉昌元教授的講法就是自我是否是完
全透明）53 ，最後討論了尼采對於康德式或基督教式的道德批判與「自由」為何
會被提出。雖然在尼采如何對自由意志提出批判，筆者仍然得運用許多劉教授整
理的想法，但本文仍努力的在這些想法中提出自己的觀點放入其中討論。
尼采不談論自由意志，並非他反對自由意志，而是反對「自由」所帶來不必
要的責任與懲罰。筆者認為尼采的學說建立在一種對於傳統的批判上去發展，尼
采看到道德的問題，當他發現基督教道德所象徵的是一種否定生命的意志時，
他便對它展開批判，他發現自由之後被賦予太多無意義的懲罰與責任，他便不
提自由，轉而由正面積極的擴張權力意志來談論生命。劉昌元教授說的好：「尼
采的意圖並非去否定一切道德，而是透過他對道德的批判來重構一種維護生命
及提升生命價值的道德。」54 尼采的學說並非只是純粹的批判，更重要的是他試
圖建立一個正面價值的，不斷勇於冒險與提升的意志學說，他意圖建立一種肯
定生命的價值觀，藉由自我超克來消解否定生命的價值觀，對筆者而言，尼采
不再試圖去尋找一種哲學的確定性，而是試圖尋找可能性，在任何的可能性中，
探討一種有生命力的、不停改變的哲學。也因此，尼采與現代哲學間有了更多談

52
尼采著，劉崎譯，《上帝之死》，台北：志文出版，1981 年，頁 140。
53
劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 127。
54
劉昌元著，《尼采》，台北市：聯經出版社發行，2004 年，頁 208。

14
話的空間與可能，並且在這充滿生命力的見解之中，每當我們提到正面積極的
態度時，尼采總會再一次的被提及。

15