Ensaios de Sociologia Por Jacob Lumier

LEITURA DA TEORIA DE
COMUNICAÇÃO SOCIAL
DESDE O PONTO DE VISTA DA
SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO
/ Ensaio de Sociologia /
Por
JACOB (J.) LUMIER
E-Book Monográfico
/Série Ciência e Tecnologia/
Área de Comunicação Social
Produção Leituras do Século XX - PLS

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br
ISBN nº.
As tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento.
©2007 Jacob (J.) Lumier
2
Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV:

Literatura Digital
Leitura da Teoria de Comunicação Social
desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento
©2007 By Jacob (J.) Lumier
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Leitura da Teoria de Comunicação Social Desde O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento

- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento -
Por
JACOB (J.) LUMIER
Resumen
Para fazer frente aos novos temas e novos desafios à compreensão/ explicação
colocados pela cultura do compartilhamento, e malgrado a orientação concorrente
da filosofia abstrata da mente orgânica, a nova sociologia do conhecimento
oferece à Teoria de Comunicação Social e aos estudos da cognição a noção
operativa diferencial do sistema cognitivo que, acentuando o concreto e a
assimilação das influências do ambiente de conjunto, libera o conhecimento do
seu suposto passado introspectivo e ultrapassa as metodologias introvertidas.
Portanto, o sistema cognitivo do qual nos fala a nova sociologia do
conhecimento revela-se um instrumento de análise e interpretação capaz de
aportar maior precisão ao uso da noção complexa do conhecimento na
reflexão da sociedade de informação e, por esta via, propiciar uma recolocação
mais qualitativa no âmbito da morfologia social para os debates do tema e do
problema das relações entre as tecnologias da informação e as sociedades.
Palavras Chave:
Teoria Sociológica, conhecimento, sistema cognitivo, realidade social, correlações
funcionais, microssociologia, sociedades globais, dialética.

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Leitura Da Teoria De Comunicação Social Desde O Ponto De Vista Da Sociologia Do Conhecimento

- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento -
Por
JACOB (J.) LUMIER
Indicações para
FICHA CATALOGRÁFICA
Lumier, Jacob (J.) (1948 -...):
Internet:
“Leitura da Teoria de Comunicação Social
desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento”
(as tecnologias da informação, as sociedades e
a perspectivação sociológica do conhecimento). doc.”
E-book Monográfico, 338 págs. Julho, 2007, bibliografia e

índices remissivo e analítico eletrônico. (com Anexos)
ISBN...........
1. Comunicação Social
2. Teoria Sociológica - Metodologia
I. Título. II. Série

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Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o Ponto de Vista da Sociologia do conhecimento

- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento.
por
Jacob (J.) Lumier
DÉDICACE
Par cet essai de sociologie je me rallie a ceux

qui, dans la société de l’'information, dans les
universités, dans les relations internationales et
partout dans le monde, ce sont rassemblés pour
saluer le centenaire de naissance de
LÉOPOLD SÉDAR SENGHOR,
l’immortel professeur de Lettres qui a établit les
fondements de la négritude et honoré la diversité
des cultures construisant la Francité.
Março/Abril 2006
Jacob Lumier
http://www.auf.org/rubrique1.html
http://www.cifdi.francophonie.org/
http://intif.francophonie.org/
http://www.20mars.francophonie.org/
http://www.francophonie.org/

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LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL

- as tecnologias da informação, as sociedades e
a perspectivação sociológica do conhecimento -
Ensaio de Sociologia
Por
JACOB (J.) LUMIER
Rio de Janeiro, Julho 2007.

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Por
JACOB (J.) LUMIER
AGRADECIMENTO
Deixo aqui meu reconhecimento para com o programa de publicação Sala de

Lectura CTS+I de la OEI, a iniciativa da “Secretaría General de la
Organización de Estados Iberoamericanos para la educación, la ciencia y la
cultura-OEI” que “tiene por objeto elaborar una biblioteca virtual sobre Ciencia,
Tecnología, Sociedad e Innovación (CTS+I)”. Foi graças à recente divulgação
junto deste programa da OEI do meu pequeno artigo sobre “relações entre
tecnologias da informação e sociedades” que apareceu a oportunidade para
produzir e desenvolver o presente ensaio de sociologia.

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Por
JACOB (J.) LUMIER
APRESENTAÇÃO
A idéia de redirecionar meus estudos

(*)
acadêmicos de sociologia mediante a produção de um e-book universitário em vista
de contribuir para a reflexão da sociedade de informação, me aflorou ao
pensamento no âmbito de minha subscrição da revista eletrônica Sociétés de
l’information: comprendre la dynamique des réseaux, publicada em parceria com a
Internet Society. ISOC é a única ONG dedicada exclusivamente ao
desenvolvimento mundial da Internet na qual se pode propor e promover
posturas para revalorizar os direitos de autor e combater a exclusão digital (a).
(*)
Ver os pontos curriculares do autor no final desta obra.
(a)
La Sociedad Internet (Internet Society, ISOC) es una asociación no gubernamental y sin fines de lucro,
la cual está financiada por sus miembros. ISOC es la única organización dedicada exclusivamente al
desarrollo mundial de Internet, con la tarea específica de concentrar sus esfuerzos y acciones en asuntos
particulares sobre Internet; fundada en 1991 por una gran parte de los "arquitectos" pioneros encargados
de su diseño, la ISOC tiene como objetivo principal ser un centro de cooperación y coordinación global
para el desarrollo de protocolos y estándares compatibles para Internet. La ausencia natural de fronteras
nacionales en Internet requiere una perspectiva global para el desarrollo de políticas públicas. Internet
constituye un medio excepcional, debido a que toda información que se publica en la red,
instantáneamente es accesible en todo el mundo, desde cualquier parte y su impacto se percibe
globalmente. A través de sus miembros individuales e institucionales, así como de los Capítulos
Regionales filiales ubicados en 160 países, la Sociedad Internet mantiene una posición de liderazgo que le
permite cumplir con uno de sus principales objetivos: asesorar a gobiernos, empresas privadas,
asociaciones civiles y particulares sobre los diversos impactos de Internet en la sociedad, sean éstos en
los ámbitos políticos, económicos, sociales y éticos. De manera democrática y con la aprobación de sus
miembros, la Sociedad Internet desarrolla, propone y promueve posturas y tendencias relacionadas con
asuntos de especial interés para la comunidad global de Internet como son la privacidad, seguridad,

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Inspirado no direito internacional de autor (b) e no conceito de que “publicação” é

o oferecimento da obra literária ao conhecimento do público, com o
consentimento do autor, por qualquer forma ou processo, inclusive por Internet,
aderi ao princípio de que, no tocante à oferta e distribuição do e-book, uma
produção em Internet permite ao usuário realizar a seleção da obra para percebê-
la em um tempo e lugar previamente determinado. Minha posição era, então, em
2005, engajar uma produção dos meus ensaios monográficos capaz de projetar
um modelo de e-book com hyperlink para facilitar a pesquisa no documento, ao qual
chamei “e-book universitário”, tendo em conta sua destinação ao público das
universidades e seu valor como bibliografia específica, interessando aos
programas e cursos de graduação e pós-graduação.
Note-se que deste ponto de vista, a
Internet é utilizada como circulação de idéias e comunicação por e-mail. Com
efeito, segundo o “dictionnaire du NEF - www.etudes-francaises.net/dico/ - la
littérature numérique est apparue avec le développement de l’internet, du web et des
technologies numériques. La littérature numérique regroupe divers genres: site d’écriture
hypermédia, roman multimédia, hyper-roman, nouvelle hypertexte, feuilleton hypermédia, et,
notamment, le mail-roman, etc”; “Le mail-roman est créé au fur et à mesure par l’auteur et
envoyé par courrier électronique à une liste de diffusion selon une périodicité déterminée. L’auteur
peut prendre en compte les réactions et suggestions des lecteurs pour écrire la suite de l’histoire“.
“A la fin des années 1990, les technologies numériques nous ont donné l’e-book (livre
numérisé), qui comporte lui-même plusieurs variantes, comme l’e-book audio, l’e-book braille ou
l’e-book hypermédia“. “L’e-book est appelé aussi, de manière plus littéraire, livre numérique
ou livre électronique. Le livre étant à l’origine un ensemble de feuilles imprimées, coupler
“livre” avec “numérique” et “électronique” peut relever de l’hérésie si on s’en tient au livre en
tant que support. Ceci reste néanmoins tout à fait acceptable si on considère le livre dans sa
dimension éditoriale”.
Posto que meu projeto dirige-se ao público
universitário, como já disse, afirmou-se a exigência de que a produção cultural
visada devia proporcionar não só a circulação de idéias e a comunicação por e-
mail, mas formação nas ciências humanas e divulgação dos escritos digitais nessa
área. Todavia, a produção do e-book universitário deve operar, por um lado,
conhecimentos reconhecidos em classificação internacional (a) - sobre a gestão de
arquivos individuais de computador para negócios sobre os direitos do
autor/escritor/produtor; compreendendo, notadamente, os arquivos digitais de
obras intelectuais e literárias para a formação na auto-aprendizagem (portanto,
internacionalización de nombres de dominio e IPv6, además de áreas como impuestos, gobernabilidad,

marginación digital, propiedad intelectual y derechos de autor. Ver: <http://www. isoc.org>.
(b)
Ver Convenção Universal sobre Direito de Autor revista em Paris a 24 de Julho de 1971.

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com interesse para a educação a distância, “EAD”), e (b) - sobre os negócios de

anúncios centrados na oferta do livro eletrônico. Por outro lado, é preciso dispor
de conhecimentos referentes à concepção e à montagem/automatização de um
website configurando: (a). um esquema operativo na Internet para a valorização
econômica, a promoção e o recebimento diretamente pelo autor, dos seus direitos
autorais sobre os arquivos de folhas editadas de texto das suas obras intelectuais,
através de e-mail exclusivo do autor; (b). compreendendo registro, transcrição,
composição, compilação ou a sistematização de comunicações escritas e de
registros. Por último, a integração da produção do e-book universitário comporta um
nível de produto cultural propriamente dito, devendo atender a certas qualidades
apreendidas na leitura do livro sem volume, isto é, na leitura do texto digital,
qualidades essas que se combinam ao trabalho científico, imprimindo uma
configuração peculiar, personalizada e interativa à comunicação intelectual como
virtualidade real (Castells). Vale dizer, a produção do e-book universitário como um
arquivo digital interligado na Internet, igualmente a esta última, deve dar lugar a
um campo interativo para o leitor pesquisar. A construção da imagem do e-book
universitário em um modelo se faz, finalmente, como projeção dessa característica
de campo hyperlink, de tal sorte que não somente a verificação da integridade do
texto original do autor se torna viável com as obras sendo formatadas em títulos
numerados, mas o conteúdo é bem manuseado e melhor aproveitado com a
utilização de hyperlink, sendo o sumário, as notas complementares, os índices
remissivo e analítico, todos, eletronicamente operados.
Note-se que, para concluir, como autor de ensaios,
escrevo minhas obras orientado pela compreensão de que um ensaio se diferencia
de um tratado nos seguintes termos: - "Escribe ensayísticamente el que compone
experimentando, el que vuelve y revuelve, interroga, palpa, examina, atraviesa su
objeto con la reflexión, el que parte hacia él desde diversas vertientes y reúne en
su mirada espiritual todo lo que ve y da palabra todo lo que el objeto permite ver
bajo las condiciones aceptadas y puestas al escribir." (...) "El ensayo es la forma de
la categoría crítica de nuestro espíritu. Pues el que critica tiene necesariamente que
experimentar, tiene que establecer condiciones bajo las cuales se hace de nuevo
visible un objeto en forma diversa que en un autor dado; y, ante todo, hay que
poner a prueba, ensayar la ilusoriedad y caducidad del objeto; éste es precisamente
el sentido de la ligera variación a que el critico somete el objeto criticado" (c ). Em
duas palavras, o autor de ensaios dedica-se a cultivar sobretudo uma atitude
experimental.
(c )
(Cf. Max Bense: "Uber den Essay und seine Prosa", apud Theodor W. Adorno: "N o t a s d e L i t e r a t u r a ", trad. Manuel
Sacristán, Barcelona, Ed. Ariel, 1962, pp. 28 e 30).

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Abril 2006
Jacob Lumier

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Por
JACOB (J.) LUMIER
SOB A INFLUÊNCIA DO
IMPRESSIONANTE
DESENVOLVIMENTO DAS
TÉCNICAS DE COMUNICAÇÃO
PASSAMOS, NUM ABRIR E
FECHAR DE OLHOS, PELOS
DIFERENTES TEMPOS E ESCALAS
DE TEMPOS INERENTES ÀS
CIVILIZAÇÕES, NAÇÕES, TIPOS
DE SOCIEDADES E GRUPOS
VARIADOS.
GEORGES GURVITCH – SOCIÓLOGO
(o incentivador da nova sociologia do conhecimento)
Sobre a Multiplicidade dos Tempos
Em 1957

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SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO (∗)
Por
JACOB (J.) LUMIER
ABSTRACT:
A teoria de comunicação social, ao examinar a cultura do compartilhamento
nas redes P2P fluindo no ciberespaço, sugere uma noção tecnológica do
conhecimento. Entretanto, a nova sociologia do conhecimento no século XX,
como disciplina das ciências humanas que examina os sistemas cognitivos,
nos faz relembrar a indispensabilidade do espaço da sociabilidade na
compreensão mesma do termo conhecimento.
(∗)
Sob o título de “Tópicos Para Uma Reflexão Sobre A Teoria De Comunicação Social
(relações entre tecnologias da informação e sociedades)”, uma primeira versão em quinze
páginas -pdf- da pesquisa em curso que me levou ao presente ensaio inteiramente original e
inédito, está publicada em <Sala de Lectura CTS+I; sección Sociedade de Información> da
Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura-OEI,
datada em 09 de Janeiro 2006 http://www.campus-oei.org/salactsi/.

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Por
JACOB (J.) LUMIER
CONVENÇÃO
Quando não feitas ao modo tradicional, com o título da

obra também indicado entre parêntesis, as referências bibliográficas estão
feitas pelo nome do autor e o ano da edição correspondente ao título
relacionado na lista da bibliografia no fim deste e-book, seguido dos números
das páginas inicial e final da citação, como no seguinte exemplo:
(cf. Nome de Autor, 1974, pp.62/63).
As poucas Notas Complementares estão com as entradas

numeradas de “notas de rodapé” entre parêntesis no texto, como neste exemplo
(*), e são inscritas ao fim da respectiva página.
O mesmo procedimento é utilizado,
inclusive, para as referências bibliográficas nos ANEXOS SOBRE
METODOLOGIA CIENTÍFICA, que completam este e-book.

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a perspectivação sociológica do conhecimento)
Por
JACOB (J.) LUMIER
SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO... pág.: 9
PREFÁCIO... pág.: 21
INTRODUÇÃO... pág.: 26
PRIMEIRA PARTE:
ATUALIDADE DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL
(na trilha da cultura do compartilhamento)... pág.: 29
SEGUNDA PARTE:
O PONTO DE VISTA DA
(o problema do Coeficiente Existencial do Conhecimento)... pág.: 55
TERCEIRA PARTE:
VISTA SUCINTA DA
SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO TÉCNICO,
DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO E DO CONHECIMENTO
FILOSÓFICO (decompondo os sistemas cognitivos)... pág.: 93

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QUARTA PARTE:
LINHAS DE APROFUNDAMENTO NA
SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO - I:
Os Quadros Sociais do Conhecimento... pág.: 119
QUINTA PARTE
SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – II:
A Multiplicidade dos Tempos Sociais... pág.: 180
SEXTA PARTE
SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – III:
A Dialética Sociológica... pág.: 220
BIBLIOGRAFIA... pág.: 243
ANEXOS SOBRE METODOLOGIA CIENTÍFICA:
ANEXO – 01:
A manifestação do problema da multiplicidade dos tempos
ou:
O caso do experimento de Popper e
O fracasso da sua tentativa em refutar a Heisenberg... pág.: 255
ANEXO – 02:
Notas sobre a sociologia do conhecimento
E a análise etnológica das sociedades arcaicas ou:
A relatividade da oposição metodológica do arcaico e do histórico... pág.: 269
ANEXO – 03:
A multiplicidade dos tempos sociais
como critério na apreciação da
Sociologia do realismo literário do século XIX... pág.: 288

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Índice Remissivo... pág.: 304
Sobre o autor. .. pág.: 313
Índice Analítico ... pág.324

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Por
Jacob (J.) Lumier

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Por
Jacob (J.) Lumier
PREFÁCIO

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PREFÁCIO
Neste ensaio discutimos, por um lado, a Teoria

Sociológica (incluindo a microssociologia) no âmbito de sua vertente
probabilitária e não “causalista”. Acentuamos: (a) - o estudo das coincidências
(sobretudo aquelas da intervenção da liberdade humana e dos determinismos nos
tempos sociais) e (b) - o estudo da variabilidade na realidade social. Evitamos
qualquer confusão com o “culturalismo abstrato” que prejudicou o alcance
probabilitário da sociologia de Max WEBER. Esta orientação errática despreza as
“censuras sociais” como elemento de regulamentação presente em realidade nas
obras de civilização e nas estruturas. Desta sorte, o “culturalismo abstrato“ atribui
ao conhecimento (e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e
uma ineficácia muito maior do que elas têm efetivamente na engrenagem
complexa e constringente da realidade social. Por outro lado, abordando a
comunicação social com profundidade, passamos pela crítica a suposição de
uma apreensão do ciberespaço, haja vista a carência de extensão concreta.
Todavia, em face da crescente influência concorrente da filosofia abstrata do
conhecimento alimentada pela neuropsicologia da cognição (as chamadas
“ciências da cognição”), fomos motivados a desenvolver com profundidade as
orientações básicas da nova sociologia do conhecimento. Daí a longa extensão
deste ensaio, originalmente limitado ao campo da análise crítica da teoria de
comunicação social, mas, posto que nenhuma comunicação pode ter lugar
sem o psiquismo coletivo, nosso ensaio veio a ser ampliado até o estudo da
multiplicidade dos tempos e da metodologia (incluindo nesta última a
desdogmatização pelo estudo da dialética em ligação com a nova sociologia do
conhecimento e os problemas da colaboração desta disciplina com a
epistemologia) (∗).
Com efeito, partindo do fato elementar de
que o conteúdo do saber varia em função dos quadros sociais, o pensamento relativista
sociológico argumenta contra o pré-conceito de que os juízos cognitivos devem
ter validade universal: “a validade de um juízo não é nunca universal, já que se
(∗) Elaboramos um índice remissivo de termos e autores que deve ser consultado como
instrumento para esclarecer eventuais imperfeições e dificuldades nessa matéria complexa da
nossa disciplina.

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refere a um quadro de referência preciso” - cuja multiplicidade freqüentemente

corresponde aos quadros sociais, sejam estes da Massa, da Comunidade, da
Comunhão, ou dos agrupamentos particulares, das classes sociais, das sociedades
globais. “Se a verdade e os juízos fossem sempre universais não poderia
estabelecer-se uma distinção nem entre as ciências particulares, nem entre os
gêneros do conhecimento (não se poderia falar, neste último caso, de “classes do
conhecimento”), notando-se que até mesmo os “filósofos mais dogmáticos
distinguem dois ou três gêneros do conhecimento: o conhecimento filosófico, o
conhecimento científico e o conhecimento técnico”, os quais - como classes do
conhecimento - se impõem cada um como um quadro de referência, “eliminando
assim o dogma da validade universal dos juízos” (Gurvitch).
Neste ensaio, ultrapassando as limitações da
antiga sociologia do conhecimento promovida por Karl MANNHEIM, partimos
da constatação sociológica de que cada ‘eu’ participa inevitavelmente dos
conjuntos sociais mais diversos que lhe dão aos seus membros os critérios para
chegar a uma integração relativa e variada das tendências contrárias ou
complementares próprias de toda pessoa humana. Por esta via, destacamos dentre
as orientações básicas da nova sociologia do conhecimento que a diferenciam de
qualquer filosofia abstrata da identidade, não somente a intermediação e as
distinções entre o psiquismo e o saber, mas, sobretudo a imanência recíproca do
individual e do coletivo. Vale dizer, a nova sociologia do conhecimento, já notada
na obra de C.WRIGHT MILLS, mas fundamentada, desenvolvida e promovida
por Georges GURVITCH, integra a compreensão (atribuída a Max SCHELER)
de que, a cada tipo de sociedade, a cada grupo, a cada ligação social, a cada era de
civilização, se oferece um setor diferente do mundo infinito dos valores e do
“logos”, assim como uma ordem das realidades com particular relevo,
conduzindo à necessidade da colaboração de todos os quadros sociais e de todos
os indivíduos para chegar a uma visão de conjuntos. Por essa via, verificam-se
duas descobertas fundamentais para toda a sociologia do conhecimento: (a) - a
multiplicidade dos gêneros de conhecimento e, (b) - a diferente intensidade de
ligação entre esses gêneros de conhecimento e os quadros sociais. O
conhecimento, tomado desde sua tendência a ser coletivo, pode definir-se como
“participação de uma realidade a uma outra” sem que nesta outra se produza
qualquer modificação (é o sujeito cognoscente que sofre alterações em virtude do
conhecimento).
Daí, contrariando ao mencionado Karl
MANNHEIM, se chega à formulação propriamente sociológica de que: (a) - a
relação entre quadro social e conhecimento não é geralmente uma ligação causal;
(b) - não se pode afirmar nem que a sociologia do conhecimento institui a
realidade social como causa e o conhecimento como efeito, nem que o

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conhecimento, como tal, age como causa sobre os quadros sociais. Por isso a
perspectivação sociológica do conhecimento nada tem a ver em si própria com a
afirmação de que um conhecimento é uma projeção ou um epifenômeno de um
quadro social, ou ainda que é uma superestrutura ideológica. Trata-se, afinal, de
verificar a coerência de um conhecimento; trata-se da procura de correlações
funcionais entre os quadros sociais e o conhecimento; trata-se de um estudo
explicativo que não levanta a questão do condicionamento de uns em relação ao
outro, mas limita-se a verificar seu paralelismo. Sob esse paralelismo posto em
destaque pelas correlações funcionais podem surgir, segundo GURVITCH,
ademais da dependência ao mesmo fenômeno social total, as relações entre o
simbolizado e o simbolizante. Quer dizer, dessa dependência configurando uma
realidade particularmente qualitativa e contingente em mudança decorre que a
afirmação do significado em sua autonomia relativa a respeito do significante -ou
do simbolizado a respeito do simbolizante- seja também a antecipação no
presente de um tempo futuro, seja também “um futuro atual”. Portanto, na
nova sociologia do conhecimento a subjetividade coletiva é reconhecida do ponto
de vista da metodologia como eficaz e levada em conta em nível operativo.
Se o conhecimento não é separado da
mitologia, podemos notar finalmente, em conseqüência, que, para a compreensão
dos sistemas cognitivos, se impõe o estudo do coeficiente existencial do
conhecimento. Por sua vez, nesse estudo do coeficiente existencial do
conhecimento – incluindo os coeficientes humanos (aspectos pragmáticos,
políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais (variações nas relações entre
quadros sociais e conhecimento) -- deve-se ter em conta não somente o
reconhecimento da autonomia do significado, mas deve-se acentuar igualmente a
equivalência dos momentos antitéticos (anulação da oposição espiritualismo-
materialismo): a realidade que a sociologia estuda é a condição humana
considerada debaixo de uma luz particular e tornando-se objeto de um método
específico.
Contrariando os que buscam o
determinismo único em sociologia, na maioria das vezes atribuído às infra-
estruturas, neste ensaio seguimos a orientação de G.GURVITCH (1894 – 1965) -
o continuador/renovador dos trabalhos do grupo de Émile DURKHEIM e
Marcel MAUSS - ao chamar a atenção para a evidência de que, sem falsear e sem
desacreditar um conhecimento em sua coerência relativa não se pode afirmar que
seja uma simples projeção ou um epifenômeno da realidade social. Quer dizer,
antes de buscar a aplicação da causalidade, deve-se ter em conta que na sociologia
do conhecimento (nova), a explicação, a formulação de enunciados
determinísticos, não deve nunca na ‘primeira instancia’ ir mais além do

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estabelecimento: (a) - de correlações funcionais, (b) - de regularidades tendenciais

e (c) - de integração direta nos quadros sociais, pelo que se verifica a coerência relativa de
um conhecimento. Só então, uma vez empreendida a verificação da coerência, se
poderá passar à fase de refutação ou desacreditar tal conhecimento para, enfim,
nessa suposição, mostrá-lo como epifenômeno determinado pelas infra-
estruturas. Além disso, é preciso ter em conta que a sociologia do conhecimento
(nova), ao não atribuir valor ao saber, não pode ela servir para invalidar o ‘falso
saber’, isto é, invalidar a manifestação que, desde o ponto de vista de sua realidade
social, parece e funciona como se fosse um fato de conhecimento sem que o seja.
Cabe antes à sociologia do conhecimento renovada estudar as variações do
saber e para isso estabelece o coeficiente social adequado ao conhecimento
mediante as correlações funcionais que lhe são próprias. Pode então nossa
disciplina fazer sobressair a ineficácia do “saber adequado” mediante a colocação
do conhecimento em perspectiva sociológica possibilitando a constatação de
perspectivas utópicas, ideológicas, mitológicas, como as expressões de uma
consciência mais aberta às influências da ambiência social (Gestalt) – expressões
diferenciadas entre aquele “saber adequado” (mero reflexo das posições dos
papéis sociais) e o seu quadro social. Para GURVITCH, se as relações de
causalidade podem ser consideradas somente nos casos de ruptura entre os
quadros sociais e o saber, a sociologia do conhecimento, por sua vez, é impotente
para servir à desmistificação e à desalienação do saber no sentido anti-relativista
pretendido por Marx, como “liberação de toda relação entre conhecimento e
quadro social”, já que esta pretensão representa nada mais do que “uma utopia
intelectualista do saber desencarnado”.
Abril 2006
Jacob Lumier

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LEITURA DA
TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL
Por
JACOB (J.) LUMIER
INTRODUÇÃO

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Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da

Sociologia do conhecimento (as tecnologias da informação, as sociedades e
Por
Jacob (J.) Lumier
INTRODUÇÃO
O estudioso de filosofia conhece bem a fórmula
muito citada para lembrar Spinoza de que não se deve rir nem chorar diante
das situações na realidade. Diz-se que o filósofo pretendeu com isto pôr em
relevo a liberdade intelectual, embora tenha igualmente revelado certo afeto
pelos valores da racionalidade na sua escala formalista dos níveis do
conhecimento, tão bem analisada e mais ainda interpretada pelo insuperável
León BRUNSCHVICG (cf.: 1971). Seja como for, a lembrança de que o
avanço do conhecimento positivo liga-se a uma atitude livre de conceitos
gerais ou sem pré-concepções é uma consideração oportuna quando se tece
algum comentário sobre a reflexão da sociedade de informação. Isso porque
não será difícil ao leitor atento sugestionar, de si para consigo, uma coloração
vistosa, como se contemplasse uma corrente de um pensamento satisfeito em
espelhar-se no esplendor dos recursos inovadores -- na pegada do qual uma
pessoa pode sentir-se estimulada a exercer-se no prolongamento dos
instrumentos das tecnologias da informação e da comunicação. Todavia, um
espanto admirado talvez pudesse afetar o nosso leitor de mirada curiosa caso
se perguntasse pela corrente contrária, a do pensamento insatisfeito. Veria que
para alcançá-la, ou somente buscá-la, já se encontraria em meio aos temas da
reflexão da sociedade de informação, e, dentre estes, não somente aqueles
voltados para configurar a inovação, como os que tratam da descrição e
conceituação do ciberespaço, mas, de uma maneira geral, em meio às relações
entre tecnologias da informação e sociedades. É que, em fato há, via de regra,
algo assim como uma predisposição para internalizar o sentimento do avanço e
da inovação que, a primeira vista, parece empolgar o pensamento iluminando a
sociedade de informação. Nota-se sobretudo a preocupação em enfatizar o
benefício das tecnologias da informação para o maior número. Não que haja
algo de errado com esse tipo de postura pública, mas que, se lembrarmos a
máxima do referido Spinoza, iremos constatar que o filósofo não está sendo
ouvido. “É claro!” - diria um interlocutor satisfeito: “nem houvera porquê
ouví-lo se o assunto é instrumental e não um fim em si mesmo”. Mas aí, nesse
caso, não há reflexão, não há meios de chegar a um pensamento de
compreensão e explicação, e a sociedade de informação não teria outra
realidade que a dos grupos de interesse e das estratégias de investimento

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secundando as instâncias planejadoras, restando equívoca, deslocada, sua

pretensão cultural como imagem do utilitário. Mas nem tudo é um mar de
rosas e a voz do filósofo que fez da substância metafísica uma via para o
caminhar do homem moderno como subjetividade, se faria ressoar naquelas
outras miradas mais distanciadas, a enfocarem a sociedade de informação
desde suas fronteiras, sem rir nem chorar, no caso, sem redução das relações
entre as tecnologias da informação e as sociedades, mas, ao contrário de
qualquer simplificação, reencontrando-as numa morfologia social aberta às
significações humanas. Por nossa parte, se é fato que sem a comunicação social
não há cultura, como é sabido, será, pois de bom alvitre começar nossa
aproximação acolhendo as indagações a este respeito, atentos à Metodologia
do pensar teorético neste domínio e às brechas suscitantes para a sociologia do
conhecimento.
©Jacob Lumier

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Por
JACOB (J.) LUMIER
PRIMEIRA PARTE:
ATUALIDADE DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL

(NA TRILHA DA CULTURA DO COMPARTILHAMENTO)

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Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da Sociologia do conhecimento(as

tecnologias da informação, as sociedades e
A perspectivação sociológica do conhecimento)
Por
Jacob (J.) Lumier
Primeira Parte:
Atualidade da Teoria de Comunicação Social
(Na Trilha da Cultura do Compartilhamento)
A teoria de comunicação social se afirma dentro da sociedade de informação e

não vê o pluralismo cultural e lingüístico
A Teoria de Comunicação Social se insere

no contexto da cultura da tecnologia como fenômeno social global (cultura na
medida em que se trata de apreensão do ciberespaço como redes de redes)
levando ao surgimento da sociedade de informação, como consagração do
princípio da virtualidade real, de que nos falou Manuel Castells (Castells, 2003)
(1). Ela dá expressão ou reflete esse processo de formação, e o faz voltada para
a indústria cultural (esta é mais antiga, vem dos anos vinte) que é um dos
setores dessa cultura da tecnologia (em inelutável expansão inelutável desde os
anos cinqüenta). A sociedade de informação é uma unidade coletiva surgida
1
Em 2001, já encontramos a boa formulação da virtualidade real, seguinte: “La especificidad
de Internet es que constituye la base material y tecnológica de la sociedad red, es la
infraestructura tecnológica y el medio organizativo que permite el desarrollo de una serie de
nuevas formas de relación social que no tienen su origen en Internet, que son fruto de una
serie de cambios históricos pero que no podrían desarrollarse sin Internet. Esa sociedad red es
la sociedad que yo analizo como una sociedad cuya estructura social está construida en torno
a redes de información a partir de la tecnología de información microelectrónica estructurada
en Internet. Pero Internet en ese sentido no es simplemente una tecnología; es el medio de
comunicación que constituye la forma organizativa de nuestras sociedades, es el equivalente a
lo que fue la factoría. Internet es el corazón de un nuevo paradigma sociotécnico que
constituye en realidad la base material de nuestras vidas y de nuestras formas de relación, de
trabajo y de comunicación. Lo que hace Internet es procesar la virtualidad y transformarla en
nuestra realidad, constituyendo la sociedad red, que es la sociedad en que vivimos”. Ver:
Castells,M.:“Internet y la Sociedad Red”, in: ”la factoría – revista cuadrimestral“, Febrero-
Septiembre 2001, nº14-15“ http://www.lafactoriaweb.com (verificado em 19.04.2006).

Literatura Digital
30
com o desenvolvimento tecnológico, cuja obra a realizar é o desenvolvimento

das tecnologias da informação, para o que, conforme assinalou Vicente Ortega
em artigo de TELOS em 2004, articula os três âmbitos mencionados por
Arnold Pacey no livro The culture of technology, publicado en 1983. As relações
entre as tecnologias e as sociedades dão lugar a um sistema combinando “tres
ámbitos o aspectos: el científico-técnico, el organizacional y el cultural. El
primero incluye el conocimiento científico-técnico experimental, los
procedimientos y habilidades técnicas, las fuentes de energía, los recursos
naturales, las máquinas, aparatos y herramientas, etc. El segundo ámbito
engloba los conocimientos y las actividades económicas y empresariales,
sindicales y profesionales, las administraciones públicas y organizaciones de
consumidores y otros aspectos parecidos propios del mundo de la economía,
los servicios y la gestión. Por último, el ámbito cultural comprende aspectos
más generales e indefinidos como los fines, los valores, las creencias, las
costumbres, las ideas de creatividad, riesgo, progreso, etc., que constituyen el
caldo de cultivo predominante en una determinada sociedad”. Do ponto de
vista assim localizado, a sociedade de informação aparece como instância do
“desarrollo tecnológico sostenible de las tecnologías de la Información”, sendo
representada em seus fins ideais (1)-como foco de “nuevos tipos de
información y nuevos servicios que contribuyen a un cambio de hábitos
culturales que tienden a modificar los comportamientos sociales”; (2)-como un
“estadio del desarrollo de la sociedad caracterizado por la capacidad de sus
miembros –individuos, organizaciones e instituciones– para crear, procesar,
comunicar, obtener y compartir libremente cualquier tipo de información, en
cualquier lugar y en cualquier momento”; (3)- a que se conjugam, como
necessárias, “las infraestructuras, sistemas y servicios de telecomunicaciones e
informática, es decir las tecnologías propriamente ditas”(2). Portanto, a
sociedade de informação, em seu caldo de cultivo, afirma uma ideologia ou um
discurso como expressão de seu vínculo estrutural e recíproco ao
desenvolvimento das tecnologias da informação. É desse “caldo de cultivo”
que, como veremos adiante, participa a TEORIA DE COMUNICAÇÃO
SOCIAL na medida em que, por sua vez, se afirma dentro da sociedade de
informação e não vê as sociedades além desta, como o pluralismo cultural e
2 A noção de uma cultura da tecnologia foi posta em relevo, dentre as publicações eletrônicas em
língua espanhola, por Vicente Ortega, numa reflexão proposta a partir do mencionado livro de
Arnold Pacey. Segundo V. Ortega, trata-se ali de promover o conceito moderno de tecnologia, como
“visión multidisciplinar” da qual são aspectos conjugados a comunicação (sem a qual não há cultura),
a tecnologia e a sociedade. As relações entre tecnologias e sociedades dão lugar a um sistema
combinando “tres ámbitos o aspectos: el científico-técnico, el organizacional y el cultural” (Ortega,
2004).

Literatura Digital
31
lingüístico, por exemplo, que escapa ao domínio da TEORIA DE

COMUNICAÇÃO SOCIAL.
A sociedade de informação, em seu caldo de cultivo, afirma uma ideologia ou

um discurso como expressão de seu vínculo estrutural e recíproco ao
desenvolvimento das tecnologias da informação.
A sociedade da informação é um
aprofundamento na cultura da tecnologia (consagra como foi dito o princípio
da virtualidade real). Todavia é preciso levar em conta que a apreensão do
ciberespaço, base dessa cultura da tecnologia, não se dá indiferentemente aos
conteúdos sociais comunicados, aos temas percebidos (como as próprias
relações entre tecnologias e sociedades), às línguas ou às significações nelas e
por elas apreendidas (as criações e os produtos segregados no ciberespaço,
como virtualidades reais, desdobram-se desses conteúdos, desses temas
percebidos, ainda que se possa observar o surgimento da atividade de
“conteudista de software”, invertendo aparentemente a ordem das funções,
mas consagrando a prioridade e a anterioridade dos conteúdos comunicativos).
A Teoria de Comunicação Social, como discurso da cultura da tecnologia
voltado para apreciar as situações surgidas nas redes de redes, trata seu objeto
(a mensagem, o mediu, a mídia) sem considerar as línguas em que as
informações são comunicadas em texto, nem a determinação que a
particularidade das línguas impõe aos conteúdos ou constitui os conteúdos. Dá
por suposto que a língua dos conteúdos informativos é tão formal ou
indiferente quanto os algoritmos da linguagem tecnológica ou digital que
constitui o medium (software, por ex.). Supõe um monismo da língua nas
informações. Neste sentido, a recolocação do tema e do problema das relações
entre tecnologias e sociedades, acentuando o aspecto da variedade nessas
relações, passa pela discussão sobre a Teoria de Comunicação Social em face
do pluralismo cultural e lingüístico. Note-se que do ponto de vista do
pluralismo há uma relativa autonomia dos conteúdos, sendo legítimo tratar ou
classificar as informações desde o aspecto temático e distinguir assim, por
diferença da sociedade da informação à qual estão ligadas como as suas regiões
diferenciais, as sociedades do saber, nas quais os conteúdos informativos são
realçados nas classificações variadas, em face dos critérios exclusivamente
tecnológicos ou das situações econômicas típicas resultantes das dinâmicas das
redes de redes na Internet.

Literatura Digital
32
O pluralismo cultural e lingüístico é uma realidade sociológica independente e

individualizada, não é um produto da cultura da tecnologia embora lhe seja
transversal ou interveniente.
O pluralismo cultural e lingüístico torna

possível perceber ou dar expressão às relações entre tecnologias e sociedades
com anterioridade ao sistema da cultura da tecnologia (os três âmbitos
mencionados), isto é, como sendo um conjunto de relações que não se reduz
ao nível do que é produzido nesse sistema, mas introduz um princípio de
variabilidade no mesmo. Tal o quadro de referência que permite uma
apreciação crítica das premissas na Teoria de Comunicação Social. Seja como
for, podemos constatar que o estudo das relações entre tecnologias e
sociedades sendo feito com atenção ao pluralismo, leva a assinalar não só
várias ambigüidades no sistema da cultura tecnológica, mas, por esta via,
permite realçar certas alterações na linha do desenvolvimento das tecnologias
da informação. Lembre-se a este respeito que: “la posición de fuerza de los
medios de comunicación en el comercio externo está relacionada, por un lado,
con la buena comercialización de sus productos (cine, radiotelevisión, vídeo) y,
por otro, con la capacidad que tienen éstos para generar audiencias sobre la
base de una relación calidad/precio competitiva. Pero en ambos casos
dependen en su mayor parte de las características del mercado interno”. “El
año 2001 estuvo marcado por un neto decrecimiento del mercado mediático
tras diez años de continua expansión. La causa principal fue la reducción de un
6,2 por ciento de la inversión publicitaria La crisis alcanzó al uso instrumental
de los productos de la industria del copyright pero no a su mercado de
consumo, que en su mayor parte continuó creciendo. A pesar de la fuerte caída
de las inversiones publicitarias –que no se había registrado de forma tan
pronunciada desde la II Guerra Mundial- el gasto de los consumidores en
medios de comunicación continuó creciendo, registrando un aumento del 6,5
por ciento con respecto al año precedente (cf. Richeri, 2004). “La importancia
estratégica de las industrias del copyright no solo se debe a que se trata de uno
de los segmentos más dinámicos de la economía estadounidense, o al hecho de
que hoy parece desempeñar, en el desarrollo económico general, el mismo rol
que la industria pesada en épocas pasadas. Su importancia se debe sobre todo
al hecho de que esta indústria ha alcanzado un nivel de expansión internacional
muy elevado, y al hecho de que sus productos –mucho más que cualquier otra
clase de producto– se caracterizan por su doble valor económico y socio-
cultural”(ib.ibidem). E este autor mencionado nos lembra ainda que a
relevância dessa última característica “es evidente si se tienen en cuenta las
iniciativas que la Unión Europea está tomando para reforzar la competitividad

Literatura Digital
33
de sus productos y para elevar las barreras de entrada a los productos

norteamericanos”(ib.ibidem). Constata-se a vulnerabilidade da indústria do
copyright: “como consecuencia del uso de Internet para intercambiar y
distribuir gratuitamente ‘entre pares’ (peer to peer) nas redes P2P, atingindo não
só aos CD musicais, mas, “con el desarrollo de las redes de banda ancha, a
otros sectores como el de la industria cinematográfica” (ib.ibidem). Desta
forma, chega-se à conclusão de que “estas nuevas formas de liberación
espontánea de los flujos internacionales de “información”, como consecuencia
del desarrollo de las redes y servicios de telecomunicaciones, plantea nuevos
problemas al menos sobre dos frentes: el de las empresas que poseen y
gestionan el copyright y ven amenazados sus ingresos; y el no menos importante
relacionado con el incremento de los desequilibrios en los intercambios
internacionales, los cuales se profundizarán a través de las nuevas redes y serán
difíciles de evaluar y regular, como lo viene intentando la Unión Europea
desde hace tiempo”(ib.ibidem).
A indústria do copyright tornou-se vulnerável em conseqüência das redes P2P.
De
fato, é neste ponto que a Teoria de Comunicação Social encontra o tema que
lhe dá projeção como teoria conjectural. O estudo das redes de redes introduz
na sociedade de informação um quadro diferencial que exige uma apreciação
mais ou menos profunda para ser compreendido. Aos olhos da Teoria de
Comunicação Social os programas peer-to-peer (P2P), como eMule, Gnutella,
eDonkey, BitTorrent e outros tantos permitiram que, de conteúdos
compartilhados nos servidores, a rede se estendesse desde a base dos 340
milhões de computadores ligados à rede (junho de 2005) para os
computadores pessoais dos usuários da rede, ou seja, estendendo o
intercâmbio de conteúdo para outras 910 a 940 milhões de máquinas em uso
(eTForecast, 2005). Trata-se de uma quantidade gigantesca de informação que
flui de forma descentralizada e frenética pela rede (apud Machado, 2005).
No estudo dessa situação da indústria
cultural na sociedade de informação e por efeito desta, a Teoria de
Comunicação Social não só nos oferece (a) - uma descrição da mentalidade no
círculo social dos administradores e usuários das redes de redes, à qual chama
“cultura do compartilhamento”, mas, por esta via, sem esclarecer sobre as
competências próprias às tecnologias, nos deixa ver (b) - uma noção do

Literatura Digital
34
conhecimento, como conteúdo impresso/gravado comunicado nos produtos

da indústria cultural (o que nos anos sessenta e setenta chamava-se
“mensagem” - o meio é a mensagem), bastante submetida ao ponto de vista da
tecnologia da informação e ao aspecto quantitativo; (c) - põe em relevo as
mudanças verificadas no complexo sistema de produção, distribuição, logística,
planejamento que envolvia as relações entre o produtor/autor e o consumidor
na indústria cultural. Quer dizer: tomadas em conjunto, as tecnologias da
informação e comunicação e a dinâmica da Internet, tanto pela introdução do
suporte virtual quanto pela expansão das redes “P2P”, tiveram várias
conseqüências levando a quebrar o elo em torno da função de fazer o
conhecimento/informação/mensagem chegar ao cidadão/consumidor, que,
muitas vezes, era uma função assumida pelas editoras e gravadoras com
suporte convencional. Uma dessas conseqüências foi de colocar em xeque a
propriedade do conhecimento, pois “qualquer obra humana que possa ser
convertida em bits pode ser reproduzida indeterminadas vezes e facilmente
distribuída”; em face dessa qualidade, inverteu-se o procedimento da
comercialização passando-se a falar mais em “vender o suporte do que a
informação”, tendendo-se a “pagar apenas pelos átomos”;além disso,
observou-se o surgimento, nesse âmbito digital, de “uma comunhão de bens
culturais, técnicos e científicos considerados ‘públicos’ “(...) em que “o único
constrangimento para a reprodução, distribuição deve ser o controle do autor
sobre a integridade de seu trabalho e o direito de sua propriedade intelectual e
devida citação” (ibidem Machado, 2005)”.
Deste modo, afirma-se a exigência de rever
os papéis econômicos, para o que a Teoria de Comunicação Social sugere que
o contexto configurado pelos programas peer-to-peer (P2P) seja tomado como
modelo. Estaríamos diante de um contexto em que “a informação e,
principalmente, o conhecimento são tanto insumos como produtos cada vez
mais importantes para a produção cultural, econômica, artística, intelectual e,
assim, para o desenvolvimento econômico e social”, estabelecendo-se a
configuração de “um novo paradigma da difusão e construção do
conhecimento”, o qual seria observado no “compartilhamento através das
redes de criação e inovação”. Nos termos da Teoria de Comunicação Social
esse modelo principal de análise e interpretação, é o seguinte: “O
compartilhamento do conhecimento tem sido a base da inovação e da
produção de novos conhecimentos. As modernas tecnologias de informação e
comunicação proporcionam ferramentas inovadoras para o intercâmbio de
conhecimento em nível global e em tempo real; consolida-se cada vez mais
uma cultura do compartilhamento, baseada principalmente nas comunidades

Literatura Digital
35
de interesses e, cada vez mais, na troca entre particulares – nas redes do tipo
P2P (ibidem Machado, 2005)”.
Na realidade, o que a Teoria de
Comunicação Social quer dizer quando nos fala de um novo paradigma de
construção do conhecimento não é tanto o fato de que as tecnologias da
informação possibilitam que o conhecimento técnico seja construído em seus
conteúdos lógico-numéricos pelas próprias ferramentas tecnológicas, ou que as
tecnologias sejam construídas pelas próprias tecnologias (os computadores
constroem computadores, robôs constroem robôs), mas, simplesmente, que,
ao quebrar-se o elo convencional em torno da função de fazer o
conhecimento/informação/mensagem chegar ao consumidor, a difusão desse
conhecimento, tal como disponibilizado na indústria cultural, passa a sofrer os
efeitos das redes de redes, de tal sorte que “o compartilhamento desse
conhecimento tem sido a base da inovação e da produção de novos
conhecimentos”.
A noção de “construção” do conhecimento é, portanto empregada no sentido

preciso de que o conhecimento/informação/mensagem não é mais imposto
desde cima pela indústria cultural, mas o usufruto do mesmo, como conteúdo
impresso/gravado socialmente comunicado, resulta do círculo dos
administradores e usuários das novas tecnologias da informação, sobretudo do
compartilhamento e das trocas entre os particulares decorrente das novas redes
de redes P2P. Admite-se, então, que esse
conhecimento/informação/mensagem assim difundido e desfrutado, em redes
de redes, introduz novas referências para a compreensão dos papéis na
indústria cultural, já que, por sua vinculação direta aos meios tecnológicos de
difusão da informação, ou como extensão desses meios, sobretudo pela
magnitude do seu volume e rapidez, adquire um valor econômico próprio que
anteriormente não se verificava. Daí falar-se em conhecimento-insumo e em
conhecimento-produto para chegar a uma análise dessa situação em que, como
foi dito, “uma quantidade gigantesca de informação flui de forma
descentralizada e frenética pela rede”. Quer dizer, trata-se de uma configuração
particular do conhecimento técnico, como atividade de selecionar e classificar
as informações recebidas das redes com o fim de fabricar, confeccionar ou
elaborar produtos que retornem as informações para as redes, num
encadeamento sucessivo e ininterrupto, no qual toda a informação já é um
conhecimento técnico, já é uma atividade de selecionar e classificar
informações em redes, conhecimento este tornado informação por seu
estatuto duplamente instrumental nessa corrente circular (a informação como

Literatura Digital
36
conhecimento-insumo e conhecimento-produto e vice-versa) e todo o

consumidor/usuário vem a ser de alguma maneira autor/produtor cultural e
vice-versa, com todos esses papéis revertendo em benefício do
desenvolvimento sustentado das próprias tecnologias da informação. Tal o seu
valor econômico.
A representação do conhecimento como insumo ou produto promove os

valores do utilitarismo
Portanto, a novidade não é tanto o

incremento do conhecimento técnico, que já é predominante nos tempos
modernos, mas, sim, a mudança dos papéis econômicos na indústria cultural
em decorrência desse incremento, os quais, como dissemos, passam a reverter
em benefício do desenvolvimento das tecnologias da informação
/comunicação, pressionando não só a indústria cultural, mas toda a indústria
do copyright. A Teoria de Comunicação Social sofre, pois, os efeitos dessa
pegada das tecnologias da informação/comunicação e nos deixa ver seu
componente discursivo na sua própria maneira de formular tal configuração
particular de um conhecimento técnico com acréscimo de valor no sistema
cognitivo. Ela o representa em termos de “conhecimento-insumo” e de
“conhecimento produto”, e promove desse modo, nessa representação, os
valores do utilitarismo (não é tanto o conhecimento que importa, mas a
utilidade da atividade classificadora –como insumo-- para o desenvolvimento
das tecnologias da comunicação, considerado como um progresso benéfico).
Ou seja, em face da potenciação do conhecimento técnico como atividade
classificadora em redes, diretamente exercida no prolongamento das próprias
tecnologias da informação e em benefício do desenvolvimento destas - e que,
portanto, pode ser definida como uma atividade tecnológica - cabe indagar se a
Teoria de Comunicação Social, ao conceitualizar tal atividade classificadora em
redes como conhecimento-insumo - um valor econômico ou sócio-econômico
- não estaria incorrendo numa projeção pelo utilitarismo para o domínio dos
símbolos sociais daquela potenciação do conhecimento técnico? Não estaria
revalorizando uma “noção tecnológica do conhecimento” (atividade
tecnológica impulsionando o desenvolvimento das próprias tecnologias da
informação), ao invés de sua compreensão sociológica? (Neste sentido, a
“cultura do compartilhamento” seria o modo pelo qual o desenvolvimento das
tecnologias da informação se beneficia da mudança dos papéis na indústria
cultural e vice-versa).

Literatura Digital
37
A “cultura do compartilhamento” seria o modo pelo qual o desenvolvimento

das tecnologias da informação se beneficia da mudança dos papéis na indústria
cultural e vice-versa.
Não que a projeção pelo utilitarismo careça

de procedência ou deva ser repelida como estranha ao objeto da Teoria de
Comunicação Social. Pelo contrário: antes de prejudicar a mirada sobre a mídia
e as tecnologias da informação, o utilitarismo moderno a favorece, na medida
em que constitui uma filosofia pública preconizando que “as ações publicas só
possam ser julgadas pelas conseqüências benéficas que elas possam ter” para a
vida em comum. Como se sabe, a defesa de um ‘utilitarismo liberal’ como filosofia
pública é notada por alguns estudiosos como uma idéia que já pode ser encontrada em John
Stuart Mill. Admite-se (a)-que o fato do utilitarismo não incentivar “o cumprimento
indiscriminado de promessas e a expressão da verdade”, embora seja fatal no nível social,
seria pelo menos aceitável no nível político-público; (b)-que a noção vaga de “felicidade” ali
adotada seria um modo de criar “um espaço de negociação entre interesses diferentes e
conflitantes, respeitando as tendências pluralistas das sociedades contemporâneas”, tanto mais
que “a variedade das escolhas aumenta a possibilidade da felicidade, principalmente numa
sociedade pluralista”; (c) – que o utilitarismo das ações ao nível moral é ineficaz e tem
resultados contra-intuitivos [o imperativo de que cada ação deva ser ponderada de forma que
maximize a felicidade do maior número não garante contra os abusos]. (d) - que o
utilitarismo liberal é um utilitarismo político que pode (deve) ser eficaz e cujos resultados
contra-intuitivos são bloqueados pela sua vertente liberal. Por fim, admite-se que as idéias de
democracia, progresso e de direito à escolha são três idéias enraizadas na cultura pública que
podem ser explicadas em termos utilitaristas [a democracia pode ser vista como uma espécie
de Utilitarismo aplicado, na medida em que, sendo o governo da maioria, defenderá os
interesses do maior número]. Assim sendo, o utilitarismo liberal está longe de ser uma
proposta inconsistente e a idéia de que uma das funções da política é promover o bem-estar
humano encontra nele uma justificação teórica adequada (3) (Cf. Bizarro, Sara: 2001).
3
Aproveito aqui os comentários de Sara Bizarro que se apóia, dentre outros, em Goodin,
Robert E., Ut il it a ria nis m as a P ubl ic P hil os ophy , Cambridge University Press, 1995, e
sustenta as seguintes conclusões: “nas discussões acerca do utilitarismo muitas vezes ataca-se
exclusivamente a sua versão clássica ignorando o utilitarismo liberal de John Stuart Mill. O
utilitarismo liberal das ações escapa aos paradoxos propostos pelos críticos do utilitarismo [não
conseguiria evitar a ‘veneração das regras’ e deixaria de ser utilitarismo]. O utilitarismo das
regras reduz-se de fato ao utilitarismo das acções, mas o utilitarismo liberal é um utilitarismo
das acções capaz de bloquear os efeitos contra-intuitivos graças a sua vertente liberal”.

Literatura Digital
38
A atividade que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica

incorpora um incremento estranho aos juízos cognitivos
Do ponto de vista da sociologia, o termo

conhecimento não é utilizado para representar atividade de outra ordem (como
a inteligência artificial, no sentido amplo deste termo) nem encobre afirmação
de valores morais ou filosóficos. Do que foi dito acima, a atividade de
selecionar e classificar as informações recebidas das redes com o fim de
fabricar, confeccionar ou elaborar produtos que retornem as informações para
as redes, é, com certeza, conhecimento técnico, mas se essa atividade,
assimilando um incremento de ordem tecnológica, pode ter o efeito de
beneficiar o desenvolvimento sustentado das próprias tecnologias da
informação e vice-versa é um valor sócio-econômico que já extrapola e é
exterior ao nível do conhecimento propriamente dito, ainda que ao mesmo
apareça acoplado. A atividade que se desenrola em prolongamento da
ferramenta tecnológica incorpora um incremento (“accroissement”) estranho aos
juízos cognitivos.
Ainda que, na sua simbolização como compartilhamento, se possa falar de
uma “apreensão” indireta relativamente ao ciberespaço, está claro que, sendo
este último uma extensão dos conteúdos única e exclusivamente lógico-
numéricos, não se trata das amplitudes concretas apreendidas na experiência
humana, base dos objetos do conhecimento, haja vista a parte que cabe às
máquinas inteligentes em tal “apreensão”, ou melhor, interação cibernética. A
sociologia do conhecimento, como disciplina das Ciências Humanas, já
mostrou que a capacidade cognitiva de encontrar correlações e tirar inferências
gera-se no espaço da sociabilidade - verificado e confirmado pelo coeficiente
existencial do conhecimento de que nos falará GURVITCH na “Segunda
Parte” deste ensaio (ver adiante pp.34 sq) - no qual está mergulhado o mundo
exterior da percepção, espaço que já é apreendido nos Nós, forma esta que,
por sua vez, constitui segundo o ensinamento de G.Gurvitch, o primeiro foco
da experiência humana (ver: Gurvitch, 1962; Lumier, 2005, e-book, pp.315 a 346).
A sociologia do conhecimento, como disciplina das Ciências Humanas, já

mostrou que a capacidade cognitiva de encontrar correlações e tirar inferências
gera-se no espaço da sociabilidade, nas amplitudes concretas, no qual está
mergulhado o mundo exterior da percepção, espaço que já é apreendido nos
Nós, como o primeiro foco da experiência humana, mas que não se verifica na
apreensão do ciberespaço, a não ser como simbolização (e não cognição).

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39
De fato, em acordo com esta orientação, na

elaboração da explicação em sociologia, o sociólogo descreve e aplica os
diversos procedimentos relativista-dialéticos de intermediação que ele encontra
na própria realidade social descoberta, para fazer ressaltar o acordo ou
desacordo do conhecimento em correlações funcionais com os quadros
sociais. Essa atitude de descrever correlações exclui qualquer “invencionismo”
e não induz a “deformação” alguma, mas pode certamente favorecer a
diminuição da importância do coeficiente existencial do conhecimento pela
tomada de consciência. A liberdade humana, seja a de escolha, a de decisão ou
a de criação, antes de se limitar ao indivíduo, em particular ao sociólogo, se
afirma também nas manifestações coletivas as quais, elas mesmas, estruturam a
realidade social a qual, por isso, não pode ser mais do que “descoberta” pelo
sociólogo (e não inventada).
Antes de prosseguir descrevendo essa via de compreensão do conhecimento

em correlações funcionais, podemos fazer um retrospecto sobre as correntes
intelectuais do século XX a fim de corroborar a assertiva de que a atividade
que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica cibernética
incorpora um incremento (accroissement) estranho aos juízos cognitivos.
Basta lembrarmos da análise crítico-

filosófica pioneira desenvolvida por Henri LEFÉBVRE a respeito do
automatismo em seu livro dos anos de 1960, intitulado “Metafilosofia” (cf.
LEFÉBVRE, 1967, capítulo 5: “Mimesis e Praxis”, pp.246 a 264), na qual esse
autor, pressentindo a trilha de uma sociologia do conhecimento filosófico,
examina a aproximação da filosofia existencial e fenomenológica de
HEIDEGGER com a teoria social. Quer dizer, no curso de uma reflexão com
base sociológica em torno ao problema da relação entre a lógica e a dialética,
por um lado, tomada essa relação como se resolvendo na praxis e levando à
superação da filosofia, entendida esta, por sua vez, no marco da “teoria do
conhecimento” legada do século XVIII como projetando a concepção de um
EU genérico, idêntico em todos, e, por outro lado, desenvolvendo o que
chamou “teoria geral das estabilidades” (ib.pp.254sq), esse autor aprecia a
proposição heideggeriana sobre a ciência, incluindo a Cibernética, entendida
como “teoria do real” e “teoria da praxis operativa” (praxeologia), que ele
toma como uma proposição de constatação do desenvolvimento. Em outras
palavras, LEFÉBVRE, ele próprio, toma a ciência moderna e seus gigantescos
dispositivos técnicos planetários como “realização teórica”.

Literatura Digital
40
No seu proceder, esse autor deixa ver as

duas orientações seguintes: (a) - relaciona a praxeologia tomada como
constatação do desenvolvimento com a situação de que, nas sociedades dividas
em classes, as representações ou manifestações da vida mental --
conceituações, simbolizações, projeções -- sofrem os efeitos de uma
causalidade singular designada “lei tendencial da polarização”, que as aproxima
ou as afasta do conteúdo “(real) (ib.p.259); (b) - busca com essa aplicação
sociológica explicar a ocorrência da constatada “realização teórica”, na qual (b1) -
pelo imperativo de coerência do processo de realização, se inscreve, portanto,
a supressão da cisão entre a representação e o real, supressão esta que, no
plano da filosofia, atinge a própria (antiga) “Teoria do Conhecimento”
(notadamente, as correntes intelectuais do neokantismo), já que (b2)-aquela
cisão agora suprimida, mas afirmada nesse suprimir-se como aspecto da
separação entre ser e conhecer, era posta no pensamento filosófico pelo
“entendimento analítico”, não sendo do âmbito da “razão dialética”. Desse
modo, verifica-se, então, no momento lógico-filosófico subseqüente, como
efeito da observada “lei tendencial da polarização" de tal modo aplicada, uma
configuração particular em que as representações e a praxis reduzem o
conteúdo, reduzem a vida humana (real) a uma vida abstrata (cf.ib.pp.259/260).
Para LEFÉBVRE, citando o “jovem” Marx e Hegel, à tal configuração
particular redutiva deve ser referida a especialização, compreendendo nela e
por meio dela a abstração e a cisão da atividade, que o homem toma por
realidade e por coisa em que absorver sua consciência, em “uma aparente
realização de si mesmo”.
Neste ponto, com base na dicotomia
sociológica do nível organizado de realidade social e do fluxo espontâneo da
vida coletiva, desdobra-se o argumento do autômato, seguinte: (a)-ao se limitar na
cisão da atividade, o homem se situa ele próprio no “reino animal do espírito”,
ao qual igualmente se restringe -- noção esta tirada de “A Fenomenologia do
Espírito” (edição francesa, vol. I p.324; apud LEFÉBVRE,H: op.cit. p.260); (b)-
surge, então, a figura do “animal abstrato”, designando o homem como animal
sem vida espontânea, privado dos impulsos vitais característicos; (c)-figura esta
cujo surgimento corresponde a um paralelo, na leitura da obra de MARX, com
a teoria do “objeto abstrato”, compreendendo a mercadoria e o dinheiro, “que
alienam e reificam a atividade cindida”, (d)-sendo que LEFÉBVRE entrevê
nessa teoria, por sua vez, a fórmula privilegiada da própria teoria da realização
teórica, tida esta inicialmente como originalidade da proposição heideggeriana,
mas que, por via do paralelo assinalado, vem a ter sua verdadeira fonte
revelada.

Literatura Digital
41
Entretanto, ao contrário do que poderia

parecer, com o autômato assim surgido e figurado na realização teórica, o
conhecimento não fica, todavia sem fundamento. É que o objeto técnico lhe
assegura a objetividade. Quer dizer: o conhecimento realiza-se no âmbito da prática
como a praxis técnica.
Então, o problema de restabelecer o laço entre o sujeito e o objeto
desaparece, “porque se resolve na prática científica, onde, por sua vez, cresce
de importância a noção metodológica de ‘simulação’”.
Daí, o autômato assume o conhecer (a ciência) como realização teórica.
Suprime ao seu modo a cisão entre objeto e sujeito, entre o conhecer e o ser,
entre o real e a representação.
Tornado ato prático e realidade, o conhecimento não exige mais uma teoria
distinta (filosófica ou neo-kantiana). O autômato (“robot” como complexo de
significações) tende a captar e a incorporar a si mesmo a totalidade do
conhecer e das representações, liberando assim o ser humano de sua parte
objetiva, permitindo-lhe, no entanto, apoiar-se nessa consolidação.
Paródia fascinante do homem realizado, no dizer de LEFÉBVRE, o grande
autômato, a ciência moderna e seus gigantescos dispositivos técnicos
planetários, o animal abstrato em sua compreensão total e sua plena extensão,
é o simulacro quase perfeito da totalidade apreendida, vivida, reconstruída: é
realidade e aparência unificadas (ib.p.263).E LEFÉBVRE formula, então, a
indagação crítica final em face da Cibernética como o grande autômato: “não é ao mesmo
tempo, em plena simultaneidade sincronizada, a realização e a alienação?” Admitindo,
em seguida, que essa indagação é o que permite, a alguns, dizer que o autômato
as concilia, logo, as suprime, uma e outra, como oposição e problema; e aos
outros, afirmar que o autômato leva o conflito ao paroxismo, e anuncia a
grande superação.
Figurada nesse tema do impacto da ciência e da tecnologia na sociedade, a

“nova” sociologia do conhecimento no século XX que está desenvolvida
notadamente ao longo da monumental e elucidativa obra de Georges
GURVITCH (cf. em especial: Gurvitch, 1962; 1968; 1969), nos oferece a
compreensão dos sistemas cognitivos e empreende a análise das classes e
formas do conhecimento, que é indispensável para estudar as variações do
saber intensificadas hoje em dia com o crescimento da sociedade de
informação.

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42
Quer dizer, paralelamente às análises do

automatismo relacionando cibernética, alienação e realização do pensamento
teórico, como acabamos de ver, sabemos que a contribuição da sociologia do
conhecimento para a reflexão da sociedade de informação deve ser buscada,
sobretudo na descrição dos sistemas cognitivos.
Com efeito, os sistemas cognitivos compreendem diferentes hierarquias
de “classes do conhecimento” entrecruzadas com as diferentes “acentuações
das formas” dessas classes – observadas no âmbito mesmo dessas classes de
conhecimento, como veremos adiante. No centro da sociologia do
conhecimento estão, pois, os estudos das estruturas sociais, como quadros
sociais, já que nas estruturas sociais o saber está em correlações funcionais e,
assim, como sistema cognitivo, desempenha um papel de argamassa,
juntamente com as demais obras de civilização – sendo a este “papel
cimentador” que se refere a noção de controles ou regulamentações sociais,
papel de argamassa das estruturas que não deve ser confundido com as obras
de civilização elas próprias, as quais ultrapassam este seu “papel” constringente
identificado erroneamente por muitos a uma função de adaptação do espírito
às situações existentes, como é o caso dos seguidores do neo-hegeliano e
fundador notável desta disciplina nos anos vinte Karl MANNHEIM (cf.
Mannheim, 1972). A análise diferencial desenvolvida pela sociologia do
conhecimento em sua “démarche”, vai das classes de conhecimento mais
espontaneamente implicadas na realidade social para aquelas mais implicadas
na engrenagem das estruturas sociais e permite assinalar as diferenças nas fases
por que passam os sujeitos sociais para se constituírem como tais, isto é, para
se afirmarem como intermediários e se objetivarem nos quadros sociais. Em
realidade, o sequenciamento praticado nesta análise “gurvitcheana” é uma via
de mão dupla, e a configuração dos quadros sociais é marcada pela
ambigüidade e pela ambivalência dialéticas, de tal sorte que os próprios
intermediários ora são pendentes mais para a função simbólica, ora mais para a
função social real, dependendo das situações de fato, isto é, conforme a
perspectivação sociológica do conhecimento. Portanto, o “salto qualitativo”
por trás da configuração dos quadros sociais não é totalmente irreversível e
quando se verifica a objetivação da funcionalidade o estágio “menos
complexo” da tomada de consciência permanece em tensão, sem síntese
superadora – como se pode ver, por exemplo, no caso da “distinção sutil”
observada por Ralf DAHRENDORF (cf. Dahrendorf 1974, págs.114 a 117),
em que o conhecimento de senso comum permanece atualizado no âmbito do
público da ciência, como quadro social.

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43
O conhecimento perceptivo, o conhecimento de outro e o conhecimento de

senso comum, os mais profundamente implicados na realidade social, são
estudados no âmbito da hierarquia em classes do conhecimento, havendo,
todavia uma lógica bem marcada na seqüência com que figuram nesta análise.
O conhecimento perceptivo do mundo

exterior é privilegiado e, como já o notamos, dá conta das perspectivas
recíprocas, sem as quais não há funções estritamente sociais, enquanto os
demais conhecimentos já são classes de conhecimento particular, já são
funções correlacionadas dos quadros sociais e pressupõem aquele
conhecimento perceptivo do mundo exterior -- sem que por isso haja qualquer
atribuição de valor, mas apenas a constatação de que a simples manifestação
dos temas coletivos, como conjuntos complexos e abertos, é diferenciada, de
fato, através da perspectivação sociológica do conhecimento perceptivo do
mundo exterior, do conhecimento de outro e do conhecimento de senso
comum. Em resumo: onde se verifique essas classes do conhecimento
profundamente implicadas na realidade social descobre-se a simples
manifestação dos temas coletivos – os Nós, os grupos, as classes sociais, as
sociedades – de tal sorte que o conhecimento aparece como obstáculo,
constringente como aquilo que suscita os esforços e faz participar no real,
levando à configuração da funcionalidade dos quadros sociais, como
reciprocidade de perspectivas, aos quais são essas classes de conhecimento as
mais espontaneamente ligadas.
Se adotarmos neste ponto uma abordagem histórica da sociologia e nos

lembrarmos das correntes intelectuais do século XX e seus temas críticos,
como o tema da reificação, encontraremos os sociólogos que valorizam a
psicologia social em detrimento da microssociologia e da sociologia do
conhecimento.
Ralf DAHRENDORF, por exemplo,

conhecido como um dos mais notáveis estudiosos da teoria dos papéis sociais e
crítico conseqüente do funcionalismo de Talcott PARSONS, buscando uma
visão estritamente sociológica do mundo dos valores, constrói seu conceito de
grupo de referência no marco da psicologia social e, por isso, encontrou muitos
embaraços para sustentar seus enunciados sociológicos. Liga-se ele à corrente

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44
de outro sociólogo influente no século XX, como o foi Robert K. MERTON,

quem faz uso direto da psicologia social na definição do conceito operativo de
grupo de referência. A diferença é que, do ponto de vista psicológico, tais
grupos de referência são tidos como “grupos de fora funcionando como
padrões de valores”, enquanto que DAHRENDORF nega essa situação de
“grupo de fora arbitrariamente escolhido”, chegando a defini-lo como “um
grupo com o qual a pessoa tem uma relação necessária em virtude de uma de suas
posições sociais”, orientação esta, baseada numa compreensão formal da
estratificação, que (a) - o leva ao enunciado de que “todo o segmento de posição
estabelece uma relação (necessária) entre o ocupante da posição e um ou mais
grupos de referência”. À continuidade, então, fica estabelecido (b) - “um
conjunto de grupos de referência, cada um dos quais impõe ordens e é capaz
de sancionar o comportamento da pessoa”, seja positivamente, seja
negativamente. Desse modo, esse autor passa a entender que “a questão da
natureza da sociedade se transforma na questão de saber “como os grupos de
referência formulam e sancionam as expectativas das posições que definem” .
(cf. Dahrendorf, 1974, pp.62/63). Então, por contra, se nos colocarmos desde
o ponto de vista da sociologia do conhecimento, podemos ver que a indicada
“relação necessária”, sendo tomada separadamente dos Nós e de toda a
manifestação microssocial, de todas as relações com outrem atuantes nesses
Nós grupais, surge como atributo impositivo do “segmento de posição”, é
exteriorizada. Será em razão dessa formulação conceitualista que, como se
sabe, Ralf DAHRENDORF se verá na circunstância embaraçosa de esclarecer
sobre a medida em que os enunciados da sua teoria de papéis sociais seriam de
molde a favorecer a “reificação”, haja vista que, nessa teoria, a pessoa fica
constrangida a enquadrar-se nessa “relação necessária” que lhe é imposta como um
valor por força da objetivação conceitual do grupo vinculado ao segmento de posição
(cf.ib.pp.106/126).
Nitidamente influenciado pela
epistemologia nomológico-dedutiva de Karl POPPER, apesar de sua
orientação mitigada sobre o princípio de refutabilidade das teorias científicas,
DAHRENDORF, nessa obra mencionada, não percebe o alcance da
sociologia do conhecimento para acentuar a relativização das objetivações dos
conceitos sociológicos, sobretudo o alcance das correlações funcionais entre,
por um lado, os quadros sociais - incluindo as formas de sociabilidade, os
grupos, as classes sociais e as sociedades globais e suas estruturas-, e por outro
lado os diferentes gêneros do conhecimento, tendo em conta que não se trata
aqui apenas do conhecimento científico, mas de todo o juízo que pretenda
afirmar a verdade sobre alguma coisa, ou, no dizer de GURVITCH, tendo em
conta que, por conhecimento deve entender-se “os atos mentais em que se

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45
combinam a experiência imediata e mediata em diferentes graus com o juízo”.

Desse modo, o enunciado de que “os grupos de referência formulam e
sancionam as expectativas das posições que definem”, só valerá de maneira
relativizada e não por força direta da objetivação desses grupos.
Note-se, de passagem, que essa atribuição de uma
necessidade lógica na base da vida social é igualmente afirmada na reflexão de
Claude LEVY-STRAUSS, o autor da influente “Antropologia Estrutural”,
servindo-nos para realçar que, todavia se trata de uma orientação sem lastro na
epistemologia de um admirador da antiga “Teoria do Conhecimento” como o
é Karl POPPER. Com efeito, o postulado da refutabilidade necessária de todo
o conhecimento científico, sustentado por Karl POPPER, como tomada de
posição filosófica a priori, ineficaz do ponto de vista metodológico - como já
vimos em escrito anexo a respeito de sua frustrada refutação de
HEISENBERG - não pode ser confundida, em absoluto, com a aceitação do
pré-conceito filosófico do século XVIII que se questiona em C.LEVY-
STRAUSS. A crítica de GURVITCH a este último é de que a afirmação da
“existência de um estruturalismo lógico universal na base de toda a sociedade”
releva dos preconceitos do século XVIII e da idéia de uma consciência
transcendental e universal. Segundo a orientação crítica de GURVITCH,
LEVY-STRAUSS “parece crer que o fato de subscrever-se ao juízo de Paul
RICOEUR, que qualifica seu pensamento de ‘kantismo sem sujeito
transcendental’, vá fortalecer sua posição, esquecendo que, para Kant, não
podia haver oposição entre ‘sujeito transcendental’ e ‘consciência
transcendental’ reconhecida como idêntica para todos” (ver ”Los Marcos Sociales
del Conocimiento”, pp.145/6, op.cit.). Em Karl POPPER, por sua vez, podemos
assinalar, a respeito do kantismo, orientação crítica semelhante, com a
compreensão de que, no dizer desse mesmo autor, “a idéia de KANT de um
tipo padrão de intuição pura compartilhada por todos nós (...) dificilmente
pode ser aceita” (ver “Conhecimento Objetivo”, p.34, op.cit.).
Em realidade, todos os agrupamentos particulares,
como qualidades apreendidas, entram em correlações funcionais com o
conhecimento, com o saber, o qual é praticado de modo variado pelos
participantes, de tal sorte que a suposta “determinação” de que tais grupos,
chamados grupos de referência, “formulam e sancionam as expectativas ou o
comportamento das pessoas” revela-se um enunciado restritivo, portanto mais
do que condicional ou probabilitário, haja vista (a) - excluir a mediação pela
dependência do saber que as pessoas têm, no caso, a dependência da
percepção do mundo exterior, incluindo a percepção da extensão e dos
tempos, de que nos falou GURVITCH; além disso, (b)- exclui igualmente a

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dependência que os participantes têm do conhecimento de outro, dos Nós,

dos grupos, das classes, das sociedades e, até mesmo, (c)- exclui a dependência
do conhecimento político. As expectativas de papéis são realidades complexas
e variadas que aí estão em dinâmicas coletivas de avaliação, implicando o
conhecimento, a moral, o direito, a educação, etc., como controles ou
regulamentações sociais, cujas sedes focam-se em tipos diferentes e
conflitantes de agrupamentos, classes e sociedades globais.
Sem dúvida, o peso do conhecimento na vida social e sua importância para as

pessoas sendo maiores nas sociedades modernas e nas nossas sociedades
atuais, constituem um aspecto não negligenciável da experiência e da criação
coletiva na teoria dos papéis sociais.
A acentuação da dependência do fenômeno

social de conjunto, a eficácia das correlações funcionais entre os quadros
sociais e o conhecimento como qualidades que se expressam umas pelas
outras, tem prioridade no estudo das expectativas de papéis sociais, já que as
alterações em tais correlações funcionais podem, inclusive, levar às profundas
transformações estruturais que vemos em nossos dias, trazidas com o intenso
desenvolvimento das tecnologias da informação, as correlações cedendo lugar
à causalidade singular em que, ao inverso do que se verificou no século XX
com os quadros sociais se impondo sobre o saber, nota-se hoje em dia que este
último passa a condicionar aqueles primeiros.
Linhas de memória histórica da sociologia no século XX, como estando às

voltas com uma visão sociológica diferenciada do mundo dos valores.
Mas não é tudo. Prosseguindo nessas linhas

de memória histórica da sociologia no século XX, como estando às voltas com
uma visão sociológica diferenciada do mundo dos valores, podemos notar que,
no seu tratado de sociologia do conhecimento intitulado “A Construção Social da
Realidade” (cf.1978, pp.124/132), Peter BERGER e Thomas LUCKMANN
desenvolvem uma análise dos “processos de legitimação pelos universos simbólicos” que
toma por base a intersubjetividade e a biografia individual. Abordam o
problema da transmissão a uma nova geração das “objetivações da ordem
institucional”, assim tornada histórica. Quer dizer, a legitimação é tratada
como uma questão de tradição teórica, incluindo as explicações e justificações.
Entretanto, remando contra a corrente, o esquema analítico desses autores
afirma a precedência do conhecimento sobre os valores, e se aplica a partir
da distinção de quatro níveis. Inicialmente, a legitimação “incipiente” acha-se

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presente “logo que um sistema de objetivações lingüísticas da experiência

humana é transmitido”. É o primeiro nível, que inclui “todas as afirmações
tradicionais simples do tipo ‘é assim que se faz as coisas”. É o nível pré-teórico
e constitui o fundamento do conhecimento evidente, “sobre o qual devem
repousar todas as ‘teorias subseqüentes’ e, inversamente, ao qual estas devem
atingir para serem incorporadas à tradição”. O segundo nível contém
proposições teóricas em forma rudimentar, incluindo esquemas explicativos
que relacionam “conjuntos de significações objetivas” e que “são altamente
pragmáticos”, como “os provérbios, as máximas morais e os adágios da
sabedoria” -ademais das lendas e histórias populares. O terceiro nível já
compreende “teorias explícitas”: um “corpo diferenciado de conhecimentos”
oferecendo um “quadro de referência” amplo para a “conduta
institucionalizada”. Já se nota a função de “pessoal especializado” para a
transmissão desse conhecimento, pelo que o processo de legitimação começa a
atingir “um grau de autonomia em relação às instituições legitimadas”,
podendo gerar “seus próprios procedimentos institucionais”. É somente no
quarto nível que se impõem os universos simbólicos como tais, isto é, como
“corpos de tradição teórica que (a)-integram diferentes áreas de significação”,
(b)-abrangem a ordem institucional em “processo de significação”, (c)-se
referem a realidades diferentes das pertencentes à experiência da vida
cotidiana”, (d)-realizam o grau mais alto de integração “de particulares áreas de
significado” e de “processos separados de conduta institucionalizada”. Quer
dizer, “todos os setores da ordem institucional acham-se integrados num
quadro de referência global”. Desse modo, a “integração reflexiva de processos
institucionais distintos alcança sua plena realização”; “todas as teorias
legitimadoras menores são consideradas como perspectivas especiais”; “os
papéis institucionais tornam-se modos de participação”.
Para BERGER e LUCKMANN os universos simbólicos são passíveis de

cristalização segundo processos de “objetivação, sedimentação e acumulação
do conhecimento”. A influência fenomenológica está em que esses processos
de cristalização levam a um mundo de produtos teóricos que, porém, não
perde suas raízes no mundo humano, de tal sorte que os universos simbólicos
se definem como “produtos sociais que têm uma história”.
Desse modo, “se quisermos entender o seu

significado temos de entender a história da sua produção”, em termos de
objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento. A “função
nômica” do universo simbólico é que “põe cada coisa em seu lugar certo”,

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permitindo ao indivíduo “retornar à realidade da vida cotidiana”. A análise dos

processos de legitimação por BERGER e LUCKMANN tem em conta que,
nas objetivações em que as teorias são observadas, surge a questão de saber
“até que ponto uma ordem institucional, ou alguma parte dela é apreendida
como uma faticidade não humana”, e que essa “é a questão da reificação da
realidade social”. Trata-se de saber “se o homem ainda conserva a noção de
que, embora objetivado, o mundo social foi feito pelos homens e, portanto,
pode ser refeito por eles”. É a reificação como grau extremo do processo de
objetivação, extremo esse no qual “o mundo objetivado perde a inteligibilidade
e se fixa como uma faticidade inerte. Os significados humanos são tidos, então,
como “produtos da natureza das coisas”. Quer dizer, a reificação é uma
modalidade da consciência, de tal sorte que, mesmo apreendendo o mundo em
termos reificados, o homem continua a produzi-lo - paradoxalmente, o
homem é capaz de produzir uma realidade que o nega. Em conseqüência a
análise visando a integração reflexiva nota que “a reificação é possível no nível
pré-teórico e no nível teórico da consciência”: “os sistemas teóricos complexos
podem ser descritos como reificações, embora presumivelmente tenham suas
raízes em reificações pré-teóricas” -“a reificação existe na consciência do
homem da rua” e não deve ser limitada às construções dos intelectuais. Da
mesma maneira, seria “um engano considerar a reificação como uma perversão
de uma apreensão do mundo social originariamente não reificada”: “a
apreensão original do mundo social é consideravelmente reificada, tanto
filogeneticamente quanto ontogeneticamente”. Em contrapartida, prosseguem
BERGER e LUCKMANN, a apreensão da própria reificação, como
modalidade da consciência, “depende de uma desreificação, ao menos relativa,
da consciência”, exigência sócio-lógica esta que “é um acontecimento
comparativamente tardio”. Completando seu esquema analítico, os autores
mencionados notam que as instituições podem ser apreendidas em termos
reificados quando se lhes outorga “um status ontológico independente da
atividade e da significação humanas”. Quer dizer, através da reificação “o
mundo das instituições parece fundir-se com o mundo da natureza”. Da
mesma maneira, os papéis sociais podem ser reificados, de tal sorte que “o
setor da autoconsciência que foi objetivado num papel é então também
apreendido como uma fatalidade inevitável, podendo o indivíduo negar
qualquer responsabilidade”. Quer dizer, “a reificação dos papéis estreita a
distância subjetiva que o indivíduo pode estabelecer entre si e o papel que
desempenha”. E os autores completam: “a distância implicada em toda a
objetivação mantem-se, evidentemente, mas a distância causada pela
desidentificação vai se reduzindo até o ponto de desaparecer”. A conclusão é
de que a análise da reificação serve de corretivo padrão para as tendências

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reificadoras do pensamento teórico em geral, e do pensamento sociológico em

particular.
A análise da reificação serve de corretivo padrão para as tendências

reificadoras do pensamento teórico em geral, e do pensamento sociológico em
particular.
O saber em correlações funcionais nas

estruturas sociais constitui os sistemas cognitivos e desse modo, junto com
as demais obras de civilização como a moral, a educação, o direito,
desempenha o papel de argamassa dos elementos estruturais (controles
sociais). Retomando com essa constatação a nossa exposição sobre as classes
do conhecimento descritas por GURVITCH, devemos dar ênfase ao seguinte:
o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e
o conhecimento filosófico são estudados, exatamente nesta seqüência, em suas
diferenças específicas ----guardam seus segredos— como classes de um
conhecimento particular, não-privilagiado, ao contrário do conhecimento
perceptivo do mundo exterior que o é, mas são classes do conhecimento
igualmente implicadas na realidade social, porém de modo específico, vale
dizer: imbricam-se na engrenagem das estruturas sociais. Nesse caráter estrutural
específico do conhecimento, nesta sua distributividade em função dos seus
próprios segredos, o conhecimento técnico, o conhecimento político, o
conhecimento científico e o conhecimento filosófico exigem quadros de
referência, exigem as interpretações das funções e, portanto, servem à marcha
dos temas coletivos preferencialmente lá onde se atualiza a tomada de
consciência em suas conceitualizações e simbolizações.
Quer dizer, a perspectivação sociológica do
conhecimento técnico, do conhecimento político, do conhecimento científico,
do conhecimento filosófico, faz ver, preferencialmente, o aprofundamento na
luta dos temas coletivos como sujeitos da tomada de consciência,
compreendendo nestes as massas, as comunidades, as comunhões, os
agrupamentos particulares --incluindo os grupos profissionais, as
universidades, os Estados, as Igrejas, as fábricas, os agrupamentos de
localidades-- as classes sociais, as sociedades globais, como tipos de quadros
sociais do conhecimento em estado de correlações funcionais.

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As acentuações das formas das classes do conhecimento são observadas a partir da

análise das classes do conhecimento como correlacionadas aos quadros
sociais.
Já tivemos a ocasião de lembrar que os

sistemas cognitivos são assim designados por GURVITCH porquanto sejam
correspondentes à variedade dos tipos de sociedades globais e suas estruturas
parciais ou globais, como quadros sociais, isto é, precisamente como
intermediários entre os atos humanos e as obras de civilização. As acentuações
das formas das classes do conhecimento são observadas, portanto, a partir da análise
das classes do conhecimento como correlacionadas aos quadros sociais. Sem
dúvida, essas formas se modificam, igualmente em função dos quadros sociais
e podem servir para caracterizar, segundo o caso, tanto os sistemas variáveis de
classes do conhecimento, como cada uma dessas classes em suas relações com os
quadros sociais, que a análise deverá precisar. Trata-se de formas em
dicotomias que se encontram diferentemente acentuadas dentro de cada classe
do saber, portanto, são as formas de relatividade das classes do conhecimento,
das quais GURVITCH estuda as cinco dicotomias seguintes: 1) - o
conhecimento místico e o conhecimento racional; 2) - o conhecimento
empírico e o conhecimento conceitual; 3) - o conhecimento positivo e o
conhecimento especulativo; 4) - o conhecimento simbólico e o conhecimento
adequado; 5) - o conhecimento coletivo e o conhecimento individual.
Revelando a compreensão relativista de que estas formas se apresentam antes
como tendências ou matizes e só excepcionalmente em relativa pureza, note-se
que esta diferenciação das formas do conhecimento segundo dicotomias
procede da constatação de que todo o conhecimento é uma combinação
dialética de experiências e juízos.
A sociologia do conhecimento perceptivo do mundo exterior, pondo em

relevo as amplitudes concretas, -as extensões que, segundo Gurvitch, Henri
Bergson tratou como distintas de sua quantificação em espaços- visa
sobretudo resguardar a integridade do mundo exterior em sua relativa
diversidade como condição da experiência humana, “salvando-o” da
dominação pelo elemento das imagens, isto é, liberando-o do preconceito da
consciência fechada ou idêntica em todos, genérica.
O alcance sociológico de toda essa

análise, por sua vez, considera as classes do conhecimento cada vez que

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apareceram em um quadro social, logo, cada vez como uma classe do

conhecimento que estava rechaçada ao último lugar no tipo de sociedade a que
correspondiam. Observa-se então que a marcha dos temas coletivos reais se
afirma na medida em que “uma quantidade considerável de percepções, ainda
individuais, são controladas e sugeridas por critérios coletivos” que integram a
seleção perceptiva dos objetos. Fala-se então de “amplitudes concretas”,
como as “extensões” opostas às “tensões características dos diferentes graus
da duração qualitativa”: tal o critério básico da possibilidade da disposição
das classes e das formas do conhecimento em um sistema cognitivo.
Desta sorte, no ensino da nossa disciplina, 1) “o conhecimento perceptivo do
mundo exterior se nos apresenta como um domínio privilegiado”, embora,
nesta seqüência, também 2) o conhecimento de outro, dos Nós, dos
agrupamentos particulares, das classes sociais e das sociedades; 3) o
conhecimento político e 4) certos ramos do conhecimento científico (ciências
naturais e ciências humanas, incluindo a história e a sociologia), “implicam o
estudo das amplitudes e dos tempos específicos em que se movem seus
objetos”. Com outras palavras, se o conhecimento aparece em classes como se
fosse uma distribuição de probabilidades no sentido dos “meios” em
“estratificação social”, o estudo das amplitudes e dos tempos de seus objetos
dá conta da diferença específica entre os limites de cada classe do
conhecimento, quer dizer, nos faculta a qualidade ou caráter desses objetos,
bem como os intervalos, as durações em que estão dados a nós. Conforme a
análise gurvitcheana, “o conhecimento perceptivo do mundo exterior afirma
como verdadeiro um conjunto coerente de imagens imbricadas em amplitudes
e tempos concretos e específicos; sua percepção, a possibilidade de conceituá-
las e quantificá-las são muito variáveis”. Além disso, além de distinguir as
percepções e o conhecimento perceptivo, a análise gurvitcheana como
sociologia do conhecimento perceptivo do mundo exterior, pondo em relevo
as amplitudes concretas, -as extensões que, segundo GURVITCH, Henri
BERGSON tratou como distintas de sua quantificação em espaços- visa
sobretudo resguardar a integridade do mundo exterior em sua relativa
diversidade como condição da experiência humana, “salvando-o” da
dominação pelo elemento das imagens, isto é, liberando-o do preconceito da
consciência fechada ou idêntica em todos, genérica. Quer dizer, o
conhecimento perceptivo do mundo exterior encontra obstáculo na própria
“percepção coletiva de amplitudes e tempos em que está situado este mundo”
– percepção esta que o próprio conhecimento perceptivo pressupõe.
Característica bem notada se tivermos em conta que o caráter da extensão na
morfologia social ou base morfológica da sociedade encontra-se enroscado a esta classe do

Literatura Digital
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conhecimento perceptivo, constatação esta que, ao invés de suprimir a objetividade

deste “mundo dos produtos” (incluindo desde os insumos da produção
econômica, os recursos, até as tecnologias) que é a morfologia social, que é a
base morfológica da consciência coletiva – suposta supressão de objetividade
esta que Claude LEVY-STRAUSS exagerou indevidamente em atribuir a
GURVITCH -, faz por acentuar que a morfologia social está penetrada de significações
propriamente humanas que não podem passar despercebidas numa mirada exclusivamente
materialista, mas devem ser alcançadas e aclaradas de dentro pela sociologia. Quando
estava “em último lugar”, no quadro da sociedade feudal, o conhecimento
perceptivo do mundo exterior alcançando a morfologia social, tinha como
expressões a “ausência de perspectiva na arte, o plissamento das cidades e dos
povoados em si mesmos, em sua arquitetura e sua disposição”, estando assim
em acordo com o caráter fechado da mentalidade coletiva naquele tipo de
sociedade global. Podemos assinalar, então, nessa análise em matéria de
sociologia do conhecimento, que as amplitudes e os tempos estão entre os
obstáculos suscitantes da manifestação e da tomada de consciência dos temas
coletivos reais como sujeitos – os Nós, os grupos, as classes , as sociedades
globais – e que, portanto, são descobertas e verificadas a partir dessa tomada
de consciência. É como se a análise gurvitcheana procedesse a uma redução
das imagens do mundo exterior ao seu elemento mais simples, chegando à
observação e descrição dos “meios” ou amplitudes–tempos em que o mundo
exterior está imbricado como em seus objetos, referência esta muito perquirida
pelos estudiosos da “história íntima”. (ver: Lumier, Jacob (J.), 2005, e-book,
págs. 84 a 91).
topo

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desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento
(As Tecnologias da Informação, as Sociedades e
A Perspectivação Sociológica do Conhecimento)
Por
Jacob (J.) Lumier
FIM DA PRIMEIRA PARTE

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© Jacob Lumier

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Por
Jacob (J.) Lumier
SEGUNDA PARTE
“O PONTO DE VISTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO”

(o problema do Coeficiente Existencial do Conhecimento)

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Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da Sociologia do conhecimento

Por
Jacob (J.) Lumier
Segunda Parte
“O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento”
(O Problema do Coeficiente Existencial do Conhecimento)
Na história intelectual do século XX, a sociologia do conhecimento é uma

disciplina diferencial que passou e provavelmente atravessa ainda um
dilema de “ser ou não ser”.
Na história intelectual do século XX, a

sociologia do conhecimento é uma disciplina diferencial que passou e
provavelmente atravessa ainda um dilema de “ser ou não ser”. Por um lado é
admitida como disciplina específica só para ter negado sua relevância
pedagógica como conhecimento científico em face de um experimentalismo
quantitativo cultivado nos meios epistemológicos enquanto que, por outro
lado, fica inibida e subordinada nas análises sistemáticas das novas classes
médias, em que a educação, o interesse e o valor do conhecimento, sobretudo
o conhecimento técnico e o conhecimento político, são colocados em planos
elevados pelos sociólogos. Com efeito, se o primeiro aspecto desse dilema nos
coloca na discussão metodológica e nos chama ao estudo dos procedimentos
da explicação em sociologia, no segundo aspecto há algo paradoxal bem
marcado se considerarmos que, como é sabido, foi justamente a valorização da
educação e do conhecimento, requeridos pelos públicos políticos em ascensão
nos anos de 1920, que motivou a Karl MANNHEIM (op.cit.) para promover a
sociologia do conhecimento. Quer dizer, seria de esperar, de maneira análoga,
que a maior importância do conhecimento e da educação para a estrutura das
nossas sociedades em regime de capitalismo organizado, sobretudo a partir dos
anos de 1960, servisse de estímulo aos sociólogos para fazer avançar a
sociologia do conhecimento como disciplina especial. Mas não é isso que se vê,
e sim a imbricação dispersa dessa disciplina nas inúmeras análises sistemáticas
das novas classes médias como quadros sociais (basta consultar a bibliografia
oferecida por Norman BIRNBAUM em seu importante livro à época
propalado “A Crise da Sociedade Industrial”; cf. 1973). Nada obstante, sem

Literatura Digital
57
pretender transformar este artigo num ensaio de “sociologia da sociologia”,

podemos notar logo de início que a dispersão e a subordinação da sociologia
do conhecimento também pode e deve ser atribuída, mais de perto, a pouca
sensibilidade metodológica para estudar as manifestações da sociabilidade,
sendo esta insensibilidade que, à primeira vista, parece pesar para tornar
datadas e conjunturalmente limitadas aos períodos particulares do século XX
aquelas refinadas análises estruturais históricas – a despeito de sua orientação
para a abertura das perspectivas de vida social renovada num contexto tipo”
cultura de massas”. Desta forma, podemos (a)-nos sentir insatisfeitos diante do
texto sociológico muito rico e complexo de um importante sociólogo do
século XX como o é o aqui lembrado BIRNBAUM – quem, ademais, rejeita a
armadilha de separar a análise estrutural da análise histórica, nos deixando ver a
causalidade singular em obra sem esconder a eficácia dos símbolos sociais, dos
modelos sociais e dos valores coletivos. Podemos (b) - observar, sobretudo o
estado intocado em que curiosamente resta a objetivação da cultura, restringida
à abordagem de uma referência crítico histórica somente negativa, desprovida
da ambivalência inerente a toda a objetivação, como já o mencionamos nos
parágrafos anteriores. Desse modo, em que pese sua maestria no manejo da
dialética sociológica relativista aplicada a análise da estrutura de classes,
notamos nesse autor que a referência das formas da sociabilidade fica
embargada em pelo menos dois pontos significativos: (1) - lá onde lemos “...
relações individuais com a natureza e a sociedade” (Birnbaum, 1973, op.cit,
p.126) nas quais, antes da simples condição humano-social, o mencionado
autor esperava ver, buscando uma expressão idealizada da consciência
histórica, o que ele chama “concretização da cultura”, mas que, evidentemente,
não visualiza; (2) - na própria objetivação da cultura, como produto cultural,
impondo, mais do que um hiatus, “... um abismo entre os homens e os
significados” (ib.ibidem.), já que, sem a referência das formas da sociabilidade,
se deixa aí passar inteiramente despercebido que o reconhecimento da
autonomia do significado em relação ao significante, como fato social -- isto é,
num contexto de dependência de um grupo, de uma classe ou de uma
sociedade global – configura a criação de relações com o próprio significado
autônomo, as relações com os outros grupos; configura a manifestação
levando a uma interpretação, a uma funcionalidade ou a uma atitude revelando
a afirmação de um Nós – não só como consciência dos obstáculos, mas como
conhecimento dos determinismos sociais ou, como nos diz Georges LUKACS
“... o cidadão normal vê sua profissão como se fosse uma ruela de uma imensa
engrenagem” (cf.1974: p.53). Quer dizer, se o mundo como significado foi
transposto “a uma distância muito vaga” das vidas das pessoas, ocorre apenas

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uma falsa aparência, já que a criação coletiva se afirma no reconhecimento

dessa autonomia do significado como tomada de consciência dos
determinismos sociais, malgrado o suposto mal estar que a aparente falta de
significado nos locais de trabalho pudera impressionar. Certamente que nesses
determinismos sociais, nessas engrenagens, não excluímos aqui os traços do
capitalismo organizado e dirigista notado na segunda metade do século XX,
tais como a sujeição dos homens e dos grupos às máquinas, a destruição das
estruturas sociais e das obras de civilização por técnicas cada vez mais
independentes, a negação dos direitos dos cidadãos de todas as categorias
(produtores e consumidores) de governarem-se a si mesmos e de controlar
todo poder que se os imponha. Tanto mais que a era da automatização e das
máquinas eletrônicas dá primazia lógica ao conhecimento técnico, em um grau
tal que, como sublinha GURVITCH, “todas as outras manifestações do saber
são influídas ao ponto de tecnificar-se tanto quanto possível” (Gurvitch, 1969:
p.230 sq). As próprias ciências humanas são comprometidas gravemente com
as gigantescas organizações de sondagens da opinião pública, de estudos de
mercado, etc. as quais apenas se limitam à mecanização e à tecnificação das
“relações humanas” e dos problemas reais que suscitam a vida mental e a vida
social atuais, com o objetivo de subordiná-los aos esquemas prefixados, muito
ao gosto dos defensores da” lógica simbólica”, que, espelhados em
WITTGENSTEIN, tecnificam a filosofia. Lembre-se que, depois da
tecnificação avançada da filosofia introduzida pelo “Tractadus Logico-
Philosophicus”, de Wittgenstein, o leitor de filosofia viu-se obrigado a saber
manejar uma combinatória prévia com mais de trinta símbolos de uma
“sintaxe lógica”, só para acessar as proposições e começar sua leitura. (cf.
Wittgenstein, 1961). Sem o conhecimento antecipado dessa técnica
especialíssima de enunciação, torna-se impossível ao leitor entrar em contato
com a filosofia e com a investigação do objeto oculto de que se ocupa toda a
ciência. Para GURVITCH, esta tendência para a tecnificação da filosofia deve
ser situada no quadro da tecnocracia, e ele se opõe com firmeza à
tecnocratização, não só a dos conhecimentos e dos controles sociais, mas a das
relações humanas. Podemos ver que, com este posicionamento, nosso autor
faz par com o existencialismo de diferentes tendências, já que, no seu dizer, o
existencialismo constituiu uma tentativa de resistência, em nome do Eu, do
Outro, das coletividades concretas, à tecnificação da filosofia. A oposição de
GURVITCH à tecnocratização pode ser notada com clareza em sua análise
crítica contundente da doutrina dos “Managers”, de BURNHAM (ver “A
Vocação Atual da Sociologia”-vol.II, pp.489 a 523, op.cit.; ver “Los Marcos Sociales
del Conocimiento”, p.228 e p.233, op.cit.).

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Seja como for, a sociologia do

conhecimento pode nos ensinar a revalorizar as formas ou manifestações da
sociabilidade, os Nós e as relações com outrem que nesses Nós se diferenciam,
viabilizando a participação nos agrupamentos particulares, humanos ou sociais.
Os diferentes Nós, os grupos, as classes sociais, as sociedades globais e suas
estruturas são temas coletivos reais, de tal forma que podemos falar do
conhecimento dos outros, do conhecimento dos Nós, dos grupos, das classes e
das sociedades globais como se fala de uma classe específica de conhecimento
na realidade social, sem dúvida um conhecimento muito colado aos papéis
sociais e às expectativas de papéis, como já o dissemos.
Tudo o que por ora nos interessa é apenas estabelecer a proposição de que a
sociologia do conhecimento pode nos ensinar a revalorizar a sociabilidade
humana.
Proposição essa tanto mais importante

quanto autores do alto porte intelectual de um Karl POPPER, atribuindo-lhe
equivocadamente um estatuto de disciplina exclusivamente causal, nos dizem
que nada ou muito pouco a sociologia do conhecimento teria para ensinar. No
dizer deste autor, “... podemos aprender acerca da heurística e da metodologia e até a
respeito da psicologia da pesquisa, estudando teorias apresentadas pró e contra elas, mais do
que por qualquer abordagem direta behaviorista ou psicológica ou sociológica” (cf. Popper,
1975, p.116). Quer dizer que, além da pouca sensibilidade metodológica como
obstáculo à sociologia do conhecimento, agora encontramos também uma
atitude nitidamente depreciativa da relevância pedagógica da sociologia do
conhecimento, como disciplina científica. Atitude essa que, entretanto, não fica
restrita às afirmações dos epistemólogos, mas tem influentes seguidores entre
os sociólogos.
Tanto é assim que Antony GIDDENS
depreciará o histórico da pesquisa especificamente sociológica do coeficiente
existencial do conhecimento, dizendo-nos que considera como “erro clássico da
sociologia do conhecimento” – que ele gratuitamente, sem desdobramento algum,
qualifica de “... velha” – a sugestão à mesma atribuída, de que a “validade das
teorias científicas pode ser reduzida aos interesses que desempenharam um papel na sua
geração”, embora esse prolixo autor admita que” esse ponto necessita de uma ênfase”
(Giddens, 1978: p.151). Quanto a nós, podemos ver por trás dessas referências
depreciativas da sociologia do conhecimento não apenas uma imagem
metodológica restrita da nossa disciplina, tida equivocadamente como
exclusivamente causal (cf. Popper, ib. ibidem), mas também outra imagem

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mais ideológica que, de toda a evidência, tem a ver com uma redução
imprópria da sociologia do conhecimento à obra de Karl MANNHEIM e às
disputas intelectuais na London School of Economics, da tal sorte que não será de
estranhar se a rejeição a essa disciplina tiver também as cores do conhecido
anti-hegelianismo popperiano. Basta lembrar que, quando POPPER chegou a
Londres, em 1935, permanecendo nove meses na Inglaterra para depois, por
indicação do então diretor da “London School of Economics”, chegar à Nova
Zelândia em Março de 37, onde virá a escrever “ A Sociedade Aberta e Seus
Inimigos”, nutrida de anti-hegelianismo, Karl MANNHEIM, que faleceu em
Londres em 1947, já se havia transferido para essa cidade desde 1933, tendo
lecionado na mesma “ School” e lá editado, em 1936, seu livro “ Ideologia e
Utopia” , inspirado no neo-hegelianismo, cuja edição original em alemão data
de 1929 (cf. Mannheim, 1972).
Com efeito, em relação ao
posicionamento de MANNHEIM nessa obra considerada muito influente nos
Estados Unidos (cf. Gurvitch, 1968: p.161), cabe notar que, embora não
apresente uma análise da teodicéia já tratada no âmbito da sociologia do
conhecimento por Max Weber, (cf. 1971, pp.318 sq, pp.409 sq) comporta um
enfoque neo-espiritualista inteiramente baseado na concepção hegeliana
conservadorista, tomando o saber como instrumento de adaptação do espírito às
situações existentes ao longo da história, como já o mencionamos. O próprio Karl
MANNHEIM afirma nessa mesma obra que a suposta “relação dialética” em
que ”a ordem existente dá surgimento a utopias que, por sua vez, rompem com os laços da
própria ordem existente, deixando-a livre para evoluir em direção à ordem de existência
seguinte”, é uma formulação que “já foi bem enunciada pelo hegeliano Droysen”, cujas
definições MANNHEIM reproduz e subscreve, destacando a sentença de que”
toda a evolução no mundo histórico se processa da seguinte forma: o pensamento, que é a
contrapartida ideal das coisas como estas existem na realidade, se desenvolve como as coisas
deveriam ser...”; na medida em que esses pensamentos “possam elevar as condições ao
nível deles próprios, alargando-se depois e se enrijecendo de acordo com o costume, com o
conservadorismo e a obstinação, uma nova crítica se faz necessária, e assim por diante”
(op.cit.: p.223). Porém MANNHEIM vai mais longe no seu neo-hegelianismo
e, reforçando a concepção conservadorista do saber, consente que “o critério
razoavelmente adequado para a distinção entre o utópico e o ideológico é sua realização:
idéias que posteriormente se mostraram como tendo sido apenas representações distorcidas de
uma ordem social passada ou potencial eram ideológicas, enquanto as que foram
adequadamente realizadas na ordem social posterior eram utopias relativas”.
MANNHEIM entende que “as realidades atualizadas do passado põem um termo ao
conflito de meras opiniões...” sobre o que era utópico e o que era ideológico
(ib.p.228). Então, o problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia,

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examinado por Ernst CASSIRER em “O Mito do Estado” (cf.1976) sobre a

transposição do hegelianismo ou do conservadorismo hegeliano em ideologia
revolucionária, torna-se com MANNHEIM no problema do “princípio vital que
vincula o desenvolvimento da utopia com o desenvolvimento de uma ordem existente”
(cf.op.cit. p.222), de tal sorte que o conservadorismo hegeliano, em sua concepção do
saber como instrumento de adaptação, resta consagrado como paradigma de análise
sociológica, sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra
desse polêmico autor.
O problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia, examinado por

Ernst CASSIRER em “O Mito do Estado” torna-se com MANNHEIM no
problema do “princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o
desenvolvimento de uma ordem existente”, de tal sorte que o conservadorismo hegeliano, em
sua concepção do saber como instrumento de adaptação, resta consagrado como paradigma de
análise sociológica, sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na
obra desse polêmico autor.
A teodicéia é um tema crítico no estudo do

século XX desde os pontos de vista filosófico e sociológico. A teodicéia de
Hegel liga-se, segundo CASSIRER, a sua visão da história do mundo -e não à
sua visão da história da humanidade- e comporta uma recusa da oposição entre
o conteúdo que os pensadores cristãos chamavam reino da natureza e o reino
da graça ou dos fins. Pascal, por exemplo, acentuava que o Deus dos cristãos
será sempre um obstáculo inamovível para todos os filósofos: é um Deus
oculto envolvido em mistério. Hegel, em sua recusa, teria empreendido revelar
esse mistério. Em “O Mito do Estado” (cf.op.cit, pp.267 a 294), lemos, com
Ernst CASSIRER, o seguinte: o que Hegel apresenta na sua filosofia da história é um
paradoxo: é um racionalismo cristão e um otimismo cristão. É a pretensão de que a religião
cristã deve ser interpretada no seu sentido positivo e não no seu sentido negativo. No dizer do
próprio Hegel: “Deus revelou-se, isto é, permitiu-nos compreender aquilo que ele é; daí não
ser mais uma existência oculta ou secreta”. Para Hegel, na história, os dois fatores
“tempo” e “eternidade” não se encontram separados um do outro, mas
interpenetram-se. A eternidade não transcende o tempo; pelo contrário: é no
tempo que ela se encontra. O tema da filosofia é “alcançar o reconhecimento
da substância que está imanente no que é temporal e transitório, e do eterno
que está presente”. Em seu comentário, CASSIRER sublinha que, ao contrário
de Platão, Hegel não procura a “idéia” em qualquer espaço supercelestial, mas
encontra-a na atualidade da vida social do homem e das lutas políticas. A
verdadeira vida da Idéia, do Divino, começa na história. CASSIRER nos

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esclarece que os pensadores filosóficos ou teológicos falaram da história como

de uma revelação divina, mas, no sistema hegeliano, a história não é mera
aparência de Deus, mas a sua realidade: Deus não só tem história, ele é história.
Desta sorte, a concepção hegeliana do Estado desprende-se da sua concepção de história
como teodicéia e, por esta via, enseja o problema crítico da evolução do sistema filosófico de
Hegel, quer dizer: o problema da sua transposição, como expressão do conservadorismo, para
tornar-se força ou ideologia revolucionária. Tendo por referência o “marxismo
dialético” de Lenine, que salta as etapas do processus histórico, o
posicionamento de CASSIRER é de que a forma do sistema hegeliano, que
canoniza o existente como tal, era fartamente superior ao seu conteúdo imediato,
de tal sorte que “muito depois da morte de Hegel e depois da queda da sua
metafísica, o sistema continuava a funcionar”. Isso deve ser atribuído,
prossegue CASSIRER, ao caráter geral ou de conceito geral (conceitualismo) do
método dialético em Hegel, que releva de uma concepção do pensamento
como dupla face, que olha para frente e para trás: no processus dialético há um
ato de conservação que é necessariamente um ato de revolução. Seja o que for
que se torne um ser pelo processus dialético é preservado como um elemento
integral, mas a sua realidade isolada anula-se: toda a existência finita tem de
perecer a fim de dar lugar a formas novas e mais perfeitas. CASSIRER resume
que, nas antípodas de Platão, a razão em Hegel guarda um enfoque
profundamente conservador e não é do tipo platônico. A razão de tipo
platônico implica a responsabilidade individual, com desprezo do costume, do
hábito e da tradição ou “justa opinião” (“idoxa”), e valoriza o conhecimento, a
episteme, como a nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta
por Sócrates (ver a este respeito MONDOLFO, R.: “Sócrates”, cf. 1967, pp.57 a
61). Em Hegel, pelo contrário, a “noção da realização da uma razão consciente
de si própria cumpre-se na vida de uma nação”. A razão aparece aqui como a
fluente substância universal, a qual se partilha ao mesmo tempo em muitos
seres inteiramente independentes. Eles estão conscientes dentro de si próprios
de serem eles mesmos estes seres independentes e individuais, através do fato
de cederem e sacrificarem a sua individualidade particular; e sabem que essa
substância universal é a sua alma e essência.
Acentuando o paradoxo de Hegel, nos diz CASSIRER
que o filósofo tem clareza sobre seu modo de tratar o problema da sabedoria
divina como teodicéia, como justificação dos procedimentos de Deus, e que
isso é formulado pelo próprio Hegel ao sustentar que a Providência se
manifesta também na história universal e não apenas “em animais, plantas e
ocorrências isoladas”, de tal sorte que “o mal que se encontra no mundo pode
ser compreendido, e o Espírito pensante reconciliado com o fato da existência
do mal”. E Hegel, ele mesmo, prossegue: “na verdade, em parte alguma existe

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uma visão tão harmoniosa quanto na história universal, e só pode ser alcançada
pelo reconhecimento da existência positiva, na qual esse elemento negativo é
uma nulidade subordinada e vencida” (cf. Hegel, G.W.F.: “Lectures on the
Philosophy ou History”, p.16, apud Cassirer,E.: “O Mito do Estado”, op.cit, p.274;
tradução em Francês: “La Raison dans la Histoire”, Paris, Ed.10/18, cf. 1965
p.67sq). Para CASSIRER, resulta então inegável que Hegel “canoniza o
existente como tal” e tenta justificar a dura e cruel “realidade desprezada”. O
mal não aparece como um fato acidental ou como horrível necessidade: o mal
em Hegel não é apenas “razoável”: é a própria encarnação e atualização da
razão. Não no sentido da razão como imperativo moral, mas a razão que vive
no mundo histórico e que o organiza. No dizer de Hegel, “o mundo real é
como devia ser a razão divina universal”: “o verdadeiro bem não é mera
abstração, mas um princípio vital capaz de se realizar a si próprio”. “A filosofia
deseja descobrir o sentido substancial, o lado real da idéia divina, e justificar a
realidade das coisas, tão desprezada”. Nota CASSIRER, enfatizando sua tese,
que essa harmonização só se compreende se tivermos em mente a tendência
específica da filosofia religiosa de Hegel e da sua filosofia da história. Quer
dizer, se aprofundarmos no já mencionado conflito de Hegel com o dualismo do
pensamento metafísico, que separa o mundo sensível do mundo inteligível. No
estudo dessa “tendência específica”, cabe sublinhar, CASSIRER observa que
Hegel efetivamente fracassou a respeito do mais importante ponto da filosofia
moderna e contemporânea para as ciências humanas e não conseguiu identificar
realidade com existência empírica, sendo esta distinção lógica que se tem em mente
ao falar-se do sistema de Hegel, levando-o, por falta da identificação com a realidade,
a canonizar o existente. Em sua tese sobre Hegel, e como um antípoda do
Dilthey de “Hegel y el Idealismo” (cf. W. Dilthey, 1956: pp.234 sq), CASSIRER
começa por contestar que haja identidade de Hegel com outros pensadores
ditos “monistas”, como Spinoza, no qual, aos olhos do próprio Hegel, o
dualismo se mantém, embora apareça sob nova forma. Se o Deus de Spinoza
não é causa transcendente, mas causa imanente; se Deus e a Natureza são uma
e a mesma coisa, esse Deus é, segundo Hegel, uma unidade sem vida; é o
rígido e abstrato Uno que não admite diferenças, mudança ou variedade,
restando um abismo intransponível entre a ordem do tempo e a ordem da
eternidade: quer dizer, o tempo não tem verdadeira realidade, não é objeto
próprio da filosofia nessa imagem que Hegel se faz de Spinoza. Para Hegel,
nessa leitura de CASSIRER, Spinoza não contestaria a realidade de Deus, não
seria ateísta, mas contestaria a realidade do mundo, seria um “a-cosmita”.
Nesta figura, a Natureza deixa de ter um significado independente, sendo
absorvida pela unidade abstrata de Deus - isto é, pela substância spinozista,

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que existe em si própria e deve ser concebida por si própria. O tempo é

insubstancial, irreal e indigno do pensamento filosófico, que se limita a olhar as
coisas sob forma de eternidade.
Em sua perspicaz leitura, CASSIRER opõe
a afirmação de que a filosofia cristã parece ser fundamentalmente oposta a tal
revogação e aniquilamento do tempo atribuído à substância spinozista. Seu
argumento é de que, na filosofia cristã, a encarnação do Cristo não é um fato
metafísico, mas histórico. É um acontecimento no tempo, que, então, não
pode considerar-se como coisa meramente acidental, mas é essencial. Segundo
nosso autor, ao enfrentar essa dificuldade, Santo Agostinho tivera acolhido a
distinção platônica entre o mundo sensível e o supra-sensível, entre o
fenomenal e o numeral, mas, contrariando a Platão e a todos os outros
filósofos da Antiguidade, tivera que desenvolver uma filosofia da história em
sua “Civitas Dei”, determinando a relação entre a ordem eterna e a ordem
secular ou temporal, sem que, porém, o abismo que separa essas duas ordens
deixasse de permanecer intransponível. Será a partir deste ponto que
CASSIRER sublinhará a transposição de valores em Hegel. Segundo o mesmo
autor, a tendência específica da filosofia de Hegel é como dissemos, a tendência de
revelar esse mistério do abismo entre as duas ordens: quer dizer, na tentativa
de revelar o “acontecimento essencial”, nota-se o projeto conservador de Hegel de
justificar a realidade desprezada, que o levará ao paradoxo, misturando racionalismo cristão
e otimismo cristão; confundindo a possibilidade do conhecimento humano e a crença na
existência revelada de Deus; colocando, enfim, a eternidade no tempo histórico do mundo. O
produto final desse paradoxo será a transposição de valores, a inversão pela qual
Hegel conceberá um Estado que, igualmente à sua concepção do grande
homem, não tem qualquer obrigação moral. Segue-se que, por este enfoque, se,
no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua
realidade; se a realidade como tal deve ser definida em termos de história (que
são termos da Natureza) e se o Estado é o pré-requisito da história, então
devemos ver no Estado a suprema e mais perfeita realidade! O Estado de
Hegel é não só a representação, mas a própria encarnação do Espírito do
Mundo; a “civitas terrena” de Santo Agostinho lhe aparecia como a “idéia
divina” tal qual ela existe na terra. E CASSIRER faz a síntese: “trata-se de um
tipo inteiramente novo de absolutismo”.
Nota esse autor que uma das principais
finalidades da teodicéia de Hegel consistia em repelir as lamentações da
consciência moral e sustentar a impossibilidade de descobrir a substância ética
numa lei meramente formal. A “realidade essencial” exprime-se então na vida
do Estado: o Estado é a mente absoluta e infalível que não reconhece regras
abstratas de bem e mal, do vergonhoso e mesquinho, de astúcia e engano.

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Nota CASSIRER que Hegel distingue entre Moralitat (moralidade) e

Sittlichkeit (eticidade) e que essa fórmula do Estado como mente absoluta
encontra-se no seu “Sistem der Sittlichkeit”, na obra ”A Fenomenologia do
Espírito”. É uma transposição de valores pela qual a moralidade vale para a
vontade individual mas não para a vontade universal do Estado: o único dever
do Estado é a sua própria conservação. Nessa transposição de valores está, pois, a
principal finalidade da teodicéia no sistema filosófico. E será essa ausência de
limite da vontade universal que, segundo CASSIRER, passará na ideologia
revolucionária; na crença de que a revolução é desprovida de limites e não
conhece obstáculos, ou pode simplesmente saltá-los e criar do nada a ordem
nova.
Será, então, com referência à defesa da religião, como conhecimento, embora

um conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema
da teodicéia é estudado por Max Weber.
Entretanto, a análise de CASSIRER não

esgota o interesse sociológico nesta matéria e a crítica de que a concepção da
história do mundo como teodicéia é constitutiva da ideologia revolucionária
tem amparo na sociologia de Max Weber - apesar da ausência de hegelianismo
na mesma (ver COHN, G. ”Crítica e Resignação”, cf. 1979, p.115 sq). O tema da
teodicéia pode até ser considerado central na sociologia de Max Weber, como
nos sugere Raymond ARON (ver “Les Étapes de la Pensée Sociologique”,cf.1967,
p.546), sobretudo se tivermos em conta o marco da análise weberiana sobre a
“tensão da religião” como conhecimento teológico ou apologético, isto é, a
religião como desprendida de seus aspectos mágicos e místicos para se tornar
doutrina. Quer dizer, teríamos uma incompatibilidade com a ciência positiva e
com a filosofia independente da metafísica, como disciplinas que
“desencantam o mundo”, como diria Julien FREUND (ver “A Sociologia de
Max Weber”, cf. 1967, p.140,141 e passim). Disciplinas estas que
enfraqueceriam a religião, tornando-a “relegada entre as forças irracionais ou
anti-racionais, que exigem o sacrifício do intelecto”. Será, então, com
referência à defesa da religião, como conhecimento, embora um
conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema da
teodicéia é estudado por Max Weber. Tivera ele observado que o impacto da
cultura veste uma nova roupagem à teodicéia, cujo problema central deixa de
ser o da existência do sofrimento e do mal para se concentrar no da
imperfeição do mundo condenado ao pecado. Tivera ocorrido uma reação, um
verdadeiro “processo moral” contra a cultura difundida a partir do século

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XVIII, com os valores humanos sendo alvos de acusação. A teodicéia aparece

então para Weber como a questão essencial das religiões monoteístas, estando
na base das escatologias messiânicas, das representações relativas às
recompensas e aos castigos na outra vida, sobretudo na base das teorias
dualistas, em que se confrontam “bem e mal”, até o triunfo definitivo do bem
em um tempo indeterminado. Será no marco desse dualismo que a ligação
entre teodicéia e pensamento revolucionário, a que já nos referimos, aparece
em Max Weber. E isto em razão das dificuldades crescentes colocadas para a
“teodicéia do sofrimento”. De fato, aparecia demasiado freqüente “o
sofrimento individualmente imerecido”, pois não eram os homens “bons”,
mas os “maus” que venciam - Weber sublinha que isso acontecia mesmo
quando a vitória era medida pelos padrões da camada dominante e não pela
“moral dos escravos” (ver Wright Mills - org.: “Max Weber: Ensaios de
Sociologia”, cf. 1971, pp.318 sq, pp.409 sq). A estrutura mental da teodicéia
aparece a Weber como o conjunto das respostas “racionalmente satisfatórias”
para explicar a “incongruência entre o destino e o mérito”, de tal sorte que
teríamos aí a configuração de uma “necessidade racional”; uma “exigência
inerradicável” levando à “concepção metafísica de Deus e do Mundo”. Será
em relação aos “efeitos extremamente fortes” dessa necessidade racional de
uma teodicéia, que Weber atribui “os traços de religiões como o hinduísmo, o
zoroastrismo e o judaísmo e, até certo ponto, o cristianismo Paulino e
posterior”. Como exemplos desses “efeitos extremamente fortes” da
necessidade racional de teodicéia, Weber cita dados de 1906, já no século XX,
portanto, mostrando que, dentre um número bastante considerável de
proletários, (a) - só uma simples minoria mencionou como razões para deixar
de acreditar no cristianismo, as teorias das modernas ciências naturais,
enquanto (b) - a maioria referiu-se à injustiça da ordem do mundo. Para Max
Weber, esta última referência revelou a atitude dos que acreditavam “numa
compensação revolucionária ainda neste mundo” - quer dizer que, ainda em
1906, os efeitos extremamente fortes da necessidade racional de uma teodicéia
estavam presentes e eram atuantes na crença revolucionária dos proletários. É
claro que, no enfoque de Weber, a possibilidade para a teodicéia superar suas
dificuldades e vir a reforçar a crença nas religiões, não era lá muito grande.
Em sua análise, podemos ler a fórmula geral de que se pode explicar o
sofrimento e a injustiça em referência ao pecado individual, ao pecado dos
ancestrais ou pela maldade das criaturas por si. A estas explicações se
sobrepõem “promessas de recompensas”, em que têm lugar as esperanças de
uma vida melhor no futuro, seja neste mundo ou para os sucessores; ou ainda
as esperanças de uma vida melhor no outro mundo. Para Weber, as respostas
para a incongruência entre o destino e o mérito não poderiam se afastar muito

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desse esquema, o que torna prevista a constatação da ligação entre teodicéia e

atitude revolucionária.
Sem dúvida, como é sabido, a ascendência neo-
espiritualista dos esquemas de MANNHEIM desdobra-se de sua representação
de um “estrato desamarrado, relativamente sem classe”, por ele chamado “intelligentsia”
socialmente desvinculada, à qual atribui o “papel de vigias” correspondente “à
síntese ou à mediação viva” pela criação de “um foro alheio às escolas de partido político,
em vista de salvaguardar a perspectiva do todo e o interesse pelo todo” (cf.ib.pp.178 a
189), para o qual esse autor projeta o ensino de uma “ciência política”, sem
diferenciar em momento algum sua concepção desse grupo privilegiado de
“vigias” em face da tecnoburocracia como grupo urbano. Enfim,
MANNHEIM confirma ainda seu neo-hegelianismo sustentando que a
representação desse estrato como “mediação viva” resulta de uma linha de
desenvolvimento que vem do romantismo passando pela “visão
conservadora”, a qual estaria mais de acordo com as necessidades da época
(cf.ib.p.186). Desta forma, MANNHEIM substituirá a questão crítica sobre o
espiritualismo de Hegel – assim deslocada e idealizada na convocação à
tomada de consciência dos intelectuais, como um estrato “desvinculado” e em
flagrante confronto com a realidade histórica. Por contra, do ponto de vista da
“nova” sociologia do conhecimento, o que se observa à época não será tanto
esse suposto estrato desvinculado, mas o fenômeno da radicalização dos intelectuais no
século XX, favorecendo uma atitude anticapitalista. Como nota Michel LOWY
“a evolução política dos intelectuais – no sentido estrito de criadores de produtos ideológico-
culturais – se insere em um marco mais vasto de radicalização da capa dos trabalhadores
intelectuais em geral, nos países capitalistas avançados e no terceiro mundo. A causa
(singular) principal desse fenômeno é a proletarização dessa capa” (cf.1978: pp.230sq).
Trata-se de um fenômeno já observado desde o início dos anos de 1930 por
Antônio GRAMSCI em sua obra “Os Intelectuais e a Organização da Cultura”
(apud LOWY, ib.) e que se torna patente depois da segunda guerra mundial,
quando se produz o “salto qualitativo” no desenvolvimento do capitalismo.
Quer dizer, o fenômeno da radicalização anticapitalista dos trabalhadores
intelectuais no século XX se torna patente quando a “extensão massiva do capital
ao setor chamado terciário e as transformações ligadas à terceira revolução industrial
(automatização, informática) produziram uma industrialização generalizada de todos os
setores da atividade humana” (ib.ibidem.).
Essa circunstância do neo-hegelianismo opondo POPPER a MANNHEIM

não debela a objeção de POPPER contra a relevância pedagógica da sociologia
do conhecimento como disciplina científica, o que, portanto, justifica uma

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resposta, haja vista o equívoco em situar a nossa disciplina como

exclusivamente causal, associando-a ao behaviorismo.
Tanto mais que, como se sabe, a pedagogia,

o ensino da ciência, favorece e leva ao esclarecimento da psicologia envolvida
na polêmica da prova, fazendo ver que – como nota BACHELARD – as
“condições da prova para o determinismo”, os ”elementos da descrição que
valem para a previsão”, não podem ser tratados como sinônimo de
causalidade, a qual, por sua vez, como “categoria fundamental do pensamento
objetivo”, se subordina ao que o pensamento objetivo exige. A causalidade é
um componente geral da experiência do cientista, é de ordem qualitativa,
portanto, afirmada como a psicologia da idéia de causa, que se constitui sem
submeter-se às definições ultra-precisas reclamadas para fundamentar o
determinismo: a ligação da causa ao efeito “subsiste apesar das desfigurações
parciais da causa e do efeito”. Assim, o caminho do ensino permanece um
caminho de pensamento sempre efetivo porquanto alimentado pela “polêmica
da prova”. “O espírito científico não repousa sobre crenças, sobre elementos
estáticos, sobre axiomas não discutidos”. Para BACHELARD, a crença no
determinismo não está na base de todos os pensamentos, fora de toda a
discussão. Pelo contrário, “o determinismo é precisamente o objeto de uma
discussão”, (...) “o assunto de uma polêmica quase diária na atividade do
laboratório” (cf. Bachelard, 1974: pp.302, 303). Fora dessa polêmica
alcançando “uma ligeira ignorância, uma ligeira flutuação na predição”, só
restará o argumento mais psicológico, mais dogmático, em predizer o que o
fenômeno esperado não será. Portanto, o ensino traz uma luz indispensável à
constituição de um espírito científico, não podendo passar despercebida a
objeção contra a relevância pedagógica da sociologia do conhecimento, tida
equivocadamente por disciplina exclusivamente causal.
Isso posto, no que concerne à objeção de
GIDDENS à sociologia do conhecimento, muito influenciado por POPPER
em relação a rejeitar o suposto caráter exclusivamente causal dessa disciplina,
não deixa de ser curioso seu posicionamento, já que reconhece a necessidade
de investigação das variações do saber que, como se sabe, constitui justamente
o campo de aplicação próprio da sociologia do conhecimento - o conteúdo do
saber varia em função dos quadros sociais: tal o fato elementar. Além disso, fica difícil
descobrir, na proposição desse autor, como e por que julga ele que, antes de
comprometer-se em fazer ressaltar ao máximo as variações do saber levando às
séries de hierarquias alternativas, a sociologia deve ser tomada como sendo
capaz de resolver os problemas dessas variações – GIDDENS fala em
“variação de significados” (1978: p.17). Tanto mais que esse autor entende

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acertadamente a sociologia contra os preconceitos filosóficos (ib, p.15), porém

parece não se dar conta que essa vocação histórica da nossa disciplina para
combater a perda de contato com a realidade é incompatível com a pretensão
descabida de repelir o relativismo estritamente sociológico – o qual é operativo
e nada tem a ver com o relativismo histórico que torna indiferenciadas e
idênticas as mais diversas atitudes e se orienta para a dissolução cética de todo
princípio, para o niilismo. Quer dizer, se tem alguma coisa que a teoria
sociológica “proíbe”, se há uma situação onde a teoria sociológica deixa de ser
científica para se tornar mito, é a identificação aos juízos prévios dados a-priori,
concebendo-se a mente como pura lógica. Orientação errática esta que não
deixa margem para apreciar-se a correlação entre o conhecimento e os quadros
sociais, a qual, como se sabe, não é discutida em Max Weber, e isso em razão
do seu neokantismo, que ensina a igualdade formal de todos os fenômenos
sociais, a equivalência interna de todas as correntes da realidade histórica. E se
a teoria sociológica atual “proíbe” os preconceitos filosóficos inconscientes
(não-discutidos por quem os adota) não o faz apenas, como propõe
GIDDENS, de modo acessório, porque seja “tarefa das ciências questionar o
senso comum para ver se os membros leigos da sociedade realmente sabem o
que dizem saber” (ib.ibidem.), mas, sim, por uma razão metodológica
intrínseca ao realismo empirista dialético da sociologia, isto é: de que (1) – a
busca de solução para os problemas, o elemento pragmatista de qualquer
ciência do homem, implicando a síntese da “contemplação e da ação” (Comte),
a “união da teoria e da prática” (Saint Simon e Marx) ou o “retorno das idéias à
ação” (Proudhon), suscita na sociologia o esforço de “pôr em relevo”, tanto
quanto possível, o que GURVITCH chama os “coeficientes humanos” da
práxis social, graças à tomada de consciência sociológica, conversível em
gráficos e fatores numéricos, desses componentes pragmáticos e políticos; (2) -
para chegar a limitar fortemente esses coeficientes humanos, a sociologia faz
recurso à dialética justamente como um processus de demolição não só dos
conceitos mumificados, mas do próprio domínio conceitual. Utiliza a dialética
como um processus de relativização até as suas últimas conseqüências, tornando
relativa a oposição entre o domínio teórico e a realidade prática, como a
própria dialética torna relativas qualquer estrutura e qualquer conjuntura
sociais (Gurvitch,1969: p.260,261), e isto justamente por ser a sociologia
voltada para estudar e provar “as totalidades humanas em movimento”,
verdadeiro motor da relativização das estruturas. Aliás, o ponto de divergência
com a teoria marxista, para a qual a ideologia constitui o “tecido da sociedade”,
é que na sociologia o fenômeno do todo social não se expressa senão
parcialmente na estrutura social e na ideologia. Portanto, a atitude realista em

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sociologia não se restringe em “levar a sério” a “objeção que os membros

leigos da sociedade fazem aos postulados da sociologia, de que seus ‘achados’
não lhes dizem nada além do que já sabem”, como supõe GIDDENS (op.cit,
p.15); mas o realismo consiste em reconhecer que a própria oposição aqui
delineada por esse autor, sob o aspecto técnico da pesquisa, entre o sociólogo
e o leigo ou, em linguagem da nova sociologia do conhecimento e sem
metáfora: a oposição entre o teórico (ou elemento da busca de compreensão-
explicação) e o pragmático (ou elemento da busca de solução para os
problemas), é dialética e relativista em sentido operativo, mostrando-se tais
termos ora complementares, ora em implicação mútua, ora contraditórios, ora
em reciprocidade de perspectivas (ibidem), de tal sorte que os coeficientes
práticos ou pragmáticos da sociologia, vistos sob a influência das
interpretações das funções sociais ou sob a influência do próprio
conhecimento político, podem ser descritos e medidos, e assim reduzidos em
favor da compreensão – explicação. Na verdade, a tese da GIDDENS
assinalando a este respeito a probabilidade de uma “dupla hermenêutica”, tida
por “consideravelmente complexa” (ib:p.170,171), caso seja uma tentativa de
fazer a sociologia da sociologia, como parece que é, em nada exclui a dialética
relativista – contrariando sua rejeição inicial do relativismo operativo
sociológico. Sua teoria de que, na reinterpretação sociológica, “medindo as
linguagens comum e técnica”, “há um desvio contínuo dos conceitos
construídos pela sociologia, através do que eles são apropriados por aqueles
cuja conduta eles foram originalmente cunhados para analisar” (ib.ibidem),
revela em realidade, a aplicação da reciprocidade de perspectivas e, por esse
via, nada mais faz que confirmar a existência de correlações funcionais entre os
quadros sociais e o conhecimento, que constitui exatamente o objeto de
estudos da sociologia do conhecimento, negando o suposto caráter
exclusivamente causal dessa disciplina, embora afirmando sua constituição
como disciplina determinística (cf. Gurvitch, 1968: p.145 a 189).
É claro que a consciência sociológica dos coeficientes pragmáticos e políticos

está presente sempre que se toma em consideração a sociologia do
conhecimento, já que, para esta disciplina, o que se “proíbe” e se combate
como preconceito são, como dissemos, as pré-conceituações filosóficas
inconscientes e não os simples aspectos pragmáticos e políticos presentes em
toda classe de conhecimento.
Esses aspectos “ideológicos”, desprovidos

de causalidade, são incluídos na própria sociologia do conhecimento e são
controlados, como coeficientes humanos do conhecimento, na medida em que

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se configuram as correlações funcionais entre o saber e os quadros sociais,

como veremos mais adiante, embora a sociologia do conhecimento seja
impotente para “desalienar” o “falso saber”. GURVITCH põe em relevo a
consciência sociológica em Lucien LEVY-BRUHL, quem não admitia que se
tirasse conclusões filosóficas de seus trabalhos sobre a mentalidade primitiva,
mostrando-nos que o combate aos preconceitos filosóficos inconscientes
encontra neste sociólogo da escola durkheimeana um forte apoio, já que o
estudo das correlações funcionais ressalta da sua obra, na qual se contrapõe o
conhecimento e a experiência dos “primitivos” por um lado e, por outro lado,
os dos “civilizados”.
Tido por descontinuista e antievolucionista
convicto, contrariamente a Durkheim, LEVY-BRUHL faz ver que, entre os
“primitivos” a categoria da causalidade bem como os conceitos e as
experiências do eu e do outro, do mundo exterior e da sociedade – além da
tomada de consciência do tempo e do espaço – são essencialmente diferentes
das nossas. Quer dizer, constatou ele a correlação funcional entre essas
categorias, conceitos e experiências perceptivas dos “primitivos” com o fato
deles viverem num mundo físico e num mundo social penetrados pela
“categoria afetiva” do sobrenatural, como o eram as sociedades arcaicas
observadas no habitat dos melanésios - habitat este descoberto e estudado em
seu isolamento milenar pelos etnólogos, desde a segunda metade do século
XIX, como o modelo científico de origem das formas de vida em sociedade -
(ver Anexo 02). As leis da lógica formal, reconhecidas por nós, eram
substituídas nas sociedades arcaicas pela “participação mística”, baseada
naquela categoria afetiva do sobrenatural. Segundo GURVITCH (1968, pp.150
sq), há um passo significativo da sociologia do conhecimento “em direção ao
concreto e ao empírico” com a obra de LEVY-BRUHL, que aborda a nossa
disciplina “sem idéias pré-concebidas do ponto de vista epistemológico”. Já em
Durkheim, contrariamente a MANNHEIM, nada há de uma psicologia social
causal da mente individual, em que a sociedade é projetada como causa final.
No pensamento deste grande mestre da sociologia, “o que importa é que
mesmo idéias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão, a cada
momento da sua história, em relação íntima com a estrutura social
correspondente” (ib.ibidem). GURVITCH nos dá um resumo dessas
orientações de Durkheim para a sociologia do conhecimento, seguinte: “as
categorias lógicas são sociais em segundo grau... não só a sociedade as institui,
mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de
conteúdo... O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do
tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria

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do espaço; foi a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força

eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade... O conceito de
totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade” (cf. Gurvitch,
1968, p.149). Como se não bastasse, nota-se que LEVY-BRUHL foi quem
descobriu (antes de LINTON e KARDINER) “que a pessoa humana não
permanece idêntica nas diferentes estruturas sociais” – derrubando assim o
preconceito filosófico herdado do século XVIII de uma consciência idêntica
em todos, genérica. E GURVITCH nos dá um resumo: “a personalidade dos
primitivos é muito mais forte que a nossa graças às ‘dependências místicas’,
mas é muito menos diferenciada”. Nela, “o outrem implica os animais, e os
Nós implicam tanto os vivos como os mortos”. Além disso, a experiência
imediata dos primitivos é mais rica, pois não sofre “a coação das
conceitualizações racionais” (quer dizer: não está sujeito ao conhecimento
conceitual como controle ou regulamentação social) – é uma apreensão afetiva
direta do ser, pois a participação mística das sociedades arcaicas não é uma lei,
não é uma regularidade obrigatória, mas uma forma de agir e ser agido. Seja
como for, podemos ver que a sociologia do conhecimento só avança à medida
que se libera dos preconceitos filosóficos inconscientes e aprofunda nas
correlações funcionais, descortinando com nitidez o espaço da sociabilidade
como essencial à compreensão do estado de realidade do conhecimento.
Nada obstante, alguns autores influenciados
por Karl MANNHEIM insistem na separação entre a ideologia – tratada como
causa psicológica – e o que eles chamam “pensamento socialmente
determinado” – do qual a sociedade é a causa final – como o faz Werner
STARK (cf. 1974: pp.3 a 22) cultivando uma tendência para confundir os
aspectos ideológicos com os preconceitos filosóficos inconscientes. Assim, em
sua exposição pedagógica, esse autor nos oferece uma concepção de vida
mental baseada numa projeção da teoria de MANNHEIM da “intelligentsia”
sem vínculos, nos dizendo que antes da produção do pensamento – que ele
trata como identificado à mente; antes do vir a ser concreto dos conteúdos da
mente; antes que esses conteúdos se tornem claros, organizados ou
estruturados como conseqüência do “sistema de valores da sociedade”, que ele
considera como “introduzido na mente individual pelas forças sociais” e que
ele mesmo chama “o a-priori axiológico socialmente determinado da mente”;
antes disso, portanto, esse autor nos fala que “podemos imaginar imagens
indefinidas, caprichosas, como as de um sonho, flutuando através da mente,
indo e vindo livremente e deixando pouco ou nada atrás de si”. Diz-nos ainda
que, “nesse estágio da mente, não pode ele imaginar um conhecimento
propriamente dito, tal como é tipificado na consciência humana, como oposta
à animal” (ib.p.7).Quer dizer, esse autor, como MANNHEIM, desconhece as

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teorias de consciência aberta desenvolvidas por BERGSON e por HUSSERL e

promovidas nos meios sociológicos por GURVITCH, que levam à constatação
da imanência recíproca do individual e do coletivo. Vê-se STARK obrigado
não só a representar um estágio prévio da mente desprovido de qualquer
cotejo com a realidade social e em flutuação livre, que só pode corresponder a
um espiritualismo absoluto, mas revela por essa via a confusão da abordagem à
maneira de MANNHEIM, já que concebe a sociologia do conhecimento como
fundada num “a-priori axiológico” e não em correlações funcionais, ficando a
sociedade igualmente confundida nesse a-priori, como causalidade final. Ora,
são exatamente as atribuições desse gênero que a sociologia atual do
conhecimento proíbe e denuncia como preconceito filosófico inconsciente,
tanto mais que a confusão não fica só aí. Para o discípulo de MANNHEIM, há
uma “doutrina da ideologia” à qual ele opõe a sociologia do conhecimento, em
termos de” essência e não de valor”. Diz-nos que “a primeira se ocupa de um
modo de pensamento desviado de seu curso apropriado”, enquanto que a
sociologia do conhecimento se ocupa “de todos os modos de pensamento,
sobretudo daqueles que constituem o quadro intelectual de toda nossa visão do
mundo e que existem muito antes que se possa afirmar qualquer tendência
falsificadora (?!) engendrada por interesses”, sendo a esta “tendência” que ele
identifica a matéria do que ele chama “doutrina da ideologia”. O que esse autor
chama “quadro intelectual de visão do mundo” é o resultado causal do sistema
de valores da sociedade como introduzido na mente individual pelas forças
sociais, é o seu “a-priori” axiológico socialmente determinado da mente que,
embora compreenda “casos” de uma classe ou de uma seita que podem
produzir uma visão de mundo, nada tem a ver com os quadros sociais do
conhecimento, que, em escala microssociológica compreendem a massa, as
comunidades e as comunhões, bem como, em escala macrossociológica, os
grupos, as classes sociais e as sociedades globais, os quais como quadros
sociais do conhecimento, se diferenciam na reflexão coletiva dos temas
coletivos reais e não numa representação subjetivista da mente, como um
intelecto espiritualista absoluto, nem tampouco numa representação da
sociedade como causa determinante ou final do pensamento e da vida mental.
Nada obstante, a curiosa tese desse discípulo de MANNHEIM é de que a
“doutrina da ideologia” é causal, mas psicológica, como “busca das influências
ideológicas que viciam nosso pensamento”; como “modo de pensar” voltado
para demonstrar esses desvios – que Werner STARK duvida em chamar
“análise ideológica” – e que esse modo de pensar não é sociológico em sua
origem, pois, utilizando-se de uma aplicação da concepção conservadorista do
saber - de que já falamos -, o que as ideologias nos mostram seria “uma

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adaptação psicológica a uma situação” e “não um processo social

propriamente dito” (ib.p.10). “A doutrina da ideologia – prossegue ele – se
ocupa de uma causa de erro intelectual, mais do que do elemento social na
busca e percepção da verdade”. Em suma, tal modo de pensar relevaria da
psicologia, já que se ocupa do “processo mental adaptativo”. Temos então que
os coeficientes práticos e políticos são aqui tratados equivocadamente como
preconceitos de ordem psicológica numa relação causal. Quer dizer, na
abordagem à maneira de MANNHEIM os elementos pragmáticos e políticos
são reconhecidos, sim, como qualidades humanas, porém, paradoxalmente, são
igualmente negados em sua pertinência sociológica e científica. Tal a
contradição. Desta forma, STARK nos diz, em seu comentário sobre o
pensamento ideológico aristocrático em Platão e em PARETO, levando-os a
projetar concepções contrárias à mudança, que, na origem subconsciente de
suas teorias, “havia uma preocupação e um preconceito prático e político”. E
que, “debaixo do umbral da consciência trabalhava o sentimento e o desejo
angustiado de que o mundo não deveria cambiar”. Tal o modo de pensar que o
discípulo de MANNHEIM exclui do âmbito da sociologia e, nesse meio,
exclui também a pertinência científica das preocupações práticas e políticas do
conhecimento, reduzidas aos expoentes da adaptação psicológica a uma
situação. Tal o erro a que proíbe a atual sociologia do conhecimento.
Já em C. WRIGHT MILLS nota-se uma decisiva substituição da dogmática

“causalista” propagada na teoria mannheimeana do “pensamento socialmente
determinado”, em favor de uma abordagem próxima da ”perspectivação sociológica
do conhecimento” – que põe em relevo a ocorrência das correlações funcionais –
embora este autor não utilize tal expressão, introduzida por GURVITCH.
De fato, WRIGHT MILLS põe em questão

o preconceito de alguns autores contra a sociologia do conhecimento. Em seu
notável estudo sobre as “Consecuencias Metodologicas de la Sociologia del
Conocimiento” (cf. Wright Mills, 1974: pp. 143 a 156) W.Mills se opõe ao
posicionamento negativo de que “estabelecer relações (ou correlações
funcionais) entre modos de pensamento e situações histórico-sociais
(W.MILLS não fala ainda em quadros sociais do conhecimento) não implicaria
uma crítica legítima nem uma reformulação dos critérios “tradicionais” de
“validade e verdade”; ou ainda: se opõe ao posicionamento negativo de que a
“validade de um juízo não dependeria de sua gênesis”. W.Mills se opõe aos
autores “que persistem em não ver conseqüência epistemológica da sociologia do
conhecimento” ou insistem, contra a experiência, ”que as pesquisas
sociológicas das indagações” ou das seleções e proposições de problemas “não

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teriam conseqüências para as normas do verdadeiro e do válido” (ib.p.143).

Entretanto, não se pense que esse sociólogo é radical. Admitindo que – contra
a posição causal dos discípulos de MANNHEIM – “partindo-se do
conhecimento da ‘posição social’ de um pensador não podemos deduzir a
verdade ou a falsidade de suas afirmações”, WRIGHT MILLS afirma, em
contrapartida, que “incumbe a quem sustenta que as condições sociais não
influem na veracidade das proposições indicar quais são as condições das quais
a veracidade depende realmente”. Nesse “combate” ao preconceito contra a
sociologia do conhecimento, W.MILLS ressalta a legitimidade da “relativização
sócio-histórica” – isto é, a relativização sociológica operativa à qual ele vem se
referindo – e denuncia o tratamento à maneira transcendente dos “critérios ou
dos modelos de observação e verificação”, bem como o exagero da concepção
a-priori da mente, como inteiramente lógica (ib.p.145). Nota que “a diversidade
histórica desses modelos” favorece o argumento – que ele atribui a John
DEWEY – de que tais modelos de observação e verificação são originados por
indagações ou seleções e proposições de problemas realizadas em
determinadas épocas e em uma sociedade particular, e que os ditos modelos de
observação e verificação são deduzidos dessas indagações. Ou seja, em relação
ao problema da escolha ou “eleição” dos modelos de verificação, a aceitação
ou a rejeição dos mesmos por parte de pensadores individuais e de elites
“constitui uma das conjunturas nas quais fatores extra-lógicos, possivelmente
sociológicos, podem intervir e influir sobre a validade do pensamento de uma
elite” (ib.p.146). WRIGHT MILLS avança duas considerações para esclarecer a
mediação observada nessa correlação funcional, ou nessa integração da
atividade científica no conjunto da vida social. Na primeira consideração,
insiste ele que as indagações ou seleções e proposições dos problemas sofrem
a influência dos “contextos sociais” (já notamos que W.MILLS não fala, mas
opera com a noção de quadros sociais do conhecimento) pela mediação dos
próprios conceitos, como “significados socialmente condicionados”. Ou seja,
afirma que a linguagem, como semântica e sintaxe, é inseparável de sua
dimensão pragmática, na qual se inclui a dimensão sociológica. Desta sorte,
segundo W.MILLS podemos admitir que, em certas indagações ou seleções e
proposições dos problemas, haja uma influência do inter-relacionamento entre,
por um lado, os conceitos culturalmente disponíveis e, por outro lado, aquilo
que se toma como problemática – quer dizer, podemos admitir que haja uma
influência dessa correlação funcional levando a introduzir as indagações
científicas no conjunto da vida social. Na segunda consideração analítica e
sociológica de W.MILLS, ele sustenta uma “teoria social da percepção”,
segundo a qual, na busca de verificação dos elementos empíricos, os conceitos

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condicionam os resultados da indagação, porquanto são esses conceitos que

constituem estruturalmente “o mundo de objetos estruturados tecnicamente
na linguagem especializada”, o mundo no qual se busca a verificação. Daí
W.MILLS afirma realisticamente que “elites técnicas diferentes possuem
capacidades de percepção diferentes”; e que “as dimensões observacionais de
qualquer modelo de verificação sofrem a influência da linguagem seletiva de
quem o aplica”, com as “influências sócio-históricas” se fazendo sentir por
meio dessa linguagem. Desta forma, ficam desautorizados os que,
preconceituosamente, negam a relevância da sociologia do conhecimento para
a epistemologia, tanto mais se considerarmos o impacto dessa “teoria social da
percepção” nas condições da verdade como simples correspondência da
experiência e dos fatos.
Não há dúvida de que a teoria marxista da ideologia
deve ser distinguida da sociologia do conhecimento. Não que deixe de haver
autores marxistas influentes, como LUKACS, que, apesar do dogmatismo
indisfarçável das posições marxistas, conseguem tratar a ideologia no enfoque
da sociologia do conhecimento, mas que, na segunda metade do século XX,
nos anos 60, com os trabalhos de Louis ALTHUSSER, a ideologia veio a ser
tratada como constituindo o próprio “tecido da sociedade” e não como
aspecto da realidade social projetado no conhecimento político – como
veremos mais adiante. No estudo dos autores Gregor McLENNAN, Victor
MOLINA e Roy PETERS intitulado “A Teoria de Althusser sobre a
Ideologia” (cf. McLennan, 1980: pp.101 a 137) nota-se que a teoria marxista é
voltada, não tanto para o realismo sociológico, mas para uma reflexão
filosófica e epistemológica sobre racionalidade e cientificidade, em que a
história e a economia são os panos de fundo. Nada obstante, a referência
realista se mantém lá onde se diz que, “para Althusser, o objeto real continua
ainda fora do pensamento, a ser de algum modo cognitivamente apropriado
pelo concreto-em-pensamento (pensamento-objeto) (Cf.ib.p.118). Mas a
posição dessa teoria multidisciplinar em face do cotejo entre a ideologia e o
todo social admite várias conotações, embora sua tendência seja de que o todo
social pode ser incluído na ideologia, como já foi mencionado. Se observarmos
a afirmação de que a ideologia é um nível da formação social, veremos que
essa afirmação se encontra contrastada por ter sido a ideologia “definida por
sua antítese epistemológica à ciência e por sua função como pré-história da
ciência” (ib.p.117). Quer dizer, “a ideologia é simultânea à história de qualquer
formação social”, mas seu conteúdo e suas funções dependerão da natureza de
cada formação social dada” (ib.p.128). Já no enunciado de que a ideologia é
considerada uma “estrutura teórica” em contraste com a ciência em geral,
nota-se a denúncia de um preconceito contra a ideologia. Sua dupla função

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está em correspondência ao “efeito de sociedade”, em que se afirma a função

de “ilusão”. Dupla função essa que, entretanto, não é admitida devido,
exatamente, a estar a ideologia em contraste com a ciência. Nessas funções
podemos ver a absorção do todo social pela ideologia, já que nelas se abre a
passagem para a estrutura de classes, tanto que, nos dizem os autores, “longe
de ser a garantia da ciência (marxista), a filosofia, como a ideologia, é um
campo de “batalha” no qual as posições de classe decorrentes de descobertas
científicas travam “combate” (ib.p.129). Já em LUKACS podemos notar um
posicionamento mais coerente com o realismo sociológico, e a ideologia é
tratada numa abordagem pragmatista, como aspecto da estrutura social e do
todo social que lhe é subjacente. No estudo já citado aqui (cf. Lukacs, 1974:
pp.49 a 55) este autor caracteriza a ideologia burguesa em dois períodos: o
clássico e o da decadência, nos quais é questão de “respostas aos problemas
que suscita o desenvolvimento do capitalismo”. No período clássico, há uma
“resposta sincera e científica embora incompleta e cheia de contradições”,
enquanto na decadência há uma “evasão” diante da realidade, evasão essa
disfarçada seja de cientificidade objetiva ou de originalidade romântica, ambas
provenientes de uma atitude “a - crítica”. A ideologia é assim tratada como
conhecimento político e posta em perspectiva sociológica, referida aos quadros
sociais nos quais entra em correlações funcionais, como matéria de sociologia
do conhecimento. A ideologia burguesa da decadência é cotejada e integrada
no conjunto da divisão do trabalho em regime capitalista, isto é, posta em
correlações funcionais com o todo social que impulsiona a estrutura de classes,
no qual LUKACS distingue duas situações, duas regularidades tendenciais: 1) -
o divórcio entre o campo e a cidade e, 2) - a separação entre o trabalho físico e
o trabalho intelectual, com referência às quais analisará a atitude a - crítica do
conhecimento político da burguesia em suas representações de cientificidade e
de romantismo. Nota ele ademais que a separação do trabalho espiritual leva
aos tipos particulares de especialistas com sua psicologia peculiar, como a
psicologia dos juristas, dos técnicos, etc. e que essa separação vai além da
estrutura de classes, constituindo um elemento do próprio tipo de fenômeno
do todo da sociedade capitalista concorrencial e de sua estrutura global, de tal
maneira que penetra na “alma” de cada homem e provoca fundas deformações
– as quais, por sua vez, “aparecem, depois, de diversas maneiras nas distintas
manifestações ideológicas (no âmbito desses grupos sociais mais humanos
como a família, os grupos locais, as oficinas e fábricas, etc.). Entretanto, o que
constitui problema para LUKACS é a consciência da liberdade humana em
face dessa engrenagem ou determinismo sociológico da sociedade de tipo
capitalista concorrencial; é a capacidade de rebeldia ou de não aceitação desses

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efeitos deformadores da divisão do trabalho (a privatização da vida, a

subjetividade vazia) já que são esses efeitos, ou melhor, a submissão passiva
aos mesmos, sobretudo a decoração dessas “deformações morais e anímicas”,
o que ele denuncia no “pensamento decadente”. Mas não se trata de uma
representação. O pensamento ideológico desse tipo decadente, segundo
LUKACS, se manifesta lá onde se toma a especialização cada vez mais estreita
pelo “destino da nossa época”. Quer dizer, trata-se de um conhecimento
político da burguesia, de uma estratégia que justifica dissimulando e dissimula
justificando, no âmbito do qual LUKACS integrará o movimento da filosofia
neo-kantiana e, também em torno de Max Weber, integrará o formalismo,
tanto em sociologia como em economia, ressaltando, porém que se trata de
uma atitude de submissão cuja expressão política é calcada na “evasão
apologética” diante da realidade social, de tal forma que a aceitação da
especialização estreita leva às declarações preconceituosas de que “o direito ao
produto íntegro do trabalho é uma utopia irrealizável” - que LUKACS atribui a
M. Weber (ib.p.53). Tal a abordagem do pensamento ideológico pela
sociologia do conhecimento na obra de um pensador marxista representativo
do século XX - ao qual retornaremos.
Quanto ao argumento identificando a
sociologia do conhecimento à chamada “sociologia radical”, releva de uma
abordagem muito restrita. O posicionamento de GIDDENS exemplifica isso
(cf. Giddens, 1975: p.14,15). Para esse autor, a sociologia do conhecimento
nos anos de 1960 deve ser lida ou entendida em ligação com a atitude que
procura contrastar o estrutural-funcionalismo de Talcott PARSONS, quer
dizer em ligação com a chamada “teoria do conflito” e com o argumento de
que “importa alcançar o significado das oposições de interesses geradas pelas
divisões seccionais dentro da sociedade como um todo”. A sociologia do
conhecimento se colocaria como “um corpo teórico empiricamente
verificável” e, ao mesmo tempo, como “um guia moral para a ação política”, se
constituindo basicamente como protesto contra a proposição de neutralidade
da explicação em sociologia. GIDDENS, mais uma vez, parece se colocar
contra o estudo dos coeficientes existenciais do conhecimento (interesses
originários), dos coeficientes humanos (aspectos pragmáticos e políticos) e dos
coeficientes sociais (variações nas relações entre quadros sociais e
conhecimentos). Seu argumento de que esse estudo constitui uma “sociologia
radical” é restrito ao debate nos EUA, em torno dos escritos de Alfred
SCHUTZ, o ex-assistente de HUSSERL - este mestre da filosofia
fenomenológica no século XX. De fato, no estudo intitulado “O Interior da
Ciência: Ideologia e a Sociologia do Conhecimento” (cf. Hall, 1980: pp.27 a 31), Stuart
HALL nos diz que “na obra de SCHUTZ vemos a sociologia do

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conhecimento – que ele coloca entre aspas – sendo levada ao seu ponto
extremo”. Faz referência ao livro aqui já referido de Peter L.BERGER e
Thomas LUCKMANN, intitulado “A Construção Social da Realidade” – cujo
subtítulo na edição brasileira é “Tratado de Sociologia do Conhecimento” – nos
dizendo que a “linha de pensamento” desses dois autores leva “até seus limites
máximos” a proposição atribuída a SCHUTZ de que “as relações sociais são
concebidas essencialmente como estruturas de conhecimento”. O suposto
“radicalismo” desses dois autores, pelo que podemos ver diretamente em sua
obra, estaria então em que “essa linha de pensamento” está ou estaria em
ligação com sua posição de considerar “as explicações funcionalistas” como
“prestidigitação teórica” e em afirmar que “uma sociologia puramente
estrutural corre endemicamente o perigo de reificar os fenômenos sociais (cf.
Berger, 1978: op.cit. p. 44) – fenômenos sociais estes que os dois autores
mencionados consideram como aspectos desse “espantoso fenômeno” que é a
sociedade, isto é, como parte de um mundo humano, feito pelos homens,
habitado por homens, por sua vez, fazendo os homens” (ib. p.247). Não se vê,
pois, radicalismo algum. Quanto a SCHUTZ, nos é dito que este pensador
“estava interessado na maneira pela qual os pensamentos ganharam uma
faticidade objetiva no mundo”, e, em favor do realismo sociológico, tomava
em consideração que “o mundo não é totalmente reduzido aos pensamentos
existentes na cabeça do homem”. Nos é dito também que esse interesse de
pesquisa é desdobrado: 1) - na constatação de que a reciprocidade de
perspectivas entre as consciências era o fundamento para os processus de
estabelecimento do significado e interpretação do significado; 2) - no
“paradigma” segundo o qual “a atividade (práxis) de construção do
significado”, que produziu “os significados objetivados capazes de retroagir
sobre os sujeitos” como que “de fora”, “perdeu-se para a consciência (alienou-
se)”. E prossegue STUART HALL, citando a seguinte passagem de SARTRE:
“Desse modo, as significações provêm do homem e de seu projeto, mas estão
inscritas em toda a parte, nas coisas e na ordem das coisas. Tudo a todo
instante está sempre significando, e as significações revelam-nos os homens e
as relações entre os homens através das estruturas de nossa sociedade” (Cf.
Sartre, 1960, p.98). Desdobrando tal paradigma, HALL nos diz que, em
SCHUTZ, “as muitas e várias objetivações no mundo correspondem a
diferentes níveis ou camadas da consciência”. Para ele, a realidade estava
estruturada em diferentes regiões, cada uma com sua camada apropriada de
consciência: as múltiplas realidades do jogo, sonho, teatro, teoria, cerimônia e
assim por diante. “Na medida em que se passava de um domínio para outro da
realidade social” (...) se trazia “um modo de consciência para o primeiro plano,

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relegando o restante para um segundo plano”. Só no domínio da vida cotidiana

ou do senso comum é que “não temos consciência em absoluto de estarmos
operando num domínio de significados construídos”. Possivelmente, o caráter
“radical” da sociologia do conhecimento a que GIDDENS se refere esteja
nessa crítica da tendência vista como alienante da vida cotidiana, e de sua
utilização como atitude oposta ao conservadorismo do estrutural-
funcionalismo, acusado de justificar a reificação. Nada obstante, pelo que
vimos do “paradigma” de SCHUTZ desdobrando-se a partir da reciprocidade
de perspectivas entre as consciências, podemos notar que a objeção de
GIDDENS refere-se a um tópico do estudo sociológico das relações com
outrem, como forma de sociabilidade de que se ocupa a microssociologia,
tópico esse que, de maneira alguma, pudera servir para objetar e muito menos
impugnar a orientação da sociologia do conhecimento para estudar os
coeficientes humanos e sociais. Em outra passagem, não deixa de ser curioso
que esse autor aparentemente contrário à sociologia do conhecimento seja o
mesmo a declarar e a recomendar que se considere a Saint-Simon como “o pai
da sociologia” (cf.Giddens, 1975: p.25), sendo sabido que, no realismo de
Saint-Simon, a sociologia deve manter o paralelismo e a interpenetração dos
modos de produção material e dos sistemas de conhecimento, “que são afinal,
tão-só, aspectos parciais dos “regimes” ou, como diríamos hoje, dos tipos de
estruturas sociais” (cf. Gurvitch, 1968: pp.147). Com efeito, se a sociologia de
Saint-Simon se defronta com limitações e dificuldades provenientes de seu
panteísmo latente (conducente a uma harmonia otimista que minimiza os
conflitos e as antinomias entre as classes, entre Estado e Sociedade, etc.), bem
como oriundas da confusão entre a sociologia e a filosofia da história
(anunciando a vinda do período orgânico, sem conflito), no seu realismo, por
contra, cabe à sociologia estudar o esforço coletivo, como consistindo tanto
“na produção dos bens materiais por meio do trabalho sob diferentes formas”,
quanto na “produção das formas de conhecer” (esforço esse extensível à
“produção das formas de estimar”, nas doutrinas morais). Estudando a
“constante correspondência entre as instituições e as idéias”, Saint-Simon
propõe um esquema para a sociologia do conhecimento segundo o qual aos
regimes “militares” (conquista, escravatura, servidão, agricultura, etc.)
corresponde em particular o conhecimento teológico, e aos regimes industriais
o conhecimento técnico, de que o conhecimento científico é apenas um
sucedâneo. Mas não é tudo. GURVITCH nota a concepção científica ou
determinística da sociologia e nos lembra que Durkheim vai buscar
conscientemente o termo “fisiologia social” em Saint-Simon, concebido como
“os modos de operar” da sociedade implicando a liberdade humana (cf.
Gurvitch, 1964: p.57 sq). Neste enfoque se entende bem que, para Saint-

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Simon, a sociedade é “uma enorme oficina” chamada a dominar, não os

indivíduos, mas a natureza e que “a reunião dos homens constitui um
verdadeiro ser”, mas este ser é um esforço simultaneamente coletivo e
individual e a sua capacidade em espiritualismo e em materialismo é igual - daí
a noção de quadros sociais como níveis na configuração da vida das sociedades quanto a sua
capacidade em espiritualismo e em materialismo igual. Sem dúvida, GIDDENS
observa que o tipo de sociedade industrial é sempre calcado na observação da
divisão do trabalho (a grande oficina e suas engrenagens), porém parece não
levar em conta que o estudo dos determinismos sociais e sociológicos está
liberto da projeção de um determinismo único em sociologia, quase sempre
identificado ao modo de produção capitalista (sobrevivência da filosofia da
história do século XIX), ainda que esse determinismo único seja tratado – à
maneira dos escritos sobre o realismo de LUKACS, como engrenagem
montada na e sobre a divisão do trabalho em regime capitalista e tida como
válida e eficaz acima dos tipos de sociedades particulares e suas estruturas.
Nada obstante, dizer, como o faz GIDDENS, que “a tradição de Saint-Simon
deu poucas contribuições importantes à teoria de classes (cf.op.cit: p.28) leva a
desconsiderar que a teoria sociológica de estruturas ou de sociedades históricas
– como se verá adiante - só é eficaz do ponto de vista da explicação, só
ultrapassa os dogmatismos e os preconceitos, se for precedida do estudo
(dialético) dos determinismos sociais a fim de colocar em relevo, não só a
análise dos níveis de realidade cuja hierarquia integra as estruturas sociais, mas,
conforme ao ensinamento de GURVITCH, a fim de ressaltar que não há
unificação sociológica dos fatos, manifestações ou mundos particulares de
realidade (incluindo as classes sociais como unidades coletivas reais mas
parciais) sem o concurso da liberdade humana interveniente nesses
determinismos, de maneira realista. A “tradição” histórica da sociologia que se
nutre em Saint-Simon (e no “jovem” Marx) é, sobretudo sociologia diferencial
(voltada para o estudo das variações nos quadros sociais) e não apenas
sociologia sistemática (limitada ao estudo das regularidades tendenciais),
estando melhor “aparelhada” que esta última para isolar os preconceitos
filosóficos inconscientes e desmontar os dogmatismos. Ademais, note-se que,
a respeito da decadência do Estado e do Contrato no final do século XIX,
exatamente com esses termos seguintes, Émile Durkheim desenvolverá seu
conceito de “amorfismo social” (cf. “Le Suicide”, pp.421sq). Para esse
importante autor e mestre fundador da sociologia como disciplina científica, a
significação sociológica de tal decadência está em que a mesma se faz em
proveito do direito social autônomo, que impulsionará o desenvolvimento da
estrutura de classes no começo do século XX. Note-se que o problema das

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classes sociais foi vivamente discutido e suscitou forte interesse na chamada

“école durkheimeanne”. Assinala GURVITCH que contribuições substanciais
foram aportadas por MAUSS, BOUGLÉ, SIMIAND e por Maurice
HALBWACHS à sociologia das classes sociais, sendo a obra deste último que
GURVITCH examinará detidamente antes de propor seu próprio conceito
sociológico de classes sociais (cf.GURVITCH, G.: “Études sur les Classes
Sociales”, pp.14 sq, pp.164 a 200). Além disso, é dessa “tradição” de Saint-
Simon que vem o compromisso com a explicação em sociologia sem o qual é
fácil enveredar através de portas já abertas – circunstância esta que parece
acontecer com o próprio GIDDENS, quem declara tentar “estabelecer”
proposições que “são convencionais e já amplamente aceites” (ib.p.20). Como
se sabe, Saint-Simon trata do que é a realidade social; trata da relação entre
produção material e produção espiritual; das fases “militar”, “industrial” e das
épocas “críticas”; da dissolução futura do Estado na sociedade econômica e,
finalmente, trata das classes sociais (cf.Gurvitch, ib. 1964: p.57 sq,). Enfim
Saint-Simon apenas vê na economia, na vida moral e na vida intelectual
aspectos de uma atividade coletiva total; é a correspondência entre estrutura
social, produção econômica, propriedade, regime político, idéias intelectuais e
morais, assim como os seus conflitos possíveis, que o interessam.
É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a

condição mesma de um conhecimento científico e assimila a idéia de Francis
Bacon da “pureza do intelecto”, isto é, a idéia de purificar o intelecto, “purgar
o intelecto de preconceito”, conforme a versão de Karl POPPER.
Que a sociologia é contra os preconceitos

filosóficos inconscientes não há muita novidade nisso. DAHRENDORF nos
lembra que Max Weber (apesar de seu culturalismo abstrato, como vimos)
“insistiu que o cientista social se esforçasse por distinguir os juízos de valor
dos juízos científicos” e sublinha que essa “exigência de objetividade” foi “
explicada bastante claramente no que Max SCHELER e Karl MANNHEIM
chamaram de sociologia do conhecimento”, a qual DAHRENDORF qualifica,
por sua vez, como “método para a autopurificação dos cientistas sociais” (cf.
Dahrendorf,1974: p.273). É claro que essa exigência de objetividade como
autopurificação marca a condição mesma de um conhecimento científico e
assimila a idéia de Bacon da “pureza do intelecto”, isto é, a idéia de purificar o
intelecto, “purgar o intelecto de preconceito”, conforme a versão de Karl
POPPER (cf.1975: p.353). Aliás, na defesa de sua “teoria dinâmica” do
mundo dos produtos, como ele situa o estudo das teorias e argumentos
científicos, este último autor faz a crítica da influência do psicologismo e, neste

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marco, nota que “deveria ser lembrado que HUSSERL e muitos pensadores
ainda mais recentes consideravam uma teoria científica como uma hipótese
científica que foi demonstrada verdadeira”, e que a tese do caráter conjectural
das teorias científicas era ainda vastamente execrada como absurda quando o
próprio Karl POPPER tentou propagá-la nos anos a partir de 1930 (cf.ib.p.348
sq). Em prosseguimento, POPPER expõe, em conexão com o problema da
compreensão histórica, uma tentativa de “ilustrar a superioridade” do seu
método de “reconstruir criticamente situações de problema”, por um lado,
sobre, por outro lado, o método “psicológico” de “reviver intuitivamente
alguma experiência pessoal”, que ele discutirá em cotejo com R.G.
COLLINGWOOD (cf. Collingwood, 1972: pp.343 a 401), mas em crítica
contra Dilthey. Neste marco, podemos observar os dois conjuntos de
argumentos que POPPER aventa para esclarecer sobre o “problema do círculo
hermenêutico” discutido por Dilthey quem, segundo POPPER, o teria feito,
todavia em vista de “livrar-se da subjetividade por temer a arbitrariedade” (cf.
Popper, 1975, op.cit: p.171). Ou seja, esse problema do círculo hermenêutico
teria surgido para Dilthey no marco da “necessidade de transcender as
tendências subjetivistas e céticas em historiografia” (ib.p.352). É o problema de
que “o todo (de um texto, de um livro, da obra de um filósofo, de um período)
só pode ser compreendido se compreendermos as partes constituintes,
enquanto estas partes, por sua vez, só podem ser compreendidas se
compreendermos o todo” (ib.ibidem). POPPER não só sugere haver em
Dilthey um desconhecimento da formulação anterior desse problema por
Bacon, mas destaca ser essa formulação anterior que deve ser levada em conta,
seguinte: “de todas as palavras temos de extrair o sentido de cuja luz cada
palavra isolada deve ser interpretada”; e frisa que 1)- “a palavra ‘interpretada’,
nesta proposição de Bacon, significa ‘lida’, simplesmente”; e 2)- que essa
mesma idéia de transcender as tendências subjetivistas e céticas mediante o
preceito de confrontar o sentido de “todas as palavras” a “cada palavra
isolada” está encontrável em Galileu, lá onde, “a fim de compreender
Aristóteles”, deve-se ter “todos os ditos dele sempre diante da mente”. Mas
não é tudo. Para melhor ilustrar seu método de “reconstruir criticamente
situações de problema”, POPPER retorna a Bacon em vista de avaliar a
distinção entre “interpretatio naturae” e “anticipationis mentis”, confrontando-a
com o uso que dela faz Dilthey. O que POPPER valoriza é que a idéia de
Bacon da pureza do intelecto e de purificar o intelecto significando purgar o
intelecto de preconceitos, equivale a purgá-lo de teorias historiográficas ou
representações de experiências passadas, de “anticipationis mentis”, sendo a estas
últimas assim entendidas que POPPER identificará as tendências subjetivas e

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céticas, compreendendo o sentido moderno de “interpretação”, que, segundo

ele, é o sentido que Dilthey teria usado equivocadamente, traduzindo o sentido
do “simplesmente lido” na proposição de Bacon, por este sentido moderno,
metafórico. Aparentemente, POPPER quer estabelecer que a crítica de Dilthey
à historiografia e à filosofia da história se volta contra o próprio crítico. Quer
dizer, a crítica de Dilthey não se colocaria acima das tendências subjetivistas e
céticas. Há, porém aspectos mais sutis e nuances significativas a respeito da
orientação crítica de Dilthey que POPPER não levou em conta e que valem
como refutação a esta tentativa de identificar Dilthey ao ceticismo. Com
efeito, na “Introducción a las Ciencias del Espíritu”, sua mais importante obra,
Dilthey nos diz que todas as fórmulas de Hegel, Schleiermacher ou Comte,
com que pretendem expressar a lei dos povos, pertencem ao pensar natural que
precede a análise e que é precisamente metafísico. Esses pretensiosos conceitos
gerais da filosofia da história não são outra coisa que as notiones universales, cuja
origem natural descreveu tão magistralmente Spinoza, quem tivera assinalado
ademais os fatais efeitos dos conceitos gerais sobre o pensamento científico (cf.
Dilthey, 1944: p.113). Todavia, é certo que o posicionamento intuicionista de
Dilthey é abstrato (não adota a explicação). No seu dizer: “o conhecimento do
todo da realidade histórico-social (...) se verifica sucessivamente em um nexo
de verdades que descansa em uma autognosis epistemológica (...)”. (ib.p.112).
Nada obstante, embora adote a compreensão, Dilthey deixa claro sua
consciência das limitações dessa “autognosis epistemológica”, como
compreensão, e assim, se afasta decididamente da pretensão subjetivista de
chegar a um conhecimento conclusivo por esta via. Ou seja, ele rejeita a
pretensão de que a compreensão substitua a explicação, sem excluir, contudo,
a possibilidade desta última, e assim limitando sua orientação cética (positiva)
quanto ao que há de previsível em relação à possibilidade da explicação. No
seu dizer: nessa compreensão, “nessa conexão de verdades se chega a conhecer
a relação entre fatos, lei e regra por meio da autognosis. Também se nos
mostra quanto distante estamos de toda a possibilidade previsível de uma
teoria geral do curso histórico, por mais modestos que sejam os termos em que
se fala dela. A história universal, na medida em que não é algo sobre-humano,
formaria a conclusão desse todo das ciências do espírito”. (cf.ib.p.112). E ainda
lemos: “a ciência unicamente se pode aproximar a encontrar princípios claros
de explicação por meio da análise e valendo-se de uma pluralidade de razões
explicativas” (ib.ibidem). Em suma, o fato de Dilthey não adotar a explicação
não faz dele obrigatoriamente um subjetivista cético, tanto mais que ele repele
inequivocamente e se afirma crítico dos preconceitos filosóficos, como
conceitos gerais cultivados na filosofia da história, e não só reconhece o valor
epistemológico das razões explicativas, mas afirma a análise (fundada na

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autognosis epistemológica ou, simplesmente, fundada na compreensão assim

separada da explicação) como o único meio capaz de encontrar os princípios
de explicação (embora fundada na intuição, o campo da análise não é
completamente estranho à objetividade da possível explicação determinística).
A realidade da condição humana é regida pelo determinismo científico que, em

sociologia, tem por único pressuposto a afirmação dos universos reais e
concretos existentes como viabilizando o acesso aos fatos sociais, ou seja: a
afirmação de que, em palavras simples, “as significações práticas são existentes
para os sujeitos sociais”, viabilizando o acesso aos microdeterminismos das
manifestações da sociabilidade e aos determinismos das unidades coletivas
reais (incluindo os grupos, as classes e as sociedades).
A orientação tomando a análise como

preparação para a explicação, que, no plano da filosofia, viemos de anotar a
respeito de Dilthey, é recorrente em sociologia no preceito de que, “depois de ter
forçosamente dividido e abstraído é preciso recompor o todo, o complexo de significações que
envolve o sujeito, evitando tomá-lo no estado estacionário ou cadavérico”. Para
GURVITCH é pela aplicação deste preceito que se efetua o tornar-se objeto
da condição humana ela própria, pois as totalidades social-humanas estão
“presentes” não só metodologicamente, mas, sobretudo ontologicamente antes
de todas as suas expressões, manifestações e cristalizações, não permitindo,
portanto, a alienação completa nas obras. Os grupos, as classes e as sociedades
não são de maneira alguma meros órgãos executivos do sistema, nem de uma
área de civilização, como o desejariam alguns antropólogos. Mas é na
referência desse nível mais profundo das totalidades humanas, nível
ontológico, a que os fatos sociais são ligados, que os nós, os grupos, classes e
sociedades são tomados em conjunto (ou, no dizer de Gurvitch, “é nas
totalidades social-humanas e por elas que os fatos sociais são postos em vias de
criação e de modificação do ser social”, cf. Gurvitch, 1979, p. 27 sq). O tornar-
se objeto da condição humana ela própria, o recompor o todo pela aplicação
do método dialético empírico realista – sobretudo pela aplicação da
reciprocidade de perspectivas entre o eu e o objeto – significa aceitar a
evidência no trabalho intelectual de que o compromisso inelutável de qualquer
existência em situações sociais múltiplas e antinômicas não pode ser posto em
relevo, não pode ascender à percepção ou à tomada de consciência senão
graças aos procedimentos dialéticos operativos da reciprocidade de
perspectiva, implicando o risco da explicação cientificamente insatisfatória, ou,
simplesmente, implicando a tomada de risco para a realização da obra do

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conhecimento. A realidade da condição humana é regida pelo determinismo

científico que, em sociologia, tem por único pressuposto a afirmação dos
universos reais e concretos existentes como viabilizando o acesso aos fatos
sociais, a afirmação de que, em palavras simples, as significações práticas são
existentes para os sujeitos sociais, viabilizando o acesso aos
microdeterminismos das manifestações da sociabilidade e aos determinismos
das unidades coletivas reais (incluindo os grupos, as classes e as sociedades).
Como ensina GURVITCH, o determinismo científico “não pode ser reduzido
a nenhum gênero de necessidade – nem metafísica, nem lógica, nem
transcendental, nem matemática – pois que representa um compromisso entre
uma contingência e uma coerência relativas”: essas duas relatividades que
concorrem no determinismo se acham ligadas ao setor da realidade que lhes
servem de plano de referência – às experiências moral, jurídica, religiosa ou
cognitiva. Para esse autor, “não se pode afirmar que a necessidade ou a
contingência pura seja fundamento do determinismo ou da liberdade humana,
estes fundamentos se encontram inerentes à realidade empírica e, portanto,
colocados numa esfera intermediária de tensão e de passagem entre o
qualitativo e o quantitativo, o descontínuo e o contínuo, o mutável e o estável,
o irreversível e o reversível, o momento e a duração, esfera essa que caracteriza
toda temporalidade efetiva ou, mais exatamente, a multiplicidade dos
tempos“ (cf.Gurvitch, 1968-a: pp.XIV e XV). Se não há antagonismo
negativo, mas intermediação entre sociabilidade (quadros sociais), atividade
(obra de civilização) e funcionalidade (interpretação), como graus do esforço a
que se ligam os referidos setores da experiência humana, temos o homem
como um construtor de símbolos, temos a relatividade da oposição do arcaico
e do histórico, sendo os mitos e os símbolos sociais então revelados como
intermediários positivos indispensáveis ao conhecimento (cf. Cassirer, 1967:
pp.45 a 49) de sorte que a equação existencial não pode mais ser vista como a
origem das ilusões e dos erros que poderiam ser evitados (FREUD, Marx).
Sem dúvida, o coeficiente humano do conhecimento, embora trazendo uma
limitação social do campo de visão, revela ao mesmo tempo aspectos ou
setores desconhecidos da realidade e da verdade, na sua variedade infinita. A
tomada de consciência do papel que desempenha no conhecimento a equação
existencial é o que pode fazer avançar os critérios precisos de análise e
explicação sociológica, (cf.Gurvitch, 1979: p.113 sq), cuja demanda foi
nitidamente ressentida pelos filósofos da cultura científica e tecnológica, como
Leszek KOLAKOWSKI, que identifica um “coeficiente da intenção humana
valorativa”, mas só vê duas funções sociais do mito: a função de defesa contra
a inquietude e a função de oposição a essa função (cf.1981, pp.75 e 91).

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Neste ponto, podemos recorrer à sociologia da

literatura para exemplificar o compromisso inelutável de qualquer existência em situações
sociais múltiplas e antinômicas. Basta lembrarmos o realismo romanesco de Walter
Scott buscando uma relação sentida com o presente, buscando a via mediana
que passa através da luta dos extremos, sem esquecer que, nestas crises,
grandes frações da população se mantiveram sempre entre os campos opostos,
com simpatias flutuantes por um ou outro partido e que, freqüentemente, são
essas simpatias e flutuações que desempenharam um fator determinante para a
saída real da crise (cf.Lukacs, 1972: pp. 30 a 66). Para os efeitos didáticos,
podemos admitir, em certa medida, que a formulação metodológica do
conceito de “consciência coletiva” assimila tais “simpatias e flutuações
ambivalentes da realidade social-histórica em seu crescimento”. Podemos
utilizar este exemplo para visualizar a formulação sociológica de que o
fenômeno da consciência coletiva como patamar da realidade social observa-se
na qualidade das “direções opostas” do psiquismo, na atenção voltada para o
Eu, o Outro e o Nós, como direções para “a tensão crescente e decrescente da
espontaneidade”, direções que se encontram num “contínuo vai-vem” na
totalidade concreta do psíquico, haja vista que esta formulação de tipo
descritivo tem o propósito de esclarecer os casos históricos em que os
conflitos das crenças, das avaliações, das próprias percepções do mundo
exterior pelas diferentes classes sociais, são por vezes mais importantes do que
os conflitos de interesses econômicos. De fato, como todo conceito
sociológico relativista e realista, assimilando a aplicação das teorias de
consciência aberta, a consciência coletiva requer, segundo GURVITCH, a
aplicação dos procedimentos dialéticos de complementaridade, implicação
mútua, ambivalência, polarização e reciprocidade de perspectiva, para ser
adequadamente descrita (a dialética prepara a explicação mediante a descrição)
em sua “realidade irredutível” diante da consciência individual, diante das
obras de civilização (moral, direito, conhecimento, religião, educação, etc.) e
diante das “outras consciências coletivas”. E GURVITCH esclarece essa
descrição nos dizendo que a irredutibilidade que prova a especificidade
sociológica desse fenômeno da consciência coletiva como patamar da realidade
social, observa-se precisamente na qualidade das “direções opostas” do
psiquismo.
Na sociologia, o materialismo e o
espiritualismo não passam de abstrações do esforço humano, como já
mencionado. GURVITCH nota a respeito desta compreensão sociológica do
esforço humano como ultrapassando a oposição materialismo/espiritualismo
que a distinção entre consciência real ou imanente à vida social e consciência

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mistificada ou ideológica - domínio dos preconceitos filosóficos e psicológicos

inconscientes - começa da constatação de que, à semelhança das obras de
civilização, a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e
desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais, seja como
linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito
espontâneo. Segundo GURVITCH, esses quadros sociais são chamados por
Marx de “modos de ação comum” ou modos de colaboração ou relações
sociais, nos quais se incluem as manifestações da sociabilidade, os
agrupamentos particulares, as classes sociais e as sociedades. O significativo aqui,
do ponto de vista do alcance determinístico da sociologia (diferenciando-a da fenomenologia e
de toda a concepção filosófica prévia), é que esses quadros sociais exercem um domínio, um
envolvimento, sobre a produção material e espiritual que se manifesta no seu seio, domínio
esse, por sua vez, que é exatamente o que se prova nas correlações funcionais. Quanto às
ideologias, ficam excluídas das forças coletivas ou produtivas por
representarem uma “mistificação”, isto é, são um aspecto da alienação: a
alienação do conhecimento desrealizado e perdido nas projeções para fora, que
inclui as “falsas representações” em que os homens e as suas condições
surgem invertidos, como numa câmara escura. Embora correspondam a certo
nível das forças produtivas, esses quadros sociais podem ser adaptados à sua
base, às manifestações do espontaneismo coletivo. Todavia, as suas
manifestações estruturadas e organizadas entram em conflito com as forças
produtivas quando, ao tomarem um caráter estabilizado e cristalizado,
conseguem opor-se-lhes, ao passo que, em outras circunstâncias, elas se
tornam os seus coeficientes positivos. Como nota GURVITCH (cf. 1986:
p.294/5) na dialética dos níveis de realidade social, os quadros sociais e a
consciência real são produtos das forças produtivas strictu-sensus – isto é,
podem ficar objetivados – mas, sob outro aspecto, são igualmente os seus
produtores e assim se afirmam como elementos reais da vida social. . Portanto,
não há negar que a compreensão da realidade social e da sociologia que a
estuda reúne várias formulações enfatizando a ultrapassagem do dualismo
espiritualismo/materialismo como levando aos coeficientes existencial e
humano do conhecimento.
É claro que alguns autores reclamariam
dessa leitura da sociologia como ultrapassando a oposição metodológica do
materialismo e do espiritualismo tomados como abstrações do esforço
humano. Autores como GORMAN (cf.1979: p.228), por exemplo,
reclamariam sugerindo que essa leitura seria devida ao propósito inadequado
de fundar a sociologia na “fenomenologia existencial”, o que, a respeito de
GURVITCH, nos parece uma avaliação exagerada, tanto mais que para este
último BERGSON é tão importante quanto HUSSERL. Com efeito, a

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superação da oposição entre materialismo e espiritualismo na fenomenologia

existencial passa pela crítica ao tomismo que, ao sustentar uma “verdade em
si” como distinta da “verdade como posse humana”, é tido por um “realismo
representacional”. Como se sabe, o tomismo “não considerava a objetividade
como termo encontrado pelo sujeito cognoscente, mas como “em si”, como
realidade isolada do sujeito, supondo desta sorte, que, no conhecimento
verdadeiro, este “em si” se repercutia exatamente no sujeito” (LUYPEN, W.
1968: p.108 sq, p.111 sq, p.130-134). A crítica ao tomismo se opõe à pintura da
realidade como se esta fosse uma coleção de essências acumuladas em uma
terra que nem sequer necessitava ser descoberta para ter significado; portanto,
a crítica contesta a fixação do “universo da realidade” (ominitudo realitatis) como
paisagem ordenada e hierarquizada na qual até “as essências das ações do
homem se imbricam”, dizendo-se de tais atos, em suas essências, que “eram o
que são, necessária, universal, imutável e eternamente verdadeiros em si
mesmos” - posicionamento este que identifica o realismo representacional
como um ponto de vista divino sobre as coisas e de difícil aceitação pelo
homem contemporâneo. Por contra, os defensores da fenomenologia
existencial sustentam que “qualquer descrição real da realidade objetiva
pressupõe o “descobrimento” desta realidade mediante a “luz” da
subjetividade. Em teoria, esse “descobrimento” é um acontecimento que se
pode situar no tempo e que tem um futuro. É a historicidade do sujeito.
Portanto, a verdade como posse humana comporta riscos, já que o sujeito, se
ele “comparte da verdade como desocultamento”, ele não se limita a ser sujeito
existente passivo (“ego cogito”), mas pode adjudicar às coisas toda classe de
significações, pois “pensa que as vê”. Assim entramos na “doutrina do homem
como existência” e notamos que quem está no primeiro plano da ordem do
conhecimento é o sujeito “sumido no mundo vivido, como complexo de
significações, através de uma Gestalt ou configuração em atitude – a que a
fenomenologia existencial refere “a experiência original do mundo da vida”,
fundamento da experiência científica, na medida em que esta é um “retornar e
esse mundo anterior ao conhecimento”. Portanto, o complexo de significações dentro
do qual está imbricado o sujeito não é um ato apenas mental, mas é “o próprio ser do homem
como existência”, ao qual “HUSSERL chamará intencionalidade funcional” ou
“vida que experimenta o mundo”, a primeira e primordial afirmação de significado. Nessa
afirmação em que o sujeito é o “reconhecimento da autonomia do significado”, o
fenomenólogo se distancia tanto do materialismo como do espiritualismo.
Como se sabe, “a fenomenologia existencial define o homem como sujeito,
porém sujeito que se encontra imerso em coisas materiais”, de tal sorte que “as
coisas mundanas codeterminam o que é o homem”. Em conseqüência, não se

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pode deixar o mundo à margem do pensamento sem que se elimine o próprio

homem e, reciprocamente, estando as coisas materiais sinalizando para o
sujeito, “ao deixar-se esse sujeito à margem do pensamento, se eliminam
também do pensamento tanto a todos os significados como ao próprio
homem”.
Sem dúvida, os primeiros críticos do existencialismo,
como Herbert MARCUSE (cf.1968: p.37 sq.) aceitaram que o sentido do
existencialismo filosófico era recuperar, em face do sujeito lógico e abstrato do
idealismo racional, a concretude plena do sujeito histórico, quer dizer suprimir
o domínio incomovível do “ego cogito”, que se estende desde Descartes até
HUSSERL. “A posição de HEIDEGGER até sua obra “Ser e Tempo” dá
testemunho da linha mais avançada da filosofia nesta direção”. A crítica de
MARCUSE se atém ao que ele qualifica de “reação” a este sentido de
concretude histórica: posteriormente, “a filosofia evitou, por boas razões,
examinar de mais perto a faticidade material da situação histórica do sujeito ao
qual se refere”. Aqui se detém a concretude, aqui a filosofia se limita a falar da
“vinculação de destino”, do povo, da herança que cada um tem que aceitar, da
comunidade da geração, enquanto as outras dimensões da faticidade são
deslocadas para o plano da existência inautêntica. A filosofia não se perguntou
pelo tipo de herança, pela forma de ser do povo, pelas forças e poderes reais
que constituem a história. E MARCUSE sentencia: dessa maneira a filosofia
“renunciou a toda possibilidade de poder conceber a faticidade das situações
históricas e de valorá-las reciprocamente” – renúncia essa que é patente na
orientação dos fenomenólogos para separar a obra e o contexto. Em
contrapartida, a concretude do sujeito histórico para além da oposição entre
espiritualismo e materialismo, creditada ao ativo da fenomenologia existencial,
tem sua vertente sociológica nas concepções do jovem Marx expostas nos
“Manuscritos de 44” (cf.ed.Molitor) em que a religião, a família, o Estado, o
direito, a moral, a ciência, o espírito não passam de modos particulares da
produção e estão pendentes da ação global da mesma. Quer dizer, na realidade
social, vê-se, à p.86 desses mesmos “Manuscritos” datados em 1844 (naquela
edição Molitor) que se trata de um “humanismo positivamente procedente de
si próprio, um humanismo positivo” (apud GURVITCH, 1986: p.286) em que,
como vimos no parágrafo anterior, a ultrapassagem do dualismo das ciências
naturais e das ciências humanas leva à constatação de que qualquer ciência é
uma atividade prática, e, portanto comporta um coeficiente humano, cabendo à
sociologia a missão de encarnar essa ligação (ver as célebres “Teses sobre
Feurbach”). Para Marx, há que superar a falsa alternativa entre indivíduo e
sociedade, pois se trata da imanência recíproca do individual e do social, o que
é igualmente “missão” da sociologia. Quer dizer, Marx, na esteira de Saint-

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Simon chega à idéia de que o homem total - o homem encontrando a

sociedade na sua ação pessoal e na sua própria consciência individual – e a
sociedade total – a sociedade encontrando a realidade humana individual em
cada um de seus atos – não são mais do que duas direções da mesma
totalidade. Se o conhecimento não é separado da mitologia, podemos notar
finalmente, que, no estudo do coeficiente existencial do conhecimento – incluindo os
coeficientes humanos (aspectos pragmáticos, políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais
(variações nas relações entre quadros sociais e conhecimento) - deve-se ter em conta não
somente o reconhecimento da autonomia do significado, mas deve-se acentuar igualmente a
equivalência dos momentos antitéticos (anulação da oposição espiritualismo-materialismo), e
mais: deve-se levar em conta que a realidade que a sociologia estuda, como já o
dissemos, é a condição humana considerada debaixo de uma luz particular e
tornando-se objeto de um método específico.
topo

Por
Jacob (J.) Lumier
FIM DA SEGUNDA PARTE

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© Jacob Lumier

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Por
Jacob (J.) Lumier
TERCEIRA PARTE:
VISTA SUCINTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO

TÉCNICO,
DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO E DO CONHECIMENTO
FILOSÓFICO.
(decompondo os sistemas cognitivos)

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Por
Jacob (J.) Lumier
Terceira Parte
Vista Sucinta da Sociologia do Conhecimento Técnico,
do Conhecimento Científico e do Conhecimento Filosófico.
(decompondo os sistemas cognitivos)
O conhecimento filosófico se insere muito tarde nos outros conhecimentos já

obtidos e é caracterizado pelo esforço voltado para integrar as manifestações
parciais de fatos, não em simples planos de conjunto, mas nas totalidades
infinitas, que superam o humano, para justificá-las (exemplo: o mundo dos
valores na filosofia fenomenológica).
Se nos lembrarmos que a análise sociológica

busca, sobretudo fazer ressaltar as diferenças específicas passadas em ato ou
que são atuais nas experiências coletivas, compreenderemos que o alcance e a
aplicação da sociologia do conhecimento, além de realçar a variabilidade (o
conteúdo do saber varia em função dos quadros sociais), não é outro senão fazer
sobressair o que há de específico a este ou àquele grupo, no aspecto do saber
que ele tem e usa para se orientar no mundo, saber que lhe é próprio ou que lhe
corresponde como grupo estruturado. Sem dúvida, esse saber só é descoberto
pela perspectivação sociológica do conhecimento , tornando efetivo o
reconhecimento da unidade coletiva real pelos próprios participantes, sejam
eles ou não disso conscientes. Desta forma, os critérios empíricos são
ampliados, tornando-se evidenciado que se é participante em um grupo
estruturado na medida em que se partilha o saber específico a este grupo,
mesmo à distância ou aparentando nada ter a ver com o mesmo. Do ponto de
vista da mudança em permanência, ocorrente no interior das estruturas, o
reconhecimento de um grupo estruturado pelo saber que lhe é específico tem
alcance probabilístico, permite avaliar o campo das combinações virtuais com
outros grupos ou classes que o mesmo está em medida de participar, para
trocar, completar, ou enriquecer seus conhecimentos e experiências, quer
dizer, bem entendido, caso tal grupo atualize uma consciência aberta às
influências do ambiente que seja acima da média. Permite também verificar,
entre outros aspectos, a influência do mesmo grupo, se está em ascensão ou
não, aspectos esses muito relevantes quando se trata de classes sociais, mais
relevante ainda no estudo dos tipos de sociedades globais e suas estruturas, já
que esse estudo implica em descrever de que maneira grupos e classes sociais

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95
deixam combinar seus conhecimentos específicos integrando-os nos sistemas

cognitivos das sociedades. Do ponto de vista dos sistemas cognitivos merece
destaque o estudo das quatro classes de conhecimento menos
espontaneamente ligadas aos quadros sociais ou cuja ligação passa pela
reflexão coletiva - isto é, cuja ligação funcional requer o diálogo e o debate:
como é o caso para o conhecimento técnico, o conhecimento político, o
conhecimento científico e o conhecimento filosófico. Podemos notar,
juntamente com GURVITCH, que o caráter estrutural específico desses
conhecimentos se manifesta em dois níveis das variações do saber, seguintes:
(a) - tanto pela efetuação de múltiplos coeficientes sociais variados (caso do
conhecimento científico que, embora seja aberto ao público e desinteressado,
não é conhecimento direto, mas derivado, e tem como pressuposição a
acumulação, a organização e o planejamento da pesquisa); (b) - quanto pela
participação direta dos interessados em preservar ou em partilhar os segredos
do conhecimento (caso do conhecimento técnico e do conhecimento político).
A exceção vai para o conhecimento filosófico que é reflexivo em segundo
grau, deixando ver que o componente individual predomina sobre o coletivo.
É um conhecimento que se produz quase sempre com atraso, inserindo-se
com retardo nos atos mentais, cognitivos ou não. Quer dizer o conhecimento
filosófico se insere muito tarde nos outros conhecimentos já obtidos e é
caracterizado pelo esforço voltado para integrar as manifestações parciais de
fatos, não em simples planos de conjunto, mas nas totalidades infinitas, que
superam o humano, para justificá-las (exemplo: o mundo dos valores na
filosofia fenomenológica). Portanto, essa classe de conhecimento afirma um
caráter altivo, distante, esotérico, aristocrático. Todavia, o predomínio do
individual não é isento de paradoxo, e o conhecimento filosófico surge de uma
dialética do conhecimento sem compromisso e do conhecimento
comprometido, de sorte que a filosofia se cristaliza em doutrinas cortantes.
O conhecimento técnico é uma parte constitutiva da praxis e se integra

diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da
manipulação da matéria nem se identifica com a tecnologia
Em relação ao conhecimento técnico, a

análise gurvitcheana volta-se para evitar os mal-entendidos que estimulam a
identificação com a tecnologia e para dimensionar a especificidade do
conhecimento técnico, notadamente em nossa época, tendo em conta o
histórico das técnicas em suas correlações com os quadros sociais. Procura-se
evitar a representação de certas filosofias espiritualistas e sua idéia de

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racionalidade abstrata, assinalando, contra essas tendências, que o

conhecimento técnico não é simplesmente o conhecimento dos métodos
empregados para alcançar os fins ideais. Além disso, prossegue GURVITCH,
evita-se também a afirmação do positivismo vulgar que equipara o
conhecimento técnico a um conhecimento científico aplicado, que seria
caracterizado por sua elaboração e por sua transmissibilidade. Em
contrapartida, há que sublinhar o caráter irredutível do conhecimento técnico,
que é um conhecimento “sui generis”, inspirado e penetrado pelo desejo de
dominar os mundos da natureza, do humano e da sociedade; desejo de manejá-
los, de manipulá-los, de comandá-los, a fim de produzir, de destruir, de
salvaguardar, de organizar, de planificar, de comunicar e de difundir. Portanto,
o conhecimento técnico é uma parte constitutiva da praxis e se integra
diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da
manipulação da matéria nem se identifica com a tecnologia, já que é um
conhecimento explícito enquanto se transmite e implícito enquanto se exerce
como habilidade e manipulação, sendo desprovido da exclusividade das
competências tecnológicas, que são restritas aos seus detentores. O domínio do
conhecimento técnico é incomparavelmente mais vasto que o manejo da
matéria e, insiste GURVITCH, abarca todas as manipulações eficazes, as quais,
todavia, tendem a independizar-se e a valorizar-se como manipulações
precisas, transmissíveis e inovadoras. É na observação das variações dos graus
do conhecimento técnico dentro de um mesmo tipo de sociedade, que a
análise sociológica ressalta a importância dos segredos técnicos como critério
cognitivo da especificidade dessa classe de conhecimento, constatando que, na
sua distribuição dentro de um mesmo tipo de sociedade, os graus mais altos
ficam para os “experts”, que são os possuidores dos segredos técnicos,
enquanto os graus mais baixos são atribuições dos executantes de ordens
recebidas, dos grupos de ofício ou dos simples homens. É este caráter
específico do conhecimento técnico, esta sua distributividade em função dos
seus próprios segredos, fato este que torna a importância do conhecimento
técnico desigual e, sublinha GURVITCH, inesperada para os distintos tipos de
sociedades globais. Desta forma se nota que: (1) - a evolução das técnicas nas
sociedades feudais a um nível mais elevado do que haviam alcançado nas
sociedades teocrático-carismáticas como o Antigo Egito não correspondiam a
nenhuma evolução particular da ciência; (2) - no princípio do capitalismo, os
conhecimentos técnicos se desenvolvem não em função das descobertas
científicas, mas diretamente nas manufaturas e nas fábricas; (3) - a união do
conhecimento técnico e conhecimento científico não se produziu efetivamente
até o século XX, e somente no setor limitado da tecnologia, envolvendo o grau
superior dos “experts” e dos engenheiros; (4) - a partir da metade do século

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XX, o conhecimento técnico começou a dominar o conhecimento científico e

a reservar-lhe um papel subalterno; (5) - em nossa época há um deslocamento
notável das estruturas sociais e suas obras de civilização não-técnicas pelas
técnicas, situação esta que nunca havia acontecido na história das técnicas,
onde eram os quadros sociais que suscitavam as técnicas novas.
A ciência busca a união do conceitual e do empírico e, se cultiva a pretensão de

ser desvinculada, será, talvez, porque é uma classe de conhecimento que tende
ao desinteresse, ao aberto, à acumulação, à organização e ao equilíbrio.
Em relação ao conhecimento científico, a

análise sociológica enfatiza o equívoco das pretensões da ciência em ser
desvinculada dos quadros sociais. Segundo GURVITCH, o conhecimento
científico parte de quadros operativos essencialmente construídos, justificados
pelos resultados conseguidos, que chamam a uma verificação experimental. A
ciência busca a união do conceitual e do empírico e, se cultiva a pretensão de
ser desvinculada, será, talvez, porque é uma classe de conhecimento que tende
ao desinteresse, ao “nem rir nem chorar” de Spinoza, ao aberto, à acumulação,
à organização e ao equilíbrio. GURVITCH observa que o conhecimento
científico ocupou um lugar predominante no sistema do conhecimento
somente nas estruturas capitalistas, particularmente as do capitalismo
competitivo, e que é nas sociedades industriais que o mesmo entrou em
competição com o conhecimento filosófico e o ultrapassou. De acordo com
este autor, em todo o conhecimento científico intervêm os coeficientes sociais
do conhecimento, precipitando as variações do saber em função dos quadros
sociais, variações tanto mais fortes quanto maior seja o desenvolvimento do
próprio conhecimento científico. Na apreciação desta situação, se observa,
inicialmente, que a intervenção dos coeficientes sociais do conhecimento nas
ciências exatas e nas ciências da natureza pode ser analisada sob quatro linhas,
seguinte: primeiro: o coeficiente social do conhecimento intervem através da
experiência e da experimentação, que são sempre essencialmente humanas e
não apenas lógicas, e sofrem a influência do humano; segundo: o coeficiente
social do conhecimento intervém também através da conceituação a qual,
geralmente, está avançada em face da experimentação. Quer dizer, toda a
hipótese nova traz a marca da estrutura da sociedade em que se elaborou,
como, aliás, já nos esclareceu W.MILLS. Nada obstante, GURVITCH
acrescenta como exemplos significativos a este respeito (a) - a correspondência
ideológica entre o darwinismo e a concorrência, tomada esta última como
princípio em ação na sociedade da época; (b) - de maneira menos evidente que

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a anterior e em estado inconsciente, observa-se a correspondência entre as

incertezas na microfísica e os limites à capacidade de controle que a mesma faz
aparecer e que provêm da energia atômica, como fator de explosão das
estruturas sociais globais; terceiro: o coeficiente social do conhecimento
intervem através da importância das organizações privadas e públicas no
planejamento da pesquisa científica, importância esta que é muito notada, já
que, na época da energia atômica e da eletrônica, a pesquisa exige laboratórios
ou organismos de investigação e experimentação de muito vasta envergadura,
com extensão internacional; quarto: os coeficientes sociais do conhecimento
intervêm através da vinculação que se estabelece entre as ciências e a realidade
social . Ou seja, independentemente do fato de que a realidade social tanto
pode dominar as ciências por efeito das forças de produção nas quais as
ciências se integram como pode ser dominada por elas, os conhecimentos
científicos exigem os meios adequados para a difusão dos seus resultados,
estando entre estes meios de difusão o ensino, a vulgarização, as edições de
bolso, o rádio ou a televisão. No que concerne à história e à sociologia,
menos comprometidas e menos ideológicas que as outras ciências do homem,
voltadas estas últimas que são para sistematizar em vista de metas práticas,
GURVITCH sustenta que aquelas não podem liberar-se de certos coeficientes
ideológicos. Na história e na sociologia, os coeficientes sociais do
conhecimento intervêm a duplo título: (a) - em vinculação com a organização
crescente da pesquisa e com a constituição cada vez mais relativista do aparato
conceitual operativo; (b) - em vinculação com o tema mesmo a estudar - os
temas coletivos reais-, pois as sociedades, as classes, os grupos, os Nós, estão
em movimento dialético e penetrados de significados humanos. Desta forma,
a sociologia do conhecimento, que é capaz de pôr em evidência os coeficientes
sociais e, desse modo, diminuir a sua importância, torna-se duplamente
solicitada neste campo, alcançando a sociologia da sociologia.
Quanto à sociologia do conhecimento
filosófico, GURVITCH assinala que a filosofia e a ciência possuem um umbral
metodológico comum que é a purificação prévia, a dura prova, o ordálio do
hiperempirismo dialético, que libera tanto a ciência quanto a filosofia de todo o
preconceito ou pré-judicação e provoca a demolição de todo o quadro
conceitual operativo mumificado. Para este autor, a dialética do
hiperempirismo torna, porém, a sociologia da filosofia mais difícil do que a
sociologia do conhecimento científico, já que prudência maior é exigida diante
do fato de que se trata da cristalização em doutrinas e escolas filosóficas que
ressurgem a cem ou a mil anos de distância e em tipos de sociedades
completamente diferentes. Nada obstante, GURVITCH entende que a
reinterpretação dessas doutrinas e a modificação de seu sentido podem

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evidentemente conceber-se em uma perspectiva sociológica. Quanto à análise

das variações hierárquicas das classes do conhecimento em função dos tipos de
sociedades, tem-se que o conhecimento filosófico só ocupou o primeiro lugar
na cidade antiga, por um lado e, por outro lado, nas sociedades dos primórdios
do capitalismo, onde está na base do “século das luzes”. Em nossa época, a
filosofia se encontra suplantada pelo conhecimento técnico e pelo
conhecimento político. No conhecimento filosófico que é favorecido pela
classe burguesa, nota-se a combinação de racionalismo e de voluntarismo em
Descartes, de racionalismo e empirismo em Bacon, e as filosofias do Século
das Luzes, como marcas indiscutíveis da classe burguesa. Neste ponto, duas
posições gurvitcheanas datadas dos anos 60 são a destacar: primeiro: que ainda
não teria chegado o tempo de empreender com proveito o estudo
aprofundado da sociologia das doutrinas filosóficas; segundo: que a maioria
das doutrinas filosóficas elaboradas desde os fins do século XIX e aos
começos do século XX já não têm sinais de relações diretas com a classe
burguesa. Em relação à classe burguesa, nota-se, inicialmente, na análise
gurvitcheana que estamos a expor, uma série de papéis desempenhados
segundo as conjunturas particulares e as épocas, seguintes: papel de vanguarda
revolucionária, primeiro; papel de classe moderadora e conciliadora, por
etapas; de classe conservadora ou reacionária, mais tarde; e, no início dos anos
de 1960, em que temia as revoluções sociais, o papel de “classe fascistizante”,
com diferentes matizes. A análise gurvitcheana explica essa série de papéis
sociais por um conjunto de critérios que, todavia considera insuficientes, a
saber: a propriedade dos meios de produção, a propriedade das fontes de
matérias primas e de capitais financeiros, a que se soma como elementos
constitutivos da classe burguesa, a tendência à dominação dos mercados
interiores, coloniais, internacionais ou dos “mercados comuns”. Segundo
GURVITCH, é preciso levar em conta que a classe burguesa se abriu muito a
todos os grupos prósperos, trazendo para junto do patronato os magnatas das
altas finanças e do comércio de envergadura, as profissões liberais, os altos
funcionários da burocracia administrativa e técnica das empresas industriais,
dos bancos, dos trustes e cartéis, por fim. Tal é o conjunto de frações que
desempenham papel predominante na vida da burguesia sob o regime do
capitalismo organizado e dirigista. Além disso, a análise gurvitcheana remarca
a distinção de uma consciência de classe otimista da burguesia, observada em
períodos anteriores à sua degenerescência no capitalismo dirigista da primeira
parte do século XX, a qual era caracterizada pela confiança em um progresso
técnico e econômico ilimitado; pela confiança na harmonia dos interesses de
todos, na universalidade dos benefícios do capitalismo e da civilização urbana.

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Dessa maneira, nosso autor nota a consciência aberta como fenômeno de

classe ocorrente no estrato mais afortunado da burguesia em sua época de
desenvolvimento, no século XIX, quando pontificava a figura dos “grandes
patrões”: bons organizadores e calculadores, além de empresários clarividentes,
generosos e filantropos, consciência aberta esta que se contrasta com a
consciência coletiva da classe camponesa, redobrada sobre si. Portanto, será
do ponto de vista dessa consciência de classe burguesa que pretendia prestar-se
para a difusão universal, atraída que estava pela mais racional e a menos
emotiva das ideologias de classe, que se empreende o estudo do sistema
cognitivo da classe burguesa, considerada como sede propícia do saber.
Foi o advento da burguesia o que fez progressar as ciências, com as ciências da

natureza e as ciências exatas em primeiro lugar, e o fez tanto diretamente
quanto pela intermediação do Estado e seus estabelecimentos de ensino.
De início, a análise sociológica gurvitcheana faz

notar a tendência para a interpenetração e para a equivalência dos
conhecimentos científico, técnico e perceptivo do mundo exterior, o que se
compreende se observarmos o seguinte: 1) - foi o advento da burguesia o que
fez progressar as ciências, com as ciências da natureza e as ciências exatas em
primeiro lugar, e o fez tanto diretamente quanto pela intermediação do Estado
e seus estabelecimentos de ensino; 2) - é a burguesia que, dominando o
Estado, lhe impôs a quantificação mais forte e mais eficaz das amplitudes e
dos tempos, levando ao pé da letra a máxima de que “tempo é dinheiro”,
notando-se, entre parêntesis, que essa quantificação serviu de laço entre o
conhecimento perceptivo do mundo exterior e o conhecimento científico, com
tendência para unificá-los; 3)- a chegada ao poder da classe burguesa no
século XVIII, trouxe como mudança em permanência alcançando o interior
das estruturas, que a sociedade industrial passa a experimentar uma união entre
conhecimento científico da natureza e o conhecimento técnico. Até então,
antes da chegada ao poder da burguesia, com a sociedade industrial ainda em
seus começos, no século XVII, nota-se que essa mesma sociedade se inclinava
para desenvolver-se fora das ciências, diretamente nas fábricas e nas práticas de
trabalho que elas suscitavam. A mudança levando à união do científico e do
técnico é comprovada pela seguinte análise sociológica gurvitcheana: 3.1)-
momento inicial- o saber burguês situa o mundo exterior nas amplitudes
prospectivas, as que “se localizam adiante”, notando-se uma correspondência
entre estas e os interesses imediatos dos empresários, referidos, sobretudo, à
expansão econômica; e à evolução técnica. 3.2) - ocorre que a prospecção é
impossível sem a intervenção dos meios técnicos e, por sua vez, esses meios

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técnicos não podem evoluir com a rapidez suficiente sem a ajuda do

conhecimento científico. 3.3) - Desta forma, se afirma a tendência para a
união ciência-técnica, quer dizer: é assim que, acentuando a mudança em
permanência, as amplitudes prospectivas e projetivas em que o saber burguês
situa o mundo exterior, correspondendo às perspectivas da expansão
econômica e da evolução da técnica, tiveram a ver com a conquista de novos
mercados, notadamente os coloniais; com a busca de mão de obra e das
riquezas naturais , tais como os minerais, o petróleo, o carvão,etc.; e,
finalmente, com a colocação nova dos capitais e com as organizações
industriais nacionais e internacionais, incluindo os trustes e cartéis. 4) -
Acresce que, nesse conhecimento do mundo exterior próprio da classe
burguesa, as amplitudes e os tempos se orientam no mesmo sentido e são
medidos com os mesmos padrões quantitativos do “tempo é dinheiro”: 4.1) -
as amplitudes se afrouxam e se ajustam sem dificuldade graças à intervenção
dos meios de comunicação; qualidade essa que, 4.2) - se combina aos tempos
identificados à circulação dos capitais e aos investimentos, ao ciclo da
produtividade das empresas, à duração do trabalho e do comércio. 5) - Com
a decadência da classe burguesa, desde o final do século XIX, enfrentando
mais forte resistência da classe proletária, crises econômicas mais graves,
guerras de descolonização, advento dos regimes coletivistas a partir das
revoluções sociais, o conhecimento do mundo exterior mostra que este
mundo passa a estar imbricado em amplitudes e tempos mais egocêntricos e
agitados, que não se submetem às medidas quantitativas e são refratárias aos
estudos científicos ou às soluções técnicas. 6) - Desta forma, se chega ao
conhecimento que a classe burguesa tem do exterior na segunda metade do
século XX, em que: a) - as amplitudes difusas resultam das incertezas ligadas à
sorte das estruturas sociais de tipo capitalista; b) - as amplitudes concêntricas e
projetivas são relativas à inclusão nos blocos internacionais, em conflito ou em
concorrência pacífica.
A sociologia diferencial de que GURVITCH foi o incentivador, articula uma

visão de conjuntos para o problema das variações do saber e as observa no
âmbito das três dimensões: (a)-microssociologia, (b)-sociologia dos
agrupamentos particulares e classes sociais, (c)-macrossociologia dos tipos de
sociedades globais.
Neste ponto, cabe lembrar que a sociologia

diferencial de que GURVITCH foi o incentivador, articula uma visão de
conjuntos para o problema das variações do saber e as observa no âmbito das

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três dimensões: (a)-microssociologia, (b)-sociologia dos agrupamentos

particulares e classes sociais, (c)-macrossociologia dos tipos de sociedades
globais, de tal forma que são variações na reestruturação. Desde logo algumas
precisões em vista da metodologia são recomendáveis. É que, notando o
modo do realismo, em que o ontológico precede o epistemológico levando ao
problema da relação dialética entre o método dialético e a realidade social e
humana, esta última já dialética nela mesma, como já o notamos, podemos
assinalar que a vertente de Saint-Simon e do jovem Marx acentuando desse
modo a precedência do ser social, se traduz no pensamento de GURVITCH
pelo alcance operativo, como conexão de efetividade, em que esse autor
emprega a noção de “fenômeno social total”. Com efeito, se trata de
estabelecer uma referência dialética e dialetizadora capaz de introduzir nos
quadros operativos da sociologia, não somente a constatação da insuficiência
do pensamento conceitual para conter nos conceitos a manifestação do todo,
ele mesmo, mas, sobretudo, capaz de introduzir o procedimento
determinístico voltado para dar expressão à ambivalência dialética assim
apreendida na insuficiência do conceitual. Desta forma, no pensamento de
GURVITCH - e isso lhe valeu, injustamente, a classificação de “positivista
lógico” – o fenômeno do todo social é verificado e tem efetividade como tal,
justamente, na escala dos tempos sociais gerados na dinâmica de
reestruturação, resguardando da arbitrariedade o corte temporal que leva à
construção do tipo de sociedade global , por diferença das metodologias
abstratas muito utilizadas inclusive por estudiosos da história das civilizações,
a dimensão temporal, por sua vez, sendo resgatada, exatamente, no emprego
operativo da dita noção de “fenômeno social total”, cabendo antecipar que,
pela dialetização, os tempos múltiplos, na sociologia de GURVITCH, são mais do que
apenas “meios lógicos de variabilidade” construídos por necessidade de compreender e explicar
a estruturação, mas, antes disso, são igualmente verificados em estado de realidade como
tempos reais.
É em relação a essa análise comparativa de tipos globais distantes de nossas

sociedades atuais que se encontra pela primeira vez um caso concreto de
desacordo entre quadro social e saber.
Por sua vez, a relevância metodológica

do estudo das sociedades globais é bastante significativa. Basta lembrar que as
duas orientações marcantes da sociologia do conhecimento propostas por
GURVITCH, são tiradas das análises dos tipos de sociedades globais e suas
estruturas. Tal é o caso da orientação para a superação dos preconceitos
filosóficos inconscientes legados do século XVIII, em particular, a superação

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do “pré–conceito” afirmando uma consciência idêntica para todos

(inconsciente porque não discutido). Tal é o caso, da mesma maneira, da
orientação formulando ser somente em uma situação concreta desprovida da
reciprocidade de perspectivas, uma situação de desacordo entre quadro social e
saber, que se torna exigida a pesquisa da causalidade singular do quadro social
sobre o saber, podendo tal desacordo conduzir a relações de polarização, de
ambigüidade, ou de complementaridade entre quadro social e sistema
cognitivo, ficando, porém, de todas as maneiras, o saber coletivo, nestes casos,
como um fenômeno tanto mais periférico quanto se o faça desacreditado.
Com efeito, em relação a essa segunda orientação, temos a análise em que as
Cidades-Estados antigas tornando-se Impérios são comparadas, por um lado,
às sociedades teocrático-carismáticas e às sociedades patriarcais, e, por outro
lado, às sociedades feudais. Segundo GURVITCH, é em relação a essa análise
comparativa de tipos globais distantes de nossas sociedades atuais que se
encontra pela primeira vez um caso concreto de desacordo entre quadro social
e saber. Já vimos que, nesses casos, o saber coletivo se torna um fenômeno
relativamente periférico, neutralizando a eficácia das correlações funcionais em
favor da teoria de sociedades históricas, como causalidade singular do quadro
social atuando sobre o saber, de tal sorte que a explicação em sociologia,
sendo, nesses casos, um esforço de unificação pela reestruturação, como se
fosse um determinismo único, com uma realidade quase independente da
tomada de consciência, alcança, então, o máximo de coerência. No tipo de
sociedades globais constituído pelas Cidades-Estados antigas, nota-se, mais
ainda do que nas teocracias carismáticas e ao contrário do que se observa nas
sociedades patriarcais, que o desacordo entre o fenômeno social total global
em retardo e a estrutura global adiantada introduz conflitos entre os sistemas
cognitivos que surgem dessa mesma sociedade.
Quanto ao problema suscitado pelas
Cidades-Estados que se convertem em Impérios, GURVITCH admite duas
soluções: 1) - na tipologia das sociedades globais, estuda-se primeiro o que está
mais distante de Nós, quer dizer: estudam-se as estruturas feudais antes das
Cidades-Estados antigas; (2) - já do ponto de vista do conhecimento elaborado
e explícito, pelo contrário, não é permitido desconsiderar a herança das
Cidades-Estados antigas para as sociedades que sucederam a antiguidade
clássica, tanto mais que o primeiro desacordo entre quadro social e saber faz
parte dessa herança encontrada nas sociedades feudais. Como já o
assinalamos, a análise sociológica gurvitcheana põe em relevo que, nas
Cidades-Estados antigas, o desnível entre o fenômeno social total atrasado e a
estrutura global adiantada introduz os conflitos entre os sistemas cognitivos de

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maneira mais acentuada do que se verifica nas Teocracias Carismáticas, cuja

interpenetração com a sociedade patriarcal engendrou, exatamente, a Cidade-
Estado. Daí resulta: 1) - um conhecimento filosófico que se separa
completamente do saber mitológico-cosmogônico e, adquirindo inteira
autonomia, logra um extraordinário grau de desenvolvimento e expansão,
revelando-se um conhecimento de vanguarda que caracteriza melhor o milagre
grego, reproduzido depois em Roma; além disso, grande parte de seu prestígio
e seu atrativo advem de seu caráter partidário, dividido numa pluralidade de
“capelas” em conflitos ressonantes. Ou seja, o conhecimento filosófico é
capaz de atrair para sua órbita de influência tanto o conhecimento político
quanto o conhecimento científico, cujo salto inicial é considerável. 2) - A
disputa muito séria entre esse conhecimento filosófico e o conhecimento
perceptivo do mundo exterior, sendo este último bem extenso, rico e atrativo,
com suas estruturas essencialmente extrovertidas, podendo-se falar não só em
rivalidade manifesta, mas até em hostilidade irredutível, como no exemplo de
Sócrates opondo-se aos não-filósofos, a que Aristóteles caberá tentar a
reconciliação. 3) - O fato de que, na filosofia grega, a tomada de consciência
do advento do futuro tenha sido conceitualizada, tanto quanto tenha sido
posto em relevo o esforço humano para dominar tal tempo, sem que, apesar
de ter sido “realista”, - no sentido de afirmar a veracidade do conhecimento do
mundo exterior, a veracidade do porvir da sociedade, a da justificação das
ciências, a dos ideais e das táticas de conhecimento político -, essa filosofia
grega tenha deixado de permanecer alheia à realidade social da qual surgiu.
Isso posto, a coerência da teoria de sociedades históricas liga-se ao fato de que
a superioridade da cidade, como grupo territorial específico combinando o
princípio de localidade e de vizinhança como predominando sobre o
parentesco, sobre a Igreja, sobre as famílias doméstico-conjugais, sobre as
confrarias artesanais, sobre as estratificações econômicas, etc., traz consigo
uma tendência à laicidade e à racionalidade, favorecendo o triunfo do natural
em relação ao sobrenatural e se abrindo na democratização da estrutura social
e no individualismo greco-romano, os quais, entretanto - cabe sublinhar - são
refreados pelo próprio reforço do princípio territorial que acompanha a
democratização. Segundo GURVITCH, esse modo de operar ambivalente
explica o seguinte: 1) - a rivalidade manifesta entre o conhecimento filosófico e
o conhecimento perceptivo do mundo exterior; 2) - a ocorrência dos regimes
tirânicos em Grécia, o Principado e depois o Império, em Roma; 3) - bem
como a influência do individualismo jurídico dando espaço para a evolução de
uma burocracia imperial, do centralismo e do absolutismo cesariano, que
minaram as bases dessa estrutura.

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105
Nessa análise sociológica se aclara que o

individualismo greco-romano tomou como centro da vida jurídica e das trocas
econômicas o conceito de “persona” formulado pelo direito romano - em
realidade, o “paterfamiliae”-, conceito de persona este que tomou em Roma o
duplo sentido de sujeito com máscara jurídica, distinto do agente psicológico,
religioso, moral, e de “Vontade que manda”, sendo que esta pode pertencer a
uma pessoa individual ou coletiva, mas é sempre distinta de outras pessoas, as
quais lhe são opostas. Segundo GURVITCH, é essa “pessoa”, como unidade
simples e absorvente, a que se considera como o fundamento e o agente único
de toda a relação social, de toda a propriedade, enfim, de todo o poder. Daí a
importância do individualismo jurídico para o tipo de estrutura das Cidades-
Estados tornando-se Império, isto é, para o equilíbrio entre o “imperium-
potestas”, que garante o dominium dos particulares, com este último limitando
o primeiro, pois essa estrutura reserva importante lugar ao Estado, ao contrato
e à propriedade privada. GURVITCH nos lembra ainda que, se o
individualismo triunfou em Roma por meio do Direito Romano, promovendo
de uma só vez o dominium e o imperium, venceu na Grécia, não só nos
órgãos políticos democráticos e nos procedimentos judiciais, mas na arte, na
filosofia, nos usos e costumes, nas trocas de toda a classe, assim como no
princípio mesmo do diálogo, e nas tragédias gregas, nas quais o homem luta
contra seu destino, sua decisão é livre, porém, amiúde lhe contrarresta o
factum. Nota-se, por acréscimo, a inexistência de classes sociais, apesar das
fortes desigualdades econômicas, dos movimentos de grandes massas de
desocupados que reclamavam “panem et circenses” e das revoltas de escravos
(Espartacus), já que estes não queriam transformar a sociedade global (segundo
GURVITCH, não se observa neles a mínima capacidade de resistência à
penetração pela sociedade global), não demonstram consciência de classe nem
ideologia, não desempenham papel preciso na produção, sobretudo não
podiam comunicar-se (por falta de meios técnicos) com os segmentos sociais
do mesmo nível existentes em outros povoados, cidades, impérios. Ademais, a
situação era desfavorável ao aparecimento de classes sociais, notando-se que as
técnicas econômicas do campo estavam muito atrasadas em relação ao
desenvolvimento do conhecimento filosófico, do científico, do conhecimento
do mundo exterior, da arte, do direito e da organização política -distinguindo
aqui as técnicas artesanais que prosperavam nas cidades de comércio marítimo
internacional- pois, nem gregos nem romanos sabiam atrelar os cavalos para
fazê-los trabalhar a terra. Sublinha o nosso autor em estudo, que foram os
gregos e os romanos que afirmaram definitivamente a existência independente
do mundo exterior. Quer dizer, deram fim à percepção áutica e egocêntrica.

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106
Sua visão nova substitui as amplitudes concêntricas e difusas pelas amplitudes

que se encolhem e se ampliam sem dificuldade, com as amplitudes
prospectivas, aquelas “do que se faz mais adiante”, dominando nitidamente as
amplitudes projetivas. Essa visão nova: (1) - criou condições favoráveis para o
domínio das amplitudes mediante os deslocamentos marítimos de grande
envergadura; (2) - criou igualmente as condições para as tentativas de
conceituar as amplitudes, medi-las e lograr, finalmente, sua “quantificação em
espaço”, sem afetar seu poder de atração, como amplitudes concretas e
qualitativas; (3) - dessa visão nova provem o descobrimento do corpo humano e
sua sublimação na escultura; a tomada de consciência da perspectiva; a
elaboração da biologia, da fisiologia e da medicina, como ciências; finalmente,
o progresso das matemáticas e a astronomia. Desta forma, GURVITCH situa
a manifestação do conhecimento científico como chamado a servir de
intermediário entre o conhecimento perceptivo do mundo exterior e a
filosofia.
Simultaneamente a essa visão nova do
mundo exterior como existência independente, se observa a tomada de
consciência do tempo adiantado a respeito de si, quer dizer, consciência do
porvir dominando o presente e rechaçando o passado, por meio do qual se
afirma o conceito de realidade histórica, que suscita, por sua vez, o método
adequado para seu estudo: a historiografia ou saber histórico (Plutarco e
Heródoto, tendo Aristóteles usado seus resultados, ficando, porém a filosofia
da história nascente vinculada, por sua vez, ao conhecimento político
elaborado). Enfim, e ainda dentro dessas observações interessando de maneira
especial à sociologia do conhecimento filosófico, nota-se que o domínio do
tempo com a descoberta do conceito de realidade histórica, por um lado,
contraposto, por outro lado, à conceitualização e medida desse tempo, graças
aos calendários, colocam a questão da relação entre o tempo em que evolui a
sociedade e o tempo em que se move o mundo exterior - questão essa que está
na base dos conflitos entre as distintas escolas filosóficas, que a isso deram
respostas contraditórias, já que o objeto essencial da discussão entre elas
incluía a reflexão sobre o conhecimento do mundo exterior completada pela
reflexão sobre o tempo em que se move a mesma sociedade humana, sendo
admitido que a maior valoração, na e pela filosofia, em Grécia mais do que em
Roma, do conhecimento perceptivo do mundo exterior, pode ser atribuída a
sua vinculação ao gosto estético. Sem dúvida, essas avaliações de GURVITCH
são aplicações de sua definição mesma do conhecimento filosófico, como
conhecimento de segundo grau que, “inserido demasiadamente tarde em
outros conhecimentos ou atos mentais não cognitivos”, portanto, já acabados,
se esforça por integrá-los “como manifestações parciais” em “totalidades

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107
infinitas”, para assim justificar a veracidade dos mesmos. Daí sua rivalidade
com o conhecimento perceptivo do mundo exterior, já que ambos são
completamente autônomos, enquanto que, tanto o conhecimento científico
quanto o conhecimento político doutrinário, eram demasiadamente
dependentes do conhecimento filosófico no momento do seu nascimento.
É nas Cidades–Estados antigas que,
segundo a análise gurvitcheana, assistimos pela primeira vez a uma elaboração
consciente de doutrina política que sistematiza as experiências políticas
adquiridas. Os fins fixados e as táticas múltiplas próprias para consegui-los se
encontram ligados a certa tendência filosófica (sem alienar a independência que
garante a especificidade do conhecimento político). A este respeito,
GURVITCH oferece um esquema no qual: (1) - os sofistas são tidos por
individualistas e contractualistas, decididamente democráticos em suas
doutrinas, concordantes neste ponto com (2) - seu principal adversário,
Sócrates, que funda sua defesa da democracia na universalidade da razão
humana; (3) - Platão é tido por amigo de tiranos que exige o poder político
para os filósofos, revelando-se de uma só vez “estatista, totalitário e
reacionário”; (4) - quanto a Aristóteles , GURVITCH o considera mais realista,
busca o “justo meio” e o encontra em um equilíbrio entre a tirania, a
aristocracia e a democracia; (5) - Cícero também é contemplado como o
doutrinário da Roma republicana que, como Aristóteles, também busca
equilíbrios; (6)- finalmente, nota-se que o relativismo cético de Pirro e seus
discípulos poderia ocultar as tendências revolucionárias das massas
descontentes e desiludidas e que (7)- os estóicos de diferentes tendências se
opõem a esse relativismo cético, recorrendo à virtude da submissão às leis em
todas as circunstâncias e seja qual for o regime político (atitude esta que
aparece a GURVITCH como um presságio do cristianismo). Quanto às
formas do conhecimento filosófico, nota-se que as formas racional, conceitual,
adequada, superam suas rivais -respectivamente, as formas mística, empírica, e
simbólica- enquanto as formas positiva e especulativa, coletiva e individual,
tendem a equilibrar-se.
A tendência à generalidade é muito nítida em Sócrates e em seus adversários,

os sofistas, “que se interessam pouco pelo homem como indivíduo específico
e diferente de seus semelhantes, e mais como representante indiferenciado e
genérico da humanidade racional em geral”.
Mas não é tudo. As observações de GURVITCH

interessando especialmente à sociologia do conhecimento filosófico nas

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Cidades Antigas, incluem ainda o seguinte: Primeiro: a ocorrência da

compreensão crítica de que o preconceito segundo o qual o saber filosófico
seria “em si” o gênero de conhecimento preponderante, que ocuparia sempre
o primeiro lugar, não corresponde à realidade dos fatos. Nota-se que o
enraizamento desse preconceito, perpetuado em muitas sociedades de
diferentes tipos, deve-se ao dinamismo do advento do conhecimento
filosófico como autônomo, já que sua preponderância esteve muito limitada
pela valoração do conhecimento perceptivo do mundo exterior, que também
teve um papel de primeiro plano, tanto nas Cidades- Estados antigas quanto
no outro tipo de sociedade em que o conhecimento filosófico prepondera, a
saber; as sociedades que dão a luz ao capitalismo , onde o conhecimento
filosófico serviu para eliminar os últimos vestígios do domínio exercido pelo
saber teológico e para promover o conhecimento científico e o conhecimento
técnico. Segundo GURVITCH em todos os outros tipos de sociedades e de
estruturas, o saber filosófico ocupou lugares diferentes na hierarquia de classes
de conhecimento. Esse autor conclui que isso demonstra a impossibilidade de
afirmar-se a priori a superioridade de tal classe de conhecimento sobre tal
outra.
A segunda observação de GURVITCH diz
respeito à filosofia e ciência. Lembra-nos que a ciência tomou vulto
considerável na época clássica , quando começa a afastar-se da filosofia, tendo
sido Aristóteles e sua escola quem, entre os filósofos, mais contribuiu para
desenvolvê-la e torná-la autônoma, motivado pela “redução do tempo a um
dos movimentos” - seja movimento da matéria (Física), seja movimento da
vida (biologia). Seus predecessores, Platão e seus discípulos, limitavam-se ao
desenvolvimento das matemáticas, da geometria em particular. Nota-se
também que o saber científico favorece a forma coletiva do conhecimento
sobre a individual devido à necessidade de multiplicar as observações e as
experimentações, de organizar centros de cultura e ensino e também de criar
os primeiros laboratórios, em correlação com os primeiros hospitais. Por fim,
nota-se elementos do conhecimento de outro e dos Nós no âmbito dos grupos
de filósofos organizados em liceus e academias, conhecimento muito limitado
este pela tendência da sociedade não-estatal a dissolver-se numa poeira de
indivíduos isolados, de sorte que era um conhecimento mais apto apenas para
captar nos demais a generalidade que a individualidade concreta. Segundo
GURVITCH, essa tendência à generalidade é muito nítida em Sócrates e em
seus adversários, os sofistas, “que se interessam pouco pelo homem como
indivíduo específico e diferente de seus semelhantes, e mais como
representante indiferenciado e genérico da humanidade racional em geral” (cf.
“Los Marcos Sociales del Conocimiento”, op.cit, p.187). Acresce que a debilidade

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desse conhecimento de outro e dos Nós, em último lugar no saber das

Cidades-Estados antigas, limita a influência da comunidade em benefício da
massa nesse tipo de estrutura.
Como já registramos, GURVITCH nos
diz, ainda, que sua exposição aqui condensada refere-se ao sistema cognitivo
das Cidades-Estados como saber herdado da antiguidade clássica, que marcou
as sociedades e as estruturas globais de tipo ocidental. Quer dizer, sua leitura é
feita na perspectiva da proximidade das sociedades do século XX e seus
precedentes. Insiste, além disso, nosso autor, sobre a criação, nas Cidades-
Estados antigas, de grupos de estudiosos, de eruditos, de docente, em suma:
insiste sobre a formação de todo um pessoal encarregado de desenvolver, de
perpetuar e difundir o saber, assinalando que esse pessoal nada mais tem de
esotérico. Entretanto, deve-se entender que a existência de pontos de
referência em grupos especializados para um conhecimento elaborado de
qualquer classe que seja , assim como é tomado por um indicador das fortes
possibilidades de que o sistema cognitivo se consolide, isso não quer dizer, de
nenhuma maneira, que a hierarquia das classes de conhecimento se imobilizará,
nem que a importância do saber na vida social seguirá sendo sempre a mesma.
A respeito das sociedades feudais, a coerência da teoria de sociedades

históricas refere-se, sobretudo, à evolução das cidades livres caracterizando
uma verdadeira revolução municipal, que deu nascimento aos governos
provisórios.
A respeito das sociedades feudais, a

coerência da teoria de sociedades históricas refere-se, sobretudo, à evolução
das cidades livres caracterizando uma verdadeira revolução municipal, que deu
nascimento aos governos provisórios. Segundo GURVITCH, e desde o ponto
de vista da sociologia do conhecimento, parece indiscutível que esses centros
da indústria e do comércio são ao mesmo tempo os centros da inspiração
intelectual e da ressurreição do direito romano, são também as sedes de onde
parte o conhecimento perceptivo do mundo exterior e de onde partirá,
finalmente, o movimento da Renascença. Portanto, o saber como fato social
fica enfraquecido e somente a Igreja romana, as cidades liberadas ou livres e a
hierarquia dos grupos militares feudais estão em condições de fazer valer o
conhecimento elaborado em doutrinas ou em fórmulas, nas demais hierarquias
só ocorre o conhecimento espontâneo e difuso.
Chegamos ao estudo gurvitcheano do sistema
cognitivo das sociedades globais que dão a luz ao capitalismo. O traço

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marcante aqui é o despertar do Estado na forma da monarquia absoluta

participando ativamente do desenvolvimento do capitalismo nascente e, nessa
e por essa atividade, tratando todos os problemas políticos sob seu aspecto
econômico. Daí que os historiadores e os economistas caracterizam a
organização política dessa sociedade como “despotismo esclarecido”.
Todavia, o caráter particular desse tipo de sociedade, segundo GURVITCH,
além dessa vinculação ao “Estado ressuscitado”, inclui os começos do
maquinismo, as primeiras fases da industrialização, a transformação do
trabalho em mercadoria, a aparição das classes sociais propriamente ditas
(estrutura de classes) e, na linguagem gurvitcheana, certa diminuição do
desacordo entre a estrutura global e o fenômeno social total subjacente. Quer
dizer, não se pode minimizar o papel do saber como fato social nesse e para
esse tipo de estrutura, a reciprocidade de perspectivas que aqui se configura
entre experiência e conhecimento. Como já tivemos a ocasião de notar, para
GURVITCH só é possível ir além das explicações por correlações funcionais e
buscar o máximo de coerência do processus de reestruturação, como fundado
numa causalidade singular, deixando o fato social do saber como epifenômeno,
somente quando se está perante um caso de desacordo preciso de quadro
social e saber, como nas análises de Karl Marx, em que o saber da Economia
Política clássica está em desacordo com o quadro da sociedade de classes ao
qual pertence. Nesses casos, se poderá estabelecer uma determinada mudança
social como a causa particular de que a estrutura é o efeito, polarização esta
que, aliás, muitos tentaram fazer apressadamente para este tipo de sociedade
que dá a luz ao capitalismo, atribuindo ao advento do maquinismo o papel de
causa singular da mudança estrutural, o que excluiria o alcance ou a relevância
do saber como fato social para a reestruturação desse tipo global. Ao falar de
“diminuição do desacordo”, GURVITCH tem em vista uma comparação com
as sociedades feudais, em cujo tipo nota-se um desacordo cuja intensidade é
um fato novo (cf.ib.p.189), a que se conjuga, como vimos, um pluralismo
excepcional da estrutura em si. A explicação aqui assenta-se no fato singular
que se produz ao fim do regime feudal, quando se efetua a aliança dos
monarcas feudais com as cidades francas ou abertas, as quais compraram sua
liberdade ao Estado territorial, reanimando-o . Assim, é a mudança social
levando à reanimação do Estado, o qual recupera força com a referida aliança,
que constitui o elemento máximo de coerência da teoria para as sociedades
feudais, restando, então, o saber como fato social em estado
preponderantemente espontâneo e difuso, sem que seja feito valer. Com efeito,
tirado do seu sono por essa aliança singular, o Estado toma a forma da
monarquia absoluta , como dizíamos, constituindo na análise gurvitcheana um
traço característico das sociedades globais que dão a luz ao capitalismo. Na

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111
Europa Ocidental, são os séculos XVII e XVIII os que correspondem a esse

tipo de sociedade, já iniciada durante a segunda metade do século XVI,
sobretudo na Grã-Bretanha. Segundo a descrição de GURVITCH, na
estrutura típica dessa sociedade global que dá a luz o capitalismo, nota-se: 1)- o
predomínio do Estado territorial monárquico de grande envergadura , que
atribui ao monarca o poder absoluto, e que se aliou com a burguesia das
cidades e com a nobreza ligada à burocracia, dita nobreza de toga; 2) - o
Estado apóia aos plebeus burgueses, aos capitalistas industriais das
manufaturas, aos comerciantes de envergadura internacional e, muito
particularmente, aos banqueiros, quem, enriquecidos depois da descoberta do
Novo Mundo, tornaram-se seus credores; 3) - e os apóia contra a nobreza de
espada, contra os operários e os camponeses, substituindo assim a antiga
hierarquia das dependências feudais por uma nova; 4) - no começo, o Estado
mantem as classes sociais bem controladas e considera a industrialização
(notado progresso na metalurgia e nos têxteis) e a promoção do capitalismo
como os meios de reforçar seu próprio prestígio político, militar, financeiro e
econômico, porém, logo desempenhará o que GURVITCH chama “papel de
aprendiz de feiticeiro” e, em lugar de dominar as classes sociais, será dominado
por elas. 5) - Nota-se certo descompasso entre, por um lado, o
aperfeiçoamento incessante dos modelos técnicos e econômicos, cuja
importância aumenta nessa estrutura e, por outro lado, o fato de que a
organização da economia, prejudicada pelos vestígios das corporações de
ofícios (vestígios pré-capitalistas), e o movimento demográfico, estão
retardados a respeito das técnicas, assim como as invenções e suas aplicações
não seguem uma curva de avanço regular. 6) - Nota-se que o fenômeno social
total é refreado pelo modo de operar dos estamentos não produtivos e pelo
marasmo do campo, que só se move por influência das cidades e do Estado; 7)
- Nota-se também, prossegue GURVITCH, que esse traço refreado do
fenômeno social total global pesa sobre o impulso do desenvolvimento técnico
e industrial. 8) - Quanto à divisão das classes sociais nascentes, nota-se, nessa
análise sociológica gurvitcheana, os seguintes aspectos: 8.1) - que essa
divisão, fazendo-lhes concorrência e fustigando-lhes desde dentro, está em
oposição: (a)-à hierarquia oficial dos corpos constituídos, formada pela
nobreza, clero, “estado simples” (plebeus burgueses), camponeses, estes
pagando direitos ao senhorio e dízimos; (b) - aos graus de nobreza; (c)-aos
diferentes cargos, alguns dos quais se comprava. 8.2) - que as empresas
econômicas novas de grande envergadura, manufaturas, fábricas, sociedades de
comércio marítimo, bancos, favorecidos pela monarquia, se lhe tornam
finalmente hostis, não aprovando nem a política de guerra, nem a manutenção

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dos privilégios da nobreza. 9)- Os grupos tradicionais como a Igreja, por um

lado e, por outro lado, a família conjugal-doméstica, começam a perder sua
importância, apesar de sua resistência. 10) - Verifica-se a acentuação das
massas, favorecidas pela política absolutista de nivelação dos interesses
combinada com as ondas de população que afluem para as grandes cidades e
com a desagregação da estrutura senhorial-feudal; 11) - nota-se grande
desenvolvimento das relações com outrem ativos, favorecendo toda a classe de
trocas e de pactos, embora travados que estavam pelos restos do regime de
privilégios, os das barreiras entre ordens e corporações, e pela ingerência do
absolutismo dito “ilustrado” na vida econômica; 12) - Quanto aos níveis em
profundidade da realidade social, prossegue GURVITCH nota-se, em primeiro
lugar, duas classes de modelos: os modelos idênticos às regras jurídicas,
tomados como regulamentação minuciosa feita de cima para baixo, e os
modelos técnicos, estes nascidos das fábricas, exatamente como um aspecto do
transtorno da vida econômica, ambos inovadores; em segundo lugar, nota-se a
base morfológico-demográfica, incluindo todo o mundo dos produtos, como
estando ligada à necessidade de mão de obra e ao problema de seu
recrutamento; e em terceiro lugar, nota-se os aparelhos organizados de toda a
classe, cuja burocratização começa; 13)- Nota-se que a enorme impulsão da
divisão do trabalho técnico, que supera muito a divisão do trabalho social,
sendo combinada ao maquinismo, tem por conseqüência uma produtividade
sem precedentes em quantidade e em qualidade ; a acumulação de riquezas,
acelerada pelo descobrimento do Novo Mundo, alcança em tempo record
grandes proporções agravando os contrastes entre a pobreza e a opulência.
14) - Na hierarquia das regulamentações sociais, o conhecimento e o direito
estão na frente, e a educação em segundo lugar, liberando-se da tutela
eclesiástica; 15) - Se assiste, sublinha nosso autor, à vitória do natural sobre o
sobrenatural, da razão sobre toda a crença; bem como ao crescimento do
individualismo em todos os campos, e ao nascimento da idéia do “progresso
da consciência”, sendo a reter que a expressão mais completa da civilização e
da mentalidade própria dessa sociedade no seu apogeu é a “época das luzes”,
que faz o homem confiar no seu êxito, no das suas empresas técnicas e
industriais.
A laicização do saber filosófico, cada vez mais independente da teologia,

favorece sua tendência a fazer das ciências a base de suas reflexões.
Quanto ao saber como fato social para este

tipo de estrutura e de sociedades globais que dão à luz ao capitalismo, saber
este cujo papel não se pode minimizar, tendo em conta, conforme a linguagem

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gurvitcheana, a diminuição do desacordo entre a estrutura global e o fenômeno

social total global, favorecendo as correlações funcionais, vemos GURVITCH
notar que o primeiro lugar no sistema cognitivo é compartilhado pelo
conhecimento filosófico e o conhecimento científico, que se completam mais
do que competem. Com efeito, nosso autor insiste a respeito deste papel
significativo do saber, traçando, de inicio, um esboço histórico do salto
prodigioso da ciência desde a Renascença, cujos expoentes, como se sabe, são
os seguintes: Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileu (1564-1642),
nos conhecimentos astronômicos; Newton (1643-1727) inventa o cálculo
infinitesimal no mesmo momento em que Leibniz (1646-1716) também o faz
de outra forma, ambos fundadores da Física mecânica; a química moderna
nasce com Lavoisier (1743-1794); as ciências do homem se desenvolvem
dividindo-se em muitos ramos, seguintes: a Economia Política é criada por
Adam Smith e David Ricardo e, com outra forma, pelos fisiocratas; a ciência
política se afirma com Hobbes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Rousseau, os
enciclopedistas, Condocert, e Destut de Tracy (Montesquieu já pressente o
advento da sociologia). Nota-se, igualmente, a reforma do ensino, cada vez
mais laico, a acelerar o desenvolvimento do conhecimento científico,
sobretudo a partir de 1529, com a fundação do Collège de France. Todos os
grandes filósofos participam das discussões científicas (com alguma reserva,
Pascal e Malebranche) já que a laicização do saber filosófico, cada vez mais
independente da teologia, favorece sua tendência a fazer das ciências a base de
suas reflexões. Nota-se, entretanto, prossegue nosso autor, que o contrário
não se verifica e os cientistas mostram pouco interesse pelo saber filosófico
como tal. Mesmo assim, o prestígio do conhecimento filosófico está em que é
o melhor colocado para defender a ciência contra a teologia e, além disso, são
os filósofos quem amiúde emitem hipóteses verdadeiramente científicas, como
Descartes e Leibniz. Nesta descrição proporcionada pela análise gurvitcheana,
o saber filosófico acolhe mais o racional sobre o místico, excetuando a Pascal,
um pouco a Malebranche e a Spinoza, místico da racionalidade; da mesma
maneira, acolhe mais o adequado sobre o simbólico e ainda favorece a
combinação do conceitual e do empírico, do especulativo e do positivo e,
finalmente, o predomínio da forma individual sobre a forma coletiva, esta
última, por sua vez, muito relegada, aqui, no saber filosófico. O
conhecimento científico, por sua vez, tem a acentuação do elemento racional
como exclusiva sua ; aqui, o conceitual predomina sobre o empírico e a forma
coletiva é preponderante; nota-se a formação de equilíbrio do positivo e do
especulativo, assim como do simbólico e do adequado.

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Quanto ao segundo lugar no sistema

cognitivo dessas sociedades que dão a luz ao capitalismo, corresponde ao
conhecimento perceptivo do mundo exterior, com as seguintes características:
(1) - a rápida promoção desse conhecimento deve-se à criação de novos meios
de comunicação, que acompanha a extensão do comércio em escala mundial,
favorecendo o conhecimento dos oceanos e de continentes até então
desconhecidos; além disso, o aumento e o melhoramento dos caminhos que
cruzam os países ocidentais, favorecendo a maior circulação das diligências,
permitiu comunicações relativamente rápidas; (2) - todavia, a análise de
GURVITCH considera mais importante as novas percepções e
conceitualizações das amplitudes e dos tempos em que se encontra imbricado
o mundo exterior: 2.1) - nota-se uma competição entre os tempos “adiantado a
respeito de si” e o “tempo atrasado”, correspondendo a uma estrutura de uma
só vez inovadora e anacrônica, competição esta que anuncia um tempo em que
o passado, o presente e o porvir irão entrar em conflito rapidamente, numa
situação explosiva que favorecerá o porvir, com o “tempo surpresa”
ameaçando quebras nas poderosas organizações da superfície; 2.2) - essa
competição entre o tempo adiantado e o tempo atrasado aplica-se igualmente
ao fenômeno social total global subjacente à estrutura, de tal sorte que
encontramos, por um lado, que o conhecimento do mundo exterior, a vida
econômica, as técnicas industriais, o comércio internacional, o saber filosófico,
a burguesia e sua ideologia, estão essencialmente adiantados em relação à
estrutura, enquanto que, por outro lado, a nobreza, o clero, a vida agrícola, o
campesinato, estão atrasados a respeito da mesma. A própria monarquia
absoluta está adiantada a respeito de suas iniciativas e atrasada quanto a sua
organização e suas conseqüências. 2.3) - Assim, GURVITCH avalia que a
quebra do Antigo Regime foi muito mais espetacular do que as revoluções
inglesa e holandesa ou do que as guerras religiosas e civis, incluindo nesta lista
a guerra da independência nos Estados Unidos; e que esta quebra do antigo
regime não se apagará jamais da memória coletiva das sociedades que virão.
2.4) - Temos, então, que esses tempos e amplitudes em que se encontra
imbricado o mundo exterior, embora rico em incógnitas e em possibilidades
novas, se fazem particularmente mensuráveis com o lema da classe burguesa
que toma consciência da sua existência: “tempo é dinheiro”, a que se junta:
“todos os caminhos conduzem ao ouro, ou, pelo menos, ao dinheiro”. Quer
dizer, todas as amplitudes são apreciadas menos pelo sistema métrico e mais
pelo tempo necessário para percorrê-las, decorrendo desta quantificação que o
mundo exterior se torna um objeto de estudo científico. Neste ponto, cabe
sublinhar a observação notada por GURVITCH de que é decorrente desse
modo de apreciar as amplitudes pelo tempo necessário para percorrê-las, a

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posição de relevo alcançada conjuntamente pelo conhecimento perceptivo do

mundo exterior e pelo saber científico no sistema cognitivo do tipo de
sociedades que dão à luz o capitalismo, posição de relevo esta que, prossegue
nosso autor, é muito mais relevante aqui do que em muitos outros tipos de
sociedade, sem esquecer que, assim, o saber científico prepara o salto que, na
etapa seguinte do capitalismo, o levará ao primeiro lugar.
No terceiro lugar desse sistema cognitivo
vem o conhecimento técnico, que deu um salto considerável, e isto não só na
indústria (ramos dos têxteis e da metalurgia), mas na navegação e na arte
militar. Reitera GURVITCH - como já o notamos - que o aperfeiçoamento do
conhecimento técnico levando ao maquinismo se encontra em relação direta
não com as aquisições da ciência, mas com as melhoras de ordem prática -
como já fora assinalado por Adam Smith e Karl Marx, apesar de suas
diferenças. Quer dizer, Karl Marx tivera razão ao insistir no primeiro tomo de
“O Capital” (4) de que não são as invenções técnicas as que tiveram por resultado a
profusão de fábricas, mas, pelo contrário, foi a divisão do trabalho técnico nas grandes
fábricas cada vez mais numerosas a que criou a necessidade de técnicas mecanizadas e
provocou assim a introdução das máquinas, tal como confirmado pelo estudo das
técnicas industriais dos séculos XVII e XVIII.
Por sua vez, no esquema gurvitcheano,
o conhecimento político, tanto implícito ou espontâneo quanto explícito ou
formulado (em proposições, aforismos, doutrinas), ocupa o quarto lugar desse
sistema cognitivo, ainda que possa parecer surpreendente essa colocação tão
baixa em face do meio fértil em intrigas constituído pelos grupos privilegiados
no Antigo regime. Há que distinguir três aspectos seguintes: 1) que o
conhecimento político implícito está, evidentemente, estendido na corte, e que
é função da rivalidade: (a) - da nobreza de espada e da nobreza de toga; (b) - de
toda a nobreza e da burguesia em ascensão; (c) - bem como entre as diferentes
frações da burguesia: a industrial, a comercial, a financeira; 2) - que esse
conhecimento político espontâneo se encontra ausente no meio das classes
populares, representadas pelos operários das fábricas e pelo “campesinato”,
que, derrotados pelas mudanças de estruturas que nada lhes traz de benefício,
não sabem o que fazer ou que tática adotar numa situação que, em geral, lhes é
muito desfavorável e GURVITCH nos lembra que a consciência de classe e a
ideologia dessas classes sociais populares não se formarão antes do século
XIX, e muito depois das grandes comoções da Revolução francesa. 3) - Na
4 cf.”Le Capital” tomo I, 4ªseção, caps.XIV e XV da tradução francesa de 1872, formato “poche”, Paris, GF,
1969.

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116
medida em que se mantém, o Antigo Regime necessita de uma política que não
leva geralmente em conta os grupos de interesse, por privilegiados que sejam,
quer dizer, as disputas políticas e, conseqüentemente, o conhecimento político
das pessoas, são de importância secundária para o absolutismo. Por sua vez,
esses grupos de interesses (os que têm futuro e os mais adiantados e
clarividentes) encontram uma compensação na elaboração das doutrinas
políticas, cujo esquema tirado da análise gurvitcheana é o seguinte: (a) - na
Inglaterra, Thomas Morus (“Utopia”, 1516) e Francis Bacon (“Nova Atlântida”,
inconclusa), durante a Renascença; posteriormente, nos séculos XVII e XVIII,
os escritos de Hobbes e Locke correspondem, nessa análise sociológica, às
aspirações da burguesia ascendente, como quadro social do conhecimento,
que, finalmente, só então triunfará; (b) - na França: os fisiocratas, os
enciclopedistas, Turgot, J.J.Rousseau, terão influência desde o começo e
durante a revolução, e suas doutrinas tratam tanto do fim ideal quanto da tática
a empregar para alcançá-lo, tipificando o conhecimento político formulado ou
elaborado; (c) - na Holanda: o “Tratado Político” (1675-1677) de Spinoza faz
pressentir, sublinha GURVITCH, “certos elementos do pensamento de
Rousseau”. Nota-se que nas doutrinas políticas (e nas ideologias em que se
inspiram), apesar do predomínio da forma racional, “o simbólico, o
especulativo, o conceitual, e o individual são sempre muito acentuados”,
mesmo naquelas doutrinas mais preocupadas pela racionalidade, pelo
empirismo, pela objetividade, pela adequação. Já no conhecimento político
espontâneo, a forma racional se combina à forma empírica, estando igualados
em importância o positivo e o individual.
Quanto à sociologia do conhecimento
de senso comum, aqui, neste tipo de sociedades globais dando à luz o
capitalismo, conhecimento encontrado em penúltimo lugar, está marcado pela
grande multiplicidade dos meios que lhe servem de quadro. Quer dizer, está
consideravelmente confundido pelo seguinte: por um ambiente tão novo e
imprevisto; pelo advento do começo do capitalismo e do maquinismo; pelo
descobrimento do Novo Mundo; pela política absolutista de nivelação dos
interesses; pelo debilitamento da igreja; pela afluência das grandes massas da
população às cidades, etc. Assim, esse conhecimento de senso comum se
encontra disperso em vários meios, seguintes: (a) - entre os cortesãos, os
representantes da nobreza de espada e os da nobreza de toga; (b) - nos
diferentes grupos da burguesia, no novo exército profissional, entre os
marinheiros, etc., ou ainda, entre os operários da fábrica. Seu refúgio será,
então, a vida rural e os círculos restritos da família doméstica conjugal.
GURVITCH nos lembra a observação de Descartes de que o senso comum é
“a mais compartilhada” das faculdades, avaliando que o mestre do

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117
racionalismo moderno resistia desta maneira à tentação de negar a existência

mesma dessa classe de conhecimento, “provavelmente pressionado pelas
contradições crescentes entre os diversos beneficiários do conhecimento de
senso comum”. Enfim, nota-se a disputa entre a forma mística e a forma
racional desse conhecimento, em particular no clero e no “campesinato”
(“paysannerie”). No último lugar desse sistema cognitivo das sociedades
globais que dão à luz o capitalismo, vem o conhecimento de outro e dos Nós
que, 1) - como o conhecimento de senso comum, também se encontra em
grande dispersão pelos diferentes meios relacionados com a atualização da
sociabilidade das massas, com a política de nivelação do absolutismo e com a
desintegração dos grupos herdados da sociedade feudal, estando em nítida
regressão a identificação do conhecimento dos Nós ao “espírito de corpo”. 2) -
Todavia, sublinha GURVITCH que se nota um novo conhecimento de outro
como compensação parcial para o rebaixamento desse mesmo conhecimento
de outro como de indivíduos concretos, lembrando-nos que, tanto na classe
proletária nascente como na classe burguesa ascendente, ambas penetradas da
ideologia de competição e de produção econômica, o conhecimento de outro é
quase nulo. Nosso autor acrescenta que, nesse novo conhecimento de outro,
se trata de uma tendência para universalizar a pessoa humana que se relaciona
a Rousseau, com sua teoria da Vontade Geral idêntica em todos, e a Kant, este,
com seu conceito de “Consciência Transcendental” e de “Razão Prática”, que
chega à afirmação da “mesma dignidade moral” em todos os homens. Quer
dizer, tem-se um conceito geral do outro fora de toda a concreção, de toda a
individualização efetiva, acentuando-se as formas racional, conceitual,
especulativa e simbólica, com tendência frustrada a reunir o coletivo e o
individual no geral ou no universal.
Para encerrar, GURVITCH nota
que as sedes de intelectuais encarregados de manter esse sistema cognitivo,
desenvolvê-lo e difundi-lo, se enriqueceram com novos grupos e novos
membros, destacando-se, junto aos filósofos, aos estudiosos, aos docentes, a
entrada dos representantes das “belas letras”, dos escritores, dos doutrinários
políticos e, por fim, dos inventores de técnicas novas.
topo


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Por
Jacob (J.) Lumier.
FIM DA TERCEIRA PARTE
© Jacob Lumier

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Por
JACOB (J.) LUMIER
QUARTA PARTE:
LINHAS DE APROFUNDAMENTO
NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – I
Os Quadros sociais do conhecimento
na Microssociologia e
na Sociologia dos agrupamentos particulares.

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Por Jacob (J.) Lumier
QUARTA PARTE:
Linhas de Aprofundamento
Na Sociologia do Conhecimento – I
Os Quadros sociais do conhecimento
Na Microssociologia e na Sociologia dos agrupamentos particulares.
Na sociologia, o materialismo e o espiritualismo não passam de

abstrações do esforço humano, como já mencionado. GURVITCH nota
a respeito desta compreensão sociológica do esforço humano como
ultrapassando a oposição materialismo/espiritualismo que a distinção
entre consciência real (imanente à vida social) e consciência mistificada
ou ideológica – esta última como domínio dos preconceitos filosóficos e
psicológicos inconscientes -- começa da constatação de que, à
semelhança das obras de civilização, a consciência faz parte das forças
produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos
próprios quadros sociais, seja como linguagem, seja pela intervenção do
conhecimento, seja ainda como direito espontâneo. Segundo
GURVITCH, esses quadros sociais são chamados por Marx de “modos
de ação comum” ou modos de colaboração ou relações sociais, nos
quais se incluem as manifestações da sociabilidade, os agrupamentos
particulares, as classes sociais e as sociedades. O significativo aqui, do
ponto de vista do alcance determinístico da sociologia (diferenciando-a
da fenomenologia e de toda a concepção filosófica prévia), é que...
esses quadros sociais exercem um envolvimento sobre a produção material e espiritual que se
manifesta no seu seio, domínio esse, por sua vez, que é exatamente o que se prova nas
correlações funcionais.
Quanto às ideologias, ficam excluídas das forças coletivas ou produtivas

por representarem uma “mistificação”, isto é, são um aspecto da
alienação: a alienação do conhecimento desrealizado e perdido nas
projeções para fora, que inclui as “falsas representações” em que os

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121
homens e as suas condições surgem invertidos, como numa câmara

escura.

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O problema dos determinismos sociais é

muito claro nos debates sociológicos se tivermos em conta a recorrência do
tema da divisão do trabalho. Por exemplo, A.GIDDENS sublinha que o tipo
de sociedade industrial é sempre calcado na observação da divisão do trabalho,
já que o modelo teórico dessa sociedade é a grande oficina e suas engrenagens.
Todo mundo já sabe que a sociologia é a disciplina constituída em torno da
verificação da hipótese de que o conhecimento das engrenagens da vida em
sociedade é uma realidade objetiva. Todos também já sabem que a referência
dos determinismos propriamente sociológicos ou estruturais da sociedade de
tipo capitalista concorrencial foi uma referência muito utilizada nas abordagens
de crítica ideológica, em que o conhecimento realista encontra-se subordinado,
mas pode ser detectado, sob o anticapitalismo desses autores. Por outras
palavras, se reconhece a efetividade da divisão do trabalho, mas, ao invés de
proceder ao aprofundamento na diferenciação dos níveis sobrepostos da
realidade social assim descoberta, contempla-se o valor negativo de certas
qualidades sentidas na vida cotidiana, designadas como “privatização da vida”
ou subjetividade vazia”; se as tomam por efeitos da divisão do trabalho e,
desse modo, se pretende produzir um quadro determinista de crítica aos
intelectuais que não promovem o anticapitalismo. Temos então a sociologia
submetida à dogmatização dos próprios determinismos sociológicos, como se
constata facilmente nos textos aqui citados de G.LUKACS. Nada obstante o
problema dos determinismos sociais e sociológicos ou estruturais está sempre
colocado e caracteriza a teoria sociológica propriamente dita. Corroborando o
que acaba de ser afirmado, podemos notar que o simples procedimento de não
promover a dogmatização, por sua vez, não é suficiente para ultrapassar o mito
de um determinismo único em sociologia, muitas vezes identificado ao modo
de produção capitalista, tomado como o sistema da divisão do trabalho, como
a grande oficina e suas engrenagens.
A perspectivação sociológica do conhecimento é ela própria, uma questão de

fatos que pode ser constatada na base das interpretações das idéias e valores
coletivos.
Na verdade, a projeção de um
determinismo único em sociologia é uma sobrevivência da filosofia da história
que a teoria sociológica de estruturas ou de sociedades históricas só é capaz de
ultrapassar se for precedida do estudo dialético dos determinismos sociais em
sua multiplicidade de tempos. Isto, esse estudo dialético, deve ser feito, como
já dissemos na “Segunda Parte” deste ensaio, a fim de colocar em relevo não só

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123
a análise dos níveis de realidade cuja hierarquia constitui as estruturas sociais,

mas, conforme os ensinamentos de GURVITCH, a fim de ressaltar que não há
unificação sociológica dos fatos particulares sem o concurso da liberdade
humana interveniente nesses determinismos, de maneira realista, numa
conexão de efetividade, tornando impossível o determinismo único em
sociologia e sua dogmatização (as fórmulas da sociologia diferencial precipitam
a desmontagem do arcabouço conceitual e conceitualista não se prestando nem
à crítica ideológica nem a outro uso senão o de disciplina científica). Desse
modo, se entende que a perspectivação sociológica do conhecimento é, ela
própria, uma questão de fatos que pode ser constatada na base das interpretações
das idéias e valores coletivos, cujas ambiências sociais, como meio dinâmico de
eficácia em que esses valores se encontram afirmados e cotejados, são
configuradas e descritas como o nível de realidade social que GURVITCH
estuda nas atitudes coletivas aplicando a referência da “Gestalt”. Aliás, numa frase
sumária, diríamos até que “toda a sociologia está contida nessa afirmação de
que as idéias e os valores somente se deixam ser acessíveis através dos atos
coletivos”. Já vimos que os atos coletivos constituem um dado básico de
civilização à medida que guardam uma dimensão originária recorrente com
expressão verificada unicamente no estudo etnológico empírico das sociedades
arcaicas, a saber: a apreensão afetiva direta do ser, permitindo falar do estado em ato
da realidade social dos Nós, dos grupos, das classes, das sociedades,
ultrapassando sua expressão conceitual. Daí decorre não só a máxima do
método sociológico como aplicação de uma visão de conjuntos, mas a
realidade mesma da visão de conjuntos, como perspectivação sociológica do
conhecimento, diferenciada na coincidência dos quadros sociais e dos quadros de referência,
cuja realidade histórica o século XX agravou. Finalmente, note-se que,
contrastando qualquer irracionalismo, o aspecto de coerência (no reverso da
contingência relativa de tal coincidência, não absorvida no hasard absoluto) é
viabilizado, por sua vez, na mediação pelos atos coletivos (sejam tais
referências lógicas ou estimativas, de juízos cognitivos ou de atitudes morais).
Nada obstante, devemos nos guardar de projetar um paradigma na coincidência
dos quadros sociais e dos quadros de referência, ainda que essa constatação já
mencionada na Segunda e na Terceira Parte deste ensaio seja fundamental na
sociologia como pensamento probabilitário, e que possamos apreciar a
dialética relativista sociológica de GURVITCH como esforço para descrever as
sinuosidades dessa coincidência constitutiva da perspectivação sociológica do
conhecimento.

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124
Os atos mentais se observam na implicação mútua entre as “experiências de

participar no real” e os juízos assim tornados cognitivos, de que as atitudes são
os focos privilegiados.
Com efeito, do ponto de vista

específico à sociologia do conhecimento, podemos dizer que a colocação em
perspectiva sociológica (em que o sociólogo se reconhece na reciprocidade de
perspectiva “eu - objeto”) consiste, pois na imanência aos atos coletivos
(imanência recíproca do individual e do coletivo). É por essa razão que a sociologia do
saber e só ela estabelece os coeficientes sociais, como variações nas relações entre
quadros sociais e conhecimentos – e ela não pode deixar de fazê-lo. Segundo
GURVITCH, a interpenetração das consciências, suas fusões parciais, são tão
reais como a existência mista de consciências individuais (intersubjetividade)
(Gurvitch, 1969: p.23). A consciência coletiva (incluindo as avaliações
coletivas, opiniões, carências e ideais, apenas como fusões parciais e não como
identificações das consciências) é tão real quanto a consciência interindividual
(existência mista das consciências individuais, a oscilarem entre o afastamento
e a aproximação), de tal sorte que “toda a consciência aparece comprometida
em uma dialética entre o eu, outro e Nós” (ib. ibidem). Neste ponto, como
refutação à objeção de que os atos de juízo seriam individuais porque ligados
tanto à reflexão quanto às palavras, GURVITCH nos diz que a ação de refletir
é debater o pró e o contra, é confrontar argumentos, é participar em um
diálogo, em uma discussão, em um debate. Então, podemos ver que os
conjuntos dos argumentos que são confrontados em um diálogo, ao invés de
serem arrolados em “um mundo de produtos tornados independentes dos
homens”, como nos propôs Karl POPPER, constituem, em realidade, a
extensão da consciência coletiva, de tal sorte que o próprio GURVITCH pode
dizer que, “na reflexão pessoal, figuram distintos ‘Eu’ que discutem entre eles”
(ib.ibidem) e que se trata de uma “projeção do coletivo no individual” e não,
como supôs MANNHEIM de alguma “espiritualista determinação social do
pensamento”. Portanto, deste ponto de vista dos argumentos em cotejo,
fica muito difícil negar a existência de juízos coletivos, “que reconhecem a
veracidade de experiências e intuições coletivas” e dão fundamento aos
conhecimentos coletivos, - dos quais, por sua vez, “é testemunha toda a
história das civilizações”. Nada obstante, prossegue GURVITCH, o sociólogo
do conhecimento não deve colocar o problema da validade e do valor dos
signos, símbolos, conceitos, idéias, juízos que encontra na realidade social
estudada, mas deve apenas “constatar o efeito de sua presença, de sua
combinação e de seu funcionamento efetivo” (ib.p.19). Isto porque a
sociologia do conhecimento concentra seus esforços nas classes do

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125
conhecimento mais profundamente implicadas (a) - na realidade social e (b) -

na engrenagem de suas estruturas, nos seus determinismos sociológicos (por
distinção dos determinismos sociais), a que se chega mediante uma análise
dialética prévia da situação dada – sendo essa análise dialética descritiva prévia,
como depuração do preconcebido, que porá em relevo a perspectivação
sociológica do conhecimento, como veremos adiante.
Contrariando os que buscam o determinismo único, na
maioria das vezes atribuído às infra-estruturas, GURVITCH chama a atenção
para a evidência de que, sem falsear e sem desacreditar um conhecimento em
sua coerência relativa não se pode afirmar que seja uma simples projeção ou
um epifenômeno da realidade social. Quer dizer, antes de buscar a aplicação
da causalidade, deve-se ter em conta que na sociologia do conhecimento, a
explicação, a formulação de enunciados determinísticos, não deve nunca na
‘primeira instancia’ ir mais além do estabelecimento: (a) - de correlações
funcionais, (b) - de regularidades tendenciais e (c) - de integração direta nos
quadros sociais, pelo que se verifica a coerência relativa de um conhecimento.
Além disso, é preciso ter em conta que a sociologia do conhecimento, ao não
atribuir valor ao saber, não pode ela servir para invalidar o ‘falso saber’, isto é,
invalidar a manifestação que, desde o ponto de vista de sua realidade social,
parece e funciona como se fosse um fato de conhecimento sem que o seja.
Cabe-lhe, antes, estudar as variações do saber e para isso estabelece o
coeficiente social adequado ao conhecimento mediante as correlações
funcionais que lhe são próprias. Pode ela fazer sobressair a ineficácia
sociológica, o caráter não-produtivo do fato de conhecimento, do “saber
adequado” (mero reflexo), mediante a colocação do conhecimento em
perspectiva sociológica implicando a tomada de consciência de perspectivas
utópicas, ideológicas, mitológicas, etc., diferenciadas entre aquele saber
adequado (mero reflexo) e o seu quadro social, procedimento dialético este,
designado “hiperempírico” por GURVITCH, que pode contribuir igualmente
para a “colocação entre parêntesis” do “saber adequado” como coeficiente
social, diminuindo a sua importância. Para GURVITCH, se as relações de
causalidade podem ser consideradas somente nos casos de ruptura entre os
quadros sociais e o saber, a sociologia do conhecimento, por sua vez, é
impotente para servir à desmistificação e à desalienação do saber no sentido
anti-relativista pretendido por Marx, como “liberação de toda relação entre
conhecimento e quadro social”, já que esta pretensão representa nada mais do
que “uma utopia intelectualista do saber desencarnado”.
Entretanto, a afirmação por
GURVITCH de um relativismo especificamente sociológico não deve ser

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confundido com o postulado da refutabilidade necessária de todo o

conhecimento científico, que contém uma valoração do saber e constitui uma
tomada de posição filosófica a-priori, portanto, sociologicamente ineficaz, de
Karl POPPER – em face de quem, até mesmo um “popperiano” como
DAHRENDORF reconhece que “a refutação de teorias anteriores só tem
razão de ser quando serve de ponto de partida para novas teorias” (1970:
p.112). O relativismo sociológico, por sua vez, está caracterizado na afirmação
do coeficiente existencial ou humano e social do conhecimento, de maneira
que a sociologia do conhecimento é liberada de qualquer a-priori filosófico e
seu relativismo procede diretamente das incertezas de todo o conhecimento
científico, tal como estudado empiricamente por HEISENBERG na teoria
microfísica do século XX. Quer dizer, na operação de circunscrever o
conhecimento como fato social distinto de outros fatos sociais, se afirma a
dimensão que tem o conhecimento de ser avaliado numericamente; se afirma o
nível de realidade social que se efetua junto do conhecimento em estado de
correlações funcionais, como o fator numérico desse conhecimento
funcionalmente correlacionado, isto é, como o fator numérico de sua variação ou,
com poucas palavras: o coeficiente social do conhecimento é o fator numérico
em que se efetua a variação do conhecimento em estado de correlações
funcionais – e que pode ser projetado como probabilidade em figuras ou
coordenadas geométricas (5). Aliás, a variação do saber é a expressão mesma da
existência de conhecimentos coletivos como conteúdos cognitivos. Desta
forma, em relação ao ato de julgar, por exemplo, “os critérios de coerência
formal e de retidão formal do juízo são sempre coletivos, enquanto os critérios
de veracidade podem ser umas vezes coletivos e outras individuais (Gurvitch,
1969: p.22-23)”. O pensamento relativista sociológico argumenta contra o
preconceito de que os juízos cognitivos devem ter validade universal: “a
validade de um juízo não é nunca universal, já que se refere a um quadro de
referência preciso” - cuja multiplicidade freqüentemente corresponde aos
quadros sociais. “Se a verdade e os juízos fossem sempre universais, não
poderia estabelecer-se uma distinção nem entre as ciências particulares, nem
entre os gêneros do conhecimento (não se poderia falar, neste último caso, de
“classes do conhecimento”), notando-se que até mesmo os “filósofos mais
dogmáticos distinguem dois ou três gêneros do conhecimento: o
conhecimento filosófico, o conhecimento científico e o conhecimento
técnico”, os quais - como classes do conhecimento - se impõem cada um
5Ver o relato de pesquisa do “Lab o ra tório de Sociolo g ia do Conh e cime nto ” da

“ancienne EPHE VIéme section, de Paris”, divulgado em Anexo na obra de Gurvitch
“Los Marcos Sociales del Conocimiento”, já citada na nossa bibliografia.

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como um quadro de referência, “eliminando assim o dogma da validade

universal dos juízos” (ib.: p.22).
O “culturalismo abstrato”, olvidando as “censuras sociais” como elemento de

regulamentação presente em princípio nas obras de civilização, “atribui ao
conhecimento (e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e
uma ineficácia muito maior do que têm efetivamente na engrenagem complexa
e constringente da realidade social”.
Para GURVITCH (ib.p.27-28), a

colaboração da epistemologia com a sociologia do conhecimento passa pelo
esforço de “circunscrever o conhecimento como fato social distinto de outros
fatos sociais”. A epistemologia ajuda a sociologia a “formular tal problema em
termos de correlações funcionais”, facultando-lhe a colocação em perspectiva
sociológica do conhecimento e, “por meio dos conceitos de totalidade, de
infinito, de multiplicidade, de pluralidade, de perspectivas e de quadros sociais,
assim como de generalidade limitada a estes últimos”, a epistemologia abre o
caminho para uma explicação sociológica das orientações do conhecimento
que não se confunde de maneira alguma com o problema da “distorção” -
problema esse neutralizado pela tomada de consciência do mesmo na
afirmação do coeficiente humano e social do conhecimento, de tal sorte que
não passa de preconceito contra a sociologia do conhecimento a insistência em
que a perspectivação sociológica do conhecimento implica em distorção, sendo
inaceitável qualquer debate sobre a “validade” dessa perspectivação, que é uma
questão de fatos e não pode ser tomada como invenção do ceticismo e do
nihilismo para invalidar todo o saber ou diminuir seu valor. Quer dizer, a
existência de conhecimentos coletivos coloca para a epistemologia problemas
novos que GURVITCH enumera como segue (ib.p.27): 1) o problema dos
temas coletivos reais – os Nós, os grupos, as classes sociais, as sociedades
globais, como sujeitos que lutam contra obstáculos (o do conhecimento,
inclusive) e, por esta via, chegam à tomada de consciência da validade de seus
atos cognitivos e do valor destes últimos em relação com os conhecimentos
individuais; 2) o problema dos símbolos intelectuais (símbolos sociais
intelectuais) “cujas conceituações são variadas”; e, em conexão, o da medida de
sua veracidade; 3) o problema dos “signos sociais cognitivos não simbólicos”
(os “tests” de toda a classe) e o de sua eficácia. Por sua vez, a sociologia do
conhecimento oferece como contribuição à epistemologia suas pesquisas sobre
as variações do papel efetivo do saber nos diferentes tipos de estruturas sociais e –
na medida em que a epistemologia se propõe a resolver o problema do

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verdadeiro e do falso, ou a aportar uma justificação da validade do

conhecimento – a sociologia do conhecimento lhe coloca “o problema da
veracidade ou não de uma multiplicidade quase infinita de perspectivas do
conhecimento” (“ideológicas”, “utópicas”, “mitológicas”, etc., como
expressões dos interesses de uma consciência mais “imaginativa” ou mais
estendida e mais cambiante do que a média) das quais a epistemologia dirá “se
são igualmente válidas, ou se algumas delas o são menos que outras” (ib.p.28).
Seja como for, podemos dizer que, no âmbito da sociologia do conhecimento
e em vista de estudar as variações do saber, o realismo relativista leva a
observar uma pluralidade de “sistemas cognitivos ou sistemas do
conhecimento”, correspondentes à diversidade dos tipos de sociedades globais
e suas estruturas – parciais e globais – como quadros sociais, isto é,
correspondentes às estruturas sociais como intermediários entre os atos
humanos e as obras de civilização (entre os atos e a moral, o direito, o próprio
conhecimento, a educação, etc.).
Se fizéssemos um paralelo com
certas observações mais epistemológicas e sistemáticas e menos diferenciais de
alguns sociólogos, poderíamos dizer dessa imbricação do saber nas estruturas
sociais, como quadros sociais, o que Lucien GOLDMANN nos diz das
“estruturas mentais”: o grupo (as classes sociais) constitui um processus de
estruturação que elabora na consciência dos seus membros tendências afetivas,
intelectuais e práticas orientadas para uma resposta coerente aos problemas
que põem suas relações com a natureza e suas relações inter-humanas” (...),
tendências essas, elas mesmas, mais ou menos dotadas de uma coerência, que
se pode chamar “visão do mundo”, a qual “o grupo não cria, mas da qual ele
elabora os elementos constitutivos e a energia que permite reuni-los”
(Goldmann, 1970: pp.344 a 349). Entretanto, no enfoque realista-relativista
que visa estudar - como já disse -, as variações do saber, não basta contemplar
as classes sociais como “grupos cuja consciência tende para uma visão global
do homem” (Goldmann, ib.p.348) à maneira dos estudiosos da “falsa
consciência”, e assim desprezar as manifestações da sociabilidade igualmente
como quadros sociais do conhecimento. Segundo GURVITCH, este
posicionamento limitado da sociologia dita “genética”, risca cair no
preconceito do “culturalismo abstrato” que, olvidando as “censuras sociais” como
elemento de regulamentação presente em princípio nas obras de civilização,
“atribui ao conhecimento (e a todas as obras de civilização em geral) uma
independência e uma ineficácia muito maior do que as mesmas têm
efetivamente na engrenagem complexa e constringente da realidade social”.
Quer dizer, é improcedente a objeção de que “os conhecimentos e a
mentalidade coletiva que lhes serve de base só poderiam vincular-se às

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sociedades globais e às classes sociais”, pois essa objeção assenta no

“pressuposto dogmático” de que “esses quadros sociais operariam sobre o
saber que corresponde às manifestações da sociabilidade, e o fariam como uma
força tal que modificariam completamente as tendências cognitivas dos grupos
e das manifestações da sociabilidade como quadros sociais” (Gurvitch, 1969:
p.23). Sem dúvida, a orientação do realismo relativista sociológico, contrário ao
“culturalismo abstrato” com ascendência em Max Weber, que ronda a análise
sociológica genética das estruturas de sociedades históricas, não exclui a
confrontação dos sistemas de conhecimento com as sociedades globais tida,
pelo contrário, como um cotejo imprescindível para que tenha relevo o estudo
das relações entre os grupos particulares e o saber, embora seja admitido, junto
desse estudo, como igualmente indispensável, o estudo das manifestações da
sociabilidade como quadros sociais do conhecimento – a “microssociologia”
do conhecimento, segundo a classificação de GURVITCH (ib: p.55 sq.).
Segundo GURVITCH, o balanço da definição
oferecida por Max Weber do objeto e do método da sociologia mostra que
este pensador amargou alguns reveses. Eis sua definição: “A sociologia é uma
ciência da cultura que investiga os tipos ideais das oportunidades das condutas
individuais que têm um caráter social, das quais estuda as significações internas
e as significações culturais, procedendo pela compreensão interpretativa e
atingindo, desse modo, a explicação causal das suas realizações nas condutas”
(apud Gurvitch: “Tratado de Sociologia, vol-I”, pp.31-33). Em seu comentário,
GURVITCH concede que Max Weber descobre o método tipológico ao fazer
frente à objeção de que a sociologia, como ciência da cultura, estaria
prejudicada por agasalhar a pretensão de generalizar num domínio onde a
generalização não seria viável. Os “tipos” são construídos conscientemente
com base na compreensão interpretativa dos “sentidos de condutas” (donde
derivam os “valores”), de início “sentidos internos”, mas que, no
desdobramento, se juntam às significações culturais. Portanto, os tipos não são
considerados nem como espécies biológicas, nem como fases do
desenvolvimento histórico, nem como essências fenomenológicas. Esses tipos
descobertos por Max Weber são intermediários entre a generalização e a
individualização. E GURVITCH esclarece: a sua generalidade nada tem,
contudo a ver com a média; a individualização, derivando das significações,
não se identifica a uma não-repetição, sendo os “sentidos internos” ou
subjetivos mais individualizados do que os sentidos culturais. Quer dizer, os
tipos ideais weberianos, como elaborações especiais caracterizando os
sociólogos, são “imagens mentais” obtidas por “racionalizações utópicas das
condutas sociais a partir das suas significações”. Tais tipos são irredutíveis uns

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em relação aos outros, são descontínuos e qualitativos. São estilizações

conscientes e desejadas onde se acentua se elimina se exagera, para atingir
imagens coerentes de aspecto original que podem servir de quadros de
referência operativos (ib.p.31). Segundo GURVITCH, Max Weber deu um
duplo passo em frente ao reconhecer o caráter qualitativo e descontinuista dos
tipos construídos pela sociologia e ao recusar a renúncia à explicação em favor
da compreensão, de que padeceu Dilthey. Nada obstante, seus reveses podem
ser bem apreciados no seguinte: a ligação arbitrária da compreensão e da
interpretação subjetiva; a impossibilidade de justificar a passagem das
significações internas ou subjetivas para as significações sociais e culturais; A
sua renúncia a todos os critérios objetivos que permitem construir tipos; a
ligação dos critérios a um culturalismo abstrato ; a dispersão e a inaptidão
desses mesmos critérios para serem aplicados aos fenômenos sociais e às suas
estruturas; a destruição da realidade social por um nominalismo probabilista e
individualista que torna Weber incapaz de apreender a sociedade, os grupos, as
classes, os Nós, bem como as suas obras diretas (demolição esta, acrescenta
GURVITCH, dissimulada pela imensa erudição histórica de Max Weber); A
combinação do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que não se
sintetizam, e que permanecem desligados uns dos outros; a ausência, enfim, de
qualquer orientação dialética. A crítica de GURVITCH insiste, pois nestes
últimos defeitos, sobretudo na ausência de orientação dialética, “que impediu a
Weber de apreender as totalidades concretas” e, desse modo, ultrapassar a
consciência fechada. Quer dizer, o impediu de chegar a ver que a
compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus, e que a
tipologia qualitativa não pode ser aplicada no vazio. GURVITCH não apenas
se opõe ao culturalismo abstrato, mas critica a ausência de uma teoria dinâmica
no próprio pensamento probabilitário em Weber, sua limitação pelo
nominalismo e o individualismo, na “teoria das oportunidades das condutas
individuais”. Por contra, para estabelecer um contraste, todo o pensamento de
GURVITCH baseia-se no caráter intermediário dos tipos sociológicos; na
afirmação de que os tipos sociológicos “representam quadros de referência
dinâmicos adaptados aos fenômenos sociais totais e chamados a promover a
explicação em sociologia”; Daí decorre a importância de distinguir entre
generalização, singularização e sistematização, bem como entre repetição e
descontinuidade, sem falar na distinção entre explicação e compreensão, pois
estas distinções e critérios dos tipos sociológicos só podem ser utilizados numa
orientação de teoria dinâmica. Segundo GURVITCH, o método de estudo da
realidade social consiste na tipologia qualitativa e descontinuista que se liga,
necessariamente, (a)- “à aplicação de uma visão de conjuntos recusando-se a
sacrificar tanto a unidade quanto a multiplicidade”, por um lado e, por outro

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131
lado, (b)- “ao recurso aos procedimentos do hiperempirismo dialético”, os

únicos que, no dizer do nosso autor, “se mostram capazes (a) - de frustrar a
tentação de mumificar os tipos e estabilizar a visão de conjuntos e (b) - de
fazer sobressair toda a complexidade do método da sociologia”. GURVITCH
põe em relevo os dois pontos seguintes: (1º) - que os tipos sociológicos podem
repetir-se e por isso o método tipológico generaliza até certo limite, mas para
fazer assinalar a especificidade do tipo, e constrói diferentes tipos em função
da variedade dos quadros sociais reais e suas estruturas, como um método
singularizante, mas só para reencontrar os quadros suscetíveis de se repetirem.
Da mesma maneira, (2º) - o método tipológico utiliza os dados da história, mas
só para acentuar as descontinuidades ou rupturas não apenas (a) - entre Nós,
grupos, classes, sociedades globais, por um lado, mas também, (b) - por outro
lado, entre fenômenos sociais totais e suas estruturas. Desta forma, são
distinguidos três gêneros de tipos sociológicos: (a) - os tipos
microssociológicos ou tipos de ligações sociais: os Nós, as relações com
Outrem; (b) - os tipos de agrupamentos particulares e classes sociais; (c) - os
tipos de sociedades globais. São distinguidas, no desdobramento, as três
espécies dos tipos: (a) - a espécie microssocial é abstrata; (b) - a espécie dos
agrupamentos particulares é abstrata concreta; (c) - enquanto que as classes
sociais e as sociedades globais são de espécie concreta. O segundo aspecto do
método da sociologia consiste em tomar sempre em consideração todas as
camadas, todas as escalas, todos os setores da realidade social ao mesmo
tempo e de chofre, aplicando-lhes uma visão de conjuntos - isto é, como
dissemos: em ligação com os procedimentos do hiperempirismo dialético, pois
que se trata de estudar o vai-vem, a interpenetração e a tensão (a) - entre as
camadas, as escalas; (b) - entre os elementos anestruturais, estruturados,
estruturáveis; (c) - entre o espontâneo e o organizado; (d) - entre os
movimentos de estruturação, de desestruturação e de reestruturação; e ainda,
(e) - entre o indivíduo e a sociedade. Finalmente, GURVITCH sintetiza que o
pluralismo hiperempírico é essencialmente a característica do método da
sociologia, é a sua forma específica de aplicar a visão de conjuntos, sem
absorver a multiplicidade na unidade.
Para GURVITCH, o “problema chave” da sociologia do conhecimento é, com

toda a evidência, o problema das estruturas de sociedades históricas: “os
quadros sociais das classes e das formas do conhecimento”, porém, visto que,
no estudo deste problema, “se trata de unidades macrossociais privilegiadas
que são os Estados, as Igrejas, as classes sociais e as sociedades globais”, o
problema, sendo específico de macrossociologia do conhecimento, demanda,

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132
por sua vez, o estudo “das hierarquias das diferentes manifestações do saber,
quer dizer, o estudo dos sistemas cognitivos“ (ib.p.7).
Além disso, na orientação do realismo

relativista sociológico, tem-se a compreensão epistemológica de que “a
totalidade, ou melhor, a totalização”, como formação da preeminência do todo
(complexo de significações), como formação social, se manifesta igualmente
em escala microssociológica nos Nós, tanto quanto “nos grupos, nas classes e
nas sociedades”, a par de manifestarem-se nos “eu” participantes. Lembra-nos
GURVITCH, que “cada ‘eu’ participa inevitavelmente dos conjuntos sociais
mais diversos que lhe dão aos seus membros os critérios para chegar a uma
integração relativa e variada das tendências contrárias ou complementares
próprias de toda pessoa humana” e que esta participação corresponde ao
problema do “homem total”, “tão diferentemente interpretado por Marx – que
o projeta para o porvir – e por MAUSS – que o rechaça para o passado mais
longínquo, o das sociedades arcaicas” (Gurvitch, 1969: p.17/18).
No fundo, a pouca sensibilidade para com o realismo relativista sociológico

não passa do que em sociologia se designa por “resistência à mudança social”.
A perspectiva de superação da dialética que está contida nessa orientação que
vincula dialética e experiência põe em questão velhas crenças epistemológicas.
Para J.P.SARTRE, em seu racionalismo

original, a dialética hiperempírica estudada por G.GURVITCH é tida como
manifestação empírica em sentido restritivo ou particularista e, portanto, como
não sendo dialética propriamente dita. Nesse raciocínio, uma vez que as
condições da experiência passam por alterações a dialética sociológica também
se tornaria outra, o que, supostamente, se esta pretensão fosse cabível,
invalidaria sua universalidade e lhe imprimiria um caráter transitório tido
arbitrariamente por indesejado. Ora, além de “esquecer” que um pensamento
não se apreende no vazio, fora das particularidades, tal posicionamento de
SARTRE, representativo dos intelectuais acorrentados à vertente hegeliano-
marxista da dialética, que se fixa previamente a qualquer consideração do
“novo espírito científico” posto em obra na microfísica, na teoria quântica e na
mecânica ondulatória, já antes dos anos de 1930, foi justamente apreciado por
Gaston BACHELAR como “pensamento fechado”, obstáculo ao que esse
pensador chama “revolução relativista”. Nesta perspectiva - e compreendendo
a epistemologia “não coisista” correspondente à microfísica e a seu objeto
elementar, como “não-sólido” - a retificação dos conceitos realizada pela
Relatividade, como disposição da cultura científica do século XX, é a prova do

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incremento psicológico que faz avançar a história dinâmica do pensamento.

No dizer de BACHELARD: “é no momento em que um conceito muda de
sentido que ele tem mais sentido”; é então “um acontecimento da
conceitualização”. Não se pode crer na permanência das formas racionais, na
impossibilidade de um novo método do pensamento. “O que faz a estrutura
não é a acumulação; a massa dos conhecimentos imutáveis não tem a
importância funcional que se supõe”. Se o pensamento científico é uma
objetivação, “deve-se concluir que as retificações e as extensões são dele as
verdadeiras molas”. “Ao realizar o “incremento psicológico”, o pensamento não-
newtoniano absorve a mecânica clássica e dela se distingue; produz uma
convicção que se prova como progresso” (cf. “O Novo Espírito Científico”,
op.cit, p.274). A perspectiva que marca “o alargamento do pensamento
científico” é aquela que encontra “o real como um caso particular do possível”.
Antes de haver desenvolvimento das antigas doutrinas -no estudo das relações
epistemológicas da ciência física contemporânea e da ciência newtoniana- há,
muito antes, “o envolvimento dos antigos pensadores pelos novos, há encaixes
sucessivos (ib.p.277)”. Em seu comentário das análises de Werner
HEISENBERG, em que, considerando que “as duas imagens ‘corpúsculos e
ondas’ não chegam verdadeiramente a se reunir” e que são instrutivas como
“duas fontes de analogias”, BACHELARD nos lembra como sabido que
“todo estudo sobre relações que implicam a probabilidade exige uma visão de
elementos muito numerosos”, visão essa que implica espaço rico em
dimensões, que ele chama “espaços de configuração”, cujo número de
dimensões ultrapassa o número três, característico do espaço intuitivo. Esses
espaços de configuração valem para dar “um esquema de um conjunto
múltiplo”, já que são “quase naturais para os estudos da probabilidade”
(ib.p.296). Acresce, nestes últimos, que a “revolução do empirismo” operada
pela mecânica ondulatória, leva a “tornar indireto o que era direto, a encontrar
o mediato no imediato, o complexo no simples”. Na expressão de Louis de
BROGLIE, na mecânica ondulatória, “não se concebe mais o ponto material
como uma entidade estática só interessando uma região ínfima do espaço, mas
como o centro de um fenômeno periódico inteiramente espalhado a sua volta”
(apud BACHELAR, op. Cit, p.291). O aspecto significante das análises e
comentários de BACHELARD que se aplica mais diretamente nos debates
interessando o pensamento probabilitário em teoria sociológica, é a sua tese de
que o novo espírito científico contradiz a maneira habitual de designar
dogmaticamente as noções de base, as quais eram tidas -ou ainda o são- como
sentenças que representam experiências e valem como os então chamados
“registros ou protocolos de laboratório”, isto é, os enunciados cujo valor

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científico está em poderem ser testados por observação. BACHELARD nos

mostra que as noções iniciais devem ser solidarizadas numa definição orgânica,
ligadas a casos complexos. Quer dizer, há uma correlação essencial das
noções. Mais e mais se impõe, por exemplo, a reciprocidade entre a noção de
força e a noção de energia. Na teoria quântica, nada de absoluto sustenta a
idéia de força, ela não é aqui a noção primitiva. A explicação científica tende a
colher, em sua base, elementos complexos e a não construir senão sobre
elementos condicionais, a simplicidade só é admitida a título provisório e para
funções bem especificadas. Essa preocupação em preservar aberto o corpo de
explicação é característica de uma psicologia científica receptiva, guardando
uma espécie de dúvida recorrente aberta para o passado de conhecimentos
certos (teme-se sempre que um postulado possa sutilmente se ajuntar à ciência
e desdobrá-la). Cientificamente, pensa-se o verdadeiro como retificação
histórica de um longo erro; pensa-se a experiência como retificação da ilusão
comum e primeira (ib.p.334). Sem dúvida, essas proposições de
BACHELARD apóiam-se em sua análise do problema do determinismo, isto
é, a análise da confusão constante do determinismo e da causalidade, bem
como do conflito entre o determinismo e o indeterminismo (cf.ib.pp.302 a
312). Nessa análise notamos a noção de determinismo topológico, que
corresponde a ligações funcionais e que opera no vir a ser sobre conjuntos
gerais, sendo a partir dessa noção que se esclarece a confusão do determinismo
e da causalidade e, a partir desse esclarecimento, por sua vez, fica aberta a
questão do conflito entre determinismo e indeterminismo. Tal a seqüência da
análise psico-pedagógica (termo do próprio BACHELARD) aplicada aos os
conceitos fundamentais da epistemologia. Com efeito, esse determinismo das
ligações funcionais serve a BACHELARD para pôr em foco da sua análise a
compreensão de que a correspondência dos fenômenos costuma ser e pode ser
pensada, ou tomada em consideração metodológica, sem que as variações
dessa correspondência, “todas as variações”, sejam devidamente medidas pelo
cientista. “É na correspondência de sinal a sinal que o cientista encontra as
lições primeiras do determinismo (e não na ligação de numero a número)”. Ou
seja, essas ligações funcionais são de ordem qualitativa, assimilando o caráter
muito mais geral da causalidade em relação ao determinismo como previsão,
que é de ordem quantitativa (da causa ao efeito há uma ligação que, até certo
ponto, subsiste a despeito das desfigurações parciais da causa e do efeito).
Além das verificações métricas, muitas vezes dispersadas, há, portanto
lugar para as verificações do determinismo topológico, que nos mostra que um
fenômeno não se desfigura numa ligeira variação dos seus traços, não se
encaixa no indeterminismo senão parcialmente.

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A posse dessa compreensão permite a

BACHELARD estudar a “psicologia do indeterminismo”, partindo do
pensamento probabilitário até chegar às conseqüências do princípio de
HEISENBERG, levando à concepção de um método de individuação, em que
os objetos de uma lei estatística se distinguem por sua pertinência a certo
grupo, superando os termos contraditórios em que, nas probabilidades
estatísticas, uma propriedade é afirmada de uma classe de objetos e negada aos
objetos considerados separadamente. Para BACHELARD, quem fala de
indeterminismo fala de comportamentos imprevisíveis ou imponderáveis; fala
do desconhecimento sobre o tempo em que se efetuam os fenômenos de
choque; fala da enorme pluralidade desses fenômenos (originariamente
estudados na teoria cinética dos gases), revelando uma espécie de fenômeno
geral pulverizado, onde os fenômenos elementares são estritamente
independentes uns dos outros. Ora, é justamente aí que pode intervir o cálculo
das probabilidades, fundamentado na independência absoluta dos elementos
(em sociologia essa independência é característica dos fenômenos sociais
totais, que são completos e soberanos). É essa independência dos elementos
que define a linha de conceitos que, acima do indeterminismo de base,
entronizou a probabilidade no pensamento científico, com seu componente
especulativo, sua disposição em correr o risco de fracassar para realizar a obra
do conhecimento. Ou seja, se houvesse a menor dependência haveria uma
perturbação na informação probabilitária e seria preciso um esforço sempre
difícil para levar em conta uma interferência entre ligações de dependência real
e as leis de estrita probabilidade. Segundo BACHELARD, foi em assimilar
essa noção das leis do acaso, das ligações probabilitárias dos fenômenos sem
ligação real, que se ocupou o pensamento científico contemporâneo,
caracterizado por uma multiplicidade nas hipóteses de base, nas hipóteses em
que métodos estatísticos diferentes têm uma eficácia limitada (BACHELARD
nos lembra como contraditórios, mas prestantes em diferentes partes da física,
os princípios da estatística de BOSE-EINSTEIN, por um lado, e por outro
lado, os da estatística de FERMI). Desse modo, “o positivismo do provável”,
no dizer de BACHELARD, é bastante difícil de situar entre “o positivismo da
experiência” e “o positivismo da razão”. Para esse autor, ainda que “a
fenomenologia probabilitária” mostre as qualidades se exprimindo umas pelas
outras e mesmo supondo uma base mecânica na teoria científica, a verdadeira
força explicativa reside na composição das probabilidades. Quer dizer, é
preciso sempre vir a aceitar a experiência da probabilidade, mesmo que a
probabilidade se apóie sobre a ignorância das causas. Há uma grande
diferença em dizer que um elétron está em qualquer parte no espaço, mas não

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sei onde, não posso saber onde, e dizer que todo o ponto é um lugar
igualmente provável para o elétron. Esta última afirmação contém, além da
primeira, a garantia de que, se executo um número muito grande de
observações, os resultados serão distribuídos regularmente em todo o espaço.
Tal o caráter todo positivo do conhecimento provável. Além disso, que o
provável tampouco é assimilável ao irreal, nos mostra a noção de uma
“causalidade provável”: o acontecimento que possui a maior probabilidade
matemática acontecerá na natureza com freqüência maior correspondente. O
tempo se encarrega de realizar o provável, de tornar efetiva a probabilidade. E
BACHELARD vai mais longe ainda: “que haja coincidência entre a
probabilidade medida, é talvez a prova mais delicada, mais sutil, mais
convincente da permeabilidade da natureza à razão”. Quer dizer, a realidade
auxiliada pela duração acaba sempre por incorporar o provável ao ser. Seja
como for, “as formas prováveis, os objetos dotados de qualidades hierárquicas
que a ciência moderna nos habituou a manejar, não têm uma permanência
absoluta”. Daí que, prossegue BACHELARD, “o caminho do nosso
aprendizado com a física atual nos leve mais além da ‘física dos sólidos’ e nos
alimente pela instrução que poderíamos receber dos fluidos, das massas, dos
aglomerados”. Será nesse caminho que
BACHELARD entende situar-se com sua análise um nível acima do in-
determinismo de base e, por essa via, nos levar à compreensão psico-
pedagógica do determinismo topológico dos procedimentos gerais, que aceita
ao mesmo tempo as flutuações e as probabilidades. Com efeito, os fenômenos
tomados em sua “indeterminação elementar” podem, portanto, ser compostos
pela probabilidade e desse modo assumir “figuras de conjunto”, sendo sobre
essas figuras que atua a causalidade, como ligação qualitativa subsistente. A
partir deste ponto, a análise que se lê na obra de BACHELARD pauta-se sobre
a apreciação dos postulados de REICHENBACH (“La Philosophie Scientifique”,
1932), quem tivera indicado as “relações exatas” da idéia de causa e da idéia de
probabilidade, a partir da compreensão de que, nas leis deterministas ou
predizíveis, estamos na impossibilidade de levar em conta todos os fatores
variáveis que intervenham; se, contudo, podemos fazer excelentes previsões,
devemo-lo à noção de probabilidade, que exprime uma lei para os fatores não
considerados no cálculo. Em resumo: pode haver convergência da experiência
com o determinismo (admitindo-se em pensamento todas as condições
variáveis do fenômeno), mas “definir o determinismo de outro modo que
como uma perspectiva convergente de probabilidade é cometer um erro
insigne”. Neste ponto, BACHELARD elabora, em sua obra, sobre a assertiva
de REINCHENBACH, segundo a qual “coisa alguma prova a-priori que a
probabilidade de toda a espécie de fenômeno tenha necessariamente uma

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convergência com a unidade, isto é: corrobore previamente o determinismo”.

Daí que as leis causais podem ser reduzidas a leis estatísticas; ou que pode
haver leis estatísticas sem convergência causal, as quais dariam lugar a uma
física não-causal, em que pontifica HEISENBERG.
Segundo BACHELARD, “a revolução de
HEISENBERG” –afastada a negação dogmática das teses do determinismo
clássico- tende a estabelecer uma “indeterminação objetiva”, superando a
independência com que os erros sobre “as variáveis independentes” eram
tratados: com o princípio de incerteza se trata de uma correção objetiva dos
erros. Ou seja, para encontrar o lugar de um elétron é preciso iluminá-lo
mediante um fóton. O encontro do fóton e do elétron modifica o lugar do
elétron e, além disso, modifica a freqüência do fóton, de tal sorte que, em
microfísica, não há método de observação sem a ação dos procedimentos do
método sobre o objeto observado. Há, pois, uma interferência do método e
do objeto que BACHELARD qualifica “interferência essencial”, corroborando
sua compreensão do determinismo topológico dos procedimentos gerais.
Neste ponto, BACHELARD enfoca como decorrência a “limitação das
atribuições realísticas”, as quais pretendem empregar as palavras “posição” e
“velocidade” fora do terreno em que foram definidas ou onde são definíveis
(pelas relações de incerteza). Diz-nos que, desde a revolução de
HEISENBERG, a objeção de que noções tão fundamentais têm sentido
universal, já não procedem. As qualidades geométricas, incluindo a posição e a
velocidade, não têm direito algum a ser chamadas qualidades primeiras. Só há
qualidades secundárias, uma vez que toda a qualidade é solidária de uma
relação (de incerteza) que faz girar as duas intuições fundamentais: a
corpuscular e a ondulatória, com o domínio da física atômica apresentando-se
como “o lugar de junção das intuições contrárias”. Nota ainda BACHELARD,
seguindo a HEISENBERG, que a pretensão das atribuições realísticas no
domínio epistemológico, a favor de tratar as noções fundamentais como
noções universais, nutre-se na “confiança indevida que temos no absoluto da
localização”. Confiança indevida porque essa localização, antes de constituir
uma exigência propriamente epistemológica, encontra-se na base da linguagem
como tal, sendo toda sintaxe de “essência topológica”. Ou seja, é uma
expressão do “pensamento falado”, sendo contra esses arroubos que deve
reagir o pensamento científico. Assim o emprego do termo “na realidade”, que
revela essa confiança indevida no absoluto da localização, aparece a
BACHELARD como uma “desinteligência da designação objetiva”, já que a
comunicação se refere a um grupo de átomos, de tal sorte que é preciso falar
de uma “realidade coletiva”. Com efeito, o procedimento pelo qual cada objeto

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individual (cada sólido) era conhecido por sua localização no espaço e no

tempo limitava esse objeto, que só podia ser objeto de uma lei mecânica, já que
era concebido como entidade separa e distinta: é a individuação mecânica. Os
objetos de uma lei estatística, pelo contrário, podem ser dados por um método
de individuação inteiramente diferente, no qual as qualidades individuais se
definem por integração no conjunto. Seu único traço distintivo pode ser sua
pertinência a certo grupo. Só se distinguem dos objetos exteriores a seu grupo,
não se distinguem dos objetos interiores. A lei estatística é estabelecida na
suposição de que um membro do grupo é tão apropriado quanto qualquer
outro para satisfazer certas condições. O indivíduo se encontra por definição
como membro do grupo. E BACHELARD conclui que, no domínio
epistemológico, é preciso substituir ao artigo definido o artigo in-definido e
limitar-se a uma compreensão finita no objeto elementar, em relação
precisamente à sua extensão bem definida (por integração no conjunto).
Atinge-se o real por sua pertinência a uma classe. É ao nível da classe ou grupo
do objeto que é preciso procurar as propriedades do real. Tal é a interpretação
da “perda súbita da individualidade no objeto elementar”, observada na nova
física do século XX por LANGEVIN e PLANK. Por sua vez, BACHELAR
prossegue, nos dizendo que Marcel BOLL assinala a importância da perda
súbita da individualidade no objeto elementar, com os seguintes termos: “Da
mesma forma em que o conceito antropomórfico de força foi eliminado pela
relatividade einsteineana, assim é preciso renunciar à noção de objeto, de coisa,
pelo menos num estudo do mundo da física atômica. A individualidade é um
apanágio da complexidade, e um corpúsculo isolado é simples demais para ser
dotado de individualidade. Essa orientação da ciência atual em contraste com a
noção de ‘coisa’ parece ajustar-se não somente à mecânica ondulatória, mas
também às novas estatísticas, e ainda à teoria do campo unitário (EINSTEIN),
que se esforça para sintetizar a gravitação e o eletromagnetismo” (cf.BOLL,
Marcel: “L’ Idée Génerale de la Mécanique Ondulatoire et de ses Premiéres Explications”,
1923, p.23; apud BACHELARD, op.cit., p.312). Para concluir, temos então
que, na obra de BACHELARD, é a própria função realista que a ciência põe
em questão. “O produto instrumental” (elétron, campo, corrente, etc.) é
inscrito como sujeito lógico e não mais substancial do pensamento científico.
Os traços substanciais que sobram são traços a apagar; indicam um realismo
ingênuo a reabsorver. Assim há um realismo persistente que é característica
essencial do pensamento humano. Mas há também o fato de que nos
esforçamos para sublimar nossas noções realistas. Segundo BACHELARD,
“temos necessidade de mudar o real de lugar”. É o que ocorre na ciência atual.
A função realista deveria ter mais do que qualquer outra a estabilidade; a
explicação substancialista deveria conservar a permanência; todavia, a função

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realista é cada vez mais móvel; uma mudança bem escolhida do sistema de
referência suprime a gravitação, confirmando que as revoluções frutuosas do
pensamento científico são crises que obrigam a uma “reclassificação profunda
do realismo” (ib.p.315).
A colaboração da epistemologia com a sociologia do conhecimento passa pelo

esforço de “circunscrever o conhecimento como fato social distinto de outros
fatos sociais”. A epistemologia ajuda a sociologia a “formular tal problema em
termos de correlações funcionais”, facultando-lhe a colocação em perspectiva
sociológica do conhecimento e, “por meio dos conceitos de totalidade, de
infinito, de multiplicidade, de pluralidade, de perspectivas e de quadros sociais,
assim como de generalidade limitada a estes últimos”, a epistemologia abre o
caminho para uma explicação sociológica das orientações do conhecimento.
Como se sabe, em sociologia, ultrapassando a

epistemologia da refutabilidade, a desdogmatização expressa as totalidades
reais apreendidas nos fenômenos sociais totais, dos quais, entretanto, são
conhecidos somente os modos seccionados, os patamares em profundidade da
realidade social. A microssociologia permite corroborar essa ambigüidade do
objeto oculto, sendo este um dos principais méritos de GURVITCH, em cuja
obra Henri LEFÉBVRE, no seu importante artigo no “Tratado de Sociologia”,
assinala, como êxito, a refinada elaboração gurvitcheana da linguagem de
ciência para a sociologia como disciplina científica do século XX, notando,
sobretudo a aplicação fecunda do aspecto tridimensional. Sem dúvida, o
tridimensional ou, de modo mais apropriado e inclusivo, a
pluridimensionalidade em GURVITCH liga-se ao aproveitamento das
chamadas teorias de consciência aberta, a que já nos referimos neste ensaio,
notadamente à idéia de dialetização do simples, desenvolvida por G.
BACHELARD em “O Novo Espírito Científico”, cujo aproveitamento nota-se,
sobretudo na sociologia dos patamares em profundidade da realidade social.
Além disso, a aplicação das teorias de consciência aberta afirma-se na
imanência recíproca entre o psíquico e o consciente, por um lado, e, por outro
lado, a sociedade, o mundo, o ser, constituindo o fato psíquico que a
sociologia descobre na sociedade, como situado no ser e particularmente no
ser social, a saber: o fenômeno psíquico total. A imanência recíproca entre
consciência e sociedade já é situada no ser social, já é tocada pela experiência
humana -daí que é possível sua descoberta pela sociologia- não sendo outra a
configuração dos quadros sociais. Podemos dizer que em todo o quadro social
se descobre a imanência recíproca entre consciência e sociedade, pelo que se

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pode dimensionar a diferença da sociologia do conhecimento para com a

epistemologia nomológico-dedutiva da refutabilidade, a qual desconhece a
evidência da perspectivação sociológica do conhecimento, mantendo em uma
separação artificial e estreita os quadros de referência das teorias científicas.
Então, os procedimentos dialéticos da reciprocidade de perspectiva saltam à
vista: é a imanência recíproca descobrindo a imanência recíproca. No dizer de
GURVITCH, quando se trata dos atos mentais e da vida consciente, a
reciprocidade de perspectiva faz sobressair uma imanência recíproca tornada
tão intensa que conduz a um paralelismo ou a uma simetria mais ou menos
rigorosa entre as manifestações do coletivo e as do individual, que, então, se
recobrem completamente. “É assim que, nas profundezas mais íntimas do eu
encontramos a consciência coletiva e, inversamente, vemos que é nos estados
mais intensos que as consciências coletivas deixam de exercer a menor pressão
sobre as consciências individuais que nelas participam” (cf. “A Vocação Atual
da Sociologia”, vol. I p.134). Tal é o “princípio das consciências
intercomunicadas” que MANNHEIM fracassou ao buscar em sua obra
“Ideologia e Utopia”.
Segundo GURVITCH, a constatação dos três
âmbitos da totalização torna imprescindível a microssociologia do
conhecimento, havendo uma dialética complexa entre o microssocial, o âmbito
parcial e o âmbito global: ou seja, “as manifestações da sociabilidade, os
grupos, as classes sociais, mudam de caráter em função das sociedades globais
em que estão integrados; inversamente, as sociedades globais se modificam de
cima a baixo sob a influência da mudança de hierarquia e de orientação das
primeiras”(ib.p.55). Assim, as manifestações da sociabilidade, como
fenômenos de mudança social (embora não-históricos), se encontram “em
diferentes graus de atualidade e virtualidade para combaterem-se,
complementarem-se ou combinarem-se em cada unidade coletiva real”; são
“os fenômenos sociais totais de caráter flutuante, instável, freqüentemente
espontâneos ou anestruturais”, mas que são “utilizados” pelos grupos em seu
processus de estruturação” (ib.pp.56-57). Quer dizer, tais manifestações
compreendem a Massa, a Comunidade, a Comunhão: “os três graus de fusão”
ou participação nos diferentes e internamente diferenciados Nós, fusão esta
que “não é somente a tomada de consciência da unidade relativa do Nós, mas
é também “a tomada de consciência de todo um mundo de significados”,
sendo nesta tomada de consciência afirmado o grupo em formação. Aliás,
GURVITCH assinala que o mundo de significados acessível à consciência por
meio dos Nós seria inacessível de outra maneira, já que, do ponto de vista
sociológico, as “relações com outrem” só alcançam significações que”
reconduzem aos horizontes limitados de ‘sócios’ e reproduzem os juízos, as

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idéias, os símbolos do Nós em que têm sede e, por meio deste, os de um

grupo, uma classe social, ou uma sociedade”. Tendo em conta que a sociologia
do conhecimento pauta-se numa análise das classes e formas do saber
manifestadas até o presente, há que insistir como motor impulsionando a
criação nesse domínio, na oposição entre estados mentais e atos mentais, tanto
coletivos quanto individuais” (ib.p.18 sq). No terreno desta oposição, “os atos
são as experiências mais ou menos imediatas” (cujos casos limites são as
“intuições intelectuais que fazem participar diretamente no real”) e os juízos,
“sendo ambos as manifestações mais intensas da consciência aberta”. Quer
dizer, os atos mentais se observam na implicação mútua entre as “experiências
de participar no real” e os juízos assim tornados cognitivos, de que as atitudes
são os focos privilegiados. Os estados mentais intelectuais, como as
representações e a memória, assim como as opiniões coletivas (sempre
vacilantes e incertas, a iludirem as chamadas pesquisas de opinião),
“contrariamente aos atos mentais, são manifestações da consciência apenas
aberta”. Portanto, é preferencialmente através dos atos mentais que o
conhecimento aceita a maior influência dos quadros sociais, variando com
mais segurança em função dos mesmos. Ao estudar as variações do saber, “o
sociólogo do conhecimento não deve colocar nunca, como já o mencionamos,
o problema da validade e o valor propriamente dito dos signos, símbolos,
conceitos, idéias, juízos”, mas deve apenas “constatar o efeito de sua presença,
de sua combinação e de seu funcionamento efetivo” – quer dizer, colocar o
saber em perspectiva sociológica ou, apenas, analisar a perspectivação
sociológica do conhecimento como fato. A atitude do sociólogo do
conhecimento, tal como nos ensina GURVITCH, nada tem a ver com “as
ilusões introspectivas” com que Jean PIAGET projeta para a sociologia o
“problema epistemológico” em psicologia (cf.Piaget, 1970: pp.54 a 57, 61 a 63,
169 a 181, 364 sq). Este importante autor, embora reconheça que os quadros
conceituais operatórios da sociologia do conhecimento são passíveis de
identificação aos quadros sociais, parece avaliar isso negativamente e
desconsiderar que essa identificação procede de uma dimensão mesma do
conhecimento e não de alguma pretensa “estruturação ativa por parte do
sociólogo”, ou seja, procede do coeficiente existencial do conhecimento
humano, que se efetua exatamente pela colocação do conhecimento em
perspectiva sociológica, de tal sorte que, antes de representar uma dificuldade,
favorece as ciências como atividade prática e privilegia a sociologia do
conhecimento como estudo das variações do saber. Sem dúvida, na elaboração
da explicação em sociologia, o sociólogo descreve e aplica os diversos
procedimentos relativista-dialéticos de intermediação que ele encontra na

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142
própria realidade social descoberta, para fazer ressaltar o acordo ou desacordo

do conhecimento em correlações funcionais com os quadros sociais. Essa
atitude de descrever correlações exclui qualquer “invencionismo” e não induz
a “deformação” alguma, mas – como já foi anteriormente sublinhado – pode
certamente favorecer a diminuição da importância do coeficiente existencial do
conhecimento pela tomada de consciência. A liberdade humana, seja de
escolha, de decisão ou de criação, antes de se limitar ao indivíduo, em
particular ao sociólogo, se afirma também nas manifestações coletivas as quais,
elas mesmas, estruturam a realidade social descoberta pelo sociólogo – quem,
sem dúvida, guarda o segredo desse conhecimento. Conforme o ensinamento
de GURVITCH, a sociologia é tanto uma ciência de determinismos sociais
como da liberdade humana, apoiada na teoria da multiplicidade dos tempos
sociais, e a questão da atitude do sociólogo é um problema de experiência
dialética que, do ponto de vista metodológico, releva do que GURVITCH
chama “hiperempirismo dialético”, como orientação da teoria sociológica para
construir suas noções operativas com base nos procedimentos de
intermediação, nada tendo a ver com os esquemas tradicionais que opõem de
maneira abstrata um “sujeito pesquisador” a um “objeto pesquisado”. Depois
de BACHELARD, é sabido que toda a ciência investiga o objeto escondido
(nos tempos) e a construção dos objetos precisos da experiência e do
conhecimento – implícito ou explícito na própria experiência – é precedida
pela descrição mediante os procedimentos hiperempíricos, cujo segredo é ser
uma descrição orientada para a “demolição de todos os conceitos adquiridos”
em vista de impedir a “mumificação do discursivo”, e compreende as
complementaridades, as compensações, as ambigüidades, as ambivalências, as
reciprocidades de perspectivas e as polarizações, como procedimentos
hiperempíricos ou dialéticos de intermediação (cf.Gurvitch, 1962: pp.07 sq).
A construção dos objetos precisos da experiência e do conhecimento –

implícitos ou explícitos na própria experiência – é precedida por uma descrição
orientada para a “demolição de todos os conceitos adquiridos”, em vista de
impedir a “mumificação” do conceitual.
Autores como Joseph GABEL, preocupados em

dimensionar o alcance da dialética sociológica (complexa) na desalienação
(Cf.”Sociologie de la Alienation”, 1973, p.211sq), parecem deixar de lado que a
noção gurvitcheana de “mumificação do discursivo” inclui a “interiorização
das normas” como obstáculo à ”capacidade instituinte”, atingindo o termo
“instituição”, considerado, deste ponto de vista, “demasiado estreito”. Por
contra, outros autores sensíveis à mirada e à intervenção sociológica, como

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René LOURAU, viram, com justeza, na “mumificação do discursivo”, entre

outros aspectos, a recusa da utilização sociológica de “instituição”, como
termo cristalizado, que se limita a designar o instituído, a coisa estabelecida, as
normas já presentes, o estado de fato confundido como o estado de direito,
tornando desse modo cada vez mais escondido o aspecto instituinte da vida
social, que LOURAU relaciona às designações empregadas por GURVITCH
como a noção de “condutas efervescentes” (Cf. “A Análise Institucional”, 1975,
pp.134-143). Na verdade, mais voltado para a psiquiatria, GABEL deixa
escapar que o alcance desalienante da dialética sociológica é indireto e deve ser
visto a partir do empirismo pluralista efetivo como uma orientação demolidora
dos preconceitos filosóficos inconscientes, mais do que um procedimento
desmistificador do “falso saber“. Quer dizer, do ponto de vista do empirismo
pluralista efetivo, microssocial, que GURVITCH desenvolverá no plano da
Metodologia sob a designação de “hiperempirismo”, se desdobrarmos a
célebre fórmula de MERLEAU-PONTY, que a definiu como “um
pensamento que não constitui o todo, mas que é aí situado” (Cf.”Les Aventures
de la Dialectique”, 1955 p.274), podemos reencontrar na dialética que esse
“pensamento situado no todo” é a expressão das atitudes coletivas; que é um
pensamento feito de arranjos que levam a reagir, que levam as unidades
coletivas reais (grupos e classes), os Nós no interior destas e as sociedades
inteiras a reagirem de maneira comum, a conduzirem-se de certo modo e a
assumir papéis sociais particulares (Cf.Gurvitch: ”A Vocação Atual da
Sociologia”-vol. 1, pp.110sq). Quer dizer, são as atitudes coletivas que criam os
ambientes sociais onde se cotejam as diferenças sociais e se afirmam as
estruturas sociais, ambientes estes que, compreendidos sob a noção de
“Gestalt”, como conjuntos ou configurações virtuais ou atuais, implicam um
quadro social referenciando os símbolos que se manifestam no seu seio e as
escalas particulares de valores, que no seu seio são aceites ou rejeitadas (as
chamadas” dinâmicas de avaliação” favorecendo a tomada de consciência dos
temas coletivos reais). Em sua expressão dialética , estas ambiências criadoras
manifestam-se nas três escalas: a dos Nós, a dos grupos e classes (são parciais),
a das sociedades globais e suas estruturas. Daí, dessas três escalas, que, na
sociologia de GURVITCH, as atitudes, como configurações, conjuntos ou
ambiências sociais, implicando um quadro social com dinâmicas de avaliação ,
sejam descritas como “ambientes imponderáveis” que, num aparente paradoxo
(só aparente),podem ser detectados experimentalmente nos coeficientes de
discordância entre as opiniões exprimidas nas sondagens ditas de “opinião
pública” e as atitudes reais dos grupos -note-se em favor desta constatação
experimental (provocada pelas próprias sondagens de opinião) que, na

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sociologia de GURVITCH, o mental, incluindo as opiniões, as representações,

as conceituações, é estudado como sendo apenas um aspecto do conjunto,
tanto mais incerto quanto os indivíduos mudam de atitude em função dos
grupos ou os personagens que os papéis sociais encarnam, mudam segundo os
círculos a que pertencem. Mas não é tudo. Do ponto de vista da teoria de
estrutura social, a dialética sociológica é estudada, na sociologia de
GURVITCH, de modo diferencial, e é descoberta com anterioridade em
relação à expressão, é descoberta no próprio ser social, como veremos. Desse
modo, se mostrará, então, uma dialética complexa e pluralista, que está em
medida de expressar a própria multiplicidade dos tempos sociais gerados pelas
estruturas em estado de mudança interior. Quer dizer, se esta mudança interior
torna fragmentada numa multiplicidade a tensão entre posição e movimento,
teremos uma variedade de procedimentos dialéticos de intermediação entre as
manifestações ou os termos dicotômicos, sejam apenas opostos ou, mais do
que isso, contrários, contraditórios, etc. Sem dúvida, a incoerência de SARTRE
para com GURVITCH, situando a este junto dos positivistas lógicos, num
sentido de tolerância (ver ”Critique de la Raison Dialectique”; cf.1960, pp.117 e
130) é desconsiderar o alcance realista, no sentido ontológico do termo, da
dialética, como ligada à sociologia diferencial dos agrupamentos sociais
particulares e à microssociologia, já que, para SARTRE, não se enquadraria na
racionalidade do processo histórico a constatação gurvitcheana das hierarquias
dos agrupamentos particulares como não absorvidas e conflitantes com as
hierarquias das classes sociais, como veremos adiante, sendo que, na sociologia
de GURVITCH, é a partir da constatação dessa diferença específica que se
chega à percepção da mudança no interior das estruturas. Além disso,
tampouco pode ser classificada “positivista” a descrição e a análise
gurvitcheana dos determinismos sociais, como operações de integração dos
fatos ou manifestações particulares nos planos de conjuntos práticos. Se os
determinismos são operadores no sentido usual do termo em análise
matemática, isto é, símbolos de uma operação que se efetua sobre uma variável
ou sobre uma função, a qualificação “positivista” é incabível porque se trata de
função dialética e não apenas lógica, como o é o esforço coletivo de unificação.
Se considerarmos que “o lugar do real” é mudado com os diversos

“fenômenos sociais totais”, podemos adotar o ponto de vista da reclassificação
profunda do realismo de que nos fala BACHELARD, como um enfoque
prestante para apreciar a resposta de GURVITCH a J.P.SARTRE.
Com efeito, neste último autor podemos ver uma

combinação de sociologia e de filosofia social e de filosofia da história,

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ocultando, no dizer de GURVITCH, os preconceitos camuflados de SARTRE

contra todo o conhecimento científico, inclusive as ciências humanas” (cf.
“Dialectique et Sociologie”, pp.203 a 227). Todavia, sabemos igualmente com
GURVITCH, que “La Critique de la Raison Dialectique” é obra tipicamente
representativa do pensamento dialético de todos os autores modernos que se
recusam a romper completamente com a tradição hegeliana, mas sabemos
também que SARTRE se empenha em desdogmatizar a dialética de Marx.
Assim a leitura da “Critique...” mencionada pode ser cotejada, logo de início,
com o preceito de LUKACS em “Histoire et Conscience de Classe” (cf. 1960),
relacionado por GURVITCH, quando o primeiro entende que a pesquisa dos
“pontos de imputação” possíveis de visões de mundo não é uma explicação
causal, mas uma procura de correlações funcionais com os quadros sociais
(cf.“Tratado de Sociologia”, vol.II, p.157sq). Cotejo esse que nos leva, com
GURVITCH, à apreciação dos aspectos da dialética em SARTRE que
corroboram este preceito, tais como: (a) - que o movimento dialético é de
totalização e de destotalização, excluindo a totalidade metafísica, como
substância ou ideal, de tal sorte que as totalidades humanas e suas partes se
engendram reciprocamente na ação, na produção delas mesmas e das obras
materiais e culturais que os envolvem. É o caráter inacabado, cheio de
inesperados de toda a totalidade humana. (b) - Que o movimento dialético,
como praxis humana, admite uma identificação com a liberdade humana, só
que, em SARTRE, essa liberdade é puramente negativa (representa a
irredutibilidade do homem à natureza) e, diante dos obstáculos, dá lugar à
inércia, introduzida tanto na praxis humana (o “prático-inerte”, muito falado
nessa obra) quanto na dialética ela mesma, onde essa inércia se torna o
momento anti-dialético da dialética. Neste ponto, GURVITCH observa certo
ceticismo e certo pessimismo exagerado levando SATRE a tratar os conjuntos
práticos, a dimensão social da existência (que a sociologia descobre em estado
de realidade) como ameaçada de cair na inércia e na dispersão das séries. Quer
dizer, para SARTRE, a sociedade não é um agrupamento de agrupamentos,
mas uma dispersão das séries de séries, cuja combinação é para ele contida no
termo “coletivo”, de tal sorte que os grupos e as classes sociais - tidos como os
primeiros focos da “praxis comum” - são eles mesmos ameaçados de
dissolução nas séries. Desse modo, posto diante de tal alargamento do “prático-
inerte”, GURVITCH indaga por quais motivos SARTRE sustenta ainda seu
interesse pela dialética dos conjuntos sociais e consegue compensar seu
pessimismo e seu ceticismo iniciais. E GURVITCH, apreciando “La Critique de
la Raison Dialectique”, nos oferece uma resposta a tal indagação pelos motivos
de SARTRE, seguinte: por sua confiança na praxis, na liberdade e na dialética

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da existência individual. Quer dizer, para SARTRE a dialética é negativa dos

conjuntos práticos e se reduz a um método demonstrando que esses conjuntos
não são realidades, mas são “quase sombras”, projetadas pelas existências
individuais, por um lado e, por outro lado, pela história universal idêntica à
razão”. Há, pois em SARTRE extrema importância concedida à “crença no
todo-poderio da razão dialética”, que é identificada à praxis individual e ao
movimento dialético da história realizando a razão universal, aparecendo a
razão dialética, porém, triunfando no fim sobre essas suas duas identificações,
favorecida pela crença na inteligibilidade perfeita da história - cuja dialética
conduziria, por sua vez, à vitória da razão universal sobre todos os obstáculos
(reconciliação de Descartes e Hegel). É assim às voltas com seu individualismo
fundamental, na fronteira do subjetivismo, que se constata a renúncia de
SARTRE em desenvolver a dialética entre o subjetivo e o objetivo, o duplo
movimento da “interiorização do exterior” e da “exteriorização do interior”,
movimento esse que, como esclarece GURVITCH, implica, (a) - não somente
em que se alcance a subjetividade pela objetividade e reciprocamente, mas, (b)
- em admitir que os dois termos possuem graus múltiplos, e, ainda, (c) –
admitir que os dois termos só têm sentido quando recolocados em uma
realidade dupla, transobjetiva e transubjetiva, o que (d) - pressupõe a
concepção da consciência aberta tanto quanto o reconhecimento, ao lado da
subjetividade individual, da subjetividade coletiva, rejeitada por SARTRE.
Quer dizer, neste ponto se constata os preconceitos contra o conhecimento
científico, já que essa renúncia de SARTRE em estudar a “realidade dupla”,
promove a exclusão de inúmeros autores importantes. Por contra, a respeito
do pensamento de Max SCHELER, excluído por SARTRE, GURVITCH
assinala que esse pensador insistiu no fato de, a cada tipo de sociedade, a cada
grupo, a cada ligação social, a cada era de civilização, se oferecer um setor
diferente do mundo infinito dos valores e do “logos”, assim como uma ordem
das realidades com particular relevo - conduzindo à necessidade da
colaboração de todos os quadros sociais e de todos os indivíduos para chegar a
uma visão de conjuntos (cf.Gurvitch, ”Tratado de Sociologia”, vol.II, op.cit.
p.157). Por essa via, Max SCHELER foi levado a duas descobertas
fundamentais para toda a sociologia do conhecimento: (a) - a multiplicidade
dos gêneros de conhecimento e, (b) - a diferente intensidade de ligação entre
esses gêneros de conhecimento e os quadros sociais. O conhecimento, que
tende a ser coletivo nesse autor, pode definir-se como “participação de uma
realidade a uma outra” sem que nesta outra se produza qualquer modificação
(é o sujeito cognoscente que sofre alterações em virtude do conhecimento).
Daí se chega à formulação propriamente sociológica de que: a relação entre
quadro social e conhecimento não é geralmente uma ligação causal; não se

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pode afirmar nem que a sociologia do conhecimento institui a realidade social

como causa e o conhecimento como efeito, nem que o conhecimento, como
tal, age como causa sobre os quadros sociais. E GURVITCH acrescenta: o
conhecimento como fato social é tão só um aspecto, um setor do fenômeno
social total de que faz parte. Por isso a perspectivação sociológica nada tem a
ver em si própria com a afirmação de que um conhecimento é uma projeção
ou um epifenômeno de um quadro social, ou ainda que é uma superestrutura
ideológica. Trata-se, afinal, da procura de correlações funcionais entre quadros
sociais e conhecimento; trata-se de um estudo explicativo que não levanta a
questão do condicionamento de uns em relação ao outro, mas limita-se a
verificar seu paralelismo. Sob esse paralelismo, posto em destaque pelas
correlações funcionais, podem surgir, segundo GURVITCH, ademais da
dependência ao mesmo fenômeno social total, as relações entre o simbolizado
e o simbolizante (cf.ib.p.168/9). Quer dizer, dessa dependência configurando
uma realidade particularmente qualitativa e contingente em mudança, decorre
que a afirmação do significado em sua autonomia relativa a respeito do
significante -ou do simbolizado a respeito do simbolizante- seja também a
antecipação no presente de um tempo futuro, seja também “um futuro atual”
(cf. Gurvitch: ”Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, pp.66 a 69). Segundo
GURVITCH, é exatamente por rejeitar a subjetividade coletiva que SARTRE
acaba numa estranha combinação do existencialismo, de Hobbes, de Hegel e
de Marx, representando um mundo humano algo imaginário, mas, em todo o
caso, “perfeitamente abstrato”.
Apesar desse alheamento do coletivo real,
GURVITCH ainda se empenha em realçar a sociologia de SARTRE (a) - como
definida em termos de “momento provisório da totalização histórica”, (b) -
estudando “as formas elementares que a história totaliza”, no dizer do próprio
SARTRE. A história, na qual este autor não distingue a realidade histórica e a
historiografia ou saber histórico, substitui as sociedades globais, das quais
SARTRE não reconhece a existência, isto é, as reduz ao prometeismo, à sua
historicidade. Sua sociologia começa, então, pelo estudo dos “conjuntos
práticos inertes”, prossegue pelo estudo dos grupos de diferentes gêneros e
acaba nas classes sociais, que constituem, para SARTRE, a passagem para a
história. GURVITCH nota que os conjuntos práticos inertes correspondem à
morfologia social ou base morfológica da vida social a qual, na linguagem de
SARTRE, se define como maneiras de existir fora de si, como mediação entre
a matéria aberta e o humano, mediação que é ao mesmo tempo objetivação
alienada, em cujo domínio SARTRE inclui a instrumentalização da realidade
material com toda a aparelhagem técnica que circunda o homem e, mais

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amplamente, todas as expressões exteriormente perceptíveis dos produtos

humanos. Acontece que SARTRE aí inclui também os termos “serialidade” e
coletividade, os quais representam, segundo o mesmo - mas não para os
sociólogos-, “certas formas elementares da vida social”. Neste ponto,
GURVITCH nos faz ver a confusão de SARTRE, já que este autor não
percebe que o seu termo de “conjuntos práticos inertes”, por impróprio que
seja, se refere ao segundo caso, à inclusão das formas elementares; e, no
primeiro caso, que inclui a instrumentalização da realidade material e etc., o seu
termo adequado é o dos “campos práticos inertes”. Quanto ao termo pouco
claro de “série”, GURVITCH, nota a inutilidade da reunião sob este termo de
três ou quatro manifestações diferentes da vida social (relações de afastamento;
Massas; solidariedade mecânica no sentido durkheimeano; enfim, coleção
dispersa de indivíduos seguindo o mesmo modelo). Manifesta sua inquietação
quando SARTRE afirma que as “séries servem de fundamento a toda a
socialidade”, de tal sorte que este autor chaga facilmente à conclusão mais
inquietante ainda de que “a totalidade é aqui totalização prático inerte da série
das negações concretas de toda a totalidade”, ou seja, para SARTRE a dialética
real não opera na sociabilidade, a qual, desse modo, não passaria de uma
sombra. GURVITCH aproveita então para lembrar-nos que SARTRE deixa
escapar: (a) - O fato de que existem as relações com outrem mistas, onde a
gente se aproxima distanciando-se e se distancia aproximando-se; que essas
relações podem ser ativo-passivas ou ativas; que elas pressupõem, todas elas, a
existência dos Nós lhes servindo de fundamento; e que as massas podem
tornar-se ativas. Neste ponto, GURVITCH não se contem e nos mostra a
trama dogmática que se monta em torno do desconhecimento dos problemas
da microssociologia, em especial o desprezo pelos Nós, isto é, pelas
interpenetrações das consciências e das condutas, suas fusões parciais
constituindo os fenômenos de participação direta dos indivíduos nas
totalidades espontâneas. Segundo GURVITCH, esses Nós são precisamente
compreendidos em um movimento dialético real, pela simples razão de que:
“se interpenetrar ou fusionar parcialmente não quer dizer em absoluto se
identificar, mas quer dizer se afirmar de uma só vez irredutíveis e participantes,
unidos e múltiplos”. E GURVITCH se lamenta: “é justamente aqui onde a
sociologia tem pela primeira vez essencialmente carência da dialética que
SARTRE a abandona à sua própria sorte” (cf.”Dialectique et Sociologie”, p.215).
Nota ainda nosso autor que SARTRE construiu artificialmente o seu termo de
“séries” para exatamente evitar os problemas da microssociologia e para
melhor fazer ressaltar que, em sua concepção, os grupos e as classes seriam as
primeiras antíteses salutares -em vez das manifestações da sociabilidade- que se
oporiam aos conjuntos práticos inertes, pelos quais, todavia, os próprios

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grupos e classes, para SARTRE, permanecem ameaçados. Segundo

GURVITCH, há ainda em SARTRE um esforço desesperado para chegar aos
Nós sob o aspecto da comunidade. Isso é notado na sua sociologia dos
grupos, já que o grupo, nessa visão, não pode ser tornado inteligível sem a
dialética sartreana entre “projeto, juramento, invenção, medo”, que é tida
como a fonte da “dimensão da comunidade” e, mais exatamente, a fonte do
que SARTRE chama “praxis comum”, que é ao mesmo tempo uma ligação de
“reciprocidade ambivalente”. Todavia, nota-se que esse esforço de SARTRE é
tornado impossível pela própria maneira com que SARTRE põe o problema,
já que ele termina por reduzir “a comunidade prática” a uma destotalização
perpétua mediante a formulação de uma praxis comum que não existe em
lugar nenhum senão por toda a parte, ubiqüidade essa que é uma determinação
prática de cada um por cada um e de cada um por todos. E isso é feito ao
mesmo tempo em que se consideram as “comunidades práticas” como o que
mantém a coesão relativa de um grupo na sua oposição à série. Daí -
prossegue GURVITCH - o caráter miraculoso da dialética de SARTRE, como
fonte da “praxis comum”: a dialética das existências individuais, a qual
engendra a realidade dos grupos, malgrado sua impossibilidade. Essa dialética
não ajuda SARTRE a entrever os conflitos reais entre os aparelhos
organizados, as estruturas propriamente ditas e, enfim, a vida espontânea dos
grupos. Da mesma maneira, assinala GURVITCH, SARTRE preserva o
conceito de instituição como praxis e coisa, mas desconhece a dialética dos
atos e das obras, “das maneiras de ser e dos jeitos de se ver” (“controles
sociais”), em que o conceito de estrutura se revela o mais dialético, com os
atos não se reduzindo à objetivação nas obras. Na apreciação de
GURVITCH, J.P.SARTRE não aproveita em absoluto da dialética para estudar
a realidade social e só se ocupa de um mundo social imaginário, totalmente
engendrado pela “razão dialética” toda poderosa, camuflando uma filosofia
preconcebida. Ainda que SARTRE conceda um lugar provisório ao
hiperempirismo dialético -agasalhado por GURVITCH- e que fale da
experiência dialética, onde, segundo ele, “se trata de aprender e não de
reencontrar”, “onde coisa alguma é segura e é preciso prosseguir”,
GURVITCH observa que, nos seus conteúdos ou em seus quadros de
referência, SARTRE se encontra muito distante dessa afirmação de uma
perpétua renovação graças à dialética e à experiência humana nos seus
conteúdos ou em seus quadros de referência (GURVITCH ibidem, p.226); que
o esforço de SARTRE para sintetizar o existencialismo, Hegel e Marx na sua teoria da
razão dialética fracassou, ficando frustrado seu desejo de lançar os prolegômenos
a toda antropologia futura, incluindo a história humana, a sociologia e a

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etnologia. Na sociologia de GURVITCH, a integração dos fatos e a unificação

nas estruturas se verificam a posteriori porque os grupos, as classes, as
sociedades são afirmados tais na medida em que pronunciam e reconhecem,
eles próprios, os Nós, os grupos, as classes e as sociedades que pertencem
reciprocamente e respectivamente, aos grupos, ás classes, ás sociedades.
SARTRE opõe a “mudança inercial” contra a sociologia diferencial como se a
dinâmica complexa dos conjuntos práticos atendesse à mudança como
decorrente do choque de posições e não dependesse das atitudes coletivas , do
espontâneo coletivo propriamente dito, que já é tocado pela liberdade humana
em algum grau. Prova disto é o fato, já mencionado e básico na sociologia de
GURVITCH, de que os agrupamentos particulares mudam de caráter e não
apenas de posições, assumem identidades e diferenças não assumidas em tipos
ou subtipos de sociedades diferentes.
Na medida em que participam da
mudança em eficácia que se opera no interior das estruturas, os grupos, mais
do que se deslocarem conforme trajetórias apenas exteriores se movem nos
tempos sociais , acentuando a variabilidade. Tanto é assim que um refinado
historiador e crítico da sociologia de GURVITCH como o é Fernand
BRAUDEL, portanto habituado à variedade dos conjuntos de fatos (Cf.
Braudel, 1972), não deixou escapar a reflexão de que a tensão entre posição e
movimento que moveu a HEISENBERG na elaboração das chamadas
equações de incerteza em teoria microfísica, se fragmenta na multiplicidade dos
tempos de que fazemos a experiência na vida social e histórica, tendo debatido,
inclusive, a formulação de GURVITCH a este respeito, sobretudo a
compreensão sociológica de que a multiplicidade dos tempos sociais se descreve
como “a coordenação dos movimentos que persistem na sucessão e se sucedem na duração”.
Aliás, aquele historiador enfatizou que os “fenômenos sociais totais” de que nos
fala GURVITCH não têm idade, significando que os tempos sociais múltiplos
não acontecem de novo, simplesmente, mas estão acontecendo sempre
(cf.Braudel, ib.op.cit, pp.121sq). De fato, não há dúvida de que, na sociologia
de GURVITCH, os procedimentos dialéticos, compreendendo as
complementaridades, as compensações, as ambigüidades, as ambivalências, as
polaridades, as reciprocidades de perspectivas, constituem as descrições pelas
quais se chega a desocultar os tempos, a eficácia ou a permanência das
mudanças que estão a ocorrer no âmago da realidade social. Neste sentido, a
mumificação do discursivo (ou do conceitual), adquire um estatuto
metodológico mais específico, passando de obstáculo à percepção para
obstáculo à verificação da mudança, já que o plano discursivo é negado
sociologicamente pelas variações factuais do saber e a mumificação do
discursivo bloqueia este conhecimento. Cabe acrescentar, enfim, no dizer de

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GURVITCH, que a verificação dos níveis da dialética, sobretudo a clarificação

das três escalas ou dimensões do microssocial, do grupal e do global, é uma
orientação bem circunstanciada que se compreende do ponto de vista do
avanço da perspectivação sociológica do conhecimento, acentuada no século
XX, nos anos 50 e 60, pela busca de coerência entre teoria científica e pesquisa
favorecendo o reencontro das diferentes interpretações da dialética e do
empirismo pluralista efetivo, corroborado no âmbito das ciências da natureza,
com a teoria física, pela afirmação da multiplicidade dos quadros de referência
operativos.
Não há dúvida de que a teoria sociológica de estrutura social é uma teoria

dinâmica.
Como já dissemos a respeito dos

determinismos propriamente sociológicos, de que depende a formação das
estruturas sociais, o esforço coletivo de unificação dos determinismos sociais já
é historiado, de tal sorte que a estrutura social se coloca como um processus
permanente, compreendido num movimento de desestruturação e
reestruturação. A estrutura, sendo obra de civilização, não pode, pois, subsistir
um instante sem a intervenção dos atos coletivos, num esforço de unificação e
orientação a recomeçar sempre. GURVITCH insiste que o problema da
estrutura social só se põe na escala macrossociológica e em relação às unidades
coletivas reais , nunca em geral: não há uma análise estrutural separada de uma
análise dos agrupamentos particulares, classes sociais, ou sociedades globais,
sejam estas tribos, cidades, Estados, impérios, nações, sociedades
internacionais. Do ponto de vista sociológico é improdutivo discutir
problemas de estrutura social sem levar em conta a nítida consciência coletiva
da hierarquia “específica e referencial” de uma unidade coletiva real, como o é
a hierarquia das relações com os outros grupos e com a sociedade global, ou,
designada de modo mais amplo, hierarquia das manifestações da sociabilidade,
hierarquia esta que só se verifica nos agrupamentos estruturados. Na sociologia
de GURVITCH, em cuja percepção diferencial os grupos são sempre
específicos, a análise da passagem de um “agrupamento não-estruturado, mas
estruturável” - como o é todo o agrupamento particular - para chegar à
condição de agrupamento estruturado, distingue os seguintes momentos (Cf.
“A Vocação Atual da Sociologia - vol. I” op.cit, pp.496 a 500): 1) - a diferenciação
entre “categoria” ou “estrato”, como simples coleção de indivíduos que se
encontram numa situação mais ou menos idêntica, e os “verdadeiros grupos

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152
reais”; 2) - a oposição de grupo e de estrutura; 3) - a passagem propriamente

dita de um agrupamento não-estruturado para agrupamento estruturado. No
tópico “1)”, afirma-se que é uma questão de fato e somente de fato saber
quando se está perante verdadeiros grupos reais ou perante uma simples
coleção de indivíduos. Desse modo, se constata que os desempregados
podem passar de “coleção” para grupo real nas conjunturas de crise
econômica, da mesma maneira em que as pessoas que se encontram numa
situação econômica idêntica só constituem grupo real quando sentem que o
seu nível de vida e prestígio social sofreu uma baixa ou, pelo contrário, quando
se dão conta de que o seu nível de vida e prestígio social se encontram em alta;
do mesmo modo, consumidores e usuários podem tornar-se grupos reais
quando seus interesses são alcançados pelo conflito, o que acontece porque:
(1) - se trata de consumidores que não são simultaneamente produtores, como
o são os aposentados, os inválidos, crianças, adolescentes, velhos, mulheres,
etc.; (2) - os consumidores se encontram especialmente conscientes da subida
dos preços provocada pelas exigências dos produtores de um outro ramo da
indústria; (3) - se deixam animar por uma doutrina , como o trabalhismo,p.ex.,
que os leva a acentuar sua posição de consumidores, ou a procurar um
equilíbrio entre esta posição e a dos produtores. Nestes três casos, as duas
categorias, produtores e consumidores, podem tornar-se grupos reais, podem
mesmo estruturar-se e, se isso acontecer, podem ir ao ponto de se organizar.
Por fim, nota GURVITCH, o caso dos diferentes públicos que, na maior
parte do tempo, são apenas categorias ou coleções de indivíduos, embora em
certas circunstâncias particulares possam tornar-se grupos reais e mesmo
encaminhar-se na via da estruturação: é o exemplo dos laicistas e os
clericalistas na altura dos conflitos de separação do Estado e da Igreja, etc.
GURVITCH nota, e insiste nisto, que, quando se passa de uma categoria a um
grupo real, temos questões de fato, estamos diante de unidades coletivas
observáveis diretamente , e fundadas em atitudes contínuas e ativas, que
constituem quadros macrossociológicos com certa coesão. Quer dizer,
estamos diante do seguinte: 1- “agrupamentos de afinidade fraternal”, calcada
esta afinidade numa situação econômica análoga, como é o caso dos estratos
numa classe social, o dos desempregados, o dos produtores e o dos
consumidores; 2- agrupamentos de idade, como a juventude, as pessoas de
idade madura, os velhos, ou agrupamentos ligados às gerações; 3- os públicos,
como agrupamentos assentes na afinidade de gostos, de crenças, de doutrinas,
etc. Nada obstante, enquanto falta a estrutura e não seja palpável o próprio
movimento para uma estruturação, não têm esses quadros, conseqüentemente,
nenhuma armação, e o equilíbrio entre as diversas hierarquias não existe, a
consciência coletiva não se separa do inconsciente, e as regulamentações ou

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153
controles sociais, pelo direito, pela moral, pelo conhecimento, etc., não são
diferenciados, entre outros critérios. Segundo GURVITCH, na segunda
metade do século XX, nas sociedades mais desenvolvidas, nota-se que esse
movimento para uma estruturação acontece com o grupo de pessoas idosas, e
acontece também, por um lado, com os estratos de técnicos, peritos, diretores,
e, por outro lado, com os estratos de funcionários, empregados,
intermediários. Este autor sustenta, contra a tese que pretende separar análise
estrutural e análise dita histórica, que o procedimento de apreciar em um só
conjunto e contrapor grupo e estrutura na análise sociológica é válido, não só
para agrupamentos de grande envergadura , como os acima considerados, mas
para os agrupamentos particulares funcionais, já que: 1) - não pode deixar de
haver certa semelhança entre grupo e estrutura, sendo característica de todos
os agrupamentos o fato de serem estruturáveis, como já mencionado; ademais,
a possibilidade de uma estrutura não se confunde, e não é nem estruturação,
nem estrutura adquirida; 2) - num grupo não-estruturado, as relações com os
outros grupos e com a sociedade global ficam fluidas; 3) - é somente quando
começa a estruturação que essas relações se tornam precisas, quer dizer, que se
coloca toda uma série de questões a propósito de como o grupo se integra na
sociedade global e da medida da sua tensão com os outros grupos; 4) - por
isso, assinala GURVITCH, os mesmos grupos específicos podem adquirir
estruturas variadas em função da sua integração nos diversos tipos de
sociedades globais, como o grupo familiar, que ora é família doméstica, ora é
família conjugal, ora é família-lar; como, igualmente, o grupo profissional, que
ora aparece fazendo parte da família doméstica, ora identificado a uma
confraria mágica, ora fazendo um todo com uma casta, ora tomando o caráter
de uma associação voluntária, etc.; 5) - por fim, é indiscutível que um grupo
não-estruturado em um tipo de sociedade global, como é o caso das indústrias,
o dos consumidores, ou, ainda, o dos estratos tecnocráticos, em regime de
capitalismo concorrencial, pode vir a estruturar-se muito fortemente noutros
tipos de sociedades globais, como é ainda o caso dos grupos mencionado uma
vez postos sob o regime do capitalismo dirigista.
Na sociologia diferencial de GURVITCH, importa reter que, no estudo da

estruturação, em cada unidade coletiva real se encontram as manifestações da
sociabilidade.
Seja como for, na sociologia diferencial de

GURVITCH, importa reter que, no estudo da estruturação, em cada unidade
coletiva real se encontram as manifestações da sociabilidade. Quer dizer, estas

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154
manifestações configuram, em sua diferença específica, os quadros

microssociais que se encontram em cada unidade coletiva real de maneira
espontânea, mas que são utilizados pelas unidades coletivas para se
estruturarem e, desse modo, as manifestações da sociabilidade são mais ou
menos hierarquizadas do exterior, ou de fora para dentro: o grupal e o global
tentam imprimir, pois, sua racionalidade histórica e a ligação estrutural
tendencial a essas manifestações microscópicas da vida social. Apreciada nela
mesma, o esquema de análise diferencial na microssociologia de GURVITCH
distingue o seguinte: 1) - a sociabilidade por fusão parcial nos Nós, ou que se
manifesta na participação nos Nós, cujos graus de intensidade são a Massa, a
Comunidade e a Comunhão. Na Massa, a pressão (“exterior”) do conjunto
sobre os participantes é a mais forte dos três graus, e a atração (“interior”) do
Nós é a mais débil; na Comunidade prevalece a média e na Comunhão ocorre
o inverso da Massa, de tal sorte que o volume desta última pode ter uma
expansão quase ilimitada, enquanto a Comunhão se estreita para manter a
força e a profundidade da fusão no Nós. 2) - a sociabilidade por oposição
parcial num Nós, que se manifesta nas relações com outrem, sejam relações
interpessoais, ou entre eu, tu, ele, sejam relações intergrupais. Para
GURVITCH, é na fusão no Nós que se afirma a tomada de consciência da
unidade relativa desse Nós e do mundo de significados ou de realidade que
desse modo se abre o qual, como já mencionado, de outra forma restaria
inacessível, notando-se a grande riqueza que a descoberta desse mundo de
significados microssociológicos aporta à sociologia do conhecimento, à da
moral, à do direito, etc. Já as relações com outrem, em cujo plano, todavia, a
unidade resta inconsciente, já que os juízos, as idéias, os símbolos atualizados
neste plano se reduzem aos horizontes de sócios e reproduzem as significações
que têm sede em um Nós, em um grupo, em uma classe, ou em uma sociedade
global.
É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de

cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global.
Temos, então, que a Massa, a Comunidade,

a Comunhão, como quadros sociais, não o são ao mesmo título das unidades
coletivas reais, cuja sociabilidade as três primeiras constituem, mas o são à
medida de sua conceituação em tipos de quadros sociais. Da mesma maneira, o saber
dos grupos é um saber próprio, enquanto que o da Massa, da Comunidade, da
Comunhão, é um saber que corresponde a elas mesmas. Quer dizer, é mediante a
dialética sociológica (complexa) que se pode conceituar os três graus de fusão
parcial num Nós. De fato, GURVITCH fundou a microssociologia partindo

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155
da crítica imanente a Durkheim, de modo realista, mediante a análise das duas

espécies da sociabilidade mencionadas, e desenvolveu a dialética complexa
como ligada à experiência pluralista e à variabilidade por exigência da
constatação de que, nos Nós, as relações com outrem não podem ser identificadas
nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares
(cf. “A Vocação... - vol.1”, op.cit. p.286). E isto é assim, porque a diversidade
irredutível dos diferentes Nós faz com que tais manifestações da sociabilidade
por relações com outrem não admita síntese que ultrapasse a combinação variável
dessas relações microscópicas, como espécie de sociabilidade. Quer dizer,
mesmo no estado muito valorado pelos estudiosos da história social, quando
as relações com outrem são distribuídas hierarquicamente e servem de ponto
de referência a uma estrutura social, a síntese não ultrapassa o estado de
combinação variável. É pela microssociologia que se põe em relevo a
variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade
global. Na sociologia de GURVITCH, a pesquisa microssociológica da
variabilidade descobre doze planos, cujas coordenadas básicas são as duas
espécies de sociabilidade mencionadas: a por fusão parcial nos Nós e a por
oposição parcial num Nós. Cada uma dessas duas espécies microssociológicas
se atualiza em três graus: 1) - os três graus de fusão nos Nós, correspondendo,
como já mencionado, à Massa, Comunidade, à Comunhão, e 2) - os três graus
de oposição parcial num Nós correspondendo, por sua vez, às relações com
outrem por afastamento, às relações mistas, às relações por aproximação.
GURVITCH assinala que as relações com outrem são observadas, do ponto
de vista da dialética sociológica (complexa), sobretudo a dialética das três
escalas - a do microssocial, a do parcial e a do global, já mencionadas-, (a) -
como as relações variáveis que se manifestam entre os diferentes Nós, os
grupos, as classes, as sociedades globais; (b) - como as relações que, em
acréscimo, variam com a oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade
passiva, sem deixar, todavia, de manter sua eficácia de conjuntos ou de
quadros sociais, já que são componentes fundamentais da estruturação dos
grupos .
Do ponto de vista da microssociologia do conhecimento, o estudo mais rico

em significações é o das comunidades, como quadros sociais.
Menos complexa, a análise das massas, na

sociologia de GURVITCH, leva a distinguir o seguinte: 1) - massas bem
destacáveis e massas pouco destacáveis; 2) - massas passivas e massas ativas.
Evidentemente, são as massas bem destacáveis e as massas ativas que mostram

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156
maior interesse para a sociologia do conhecimento: assim temos os seguintes

exemplos ou casos privilegiados: 1) - massas destacáveis: são as massas quando
se atualizam nas classes sociais e nas sociedades globais, ou nos agrupamentos
de grande envergadura, como o Estado, a Igreja, os partidos políticos, os
sindicatos; 2) - massas menos destacáveis: são as massas quando se atualizam
nas famílias, nos grupos locais, nas fábricas, etc. 3) - massas passivas: a massa
dos desempregados, a massa dos emigrados, etc. 4) - massas ativas: as massas
descontentes, as massas revolucionárias, as massas em êxtase. Quanto aos
conhecimentos em correlações sociológicas funcionais com as massas, se
afirmam, em primeiro lugar e lado a lado, o conhecimento perceptivo do
mundo exterior e, sobretudo, o conhecimento político. As massas passivas
percebem o mundo em amplitudes egocêntricas, como situado, por exemplo,
nos “espaços” ligados às suas necessidades - caso dos desempregados, em que
as amplitudes percebidas são ligadas à busca de emprego, à ajuda, à ameaça da
fome, etc. Nas massas ativas, o conhecimento do mundo exterior leva a dividi-
lo em zonas hostis ou amistosas, desfavoráveis ou favoráveis ao porvir, e elas o
percebem em função de sua ação, de suas impaciências e de suas iniciativas.
Nas massas passivas, esse conhecimento do mundo exterior toma as formas
simbólica, especulativa e coletiva; nas massas ativas, a forma conceitual se
torna empírica. Quanto ao conhecimento político, é implícito nas massas
passivas e é explícito nas massas ativas. Há um abstencionismo das massas
passivas que, segundo GURVITCH, é apenas aparente e está ditado por um
conhecimento partidário, comprometido, tático, ainda que semiconsciente ou
tácito. Nas massas ativas, os símbolos políticos são formulados como mitos
que chamam à ação, por um lado, e, por outro lado, os meios de alcançar
eficazmente os objetivos assim formulados, são igualmente conceitualizados.
É a dupla conceitualização, presente nos programas, declarações e resoluções
dos partidos políticos. Entretanto, sabe-se que, mais do que apenas formulado
no plano do discurso, o conhecimento político, assim conceitualizado de
modo discursivo, é produto, menos das massas do que dos quadros
macrossociais, como os partidos políticos e as classes sociais. Nada obstante,
o êxito ou o fracasso dos programas políticos partidários é, com freqüência,
função de sua correspondência ou de seu desacordo, não somente em face da
ação, mas em relação ao conhecimento político direto das massas (cf.Gurvitch:
“Los Marcos Sociales del Conocimiento”,p.59sq). Enfim, as massas ativas mostram
tendência a fazer predominar o conhecimento político sobre qualquer outra
classe do saber, de tal sorte que o conhecimento de outro e dos Nós se
transforma em reconhecimento dos adversários e dos aliados, e o
conhecimento perceptivo do mundo exterior sai em busca dos campos que
estejam dispostos um contra o outro. Na sociologia de GURVITCH, essa

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157
tendência das massas pró-conhecimento político, pode ser modificada

“radicalmente” pelos grupos, classes e sociedades em que tais massas se
atualizam, ou, ainda, pode ser equilibrada pelas outras manifestações dos Nós,
como as comunidades e as comunhões.
Em sua pesquisa pioneira da microssociologia,
especialmente na análise da Comunidade, GURVITCH nota que as
comunidades (termo este especificamente sociológico, descritivo e positivo,
que nada tem a ver com “comarca”, “comuna”, ”comunidade nacional ou
internacional”, ou “comunidade religiosa”) são particularmente propícias para
o conhecimento, e que esta característica justificou os sociólogos personalistas
em sua atribuição à comunidade de um valor maior que às massas e às
comunhões, o que, sublinha GURVITCH, é contestável, pois o critério do
conhecimento não é o único e continua sendo impossível estabelecer uma
hierarquia abstrata e a priori entre as massas, as comunidades e as comunhões;
tudo depende tanto das estruturas macrossociais, onde se atualizam as
comunidades, quanto dos conteúdos cognitivos (classes e formas de
conhecimento), dos conteúdos morais, estéticos, etc. Se as comunidades são as
manifestações mais duráveis e mais freqüentemente atualizadas no seio dos
grupos, das classes, das sociedades, a ambigüidade deve ser posta em relevo,
todavia, notando-se que a tendência à ponderação resultante da característica
de ser durável, pela qual as comunidades têm um ar de racionalismo, sendo
tendentes a favorecer as condutas regulares e os funcionamentos
preestabelecidos e estereotipados dos modelos e dos símbolos, não elimina o
fato de que as comunidades, como todas as manifestações de sociabilidade,
permanecem espontâneas e fluentes, de tal forma que o saber que lhes
corresponde não é o dos sistemas cognitivos , não é o saber hierarquizado,
mas se faz de “indicações” das classes do conhecimento que nelas são
localizadas. Enfim, prossegue GURVITCH, há que se acautelar quanto ao
erro de identificar as comunidades e os grupos particulares, como acontecia na
corrente sociológica conhecida por “Estudos de Comunidade” (Community
Studies), que é uma confusão entre os grupos locais e a sociabilidade, tida esta
última como feita dos “entendimentos” que sobrepassam as simples relações
com outrem, e que é concebida de maneira bem aproximada à dos formalistas,
como Tonnies, com a comunidade sendo oposta à sociedade. No que
concerne a classe do conhecimento perceptivo do mundo exterior,
GURVITCH assinala que as comunidades, sendo “extrovertidas”, suscitam a
tendência à conceitualização, a tendência à aplicação de medidas e à própria
quantificação diante do mundo exterior, tendência esta que emana dos grupos
de grande envergadura, como a Igreja e o Estado, e das sociedades globais

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158
onde tais comunidades são integradas. Quer dizer, o conhecimento perceptivo

do mundo exterior foi favorecido e tomou uma forma racional adequada, de
equilíbrio do especulativo e do positivo, nas sociedades em que predominaram
as comunidades, tais como: as Cidades-Estados antigas, as pequenas cidades da
Idade Média, as sociedades do Renascimento, as sociedades globais
correspondentes ao capitalismo competitivo. Já em relação ao conhecimento
de outro, que também é privilegiado pelas comunidades, nota-se que: 1) - é
preciso definir quem é o outro, ou o que se entende por “outro” nos grupos e
nas sociedades globais em que se atualizam as comunidades: assim, por
exemplo, nas Cidades antigas, o “outro” refere-se aos concidadãos e não aos
“metecos”, nem, com mais razão, aos escravos; 2) - os tipos de sociedades
globais, com exceção da sociedade feudal e da patriarcal, sempre desviaram a
tendência das comunidades a favorecer o conhecimento de outro. Quanto ao
conhecimento de senso comum, é contemplado apenas em princípio pelas
comunidades, porque estas favorecem os modelos e as regras e lhes dão um
matiz racional na forma do equilíbrio do especulativo e do positivo, como
dissemos. Isto, para GURVITCH, significa o seguinte: 1) - que são as
comunidades que, através das famílias e dos grupos locais de pequena
envergadura, fazem sobreviver o conhecimento de senso comum; 2) - que,
sendo nossas sociedades industriais refratárias a esta classe de conhecimento, e
visto a limitação das comunidades para reforçá-lo além dos quadros restritos
notados no “item 1)”, fica patente a fraqueza dos Nós para resistir às estruturas
globais ou parciais no seio das quais se atualizam. As comunidades - prossegue
nosso autor - têm um efeito contrário ao das massas sobre o conhecimento
político, o qual, sob sua influência, tende a fazer-se mais positivo do que
especulativo: assim, quando são predominantes em um grupo, em uma classe
social, ou em uma sociedade global, as comunidades racionalizam o
conhecimento político, quer dizer, o liberam de um simbolismo exagerado, de
mitologias e de utopias. Enfim, a característica das comunidades de ser
propícia para os modelos e os estereótipos deve ser levada em conta na
apreciação da correlação funcional com o conhecimento técnico: assim, 1)- as
comunidades ajudam a manter em certo nível os conhecimentos técnicos já
adquiridos ; 2)- as comunidades que nascem do trabalho em equipe , como a
fábrica, a oficina, o laboratório,etc., podem melhorar ou até descobrir
conhecimentos técnicos novos, como se verifica nos começos da
industrialização, enquanto que, na fase atual da sociedade industrial, dada a
extrema complexidade da técnica, o papel renovador no conhecimento técnico
das comunidades de trabalhadores se tornou mínimo.

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159
Dado este caráter de solipsismo coletivo, essa tendência a fechar-se no mundo

que lhes é próprio, a fechar-se no seu próprio encantamento, as comunhões só
favorecem o conhecimento dos Nós que elas constituem, bem como o
conhecimento político e o conhecimento cósmico-teogônico.
No que concerne à análise das comunhões

na sociologia de GURVITCH, nota-se a tendência “ao enclausuramento e
limitação”, como caracterização das mesmas. Observa-se que o caráter místico
das comunhões “não é absolutamente necessário”. Elas podem ser racionais,
como a comunhão entre filósofos ou entre partidários de uma doutrina
política, ou ainda elas podem basear-se na ação sócio-política. Segundo nosso
autor, o que conta na caracterização das comunhões é a incapacidade das
mesmas para evitar a ruptura entre sua intensidade e sua extensão, sem que
esta extensão seja sacrificada nas cisões inevitáveis. Quer dizer, as comunhões
tendem a redobrar-se sobre elas mesmas. Quando podem virtualmente crescer
em extensão, ou que a virtualidade desta extensão pode ser posta perante a
intensidade dos Nós, tornam-se inevitáveis as cisões, com a prevalência da
intensidade do Nós. Dado este caráter de solipsismo coletivo, essa tendência a
fechar-se no mundo que lhes é próprio, a fechar-se no seu próprio
encantamento, as comunhões são muito menos propícias ao saber que as
comunidades e, nota GURVITCH, “às vezes até do que as massas”. As
comunhões só favorecem o conhecimento delas mesmas, quer dizer, o
conhecimento dos Nós que elas constituem, bem como o conhecimento
político e o conhecimento cósmico-teogônico. Admitem, também, porém
deformando-o, o conhecimento perceptivo do mundo exterior. Há exceções:
1) - uma comunhão de pesquisadores pode ser motivada pelo conhecimento
científico no momento de uma grande descoberta; 2) - uma comunhão de
adeptos pode ser motivada por uma revelação filosófica de transcendência
universal. Importa notar que o conhecimento dos Nós propiciado pelas
comunhões é exótico em duplo sentido e se observa na atitude da Comunhão
para com aqueles que estão fora dela, isto é, para com “outros Nós” ou para
com os participantes individuais. Desse modo, na situação em que está posta
diante dos ignorados, recalcitrantes, e indiferente, sobre os quais o
encantamento não tem eficácia, a comunhão lhes faz sofrer, não o mínimo de
pressão do conjunto, como o faz aos seus membros ligados mais pela atração
dos Nós, mas, -e este é o primeiro sentido do caráter exótico- “o máximo de
pressão”, sendo exatamente esta característica -e este é o segundo sentido- que
“faz lembrar” o poder ou o modo de operar da massa, para cujo domínio
parece, então, que a comunidade empurra os “desencantados”. De acordo com

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GURVITCH, este aparente paradoxo da Comunhão operar a integração dos

fatos particulares de um modo que lembra o determinismo da Massa, se
compreende porque as comunhões vivem sem perspectiva, sem abertura para a
extensão e o crescimento, vivem no tempo cíclico, do “eterno retorno”, que
surge dos seus êxtases do porvir, como simbolização do tempo avançado
sobre si. Portanto, a amplitude onde está inserido o mundo exterior se
confunde, para as comunhões, com os seus membros e com os ritos, modelos,
símbolos que usam em comum (amplitude áutica, egocêntrica e concêntrica).
Quer dizer, sem as conjunturas excepcionais como grandes greves, revoluções
vitoriosas ou começos de grandes movimentos religiosos, é difícil arrancar as
comunhões de seu isolamento. Enfim, nota-se que o conhecimento político ,
em estado mais ideal do que tático favorecido pelas comunhões, é simbólico e
ligado a um mito ou a uma utopia, ou aos dois combinados. Tanto que, nas
sociedades arcaicas, as comunhões serviram de sede para as experiências
simbólico-místicas, racionalizadas em mitos cósmico-teogônicos. Já quanto às
sociedades históricas, GURVITCH observa que é difícil estabelecer as relações
diretas entre as comunhões de crentes e o dogma elaborado pelos teólogos,
com exceção dos “Quaquers” e sua comunhão conseguida pelo silêncio.
Neste ponto, dado o interesse da metodologia, já podemos argumentar sobre o

inegável alcance essencial da microssociologia para a teoria sociológica de
estrutura social.
De todas as formulações da sociologia diferencial

de GURVITCH que viemos de expor a este respeito, torna-se claro a
improcedência da tese contrária, já renegada pelo próprio PIAGET (ver sua
contribuição ao segundo vol. do “Tratado de Sociologia” dirigido pelo próprio
GURVITCH), de que seria praticamente impossível a microssociologia
independente da psicologia social. Imaginou-se que a sociologia, como
disciplina científica, seria fundada no suposto imperativo axiológico de “tomar
posição”, atribuído como incumbência metodológica do sociólogo, por um
lado, combinado tal imperativo, por outro lado, ao ideal de matematização da
psicologia da inteligência, dita “psicologia genética”. Sustentou-se, ainda, que a
sociologia dos conhecimentos, no plural, seria chamada a se apoiar, de mais em
mais, sobre a história das idéias, sobre a história das ciências e das técnicas,
orientação esta que lhe passaria a tarefa de “tomar posição” a respeito de
fenômenos tão decisivos como o milagre grego e a decadência da ciência grega
no período alexandrino. Por fim, entendeu-se que a explicação sociológica se
faria coincidir com uma matematização qualitativa de natureza análoga àquela
que intervem na construção das estruturas lógicas. Sem dúvida, como tudo

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indica, nesta tese contrária, tomou-se por modelo a sociometria de J.L.

MORENO, como uma técnica de estimação dos ajuizamentos de valor,
portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros.
Entretanto, ao notar a dialética das três escalas (o microssocial, o parcial e o
global), já vimos que, na sociologia de GURVITCH, os elementos
microssociais, não têm absolutamente nada a ver com o individualismo, o
atomismo e o formalismo sociais. As manifestações da sociabilidade,
incluindo as relações com outrem, são definidas pela dialética sociológica
como as múltiplas maneiras de ser ligado pelo todo no todo, este último termo
compreendendo inclusive o complexo de significações observado em todo o
campo cultural existente. Aliás, note-se que, desde 1937 (ver “Cronologia” no
final deste ensaio), portanto, antes de MORENO e seus colaboradores
começarem a associar sua sociometria à microssociologia, insistiu GURVITCH
no fato de que “todas as interações, inter-relações, relações com outrem
(interpessoais e intergrupais) ou interdependências, pressupunham e eram
sempre fundadas sobre interpenetrações, integrações, participações diretas,
fusões parciais nos Nós (atuais ou virtuais), sempre concebidos como
totalidades”. Do ponto de vista desta abordagem sociológico-dialética, a
produção de J.L. MORENO e seus colaboradores, famosos pela extraordinária
aceitação e penetração do psico-drama e do sócio-drama no público dos
Estados Unidos, deve ser apreciada como o esforço de autores que, embora
tenham ultrapassado os erros de Hobbes, pensador este há muito superado,
permaneceram parcialmente em desvantagem, devido a um psicologismo
individualista que os levou a reduzir a realidade social a relações de preferência
e de repugnância interpessoais e intergrupais. Nota GURVITCH que o erro
de Hobbes não foi o de ter procurado os elementos microscópicos e
irredutíveis de que é composta qualquer unidade coletiva, mas foi, sim, o de
encontrá-los fora da realidade social, nos indivíduos isolados e idênticos. Desse
modo, se estabeleceu a referência do atomismo social, como o conjunto das
concepções individualistas e contractualistas que reduzem a realidade social a
uma poeira de indivíduos idênticos. Referência essa que GURVITCH verifica
no psicologismo individualista, situando assim MORENO no mesmo nível
dos representantes do formalismo social, que promoveram a redução de
qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca, cujos
nomes mais conhecidos são: Gabriel Tarde, famoso somente por seus debates
com Durkheim, Georges SimmeL, e Leopold von Wiese. Nesta limitada
orientação, se preconiza que, no nível psicológico da realidade social, qualquer
interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal, em detrimento da
psicologia coletiva propriamente dita, e MORENO, desprezando as funções

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intelectuais e voluntárias, se limita ao aspecto exclusivamente emotivo e, neste,

ao aspecto da preferência e da repugnância, deixando de lado o aspecto da
aspiração.
Embora tenhamos falado de Hobbes, o pluralismo social efetivo estudado no

realismo relativista dialético sociológico, como dinâmica característica dos
elementos microssociais, não se deixa confundir aos posicionamentos
pluralistas no plano das técnicas políticas.
É preciso ter em conta que, embora tenhamos

falado de Hobbes, o pluralismo social efetivo estudado no realismo relativista
dialético sociológico, como dinâmica característica dos elementos
microssociais, não se deixa confundir aos posicionamentos pluralistas no plano
das técnicas políticas. Esses posicionamentos nem sempre se afirmam de
maneira desdogmatizadora e, por vezes, se permitem misturar suas
formulações sociológicas com projeções de filosofia social. Devemos, então,
voltar aos escritos de Ralf DAHRENDORF, haja vista a assimilação do
pluralismo dos contra-poderes numa teoria da coação, em termos de uma
dialética do poder e da resistência determinando o ritmo e a direção da
mudança. Nessa concepção, são as posições que permitem a seus ocupantes
exercer o poder, posto que as mesmas são dotadas de soberania: os homens que
as ocupam estabelecem a lei para seus súditos, com o aspecto mais importante
do poder sendo o controle de sanções, a capacidade de garantir a
conformidade à lei (ver “Ensaios de Teoria da Sociedade”, pp.141 a 173,
op.cit.). Dessa noção de poder e de sanções se deve concluir: (a) - que há
sempre resistência ao exercício do poder (cuja eficiência e legitimidade são
precárias); (b) - que o grupo dos que ocupam as posições de poder é o mais
forte e a sociedade se mantém unida pelo exercício de sua força, isto é, pela
coação. É a chamada “solução hobbeseana para o problema hobbeseano da
ordem”, só que, nessa teoria, a mudança fica reduzida ao advento da
estratificação social, como mudança de posições, e ao problema da origem das
desigualdades entre os homens. Com efeito, a “teoria da coação” se propõe
exatamente verificar um “modelo de conflito” através da separação da análise
estrutural e da análise histórica: “uma é baseada na análise de papéis e
interesses dos papéis, e é assim largamente formal”; enquanto que “a outra é
histórica, é uma questão de grupos reais e seus objetivos reais, e é
conseqüentemente substantiva” (ib.p.170). Desse modo, a igualdade é tida
tornar-se o impulso dinâmico que serve para manter as estruturas sociais vivas
(ib.p.202), da mesma maneira em que a estratificação é uma conseqüência da
estrutura do poder (ib.p.197). A força das sanções “produz” a distinção entre

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163
aquele que viola as leis e aqueles que conseguem não entrar nunca em conflito
com qualquer norma jurídica (ib.p.194). Vemos então que a objeção contra o
uso da filosofia social no âmbito da sociologia sobressai na “teoria da coação”
ao tratar-se, nesta, o tema da realização da justiça por fora da sociologia do
Direito e da metodologia inspirada na dialética sociológica. Tal proceder reduz
a justiça à força, pelo que retorna às proposições do mecanicismo do século
XVIII, seguinte: “deve haver coação para garantir um mínimo vital possível de
coerência” (ib.p.149). DAHRENDORF não leva em consideração de eficácia a
objeção procedente que ele mesmo se coloca ante a pergunta da filosofia social
consistente em saber “como a sociedade é possível”, objeção operativa tal que
afirma não ser necessária resposta alguma, pois, no dizer acertado desse autor,
“dificilmente alguma resposta poderia ser comprovada” (ib.p.155). Mesmo
admitindo que a mudança tem uma dimensão microscópica (ib.p.148), esse
autor, malgrado ele, nos deixa ver com clareza que a filosofia social inviabiliza
o aprofundamento da microssociologia por estar amarrada a preocupações
“axiomáticas” sobre “a grande força” que supostamente acarreta a mudança.
Desse modo o conflito social dos grupos de interesse deixa de ser um aspecto
da realidade social para se tornar “a grande força” mistificada da filosofia
social. Daí a contradição da filosofia social ao propor que a consciência dos
problemas não é apenas um meio de evitar a deformação da realidade por uma
preconcepção (“biais ideológico”), mas é sobretudo uma condição
indispensável do progresso em qualquer disciplina da investigação humana
(ib.p.144). Contradição porque a busca de uma axiomática a que serve a
filosofia social é dogmatismo -no sentido em que se fala de dogmas jurídicos
ou religiosos- e o dogmatismo exclui o progresso científico. Toda a preocupação da
filosofia social, no dizer de DAHRENDORF, “é estabelecer o elo perdido
entre a sanção do comportamento individual e a desigualdade das posições
sociais” (ib.p.193), “elo perdido” este que a filosofia social encontra como
contido na noção de “norma social”, a saber: “as expectativas de papéis são
apenas normas sociais concretizadas” ou “instituições”. De mais a mais, nos é
dito que é útil reduzir a estratificação social à existência de normas sociais
reforçadas por sanções, já que essa explicação demonstraria a “natureza
derivativa” dos problemas da desigualdade (ib.p.196). Por sua vez, essa
derivação teria a vantagem de reconduzir a pressupostos -tais como a
existência de normas e a necessidade de sanções- que “podem ser considerados
como axiomáticos”, isto é, que dispensariam uma análise maior! (ib.p.196). Com
poucas palavras: porque há normas e porque as sanções são necessárias para
impor conformidade à conduta humana (diferenciação avaliadora), tem que
haver desigualdade de classes entre os homens (ib.ibidem). Para encurtar, nota-

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164
se por essa “teoria da coação” que a variabilidade da estratificação fica

absolutamente fora de cogitação na filosofia social, tornando
consequentemente desprovida de valor ou sem aplicação metodológica alguma
a discussão de “universais sociológicos” neste marco axiomático preferido por
Ralf DAHRENDORF.
A sociologia dos agrupamentos particulares como quadros sociais do

conhecimento
No que concerne o estudo dos grupos

particulares como quadros sociais do conhecimento, deve-se notar
inicialmente, na sociologia de GURVITCH, que só há grupo quando, em um
quadro social parcial, aparecem as seguintes características: 1) - predominam as
forças centrípetas sobre as centrifugas; 2) - os Nós convergentes predominam
sobre os Nós divergentes e sobre as diferentes relações com outrem. Quer
dizer, é dessa maneira e nessas condições que o quadro do microcosmo das
manifestações de sociabilidade que constitui um grupo social particular pode
afirmar-se, no seu esforço de unificação, como irredutível à pluralidade das
ditas manifestações. Daí a percepção, desenvolvida na sociologia de
GURVITCH, de que em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo
social particular, que a mediação da atitude coletiva faz sobressair. O grupo é
uma unidade coletiva real, mas parcial, que é observada diretamente, como já foi
dito. Essa unidade é fundada exatamente em atitudes coletivas contínuas e
ativas; além disso, todo o grupo tem uma obra comum a realizar, encontra-se
engajado na produção das “idéias”, como o direito, a moral, o conhecimento,
etc., de tal sorte que sua objetivação se afirma, reiteradamente, como “unidade
de atitudes, de obras e de condutas”, advindo dessa característica objetivação
que o grupo se constitua como quadro social estruturável, com tendência para
uma coesão relativa das manifestações da sociabilidade. Nota-se, então, no
conjunto dos agrupamentos particulares, uma dialética entre a independência e
a dependência a respeito do modo de operar da sociedade global. Dessa
forma, como já notamos, observa-se que os grupamentos mudam de caráter
em função dos tipos de sociedades globais em que se integram conforme
hierarquias específicas, notadamente conforme a escala dos agrupamentos
funcionais. Nota-se também, do ponto de vista da dialética diferencial
independência/dependência, que em tipos de sociedades globais favorecendo a
estruturação dos agrupamentos particulares, como na sociedade feudal, o
modo de operar desses grupos pode parecer comandar o do conjunto. O
inverso é verdadeiro: na teocracia oriental, na Cidade-Estado, na sociedade do
início do capitalismo, no comunismo, nota-se que o modo de operar das

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165
estruturas globais tem eficácia que parece predominar ostensivamente sobre o

dos agrupamentos particulares. Enfim, nas lutas das classes, a competição e a
combinação entre o modo de operar unificando os grupos, e o que rege as
sociedades globais, podem tomar formas muito diversas. Seja como for, é essa
dialética sociológica de competição e combinação, orientada ora para a
independência, ora para a dependência a respeito do modo de operar da
sociedade global, que, na sociologia de GURVITCH, justifica o estudo
separado dos modos de operar regendo os grupamentos. Da mesma maneira, é
essa dialética que justifica a percepção do papel essencial que, pela
objetivação, os agrupamentos particulares desempenham na unificação pela
sociedade global. Ou seja: existe um deslocamento, uma competição, uma
ruptura, uma tensão entre o determinismo sociológico das classes sociais e o
das sociedades em que elas se encontram integradas. Segundo GURVITCH, é
um erro fatal transformar o determinismo das classes em um princípio
universal, em módulo permitindo atingir a compreensão de todo o
determinismo sociológico global. Sem levar em consideração essa ruptura, não
se chega ao essencial, não se percebe que se está ante “uma descontinuidade
relativa limitada por uma continuidade relativa”, cujos graus só podem ser
estudados de maneira empírica. Daí o campo da dialética entre independência
e dependência, sendo essencial o papel dos agrupamentos particulares porque
impedem que a unificação pelo modo de operar da sociedade global, cuja
integração dos fatos é a mais eficaz, seja efetuada sem a intervenção da
liberdade humana, sem a intervenção da liberdade de escolha, da liberdade de
decisão, da liberdade de criação. Ou seja, o papel dos agrupamentos
particulares é não deixar escapar nem a descontinuidade, nem a continuidade
entre os dois determinismos, entre o determinismo das classes sociais e o das
sociedades globais . Dessa maneira, a análise sociológica diferencial empírica
do grupal, isto é, a análise da escala do parcial na realidade social , tal como
estudada na sociologia de GURVITCH, leva a distinguir seis espécies de
agrupamentos funcionais, seguinte: (1) - os agrupamentos de parentesco : clã,
família doméstica, família conjugal, lar, etc.; (2) - os agrupamentos de afinidade
fraternal , que são fundados sobre uma afinidade de situação, compreendida aí
a situação econômica, mas que também podem ser fundados sobre uma
afinidade de crença, de gosto ou de interesse: por exemplo: os agrupamentos
de idade e de sexo, os diferentes públicos, os agrupamentos de pessoas tendo
os mesmos rendimentos ou fortunas; (3) - os agrupamentos de localidade :
comunas ou comarcas, municipalidades, departamentos, distritos, regiões,
Estados; (4) - os agrupamentos de atividade econômica, compreendendo todos
os agrupamentos cujas principais funções consistem em participação na

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166
produção, nas trocas, na distribuição ou na organização do consumo; (5) - os

agrupamentos de atividade não-lucrativa, como os partidos políticos, as
sociedades eruditas ou filantrópicas, clubes esportivos, etc.; (6) - os
agrupamentos místico-extáticos , como as igrejas, congregações, ordens
religiosas, seitas, confrarias arcaicas, etc.
Na sociologia de GURVITCH, a escala dos agrupamentos funcionais, cujas

espécies acabamos de enumerar, é posta em relevo como sendo privilegiada e
formando os pilares das sociedades. Constituem não só o pilar das sociedades
globais de todo o tipo, mas também o pilar de toda a estrutura social do
conjunto.
Na sociologia de GURVITCH, a escala dos agrupamentos funcionais,

cujas espécies acabamos de enumerar, é posta em relevo como sendo
privilegiada e formando os pilares das sociedades. Constituem não só o pilar
das sociedades globais de todo o tipo, mas também o pilar de toda a estrutura
social do conjunto. Todavia, é em virtude do fato de que os agrupamentos
mudam de caráter em função dos tipos de sociedades globais em que se
integram - como já dissemos - que se pode falar de tipos de agrupamentos e
de que estes tipos são mais concretos que os tipos microssociológicos, são
mais concretos do que a Massa, a Comunidade, a Comunhão, as relações de
aproximação, as relações de afastamento, as relações mistas. Quer dizer, os
tipos de agrupamentos são mais submetidos às condições históricas e
geográficas; são mais dependentes dos tipos de estruturas globais em foco na
estrutura social do conjunto em que ora formam blocos maciços, ora se
dispersam, sofrendo de maneira manifesta os efeitos do modo de operar da
sociedade global. Reciprocamente, o modo de operar da sociedade global é,
por seu lado, fortemente impregnado (a) - pelo modo de operar dos
agrupamentos parciais, em especial daqueles que exercem papel destacado na
hierarquia dos agrupamentos funcionais, sobre a qual, ademais, se apóia a
estrutura do conjunto em questão, assim como, (b) - pelo modo de operar das
classes sociais, as quais desde que aparecem nas sociedades industrializadas
subvertem a hierarquia básica da estrutura do conjunto e a combatem.
Sob este aspecto das relações
entre a escala do parcial e a escala do global, incluindo a dialética entre a
independência e a dependência em face do global, nota-se ainda que, na
sociologia de GURVITCH, a hierarquia dos agrupamentos no interior de uma
classe social só raramente se reduz à escala dos estratos de afinidade
econômica, resultantes estes que são da disparidade de riqueza ou de salário, da
disparidade de preparação profissional, de necessidades, de carências ou de

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167
satisfação destas. Outros gêneros de hierarquias de grupos surgem com base

em critérios como o prestígio, o poder, a boa reputação de certos
agrupamentos no interior da classe, critérios estes que, em geral, são
completamente independentes da estratificação econômica. Por sua vez, no
interior de uma classe social, a escala dos agrupamentos independentes dos
estratos econômicos implica uma avaliação que só pode derivar da tábua de
valores própria a esta classe (cf.”Determinismos Sociais e Liberdade Humana”,
op.cit, pp.209sq). Desse modo, a classe social em seu esforço de unificação
dos agrupamentos parciais, que ela empreende em competição com a
unificação pelo tipo de sociedade global, se afirma como totalidade dinâmica
específica que, todavia, apresenta caráter diferente para cada classe, para cada
estrutura e, às vezes, para cada conjuntura global. Quer dizer, a unificação dos
modos de operar dos agrupamentos sociais particulares em um modo de
operar de classe, toma formas diferentes, dado a variedade das classes sociais,
seus tempos diferentes e suas obras diferentes. O esforço de unificação dos
modos de operar divergentes no interior de uma classe social, põe em relevo o
papel destacado que a consciência de classe, a ideologia e as obras de
civilização desempenham habitualmente na dinâmica das classes sociais, que
não é só uma dinâmica de avaliação relativamente à hierarquia dos
agrupamentos independentes da estratificação econômica, mas inclui a
suprafuncionalidade da classe, pois a classe social interpreta a totalidade das
funções sociais como combinada ao esforço concentrado que realiza para
ascender ou para ingressar no poder. Na sociologia de GURVITCH, a análise
da totalidade dinâmica específica da classe social faz notar o fato de que as
classes sociais servem normalmente de planos de referência ao conhecimento,
à moral, ao direito, à arte, à linguagem, favorecendo a verificação do
funcionamento dos modos de operar parciais dessas próprias classes sociais.
Enfim, como já foi notado, o modo de operar das classes sociais afirma, antes
de tudo, a acentuação dos papéis sociais, de preferência no domínio
econômico e político; em seguida, afirma a eficácia da consciência coletiva
muito intensa e penetrante, conseguindo predominar sobre o espírito de corpo
dos agrupamentos, chegando a guiar suas atitudes. Vem depois a afirmação da
eficácia dos símbolos, idéias e valores e, mais amplamente, a eficácia das obras
de civilização e ideologias que as justificam, elementos estes que colaboram
para solidificar a estruturação das classes sociais.
Trata-se de pôr em relevo os meandros da liberdade humana intervindo na

realidade social, de tal sorte que a variabilidade é pesquisada exatamente

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porque constitui o critério da liberdade interveniente nos determinismos

sociais.
É preciso ter em vista, quando se

estuda a sociologia de GURVITCH, que se trata de pôr em relevo os
meandros da liberdade humana intervindo na realidade social, de tal sorte que
a variabilidade é pesquisada exatamente porque constitui o critério da liberdade
interveniente nos determinismos sociais (ver a este respeito, notadamente, sua
obra “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, já citada). Desse modo, não é
de estranhar a ênfase dada por nosso autor ao acentuar como irredutíveis as
tensões verificadas entre os grupos subalternos no interior de uma classe, tanto
mais percebidas do ponto de vista diferencial quanto a classe é
simultaneamente um macrocosmos de agrupamentos e um microcosmos de
manifestações da sociabilidade. Da mesma maneira, são irredutíveis: (a) - as
variações na tomada de consciência de classe; (b) - as variações no papel
desempenhado pelas classes na produção, distribuição e consumo; (c) - as
variações das obras de civilização que realizam ou da ideologia que
representam. Ou seja, não se pode deixar de perceber um elemento de
liberdade humana, ao menos sob o aspecto coletivo da liberdade, penetrando
na realidade social pela luta das classes sociais, pela tomada de consciência de
classe, pelos conflitos entre classes e sociedades globais, pelas tensões entre
forças produtivas e relações de produção. Quanto aos diferentes
agrupamentos em tensões e lutas no seio das classes sociais, notam-se as
famílias, os grupos de idade, os agrupamentos de afinidade econômica ou
estratos, as profissões, os públicos, os grupos de produtores e de
consumidores, os agrupamentos locais, as associações amicais, fraternais,
religiosas, políticas, educativas, esportivas e assim por diante, isto, sem falar na
limitação recíproca entre Estado, igrejas diversas, sindicatos profissionais,
partidos políticos, limitação recíproca esta que favorece a liberdade individual.
Enfim, a percepção da multiplicidade dos agrupamentos no seio de uma classe
varia em função da própria luta das classes: maior a luta, menor a percepção.
Por sua vez, o Estado e os partidos políticos são dois gêneros de
agrupamentos particulares que, nos tipos das sociedades modernas, se
apresentam geralmente como instrumentos das lutas das classes. Nota-se
ainda que a redução dos agrupamentos a estratos ou camadas caracterizadas
pela disparidade de fortuna ou de salário é, como já dissemos, um erro, que
ameaça a unidade da classe, como totalidade irredutível aos agrupamentos que
nela se integram. As classes sociais têm sempre tendência a alterar a hierarquia
oficial da sociedade em que elas são incluídas; elas não concedem importância
às tradições e às regras, a não ser quando são afastadas do poder ou lhes é

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difícil mantê-lo. Além disso, a eficácia da consciência de classe, da ideologia e

da organização concretiza-se de maneira diferente para cada classe e varia em
função das estruturas, e, às vezes, das conjunturas, notando-se que a
consciência de classe, a ideologia e a organização são (a) - normalmente muito
mais pronunciadas no proletariado do que nos camponeses, ou nas classes
médias e, mesmo, do que na burguesia; (b) - tampouco são de intensidade igual
segundo as nações, os tipos de capitalismo, os regimes políticos, as flutuações
nos rumos da crise ou da prosperidade, e assim por diante.
Aspectos do microssocial na dialética com a sociologia das escalas do parcial e

do global
Podemos agora retornar aos principais

aspectos do microssocial na dialética com a sociologia das escalas do parcial e
do global, aprofundando na descrição já feita da sociabilidade da Massa, da
Comunidade e da Comunhão, como quadros sociais, agora tomadas sob o
ângulo da sua eficácia, o ângulo dos determinismos sociais. Devemos
sublinhar que, nessa dialética complexa das três escalas, sobre a qual
GURVITCH insiste, são desenvolvidas as orientações diferenciais da teoria
sociológica tiradas da tradição de Saint-Simon e do jovem Marx. Quer dizer,
trata-se de pôr em relevo os aspectos da atividade coletiva total. Já dissemos
que, nesta tradição diferencial, vê-se a correspondência entre estrutura social,
produção econômica, propriedade, regime político, idéias intelectuais e morais,
assim como os seus conflitos possíveis. Procede-se ao estudo dos
determinismos sociais, aos quais, buscando aqueles aspectos da atividade
coletiva total, Saint-Simon se referia ao falar dos modos de operar a
integração dos fatos particulares nos planos de conjunto.
Especificamente na dialética das três escalas, a descrição dos determinismos
sociais e dos determinismos sociológicos acentua, por um lado, (a) - o efeito e
a função para a unificação do conjunto, do esforço de integração característico
dos elementos microssociais, ou seja: acentua o alcance dos seus modos de
operar, de cuja combinação se faz a unidade coletiva real, e, por outro lado,
acentua (b) - o efeito do esforço unificador característico de cada classe ou de
cada grupo, como favorecendo ou desfavorecendo o modo de operar das
massas , ou o das comunidades, ou o das comunhões para a unificação do
conjunto. Observa-se, inicialmente, que as classes sociais tendem a favorecer
mais a eficácia dos Nós do que a eficácia das relações com outrem
interindividuais ou intergrupais e, dentre esses Nós, o modo de operar das
massas e das comunhões, em detrimento do modo de operar das

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170
comunidades. GURVITCH nota como interessante a hipótese de que a alta

importância da consciência de classe, das obras de civilização e da ideologia
para a unificação, esconde um jogo de compensações para “acalmar” o
enfraquecimento da eficácia da comunidade naquele quadro das classes sociais.
Todavia, este mesmo autor observa que o estatuto do modo de operar da
comunidade no esforço unificador das classes pode variar. Na classe burguesa,
por exemplo, tanto quanto na classe ruralista, a eficácia, o “enquadramento”
pelo modo da comunidade parece bastante acentuado, enquanto na classe
trabalhadora é o contrário que se produz. Já nas classes médias, os Nós são
limitados pela eficácia das relações com outrem intergrupais, tendência esta
válida na classe burguesa à época do capitalismo concorrencial, com a
importância do contrato. Na sociologia de GURVITCH, a própria
microssociologia varia em função da maior ou menor exasperação do
antagonismo das classes: no primeiro caso, se acentua a eficácia, o
enquadramento pelo modo de operar da Comunhão no interior das classes; no
segundo caso, se acentua a eficácia do modo de operar da Massa ou o da
Comunidade. Ademais, a passagem da sociabilidade passiva para a
sociabilidade ativa é um critério das classes sociais que se encontram numa
situação em que estão se erguendo, em que são ascendentes, isto é, passam
rapidamente ao plano das massas, comunidades e comunhões ativas. Já as
classes em germinação favorecem o modo de operar das massas passivas; as
classes no poder, por sua vez, favorecem a eficácia das comunidades ativas;
enquanto as classes privadas do poder, favorecem o modo de operar das
comunhões e comunidades passivas. Então, a microssociologia revelada nos
modos de operar o esforço das classes sociais para a unificação está
incessantemente a se refazer, já que varia em função de cada classe e da
situação concreta da mesma em uma conjuntura ou em uma estrutura.
Verificação esta tanto mais verdadeira quanto as classes são também
macrocosmos de agrupamentos, como já foi dito, e que, no interior de cada
agrupamento o problema da microssociologia se coloca de novo.
O estudo da microssociologia como revelada nos modos de operar o

esforço coletivo para a unificação dos próprios elementos microssociais,
como os elementos que estão dirigindo a realidade social dos
agrupamentos particulares,
Então, do ponto de vista do

permanente “refazer” da microssociologia, acima constatado na dialética
complexa das três escalas, reencontramos a descrição dos determinismos no
plano dos macrocosmos de agrupamentos e descobrimos o estudo da

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171
microssociologia como revelada nos modos de operar o esforço coletivo

para a unificação dos próprios elementos microssociais, como os elementos
que estão dirigindo a realidade social dos agrupamentos particulares, estudo
este que, de acordo com a sociologia de GURVITCH, deve considerar o
seguinte: 1) – que os agrupamentos particulares - como já dissemos - se
encontram sob uma dialética complexa de competição e de combinação entre a
independência e a dependência em relação às sociedades globais ; 2) - que os
agrupamentos particulares, como já o sabemos, mudam de caráter e entram em
hierarquias específicas; 3) - portanto, que os agrupamentos particulares sofrem
o impacto das lutas das classes situando-se, não em relação a estas últimas,
porém desempenhando o papel essencial em relação ao tipo de sociedade
global; 4) - que a própria microssociologia só pode ser estudada em sua
incerteza; 5) - este estudo, por sua vez, só pode ser feito no âmbito de uma
classificação que: (a) - relaciona as espécies de grupos; (b) - toma em
consideração os agrupamentos como entrando em hierarquias específicas; (c) -
toma-os como mudando de caráter; (d) - aplica os critérios de seus caracteres
específicos; (e) - põe em relevo a fórmula dos quatro esquemas de correlações das
tendências sociológicas probabilitárias gerais dos grupos, seguinte:
Esquema-(I): (1) - o enquadramento pelo modo de operar a integração dos
fatos em que se afirma a Massa ou o enquadramento pelo modo de operar da
Comunidade é favorecido pelo esforço coletivo unificador da sociabilidade
dirigindo os agrupamentos de cadência lenta, como os agrupamentos de
localidade e os de parentesco, p.ex.; (2) - o enquadramento pelo modo de
operar da Comunidade fica favorecido nos agrupamentos de cadência média,
como os agrupamentos profissionais, os partidos políticos, etc.; (3) - o
enquadramento, seja pelo modo da Massa, seja pelo modo da Comunhão, é
favorecido nos agrupamentos de cadência rápida, como o são os agrupamentos
de afinidade fraterna, tais como as juventudes, as seitas, as oficinas, as fábricas,
as empresas, etc.
Esquema-(II): (1) - o enquadramento pela Massa é favorecido no esforço
de unificação das manifestações de sociabilidade nos agrupamentos a distância,
como os desempregados, os diferentes públicos, os produtores, os
profissionais, as próprias classes sociais; (1.1) - esse mesmo enquadramento é
igualmente favorecido nos agrupamentos de contatos artificiais, como o
formado pelos membros de um partido político que não freqüentam suas
sessões, pelos membros de um colegiado onde se vota por correspondência,
etc.; (2) - o enquadramento pelo modo de operar a integração dos fatos em que
se afirma a Comunidade é favorecido na unificação da sociabilidade dirigindo

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aos agrupamentos reunidos periodicamente, tais como: (a) - os grupos que

reúnem raramente: sindicatos, cooperativas, partidos políticos, corpos
eleitorais do Estado; ou (b) - os grupos que se reúnem mais freqüentemente:
como as usinas, os escritórios, as classes de um estabelecimento de ensino, etc.;
(3) - o enquadramento pelo modo de operar da Comunhão é favorecido nos
agrupamentos permanentemente reunidos, como a família doméstica, o lar, os
pequenos povoados, os internatos, os conventos, as unidades militares, as
células de prisão, etc.; GURVITCH acrescenta que essas tendências são
variáveis, seguinte: (1) - a eficácia da Comunhão no esforço dirigindo a
unificação das manifestações de sociabilidade nas classes sociais em luta, como
agrupamentos a distância, triunfa sobre o enquadramento pela Massa que, por
sua vez, prevalece nos outros agrupamentos a distância, como os públicos, os
profissionais, etc.; (2)- da mesma maneira, isto é de maneira variável, se nota
que o enquadramento pelo modo de operar da Massa importa sobre o da
Comunhão nas casernas, nas células de prisão, nos lares em desentendimento,
como agrupamentos permanentemente reunidos. (3) - Sem dúvida, são os
agrupamentos a distância que, nas sociedades modernas, revelam os
enquadramentos mais fortemente pronunciados, servindo, justamente, de
quadros às obras como o conhecimento, a linguagem, a arte, a moral, a
religião.
Esquema-(III): (1) - o enquadramento pelo modo de operar da Massa tende
a predominar no esforço unificador da sociabilidade dirigindo os
agrupamentos de fato e abertos, tais como os diferentes públicos, os
agrupamentos de idade, os produtores, os consumidores, as classes sociais e
muitos outros; (2) - já o enquadramento pelo modo de operar a integração
em que se afirma a Comunidade tende a predominar no esforço unificador da
sociabilidade que dirige os agrupamentos voluntários com acesso
condicionado; (3) - o da Comunhão tem maior ocasião de se afirmar em certos
agrupamentos impostos e fechados. GURVITCH sublinha (1) - que as
combinações reais desses microdeterminismos permanecem incertas. A
Comunhão pode ficar oprimida e não se atualizar por força do “elemento de
contenção” atuante em proveniência do esforço coletivo unificador nos grupos
de fato e abertos. Nada obstante, o modo de operar da referida Comunhão,
apesar do “elemento de contenção” impedindo-a de se atualizar, pode assim mesmo
tornar-se predominante sobre o enquadramento pelo modo de operar da
Massa, naqueles agrupamentos de fato e abertos mencionados, como, por ex.as
classes sociais; (2) - a predominância do enquadramento pelo modo da Massa
sobre o da Comunidade fica favorecido em certos agrupamentos voluntários
com acesso condicionado, como certos grupos profissionais cujo acesso exige

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somente alguns conhecimentos técnicos: profissão de chofer, de mecânico, de

marinheiro, etc.
Esquema-(IV): (1) - o enquadramento pelo modo de operar da Comunhão
passiva é favorecido desde que a função seja a dos agrupamentos de
parentesco; (2) - o enquadramento pelo modo de operar da Comunidade, às
vezes passiva, às vezes ativa, é favorecido nos agrupamentos funcionais de
afinidade fraternal; (3) - o enquadramento pelo modo de operar da
Comunidade ativa prevalece nos agrupamentos funcionais de localidade; (4) -
igualmente, o da Comunidade ativa, ou mesmo, se for o caso, o da Comunhão
ativa, ficam favorecidos no seio dos agrupamentos funcionais de atividade
econômica; (5) - o da Massa ativa, ou o da Comunidade passiva, ficam
favorecidos nos agrupamentos funcionais não-lucrativos; (6) - o da Comunhão
ativa, nos agrupamentos funcionais místico-extáticos.
OBS. – Na análise descritiva gurvitcheana se
tem em conta, como dissemos o caráter probabilitário, a incerteza
fundamental das tendências nas quais interfere a escala microssociológica,
seguinte: (1) - o modo de operar da Massa passiva pode predominar sobre o da
Comunhão ativa em agrupamentos místico-extáticos tais como as igrejas
universais; (2) - da mesma maneira, o modo de operar da Comunhão, às vezes,
simplesmente, não conta ou não implica, como é o caso nos agrupamentos de
afinidade fraternal, nos agrupamentos não-lucrativos e, mesmo, nos
agrupamentos de localidade. Nota-se, enfim, (3) - que os agrupamentos de
maior independência relativa e, sendo o caso, de maior capacidade de
resistência ao enquadramento no tipo global, são os agrupamentos de atividade
econômica, os místico-extáticos e, às vezes, os de afinidade fraternal, como as
juventudes; somente após, vem os agrupamentos não-lucrativos, ao passo que
os agrupamentos de localidade são os mais dependentes. (4) - Sem dúvida,
podem existir diversas combinações e diferentes acomodações entre os
agrupamentos diferenciados segundo suas funções, porque, neles, se
encontram mais freqüentemente os mesmos participantes, isto é, configura-se
uma situação em agrupamentos mais particularmente compatíveis entre eles:
pode-se ser membro, ao mesmo tempo, de um grupo de parentesco, de um
grupo de atividade econômica, de um grupo de localidade, de uma igreja, de
uma seita. No caso desta situação, a eficácia dos modos sociológicos parciais
comporta menos falhas, menos rupturas ou descontinuidades. Situação essa,
porém, que não se deixa equilibrar em uma estrutura, pois não exclui o
conflito, como, por ex., os conflitos entre famílias, sindicatos, partido, Estado,
igreja, etc., provocados por uma conjuntura particular em uma sociedade
global.

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A pluridimensionalidade e o problema da possibilidade da estrutura
Neste ponto, podemos notar que o estudo

da dialética complexa das três escalas - a do microssocial, a do parcial e a do
global - deixa bem estabelecida a percepção de que a realidade social do
conjunto comporta uma pluralidade de modos atualizados. Neste ensaio, já
vimos ser uma aquisição da teoria sociológica na tradição de Saint-Simon e do
jovem Marx, valorizada na sociologia de GURVITCH, a verificação de que a
realidade é em ato. Além disso, quando assinalamos que a consciência faz parte
das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos
próprios quadros sociais, - seja como linguagem, seja pela intervenção do
conhecimento, seja ainda como direito espontâneo - tiramos daí que a
construção do objeto na teoria sociológica se faz a partir dos quadros sociais
como sendo os modos de ação comum atualizados nas manifestações da
sociabilidade, atualizados nos agrupamentos particulares, nas classes sociais e
nas sociedades globais, e acrescentamos, ademais, que os quadros sociais
exercem um domínio, um envolvimento sobre a produção material e espiritual
que se manifesta em seu seio, a qual se prova mediante as correlações
funcionais. Notamos igualmente que, dessa forma, os quadros sociais e a
consciência real (a religião, a família, o Estado, o Direito, a moral, a ciência, o
espírito) revelam-se como produtos das forças produtivas strictu sensus e, por
isso, podem permanecer objetivados, dando lugar, por sua vez, à dialética dos
níveis de realidade social. Se, anteriormente, sublinhamos que a teoria
sociológica, na construção de tipologias, tira dessa dialética complexa dos
níveis da realidade social ela própria os procedimentos de complementaridade,
compensação, implicação mútua, ambigüidade, ambivalência, reciprocidade de
perspectiva e, até, polarização, agora, neste ponto de nossa exposição, se trata
de incluir no estudo da estruturação, a compreensão de que as manifestações
da sociabilidade, como fenômenos microssociológicos, são elementos
anestruturais, portanto, incapazes por si próprios de formar hierarquias dos
patamares de realidade. Ou seja, as formas da sociabilidade, embora não
unifiquem - como vimos- atualizam no seu seio os degraus objetivados da
realidade, aos quais GURVITCH chamará “níveis múltiplos”, constatando
que, entre esses níveis, se trata de relações inteiramente variáveis, alternando e
combinando, por um lado, graus de cristalização e, por outro lado, graus de
espontaneidade, e assim constituindo forças dinâmicas de mudança. Em
palavras simples, a partir desses níveis assim compreendidos como “níveis
múltiplos”, se afirma o conhecimento de que não existe tipo de sociedade que
alcance uma coesão sem choques; de que nada se resolve nunca numa

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175
sociedade, pelo menos não definitivamente, só há graus de coesão e de

disparidade. Portanto, as hierarquias em que esses níveis múltiplos tomam parte
são também hierarquias múltiplas, que variam em cada sociedade e em tal ou
qual tipo de estrutura - seja estrutura parcial ou global - nas quais a
descontinuidade prevalece.
O conceito de estrutura social, na sociologia de GURVITCH, põe em relevo o

fato de o conjunto social por mais complexo que seja preceder, virtualmente
ou atualmente, todos os equilíbrios, hierarquias, escalas.
O estudo desses níveis múltiplos e dessas

hierarquias múltiplas permite avançar na explicação sociológica do que
GURVITCH chama ”pluridimensionalidade da realidade social“, suas
“ordens sobrepostas”, e, se as camadas seccionadas podem se afirmar como sendo
mais cristalizadas e oferecer um suporte mais sólido à estruturação do que
jamais poderão fazê-lo as manifestações da sociabilidade, cabe sublinhar que
tais camadas seccionadas nada representam, e não passam de aspectos difusos da
matéria social dinâmica, independentes do grau de valor e de realidade,
somente limitadas aos graus de dificuldade para acessá-las. Dessa maneira, a
teoria sociológica constrói seu objeto na medida em que delimita a realidade
social em níveis mais ou menos construídos para estabelecer “conceitos” ou quadros
operativos eficazes em vista de dar contas da pluridimensionalidade da
realidade social. Segundo GURVITCH, o estudo das combinações móveis dessas
camadas seccionadas somente tem lugar se for feito antes que intervenha sua unificação no
determinismo sociológico parcial regendo os agrupamentos particulares e as classes
sociais. Note-se que, para esse autor, a anterioridade desse estudo das camadas
seccionadas se resguarda da arbitrariedade do chamado “corte epistemológico”
praticado nas metodologias abstratas exatamente por verificar a dialética dos
níveis de realidade como combinada àquela outra dialética das três escalas.
Desse modo, se poderá diferenciar dez patamares em profundidade, seguintes:
1) - a superfície morfológica e ecológica; 2) - os aparelhos organizados; 3) - os
modelos sociais; 4)- as condutas coletivas regulares; 5)- as tramas dos papéis
sociais; 6)- as atitudes coletivas; 7)- os símbolos sociais; 8)- as condutas
coletivas inovadoras; 9)-as idéias e valores coletivos; 10)- os estados mentais e
atos psíquicos coletivos -cabendo sublinhar que é maior a dificuldade de
acesso quanto mais profundo ou espontâneo é o nível estudado. Para aclarar o
arranjo dessas camadas subjacentes, suas combinações móveis em hierarquias
específicas múltiplas a sociologia de GURVITCH leva em conta que as
alterações nesses planos de conjunto estão na origem das mudanças

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176
fundamentais no interior das estruturas, e que, portanto, igualmente a estas, as

camadas subjacentes se movem nos tempos sociais, por meio dos quais
admitem princípios de equilíbrio, isto é: admitem graus diversos de mediação
entre o contínuo e o descontínuo, entre o quantitativo e o qualitativo, o
reversível e o irreversível, constituindo seqüências de microdeterminismos
sociais que se combatem e sofrem desajustes nas cadências dos seus
movimentos, mas que, nada obstante, chegam a arranjos em hierarquias
múltiplas e variadas, por efeito da dialética entre a escala do microssocial, a
escala do parcial e a escala do global, de tal sorte que as hierarquias figuram
como criações do esforço de unificação. Temos, então, para simplificar, que
os princípios de equilíbrio constituindo seqüências microssociológicas estão na
base das hierarquias de que, por sua vez, as estruturas sociais configuram as
dinâmicas de formação de equilíbrio ao darem nascimento aos tempos sociais.
Com efeito, no interior de uma estrutura social as hierarquias múltiplas
implicam uma formação de equilíbrio dinâmico conforme a escala dos tempos
sociais da própria estrutura, e acentuam a permanência das mudanças
fundamentais ocorrentes no interior da estrutura que, pela variabilidade,
alteram a formação de unidade do tipo de sociedade global, alteram a
combinação das hierarquias que definem o tipo. Desta forma, acentuando a
escala dos tempos sociais, o conceito de estrutura, na sociologia de
GURVITCH, põe em relevo o fato de o conjunto social por mais complexo
que seja preceder, virtualmente ou atualmente, todos os equilíbrios, hierarquias,
escalas, seguintes:
(I) - A série das hierarquias específicas e múltiplas,
compreendendo as escalas ramificadas nas quais o elemento hierárquico
assenta-se na distribuição e não na pressão do conjunto; tais hierarquias múltiplas são as
seguintes: 1) - a combinação das manifestações da sociabilidade, como
atualizando-se no conjunto e nos agrupamentos particulares; 2)- a acentuação
dos patamares em profundidade da realidade social, como atualizando-se no
conjunto, na escala do parcial, e no microssocial; 3)- a escala dos modos de
divisão do trabalho e dos modos de acumulação, que também se atualizam nas
classes sociais e não só nas sociedades globais; 4)- a hierarquia das
regulamentações sociais (também chamados “controles sociais”); 5) - a escala
dos tempos sociais hierarquizando-se, combinando-se, interpenetrando-se,
entrechocando-se de diferentes maneiras, pois, como já foi dito, a duração de
uma estrutura social nunca é um repouso, mas, no dizer de GURVITCH, é
uma “procissão através de vias tortuosas abertas pela multiplicidade dos tempos
sociais”.
(II) - A série das hierarquias em unificação com preeminência
do elemento de contenção: 1) - a hierarquia dos agrupamentos funcionais, às vezes

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177
em competição com a hierarquia das classes sociais e a das respectivas

organizações. Nota-se que essa competição lhe imprime um acentuado fator
de variação, em virtude do que a hierarquia dos agrupamentos funcionais
desfruta de um estatuto ambíguo e pode ser considerada também entre as
hierarquias múltiplas, já que ainda não constitui as formas particulares dos
conjuntos; 2) - a combinação dos modelos, signos, sinais, símbolos, idéias,
valores, em breve, das obras de civilização cimentando a estrutura social
global, notando-se que essa hierarquia constitui o momento fundamental na
formação de unidade; 3) - a hierarquia dos determinismos sociais,
compreendendo a dialética entre o microssocial, o parcial e o global, cuja
unificação dá a forma particular do determinismo sociológico global.
Do fato de o conjunto social preceder todas
as hierarquias, temos não somente que o problema chamado “passagem do
grupo à história” releva da pluridimensionalidade da realidade social e se
examina no âmbito do estudo das camadas seccionadas, que, conforme
dissemos, é um estudo empreendido antes que intervenha a unificação das
mesmas nos determinismos sociológicos parciais regendo os agrupamentos
particulares e as classes sociais, mas, em conseqüência, temos também que as
tendências e os equilíbrios que constituem o caráter estruturável de um grupo
nem sempre são conseguidos e os grupos não chegam a se tornar estruturados,
mostrando ser real o problema da possibilidade da estrutura.
Na sociologia de GURVITCH, o caráter
estruturável de um grupo tem três proveniências, seguintes: (1) - o fato de que
a unidade do grupo se realiza mediante o arranjo de uma coesão particular
entre (a) - as manifestações da sociabilidade, por um lado, e (b) - por outro
lado, as atitudes coletivas, incluindo suas expressões nas condutas regulares; (2)
- a existência de um princípio de equilíbrio entre as hierarquias múltiplas; (3) -
o fato de que a inserção do grupo em uma classe social ou em uma sociedade
global tende a manifestar-se por um arranjo (a) - de suas relações com os
outros grupos e (b) - do papel e do lugar que o grupo tem na hierarquia
particular dos agrupamentos que caracterizam uma sociedade global dada.
Em conseqüência da observação dessas proveniências se pode formular a
definição de que os agrupamentos são estruturáveis porque: 1) - manifestam
tendência para estabelecer um arranjo virtual das hierarquias múltiplas, ou seja,
uma “ordem particular”; 2) - manifestem tendência para pôr em relevo a
posição, o papel e as relações do grupo com o “exterior”, ou seja, um “espírito
de corpo”. Todavia, - como dizíamos - do fato de o conjunto social preceder
todas as hierarquias, resulta que as tendências e os equilíbrios que constituem o
caráter estruturável de um grupo e que viemos de enumerar nem sempre são

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178
conseguidos. Daí que existam grupos estruturados, como os idosos, os grupos

de juventude, certas profissões (embora estes grupos sejam habitualmente
desorganizados têm expressão em diferentes organizações), e existam também
grupos “apenas estruturáveis”, como os diferentes públicos, as minorias
étnicas, os produtores, os consumidores, as indústrias, os grupos de geração.
Nota GURVITCH que o nível organizado em relação ao equilíbrio da
estrutura é só uma questão de expressão, não indispensável, ainda que todo o
grupo organizado seja ao mesmo tempo estruturado, já que , em contrapartida,
um grupo pode ser não somente estruturável sem ser organizado, como pode
também ser estruturado e não ter organização própria. Do ponto de vista do
interesse na sociologia do conhecimento, que apreciamos neste ensaio, são os
grupos estruturados que oferecem planos de referência mais precisos (ver a
este respeito e das análises que se seguirão, a obra de GURVITCH intitulada
“Los Marcos Sociales del Conocimiento”, já citada). Tanto é assim que, pela
abordagem da análise gurvitcheana, o conhecimento opera como um elemento
cimentador da estrutura, fazendo com que os grupos estruturados sejam sedes
específicas do conhecimento. Visando exatamente pôr em relevo o caráter
específico dessas sedes do conhecimento, a análise gurvitcheana dá privilégio
aos agrupamentos sociais caracterizados no seguinte: (I) - segundo seu modo
de acesso seja aberto, condicionado, fechado; II) - segundo suas funções,
destacando a família, os grupos de localidade de pequena envergadura, as
fábricas; (III) - os blocos de grupos multifuncionais, como o Estado e a Igreja
(ver minha exposição a este respeito em Lumier, 2005, e-book, pp.156 a 196).
topo


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179
Por
Jacob (J.) Lumier
FIM DA QUARTA PARTE
© Jacob Lumier

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180

Por
JACOB (J.) LUMIER
QUINTA PARTE
NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – II:
A Multiplicidade dos Tempos Sociais

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181
Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista daSociologia do conhecimento

Por
Jacob (J.) Lumier
QUINTA PARTE
Linhas de Aprofundamento na Sociologia do Conhecimento – II:
A Multiplicidade dos Tempos Sociais
Epígrafe:
O p r o b le m a d a m u l ti p l i c i d a de do s t em p o s s o c i a i s é co ns i de r a d o “ um
d o s p r o b lem a s c e nt r a i s d es s e no v o r a m o d a s o c i o l o gi a q u e s e c h a m a
s ociologia do conhecimento” (cf.Gurvitch, ”A Vocação...”, v o l.II,
o p .c it , p .369 ) . É a q ue s tã o da “ va ri ed a de das m an e i ras d e ap re e nde r,
d e p er c e b er, d e s i m bo l i za r , e de c o n h e ce r o t em p o n o s di f e r ent e s
qua dros soci ais ” , com os quais es tã o em co rrela çõ es funcio na is a s
d i f e r e nt es c l ass es d e c o n he c im en t o . N ão s e t r a ta , p or t a n to , d e u m
p r o b l ema art i f i ci a l , ma s d e a v a nç a r n a r e f le x ã o d e um a s i tu a ção d e
f a t os co m gra n d e im pac t o n o s é cul o X X , a s ab e r : a s i t uaç ã o d e qu e ,
Sob a influência do impressionante desenvolvimento das técnicas de comunicação,

“passamos, num abrir e fechar de olhos, pelos diferentes tempos e escalas de tempos
inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados”.
E G URVIT C H c omple t a : “ a u ni d ad e do te m po rev e lo u- se s e r um a

m i ra g em ” , c om o no s mos t rar a m , s im ul t a n ea me n te , a f i los o f i a
( B ERG SO N ) e a c i ên c i a ( E IN ST EI N ) . F i c o u c l a r o qu e “ a u n i fi c a ç ã o
d o s t e m p o s d i v e rge n tes e m co n j un t o s d e t em p o s h i e ra r qu i z a d o s ” , s e m
o qu e é imp oss ív e l n oss a v i da p ess oa l, a vi da das s oc i ed a d es e n oss a
o r i en t a çã o n o m un d o , n ã o é u ma u n i d ad e qu e n os é d a d a , mas um a
“ u ni fi ca çã o a a d qu i ri r p e lo es fo rç o hu ma no o n de en t re a lu t a pa ra
d om i na r o te m po ” , di rigi - lo d e c e rt a fo rm a ( c f.i b .p .3 74 ) .

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Por
Jacob (J.) Lumier
Quinta parte:
Linhas de aprofundamento na sociologia do conhecimento – II:
A multiplicidade dos tempos sociais
Sociologia e Filosofia: O Triplo Limiar Comum
Um dos principais postulados da sociologia

do conhecimento, tal como renovada e desenvolvida por GURVITCH, como
já vimos, é a afirmação da possibilidade da intervenção do conhecimento
filosófico para permitir encontrar, na realidade social, o fenômeno específico
do conhecimento e para estabelecer no seu seio esquemas de classificação,
como o das classes e formas do saber. Todavia, é admitido que esses contatos
particularmente intensos entre a sociologia das obras de civilização, por um
lado, de que a sociologia do conhecimento é um dos ramos, ao lado da
sociologia da vida moral, da sociologia do direito, da arte, da linguagem, da
religião, da educação, etc., e, por outro lado, o conhecimento filosófico, devem
ser desenvolvidos sem que isso conduza à submissão da sociologia a uma
doutrina filosófica específica (submissão que, no dizer de GURVITCH,
arruinaria o alcance das investigações sociológicas, como houvera acontecido
ao importante sociólogo pioneiro Karl MANNHEIM, já mencionado, que fez
por abalar a autoridade científica da sociologia do conhecimento que
promoveu, ao submetê-la à sua síntese dogmática de hegelianismo e
pragmatismo). Sabe-se que se pode invocar justificações filosóficas diversas
para preconizar a colaboração entre a sociologia das obras de civilização e o
conhecimento filosófico. GURVITCH nos lembra, a este respeito, que se
poderia recorrer à teoria da “renovação perpétua da razão”, tomada esta última
como produzindo sempre novas categorias adaptadas aos obstáculos a vencer,
de que nos falou Leon BRUNSCHVICG. Da mesma maneira, tem-se o
realismo pluralista ou o monista. Também a “filosofia do quase” poderia ser
invocada a guisa de justificação, ligando-se a uma “teologia negativa do
absoluto”. Nosso autor sustenta que seria errôneo supor impraticável o
esforço para delimitar as tarefas do conhecimento filosófico - ou para dele

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183
colher os critérios que permitem diferenciar as disciplinas da sociologia - sem

tomar alguma posição filosófica. Segundo GURVITCH (ver: “A Vocação
Atual da Sociologia”, vol.II, pp.555sq.), essa meta de colher os critérios
necessários é realizável e é facilitada pela existência de um triplo limiar comum
à sociologia e à filosofia, seguinte: a) - a condição humana; b) - o domínio das
significações, dos símbolos, das idéias e valores, dos atos mentais; c) - a
aplicação prévia da purificação pelos procedimentos do hiperempirismo
dialético, “precedendo qualquer ciência e qualquer filosofia”. Metodologia esta
última, o hiperempirismo dialético, que, portanto, não se confunde à sociologia do
conhecimento, mas sem ela é inalcançável, e atende à demanda proposta por muitos
sociólogos de uma disciplina desdogmatizadora, com realismo efetivo, básica
da pesquisa em sociologia, constituindo, como veremos adiante, o aporte
reconhecidamente mais renovador e debatido de GURVITCH à produção
intelectual em ciências humanas. Integrada na tendência moderna para unir
dialética e experiência, inaugurada na filosofia alemã com Fichte, Hegel e
Marx, e aprofundada com a teoria física do século XX, trata-se de uma
metodologia que se desdobra de modo recorrente ao longo de toda a obra de
GURVITCH, em especial na dialética complexa sociológica das três escalas: a
do microssocial, do grupal e do global, de que já tratamos, mas continuaremos
nas seções subseqüentes. Se pode, pois, aprofundar a colaboração da
sociologia e da filosofia, e nesta Quinta Parte, pressupondo a leitura das partes
precedentes deste ensaio, veremos o pensamento de GURVITCH a respeito dessa
colaboração, tendo em conta o silogismo básico de sua orientação, seguinte: (a)
- se a sociologia traz à filosofia materiais ricos em ensinamentos sobre a
variedade quase infinita das condutas, dos atos, das experiências, das obras,
incluindo nestas últimas a variedade de significações, símbolos, idéias, valores e
a própria inversão de sua hierarquia nas diferentes civilizações e estruturas
sociais; (b) - se a sociologia pode pôr à filosofia questões que exigem respostas
positivas, tais como, por exemplo, as questões sobre (b.1) - os já mencionados
sujeitos coletivos do conhecimento, (b.2) - a possibilidade dos juízos coletivos,
(b.3) - o conhecimento coletivo e sua validade, (b.4) - a liberdade coletiva e
suas relações com a liberdade individual e com o ser, (b.5) - a validade da vida
moral coletiva e de seus gêneros; (c) - o conhecimento filosófico - entenda-se:
o hiperempirismo dialético -, por sua vez, prossegue GURVITCH, pode
contribuir (a)- para eliminar o dogmatismo em sociologia; (b) - pode levar à
“sociologia da sociologia”, revelando a incidência do coeficiente humano em
qualquer posição sociológica; (c) - apóia o esforço da teoria sociológica na sua
procura dos quadros operativos apropriados e das hipóteses que levam à
explicação; mais ainda: (d) - a filosofia obriga a sociologia a responder a uma

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184
série de questões positivas, como a do papel dos diferentes gêneros e formas

do conhecimento nos diversos tipos de estruturas.
A MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS SOCIAIS
(da impotência do homo faber à teoria da liberdade)
Podemos ver no triplo limiar comum

aproximando a filosofia da sociologia que é pela condição humana considerada
por um método específico que se acentua o contato da sociologia com o
conhecimento filosófico. Já assinalamos no pensamento de GURVITCH que
a sociologia é o estudo da sociedade em ato, sendo esta expressão tirada de
Saint-Simon. Vimos que abarca o estudo dos esforços coletivos e individuais
pelos quais a sociedade, os grupos, os Nós, e os homens que nela estão
integrados se criam, se produzem a si próprios enfrentando os obstáculos: ora,
é exatamente essa a razão pela qual a sociologia é a ciência da liberdade
humana e de todos os obstáculos que a liberdade encontra e ultrapassa
parcialmente. Se os atos, a liberdade, a consciência situam o domínio de estudo da
sociologia na proximidade direta ao da filosofia, então sociologia e filosofia encontram-se sem
cessar no mesmo terreno. Prova disso, sustentará nosso autor, que, nem tanto o
tema ou o problema, mas o acordo mesmo entre ciência e consciência, não
apenas terá caráter fundamental e será constituído em realidades de
determinismos e liberdade (aspecto sociológico), mas se fará de modo essencial
sobre a base do tempo próprio a cada domínio do real (aspecto filosófico). Tal
é a súmula do que podemos comentar no texto que se segue, tendo em vista as
várias etapas do estudo do problema do tempo desenvolvido por GURVITCH
de modo aprofundado e original. Com efeito, toma este autor como ponto de
partida a descoberta por BERGSON da “extensão concreta” (em “Matière et
Mémoire”) aplicando-a inicialmente ao contexto da antropologia filosófica.
Deve-se notar, porém, neste terreno e antes de tudo, que GURVITCH, atento
à relatividade do arcaico e do histórico, contesta com firmeza as teses
antropológicas (como a do próprio BERGSON) que aproximam ou buscam
alguma relação entre as obras da Magia nas sociedades arcaicas (dita Magia
“branca”e compreendendo atividades benéficas como fazedores de chuva,
curandeiros, etc.) e as da Ciência, afirmando “ser impossível constatar” nem
mesmo uma contradição ou qualquer ligação que seja entre elas, em razão de
que são duas atitudes diferentes que se afirmam em dois planos que nem
sempre se encontram. Na análise sociológica e antropológica dessas atitudes,
constata-se que a Magia como obra de civilização nas sociedades arcaicas

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185
(Melanésios, estudados por MAUSS e HUBERT) está ligada à “tendência para

comandar o mundo e os homens” ao passo que a ciência está, sobretudo
“ligada a um espanto desinteressado”, à estupefatação perante este mundo.
Daí - e o que se segue é a tese gurvitcheana - se entende que a Magia pode
tornar-se a raiz das técnicas, as quais têm o mesmo fundamento psico-social
que ela. Já quanto à ciência, GURVITCH mostra independência em relação ao
pragmatismo da sua própria abordagem, afirmado no trato dos valores
humanos como sendo dotados de objetividade por constituírem projetos de
ação, aspectos da projeção dos atos coletivos nos estados mentais. Assume,
então, um posicionamento contrário à tese pragmatista no que concerne a
afirmação de uma ligação originária entre ciência e técnica. Sustentará que o
avanço das ciências nem sempre têm relação com o “homo faber”, notando-se o
caso da Grécia clássica, já mencionado, com as ciências em desenvolvimento e
a técnica retardatária; ou o caso do Egito antigo, com as técnicas desenvolvidas
e as ciências embrionárias. É por via dessa mesma abordagem de análise de
atitudes que GURVITCH discute a relação entre Magia e Religião em
BERGSON, já que, neste último, o problema passa também pela relação entre
Magia e Técnica, foco do interesse do nosso autor. Ou seja, existe nas
sociedades arcaicas “uma grande parte da experiência” sobre a qual o “homo
faber” não se sente capaz de agir: não podendo agir sobre a natureza espera que
a natureza aja por ele. O universo povoa-se, assim, de intenções. Tal a origem do
mito do Maná, ao qual se liga a Magia como obra de civilização. É, pois, a
influência do instinto sobre a inteligência desencorajada pela sua própria
incapacidade em realizar os desejos afetivos que explica a Magia em
BERGSON. Este autor chama “sociedade fechada” a esta forma de vida
baseada no instinto (a natureza agindo pelo homem) e aí distingue as
representações coletivas, como reações defensivas da natureza contra esta
outra representação pela inteligência de uma margem desanimadora de
imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado, sendo a tais “reações
defensivas” ou função consoladora de garantia contra o receio, que
BERGSON chama “função fabulatória”. Na Magia, não se trata de combater a
dissolução do instinto de sociabilidade ameaçado pela inteligência, como é o
caso na “Religião Estática”, mas a função consoladora é afirmada no sentido
de “combater o desencorajamento da própria inteligência perante a sua própria
impotência”. Tal a oposição antropológica Magia-Religião que GURVITCH
considera fundamental na leitura de BERGSON (Cf. “A Vocação Atual da
Sociologia –vol.II”, pp.102sq, op.cit.). Neste marco, as representações mágicas
são representações fabulatórias de onipotência humana que oferecem uma
consolação à inteligência, desencorajada por ainda se sentir “impotente para

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186
dar a conhecer ao mundo e para fundar a Ciência”. Desta forma, fica excluída
em BERGSON qualquer identidade de conteúdo entre “Religião Estática” e
Magia, restando entre elas somente uma analogia de atitudes, a qual, todavia,
considerada improvável, GURVITCH contestará com firmeza, afirmando a
distinção já mencionada entre “angústia” e “receio-medo”, isto é: a diferença
entre a consolação pela esperança da graça e da salvação, por um lado, e, por
outro lado, a consolação pela confiança posta nas próprias forças do sujeito-
agente. A concepção de BERGSON de que, na Magia-Maná se trata apenas
de desejos e não de vontade, termos estes afirmados em oposição um ao outro,
é contestada, desde o ponto de vista da análise, sob o argumento de que, sendo
o desejo uma tendência expressa na Magia, a vontade, por sua vez, mais não é
do que a mesma tendência acompanhada da consciência: o desejo e a vontade
não podem ser postos em oposição porque não passam de graus do mesmo
processo de realização, existindo entre eles uma gradação de intermediários.
GURVITCH contestará igualmente a descrição mesma da função consoladora,
descrição esta que, em BERGSON, é fundada na oposição entre instintos
sociais, inteligência e intuição mística, oposição metodológica esta contestável,
já que “o conceito de instinto se encontra cada vez mais excluído da psicologia
social, onde causou bastantes danos”. Por contra, em sociologia, não se
verifica a vida social, a sociabilidade, em termos de instintos, mas, antes, como
projeções de atos coletivos -cujas configurações são as atitudes- de tal sorte que os
grupos sociais reais são penetrados por esses atos coletivos, os quais são
apreendidos nos estados conscientes, emotivos, voluntários e intelectuais.
Quer dizer, as intuições coletivas de diferentes espécies em que esses atos são apreendidos
estão virtualmente presentes em qualquer manifestação da mentalidade coletiva.
O acordo mesmo entre ciência e consciência não apenas terá caráter

fundamental e será constituído em realidades de determinismos e liberdade
(aspecto sociológico), mas se fará de modo essencial sobre a base do tempo
próprio a cada domínio do real (aspecto filosófico).
Mas o pensamento de GURVITCH vai

mais longe nesta análise. À vida social real corresponde um fenômeno
psíquico do todo social em que o consciente e o supra-consciente não estão
separados por nada mais do que pelos graus do subconsciente e
reciprocamente, isto é: esses graus do subconsciente, por sua vez, não estão
separados senão pelos graus de passagem do supra-consciente ao consciente,
não havendo nenhuma “natureza exterior” aprisionando o “psiquismo
coletivo”. Segundo GURVITCH, desse tratamento “aberto” do material
empírico das sociedades arcaicas, resultam várias conclusões diferentes das de

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187
BERGSON, seguintes: (a)- a função consoladora é exercida para compensar

pelos fracassos perante as forças sobrenaturais experimentadas como medo-
temor -daí que, para GURVITCH, este receio é sempre ligado ao desejo de
êxito, estando a função consoladora exercida como expectativa de vir a ter
êxito por seus próprios meios. Quanto aos demais esquemas de BERGSON,
nada acrescentam à sociologia. Assim, (b) - a oposição entre “sociedade
fechada” e “sociedade aberta”, “religião estática” e “religião dinâmica”, apenas
corresponde a camadas ou níveis diferentes da vida social no interior de cada
sociedade e de cada grupo real; de tal sorte que, (c) - esta última oposição não
tem qualquer relação com o problema da distinção entre a Magia e a Religião,
que se apóiam em duas forças sobrenaturais heterogêneas, por isso, (d) - a
“função fabulatória” na religião conduz à humildade, enquanto que, na Magia-
Maná, conduz à auto afirmação, coletiva e individual. Vemos, então, com
BERGSON, que o elemento humano está posto em causa na análise do saber
arcaico, o qual suscita o interesse histórico exatamente porque, na situação das
sociedades arcaicas, existe, como já foi mencionado, “uma grande parte da
experiência sobre a qual o homo faber não se sente capaz de agir e espera que a
natureza aja por ele, povoando, assim, o universo de intenções”. É claro que a
teoria de Bergson, nesta apreciação de GURVITCH que estamos a comentar,
não deixa dúvida quanto à relatividade da oposição metodológica do arcaico e
do histórico, tanto mais que faz pôr em relevo as expectativas sociais como se
ligando ao esforço coletivo antes de se ligarem aos papéis sociais.
Podemos agora retornar ao estudo
do problema do tempo em GURVITCH, partindo da posição de BERGSON
em relação à vida social, tal como definida em “La Évolution Créatrice”, a qual
compreende: (1) - uma descrição do “universo global” como graus de criação,
de intensidade e de espessura diferentes; (2) - considera a matéria, a vida
psíquica, a vida biológica, a vida social e a vida espiritual como níveis
sobrepostos da realidade; (3) - significando que os dados imediatos da
consciência (ou que são resistentes a sua pegada, seus obstáculos), como
expressão do fato de que as consciências são interpenetradas e de que há uma
experiência coletiva, formam uma escala que está situada entre a matéria (o “eu
banal”, o “eu senhor todo o mundo”, situado no espaço mensurável) e o
espírito (onda de criação ou aspiração coletiva perpétua, a que se ligam o “eu
profundo” e o “Nós profundo”); (4) - essa escala de níveis da realidade se
movimenta em tensão, “numa esfera intermediária de compromisso entre o
puramente qualitativo e a quantidade, entre a liberdade plena e a necessidade”,
que GURVITCH resume como “o domínio de um tempo quantitativo-
qualitativo,” cujo problema BERGSON teria levantando implicitamente, sem

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188
o desenvolver (Cf. “A Vocação Atual da Sociologia, vol.II”, p.234, op.cit.). Deste

ponto em diante GURVITCH discute o posicionamento de BERGSON na
referência de uma teoria da liberdade, oferecida, em “Les Données Immédiates
de la Conscience”, como demonstração da futilidade do determinismo e do
indeterminismo clássicos que, orientados para ‘o já feito’ e não para o ato que
se faz, ignoram que a liberdade não é mais do que um matiz de ação, vivida na
própria ação “(ibid.p.242). Nosso autor assinala que, nessa teoria, o arbitrário,
como a própria escolha, é o grau mais baixo da vontade. Para fugir à
necessidade de escolha entre as alternativas impostas pela inteligência
(conhecedora do progresso) sujeitando a liberdade de ação e a liberdade na
ação, BERGSON sugere que os graus superiores da vontade, que libertam da
sujeição às alternativas, se verificam no retorno à espontaneidade pura,
designada como impulso, que se encontra aquém da consciência, se arriscando
este filósofo, com esta formulação, a identificar a liberdade com o
infraconsciente. Entretanto, BERGSON já admite que a liberdade comporta
graus, os quais, porém só podem manifestar-se em “durações qualitativas
diversificadas” - esses graus intermediários da duração e da liberdade, imprescindíveis
tanto para a existência humana quanto para as diferentes ciências, já que, sem essas
gradações, tanto a existência quanto as ciências ficam condenadas a não poderem ir além do
tempo espacializado e quantificado, próprio ao domínio exteriorizado do mecanicismo. Nota
GURVITCH que é em razão dessa teoria da liberdade se exercendo contra
as imposições da inteligência, que “BERGSON descreve os diferentes
graus da duração e da liberdade correspondentes ao vital, ao psicológico, ao
social e ao espiritual (ver “Matière et Mémoire”, bem como “La Évolution
Créatrice”). Nessa descrição, a liberdade plena, compreendendo a atividade
propriamente criadora, liga-se à vida espiritual; em seguida, vem a vida
consciente, que é psicológica e social, a qual conduz à vida espiritual e é tida
como o reservatório da liberdade, portanto, uma liberdade muito mais intensa
do que a simples espontaneidade vital. Tal a série. É em consonância com essa
gradação da liberdade que se verifica a gradação dos tempos, e GURVITCH sublinhará
que falar de “espessura da duração”, como o faz BERGSON, significa que a
duração, o tempo qualitativo, apresenta graus, havendo muitos ritmos
diferentes, mais lentos ou mais rápidos, que serviriam de mediações para o
grau de tensão ou de afrouxamento, assim como para o de elasticidade desigual
da duração. É neste ponto que, segundo GURVITCH, se verifica a descoberta
de BERGSON, mencionada no início desta seqüência, já que essa gradação em
direção aos tempos múltiplos é concebida em vista de “atenuar a oposição
entre o inextenso e o extenso, e entre a qualidade e a quantidade”, sendo esta
atenuação se fazendo pela descoberta da extensão concreta, a qual é, então,
distinta do espaço homogêneo, o espaço intuído na consciência, bem como é distinta da tensão-

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189
movimento, sendo nesta última que, como vimos, está imbricada a escala dos
níveis da realidade, pelo que tal tensão-movimento é constitutiva e afirmada na
esfera intermediária de compromisso entre o puramente qualitativo e a
quantidade, entre a liberdade plena e a necessidade imposta. Quer dizer, atento
à criação coletiva, sobretudo às significações humanas penetrando a morfologia da
sociedade, GURVITCH nos diz que a extensão concreta é desprovida da capacidade de
prolongar o seu passado no presente – capacidade esta de que dispõe tanto o espaço
homogêneo da consciência quanto a “tensão movimento” do ser. Desta sorte,
em sua variedade, essas extensões - definidas como concretas por se
manifestarem em durações - correspondem “às realidades flexíveis que
comportam graus”, existentes com relativa independência da tomada de consciência.
Será, pois, com base nessas extensões concretas, nessas realidades existentes
dos tempos múltiplos - os tempos qualitativo-quantitativos, heterogêneo-
homogêneos, contínuo-descontínuos de diferentes gêneros (GURVITCH
distinguirá oito gêneros de tempos sociais nos quais se contrapõem os
determinismos e a liberdade humana) - que se viabiliza o acordo entre ciência
e consciência, realizando a condição de que, para esse acordo em fatos, a
consciência seja considerada nos seus atos mais imediatos e a ciência nas suas
“aspirações mais longínquas”, isto é, a ciência como criação espiritual,
pensadas, ambas, ciência e consciência, para além do tempo espacializado e
quantificado. Quer dizer, o acordo entre ciência e consciência, constituído em
realidades de determinismos e liberdade, se fará sobre a base do tempo próprio
a cada domínio do real, e do tempo próprio a cada ciência particular, várias
ciências podendo estudar o mesmo domínio, confirmando, nessas realidades
flexíveis que comportam graus, as ligações entre os graus de espessura da
duração e a pluralidade dos tempos-espaços e dos espaços-tempos
dependentes dos quadros de referência escolhidos pelo observador -
pluralidade esta que, nos lembra GURVITCH, EINSTEIN porá em foco, por
sua vez, ensinando que o tempo da macrofísica não corresponde ao tempo da
microfísica, etc. (ver Anexo s/ o fracasso da hipótese de POPPER em
refutação das equações de HEISENBERG).
A física quântica revelou as realidades dos vários tempos nos tempos, revelou
as durações descontínuas, consolidando o “pluralismo temporal” introduzido
com a relatividade e superando a aceitação da continuidade (as relações
homogêneas) como característica evidente. Os vários tempos na física servem
de base, então, a diferentes relações. Tal o caminho da multiplicidade dos
tempos nos quais se verifica o acordo entre ciência e consciência.

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A respeito dessa pluralidade dos tempos-

espaços e dos espaços-tempos dependentes dos quadros de referência, note-se
que o posicionamento de EINSTEIN foi mais longe do que ele pensava. No
dizer de GURVITCH, além de atingir a diferenciação das medidas aplicadas a
esses diversos tempos, ele alcançou também as diferenças quantitativas entre
tais tempos e as relações variadas do passado, do presente e do futuro que se
passam nesses tempos , só que, assim fazendo, mas preservando a continuidade,
EINSTEIN tomou essas relações variadas como homogêneas. Segundo
GURVITCH, será com a física quântica que se solucionou o problema da
multiplicidade dos tempos, tendo esta disciplina revelado que as radiações
descontínuas dos elétrons se produzem num tempo resistente às medidas
propriamente quantitativas, isto é, se produzem num tempo energético cortado
de intervalos, dos quais os ritmos são insondáveis. Quer dizer, a física
quântica revelou as realidades dos vários tempos nos tempos, revelou as
durações descontínuas, consolidando o “pluralismo temporal” introduzido com
a relatividade e superando a aceitação da continuidade (as relações
homogêneas) como característica evidente. Os vários tempos na física servem
de base, então, a diferentes relações. Tal o caminho da multiplicidade dos
tempos nos quais se verifica o acordo entre ciência e consciência.
Sem dúvida, já foi possível ver que
na teoria da liberdade conducente à descoberta das “durações concretas” em
BERGSON há - como nos diz GURVITCH - uma passagem pela concepção
essencialmente dinâmica de qualquer moralidade efetiva, já que se atribui aos
graus superiores da vontade a libertação da sujeição às alternativas impostas.
Cabe então, esclarecer o alcance dessa passagem. De fato, a concepção
dinâmica está presente no posicionamento inicial da teoria da liberdade, já que
a demonstração da futilidade do determinismo e do indeterminismo clássicos
por BERGSON, afirma-se no cotejo entre uma atitude orientada para o “já
feito” e outra para o “ato que se faz”, a ignorância da liberdade sendo
decorrente do desprezo dessa orientação para o ato que se faz. GURVITCH
nota que o acesso a essa concepção dinâmica se verifica a partir: (a) - da
renúncia à crença dogmática no progresso unilinear e ao otimismo exorbitante,
projetados na imagem de uma elevação contínua para o Bem, desde a vida
biológica até a espontaneidade vital ou social e ao seu desenvolvimento
histórico; (b) - da crítica às concepções finalistas e aos objetivos
preconcebidos, projeção de um mecanismo às avessas que dissolve a ação. A
partir desses pontos se pode enfrentar a dificuldade de que: (a) - é impossível
fundamentar a certeza moral na certeza intelectual; (b) - há conflito contínuo
entre os modelos imóveis estabelecidos pelo conhecimento prévio ou pela
própria ação moral como paralisada por esses modelos preestabelecidos. Quer

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191
dizer, para chegar a uma moral teórica afirmando a certeza moral; para
libertar a moral da sua sujeição a um conhecimento prévio, só se consegue
mediante o apelo ao vivido moral experimentado no próprio esforço.
Desta forma, ensina GURVITCH, a moral do progresso conhecido pela
inteligência se revela uma nova forma de sujeição àquilo que é conhecido de
antemão (cf. “A Vocação...”, vol.II, op.cit, pp.239sq). Por contra, o
conhecimento dos critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior
sobre o ato moral diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da
própria ação. E essa ação moral criadora dos seus próprios critérios está
em oposição direta a qualquer crença no progresso automático, notando-se
que a especificidade da experiência moral assim reconhecida se verifica,
exatamente, como reconhecimento, como ação participante nos variados graus do
esforço, ou, numa só sentença: “é a vontade de olhos abertos nas trevas”. Segundo
GURVITCH, a base dessa experiência moral específica é a teoria da intuição da
vontade orientada pelas suas próprias luzes, à qual se chega pela concepção dinâmica
de qualquer moralidade efetiva: (a) - como ultrapassagem contínua do
adquirido; (b) - como recriação permanente dos Nós e de Outrem; (c) - como
moralidade de ação e de aspiração participando na liberdade criadora pelo
próprio esforço incessante dos Nós. Concepção dinâmica esta resumida na
fórmula de BERGSON segundo a qual “para que a consciência se destacasse
do ‘já feito’ e se aplicasse ao que ‘se está a fazer’, seria necessário que,
voltando-se e retorcendo-se sobre si mesma, a faculdade de ver constituísse
uma só unidade com o ato de querer”. Na ação livre, ao lançar-se para frente,
tem-se a consciência dos motivos e dos móveis, tornando-se ambos idênticos.
GURVITCH observa que esta teoria da intuição da vontade é não só a base da
especificidade da experiência moral, mas que essa especificidade é a liberdade
consciente. Quer dizer, assim como há diferentes espessuras da duração e variadas
intensidades da liberdade, há também diferentes graus da vontade consciente, a qual se
torna cada vez mais livre à medida que: (a) - ultrapassa a escolha entre as
alternativas, mediante o exercício da decisão; (b) - ultrapassa a própria decisão
voluntária, mediante o exercício da vontade propriamente criadora. Desta
forma, a moral da criação em BERGSON encontra fundamento para
prosseguir a sua realização nas diferentes camadas em profundidade da
realidade social. É a liberdade situada no âmago da vida humana consciente.
Enfim, GURVITCH assinala que o desvio místico de BERGSON deve-se ao
não ter ele encontrado na sua análise da liberdade consciente o problema dos
valores, aos quais GURVITCH chama “esses escalões que dirigem a elevação
libertadora”.

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192
GURVITCH se empenha em superar a habitual identificação do tempo com a

consciência do tempo, e da consciência do tempo com a consciência
individual. Diz-nos que nem BERGSON, por um lado, nem HUSSERL, por
outro lado, ultrapassaram o “subjetivismo idealista”, apesar de terem
“revolucionado a interpretação da consciência, tornando-a aberta”.
O problema da multiplicidade dos tempos

sociais é considerado “um dos problemas centrais desse novo ramo da
sociologia que se chama sociologia do conhecimento” (cf.”A Vocação...”, vol.II,
op.cit, p.369). É a questão da “variedade das maneiras de apreender, de
perceber, de simbolizar, e de conhecer o tempo nos diferentes quadros
sociais”, com os quais estão em correlações funcionais as diferentes classes de
conhecimento. Não se trata, portanto, de um problema artificial, mas de
avançar na reflexão de uma situação de fatos com grande impacto no século
XX, a saber: a situação de que, sob a influência do impressionante
desenvolvimento das técnicas de comunicação, “passamos, num abrir e fechar
de olhos, pelos diferentes tempos e escalas de tempos inerentes às civilizações,
nações, tipos de sociedades e grupos variados”. E GURVITCH completa: “a
unidade do tempo revelou-se ser uma miragem”, como nos mostraram,
simultaneamente, a filosofia (BERGSON) e a ciência (EINSTEIN). Ficou
claro que “a unificação dos tempos divergentes em conjuntos de tempos
hierarquizados”, sem o que é impossível nossa vida pessoal, a vida das
sociedades e nossa orientação no mundo, não é uma unidade que nos é dada,
mas uma “unificação a adquirir pelo esforço humano onde entre a luta para
dominar o tempo”, dirigi-lo de certa forma (cf.ib.p.374). A definição de tempo
deve ser descritiva e deve evitar, igualmente, qualquer tomada de posição a
propósito da primazia do “tempo do mundo” ou do “tempo da consciência”.
GURVITCH evita discutir as interpretações subjetivistas e objetivistas do
tempo. Considerando que o sociólogo não pode tomar parte “nem na
justificação do tempo nem na sua abolição a favor da eternidade”, nosso autor
propõe uma definição que tende a simplesmente situar-se fora, (a)- quer da
concepção clássica de Aristóteles, em que o tempo é o número do movimento
-concepção esta que, pela redução do tempo ao número e pela integração dos
números numa série, afirma que só existe um único tempo; (b) - quer da
concepção de Santo Agostinho, com sua fórmula do “eu sei o que é o tempo se não
mo perguntarem”, já que, para os seguidores deste filósofo, cultivando a
continuidade, o tempo é a duração contínua do vivido. GURVITCH se diz
tentado a eliminar, pelo privilégio do descontínuo ou da medida, qualquer
movimento ou sucessão no tempo, e, por esta via, se situaria fora da
concepção de Aristóteles, tanto quanto fora da concepção dos seus oponentes,

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para quem o tempo possui um elemento qualitativo e nem sempre é

mensurável e, muito menos, quantificável. De fato, a definição descritiva
toma o tempo “ora como uma coordenação, ora como uma disparidade
dos movimentos”. “Coordenação e disparidade estas que duram na
sucessão e se sucedem na duração” (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”,
vol.II, op.cit, p.371). GURVITCH remarca a este respeito que PIAGET
interpreta a coordenação como uma “ordem dos tempos”, sem considerar as
disparidades dos movimentos (ver: PIAGET, J.: “Le Developpement de la Notion
du Temps chez l’enfant”, 1946, pp.274,275). Diz-nos ainda que essa coordenação
pelo tempo deve ser entendida: (a) - simplesmente como correspondência, (b)
- como encontro de movimentos ou simultaneidade, (c) - como paralelismo de
movimentos, haja vista as disparidades dos movimentos fazendo sobressair que
existe uma “multiplicidade de ordens de sucessão” e não apenas “uma ordem
de sucessão sempre reversível”, como característica do tempo operativo. Aliás,
GURVITCH nega a possibilidade mesma de uma oposição entre “o tempo
intuitivamente apreendido” e “o tempo operativo”. Ou seja, contesta que o
primeiro seja exclusivamente referido “aos esforços realizados e às mudanças
ressentidas”, e que o segundo seja sempre “inteiramente construído”, tanto
mais que essa característica é atribuída por PIAGET em razão do tempo
operativo sentido como ligado a “uma ordem de sucessão sempre reversível”,
como já o dissemos. Portanto, PIAGET fica na dualidade e não chega à
multiplicidade dos tempos porque não leva em conta a dialética entre sucessão
e duração, continuidade e descontinuidade, instante e homogeneidade. Por
essa dialética, se afirma que a maior parte dos tempos se situa nos graus
intermediários entre a irreversibilidade intuitiva e a reversibilidade operativa do
tempo.
A definição descritiva toma o tempo “ora como uma coordenação, ora como
uma disparidade dos movimentos”. “Coordenação e disparidade estas que
duram na sucessão e se sucedem na duração” (cf. “A Vocação Atual da
Sociologia”, vol.II, op.cit, p.371).
GURVITCH empreende a análise e a descrição da

multiplicidade dos tempos observando certos resultados de BERGSON e
passando-os pela crítica, em vista de apresentar o realismo temporalista.
Podemos enumerar algumas observações seguintes: (a) - o construído das
ciências, aí compreendidas as suas temporalidades conceituadas, pode basear-
se sobre o vivido dessas temporalidades; (b) - a matéria, a vida, o psíquico e o
social se situam - como já foi mencionado - em diferentes graus do tempo

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qualitativo; (c) - há compromisso entre o tempo qualitativo e o tempo

quantitativo, entre experiência interna e experiência externa; (d) - há
possibilidade de medir indiretamente o tempo qualitativo; (e) - a afirmação da
existência de conjuntos reais é admitir uma preexistência matemática do futuro
no presente. Na verdade, GURVITCH aprecia o realismo temporalista como
uma orientação na discussão da causalidade, como tema. Em BERGSON -
prossegue nosso autor - o mundo real se enclausura no abismo que se abre
entre a duração qualitativa e o tempo-espaço quantitativo. O determinismo se
torna, então, duas vezes impossível: (a) - pela ruptura entre os dois mundos -
aquele da duração vivida, onde reina a liberdade, e aquele da ciência, que é
necessário; (b) - pela continuidade mantida separadamente em cada um desses
mundos, onde não se encontram nem rupturas, nem intervalos, nem começo,
nem parada... O realismo temporalista teria sido a descoberta mais importante
de BERGSON, já que ele colocou - como já dissemos - a matéria, a vida, o
psíquico e o social em diferentes graus do tempo qualitativo, isto é,
escalonados segundo os degraus de espessura da duração e segundo seus
ritmos diferentes. Todavia, ele teria enclausurado essas gradações no
“movimento de desespacialização”, que ele considerou como único e contínuo
através da heterogeneidade da duração qualitativa. Nada obstante, BERGSON
reconheceu e descreveu uma multiplicidade de tempos: cada um seria
qualitativo-quantitativo em graus diferentes, tempos descontínuo-contínuos
que se encontrariam tão bem na experiência imediatamente vivida como nos
mundos, planos ou universos construídos pelas ciências. Notando-se ainda que
a descontinuidade e a contingência interviriam principalmente no interior de
cada um desses tempos, bem como entre eles. GURVITCH, nesta “leitura”,
quer estabelecer as três escalas que estão na mesma situação de intermediação entre os
contrários complementares. Seu ponto de partida é, então, a observação de que (a)
- cada esfera do real, (b) - cada gênero de determinismo (c) - cada
procedimento operativo para o constatar, “se encontra situado, não somente
em outro grau de compromisso entre o qualitativo e o quantitativo, o contínuo
e o descontínuo, o contingente e o coerente, mas também em outra
temporalidade”. Pretende nosso autor acentuar que cada gênero de atividade
humana se afirma em um tempo particular e que o mesmo é válido para os
tempos aos quais se referem as diferentes ciências. Sustenta, então, que a
temporalidade científica não pode ser destacada da temporalidade real sobre a
qual se funda, assim como o construído não pode ser isolado do vivido,
enfatizando que assim é porque esses dois elementos se encontram ligados por
uma dialética de passagem (Cf. “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”,
op.cit, p.26).

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(a) - cada esfera do real, (b) - cada gênero de determinismo (c) - cada
procedimento operativo para o constatar, “se encontra situado, não somente
em outro grau de compromisso entre o qualitativo e o quantitativo, o contínuo
e o descontínuo, o contingente e o coerente, mas também em outra
temporalidade”.
Este pluralismo descontinuista aparece

como desdobramento da teoria da relatividade geral de EINSTEIN. Daí falar-
se de vários tempos na física, que mantêm diferentes relações - como já o
anotamos - tanto que G.BACHELARD dirá o seguinte: “se o tempo do físico
pôde aparecer até nossos dias único e absoluto foi porque o físico se situou
primeiramente num plano experimental particular. Com a relatividade, surgiu o
pluralismo temporal”. E BACHELARD prossegue: para a relatividade, existem
vários tempos que, sem dúvida, se correspondem..., mas que não conservam
duração absoluta. A duração é relativa. A concepção das durações nas
doutrinas da relatividade aceita ainda a continuidade como característica
evidente... o mesmo não se passa na física quântica. Todas as dificuldades que
encontramos na assimilação das doutrinas provêm do fato de explicarmos uma
mudança de qualidade... (por uma) mudança de lugar. Veremos que a
continuidade é aqui... uma péssima hipótese... É, pois, de presumir que a física
quântica implique necessariamente a concepção de durações descontínuas que
não terão as propriedades de encadeamento ilustradas... por trajetórias
contínuas” (Cf. BACHELARD “La Dialectique de la Durée”, pp.90-91, apud
GURVITCH, “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, op.cit, pp.378-9). O
relevo, na análise de GURVITCH, é posto nos critérios pelos quais os tempos se
multiplicam, cabendo destacar as seguintes proposições: (1) - o fato de que a
temporalidade científica não pode ser destacada da temporalidade real sobre a
qual se funda, assim como o construído não pode ser isolado do vivido, faz
sobressair o equívoco da interpretação levando a concluir que o tempo em que
são colocados os objetos das diferentes ciências, por ser na maioria dos casos
um tempo mensurável e dependente de planos de referência mais ou menos
artificialmente construídos para cada ciência, perderia, por isso mesmo, seu
caráter específico, seu elemento particular de contingência, de qualitativo e de
descontínuo. (2) - GURVITCH assinala que: o elemento do qualitativo, do
descontínuo e do contingente no tempo se fortifica gradualmente à medida
que se passa sucessivamente da astronomia à macrofísica, desta à microfísica,
da mecânica, mesmo quântica, à termodinâmica, desta à química, depois à
biologia, enfim, à psicologia, à história e à sociologia, ao passo que se fortifica
gradualmente o quantitativo no percurso inverso, atrás do contínuo e do

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coerente. (3) - No primeiro caso, o recurso às leis causais torna mais limitada a
expressão do determinismo, enquanto no segundo caso torna-se mais propícia
a aplicação dessas leis (salvo em microfísica); (4) - De todas as maneiras,
permanece-se sempre na esfera do determinismo desde que: (a) - se tenha em
conta o pluralismo dos determinismos como correspondentes à multiplicidade
dos tempos e, (b) - se tenha em conta o fato de que lei e determinismo não se
entrelaçam (ver s/ BACHELARD à p.96 sq ). (5) - Nota-se que não existe
sempre correspondência entre o reforço do qualitativo e o da descontinuidade
(p.ex.: o tempo na ciência da história é simultaneamente mais continuista e
mais qualitativo que em sociologia), o que, sublinha nosso autor, acentua a
multiplicidade dos tempos. (6) - Nota-se, ainda, que os tempos se multiplicam:
segundo as acentuações variadas do presente, do passado e do porvir; de suas
projeções e contatos diversos; segundo seus avanços, retardos, caráter cíclico,
alternância, virtualidade de crises e de explosões, aparição e desaparição de
ritmos. (7) - Entretanto, estes diferentes critérios podem coincidir ou entrar em
conflito, bem como podem ter importância e significação desiguais nas
diversas esferas do real : apreendidas, conhecidas, ou conscientemente
construídas pelas diferentes ciências.
Perquirindo seu objetivo de chegar à descrição da multiplicidade dos tempos

especificamente sociais, GURVITCH se propõe apreciar a diferença entre
tempo sociológico e tempo histórico.
Perquirindo seu objetivo de chegar à

descrição da multiplicidade dos tempos especificamente sociais, GURVITCH
se propõe apreciar a diferença entre tempo sociológico e tempo histórico.
Insiste em distinguir a realidade estudada, o método aplicado a esse estudo e o
objeto que resulta da conjugação de realidade e método. De início, se
estabelece que o caráter histórico de uma realidade social é múltiplo, havendo
graus de prometeísmo, graus de percepção de que a ação humana concentrada pode mudar as
estruturas e permitir revoltas contra a tradição. Enquanto o saber histórico ou
historiografia se concentra exclusivamente sobre a realidade histórica,
acentuando muito o primado das sociedades globais como sujeitos “fazendo
história”, a sociologia salienta “o complexo jogo” entre as escalas do social que
se pressupõem uma a outra, quer dizer: procura confrontar a realidade
histórica com “os planos sociais não-históricos ou pouco históricos”, como o
são os elementos microssociais e os elementos grupais, respectivamente.
Sobressai que as manifestações prometeicas da realidade social são as que
menos se prestam à unificação, registrando-se aqui um segundo foco de tensão
com os historiadores, já que estes tendem para uma unificação metodológica

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muito intensa da realidade social, enquanto o sociólogo reconhece a resistência

da realidade histórica à unificação, facilmente verificada no conflito de versões,
e se volta para acentuar a diferenciação e a diversificação, que considera muito
ativada pelos planos sociais em competição. GURVITCH nota que o caráter
muito mais continuista do método histórico se observa na medida em que a
história, como ciência, “é conduzida a vedar as rupturas, a lançar pontes entre
diversas estruturas”, o que é uma manifestação do pensamento ideológico
(Cf.”A Vocação Atual da Sociologia, vol.II”, op.cit. p.32). Passando na crítica o
continuísmo do método histórico, GURVITCH não somente aponta algumas
direções para uma sociologia do saber histórico, mas esclarece que é mediante
a crítica do continuísmo que se prepara e se alcança essa sociologia do saber
histórico e, por esta via, se desoculta a multiplicidade dos tempos sociais.
Revela-nos deste ponto de vista, que o historiador busca “a luz unitária”, que é
do saber histórico e não se encontra na realidade histórica. O saber histórico se
beneficia do tempo já decorrido, mas reconstruído e tornado presente, de tal
sorte que a explicação pela causalidade histórica singular intensifica a
singularidade, estreitando as relações entre causa e efeito, tornando-as mais
contínuas e por isso mais certas. Daí a razão da crença exagerada na força do
determinismo histórico. Segundo GURVITCH, por contra, observando a
realidade histórica, nota-se que a multiplicidade dos tempos especificamente
sociais é aqui acentuada por suas ligações com o prometeísmo. Quer dizer, a
realidade histórica dá privilégio ao tempo descompassado, ao tempo avançado
sobre si mesmo, ao tempo de criação, seriamente limitados estes, todavia, pelo
tempo de longa duração e o tempo em retardamento. No saber histórico, por
sua vez, esses tempos históricos reais são reconstruídos segundo o pensamento
ideológico do historiador, “quem é tentado a escolher alguns desses tempos
em detrimento dos outros”. É por meio do saber histórico que as sociedades
são arrastadas a reescrever sem cessar sua história, “sempre tornando o tempo
passado simultaneamente presente e ideológico” (ib.ibidem). Os tempos
decorridos e restaurados pela história, assim o são segundo “os critérios das
sociedades, das classes ou dos grupos que são contemporâneos aos
historiadores”. GURVITCH insiste que a multiplicidade dos tempos que
enfrenta o historiador, assim como sua “unificação exagerada”, não é tanto a
da realidade histórica, mas a de “reconstruções variadas”. Então, esta segunda
multiplicidade e esta segunda unificação reduzem-se a interpretações múltiplas
da continuidade dos tempos. Os historiadores, pertencendo a diferentes
sociedades, classes ou grupos, não conseguem ressuscitar os tempos escoados
senão à custa da projeção do seu presente no passado que eles estudam. Nota-
se duas inferências: (a) - que os historiadores não podem atingir essa projeção

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do seu presente no passado que estudam sem supor uma continuidade e uma
unidade entre as diferentes escalas de tempos próprios às diversas sociedades;
decorrendo daí (b) - que a grande tentação que espreita a ciência da história é a
“predição do passado”, a qual – com sublinha o nosso autor - se verte
comumente em projeção dessa predição no futuro. Quanto aos tempos sociais
propriamente ditos, se encontram e se debatem nas diferentes camadas ou
níveis em profundidade da realidade social estudada em sociologia e, no dizer
de GURVITCH, se encontram e se debatem nas oposições entre os
elementos não-estruturais, estruturáveis e estruturados. O tempo social é
caracterizado pelo máximo de significações humanas que nele se enxertam e pela sua extrema
complexidade, levando à variabilidade particularmente intensa da hierarquia de tempos
sociais. Há uma dialética levando ao esclarecimento do conceito de tempo e
outra dialética levando ao esclarecimento do conceito de social. A primeira é a
dialética das complementaridades entre sucessão e duração, continuidade e
descontinuidade, instante e homogeneidade, a que já nos referimos (a
multiplicidade dos tempos, a escala dos determinismos e as realidades por eles
regidas estão na mesma situação de intermediários entre os contrários
complementares); a segunda é a dialética complexa tridimensional, a dialética
entre o microssocial, o grupal e o global, constituindo a dinâmica do fenômeno
social como um todo.
O tempo social é caracterizado pelo máximo de significações humanas que

nele se enxertam e pela sua extrema complexidade, levando à variabilidade
particularmente intensa da hierarquia de tempos sociais.
Antes de relacionar os oito gêneros de tempos

sociais discriminados por GURVITCH, note-se sua observação de que, no
esforço das sociedades históricas para unificar os tempos sociais, a direção do
tempo pode conduzir aos graus mais intensos da liberdade humana que, então,
comanda os determinismos sociológicos, caso aquele esforço seja favorável à
predominância (a) - do tempo em avanço sobre si mesmo, onde o futuro se
torna presente; ou, (b) - do tempo explosivo dissolvendo o presente na criação
do futuro imediatamente transcendido (cf. (1) “Determinismos Sociais e Liberdade
Humana”, op.cit, p.17 e p.35; (2) “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, p.385).
Será a utilização dessa conceituação sociológica prévia dos tempos sociais pela
análise que porá em relevo (a) - a realidade desses tempos sociais, (b) - as
maneiras de tomar consciência dessa realidade dos tempos e, no dizer de
GURVITCH, (c) - os esforços empregados nos quadros sociais estruturados
a fim de dispor esses tempos numa escala hierarquizada e assim os dirigir. Os
oito tempos sociais diferentes e já mencionados são os seguintes: (1) - o

Literatura Digital
199
tempo de longa duração e retardado: é o tempo social mais continuista, em que o

passado está projetado no presente e no futuro; (2) - o tempo enganador: é o
tempo social que dissimula virtualidades de crises bruscas e inesperadas, sendo
a continuidade reforçada, com ruptura entre o presente e o passado; (3) - o
tempo descompassado entre o aparecimento e o desaparecimento dos ritmos: é o tempo
social de incertezas, as quais se observam como as enigmáticas séries de
intervalos e de instantes situados entre as durações; neste tempo de incertezas
a contingência é acentuada, mas não o é o elemento qualitativo, nem a
descontinuidade; observa-se porém o presente parecendo prevalecer sobre o
passado e sobre o futuro (não entra em relação com estes); (4) - o tempo cíclico: é
o tempo social da “dança no mesmo lugar”, sendo o passado, o presente e o
futuro projetados mutuamente um no outro, com acentuação da sua
continuidade e diminuição da contingência, sendo realçado o elemento
qualitativo; (5) - o tempo atrasado em relação a si próprio: é o tempo social cujo
movimento se faz esperar demasiadamente, apesar do futuro que ele atualiza
no presente, sem o tornar, no entanto, efetivo. Neste tempo social atrasado
em relação a si próprio mostram-se equivalentes a continuidade e a
descontinuidade sem chegar a um equilíbrio, enquanto o contingente e o
qualitativo se reforçam. Segundo GURVITCH, este tempo social atrasado em
relação a si próprio deve ser distinguido no interesse da análise sociológica: é o
tempo dos símbolos coletivos, o tempo da comunidade, o tempo da vida do
Direito, o dos proprietários de terras, o das corporações de profissões
privilegiadas, como as Faculdades do Ensino Superior e os Serviços Públicos,
e, dentre as sociedades globais, é a sociedade feudal que viveu nesse tempo
atrasado em relação a si próprio; (6) - o tempo de alternância entre atraso e avanço: é
o tempo social em que as atualizações do passado e do futuro no presente
entram em competição. A descontinuidade é mais forte do que a continuidade,
mas não se fortalece nem o qualitativo nem a contingência; (7) - o tempo
adiantado em relação a si próprio. Neste tempo social o descontínuo, o contingente
e o qualitativo triunfam em conjunto sobre os seus contrários. O futuro torna-
se presente; (8) – o tempo social explosivo, que dissolve o presente tanto quanto
dissolve o passado na criação do futuro imediatamente transcendido.
Ao que tudo indica, a utilização dessa
conceituação prévia dos oito gêneros de tempos sociais pela análise de
GURVITCH põe em relevo que o problema da explicação em sociologia deve
levar em conta “a analogia com os tempos” em que a liberdade intervem “no
interior de cada linha de determinismo social”. Busca-se estabelecer
conjunções e pôr em relevo as coincidências dos determinismos sociais (Saint
Simon se referia aos “modos de operar” do ser ligado pelo todo no todo,

Literatura Digital
200
como já foi mencionado) e dos graus da liberdade humana. Para isso, se

procede a um exame particularizado dos determinismos sociais em suas
relações recíprocas. Quer dizer que se reconhece a pluralidade e a relatividade
dos determinismos e, sobretudo, que esta conclusão impõe estudar os
determinismos empiricamente, em função de cada esfera do real, bem como
em função de cada nível, estágio ou plano da mesma esfera. Segundo
GURVITCH, o determinismo é a integração dos fatos particulares num dos
múltiplos planos reais -vividos, conhecidos, construídos- que permanecem
sempre contingentes; o determinismo situa esses fatos, os explica em função
da compreensão da coesão do plano, pressupondo o desdobramento deste
plano em uma ou várias temporalidades.
As Coincidências dos Determinismos Sociais E da Liberdade Humana Nos

Tempos Sociais
Deste ponto em diante até o final desta

seqüência da Quinta Parte de nosso ensaio, procederemos à exposição em
tópicos cruzados dos resultados do exame sociológico particularizado das
coincidências dos determinismos sociais e da liberdade humana nos tempos
sociais oferecidos na obra de GURVITCH, tendo em conta que se trata do
seguinte: primeiro aspecto: trata-se de decompor, começando em nível dos
microdeterminismos, o esforço das sociedades históricas para unificar os
tempos sociais, observando que nesse esforço coletivo a direção do tempo
pode conduzir aos graus mais intensos da liberdade humana, que então,
comanda os determinismos sociológicos, porém isto somente se dá no caso
seguinte: caso o esforço histórico seja favorável à predominância (a) - do
tempo em avanço sobre si mesmo, onde o futuro se torna presente; ou, (b) -
do tempo explosivo dissolvendo o presente na criação do futuro
imediatamente transcendido; segundo aspecto: deve-se ter em vista que a
conceituação sociológica prévia dos oito gêneros de tempos sociais não se
reduz nem se confunde à tomada de consciência desses tempos nas suas
maneiras, isto é: na apreensão, na percepção, na simbolização, na conceituação,
na mensuração desses tempos pelos próprios quadros sociais; nem se
confunde aos esforços empregados nos quadros sociais estruturados a fim de
dispor ou unificar esses tempos numa escala hierarquizada e assim os dirigir.
Nossa exposição sobre o primeiro aspecto das coincidências dos
determinismos sociais e da liberdade humana nos tempos sociais, dividirá os
resultados de GURVITCH em (A) - Nível dos microdeterminismos: (A.1) -
Tópico Inicial; (A.2) - Tópico Complementar. Em relação ao segundo aspecto
dos resultados do estudo de GURVITCH sobre as coincidências mencionadas

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201
seguiremos o seguinte esquema: B) - Nível dos determinismos especificamente

sociológicos: B.1) - Tópico inicial; B.2) - Tópico complementar. Entretanto,
dado que esses aspectos são entrecruzados, veremos o tópico inicial do
segundo aspecto antes do tópico complementar do primeiro aspecto.
PRIMEIRO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE

GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS
SOCIAIS E DA LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS
NÍVEL DOS MICRODETERMINISMOS

TÓPICO INICIAL
A análise se pergunta inicialmente quais são

os caracteres dos microdeterminismos que se desprendem das massas, das
comunidades, das comunhões, e como os mesmos se complicam interferindo
com os microdeterminismos correspondentes à sociabilidade passiva e à ativa
(Cf.”Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, op.cit, pp.167sq). GURVITCH
observa (a) -- quatro exemplos de caracteres gerais dos microdeterminismos; (b) –
considera ele outros tantos dos pontos de vista da sociabilidade passiva e da sociabilidade
ativa para, logo após, (c) - fixar os tempos que são próprios aos microdeterminismos
estudados. Os resultados a que chega são apresentados aqui muito
resumidamente.
Os quatro exemplos de caracteres
gerais dos microdeterminismos são os seguintes: primeiro exemplo, já
mencionado: a comunidade favorece o determinismo do patamar dos modelos
e das regras; a comunhão favorece o patamar das idéias e valores e o dos atos
correspondentes; a massa, aquele das atitudes, das imagens simbólicas, etc.;
segundo exemplo: a massa é arrastada a se mover em um tempo e em uma
extensão difusos e áuticos; a comunidade é arrastada a se mover em um tempo
e em uma extensão de contornos precisos; a comunhão, em um tempo e em
uma extensão densos, concentrados, dobrados sobre si mesmos - este segundo
exemplo alcança, respectivamente, os casos de uma massa de desempregados,
de uma comunidade de vizinhos, de uma comunhão de crentes ou de
pesquisadores científicos; terceiro exemplo: nota-se a tendência da massa e da
comunhão a impedir as cristalizações - quer estas tomem a forma conceitual,
regulamentar ou organizada; a comunidade tende, ao contrário, a promovê-las
- daí vem, notadamente, nos lembra GURVITCH, a maleabilidade das
cristalizações de que se cercam as comunidades, e a rigidez, o caráter

Literatura Digital
202
autoritário quando elas conseguem se impor às massas e às comunhões; quarto

exemplo: a massa tende para uma duração imprecisa, colada ao tempo de
batimentos irregulares entre a aparição e o desaparecimento dos ritmos; a
comunidade tende para uma duração prolongada, ligando-se ao tempo em
atraso sobre si mesmo; a comunhão tende para uma curta duração. OBS.
Embora tenhamos suprimido - acompanhando o procedimento de
GURVITCH - o uso de iniciais maiúsculas nos conceitos designativos das
formas de sociabilidade, que utilizamos em passagens anteriores deste ensaio,
cabe insistir que a designação dessas formas comporta as maiúsculas e o
singular por serem essencialmente conceituais, por não poderem ser acessadas
senão como tipos conceituados, haja vista tratar-se na Massa, na Comunidade
e na Comunhão de graus de intensidade da fusão em um Nós, este igualmente
designado só de modo conceitual, a partir dos procedimentos dialéticos de
verificação compreendidos na dialética das três escalas, de que já tratamos e da
qual ainda falaremos. Nada obstante, os determinismos são verificados em
estado de realidade, empiricamente, e se aplicam às manifestações desses tipos
microssociológicos observados criteriosamente em sua variedade de fatos, o
que justifica o uso das respectivas designações em minúsculas e no plural, da
mesma maneira em que o fazemos para designar os grupos ou agrupamentos
particulares, que (a) - são unidades coletivas reais mais do que imediatamente
apreendidas, diretamente observadas, portanto, (b) - para serem percebidos e
descritos, os grupos são não dependentes de suas expressões conceituais e
típicas. Por sua vez, de modo dialético e em parte, como o dissemos, as formas
de sociabilidade, em sua compreensão como graus de fusão em um Nós são
dependentes, pelo contrário, de suas expressões conceituais e típicas.
Retornando a nossa exposição, a análise
sociológica de GURVITCH observa outros quatro caracteres exemplares
de microdeterminismos, considerados agora desde os pontos de vista da
sociabilidade passiva e da sociabilidade ativa, que são correspondentes a
esses três graus do Nós, cujos resultados, esquematicamente são os seguintes:
1) primeiro: desde que a massa passa do estado passivo que lhe é habitual ao de
massa ativa, esta mudança se acompanha de reviramentos bruscos e de reações
violentas, por vezes; as comunidades conseguem preservar melhor um
equilíbrio entre atividade e passividade; as comunhões passivas se mantêm
mais facilmente e em conjuntos mais vastos do que as comunhões ativas, estas
últimas mais ricas em conteúdo e mais intensas em profundidade, porém mais
restritas e mais instantâneas; 2) segundo: as massas ativas tendem a favorecer
um direito e uma organização centralistas, sancionadas por fortes contenções;
as comunidades ativas, ao contrário disso, favorecem mais as organizações
descentralizadas e um direito com sanções mais moderadas; as comunhões

Literatura Digital
203
ativas colocam-se fora do direito e da organização, na esfera das experiências

coletivas intelectuais, morais, estéticas ou religiosas; 3) terceiro: as massas ativas
parecem favorecer o conhecimento empírico ou positivo; as comunidades
ativas, o conhecimento racional ou reflexivo; as comunhões ativas, o
conhecimento especulativo ou o intuitivo,etc. 4) quarto: contrariamente, as
massas passivas parecem ser atraídas para o conhecimento simbólico; as
comunidades passivas, para o conhecimento conceitual; as comunhões
passivas, para o conhecimento místico, etc. Quanto aos tempos que são
próprios aos microdeterminismos desde os pontos de vista da sociabilidade
passiva e da ativa, a análise sociológica de GURVITCH põe em relevo o
seguinte: (1) - o determinismo da massa move-se em um tempo difuso de
pulsações irregulares, de flutuações imprevisíveis entre o aparecimento e o
desaparecimento dos ritmos. Este tempo se combina com o tempo enganador
que, sob a aparência de longa duração, de retardamento e, talvez, de calma,
esconde uma ebulição explosiva. As massas passivas acentuam o primeiro
aspecto dessa temporalidade, as massas ativas o segundo. Nas massas passivas,
a continuidade parece reservar-se o lugar de escolha no intervalo dos
batimentos inopinados, e o presente, senão o passado parece resistir ao futuro;
nas massas ativas a descontinuidade toma sua vez, ligando-se não somente à
irregularidade dos batimentos, mas à temporalidade em avanço sobre si mesma
e explosiva; o futuro, então, tende a tornar-se presente (observa GURVITCH
que o avanço deste determinismo permanece essencialmente imprevisível:
coincide com a liberdade novadora e, às vezes, criadora, dessas massas ativas).
(2) - O determinismo da comunidade se move em um tempo ora em retardo,
ora em avanço sobre si mesmo (mas onde o retardo predomina sobre o
avanço), ligando-se com o tempo de alternância e de competição encarniçada
entre os dois (o tempo em avanço sobre si mesmo não separa essa ligação
senão em circunstâncias excepcionais, cuja duração é sempre limitada). Assim
- prossegue GURVITCH - no tempo da comunidade, a continuidade e a
descontinuidade, o passado, o presente e o futuro tendem à equivalência.
Evidentemente, é nas comunidades passivas e, com mais forte razão, nas
comunidades inconscientes ou que não se percebem como tais, que a
continuidade e o tempo de longa duração e em retardo sobre si mesmo são
mais acentuados. Nas comunidades ativas, é o tempo de alternância, o do
avanço sobre si mesmo e o da descontinuidade que estão à frente. Mas,
admitindo que as comunidades tendem para a equivalência entre atividade e
passividade, é um tempo misto e ambivalente que caracteriza melhor o
determinismo pelo qual elas são regidas. Nota-se que esse determinismo da
comunidade se pode situar não somente em extensões concretas de diversos

Literatura Digital
204
gêneros (compreendidas aquelas que comportam perspectivas visuais), mas

ainda, por vezes, no espaço conceitualizado, admitindo certas medidas gráficas
e que não excluem analogias com o espaço ecológico-morfológico -
diferentemente do determinismo da massa, que entra em contato direto com a
extensão áutica e difusa e não admite nem conceituação métrica, nem
quantificação. (3) - O determinismo da comunhão move-se, segundo
GURVITCH, em um tempo em avanço sobre si mesmo, ou indo até o tempo
explosivo, ou se manifestando simplesmente como um tempo precipitado e
dilatado. Mas, considerando o caráter denso, concentrado, plissado sobre si
mesmo, deste tempo, os seus “êxtases do futuro” mudam-se facilmente em
movimento cíclico, uma espécie de “dança no mesmo lugar”, à qual o avanço
não traz nenhuma vantagem; assim, o futuro, o presente e o passado estão
projetados mutuamente um nos outros, o que, para nosso autor, conduz a uma
“continuidade qualitativa”. Quer dizer, desde que as comunhões não
consigam renovar-se, superar-se, transcender-se a si mesmas, seu tempo,
aparentemente em avanço, torna-se apenas uma máscara, porque, nesta
hipótese, o futuro vem juntar-se ao passado (p.ex.: comunhões passivas dos
fiéis à palavra do Mestre; as comunhões místicas; as de devotos, praticantes ou
seguidores de uma revelação, de uma tradição, etc.). O determinismo da
comunhão não entra em contato com a extensão de maneira tão fácil como o
da comunidade - mas não é tão refratário à junção com as extensões concretas
como o é o determinismo das massas. O determinismo das comunhões se
movimenta em extensões concretas plissadas sobre si mesmas, que
“dissimulam” para a comunhão o mundo exterior em redor daquele que lhe
pode servir de ponto de referência. Mas, porquanto funciona como seu
instrumento, a extensão concreta está incluída na comunhão e pode servir de
apoio ao determinismo desta. Todavia, as conceituações que a comunhão
admite nada têm de quantitativo e não permitem qualquer medida.
Neste ponto, a análise sociológica de GURVITCH põe em relevo que os
microdeterminismos da massa, da comunidade e da comunhão estão longe de
trazer obstáculo à intervenção da liberdade humana, pelo menos em princípio,
eles a solicitam até. Lembre-se que, na fórmula de GURVITCH, e sendo
constatada a posteriori, “a liberdade humana, que se verifica nas experiências
coletivas, tanto quanto nas individuais, consiste em ação voluntária espontânea
e clarividente, renovadora, inventiva e criadora - que, guiada por suas próprias
luzes, surge no flagrante do próprio ato, provoca interpenetração do motor, do
motivo e da contingência, se esforça por saltar, derrubar, quebrar todos os
obstáculos e modificar, superar, recriar todas as situações” (cf.”Determinismos
Sociais e Liberdade Humana”, op.cit, pp.86sq). Assim, nos resultados alcançados
GURVITCH nota que, à primeira vista e qualquer outra condição posta de

Literatura Digital
205
lado, o determinismo dirigindo a comunhão parece prestar-se amplamente a

intervenção da liberdade humana mais do que o da comunidade, ao passo que
este último parece mais permeável à liberdade humana que o determinismo
regendo a massa. A sociabilidade ativa é, em principio, sempre mais favorável
à intervenção da liberdade humana que a sociabilidade passiva. Todavia, o
determinismo dirigindo as comunhões pode resistir com força inesperada à
intervenção da liberdade humana, mesmo quando essas comunhões funcionam
como focos de atos mentais ou como centros de ação coletiva. Caso trate-se
de atos mentais de coloração afetiva ou intelectual, os valores e as idéias
afirmadas ou entrevistas por uma comunhão podem apresentar-se como uma
cidadela resistindo à penetração da liberdade humana. Admite-se, pois, que a
oposição a toda a inovação venha, em primeiro lugar, das comunhões deste
gênero, deixando aqui de lado o caso das comunhões propriamente místicas.
Sob outro aspecto, nota-se que uma comunhão ativa que não atinge os atos de
volição ou as intuições da vontade, e que, portanto, permanece no nível dos
esforços e das veleidades, pode desprender um determinismo mais favorável à
liberdade humana. Quanto ao determinismo das massas ativas, admite-se que
o mesmo pode se prestar à infiltração de todos os graus da liberdade humana
e mesmo coincidir com eles, conquanto, por vezes, só entre em contato com
um dos graus da liberdade, no caso, a liberdade arbitrando segundo as
preferências subjetivas. O determinismo da comunidade favorece,
preferencialmente, a intervenção da liberdade-realização novadora, mas pode,
por vezes, conforme as circunstâncias, (a) - entrar em contato com a liberdade-
escolha e a liberdade-decisão, isto, porém, à condição de que a comunidade se
afirme como foco das intuições da vontade; (b) - apenas admitir a liberdade
arbitrando segundo as preferências subjetivas; (c) - se endurecer, mesmo
contra toda a inovação qualquer que seja. Em resumo: a liberdade humana e os
microdeterminismos da massa, da comunidade e da comunhão entretêm, de
fato, relações extremamente variáveis, e tudo o que podemos dizer a este
respeito, com GURVITCH, é que o determinismo das comunhões ativas,
como focos de atos mentais voluntários (intuições da vontade em estado
atual), é o mais favorável à intervenção da liberdade humana em seus graus
mais intensos, podendo mesmo coincidir com estes.
SEGUNDO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE

GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS
SOCIAIS E DA LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS

Literatura Digital
206
NÍVEL DOS DETERMINISMOS SOCIOLÓGICOS

TÓPICO INICIAL
Quanto à tomada de consciência dos

tempos sociais e quanto ao esforço dos quadros sociais para os dirigir, a análise
sociológica assinala que esses níveis podem interferir no caráter dos
determinismos sociais e no caráter da liberdade humana. Os resultados de
GURVITCH são os seguintes: (a) - em relação às massas: as massas passivas
não se dão conta do tempo em que vivem e nem mostram a menor veleidade
em reger seus tempos. Elas são arrebatadas pelas marés dos tempos que
produzem. As massas ativas, em suas impertinências, em suas iniciativas, não
somente evoluem em um tempo que lhes seja próprio, mas o percebem, e
podem mesmo representá-lo, sem chegar a simbolizá-lo. Nas melhores
hipóteses, aceitam simbolizações vindas das classes sociais ou das sociedades
globais em que se atualizam. As massas ativas podem tentar, ao seu modo,
conseguir a regência do tempo “forçando a mão” às classes sociais, sobretudo
às sociedades globais. Nestes casos excepcionais, tendem a impor o futuro ao
presente e ao passado, sem habitualmente consegui-lo. Também acontece que
tentam com menos êxito ainda, impor o passado ao presente. Sobressai então,
- conclui GURVITCH em sua análise sociológica - que, em caso de êxito, o
determinismo próprio às massas , bem como os graus relativamente intensos
da liberdade que se pode infiltrar em sua ação, se apresentam realçados. (b) - O
tempo das comunidades se liga em particular á tomada de consciência do
tempo. Mesmo as comunidades passivas, penetradas que estão pelos modelos,
símbolos, sinais, etc. os quais na maior parte não são seus, adquirem
indiretamente consciência da continuidade acentuada do tempo que produzem
e no qual vivem. Por sua vez, prossegue GURVITCH, consideradas como
centros dos estados mentais de opiniões e dos atos mentais conscientes
diversos e ponderados, favorecendo expressões organizadas e certo caráter
racional e refletido da ambiência, as comunidades ativas possuem uma
robustecida capacidade de se dar conta do tempo social. Sua tendência em
persistir seja na mudança, seja, por vezes, em virtude da mudança, as incita.
Segundo nosso autor, é na atmosfera das comunidades que se anunciam, pela
primeira vez, as representações e as simbolizações não somente do tempo real
e vivido, mas ainda do esforço para sua conceituação e mesmo para sua
mensuração. Este anunciar do conceito e da percepção simbólica do tempo é
compreensível, já que as comunidades são geralmente favoráveis aos juízos, às
formas conceituais, à vida intelectual cognitiva. Tendências estas que somente
podem ser observadas indiretamente, por intermédio dos grupos, e, mais ainda,
naquelas sociedades globais em cujas características e formação as comunidades predominam,

Literatura Digital
207
tais como: nas Cidades-Estados antigas, nas cidades da Idade Média, ou nos
agrupamentos de localidade, ou ainda nos de vida econômica. São as
comunidades ativas que manifestam uma tendência contínua a dirigir seu
tempo. Segundo nosso autor, elas o fazem procurando equilibrar as
alternativas entre o tempo em retardo e o tempo em avanço. Qualquer outro
fator sendo afastado, elas tentam aproximar-se deste equilíbrio orientando-se
no sentido de um retardamento prudente e moderado de seu tempo.
Ensaiando dirigir o tempo, as comunidades favorecem o presente e,
habitualmente, o concordam com o passado e o afastam, tanto quanto
possível, no sentido de fazer prevalecer a duração sobre a sucessão. Isto pode
algumas vezes aumentar a eficácia dos determinismos próprios às
comunidades, porém, segundo GURVITCH, conduz geralmente ao
enfraquecimento da intervenção da liberdade humana nas comunidades, as
quais favorecem sobretudo os graus menos intensos. (c) - Em sua análise
sociológica GURVITCH nota que o tempo das comunhões é muito menos
propício à tomada de consciência do tempo que elas produzem e no qual
vivem do que aquele das comunidades. Com efeito, as comunhões não têm
certa oportunidade de apreender seu tempo, de o perceber e, com mais fortes
motivos, não têm a oportunidade de simbolizá-lo e de conceituá-lo, a menos
que se trate de comunhões muito passivas e místicas. Mas então, esta
simbolização e esta conceituação ultrapassam apenas o tempo cíclico que as
faz “dançar no mesmo lugar”, tudo dependendo das unidades coletivas reais
nas quais as comunhões estão integradas (por ex.: as Igrejas, as seitas, etc.). As
comunhões ativas e, em particular, as comunhões de ação racional, conseguem
habitualmente apreender seu próprio tempo. Elas “não têm o tempo” de
percebê-lo, representá-lo, simbolizá-lo e conceituá-lo. Na maioria dos casos,
tão somente podem elas revoltar-se contra as representações, as simbolizações
e as conceituações do tempo das sociedades globais, das classes sociais e de
outras coletividades reais no seio das quais surgem. Isto porque as comunhões
ativas são raramente de longa duração. Quanto à direção do tempo as
comunhões passivas em particular as comunhões místicas, unicamente a
alcançam fazendo em grande parte desaparecer seu tempo em cerimônias,
períodos fastos e nefastos, festas, etc., que as dominam em lugar de serem
dominados por elas. As comunhões ativas, por seu lado, não mostram
nenhuma capacidade particular para dirigir seu próprio tempo. O que elas
tentam fazer e o conseguem às vezes, é subverter o tempo e as escalas dos
tempos dos grupos, das classes e das sociedades globais em que elas se
introduzem. A direção do tempo não pertence então às comunhões, senão em
certos momentos muito excepcionais, tais como as revoluções, os grandes

Literatura Digital
208
movimentos populares, as guerras, as “descobertas fulminantes” feitas

coletivamente, etc., é então, somente então, frisa GURVITCH, que a tomada
de consciência do tempo pelas comunhões conduz simultaneamente à
intensificação de seu determinismo social e à intensificação da liberdade
humana em seus graus mais elevados, dos quais as comunhões se tornam focos
importantes.
CONTINUAÇÃO DO PRIMEIRO ASPECTO DOS RESULTADOS DO

ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS
DETERMINISMOS SOCIAIS E DA LIBERDADE HUMANA NOS
TEMPOS SOCIAIS
NÍVEL DOS MICRODETERMINISMOS

TÓPICO COMPLEMENTAR
Neste ponto, a análise sociológica de

GURVITCH passa a examinar os microdeterminismos das relações com outrem, cujos
resultados, em esquemas simplificados sobre a direção dos determinismos e sobre
as correlações funcionais, tirados diretamente da sua obra “Determinismos Sociais e
Liberdade Humana”, já mencionada, serão aqui apresentados em seqüência.
(A) - DIREÇÃO: observa-se que o
determinismo dirigindo as relações ativas de afastamento entre os Nós, grupos,
classes, sociedades globais pode ser expresso na seguinte fórmula: quanto mais
forte é o conflito ou o antagonismo, mais se intensifica a unidade de cada foco
em luta, desse modo, desde que existe “conflito de tendência” entre diferentes
Nós no seio do mesmo grupo, cada um desses Nós se intensifica passando da
Massa à Comunidade e desta à Comunhão; (B) - CORRELAÇÕES
FUNCIONAIS: (1º) - o determinismo das relações ativas de afastamento (a) -
favorece em geral o simbolismo especial marcando a ruptura, a entrada em
luta, o combate, o fim das hostilidades, a conclusão do armistício e a paz; (b) -
se repercute na esfera jurídica pela preeminência do direito com função
delimitativa (por ex.: direito processual judiciário regulamentando os conflitos
e garantindo a lealdade das partes); (c) - se manifesta na moralidade real
favorecendo a moralidade imperativa fundada sobre a tradição ou sobre o
dever, contra a moralidade finalista ou a moralidade de aspiração; (d) - faz
predominar o conhecimento reflexivo sobre o conhecimento intuitivo, e o
conhecimento simbólico (com tonalidade emotiva) acima de toda outra forma
(e aproximando-se do conhecimento adequado); (1º.1) - o determinismo das
relações passivas de distanciamento tende para os preconceitos, as fobias, as

Literatura Digital
209
ignorâncias, os complexos de inferioridade e de superioridade, as mitologias

raciais e nacionais, que envenenam tão comumente a coexistência dos Nós,
dos grupos, e das sociedades globais.
(A) - DIREÇÃO: (2º) - O determinismo
dirigindo as relações ativas de aproximação. Segundo GURVITCH, comparados
com os determinismos das relações ativas de afastamento cuja direção se resume
em “quanto maior o conflito maior a unidade”, esses determinismos das
relações ativas de aproximação seguem outra direção, com os Nós, os grupos, as
sociedades se distanciando e se aproximando ativamente: se abrem uns aos outros, não se
excluem e acabam por se fundir. No entanto, a intensidade da sua união interna se
enfraquece e as lutas internas começam. (B) - CORRELAÇÕES FUNCIONAIS: o
determinismo das relações ativas de aproximação (a) - tende a enfraquecer o
simbolismo, quer dizer: esse determinismo pode ser compreendido, de mais
em mais, sem gesto e sem sinais exteriores, de tal sorte que o “entendimento
cordial” pode fazer-se sem discussão; (b) - essas relações ativas de
aproximação desfavorecem a regulamentação jurídica: o direito se encontra
aqui orientado para a moral, seu elemento imperativo predomina sobre seu
elemento atributivo e delimitativo, p.ex.: o direito impondo obrigações àquele
que aceita dádivas e concessões; (c) - as relações ativas de aproximação
determinam uma ambiência favorável à eclosão da vida moral, sobretudo uma
ambiência propícia para a moralidade das virtudes, a moralidade dos valores e
a das aspirações; (d) - essas relações ativas de aproximação favorecem o
conhecimento intuitivo, o conhecimento mais ou menos adequado e, por
vezes, o conhecimento místico. (2.1) - As relações passivas de aproximação
possuem mais relevo nas relações interindividuais que nas relações entre os
Nós, grupos e sociedades; seu determinismo impulsiona os Nós, os grupos, as
sociedades inteiras ao “desejo de se melhor conhecer”, de se imitar
reciprocamente e, finalmente, de se entrecruzar, de se interpenetrar.
DIREÇÃO: (3º) – Os determinismos
regendo as relações mistas de caráter ativo. Diz-nos GURVITCH em sua análise
sociológica que o determinismo regendo as relações mistas de caráter ativo
favorece certo equilíbrio entre a resistência firme e o repouso dos
participantes, p.ex.: no interior de cada um de dois grupos que estejam como
partes contratantes. Tal determinismo contribui para uma unificação média e,
portanto, para a atualização da comunidade mais do que da massa ou da
comunhão. (B) - CORRELAÇÕES FUNCIONAIS: (a) - o determinismo
regendo as relações mistas de caráter ativo favorece igualmente todo o gênero
de modelos, signos, práticas, símbolos, toda a comunicação, toda a discussão,
toda a empreitada, toda a espécie de conversação; (b) - atrai para a

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210
regulamentação jurídica e para o equilíbrio entre os elementos imperativos,

atributivos e delimitativos do direito; (c) - no domínio da vida moral, esse
determinismo das relações mistas de caráter ativo tem por conseqüência uma
ambiência favorável à moralidade finalista (sobretudo utilitária), assim como à
moralidade do “justo meio”; (d) - favorece o conhecimento místico ; o
conhecimento conceitual contra o conhecimento empírico; e o conhecimento
positivo contra o conhecimento especulativo. (3º.1) - Quanto às relações
mistas de caráter passivo, que são ambíguas e ambivalentes, desenvolvem elas
um determinismo cujas manifestações se observam somente quando se
transformam em movimento de aproximação ou, mais correntemente, de
afastamento: tal é o caso das relações interpessoais.
Quanto aos tempos sociais nas relações com
outrem, nota-se na análise sociológica de GURVITCH (1) - que o determinismo
regendo tanto as relações de distanciamento com outrem, quanto as relações
de aproximação, move-se em princípio no tempo de pulsações irregulares: isto
é: o afastamento tende para a alternância retardo/ avanço, e a aproximação tende
para um tempo intermediário entre o retardo sobre si mesmo e a longa
duração. Embora os movimentos de aproximação e os de distanciamento
sejam os mais comumente imprevisíveis, o afastamento manifestado pelos
Nós, pelos grupos e pelas sociedades globais tende a ser mais brusco e mais
rápido que o movimento contrário de aproximação; quanto à extensão, esses
mesmos determinismos regendo as relações de afastamento e as de
aproximação se situam sem muitas dificuldades em contato com as extensões
concretas e mesmo com suas conceituações, por exemplo, com as “distâncias
sociais”, admitindo algumas mensurações gráficas. (2) - Já o determinismo
regendo as relações mistas de caráter ativo se move em um tempo em retardo
sobre si mesmo, ligando-se habitualmente com o tempo de longa duração e
atrasado. Segundo GURVITCH, as cláusulas de um contrato, os termos de um
engajamento, etc. têm tendência a ser ultrapassados pela situação de fato em
que se encontram colocadas as partes no momento em que elas devem
executar suas obrigações. Ademais, GURVITCH assinala que essas cláusulas
ou termos são feitos para durar tanto tempo quanto possível, para prender o
futuro, impedindo assim as mudanças, salvo depois de novo acordo entre as
partes, o que nem sempre é fácil de obter. Esse tempo, intermediário entre o
tempo em retardo sobre si mesmo e o tempo de longa duração e atrasado,
acentua plenamente a continuidade, contrariamente àquele em que se movem
os determinismos da aproximação ou do afastamento e no qual é a
descontinuidade que predomina.
Na análise sociológica de GURVITCH,
nota-se que a liberdade humana tem, evidentemente, muitas ocasiões de se

Literatura Digital
211
infiltrar, igualmente nos microdeterminismos regendo as relações de

afastamento, as de aproximação e as mistas. No determinismo regendo as
relações de afastamento, cujo movimento evolve no tempo de batimentos
irregulares e rupturas bruscas, nota-se que a liberdade arbitrante segundo as
preferências subjetivas, a liberdade escolha e a liberdade decisão encontram
terreno favorável para sua intervenção nas descontinuidades acentuadas
próprias a esse determinismo; nota-se, entretanto, que o rigor relativo desse
determinismo das relações de afastamento faz atuarem todas as repulsões
conscientes e inconscientes, todas as rivalidades, todos os conflitos de
interesses, de valores e de idéias possíveis; todas as hostilidades e ódios
imagináveis, de tal forma que o mesmo se revela, então, capaz de oferecer uma
séria resistência a toda a tentativa de interferência da liberdade humana
consciente. No determinismo das relações de aproximação, a intervenção da
liberdade consciente é encorajada: pelo esforço que pressupõe todo o
movimento para a compreensão mútua e o entendimento; pela acentuação do
elemento flutuante, incerto, contingente, próprio ao entendimento. Entretanto,
a continuidade das barreiras é favorecida pelo tempo deste determinismo, que
é um tempo próximo daquele do retardo sobre si mesmo e daquele de longa
duração escoando-se atrasado. Desse modo, nota-se na análise sociológica de
GURVITCH que o esforço de aproximação pode então resultar no efeito
contrário, quer dizer: a liberdade pode tornar-se obstáculo à aproximação.
Segundo GURVITCH, o determinismo das relações mistas de caráter ativo faz
apelo à liberdade realização novadora, à liberdade arbitrando conforme as
preferências subjetivas, e mesmo à liberdade escolha, igualmente, porém,
procura dominá-las no futuro, opondo-lhes o convencionado, o adquirido, o
prescrito no passado projetado no seio do presente. O tempo em que se agita
esse determinismo das relações mistas acentua, então, a continuidade e
encoraja certa fixidez, o que leva a resistir à liberdade humana, especialmente à
liberdade decisão, à liberdade invenção, à liberdade escolha...
Quanto à tomada de consciência do
tempo e os esforços para dominá-los, nota-se na análise sociológica de
GURVITCH, entre as manifestações da sociabilidade por oposição parcial,
que só as relações mistas ativas com outrem se revelam as únicas capazes de
realizá-lo. Elas percebem, representam, simbolizam, e conceituam o tempo
social que produzem e vão, por vezes, até medi-los, como nos termos dos
contratos, p.ex. É verdade que nesse domínio, tudo depende em grande parte
das comunidades, dos grupos, das classes e da sociedade global em que estão
integrados. Quanto à direção dos tempos, as relações mistas ativas despendem
um esforço notável para alcançá-la, submetendo o futuro ao presente e mesmo

Literatura Digital
212
ao passado, o que reforça a tendência do seu determinismo para a

continuidade e a acentuação do qualitativo, tudo limitando fortemente as
oportunidades da liberdade humana, mesmo em seus graus menos enérgicos.
Neste ponto, a análise sociológica de
GURVITCH sublinha duas conclusões seguintes: (1º) - é unicamente em suas
relações com os grupos, classes, sociedades globais que os
microdeterminismos admitem procedimentos de verificação como o cálculo de
probabilidades e, mesmo, a procura de causalidade singular. (2º) - No plano de
um determinismo sociológico parcial ou global de que sofrem influência, os
microdeterminismos conseguem, todavia, alterar e, por vezes, desviar
seriamente seu funcionamento e sua direção, Isto, sem falar do fato de que os
microdeterminismos servem de matéria e de eixo ao trabalho de unificação
sem o qual nenhum determinismo sociológico é possível. Sublinha nosso autor
que a maior possibilidade que os microdeterminismos oferecem à liberdade
humana reside não em sua fraqueza ou sua incerteza, mas em sua pluralidade e
em sua variedade quase infinita. Estes microdeterminismos formigam em cada
sociedade global: eles tanto se fazem concorrência quanto se chocam ou se
combatem; quanto se podem combinar, se aliar, se interpenetrar; em breve:
eles se podem tornar complementares, implicados um no outro, secantes,
polares, simétricos, etc. As descontinuidades e as rupturas entre as miríades de
microdeterminismos são brechas por onde a liberdade humana, em todos os
seus graus, pode tentar intervir na vida social. GURVITCH põe em relevo que
a vida social obriga a liberdade a se manifestar previamente como micro-
liberdade (a que surge como as brechas), o que é apenas um começo, porque,
desde que se apresenta o problema da unificação dos microdeterminismos e dos
determinismos unidimensionais (aqueles dos patamares em profundidade da
realidade social), não é à micro-liberdade, mas à liberdade humana
simplesmente (a que é interveniente em todos os seus graus), que se é forçado
a apelar para secundar o indispensável esforço de unificação.
CONTINUAÇÃO DO SEGUNDO ASPECTO DOS RESULTADOS DO

ESTUDO DE GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS
DETERMINISMOS SOCIAIS E DA LIBERDADE HUMANA NOS
TEMPOS SOCIAIS.
NÍVEL DOS DETERMINISMOS SOCIOLÓGICOS

TÓPICO COMPLEMENTAR
Quanto ao estudo dos agrupamentos

particulares funcionais, se pode notar os dois âmbitos da análise sociológica de

Literatura Digital
213
GURVITCH, já que, (1º) - além do exame empírico particularizado dos

determinismos sociais em processo de unificação, (2º) - são estabelecidas
correlações funcionais para verificar a ação dos determinismos e suas
repercussões no domínio da sociologia das obras de civilização. Na primeira
parte dessa análise, focando o mencionado processo de unificação, a
observação e descrição dos determinismos sociológicos parciais de caráter específico
regulando os agrupamentos distintos na conformidade de suas funções, nos mostra que
GURVITCH chegou aos seguintes resultados: (1) - para os determinismos
sociológicos dirigindo os grupos de parentesco, a unificação dos
determinismos unidimensionais, compreendendo os patamares em
profundidade da realidade social, como já foi remarcado, encaminha-se: em
favor dos determinismos que correspondem aos estados mentais coletivos,
subconscientes ou conscientes, às tradições, aos valores afetivos, enquanto os
que regem as organizações, os modelos e as regras rígidas são, assim, rechaçados,
desde que o determinismo da morfologia social ou base morfológica da
sociedade, em particular da base demográfica, se encontre, de modo inverso,
acentuado. Segundo GURVITCH, este gênero de unificação é mais nitidamente
expresso no determinismo da família conjugal e no da família lar do que
naquele da família doméstica, posto que esta é, ao mesmo tempo, agrupamento
de atividade econômica e, por vezes, igualmente fonte religiosa. (2) - A própria
unificação para o determinismo sociológico correspondendo aos
agrupamentos de afinidade fraternal tende a se fazer, segundo nosso autor, em
favor dos determinismos regendo as opiniões e os atos mentais, os interesses
econômicos ou outros, os valores e idéias, os papéis sociais inesperados ou
regulares; em certos casos, o determinismo das organizações é promovido ao
mais alto grau, e o dos modelos e regras repelido ao último lugar. (3) - No
determinismo sociológico dirigindo os agrupamentos de atividade econômica,
podemos notar que os resultados de GURVITCH apontam que a unificação
dos determinismos unidimensionais tende a se fazer em favor daqueles que
correspondem aos modelos técnicos e às necessidades que a eles cumpre
satisfazer; à morfologia social ou base morfológica da sociedade no amplo
sentido do termo, incluindo vias de comunicação, instrumentos, matérias
primas, produtos fabricados; aos papéis regulares e às organizações; ao passo
que o determinismo da mentalidade coletiva, dos símbolos, das idéias, dos
valores, assim como da tradição estão menos acentuados. No determinismo
sociológico regendo os agrupamentos de localidade, a análise sociológica de
GURVITCH sublinha que a unificação dos determinismos unidimensionais
tende a favorecer os que caracterizam, respectivamente, a plataforma
morfológica, o patamar das organizações, os planos dos modelos, regras,

Literatura Digital
214
símbolos padronizados, ao passo que os outros determinismos dos demais

planos escalonados são afastados para trás. (4) - No determinismo sociológico
regendo os agrupamentos de atividade não lucrativa, são os determinismos das
idéias, valores, símbolos (notadamente das ideologias), por um lado, e, por
outro lado, o das organizações, que tendem a prevalecer sobre os outros
determinismos unidimensionais. (5) - No determinismo sociológico
comandando os agrupamentos místico-extáticos, a unificação tende a agir em
favor dos determinismos unidimensionais correspondendo aos ritos e aos seus
concorrentes: às práticas, aos símbolos afetivos, aos estados e atos mentais
(crenças e atos de participação), geralmente combinados com o determinismo
da organização que, por vezes, em lugar de servi-los e expressá-los, os domina
e os asfixia.
Na sociologia de GURVITCH, a
unificação dos microdeterminismos nos determinismos sociológicos parciais, variando
conforme a função do grupo favorece: 1) - o determinismo da comunhão passiva
nos grupos de parentesco; 2) - o da comunidade, por vezes passiva, por vezes
ativa, nos grupos de afinidade fraternal; 3) - o da comunidade ativa nos
grupamentos de localidade; 4) - igualmente, aquele da comunidade ou, se for o
caso, o da comunhão ativa, no seio dos agrupamentos de atividade econômica;
5) - ao passo que o determinismo da massa ativa, ou o da comunidade passiva,
são favorecidos nos agrupamentos não lucrativos; 6) - enfim, o determinismo
da comunhão ativa é favorecido nos agrupamentos místico-extáticos;
(GURVITCH sublinha que essas tendências são flutuantes e a unificação
permanece incerta, como é característico do domínio do pensamento
probabilitário).
Quanto à relação que esses
determinismos sociológicos parciais dos agrupamentos funcionais entretêm
com a sociedade global, nota-se na análise de GURVITCH que seus resultados
mostram ser os determinismos dos agrupamentos de atividade econômica e
dos agrupamentos místico-extáticos - por vezes também o determinismo dos
agrupamentos de afinidade fraternal - que manifestam maior independência relativa
e, se for o caso, maior capacidade de resistência ao determinismo global,
critério este último essencial na sociologia diferencial, sempre voltada para
assinalar as vias da criação coletiva, como já sublinhamos. Somente após vêm
os determinismos dos agrupamentos de parentesco e de alguns agrupamentos
não-lucrativos, ao passo que o determinismo dos agrupamentos de localidade
se revela normalmente como o mais dependente relativamente ao
determinismo sociológico global, sobre o que nunca é demais insistir.
Na segunda parte da análise sociológica
que empreende, GURVITCH considera, como já o dissemos, algumas das

Literatura Digital
215
repercussões desses determinismos sociológicos parciais no domínio da

sociologia das obras de civilização, para verificar a ação dos mesmos.
Conforme seus resultados, sempre no âmbito dos agrupamentos funcionais, pode-
se, por exemplo, estabelecer correlações funcionais entre, de um lado, um
grupo de parentesco e, de outro lado, (a) - o conhecimento intuitivo, (b) - a
moralidade tradicional e, por vezes, (c) - a moralidade das imagens-simbólicas
ideais, (d) - o Direito em estado pouco eficaz e apenas delineado (onde
predomina o elemento imperativo, porém flexível e formulado ad hoc). Nos
agrupamentos de afinidade fraternal, uma correlação funcional tenderia a se
estabelecer com: (a) - o conhecimento empírico, (b) - a moralidade teleológica
e, por vezes, (c) - a moralidade de aspiração, assim como (d) - com o Direito
espontâneo e o Direito organizado predominantemente imperativo, mas, por
vezes, fixado por antecipação. No caso dos agrupamentos de atividade
econômica, tratar-se-á (a) - do conhecimento conceitual e reflexivo, (b) - da
moralidade do esforço coletivo e do trabalho, (c) - da moralidade teleológica,
(d) - do Direito espontâneo em competição com o direito organizado (os
elementos atributivos e imperativos do Direito tendendo neste caso para um
equilíbrio). Nos agrupamentos de localidade se encontram favorecidos, na
correlação funcional, (a)-o conhecimento racional, o conceitual e o simbólico;
(b) - a moralidade do dever e a moralidade das virtudes; (c) - o Direito, de
preferência o organizado e fixado por antecipação. Nos agrupamentos não-
lucrativos teríamos espécies de conhecimento dependente: (a)-do gênero de
atividade posta em causa, (b) - da moralidade dos valores e da moralidade de
aspiração; (c) - com o Direito tendo um lugar mais restrito na engrenagem das
regulamentações sociais (ou “controles sociais”) e tendo, de preferência,
caráter estatutário. Nos agrupamentos místico-extáticos, seriam favorecidos na
correlação funcional: (a) - o conhecimento simbólico místico, (b) - a
moralidade das imagens ideais e a das virtudes, (c) - o Direito organizado e
fixado de antemão, com predominância do elemento imperativo aparentado à
moral e penetrado de crenças.
Finalmente, GURVITCH assinala
nesta segunda parte da análise sociológica dos grupos segundo a função, as variáveis
que podem interferir e interferem sem cessar para reorientar e dirigir em outro
modo essas manifestações dos determinismos dos agrupamentos funcionais,
seguintes: a posição desses grupos na hierarquia geral dos agrupamentos
caracterizando a estrutura global; sua integração nestes macrocosmos
particulares de agrupamentos que são as classes sociais; os papéis dos gêneros
do conhecimento, os papéis dos gêneros da moralidade, os das espécies de
Direito predominando na sociedade global, e assim por diante. Admite-se,

Literatura Digital
216
apesar dessas variáveis, que as manifestações dos determinismos dos

agrupamentos funcionais guardam sua importância, ao menos para ajudar a
compreender o determinismo do conjunto.
Quanto aos tempos em que se movem os
determinismos parciais dos agrupamentos funcionais analisados na sociologia de
GURVITCH é, com toda a evidência, um tempo diferente para cada um dos
mesmos. Os resultados de sua análise são os seguintes: o determinismo
regulando os agrupamentos de parentesco move-se em um tempo de longa
duração e de atraso, limitado por um tempo de batimentos irregulares entre a
aparição e a desaparição dos ritmos. O determinismo dos agrupamentos de
afinidade fraternal evolve, de preferência, na temporalidade intermitente
mencionada, porém, geralmente, combinada com um tempo em avanço sobre
si mesmo ou com o tempo de alternância. O determinismo dos agrupamentos
de atividade econômica prefere mover-se seja nesta última temporalidade de
competição entre retardo e avanço, que se transforma, por vezes, em luta
ingente entre os dois; seja, em certas reviravoltas, no tempo em avanço sobre
si mesmo e até em um tempo explosivo. O determinismo dirigindo os
agrupamentos de localidade agita-se, de preferência, no tempo em retardo
sobre si reforçado por uma ligação com o tempo de longa duração; em certos
casos, trata-se apenas do tempo enganador, do tempo surpresa; ademais, em
certas circunstâncias, é o tempo em avanço sobre si mesmo que tende a
predominar, donde, - sublinha nosso autor - a oposição entre a temporalidade
das grandes cidades, a das cidades médias e a do campo. O tempo em que se
desenvolve o determinismo dos agrupamentos de atividade não-lucrativa é,
sobretudo o tempo de alternância. Enfim, o determinismo dos agrupamentos
místico-extáticos age em tempo mais comumente cíclico, onde a aparente
precipitação encobre enroscamento sobre si mesmo e onde se reencontram o
futuro e o passado, o avanço e o retardo, em ronda sem fim; sublinha nosso
autor que essa temporalidade possui tendência a se aliar ao tempo de longa
duração e vagaroso, mas isto só ocorre em circunstâncias excepcionais (novo
movimento religioso, heresias, etc.), em que se combina com o tempo em
avanço sobre si mesmo ou com o tempo explosivo. No que concerne à
tomada de consciência do tempo e sua direção, vê-se que só os agrupamentos
de afinidade fraternal, os agrupamentos de atividade econômica, os Estados e
as Igrejas manifestam tal tendência, sem que isso modifique os tempos em que
eles se movem e os determinismos que lhes são próprios. Quanto à extensão,
assinala GURVITCH que esta só intervem de maneira direta nesses
determinismos dos agrupamentos funcionais nos casos dos agrupamentos de
localidade, dos agrupamentos de atividade econômica e dos agrupamentos de
parentesco. Trata-se, então, de extensões concretas, cuja conceituação e

Literatura Digital
217
quantificação métrica não são fáceis de realizar. GURVITCH sublinha, enfim,

que podem existir diversas combinações e acomodações entre esses
determinismos parciais porque, nos agrupamentos diferenciados segundo suas
funções, se encontram com mais freqüência os mesmos participantes. Isto é,
como já vimos, trata-se de situações em agrupamentos mais particularmente
compatíveis entre eles. Então, as descontinuidades, as rupturas, as falhas entre
os determinismos sociológicos parciais são, neste caso e até certa medida,
menos ostensivas do que nos casos de grupos outros que não os agrupamentos
funcionais (o que não exclui o conflito entre as linhas de determinismos desses
grupos funcionais). Além disso, essas descontinuidades se anunciam no
interior de cada série de determinismos e em suas relações com o
determinismo sociológico global. Para GURVITCH, isso é dizer o mesmo
que, nessas situações em agrupamentos mais particularmente compatíveis entre
eles, as possibilidades oferecidas à intervenção da liberdade humana são
amplas.
topo

Literatura Digital
218

Por
Jacob (J.) Lumier
FIM DA QUINTA PARTE
© Jacob Lumier

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219

Literatura Digital
220

Por
JACOB (J.) LUMIER
SEXTA PARTE
NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – III:
A DIALÉTICA SOCIOLÓGICA

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221
Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento

a Perspectivação Sociológica do Conhecimento)
Por
Jacob (J.) Lumier
Sexta Parte:
linhas de Aprofundamento Na Sociologia do Conhecimento – III
A Dialética Sociológica
As relações dialéticas surgem da impossibilidade em opor as atitudes

individuais e as atitudes coletivas, como alternativas. Elas se encontram umas
vezes em relações de complementaridade, outras vezes em relações de
implicação mútua; umas vezes em relações de ambigüidade, outras vezes em
polarização; outras vezes, enfim, em relações de reciprocidade de perspectiva.
O terceiro tópico do triplo limiar comum à

filosofia e à sociologia refere-se, como já o notamos, à aplicação prévia do que
GURVITCH chama “purificação pelos procedimentos do hiperempirismo
dialético” precedendo qualquer ciência e qualquer filosofia. Quer dizer, para
que a sociologia chegue a pôr à filosofia questões que exigem respostas
positivas - tais como, por exemplo, questões sobre os sujeitos coletivos do
conhecimento, sobre a possibilidade dos juízos coletivos, sobre o
conhecimento coletivo e a sua validade, sobre a liberdade coletiva e as suas
relações com a liberdade individual e com o ser, etc. - é preciso pôr em relevo
que a multiplicidade dos procedimentos dialéticos operativos acentua as
nuances e refina a descrição da realidade social, e evidencia a complexidade de
toda a explicação válida em sociologia.
Com efeito, a dialética sociológica de que
nos fala GURVITCH funda-se nas atitudes coletivas como conjuntos ou
configurações sociais (Gestalt), virtuais ou atuais, que implicam ao mesmo
tempo: 1) - uma mentalidade, em particular preferências e aversões afetivas; 2)
- predisposições a condutas e reações; 3) - tendências a assumir papéis sociais
determinados; 4) - um caráter coletivo; 5) - um quadro social em que: (a) - os
símbolos sociais se manifestam, e (b) - escalas particulares de valores são
aceites ou rejeitadas. As relações dialéticas surgem da impossibilidade em
opor as atitudes individuais e as atitudes coletivas, como alternativas. Elas se

Literatura Digital
222
encontram umas vezes em relações de complementaridade, outras vezes em

relações de implicação mútua; umas vezes em relações de ambigüidade, outras
vezes em polarização; outras vezes, enfim, em relações de reciprocidade de
perspectiva. No estudo sociológico das relações entre as atitudes individuais e
as atitudes coletivas, todas essas possibilidades de relações dialéticas devem ser
consideradas. Não basta encarar apenas umas ou outras; não basta privilegiar a
complementaridade, por exemplo, em detrimento da implicação mútua, da
ambigüidade, etc. Essa exigência decorre da constatação de que: (a) - os
indivíduos mudam de atitude em função dos grupos aos quais pertencem -
sendo os grupos formados exatamente com base na continuidade e no caráter
ativo de uma atitude coletiva; (b) - os papéis sociais que os indivíduos
assumem, ou os personagens que eles encarnam, mudam segundo os círculos
sociais diferentes a que eles pertencem (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”,
vol.I, op.cit.,pp.109sq). Desta sorte, um pai ou um marido muito autoritário,
p.ex., pode simultaneamente desempenhar o papel de um colega
particularmente atencioso, etc.; (c) - em cada grupo um indivíduo desempenha
um papel social diferente: é ajustador, vendedor, professor, etc.; por outro
lado, esse mesmo indivíduo pode desempenhar nesses grupos papéis umas
vezes sem brilho, outras vezes brilhante; umas vezes subordinados, outras
vezes dominantes; (d) - os mesmos indivíduos e os mesmos grupos podem,
segundo estruturas e conjunturas sociais variadas, desempenhar papéis muito
diferentes e até opostos (ib.p.106-7). Essas relações dialéticas entre as atitudes
individuais e as atitudes coletivas levam a sociologia a estabelecer o que
GURVITCH chama os “coeficientes de discordância ” entre as
opiniões exprimidas nas sondagens de opinião pública e as atitudes reais dos
grupos. Quer dizer, as atitudes coletivas permitem a experimentação. Segundo nosso
autor, elas constituem, talvez, na realidade social, o nível mais paradoxal: são
ao mesmo tempo (a) - flutuantes e persistentes, (b) - inesperadas e previsíveis:
(c) - elas não se podem apreender e permitem ao mesmo tempo a experimentação
(a este respeito, ver neste texto à pág. 110 nosso comentário sobre a noção de
“espaços de configuração” nos estudos de probabilidades considerados por
BACHELARD). Na sociologia de GURVITCH, são as atitudes coletivas que
abrem a série das camadas em profundidade, cujo conjunto constitui o aspecto
propriamente espontâneo do social, em relação ao qual os modelos, as práticas,
os papéis sociais são intermediários. A exigência em considerar todas as
possibilidades das relações dialéticas, em decorrência da definição mesma das
atitudes coletivas como configurações sociais (Gestalt), confirma-se no fato de
que as atitudes se manifestam nas três escalas em que se constituem os
fenômenos do todo social, os “fenômenos sociais totais”, no dizer de
GURVITCH: a escala dos Nós, a dos grupos e classes, a das sociedades

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223
globais. Sendo uma das manifestações de gestalt sociais, as atitudes exprimem

ambientes imponderáveis (ib.p.111). Na sociologia de GURVITCH, as atitudes são
tratadas como um conceito primordialmente sociológico; precisamente, no
dizer do nosso autor, um nível específico em profundidade da realidade social,
que (a) - abarca um campo mais vasto de todas as ligações de papéis sociais, de
todas as práticas e todos os modos mais flexíveis e, geralmente, (b) – abarca
mais do que todas as condutas mais ou menos regulares e - bem entendido -,
(c) - mais do que todos os aparelhos organizados, servindo a todos de
fundamento. Além disso, as manifestações das atitudes coletivas refletem-se
em cada um dos outros planos sobrepostos, que podem ser considerados
como expressões, como produções ou realizações das atitudes coletivas.
As relações dialéticas entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas levam

a sociologia a estabelecer o que GURVITCH chama os “coeficientes de
discordância” entre as opiniões exprimidas nas sondagens de opinião pública e
as atitudes reais dos grupos. Quer dizer, as atitudes coletivas permitem a
experimentação.
Sublinha nosso autor que é a constatação da

impossibilidade em opor as atitudes individuais e as atitudes coletivas, e o reconhecimento da
exigência em considerar todas as possibilidades de relações dialéticas no estudo sociológico
desse fenômeno, que conduz a uma compreensão da aplicação ampliada dos procedimentos
dialéticos utilizados na física quântica.
Diz-nos GURVITCH a este respeito
que, na leitura dos diversos números da revista “Dialectique” (1947), os físicos
modernos insistem no procedimento operativo da complementaridade,
deixando de lado a implicação mútua, a ambigüidade, etc. Acrescenta nosso
autor ser insuficiente concluir que, se nas ciências da natureza o procedimento
operativo da complementaridade dialética é o único aplicável, o mesmo
raciocínio deveria valer para as ciências do homem. Lembra-nos que a
realidade humana e social exige a aplicação do conjunto dos procedimentos
operativos dialéticos disponíveis – (cf.”Dialectique et Sociologie”, pp.24;
pp.246sq.). Diz-nos também o seguinte: (a) - depois que Niels BOHR, Louis
de BROGLIE, J.L.DESTOUCHES aplicaram a dialética da
complementaridade às ondas e corpúsculos, (b) - Werner HEISENBERG e
von NEWMAN ampliaram a aplicação dessa dialética de complementaridade
até as relações entre situação e velocidade dos elétrons, (c)- F.GONSETH e
seus colaboradores, por sua vez, a estenderam mais ainda, aplicando-a às
relações entre o infinitamente grande e o infinitamente pequeno em

Literatura Digital
224
matemáticas. Todavia, GURVITCH sustenta que nem o sentido do termo

“complementaridade”, nem a relação deste procedimento operativo com outros
procedimentos de dialetização, nem, enfim, suas relações com o método
dialético ele mesmo e com a realidade estudada, não foram entretanto
esclarecidos e aprofundados.
Em seu comentário, nosso autor
sublinha as seguintes apreciações em vista do histórico da dialética na
metodologia: (a) - Niels BOHR introduziu a complementaridade dialética para
dar fim ao conflito que opunha, em microfísica, a teoria corpuscular e a teoria
ondulatória da luz: para BOHR, essas duas teorias não se excluem, mas não
podem ser aplicadas ao mesmo tempo, já que uma esconde o enfoque da
outra, semelhantes nisso aos dois costados de uma mesma montanha, que só
se tornam visíveis quando se chega ao cume. (b) - Louis de BROGLIE (em
1937) e, em sua seqüência, Jean Louis DESTOUCHES estenderam a aplicação
da complementaridade dialética a uma série de problemas da física nuclear
moderna. (c) - o matemático e lógico F.GONSETH insistiu, nas ciências
exatas modernas, sobre o vai-vem incessante entre o especulativo e o experimental e,
prossegue GURVITCH, sobre o fato de que, em matemáticas, o infinitamente
grande e o infinitamente pequeno se detêm e se pressupõem; revelou que,
nesta matéria, o intuitivo e o construtivo estavam compreendidos em uma
dialética de complementaridade. Segundo nosso autor, essa ampliação do
debate em torno da revista “Dialectique” em favor do procedimento de
complementaridade, pode ser creditada aos dois fatos seguintes: (a) - ao
princípio da relatividade generalizada, que levou a ciência a perder seus
assentamentos tradicionais, enraizados em um tempo e em um espaço
universais e unívocos - que elas tiveram que abandonar em benefício de uma
multiplicidade de espaços-tempos; (b) - às equações de incerteza, de
HEISENBERG e von NEWMAN, que demonstraram a impossibilidade de
mensurar simultaneamente a posição e a velocidade do elétron. Segundo
GURVITCH, entendeu-se que o processamento dialético é essencialmente
depuração de um conhecimento sob a pressão de uma experiência com a qual
ele se defronta (no dizer de F.GONSETH in: “Dialectique”, Junho 1948, p.94,
apud GURVITCH, op.cit.). Ou ainda, no dizer de BARZIN, na mesma revista:
“o que nós denominamos dialética é uma concepção da ciência segundo a qual
toda a proposição científica é em princípio revisável”. Em conclusão, nosso
autor remarca que essa introdução da dialética nas ciências exatas foi feita em
relação ao seguinte: (a) - para abrir um acesso em direção ao que é escondido,
ao que é dificilmente possuível; (b) - para renovar experiência e
experimentação; (c) - para tornar essencialmente impossível a esclerose dos
quadros operativos. Quer dizer, para GURVITCH trata-se, então, de uma

Literatura Digital
225
dialética que não é nem uma arte de discutir e de enganar, nem um meio de
fazer a apologia de posições filosóficas preconcebidas - sejam elas
denominadas racionalismo, idealismo, criticismo, espiritualismo, materialismo,
fenomenologia, existencialismo. Tal a dialética experimental e relativista,
recorrendo à especulação para melhor adaptar os objetos do conhecimento às
profundezas do real. O mesmo vale, segundo GURVITCH, para um
importante filósofo da cultura científica como Gaston BACHELARD, quem
começou a introduzir a dialética desde o ano de 1936 (ver “La Dialectique de la
Durée”, op.cit.) e notou que a dialética é ligada a procedimentos operativos que
tornam relativo o aparelho conceitual de toda a ciência.
A experiência da realidade social arregrada pela sociologia põe em relevo a

necessidade do recurso aos procedimentos dialéticos operativos, sendo
experiência do movimento dialético real, próprio ao mundo humano, bem
como experiência das manifestações desse movimento nos objetos do
conhecimento construídos pela sociologia.
O desdobramento em vários procedimentos

dialéticos examinados por GURVITCH para completar o único procedimento
da complementaridade introduzido e aplicado na física contemporânea, é
sustentado com os seguintes argumentos da impossibilidade: 1º) a
impossibilidade de que o método dialético corresponda rigorosamente à
multiplicidade dos movimentos dialéticos reais - pois se terminaria assim por
espalhá-lo ao infinito; 2º) a impossibilidade de que, no caso oposto, a
manutenção de um único procedimento operativo do método dialético seja
aplicável a toda a multiplicidade dos movimentos dialéticos reais, diversamente
orientados e às vezes irredutíveis, pois isso ensejaria uma inflação e um
fetichismo das antinomias e, por seu intermédio, provocaria um retorno ao
dogmatismo. Quer dizer, agravaria o erro de impulsionar a dialética como
método para a polarização dos contraditórios (cf. GURVITCH: “Dialectique et
Sociologie”, op.cit, p.238). Note-se que o anteriormente mencionado
posicionamento de Jean Paul SARTRE ao classificar “dialetismo” a orientação
tópica da sociologia diferencial de GURVITCH, como se nesta última a dialética
não fosse mais do que a “forma mentis” da “empiria”, não passa de simplificação.
O equacionamento do problema da ligação da dialética e da
experiência/experimentação vai mais longe do que a simples questão de
método e, constatando a relativização da oposição metodológica do vivido e
do experimental, se defronta com uma variedade de graus do construído na
experiência humana. No pensamento de GURVITCH, o único caminho para

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226
escapar ao dogmatismo é a distinção entre vários procedimentos operativos

de dialetização ou de clarificação-purificação (“éclairage”) dialética, os quais,
relevando todos do método dialético, são aplicáveis de várias maneiras, seja de
maneira exclusiva, de maneira concorrente, ou de maneira conjunta, como no
caso do estudo das relações entre atitudes individuais e atitudes coletivas, que
exige como vimos a consideração de todas as possibilidades de relações
dialéticas. Nosso autor relaciona os cinco procedimentos operativos nos
quais se manifesta o método dialético, os quais já tivemos a ocasião de
mencionar e veremos logo adiante um por um, na seguinte ordem: 1º) - a
complementaridade dialética, 2º) - a implicação dialética mútua, 3º) - a
ambigüidade dialética, 4º) - a polarização dialética, 5º) - a reciprocidade de
perspectiva. Na descrição desses procedimentos, o tópico posto em relevo é a
diferença entre a disposição da experiência nas ciências da natureza, a qual visa
conteúdos que neles mesmos nada têm de dialéticos, por um lado e, por outro
lado, a experiência arregrada em sociologia, a qual, por sua vez, visa conteúdos
que já são dialéticos, como o é a própria realidade social. Com efeito, a
praxeologia ou qualquer teoria da experiência tomando a experiência como
unívoca e como servindo a uma preconcepção filosófica (sensualismo,
associonismo, positivismo, pragmatismo, etc.) deforma a experiência, a
estanca, destrói o imprevisível, a variedade infinita, o inesperado de seus quadros (cf.
“Dialectique et Sociologie”, op.cit, p.242). Em sociologia, a orientação do
empirismo dialético valorizando a experiência e a experimentação, e a
orientação do realismo dialético valorizando os dados existentes na
realidade, baseam-se nos mesmos caracteres da realidade social, da
experiência e da dialética. Do ponto de vista sociológico, esses três
âmbitos do ser, ao invés de significarem uma escala de precedências,
consistem nas obras e nos atos coletivos e individuais, frequentemente
interpenetrados, conforme se pode ver nas atitudes coletivas como
implicando um quadro social em que escalas particulares de valores são
aceites ou rejeitadas. A experiência é o esforço dos homens, dos Nós,
dos grupos, das classes, das sociedades globais para se orientarem no
mundo, para se adaptarem aos obstáculos, para os vencer, para se
modificarem e modificar seus entornos, sendo a essa compreensão
ultrapassando e englobando a racionalidade da técnica que
GURVITCH refere a noção de “praxis”, como sendo de uma só vez
coletiva e individual. A experiência da realidade social arregrada pela
sociologia põe em relevo a necessidade do recurso aos procedimentos
dialéticos operativos, sendo experiência do movimento dialético real, próprio
ao mundo humano, bem como experiência das manifestações desse
movimento nos objetos do conhecimento construídos pela sociologia.

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227
A COMPLEMENTARIDADE DIALÉTICA
No estudo sociológico do
procedimento operativo da complementaridade dialética, nota-se, na obra de
GURVITCH, a crítica ao erro de confundir essa complementaridade aos
extremos que se podem juntar. Os exemplos de extremos que não têm sentido
uns sem os outros incluem o pólo Norte e o pólo Sul, o Oriente e o Ocidente,
o pólo positivo e o pólo negativo da corrente elétrica, o branco e o negro, o
alto e o baixo, o dia e a noite, o quente e o frio, o inverno e o verão, a direita e
a esquerda, etc., extremos esses que nada têm a ver com a complementaridade
dialética. Malgrado a presença de múltiplos intermediários entre esses extremos
já acessíveis por eles mesmos, não surge nenhum problema de um conjunto,
de uma totalidade, não somente real, mas conceitual; tampouco se entrevê
“alguma incapacidade dos conceitos retidos”. Quer dizer, os “procedimentos
discursivos” se revelam inteiramente suficientes e o método dialético nada tem
a ver nisso (ib.p.248). No procedimento operativo da complementaridade
dialética, por sua vez, se trata de desvelar a aparência de uma exclusão
recíproca dos termos ou dos elementos contrários que se revelam à
clarificação-purificação dialética como irmãos siameses, duplos se afirmando
uns em função dos outros e, desse fato, entrando eles nos mesmos conjuntos,
os quais podem ser conjuntos de gêneros muito diferentes. Nas ciências da
natureza inanimada, a dialética de complementaridade se propõe simplesmente
a mostrar a relatividade e a insuficiência dos conceitos contrários, utilizados
para exprimir um conjunto conceitual que não se consegue delimitar de outra
maneira. Tratando-se ainda de conjuntos conceituais e não dos conjuntos reais,
nota-se na sociologia que os tipos microssociais, os tipos de agrupamentos, os
tipos de classes sociais e os tipos de sociedades globais se apresentam de início
compreendidos numa dialética de complementaridade. Todavia, GURVITCH
põe em relevo o caráter mais coerente desses últimos conjuntos conceituais em
face daqueles considerados nas ciências da natureza, já que as tipologias
sociológicas devem servir para estudar os conjuntos reais que se engendram
eles mesmos em um movimento dialético direto, limitando-se a
complementaridade unicamente como uma etapa preliminar de dialetização.
Quer dizer: (1) - posto que os tipos sociais são construídos em função uns dos outros,
eles exigem a clarificação da implicação mútua; (2) - posto que eles podem
tornar-se tão simétricos, eles devem ser colocados em reciprocidade de
perspectiva; (3)-possibilidades essas que não excluem que eles possam entrar
em contradição e assim exigir a clarificação dialética da polarização. Essas

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228
exigências de aplicação dos outros procedimentos operativos a mais da

complementaridade dialética em sociologia é verdadeira quando se trata não só
dos quadros conceituais operativos, mas das manifestações dos conjuntos
sociais reais eles mesmos, tais como os Nós, os grupos, as classes, as
estruturas, as sociedades globais.
Na apreciação dos três gêneros de
complementaridade dialética, GURVITCH nota a caracterização de um jogo de
compensações, sendo contemplados casos (a) - de relações entre Eu, Outrem e
Nós; (b) - de relações entre as manifestações da sociabilidade, os grupos e as
sociedades globais; além de (c) - aspectos dos patamares em profundidade da
realidade social. Tais gêneros são os seguintes: (A) - Complementaridade das
Alternativas que se Revelam não serem tais; (B) - Complementaridade das Compensações;
(C) - Complementaridade dos Elementos voltados na mesma Direção.
Complementaridade das Alternativas que

se Revelam não serem tais;
(A) - O primeiro gênero de

complementaridade estudado por GURVITCH foi contemplado pelos físicos
modernos ao tratarem da relação entre onda e corpúsculo, posição e
velocidade, infinitamente pequeno e infinitamente grande e, mais amplamente,
ao tratarem das “relações entre todas as alternativas que se considera
(defeituosamente) como não podendo se reencontrar” ou entrar em luta.
“Defeituosamente posto que “se recusa a integrá-las em um mesmo conjunto,
onde elas se completam, deixando de ser alternativas” (Cf. “Dialectique et
Sociologie”, op.cit.,p.249). Nota GURVITCH que a “complementaridade das
alternativas que se revelam não serem tais”pode servir ao progresso da “análise
filosófica” do problema da ligação entre “explicação” e “compreensão”,
levando a demonstrar que as alternativas que parecem se mover em esferas
separadas são complementares que se encobrem reciprocamente, “já que não
se consegue entrever o conjunto específico ao qual elas pertencem - que é o
conjunto da condição humana e das totalidades sociais. Portanto, o critério da
complementaridade das alternativas que se revelam não serem tais reside na
dificuldade em entrever o conjunto no qual as alternativas se integram, se
completam e deixam de ser tais. GURVITCH detecta esse gênero de
complementaridade na maneira em que os kantianos interpretaram
defeituosamente a ligação entre norma e realidade e entre liberdade e
determinismo. Este é o caso igualmente dos “zelosos de Dilthey e de Max
WEBER”, dos “partidários da fenomenologia e do existencialismo”, que
quiseram resolver, “sempre defeituosamente”, o referido problema da ligação

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229
entre “explicação e compreensão”. A respeito do posicionamento kantiano em

face da análise sociológica de GURVITCH, por contra, uma vez que se
constata serem as normas vocacionadas para combater os obstáculos concretos
que se opõem à realização dos valores, revela-se vão o isolamento das normas
e da realidade (assim: tomadas as normas como prescrições e como causas,
nota-se que, quanto mais as regras se revelam eficazes menos seu elemento
normativo se encontra acentuado). Quanto à complementaridade entre
compreensão e explicação, lembra-nos GURVITCH que, para explicar, é
preciso integrar os fatos particulares em um conjunto mais ou menos coerente
do qual eles seriam as manifestações. Para tanto é preciso compreender esse
conjunto e os caracteres da sua coerência. Os dois termos de compreensão e
explicação se revelam como momentos de um mesmo processus.
Complementaridade das Compensações;
(B) - No segundo gênero de procedimento

operativo da complementaridade dialética, nota-se essa complementaridade
dialética como ligada a um jogo de compensações. Basta lembrar, como já o
mencionamos, os papéis sociais diferentes a que os indivíduos são chamados
como participantes em grupos sociais diversos. Trata-se então, da
complementaridade da compensação ou complementaridade da orientação na direção inversa.
GURVITCH destaca a “relação entre esforço e resistência, entre dado e
construído, entre mediato e imediato, contínuo e descontínuo, superficial e
profundo, qualitativo e quantitativo, etc.: “trata-se de direções indo em sentido
inverso cujos pontos de finalização não podem ser alcançados” - notando-se
que esse gênero de complementaridade abre uma via particularmente ampla
aos graus quase infinitos de passagens intermediárias (cf.”Dialectique et
Sociologie”, op.cit, p.251). No domínio da realidade social, essa dialética de
complementaridade da compensação se encontra lá onde “mais o nível organizado
domina menos a espontaneidade desponta”, e, inversamente, “mais a
espontaneidade é plena, menos o organizado se impõe”. Quer dizer, o
organizado corre o risco da esclerose e a espontaneidade o da impotência (o
organizado é vitalizado em diferentes graus pela penetração da espontaneidade,
mas, para além de certo limite, ele se arrisca a ser revirado ou a estalar sob a
pressão explosiva da espontaneidade). Segundo nosso autor, essa mesma
complementaridade da compensação se observa lá onde “mais os símbolos sociais são
complexos e potentes menos o que é simbolizado tem importância e eficácia e, no limite,
termina por ser engendrado pelos próprios símbolos”; enquanto que, ao contrário disso,

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230
“mais o simbolizado consegue dominar os símbolos menos estes últimos se tornam

indispensáveis - de tal sorte que, no limite, a simplificação e a relatividade dos símbolos
conduzem à adequação da expressão e à participação direta” (sem esquecer que, nas
épocas de crise e de decadência, ou épocas de “fadiga geral dos símbolos”,
onde não se consegue encontrar sucessores para eles e onde se adormecem os
conteúdos simbolizados, tendo eles perdido toda a atração, os símbolos e os
conteúdos simbolizados podem entrar em conflito, se polarizar, tornarem-se
antinômicos).
Nota-se ainda na análise sociológica de
GURVITCH que a complementaridade por compensação dialética se afirma
entre os Nós e as relações com Outrem. Se os Nós representam um dos
primeiros focos do movimento dialético na realidade social, as relações com
Outrem nada mais fazem que alargar esse movimento - tomando-se aqui os
Nós como fusões parciais onde os membros se afirmam de uma só vez como
participantes em um todo e irredutíveis, unidos pela interpenetração e
múltiplos; enquanto que as relações com outrem compreendem as
manifestações da sociabilidade pressupondo os Nós. Entretanto, há neste
ponto um duplo aspecto da dialética que nosso autor põe em relevo: (a) - mais
os membros de um Nós são nele efetivamente integrados, menos eles precisam
de relações com os outros que nele igualmente tomam parte e, inversamente
(b) - menos eles são efetivamente integrados em um Nós, mais eles precisam, a
título de compensação, de relações com os outros intrínsecos ou extrínsecos a
esse Nós. Deste ponto de vista se pode dizer, com GURVITCH, que: (a) a
Comunidade é, incontestavelmente, um foco mais propício às múltiplas
relações com outrem do que a Comunhão; (b) - o erro em se apreciar a Massa
como um foco ainda mais favorável às relações com Outrem do que a
Comunidade se deve exclusivamente ao fato de que, neste caso, se trata
sobretudo de fusão a distância e, frequentemente, de ampla envergadura.
Enfim, a dialética de complementaridade da compensação parece se impor para seguir
o desvanecimento e a fraqueza relativa de um dos graus da liberdade humana,
seja este grau um dos seguintes: (1) - a liberdade arbitrando conforme as
preferências subjetivas; (2) - a liberdade realização novadora; (3) - a liberdade
escolha; (4) - a liberdade invenção; (5) - a liberdade decisão; (6) - a liberdade
criação. Que dizer um desses graus de liberdade humana coletiva e individual,
afirmada em face dos determinismos sociais, seu desvanecimento e fraqueza
relativa, tem tendência a ser compensado pela consecução ou intensidade dos
outros graus de liberdade.
Complementaridade dos Elementos voltados na mesma Direção.

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(C) - No estudo sociológico do terceiro gênero do

procedimento operativo de complementaridade dialética, nota-se de início, na
análise de GURVITCH, tratar-se de uma modalidade de jogo das compensações : é a
complementaridade de elementos que vão tanto em uma mesma direção, quanto em direções
inversas.Quer dizer: são contrários se completando no seio de um conjunto por
um duplo movimento, o qual consiste em crescer e em se intensificar tanto na
mesma direção, como foi dito, quanto em direções opostas, graças ao jogo das
compensações (cf.op.cit.255). GURVITCH contempla o caso em que os
aparelhos organizados, as atitudes, as idéias e valores divergem na sociedade,
notando que, estando divergentes, eles podem, antes de se confrontar e de se
polarizar, se compensar (ou “convergir”). Ademais disso, observa-se que os
aparelhos organizados ineficazes e muito lentos podem ser compensados pelas
práticas ágeis e pelos símbolos apropriados. Inversamente, os modelos e
símbolos esclerosados podem ser compensados tanto pelas organizações
dinâmicas quanto pelos papéis, pelas atitudes, pelas idéias e valores
manifestando um ardor particular. Igualmente, a fraqueza de certos grupos
pode ser particularmente compensada pela intensidade dos Nós que entram no
seu seio; assim como a fraqueza relativa de uma sociedade global pode ser
compensada pela força dos grupos que nela são integrados. Portanto, o
procedimento operativo de complementaridade dialética por um duplo movimento de
compensação abarca praticamente o domínio da realidade social em seu conjunto. Desta
forma -como destaca GURVITCH -se a realidade social se nos revela como
pluridimensional, como disposta em degraus ou patamares em profundidade,
constataremos que, segundo os tipos das sociedades globais, das classes, dos
grupos, e segundo as conjunturas particulares, (a) - a morfologia social ou base
morfológica da sociedade, os aparelhos organizados, as práticas, os modelos,
os papéis, as atitudes, os símbolos, as condutas efervescentes, as idéias e
valores coletivos podem tanto se orientar todos em uma mesma direção,
quanto podem mostrar consideráveis divergências e tender, então, para as
compensações (ib.p.255).
A IMPLICAÇÃO DIALÉTICA MÚTUA

No Estudo sociológico do procedimento operativo da implicação dialética mútua
sobressai na análise de GURVITCH, além do (a) - domínio da realidade social
em seu conjunto, (b) - a ligação entre as estruturas sociais e as obras de
civilização, e (c) - a descrição da imanência recíproca entre o psiquismo
individual, o psiquismo interpessoal ou intergrupal (dito “psiquismo social”) e
o psiquismo coletivo, incluindo-se nessa descrição a comunicação social.

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No Estudo sociológico do
procedimento operativo da implicação dialética mútua sobressai na análise de
GURVITCH, além do (a) - domínio da realidade social em seu conjunto, (b) -
a ligação entre as estruturas sociais e as obras de civilização, e (c) - a descrição
da imanência recíproca entre o psiquismo individual, o psiquismo interpessoal
ou intergrupal (dito “psiquismo social”) e o psiquismo coletivo, incluindo-se
nessa descrição a comunicação social. A implicação dialética mútua consiste em
reencontrar nos elementos ou termos a primeira vista heterogêneos ou contrários, os setores por
assim dizer secantes que coincidem, que se contém, se interpenetram em certo grau, ou são
parcialmente imanentes uns aos outros. (cf.”Dialectique et Sociologie”, op.cit.,p.257);
Quer dizer, a implicação dialética revela-se o procedimento imprescindível
para dar precisão à ligação entre a vida psíquica e a vida social. A
imanência recíproca parcial entre esses dois termos é verificada, segundo nosso
autor, no fato de que, não sendo reduzida às suas exteriorizações seja na
morfologia social ou base morfológica da sociedade, seja nas técnicas e nas
organizações; nem sendo reduzida às suas cristalizações nas estruturas e nas
obras de civilização, a realidade social porta nela tensões crescentes ou decrescentes até as
reações mais ou menos espontâneas - as quais se manifestam em graus variados do
inesperado, do flutuante, do instantâneo e do imprevisível que, no dizer de
GURVITCH, correspondem ao que se chama o psíquico (este último, por sua
vez, como já o mencionamos, sendo incrustado no real que é, antes de tudo, a
realidade social , ao invés de ser o estado interno de uma consciência
individual, implica uma tripla direção para o Meu, o Teu e o Nosso afirmados
nos Nós, nos grupos, nas classes e nas sociedades globais).
Da mesma maneira, a implicação mútua permite dar precisão
à ligação entre o psiquismo individual, o psiquismo interpessoal e o psiquismo
coletivo. O argumento de GURVITCH é o seguinte: considerando que no
psiquismo coletivo tem lugar uma fusão prévia das consciências
(assegurando a mesma significação aos signos e aos símbolos, como, p.ex., às palavras de
uma linguagem), nota-se que o psiquismo interpessoal ou intergrupal implica os
dois outros, pois, se este psiquismo é afirmado nas suas manifestações na
comunicação, nenhuma comunicação pode ter lugar sem o psiquismo
coletivo. Ao mesmo tempo - prossegue nosso autor - são os psiquismos
individuais que comunicam, fato este que supõe sua diferenciação tanto quanto
sua fusão. A respeito desses psiquismos, observa GURVITCH que o crescimento
dos graus de implicação mútua entre os mesmos conduz para a reciprocidade de
perspectivas entre eles, sendo este o caso quando se passa do quadro social da
Massa ao da Comunidade, e do quadro da Comunidade ao da Comunhão.
Quanto à implicação mútua entre as estruturas
sociais e as obras de civilização, GURVITCH sublinha que só o estudo das

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estruturas sociais já exige o emprego de todos os procedimentos dialéticos

disponíveis. As estruturas são os intermediários entre os fenômenos do todo
social ou “fenômenos sociais totais” e suas expressões nas regulamentações
sociais. São as estruturas sociais que tornam eficazes as obras de civilização nascentes do
fundo dos fenômenos sociais totais espontâneos, e são essas mesmas obras de civilização que
ajudam as estruturas a se manter. A dialética torna vã toda a separação artificial
entre sociedade e civilização, correspondendo, entretanto, a situações
concretas e comportando múltiplos graus de variação - observa nosso autor
que certas obras podem transbordar das estruturas sociais, assim como certas
estruturas podem se tornar antes beneficiárias que suportes das obras de
civilização (neste ultimo caso estão as colônias que emprestam artificialmente
as obras de civilização ocidentais, as quais encontram obstáculos tanto nas
estruturas quanto nas obras de civilização autóctones). Observa-se, enfim, no
conjunto, a implicação mútua entre as manifestações da sociabilidade, os
grupos, as classes e as sociedades globais, e as relações que se desenvolvem
entre os diferentes planos seccionados da realidade social. Quer dizer, a
complementaridade por dupla compensação não é suficiente para estudar o
vai-vem deles. A morfologia social ou base morfológica da sociedade, os
aparelhos organizados, os modelos culturais e técnicos, as condutas mais ou
menos regulares, os papéis sociais, as atitudes, os símbolos sociais, as condutas
novadoras, as idéias e valores coletivos, os estados e atos coletivos, se
interpenetram em certo grau, mesmo preservando-se tensos, sempre
suscetíveis de entrar em conflito uns com os outros e de tornar-se, finalmente,
antinômicos (cf.ib.p.261).
A AMBIGUIDADE DIALÉTICA
Penetra todo o domínio de aplicação da sociologia, sobretudo a

microssociologia, a saber: a extensão e a intensidade da fusão; as
diminuições e os aumentos sucessivos de pressão; a harmonia e o
conflito de interesses, etc.
No estudo sociológico do procedimento

operativo da ambigüidade dialética, assinala-se, na análise de GURVITCH, que
o domínio de aplicação da sociologia é pleno de ambigüidade: ser ligados e
ficar em certa medida irredutíveis; melhor, se interpenetrar, fusionar
parcialmente sem se identificar; participar nas mesmas totalidades e se
combater se revelar freqüentemente de uma só vez amigos e inimigos, centros

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simultâneos de atração e de repulsão, focos de reconforto e de ameaça - o que

é, segundo GURVITCH, a sina do homem vivendo em sociedade, a sina dos
Nós, dos grupos, das sociedades inteiras. Esta sina é se mover não somente na
esfera da complementaridade por dupla compensação, mas é igualmente se
mover na esfera da ambigüidade que se exaspera facilmente em ambivalência.
Nesse estudo sociológico, a relação entre Massa, Comunidade e Comunhão, é
privilegiada. O jogo das compensações verificado entre esses três graus de
intensidade do Nós, toma freqüentemente um caráter de ambigüidade e até de
ambivalência. O primeiro aspecto dessa ambigüidade é verificado em torno da
extensão e da intensidade de fusão. Quer dizer, como já o mencionamos,
quanto mais o volume das fusões parciais é mais amplo, menos elas são intensas. No
segundo aspecto, nota-se que a Massa, a Comunidade, e a Comunhão podem
se afirmar uma por relação à outra de uma só vez como diminuições e como
aumentos sucessivos de pressão. Com efeito, a Massa (a fusão mais superficial)
se apresenta à Comunidade (e esta à Comunhão) como um fardo e opressiva.
Inversamente, a Comunhão se afirma como libertadora das pressões da
Comunidade e, com maior razão, da Massa. Sublinha GURVITCH, como já o
mencionamos, que isso se deve tanto aos graus da força de atração e de
repulsão, exercidas por essas manifestações dos Nós sobre seus membros,
quanto aos graus de participação destes últimos nas primeiras. Todavia, nosso
autor admite que os focos de atração e de repulsão mudam de lugar (...). Quer dizer, a
Comunhão tem tendência a estreitar não somente sua extensão, mas
igualmente o conteúdo daquilo no que se comunga. Por sua vez, a Massa,
sobretudo quando é de ampla envergadura, se mostra amiúde mais generosa e
mais rica em conteúdos postos em jogo do que a Comunidade e sobretudo do
que a Comunhão. Então, a Massa se apresenta como libertadora das pressões
da Comunidade e esta como libertadora dos estreitamentos opressivos das
comunhões. No terceiro aspecto da ambigüidade dialética tocando ainda a
relação entre Massa, Comunidade e Comunhão, nota-se na análise sociológica
de GURVITCH que essas manifestações dão ensejo a contradições flagrantes nos
juízos de valor. Ou seja, como já o mencionamos, o que é libertação para os
participantes sem reserva é ambivalência penível para os recalcitrantes e
servidão para aqueles que ficam de fora - advindo daí as contradições nos
juízos de valor em um conjunto macrossocial relativamente às três
manifestações do Nós. O quarto exemplo se refere à aplicação do
procedimento da ambigüidade dialética no estudo das relações com Outrem. Já
notamos com GURVITCH que as relações mistas são aquelas onde a “pessoa” se
aproxima se distanciando e onde se distancia se aproximando. Sob o aspecto ativo, se
trata das trocas, das relações contratuais, das relações de crédito, de promessas
diversas. Apesar do seu caráter fundado sobre a reciprocidade nota-se,

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segundo nosso autor, certa ambigüidade nessas relações. Elas implicam de uma
só vez certa harmonia de interesses quanto à validade das obrigações previstas,
e um conflito de interesses quanto à interpretação de suas cláusulas materiais e
dos modos de sua execução. Essa ambigüidade se exaspera em ambivalência quando
essas relações com Outrem de caráter misto tomam uma forma passiva, já que os indivíduos,
grupos, sociedades (os Eu e os Outrem) são de uma só vez atraídos e repelidos uns pelos
outros, sem que cheguem a se dar conta da parte de elementos negativos e positivos nessas
confusões.
POLARIZAÇÃO DIALÉTICA
Dá-se ênfase à inexistência de antinomias em si.
No estudo sociológico do procedimento

operativo da polarização dialética na obra de GURVITCH, se dá ênfase à
inexistência de antinomias em si, ou que permaneceriam sempre assim,
antinômicas, em todos os tempos e em todos os lugares. Se as tensões de
diferentes graus - argumenta-se -, os conflitos, as lutas, os contrários,
compreendidos em relações de complementaridade, de implicação mútua, ou
de ambigüidade podem se exasperar em antinomias, eles podem também, em
outros momentos, se encontrar em relações diferentes e demandar
procedimentos outros que não a polarização dialética. As classes sociais nas
sociedades de capitalismo organizado não podem ter afirmado de antemão um
caráter antinômico, já que se admite a possibilidade de evitar as desigualdades
econômicas graças a um regime de compensações planejadas, o qual não é
excluído a-priori. Nota nosso autor, além disso, que podem surgir antagonismos
entre Eu, Outrem e Nós, assim como entre as manifestações da sociabilidade,
os grupos e as sociedades globais - quer dizer, é possível a ruptura da
reciprocidade de perspectiva ou da implicação mútua, a que tais elementos
tendem habitualmente. Uma mudança sobrevinda no Nós posto diante de um
dilema imprevisto, impulsiona certos Eu participantes, seja a tornar-se
heterogêneos a esse Nós, seja a participar de outros Nós. Ou então, acontece
que, em um Nós, no lugar da Comunidade a que um Eu permanece fiel, é o
elemento da Massa que se encontra acentuado. Quanto ao confronto violento
atingindo grupos e sociedades globais, ou entre certas manifestações da
sociabilidade e os grupos nos quais elas se encontram integradas, nota
GURVITCH que o procedimento de polarização dialética se impõe, pois esses
embates, não só podem tornar-se o signo da reviravolta da hierarquia dos

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agrupamentos, da desestruturação das sociedades globais ou do desabamento

de certos grupos particulares, mas também podem ser provenientes de uma
defasagem ostensiva de movimentos, de tempos sociais ou de orientações.
A RECIPROCIDADE DE PERSPECTIVA
(1) - o individual e o social; (2) - as relações entre as diferentes

manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual, -
distinguindo as relações (a) - entre os estados mentais, (b) - entre as
manifestações das opiniões e, (c) - entre os atos mentais; (3) - a relação
entre a contribuição coletiva e a contribuição individual às obras de
civilização.
O quinto e último procedimento operativo

de dialetização ou “clarificação dialética” distinguido na obra de GURVITCH,
corresponde ao estudo sociológico das totalidades humanas em marcha, e é aquele
da colocação em reciprocidade de perspectiva. Trata-se de pôr em relevo, nos
elementos que não admitem nem identificação, nem separação, sua imanência
recíproca - a qual se tornou tão intensa que conduz a um paralelismo ou a uma
simetria entre as manifestações de tais elementos. Segundo GURVITCH,a
aplicação do procedimento da colocação em reciprocidade de perspectiva
acentuando a simetria, justifica-se por tratar-se de manifestações particularmente
fortes das totalizações. O estudo sociológico desse procedimento compreende o
seguinte: (1º) - o individual e o social; (2º) - as relações entre as diferentes
manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual,
distinguindo as relações (a) - entre estados mentais, (b) – entre as
manifestações das opiniões, (c) - entre os atos mentais; (3º) - a relação entre a
contribuição coletiva e a contribuição individual às obras de civilização. No
que concerne o primeiro item, a tendência para a reciprocidade de
perspectivas é manifestada habitualmente pelo individual e o social em todas as
suas escalas seguintes: (a) - em nível dos Nós, onde um paralelismo se revela
entre, por um lado, as pressões exercidas pela Massa sobre a Comunidade ou
por esta sobre a Comunhão e, por outro lado, as pressões que, no indivíduo
mesmo, o participante da Massa exerce sobre o participante da Comunidade, e
este último sobre o participante da Comunhão; (b) - em nível dos grupos, onde à
luta entre os diferentes agrupamentos aos quais o individuo participa
corresponde a fragmentação entre os diferentes Eu do mesmo individuo

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237
desempenhando nesses grupos os diversos papéis sociais; (c)- em nível das classes
sociais e das sociedades inteiras, que elaboram seus critérios de harmonização da
personalidade humana (é o chamado problema da “personalidade de base”).
No segundo item, no que concerne às relações entre as diferentes
manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual, nota o
nosso autor que a aplicação do procedimento de colocação em reciprocidade
de perspectiva não chega aos mesmos graus de paralelismo e simetria
alcançados nas escalas do individual e o social. Desta forma, (a) - quando se
trata das relações entre estados mentais, tomados estes como as manifestações do
psíquico e do consciente que não se ultrapassam elas mesmas e onde a
tendência para a abertura característica de todo o fenômeno consciente não
alcança senão um fraco grau (como as representações, a memória, as
percepções, os sofrimentos, as satisfações, as atrações, as repulsas, as alegrias,
as tristezas e as cóleras, as veleidades e os esforços), a reciprocidade de
perspectivas entre a mentalidade coletiva e a mentalidade individual resta
sumária, pois se encontra fortemente limitada pelas tensões, pelas defasagens e
os conflitos; (b) - quando se trata das opiniões, tomadas como manifestações
intermediárias entre estados e atos mentais, onde a consciência se entreabre,
mas não chega a se transcender e resta hesitante, incerta e flutuante,
GURVITCH nota que a reciprocidade de perspectivas entre as opiniões
coletivas e as opiniões individuais, torna-se bem mais intensa do que no caso
dos estados mentais, sem atingir a simetria e o paralelismo completos,
habitualmente característicos dos atos mentais (os quais, como veremos a
seguir, tendem a ser de uma só vez coletivos e individuais); (c) – quando se trata
dos atos mentais: a aplicação do procedimento de colocação em reciprocidade de
perspectiva deve levar em conta o seguinte: que os atos mentais tendem para a
reciprocidade de perspectivas a mais completa sob seus aspectos coletivos e
individuais; que esses atos variam quanto às suas acentuações segundo os tipos
de quadros sociais reais nos quais estão incrustados (em particular, segundo os
tipos de classes sociais e de sociedades globais). Conforme GURVITCH, a
colocação em reciprocidade de perspectiva para aclarar as relações entre os
atos mentais, “não é tanto uma solução quanto o é uma maneira de formular
os problemas inspirada pela dialética”. Os atos mentais são as manifestações as mais
intensas do consciente que se transcendem elas mesmas na posse, no conhecimento ou na
participação nos conteúdos reais, experimentados, afirmados ou moldados como
heterogêneos aos atos mesmos -isto é, como heterogêneos às intuições intelectuais e aos juízos;
às preferências e às repugnâncias em linha com os valores, a simpatia, o amor, o ódio enfim,
às escolhas, às decisões e às criações. No Terceiro item: quanto à aplicação do
procedimento de colocação em reciprocidade de perspectiva para estudar a

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238
simetria que se manifesta na relação entre a contribuição coletiva e a

contribuição individual às obras de civilização, nota-se na análise sociológica
de GURVITCH o seguinte: (a) - que, na religião e no Direito, a reciprocidade
de perspectivas é apenas palpável, a balança pendendo nitidamente para a
predominância da contribuição coletiva sobre a contribuição individual; (b) -
que a reciprocidade de perspectivas admite graus infinitos nos domínios da
moralidade, da educação, da arte e, enfim, do conhecimento, sendo a
reciprocidade de perspectivas mais acentuada na moralidade e decrescendo nos
domínios subseqüentes. Nota nosso autor que, na moralidade de aspiração e
de criação, a reciprocidade de perspectivas entre o individual e o coletivo é
extremamente forte, e que ela é bem menos pronunciada na moralidade dos
deveres e na moralidade tradicional. Já no domínio do conhecimento, nota
GURVITCH, que a reciprocidade de perspectivas decresce quando se passa
do conhecimento perceptivo do mundo exterior para o conhecimento de bom
senso, para o conhecimento político, e, enfim, para o conhecimento científico,
nos quais essa reciprocidade de perspectivas entre o individual e o coletivo é,
todavia mais fortemente pronunciada do que no conhecimento filosófico.
Quanto aos limites da dialética,
GURVITCH observa o seguinte: (a) - se a dialética ajuda a confundir toda a
dogmatização de uma situação, toda a solução de facilidade, toda a sublimação
consciente ou inconsciente, todo o isolamento arbitrário, toda a parada do
movimento da realidade social, ela não explica, ela não nos dá o esquema da
explicação. A dialética nos leva ao umbral da explicação em sociologia, mas
não ultrapassa jamais esse umbral. A dialética nos ensina, entre outros, que os
tipos sociológicos eles mesmos são apenas quadros operativos destinados a
servir de pontos de reencontro para seguir os quadros sociais reais em seu
perpétuo dinamismo; (b) - a dialética empírico-realista nada pode além de
colocar as questões, e não dá, ela mesma, as respostas. A multiplicidade dos
procedimentos dialéticos operativos pode apenas acentuar as nuances e refinar
a descrição da realidade social, e pôr em relevo, como já assinalamos, com
GURVITCH, a complexidade de toda a explicação válida em sociologia. (c) -
A complementaridade, a implicação mútua, a ambigüidade, a polarização das
antinomias, a reciprocidade de perspectiva, apenas preparam a explicação de
uma maneira particularmente intensa, já que os procedimentos propriamente
explicativos -tais como as correlações funcionais, as regularidades tendenciais,
os cálculos de probabilidade, a causalidade singular e a integração direta nos
conjuntos- pressupõem, todos, as totalidades concretas, cujas sinuosidades são
contingentes e os graus de coerência essencialmente variáveis.

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239
topo

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Por
Jacob (J.) Lumier
FIM DA SEXTA PARTE
© Jacob Lumier

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Por
Jacob (J.) Lumier
CONCLUSÕES
Para fazer frente aos novos temas e novos desafios à compreensão/ explicação
colocados pela cultura do compartilhamento, e malgrado a orientação concorrente
da filosofia abstrata da mente orgânica, a nova sociologia do conhecimento
oferece à Teoria de Comunicação Social e aos estudos da cognição a noção
operativa diferencial do sistema cognitivo que, acentuando o concreto e a
assimilação das influências do ambiente de conjunto, libera o conhecimento do
seu suposto passado introspectivo e ultrapassa as metodologias introvertidas.
Portanto, o sistema cognitivo do qual nos fala a nova sociologia do
conhecimento revela-se um instrumento de análise e interpretação capaz de
aportar maior precisão ao uso da noção complexa do conhecimento na
reflexão da sociedade de informação e, por esta via, propiciar uma recolocação
mais qualitativa no âmbito da morfologia social para os debates do tema e do
problema das relações entre as tecnologias da informação e as sociedades.
topo

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243

Por
JACOB (J.) LUMIER
BIBLIOGRAFIA

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244

Por
Jacob (J.) Lumier
Bibliografia:
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topo

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251

Por
Jacob (J.) Lumier
FIM DA BIBLIOGRAFIA
© Jacob Lumier

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253
Por
JACOB (J.) LUMIER
ANEXOS SOBRE METODOLOGIA CIENTÍFICA
ANEXO – 01:
A manifestação do problema da multiplicidade dos tempos ou:
o fracasso da tentativa de refutação de Heisenberg... pág.: 226
ANEXO – 02:
Notas sobre a sociologia do conhecimento e
a análise etnológica das sociedades arcaicas ou:
a relatividade da oposição metodológica do arcaico e do histórico... pág.: 239
ANEXO – 03:
A multiplicidade dos tempos sociais como critério
na apreciação da sociologia do realismo literário do século XIX... pág.: 255

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254

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255

Por
JACOB (J.) LUMIER
ANEXOS SOBRE METODOLOGIA
A N E X O – 01
A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS

TEMPOS
OU:
o fracasso da sua tentativa em refutar a Heisenberg.

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256

Por
Jacob (J.) Lumier
A N E X O – 01
A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS
OU:
O CASO DO EXPERIMENTO DE POPPER E O FRACASSO DA

TENTATIVA DE REFUTAÇÃO DE HEISENBERG
- No texto de Karl POPPER, em sua exposição sobre “o programa de Werner

HEISENBERG e as relações de incerteza”...
... podemos ver que o “programa epistemológico” de HEISENBERG é

orientado, segundo POPPER, para afastar da teoria atômica os “não-
observáveis”, ou seja, afastar as magnitudes inacessíveis à observação
experimental e, desse modo, livrar a teoria de elementos metafísicos.
Conforme a exposição de POPPER, essas magnitudes não-observáveis através de
um experimento correspondiam, na teoria de BOHR, anterior à de
HEISENBERG, às órbitas dos elétrons ou às freqüências de suas revoluções.
Essas freqüências das revoluções do elétron (velocidade), nada observáveis,
excluem, portanto, a possibilidade de ser identificadas com as freqüências
passíveis de observação como linhas espectrais (posição) (∗).
POPPER antecipa as conclusões de sua
análise a partir de um esquema compreensivo da interpretação de
HEISENBERG, no qual destacamos a seguinte proposição: (a)- “há algumas
fórmulas matemáticas, na teoria quântica, interpretadas por HEISENBERG
em termos do seu princípio de incerteza, ou seja, como enunciados acerca de
(∗) Cf. POPPER, Karl: ‘A Lógica da Pesquisa Científica’, traduzida da edição alemã de 1973 por
Leonidas Hegenberg e Octanny Silveira da Mota, São Paulo, Editora Cultrix/EDUSP, 1975,
567 pp. (1ªedição em Alemão: Viena, 1934), pp.239sq.

Literatura Digital
257
intervalos de incerteza, devido aos limites de precisão que nossas medidas

podem atingir”; (b) - compreendidas no enfoque estatístico, tais fórmulas
asseveram que certas relações vigem entre determinados intervalos de
dispersão ou variação ou disseminação estatística, intervalos estes que
POPPER chama “relações estatísticas de dispersão); (c) - nessa compreensão
popperiana, se deve propor uma inversão na avaliação da “existência de limites
de precisão atingível”, afirmada ou asseverada por HEISENBERG, a qual,
então, nessa inversão, deixaria de ser uma conseqüência lógica, dedutível a
partir das fórmulas da teoria (para se tornar um pressuposto distinto da teoria,
um adicional); (d)- quer dizer, POPPER se insurge quanto ao estatuto desses
“limites de precisão”, agasalhando a pretensão de que “medidas mais precisas,
não apenas são compatíveis com a teoria quântica, mas é até mesmo possível
descrever experimentos imaginários que demonstrariam a procedência de
medidas mais exatas. A crítica de POPPER contesta a doutrina que estaria por
traz da pretensão de fazer a reforma na teoria de BOHR; quer dizer acusa a
ocorrência do que ele, POPPER, chama “pressuposto insatisfatório de que
existem eventos físicos e magnitudes fisicamente definidas que a natureza
consegue esconder de nós, tornando-os para sempre inacessíveis a testes
observacionais”. Trata-se, portanto, da defesa de uma “acessibilidade” tida por
“imperiosa” dos testes observacionais, contraposta à concepção do princípio de incerteza, de
HEISENBERG (POPPER admite que a ciência e a técnica se desenvolvem
juntos). Essa crítica propõe uma reflexão sobre a conclusão (enfatizada por
MARCH) de que, “na Mecânica nova, o conceito de trajetória não tem
qualquer significado definido...” (apud POPPER, op.cit, p.241).
A exposição da fórmula da relação de incerteza que POPPER nos oferece,

pauta-se numa análise da interferência da medida na experimentação, ou
seja: a análise do impacto do processus de mensuração.
Na primeira parte da sua argumentação, nos

é dito que “toda medida física envolve troca de energia entre o objeto medido
e o aparelho de mensuração”, incluindo o próprio observador, sendo admitido
que a energia, o raio de luz, refletida pelo objeto, pode vir a sofrer absorção
por parte do aparelho de medida, de tal sorte que “a medida proporciona
conhecimento de um estado que acabou de ser destruído pelo processus de
mensuração”. Entretanto, se essa interferência do processus de mensuração no
objeto medido pode ser desprezada quando se trata de objetos macroscópicos,
o mesmo não vale para um objeto atômico. “É impossível, a partir do

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258
resultado da medida, fazer inferência acerca do preciso estado de um objeto

atômico, imediatamente após ele ter sido medido: conseqüentemente, a medida
não pode servir de base para previsões”, enfatiza POPPER.
A segunda parte da argumentação
aprofunda na série das medidas de experimentos. É-nos dito, (1) - que, através
de novas medições, existiria a possibilidade de determinar o estado do objeto
após a medição anterior, só que a interferência se repete de um modo que
escapa à avaliação; (2) - que seria viável fazer as medidas de maneira tal que
certas características do estado a ser avaliado -como, p.ex., o momento da
partícula- não sejam perturbadas. (3) - Alternativa esta que também não
prospera, já que essa medição só pode ser feita “ao preço de interferir
fortemente com outras magnitudes características do estado a ser medido” (no
caso particular, a posição da partícula, que seria, então, perturbada). Quer
dizer, a alternativa de medição do “item (1)” poderia ser conseguida através da
alternativa do “item (2)” caso a magnitude que se pretende alcançar não fosse
mutuamente correlacionada a uma outra, “item (3)”, de sorte a sofrer a
interferência que seria controlada em relação à primeira grandeza.
Neste ponto da exposição de POPPER,
sobressai a aplicação do teorema que leva à fórmula da relação de incerteza de
HEISENBERG, a saber: se duas grandezas estiverem mutuamente correlacionadas dessa
maneira interpenetrada notada no “item (3)”, em que a correção da interferência da medição
em uma leva à interferência na outra, então, “o teorema segundo o qual elas não podem ser
simultaneamente medidas com precisão aplica-se a elas, embora cada qual, separadamente,
possa sofrer medição precisa”. Desta forma, a exposição popperiana entra na
discussão da fórmula de HEISENBERG, segundo a qual “o produto dos
dois intervalos de erro é, pelo menos, da ordem de grandeza de “h” (eth),
sendo “h”(eth) o quantum de ação de PLANK (referente à grandeza
mutuamente correlacionada de maneira interpenetrada): {ΔX.Δp > h/4π} ;
sendo: p ... momento ; sendo ΔX ... intervalo de erro; sendo Δp ...
intervalo de erro; sendo X... coordenada de posição. Por esta fórmula, se
aumentarmos a precisão de uma das medidas --como a do momento “p ”,
reduzindo desse modo a extensão do intervalo de erro “Δp ” -- seremos
levados a reduzir a precisão da medida da coordenada da posição - “X” - ,
isto é, seremos levados a expandir o intervalo “ΔX”. Desse modo, segundo
HEISENBERG, a maior precisão atingível está limitada pela relação de
incerteza (apud POPPER,op.cit, p.240 sq.).
POPPER enfatiza que dessa fórmula de
HEISENBERG decorre o seguinte: (1) - que uma medida inteiramente precisa
de uma das duas magnitudes terá de ser conseguida ao preço da completa
indeterminação da outra; (2) - que “toda a medida de posição interfere com a

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259
medida da correspondente componente do momento”. Daí a conclusão que é

objeto da crítica de POPPER: (a) - é impossível em princípio prever a trajetória
de uma partícula; (b) - na Mecânica nova, o conceito de trajetória não tem
qualquer significado definido. Com efeito, na avaliação de POPPER, o
programa epistemológico de HEISENBERG não alcançou êxito no sentido de
expulsar da teoria atômica todos os elementos metafísicos, exatamente devido
às vacilações entre uma abordagem subjetiva e um enfoque objetivo, de que a
conclusão acima seria a expressão, sendo o enunciado do item (a) referido à
abordagem subjetiva, enquanto o do item (b) indica o enfoque objetivo. As
“vacilações” de que nos fala POPPER baseiam-se em que HEISENBERG
afirma que os cálculos de trajetória insuscetíveis de teste observacional são
destituídos de significação, no seu dizer: “é uma questão de crença pessoal
querer alguém atribuir qualquer realidade física à calculada história passada do
elétron” (apud POPPER, ibid. p.242). A “vacilação” estaria em que é possível
calcular essa “trajetória sem sentido”, o que implica admitir elementos
metafísicos na teoria atômica. Quer dizer, POPPER contrapõe a concepção
subjetiva à objetiva e tenta mostrar a ocorrência de duas contradições, que
estariam como impedimentos do programa de HEISENBERG. A contradição
nº01 é o próprio caráter subjetivo da interpretação que encara o princípio de
incerteza como um limite imposto a nosso conhecimento: “a partícula tem
uma posição exata e um momento exato (portanto, tem uma trajetória exata),
mas que é para nós impossível medi-los simultaneamente”. Segundo
POPPER, por este enunciado, “a natureza continua empenhada em esconder
de nossos olhos certas grandezas físicas; não a posição, não o momento da
partícula, mas a combinação dessas duas magnitudes, isto é, “a posição-cum-
momentu” ou trajetória. A contradição nº02 já é decorrência da aplicação da
possibilidade de calcular a “trajetória sem sentido”. Assim nos é dito que a
abordagem objetiva assevera ser inadmissível ou incorreto ou metafísico
atribuir à partícula algo como uma “posição-cum-momentu” ou uma trajetória
claramente definida: a partícula simplesmente não tem trajetória, mas “apenas
ou uma posição exata, combinada a um momento inexato, ou um momento
exato combinado a uma posição inexata”. A contradição em aceitar esse
enfoque objetivo é o fato de que - como já o mencionamos - uma posição-cum-
momentu ou uma trajetória claramente definida da partícula seria conforme
POPPER exatamente calculável, ainda que só para os períodos de tempo
durante os quais é impossível, em princípio, submetê-la a teste observacional.
Conseqüentemente, aceitar esse enfoque objetivo que nega realidade física à
trajetória calculável seria aceitar elementos metafísicos.

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260
POPPER nos apresenta como esclarecedor

dessas duas contradições que os defensores da relação de incerteza vacilam
entre uma abordagem subjetiva e um enfoque objetivo, como já dissemos.
Acrescenta que em nada avança ao programa epistemológico de
HEISENBERG se tentarmos, juntamente com o próprio HEISENBERG,
combinar as duas interpretações - que POPPER as quer opostas ou
confrontadas - numa única consideração levando a afirmar que “uma física
objetiva neste sentido, isto é, no sentido de uma divisão nítida do mundo em
objeto e sujeito, deixou evidentemente de ser possível” (HEISENBERG, in
“Princípios de Teoria Física”, apud POPPER, “A Lógica da Pesquisa Científica”,
op.cit, p.244).
A reflexão de POPPER é voltada para desenvolver a interpretação

estatística em sentido restrito da teoria quântica. Sua crítica contrapõe-se
ao que ele chama “tentativa de explicar a interpretação estatística
recorrendo ao fato da precisão atingível na medida das grandezas físicas
estar limitada pelas relações de incerteza de HEISENBERG”.
A reflexão de POPPER é voltada para

desenvolver a interpretação estatística em sentido restrito da teoria quântica.
Sua crítica contrapõe-se ao que ele chama “tentativa de explicar a interpretação
estatística recorrendo ao fato da precisão atingível na medida das grandezas
físicas estar limitada pelas relações de incerteza de HEISENBERG”. Na
corrente dessa “tentativa” repelida, argumenta-se que, devido a essa incerteza
das medidas concernentes aos experimentos atômicos em geral, o resultado
destes não será determinado: (a)-se o experimento for repetido várias vezes,
nas mesmas condições, vários resultados diferentes serão obtidos; (b) - se o
experimento for repetido grande número de vezes, verificar-se-á que cada
resultado particular será obtido uma fração definida de vezes, no total; (c) - de
sorte que se pode dizer que há uma probabilidade definida de que tal resultado
seja obtido sempre que o experimento venha a ser realizado. Nesta corrente
POPPER inclui a MARCH, quem escreve que, do ponto de vista da relação de
incerteza, “entre o presente e o futuro vigoram... apenas relações de
probabilidade, tornando-se claro que o caráter da Mecânica nova há de ser o
de uma teoria estatística”. POPPER repele essa análise das relações entre as
fórmulas de incerteza e a interpretação estatística da teoria quântica,
sustentando que, efetivamente se pode deduzir as fórmulas de incerteza a
partir da equação de onda proposta por SCHRODINGER. Diz-nos que a
interpretação estatística dada por BORN às duas teorias (a essa teoria
ondulatória e à teoria de partículas, de HEISENBERG), mostrou que a teoria

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261
ondulatória pode ser vista como uma teoria de partículas, pois a “equação de
onda”, formulada por SCHRODINGER, admite interpretação tal que fornece
a probabilidade de localizar a partícula em qualquer dada região do espaço
(ib.p.244) - segundo acrescenta POPPER, tal probabilidade é determinada
matematicamente pelo quadro da amplitude da onda; é grande dentro do
pacote de ondas, em que estas se reforçam umas às outras; e desaparece fora
do alcance desse pacote.
POPPER entende que a situação-problema
de localizar a partícula, sendo fundamental na teoria quântica, sugere que essa
teoria seja interpretada estatisticamente. Diz-nos que essa situação-problema
está contida no que seria a missão mais importante da teoria quântica, a saber:
a dedução dos espectros atômicos, e sustenta que essa dedução tinha de ser
encarada como tarefa estatística, considerando notadamente que EINSTEIN
formulou a hipótese dos fótons ou quanta de luz, e que assim devia ser
encarada desde o momento em que ele fez isso. Reforçando sua avaliação,
POPPER utiliza citações de BORN-JORDAN (“Elementos de Mecânica
Quântica”, 1930, apud POPPER, op.cit), já que a hipótese de EINSTEIN
interpretava os efeitos luminosos observados em termos de fenômenos de
massa, devido à incidência de muitos fótons. Quer dizer, a experiência de
observação de muitos fótons favorece as afirmativas de BORN de que (a)- “os
métodos experimentais da física atômica... sob a orientação da experiência,
passaram a preocupar-se exclusivamente com questões estatísticas”; (b)- “A
Mecânica Quântica, que oferece a teoria sistemática das regularidades
observadas, corresponde, sob todos os aspectos, ao presente estado da física
experimental, pois que se restringe, desde a origem, a indagações estatísticas e a
respostas estatísticas”.
Privilegiando tal consideração sobre as
regularidades observadas como preocupação estatística central na física
atômica, POPPER sublinha exatamente que é em sua aplicação aos problemas
da física atômica que a teoria quântica leva a obtenção de resultados que
diferem dos alcançados pela Mecânica Clássica: no dizer de MARCH,
“segundo a teoria quântica, as leis da Mecânica Clássica serão válidas se forem
vistas como enunciados acerca das relações entre médias estatísticas” (apud
POPPER, op.cit, p.245). A partir dessa compreensão da missão da teoria
quântica como ligada à dedução dos espectros atômicos, POPPER propõe
uma interpretação estatística das fórmulas de incerteza. Para isso, sustenta que
as fórmulas de HEISENBERG “ΔX.Δpx > h/4π” apresentam-se como
conclusões lógicas da teoria, mas a interpretação dessas fórmulas, tomando-as
como regras limitadoras da precisão da medida possível de atingir -de acordo

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262
com HEISENBERG- não decorreriam da teoria, de tal sorte que as supostas

“medidas mais exatas do que as permissíveis nas fórmulas de incerteza, não
poderiam contradizer logicamente a teoria quântica ou a Mecânica
ondulatória”. Mas não é tudo. Contra o que chama “interpretação subjetiva”
(“quanto mais precisamente medirmos a posição de uma partícula, menos
sabemos acerca de seu momento”) POPPER propõe a seguinte razão: dado
um agregado de partículas e feita uma seleção (no sentido de separação física)
daquelas que, em certo instante e com certo grau de precisão, ocupam
determinada posição “X”, verificaremos que seus momentos “px” mostrarão
dispersão aleatória, e o âmbito da dispersão desses momentos, “delta px”, será
tanto maior quanto menor for “delta X”, isto é, quanto menor for o âmbito da
dispersão ou imprecisão admitida para as posições. E a recíproca também se
confirma: se selecionarmos ou separarmos as partículas cujos momentos “px”
se coloquem todos dentro de um âmbito estabelecido “delta px”, verificaremos
que suas posições se dispersarão de modo aleatório, dentro de uma âmbito
“delta X” que será tanto maior quanto menor for “delta px”, isto é, quanto
menor for o âmbito da dispersão ou imprecisão admitida para os momentos.
Todavia, para POPPER, na interpretação estatística haveria a possibilidade de
alcançar a combinação dessas duas grandezas. Deste modo, o processus de
seleção proposto só chega à etapa final ao tentarmos selecionar as partículas
que tenham tanto as propriedades “delta X” quanto as “delta px”, pois só
poderemos realizar fisicamente essa seleção -isto é, separar fisicamente as
partículas- se ambos os âmbitos forem suficientemente grandes para
satisfazer a equação “delta X” multiplicado por “delta px” é maior ou igual a
“eth” sobre “4 pi”, {ΔX.Δpx > h/4π}.
Segundo POPPER, essa “interpretação
objetiva”, como ele a chama, entende as fórmulas de HEISENBERG como
“asseveradoras de que certas relações vigoram entre certos âmbitos de
dispersão”, que serão chamadas “relações estatísticas de dispersão”. A correção
posterior que POPPER ajunta a sua linguagem substitui a expressão “agregado
de partículas” por um conjunto bem mais amplo e melhor definido, isto é, por
“um agregado ou uma seqüência de repetições de um experimento”, experimento este
“levado a efeito com uma partícula ou um sistema de partículas”. A seleção física de que
se fala nessas proposições compreende um processus tecnicamente operado,
tendo em conta a propriedade “delta X” da seqüência de repetições do
experimento (isto é, o âmbito da dispersão ou imprecisão admitida para as
posições), seleção física esta que POPPER a quer “em oposição a uma seleção
simplesmente mental ou imaginada”, como o é a seleção feita quando falamos da
classe de todas as partículas que passaram ou passarão através da fenda ou faixa

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263
“delta p” (e não “delta X”), ou seja, quando falamos de uma classe que faz parte
de classe mais ampla de partículas, da qual não foi fisicamente separada.
Segundo POPPER, toda seleção física pode naturalmente ser vista como
se fora uma forma de medida, e pode efetivamente ser usada como tal. Medida
significa “não apenas operações diretas de medida, mas também medidas
obtidas indiretamente, através de cálculos (em física, são praticamente estas
últimas as únicas medidas que surgem). Isto não quer dizer que devamos
encarar toda a medida como uma seleção física, pelo contrário. Qualquer
seleção baseada na posição das partículas equivale a uma interferência no
sistema, resultando em aumento da dispersão dos componentes do momento
“px”, de modo que a dispersão crescerá (de acordo com a lei traduzida pela
fórmula de HEISENBERG) com o estreitamento da fenda. Com isto, POPPER
sustenta que as fórmulas peculiares à teoria quântica constituem hipóteses de
probabilidade e se colocam como enunciados estatísticos, de tal sorte que se
tornará difícil perceber de que maneira “as proibições de eventos isolados” (ou proibições de
medidas exatas) poderiam ser deduzidas de uma teoria estatística de casos de probabilidade.
Em suma: POPPER acredita haver meios para refutar a argumentação de que
medidas exatas de posição e momento estariam em contradição com a teoria
quântica.
O raciocínio dedutivo que a este respeito nos é apresentado entende que o
problema está “no produzir condições iniciais precisas através de manipulação
experimental do sistema”, ou seja, através do processus de “seleção física”. Quer
dizer, (1) - em razão das próprias “relações de dispersão” concebidas na
interpretação estatística de POPPER -como já vimos- “haveremos de falhar no
produzir condições iniciais precisas”. (2) - Ora, “é indubitavelmente verdade
que a técnica normal do experimentador consiste em produzir ou construir
condições iniciais”; e isso, esse raciocínio, permite a Karl POPPER deduzir, a
partir de suas “relações estatísticas de dispersão” (como, em sua interpretação, chama ele as
“relações de incerteza”, de HEISENBERG), o teorema segundo o qual “da teoria
quântica não podemos derivar quaisquer predições singulares, mas apenas previsões de
freqüência” (probabilidades).
Segundo POPPER, esse teorema resume
sua atitude diante de todos os experimentos imaginários discutidos por
HEISENBERG (POPPER faz questão de frizar que este último autor
acompanha a BOHR). Se HEISENBERG tinha o objetivo de provar a
impossibilidade de efetivar medidas com uma precisão proibida pelo seu princípio de
incerteza, POPPER, por sua vez, afirma que “a dispersão estatística torna impossível
notadamente prever qual será a trajetória da partícula após a alteração da medida”. A

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264
conseqüência dessa interpretação estatística em termos de probabilidade,

segundo o próprio POPPER, é que as medidas e cálculos dos elementos tidos
por dispensáveis na interpretação de HEISENBERG (os cálculos exatos da
trajetória cuja realidade física HEISENBERG deixa em dúvida, e outros de
seus correligionários, como SCHLICK, negam-na totalmente), “podem ser
qualquer coisa, mas não são supérfluos” (“A Lógica da Pesquisa Científica”,
op.cit, p.253). E POPPER acrescenta: “reconhecidamente, eles (os elementos
tidos por dispensáveis) não servem como condições iniciais ou como base para
a dedução de previsões, mas, apesar disso, são indispensáveis; são necessários
para submeter a teste nossas previsões, de vez que se trata de previsões
estatísticas”. Com isso, POPPER quer mostrar que sua interpretação em termos
de “relações estatísticas de dispersão” leva a uma previsão possível de ser testada.
Ou seja, as suas relações estatísticas de dispersão “asseveram que os momentos
devem dispersar-se quando as posições se vêem determinadas mais exatamente
- e vice-versa”. Neste ponto é que a interpretação estatística de POPPER
mostra diferença em relação à interpretação do próprio HEISENBERG, já
que as medidas e os cálculos por este dispensados passam a ter aplicação na
previsão. Com efeito, segundo POPPER, “essa é uma previsão que não
poderia ser submetida a teste observacional, ou que não seria falseável se não
tivéssemos condições de medir e calcular os vários momentos dispersos que
ocorrem imediatamente após qualquer seleção feita de acordo com a posição”.
Desse modo, POPPER entende que a teoria, estatisticamente interpretada, não
só deixa de afastar a possibilidade de medidas isoladas exatas, como deixa de
ser insuscetível de teste e, conseqüentemente, deixa de ser “metafísica”, como
seria se essas medidas fossem impossíveis. Quer dizer, a concretização do
programa de HEISENBERG, a eliminação de elementos metafísicos, seria
aqui alcançada; porém o seria através de um método oposto ao preconizado
por ele. POPPER sustenta que faz a inversão da atitude que procurava excluir
magnitudes tidas por inadmissíveis, mostrando que o formalismo no qual se
contém essas magnitudes é correto, exatamente por que as magnitudes não são
metafísicas, mas são testáveis.
A eliminação de elementos metafísicos do programa de HEISENBERG

seria alcançada através de um método oposto ao preconizado por ele.
POPPER sustenta que faz a inversão da atitude que procurava excluir
magnitudes tidas por inadmissíveis, mostrando que o formalismo no
qual se contém essas magnitudes é correto, exatamente por que as
magnitudes não são metafísicas, mas são testáveis.

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265
Com isso, POPPER acredita (1) - haver

abandonado o que ele chama “dogma presente na limitação” que
HEISENBERG impõe à precisão atingível e (2) - que assim ficou ultrapassado
qualquer motivo para duvidarmos da significação física dessas magnitudes. Quer
dizer, as relações de dispersão que neutralizam a impossibilidade de medidas
precisas, são “previsões de freqüência acerca de trajetórias”.
Conseqüentemente, essas trajetórias hão de ser mensuráveis, tão precisamente
como os lançamentos de dado que resultem em cinco hão de ser
empiricamente determináveis; e isto, caso desejemos ter -como é exatamente o
que POPPER quer estabelecer- as condições de submeter a teste observacional
nossas previsões de freqüência acerca dessas trajetórias ou desses lançamentos.
POPPER esclarece sua interpretação ressaltando que as relações de dispersão
asseveram que, “se fizermos um arranjo para uma perfeita seleção da posição
(através de uma fenda numa tela, p.ex.) os momentos, como conseqüência, se
dispersarão”. Quer dizer, em lugar de se tornarem indeterminados, os momentos
assim isolados se tornam imprevisíveis, num sentido que nos permite predizer que
eles se dispersarão.
Neste ponto é que se alcança o tão desejado
teste observacional. Com efeito, a previsão de probabilidade de dispersão é uma
previsão que se deve submeter a teste medindo os momentos isolados, de tal
modo que se possa determinar-lhes a distribuição estatística. POPPER entende
que esse “cálculo da história passada” da partícula é essencial: “sem ele não
poderíamos asseverar que estamos medindo os momentos imediatamente após
terem sido selecionadas as posições”; Nem poderíamos asseverar que estamos
submetendo a teste as relações de dispersão - o que, segundo POPPER, se faz
realmente com qualquer experimento que mostre aumento de dispersão, como
conseqüência do decréscimo da largura de uma fenda. E a conclusão de
POPPER é peremptória: desta forma, “em conseqüência das relações de
dispersão, só se torna “toldada” ou “anuviada” a precisão da previsão, mas
nunca a precisão da medida”.
A grande dificuldade do pensamento nomológico-dedutivo é sua

incapacidade para considerar a multiplicidade dos tempos no domínio
das probabilidades.
Todavia, a grande dificuldade do pensamento

nomológico-dedutivo é sua incapacidade para considerar a multiplicidade dos tempos
no domínio das probabilidades. Como é sabido, POPPER pôs em obra um

Literatura Digital
266
experimento que ele chamou “imaginário”, com lógica aparentemente

intocável, capaz, supunha-se, de provar com todo o rigor da ciência que, num
teste empírico de previsão feito mediante a aplicação técnica de seu modelo de
relações de dispersão, a precisão das medidas não seria limitada pelas relações
de incerteza. Ele examinou três casos de medidas “não-preditivas” -- (a)-medida de
duas posições, (b)-medida de posição precedida ou (c)-sucedida por medida de
momento -- visando viabilizar o “cálculo do passado do elétron”, que
HEISENBERG admite em princípio mas despreza. Só que, para tal viabilidade,
seria preciso ter estabelecido a possibilidade pressuposta no caso (b), ou
seja, que é possível calcular a trajetória anterior à primeira medida,
“contanto que essa medida corresponda a uma seleção feita segundo um
momento dado, pois essa seleção não perturba a posição da partícula”
(cf.POPPER,op.cit.,p.265). MAS ISSO NÃO É POSSÍVEL!
E o experimento de POPPER ruiu por terra! O ponto principal do

fracasso é de que não é possível nos termos (ou nos tempos) da teoria
quântica projetar a trajetória de uma partícula para uma região de tempo
anterior à primeira medida.
E o experimento de POPPER ruiu

por terra! “O ponto principal do fracasso - nos diz este filósofo ele próprio -
é o de que medidas não-preditivas só determinam a trajetória de uma partícula
entre duas medidas, como, por exemplo, uma medida de momento seguida por
uma medida de posição (ou vice-versa); não é possível, nos termos (ou nos
tempos) da teoria quântica, projetar a trajetória para mais atrás, isto é, para
uma região de tempo anterior à primeira dessas medidas” (ib.ibidem).
topo

Literatura Digital
267

Por
JACOB (J.) LUMIER
FIM
do
A N E X O – 01
A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS

OU:
O CASO DO EXPERIMENTO DE POPPER E O FRACASSO DA TENTATIVA DE
REFUTAÇÃO DE HEISENBERG

Literatura Digital
268
© Jacob Lumier

Por
JACOB (J.) LUMIER

Literatura Digital
269

Por
JACOB (J.) LUMIER
A N E X O – 02
NOTAS SOBRE A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO E A

ANÁLISE ETNOLÓGICA DAS SOCIEDADES ARCAICAS
OU:
A Relatividade da Oposição Metodológica do Arcaico e do Histórico.

Literatura Digital
270
Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento

(as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento)
Por
JACOB (J.) LUMIER
A N E X O – 02
NOTAS SOBRE A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO E
A ANÁLISE ETNOLÓGICA DAS SOCIEDADES ARCAICAS
OU:
A Relatividade da Oposição Metodológica do Arcaico e do Histórico
Considerando que a fronteira

entre sociedades arcaicas e sociedades históricas é uma fronteira móvel, a
oscilar conforme a intensidade ativa eficaz e consciente da liberdade humana,
GURVITCH aprofunda o estudo da relatividade da oposição do arcaico e do
histórico. Examina a intervenção subconsciente da liberdade humana como
força independente, como a força coletiva vulcânica no âmbito da qual
podemos ver a tensão entre o imanente e o transcendente no espírito humano.
Considerando que a fronteira entre

sociedades arcaicas e sociedades históricas é uma fronteira móvel, a oscilar
conforme a intensidade ativa eficaz e consciente da liberdade humana,
GURVITCH aprofunda o estudo da relatividade da oposição do arcaico e do
histórico posta em relevo pelos etnólogos da corrente durkheimeana,
notadamente por HUBERT e Marcel MAUSS, que observaram os melanésios.
Examina a intervenção subconsciente da liberdade humana como força
independente, como a força coletiva vulcânica no âmbito da qual podemos ver
a tensão entre o imanente e o transcendente no espírito humano, conducente, como já foi
remarcado neste ensaio, à laicização da obra da Magia (branca), tomada como
obra de civilização predominante nas sociedades arcaicas envolvidas no mito
do maná, sua laicização em técnica e em moralidade autônoma (6). Para
(6 ) Cf. GURVITCH, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da

Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição

Literatura Digital
271
começar, comenta-se a constatação de que há diferentes graus de misticismo e

de racionalidade, de tal sorte que os mitos teogônico-cosmológicos dos
arcaicos podem ser místicos, mas não o são sempre e, inversamente, o
elemento místico na vida individual ou coletiva, seja entre os arcaicos ou entre
os históricos, não implica necessariamente o elemento do mito (2). Com efeito,
GURVITCH estuda o mundo das idéias e valores como a camada da realidade
social que é posta em perspectiva sociológica, isto é, provoca a coincidência
dos quadros de referências lógicas e dos de referências estimativas, por um
lado, com os quadros sociais, por outro lado, viabilizando, desse modo, as
correlações funcionais entre algumas idéias e valores e os tipos sociais, em
particular os tipos de estruturas sociais. Um mundo de idéias e valores é
descoberto por trás das condutas, das atitudes, dos modelos, dos papéis
sociais, dos símbolos sociais e suas esquematizações cristalizadas em nível dos
aparelhos organizados. Quer dizer, não há criação de um simbolismo novo
sem a afirmação de idéias e valores que dão a motivação e, mais que isto, a
inspiração para as condutas coletivas efervescentes, iluminando-as para que
favoreçam a reestruturação; tornando-as forças luminosas e não “correntes
cegas”, como já o disseram os que resistem à mudança pelo espontaneismo
social e coletivo. Aliás, a respeito do espontaneismo, GURVITCH nota que essas
condutas efervescentes quando afirmadas pelos Nós das comunhões ativas ou
ativistas - como o são as diversas seitas ou grupos sectários de diversas
filiações (religiosos, culturais, políticos, espiritualistas, pacifistas, naturalistas,
ecologistas, naturistas, preservacionistas, humanistas, filantrópicos, socialistas,
comunitaristas, etc.) - manifestam sua independência em relação aos símbolos,
afastando-os, destruindo-os, substituindo-os por criações novas (notadamente
em conjunturas ou situações de transição, em escala global ou no interior de
grupos e de classes sociais) e isto geralmente sendo afirmado contra os
aparelhos organizados. Assinala nosso autor que cabe ao sociólogo examinar
as significações práticas encaradas, vividas ou desejadas pelos sujeitos - quer
tais significações impliquem comportamentos, gestos, modelos, papéis sociais
ou atitudes coletivas - para solucionar a questão do que exatamente as
francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp.
(1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957) pp.79 a 122.
(2 ) Cf. GURVITCH, Georges (1894-1965): “Los Marcos Sociales Del

Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289
pp. (1ªedição em Francês: Paris, Puf, 1966), p. 14.

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272
exteriorizações ou manifestações coletivas recobrem. E só se chega a essa

resolução mediante a interpretação das idéias e valores ali implicados, quer
dizer, pela aplicação das correlações funcionais que caracterizam a existência
do mundo das idéias e valores na realidade social - por via das quais, enfim, se
alcança o psiquismo coletivo, o plano dos atos e estados mentais, o nível das
dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas, das opiniões, carências,
satisfações, esforços, sofrimentos e ideais. Podemos agora proceder a um
levantamento dos argumentos que, na análise do saber arcaico, favorecem a
compreensão da relatividade da oposição do arcaico e do histórico na teoria
sociológica. As próprias orientações iniciais da análise de GURVITCH já
apontam neste sentido, posto que nosso autor se propõe o seguinte: (a) - pôr
em relevo as variações das relações entre Magia (branca) e Religião, como
obras de civilização e setores da realidade social dos arcaicos, em função dos tipos
de sociedades arcaicas, como quadros sociais; (b) - analisar as repercussões sociais da
Magia e da Religião nesses tipos de sociedades arcaicas; (c) - verificar a
oposição entre esses dois setores da realidade social dos arcaicos. Em
GURVITCH a concepção inicial desse tema, como estudo de uma “influência
complexa”, nos lembra que o âmbito do saber arcaico é correspondente ao subconsciente e
que a análise das lutas e dos compromissos entre Magia e Religião tem uma
dimensão de psicossociologia complexa. A complexidade dessa influência sobre as
coletividades é tanto mais significativa quanto há irredutibilidade da Magia e da
Religião, gerada, segundo GURVITCH, não só pela oposição de duas atitudes
coletivas diferentes, mas também pela oposição de duas categorias fundamentais do
pensamento dos arcaicos: o Maná (mágico) e o Sagrado. Irredutibilidade essa que
nosso sociólogo considera como o aspecto essencial do pluralismo e da
própria complexidade das sociedades arcaicas estudadas nos melanésios. Desse
modo, nosso autor se propõe mostrar que a oposição do Maná e do Sagrado está na
origem do seguinte: (1) - dos conflitos entre o clã e as associações fraternas, nas
sociedades arcaicas; (2) - da diferenciação, nessas sociedades arcaicas, entre
direito de obrigação e direito real; (3) - do conflito, nessas sociedades arcaicas,
entre moralidade tradicional e moralidade de aspiração; está, sobretudo, (4) -
na origem do conflito dos princípios da imanência e da autonomia, por um
lado, e, por outro lado, os princípios da transcendência e do monismo na vida
social. Podemos ver, então, que o elemento humano, como o fator da diferença
que torna relativa a oposição do arcaico e do histórico está contemplado neste
item “4”, o qual inclui o item “3”, e que devemos pô-los em relevo. Com
efeito, segundo GURVITCH, o advento do caráter humano da liberdade, a ascenção
desta para níveis menos inconscientes, é verificada no e por esse conflito entre
imanência e transcendência, em suas diversas configurações nos itens “1” e
“2”. Sublinha nosso autor que a evidenciação desse conflito é patente, como

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273
fato social, como a oposição do Maná (mágico) e do Sagrado, somente nas

sociedades arcaicas, sendo justamente pelo estudo dessas sociedades arcaicas
que o conflito entre os princípios da imanência e da transcendência se revela
como constitutivo da natureza própria do Homo Faber. Embora tenha sido
somente em 1891, com CODRINGTON, em sua célebre obra “Melanesians”,
que o Maná foi objeto de descrição etnográfica completa e eficaz
(cf.GURVITCH: “A Vocação...”, vol.II, op.cit, p.73), nosso autor remarca que o
debate antropológico e sociológico sobre o termo “Maná” não é limitado “a questões
lingüísticas e históricas respeitantes à proveniência polinésica desse termo melanésio” (cf.ib.
p.109). Observa GURVITCH que “os arcaicos, para acreditarem no sobrenatural, não
têm necessidade de qualquer representação nítida do natural”, isto porque é a
intensidade da intervenção da afetividade invadindo as suas representações que
os leva para o sobrenatural. A intensidade da emoção supre a falta de nitidez do objeto
“(ib.p.79). A intervenção do elemento humano propriamente arcaico, esse intenso
estado emocional, está dito pelo próprio habitante das sociedades arcaicas
quando afirma seu temor, e GURVITCH, como seguidor da corrente
durkheimeana e, dentre os durkheimeanos, seguidor de LEVY-BRUHL, põe em
relevo ser a experiência mística marcada pela força do medo que conduz à representação do
sobrenatural. Temos, então, que a psicossociologia do natural e do sobrenatural
nos arcaicos é explicada pela própria categoria afetiva do sobrenatural, na qual
deve-se distinguir suas duas tonalidades: a angústia, por um lado, e, por outro
lado, o receio de insucesso correlativo ao desejo de sucesso -sendo admitido como
humana (não imposta pelo Sobrenatural) a expectativa de vencer o receio por si próprio, de
tal sorte que não há receio em ser mal sucedido numa tarefa, numa caçada, por
exemplo, sem o respectivo desejo de ultrapassar tal receio pelo êxito ou
sucesso na dita tarefa. Nota-se ademais que a diferenciação dessas duas
tonalidades da categoria afetiva do sobrenatural, a angústia e o receio, é uma
diferenciação que não precisa ser consciente, enquanto a diferenciação do
natural e do sobrenatural precisa ser consciente. Ou seja, segundo
GURVITCH, a força sobrenatural mágica, o maná, sendo imanente, inspiraria
o receio, fazendo por suprir a ausência de uma percepção nítida do elemento
natural no objeto, sua racionalidade, enquanto que a força sobrenatural
religiosa, sendo transcendente, inspiraria a angústia (cf.ib.p.80). Temos, então,
que, na sociologia de GURVITCH, é imprescindível deixar de lado mediante a
perspectivação sociológica as categorias da mentalidade ou do psiquismo de
senso comum que conhecemos, tais como a similitude, a contigüidade, a
identidade, a causalidade, pois, sem deixá-las de lado não se alcança a
sociologia do saber dos arcaicos, nem se chega à compreensão da obra e do
papel da Magia (descrita pelos etnógrafos como uma instituição pública em

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274
que os mágicos em seu estado cataléptico e mediante ritos complexos, fazem

uma espécie de “funcionários”, como os “fazedores de chuva”, os “médicos-
manes”, os “mágicos-agrônomos”, os “mágicos-augures”, etc.). Quer dizer,
sem a perspectivação sociológica se eliminaria da Magia como obra arcaica
tudo o que não corresponde à lógica nem à experiência científica; se eliminaria
todo o elemento místico e “histérico”, bem como a própria impermeabilidade
dos arcaicos à experiência positiva, restando apenas “superstição e fraude”.
GURVITCH assinala que nas representações mágicas não existe intervalo
entre o desejo e a realização - pelo que ficam excluídas as categorias da
similitude e da contigüidade. Nessas representações a eficácia é imediata e sem
limites do esforço, dado tratar-se de imagens simbolizando emoções,
tendências, aspirações, que, dotadas de “atração magnética”, lembram o mundo dos
valores. Tal é a “analogia do Maná” (cf.ib.p.86sq).
Neste ponto, podemos notar que há duas
orientações complementares nas análises de GURVITCH: uma, para o
enfoque do elemento humano e a outra para acentuar a perspectivação
sociológica exatamente como a expressão da intervenção do elemento humano
e existencial. Quer dizer, a perspectivação sociológica entra como a expressão
racional em lugar da categoria afetiva do sobrenatural; é nela e por meio dela que a
manifestação mística pode ser tratada em racionalidade, já que desse modo se viabilizam os
quadros de referências lógicas e estimativas, isto é, por sua identificação aos quadros sociais
do saber arcaico.
A perspectivação sociológica entra como a expressão racional em lugar da

categoria afetiva do sobrenatural; é nela e por meio dela que a
manifestação mística pode ser tratada em racionalidade, já que desse
modo se viabilizam os quadros de referências lógicas e estimativas, isto
é, por sua identificação aos quadros sociais do saber arcaico.
Com efeito, GURVITCH põe em relevo

que o Maná está ligado aos desejos, à afetividade, às aspirações aos valores, e
essas aspirações, seus objetos, agem como potentes imãs que desencadeiam os
estados emocionais catalépticos. Faz-nos ver que a idéia de Maná nada incluía
de intelectual nem de experimental a não ser a sensação da própria existência
da sociedade, das suas necessidades e dos seus desejos. E GURVITCH

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275
prossegue citando MAUSS e HUBERT (7) para pôr em relevo exatamente o

caráter coletivo desse mundo de objetos atraentes: “trata-se sempre, no fundo,
em Magia nas sociedades arcaicas, dos valores respectivos, reconhecidos pela
sociedade. Esses valores não estão, em realidade, ligados às qualidades
intrínsecas das coisas e das pessoas, mas sim ao lugar e à classe que lhe são
atribuídas pela opinião pública soberana”. Esses valores são sociais como o
Maná que lhes serve de base (cf. “A Vocação Actual da Sociologia”, vol.II, op.cit,
ib.p.94). E GURVITCH nos dá um resumo da compreensão de MAUSS: “o
Maná e a Magia são o efeito dos receios e dos desejos coletivos, da exaltação
mútua dos indivíduos associados”. É a própria subjetividade coletiva: “por outras
palavras, não só o Maná supõe para ser apreendido os atos afetivos coletivos,
como também é um simples produto, uma projeção desses atos, um aspecto da
força coletiva produzida pela sociedade”. Contra a interpretação do Maná
como substância e contra a interpretação oposta, como ação e qualidade,
GURVITCH destaca a afirmação de que “o Maná não é simplesmente uma
força, um ser, é também uma qualidade e um estado. A palavra é ao mesmo
tempo um substantivo, um adjetivo e um verbo”, tirando-se daí a conclusão de
que “o Maná é uma força sobrenatural imanente por excelência” (ib.p.95). Tal
é o caráter coletivo existente nas sociedades arcaicas que a perspectivação
sociológica põe em relevo. Seja como for, a viabilidade da perspectivação sociológica
como expressão do elemento humano é que, sendo imanente, a força sobrenatural é sui
generis, de tal sorte que, segundo GURVITCH, é ela que suscita o homem; é ela que
confraterniza com o homem e o mundo humano em pé de igualdade. Desta sorte, a
intervenção do humano é um elemento integrante ou participante da própria força
sobrenatural, como a oposição dela a ela mesma. O termo Maná realiza essa confusão do
agente, do rito e da coisa. O que GURVITCH nos sugere é que a oposição dos
determinismos sociais e da liberdade humana, como experiência e
conhecimento, tem aqui sua origem. Nos dirá nosso autor que a moralidade
ligada à Magia como obra e conteúdo é uma moralidade de aspiração e de
imagens simbólicas ideais: é a primeira forma da moral laica e “terrestre”, não
religiosa, que faz apelo ao esforço autônomo do homem - nas sociedades
arcaicas o apelo à liberdade humana não provém da Religião, tanto mais que,
como se sabe, só as religiões muito evoluídas, como o cristianismo e o
(7 ) Ver: MAUSS, Marcel : ‘Sociologia e Antropologia-vol.I’, tradução Lamberto Puccinelli, São

Paulo, EPU/editora da Universidade de São Paulo EDUSP, 1974, 240pp. (1ªedição em
Francês : Paris, PUF, 1950). Do mesmo autor : ‘Sociologia e Antropologia-vol.II’, tradução Mauro
Almeida, São Paulo, EPU/EDUSP, 1974, 331pp.

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budismo, dirigem um apelo, pelo menos parcial, à liberdade humana para se

elevar até a divindade (cf.ib.p.100). Podemos ver, então, que a sociologia, a
teoria sociológica, descobre uma visão própria do mundo dos valores a partir
do estudo da situação humana nas sociedades arcaicas, e que as objeções
contrárias identificando a sociologia dialética de GURVITCH à fenomenologia
existencial e censurando-o por insistir em posicionar-se como um sociólogo
“empírico”, mostra-se, como já assinalamos uma conduta apressada e
exagerada. Todo o estudo gurvitcheano do simbolismo do saber arcaico dá
prova do contrário. A sociologia, como ciência da condição humana, está toda
ela contida no fato da perspectivação sociológica que se verifica na análise do
saber arcaico, mostrando-nos, como já foi dito, que o mundo desses “objetos
de paixão” que chamamos “os valores”, na analogia do Maná, não só supõe,
para ser apreendido, os atos afetivos coletivos, como também é um simples
produto, uma projeção desses atos, um aspecto da força coletiva da sociedade.
Não há, pois, nenhuma filosofia prévia na colocação dos valores em
perspectiva sociológica, mas apenas a subjetividade coletiva. Tanto mais que,
como sublinha GURVITCH, o Sagrado entre os arcaicos é igualmente
apreendido em atos coletivos, só que diferentes daqueles em que o é o Maná,
de tal sorte que é inegável a oposição das duas forças sobrenaturais
heterogêneas, com o estudo diferenciado das suas repercussões sociais -posto
que as há- mostrando, todavia, manifestações distintas, concorrentes ou
combinadas. GURVITCH nos mostra essa perspectivação sociológica nos
relatos etnográficos, pondo em relevo o alcance crítico da mesma em face das
teses concorrentes.
Desse modo, observando os relatos
etnográficos, e pressupondo em toda a sua análise notadamente os relatos e
descrições de MAUSS e HUBERT (ver MAUSS, Marcel: “Antropologia e
Sociologia”, vols. I e II op.cit.), GURVITCH nos mostra as três espécies do
Maná, seguintes: 1) - o Maná humano; 2) - o Maná dos animais, das plantas e
das coisas inanimadas; 3) - o Maná das divindades. Antes de resumi-las,
assinala nosso autor que o termo Maná designa igualmente: (a) - pensar, amar,
desejar, e o objeto do pensamento, do amor, do desejo; (b) - o êxito, a
felicidade; (c) - a força sobrenatural que conduz ao êxito e à felicidade, a qual
se ama e se deseja; (d) - o prestígio social de que se desfruta, o grau do
ascendente social que se possui, a escala da “classe” social que se ocupa e a
medida do poder social que se detem. Sublinhe-se que GURVITCH relaciona
essas designações dos itens (c) e (d) em termos da experiência humana dos
diferentes Nós, e não experiência de agentes sociais indeterminados na
particularidade de uma sociedade arcaica, pondo desse modo em relevo que a
experiência do êxito e da felicidade, como objetos que se ama e se deseja é

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277
ligada à experiência dos Nós humanos e não somente à do homem arcaico. O mesmo se
aplica aos objetos sociais do item (d), quer dizer: o prestígio social é algo que
“desfrutamos”; o grau do ascendente social é algo que “possuímos”. Trata-se
de objetos da referência humana que alcançam tanto os “históricos” quanto os
“arcaicos”, e que a análise do Maná, como produto da sociedade e projeção
dos atos coletivos, permite descrever. Essa análise de GURVITCH, como já
vimos, põe em foco o agir de uma forma eficaz, sendo o Maná o potencial
sobrenatural de uma eficácia ativa, um fluido vital que se realiza na ação, a
qual, então, passa a conferir qualidades mágicas exatamente quando
“participamos” desse fluido. A referência aos Nós da experiência nas
sociedades históricas para referir os objetos sociais descritos nas sociedades
arcaicas, como estando no âmbito da nossa consciência e aos quais podemos
nos relacionar como “nossos”, constitui, segundo GURVITCH, não só uma
aplicação da perspectivação sociológica, mas também releva do fato de que é a
experiência da moral do esforço -sobretudo a experiência da racionalidade da
técnica, mais ligada à nossa condição de homens das sociedades históricas- que
nos abre o acesso aos arcaicos, que passa na relatividade da oposição do
arcaico e do histórico na teoria sociológica. Desse modo, retomando o
resumo das três espécies do Maná, temos que: na descrição do Maná humano - o
“Maná-Tangata” dos melanésios - se constata, segundo GURVITCH, uma
interpenetração incessante do Maná coletivo e do Maná individual: chefes
combinam o seu próprio Maná com o Maná da coletividade que representam;
a transmissão jamais se faz pelo simples nascimento ou pelo exercício de uma
função análoga, mas pressupõe iniciação; a capacidade de representar o Maná
de um grupo pode ser perdida; o indivíduo pode aumentar o seu Maná
participando nas sociedades que possuem o seu próprio Maná coletivo; o
próprio Maná coletivo também pode ser reforçado, além do fato de que
indivíduos e grupos podem criar seu próprio Maná. Para GURVITCH essas
descrições mostram o quanto o Maná-Tangata é familiar ao homem, que o
adquire, o perde, o aumenta, e o reduz pelo seu próprio esforço (cf.”A Vocação
Actual da Sociologia”, vol.II, op.cit, p.112). Há ainda o fato de que o Maná é um
elemento ativo da organização do trabalho nas sociedades arcaicas, incutindo
no agente social uma fé na sua capacidade de triunfar. Quanto à outra espécie
do Maná mencionada, GURVITCH faz sobressair que o Maná dos animais,
das plantas e das coisas inanimadas é afirmado como o Maná que existe
independentemente do homem e da sua intervenção. Quer dizer, esse Maná,
nas sociedades arcaicas, não provém da ação do mágico, mas é uma verdadeira
força sobrenatural difusa no mundo e que existe mesmo quando o homem não
se ocupa dela. Esse Maná é, não somente independente dos espíritos, mas

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278
também da alma e da intervenção humana e da consciência do homem e do

conhecimento humano (ib.p.113). E GURVITCH conclui: o Maná, nas
sociedades arcaicas, é uma força sobrenatural imanente que pode juntar-se ou
não se juntar a qualquer objeto animado ou inanimado, assim como a qualquer
ação individual ou coletiva. Tal é a analogia do ser coletivo. Enfim, há aquela
espécie do Maná anteriormente mencionada no início deste parágrafo, no
“item 3)”, chamada “Maná-Atua”: o Maná atribuído aos espíritos e divindades
mágicas. A importância primordial dessa espécie do Maná, do ponto de vista
da sua eficácia como ser coletivo, segundo GURVITCH, nas sociedades
arcaicas, é a sua não-intervenção nas relações dos Espíritos e dos Deuses
arcaicos com o homem. Embora dependam de uma força sobrenatural
suprema, os Espíritos e os Deuses não precisam de um Maná para dominar
aqueles homens que, ligados aos ritos mágicos, lhes estão inteiramente
submetidos. Apenas necessitam do Maná nas sua relações mútuas. O “Maná-
Atua” é, pois, o fundamento da magia exercida pelos Espíritos e pelos Deuses
entre si, no seu próprio círculo, nos seus conflitos e nas suas lutas, havendo
diferença entre eles quanto à maior proteção de “Maná Atua”. Sendo isso,
sendo essa gradação, o que se admite como prova do erro em se identificar o
Maná ao sagrado. Enfim, GURVITCH põe em relevo a dimensão do ser
coletivo configurado no Maná, em suas três espécies. Diz-nos que “o Maná,
em todas as suas espécies, permanece sempre uma força sobrenatural
imanente, desprovida de superioridade e de transcendência, espalhada nos
mundos humano, sobrehumano e divino, por todo o lado confraternizando
com os elementos que penetra e não se identificando com qualquer deles”
(cf.ib.p.115). GURVITCH põe em relevo essa dimensão do “confraternizar”
por diferença do “identificar”. Diz-nos que essa força pode “juntar-se” (aos
Espíritos e aos Deuses; às almas e atividades humanas; aos animais, vegetais, e
objetos inanimados); pode também “separar-se” desses elementos, mas não se
fusiona com qualquer deles. Diz-nos que essa força conserva sempre a sua
natureza própria de ser “o potencial da atividade eficaz nas relações dos seres
do mesmo gênero, do mesmo nível, da mesma classe ontológica”cf.ib.ibidem).
Como já o dissemos, a feliz formulação definitiva da analogia na Sociologia de
GURVITCH afirma que “o Maná, nas suas diferentes espécies, sendo, como já
o fizera notar Marcel MAUSS, um poderoso íman da vontade e da
emotividade do homem, substitui, nas sociedades arcaicas, aquilo a que
chamamos mundo dos valores” (cf.ib.p.122).
Neste ponto, podemos notar que a análise pela colocação do saber arcaico
em perspectiva sociológica traz um esclarecimento e um aproveitamento

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de ampla aplicação dos materiais empíricos oferecidos pelos etnólogos

da corrente durkheimeana.
Neste ponto, podemos notar que a análise

pela colocação do saber arcaico em perspectiva sociológica traz um
esclarecimento e um aproveitamento de ampla aplicação dos materiais
empíricos oferecidos pelos etnólogos da corrente durkheimeana. Até mesmo
um pensador tão importante e tão ostensivamente contrário à sociologia do
conhecimento como o é Karl POPPER reconhece implicitamente, malgrado
ele, a relevância dos trabalhos da corrente durkheimeana ao citar certas noções
que BERGSON elaborou estudando os relatos de MAUSS e HUBERT.
Embora POPPER não faça referência explícita à tese desenvolvida por
GURVITCH, mas, segundo o próprio GURVITCH, uma tese já prenunciada
por MAUSS, referente à laicização da Magia em técnica e em moralidade autônoma,
POPPER a utiliza como critério científico para diferenciar seus “tipos de
sociedade”. Faz-nos entender que funda a sua distinção entre “sociedade
fechada” e “sociedade aberta” no processus de “laicização da Magia” sem,
todavia utilizar esta expressão. Diz-nos que toma emprestado esses termos de
“sociedade fechada” e “sociedade aberta” de BERGSON, a respeito de quem
declara reconhecer “certa similitude”. No dizer de POPPER, “a sociedade
fechada se acha caracterizada pela crença nos tabus mágicos, enquanto a
sociedade aberta é aquela em que os homens aprenderam a ser críticos com relação a
esses tabus” (8). Já os pensadores mais próximos do que BACHELARD chamou
“racionalismo aplicado”, como Gilles-Gaston GRANGER, sustentam que a
distinção será feita não entre tipos de sociedade -“sociedade fechada” e
“sociedade aberta”, como acabamos de notar- mas, sim, entre a técnica, por
um lado, que é aberta, suscetível de progresso, e, por outro lado, o
“pensamento místico-mágico”, que é fechado, no qual os mitos sucedem aos
mitos, os rituais aos rituais, sem que haja verdadeira renovação (∗) . Em
(8) Cf. POPPER, Karl: ‘A Sociedade Aberta e seus Inimigos-1ºvol. : o fascínio de Platão ’, traduzida
da edição inglesa revista e atualizada de 1973 por Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte,
EDUSP/ed.Itatiaia, 1974, 394pp.(1ªedição em Inglês : Nova Zelândia, 1944 ; 1ªedição em
português : 1959, traduzida da edição londrina de 1957), p.219.
(∗) Cf.GRANGER, Gilles Gaston: “A Razão”, tradução de Lúcia Prado e Bento Prado, São
Paulo, Difusão Européia do Livro, 1969, 2ªedição, coleção Saber Atual, 126 pp., págs.29 a 32.

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280
sociologia, já vimos que GURVITCH contesta a utilização desses termos nessa

forma de oposição analítica propagada a partir de BERGSON. A “sociedade
fechada” e a “sociedade aberta” são somente níveis da realidade social e não
podem ser, na metodologia, previamente opostos, mas estão em tensão, se
interpenetram em graus. Já vimos também que os mitos teogônico-
cosmológicos podem ser místicos, mas não o são sempre e, inversamente, o
elemento místico na vida individual e coletiva, seja entre os “arcaicos” seja
entre os “históricos”, não implica necessariamente o elemento do mito. Há
diferentes graus de misticismo e de racionalidade. O caráter de aplicação para
novos conhecimentos que ressalta da análise sociológica do saber arcaico na
sociologia de GURVITCH é posto em relevo quando em cotejo com a análise
filosófica.
Com efeito, já foi assinalado por
BOURDIEU, a respeito da análise filosófica, para começar, que o
“estruturalismo etnológico”, de CASSIRER e de LEVY-STRAUSS tem uma
“dívida” com a corrente durkheimeana que muitas vezes passa despercebida.
Para BOURDIEU, LEVY-STRAUSS é censurável (a) - por “esquecer-se” de
utilizá-lo e, sobretudo (b) - por “incluir” o princípio da relação (ou correlação) entre as
estruturas dos sistemas simbólicos e as estruturas sociais - princípio do qual ele, LEVY-
STRAUSS, se utilizou - “dentre as explicações demasiado fáceis e
ingenuamente projetivas” - tornadas desprezadas pelo próprio LEVY-
STRAUSS como referências de uma “leitura externa”, que o mesmo passou a
rejeitar em favor das interpretações alegóricas (♣). Para BOURDIEU, se
levarmos a sério, ao mesmo tempo, a hipótese de DURKHEIM sobre a
inserção social dos esquemas de pensamento, de percepção, de apreciação e de
ação, por um lado, e, por outro lado, o fato da divisão em classes nas
sociedades, somos necessariamente conduzidos à hipótese de que existe uma
correspondência entre as estruturas sociais e as estruturas mentais, correspondência esta
que se estabelece por intermédio da “estrutura dos sistemas simbólicos” - língua,
religião, arte, etc. Os sistemas simbólicos - prossegue o mesmo autor - “engendram o
sentido e o consenso em torno do sentido por meio da lógica da inclusão e da exclusão” e,
desse modo, estão propensos, por sua própria estrutura, a servirem
simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação,
de integração e distinção - funções essas que este autor considera terem um
alcance político. Para BOURDIEU, o ponto de vista da corrente
durkheimeana como interpretação estrutural se opõe à interpretação alegórica
♣
Cf. BOURDIEU, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e
seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp.,
pág.33.

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pelo seguinte: trata-se de realizar, com atenção à prática, a intenção de

descobrir a lógica imanente do mito ou do rito. Segundo este autor, a
contribuição da corrente de DURKHEIM poderia ser apreciada no marco de
“uma teoria da função de integração lógica e social das representações coletivas”.
Uma “teoria” segundo a qual a sociedade tem necessidade não apenas de “um
conformismo moral”, mas também de um mínimo de “conformismo lógico”,
sem o qual não poderia subsistir. Para DURKHEIM, todavia, prossegue o
mesmo autor, o primado é para a produção do sentido, que DURKHEIM
vincularia a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea
do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o
acordo viabilizando a vida em comum (cf.DURKHEIM, Émile: “Les Formes
Elementaires de la Vie Religieuse”, p.24; apud BOURDIEU, op.cit. p.29sq).
A orientação da sociologia de GURVITCH
compreende este esquema da corrente durkheimeana, só que este autor
desenvolve uma concepção dinâmica de toda a moralidade efetiva -que já observamos
ao resumir seus comentários aos estudos de BERGSON- e aplica essa
concepção dinâmica na sua sociologia dialética dos níveis ou camadas em
profundidade da realidade social, de tal sorte que as obras de civilização são
tomadas como setores dessa realidade social (GURVITCH, a quem repugna o
“culturalismo abstrato” e o funcionalismo dos seguidores de PARSONS, evita
usar expressões tais como “estrutura dos sistemas simbólicos”). Já vimos que, para
GURVITCH, a consciência é integrante da existência do caráter coletivo e sua
sociologia se nos apresenta como a “linguagem” da subjetividade coletiva, nos
mostrando a perspectivação sociológica como um fato. Neste sentido,
podemos reencontrar o esquema durkheimeano da “inserção social do
pensamento” de que nos falou BOURDIEU, na medida em que, na sociologia
de GURVITCH, ”a lógica imanente do mito ou do rito”, bem entendida como
as categorias do saber arcaico, somente nos são acessíveis graças ao fato da
coincidência dos quadros de referências lógicas e estimativas com os quadros
sociais. Em que pese os comentários de BOURDIEU acentuando a oposição
com a interpretação alegórica, por um lado, e as diferenças com a análise
filosófica tratando o Maná (no âmbito do sagrado) como via de expressão, por
outro lado, esses resultados de GURVITCH, sobretudo seu reconhecimento
de que há diferentes graus de misticismo e de racionalidade, são, todavia,
corroborados pela análise filosófica que podemos encontrar em CASSIRER,
centrada na exclusividade humana da nova espiritualidade nascente.

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Com efeito, Ernst CASSIRER em “La

Philosophie des Formes Symboliques” (♦) põe em relevo a enorme dificuldade da
análise filosófica para “definir” o Maná Mágico. Descarta tanto o que chama
(a)- “a teoria substancial”, aquela que compreende o Maná como substância
mágica, quanto (b) - o que ele reconhece como “teoria dinâmica”, aquela que
enfatiza a noção de potência, o poder e o agir, ambas as teorias tidas por (c) -
insuficientes para alcançar a verdadeira significação desse mito, ou para esgotá-
lo. O caminho para uma “definição” do Maná estaria na “impressão do
extraordinário, do inusitado e do insólito”. O essencial no Maná não é aquilo
que suporta essa determinação do extraordinário, não é um espírito, mas, antes
disso, o essencial aqui é essa determinação mesma, esse caráter do insólito ele
próprio. Segundo CASSIRER, a representação do Maná, como aquela inversa
do Tabu, “opõe à camada da existência cotidiana e do que advem pelas vias
ordinárias uma outra camada”, que dela se distingue nitidamente, à qual este
autor relaciona “a excitação da afeição mística”. O Maná e o Tabu não servem para
designar certas classes de objetos; eles não fazem mais do que apresentar a
acentuação ou coloração particular que a consciência mágica e mítica põe
(deposita como sedimentos) sobre os objetos (ib.ibidem). Neste sentido, a
fórmula do Maná-Tabu seria equiparável à interjeição no plano da linguagem.
O Maná-Tabu, como fundamento do mito e da religião, não teria ainda
nenhuma função de significação e de apresentação, mas se assemelharia aos
sons em que se traduziriam a “excitação da afeição mística”: o espanto, a
perplexidade, pela qual começa o mito - e CASSIRER acrescenta: da mesma
maneira em que começa o conhecimento científico e a filosofia. Essa
excitação sensível que, dessa maneira, pela via do Maná-Tabu busca uma saída
e se exprimir, mostraria que, segundo CASSIRER, o homem transpôs o
umbral de uma nova espiritualidade, inteiramente particular ao homem. É essa nova
espiritualidade que CASSIRER irá estudar pelo método do “sentido reflexivo”,
que se manifestaria no “pensamento sagrado” - sendo atribuído a este uma
ambigüidade separando de um lado o sagrado e, de outro lado, a existência
empírica ou profana (não-consagrada). É o exame por CASSIRER desse
“sentido reflexivo”, como perspectivação de análise verificada no pensamento
do sagrado, que podemos observar na análise filosófica, análise essa que nos
revela um paralelo com o Maná-Mágico. O paralelo com o Maná-Mágico se
nota lá onde a análise filosófica observa que a religião persa - a religião de
(♦) Cf. CASSIRER, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience
Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp.,
(1ªedição em Alemão: 1925), págs. 103,104.

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Zaratustra - adota uma atitude em relação à natureza e à totalidade da

existência concreta e objetiva, atitude essa na qual CASSIRER vê tratar-se de
preservar a ligação que reata a religião à natureza, levando-o a formular uma
“teoria da metamorfose”, cujo ponto fundamental é a soberania da opinião
pública. Vale dizer, na análise filosófica de CASSIRER, é o pensamento religioso
que qualifica a natureza, que considera os conteúdos como fatores culturais, de tal sorte
que a natureza não é nela mesma nem boa nem má, nem divina nem
demoníaca - sem perder, todavia, em razão desse estatuto cultural lhe
designando um lugar e uma missão, seu caráter divino ou sobrenatural. Desse
modo, prossegue o mesmo autor, a divinização da natureza, o culto aos
elementos da natureza, ao fogo e à água, é feito não por eles mesmos como
elementos, mas em decorrência do lugar que lhes cabe no grande debate
religioso e ético: estão, pois, referidos à estratificação social.
Neste ponto, porém, CASSIRER deixa de lado o aspecto sociológico e

prossegue na interpretação alegórica.
Neste ponto, porém, CASSIRER deixa de

lado o aspecto sociológico e prossegue na interpretação alegórica. Desenvolve
o que chama “teoria da Metamorfose”, que confere ao conteúdo puramente
físico desses elementos da natureza (o fogo e a água) um valor teleológico bem
determinado. Nota-se que o sistema teológico da religião persa se volta para
suprimir explicitamente a indiferença para com o bem e o mal -indiferença
essa que, entretanto, já aparece como caracterizando neles mesmos todo o
elemento tomado como puramente natural. A metamorfose está, então, em
que os efeitos nocivos ou mortais produzidos pela água e o fogo não lhes deve
ser imputados, já que não procederiam deles, ou, no máximo, procederiam só
indiretamente. O resultado da análise filosófica é de que os elementos
puramente místicos que estão na base da religião iraniana, como de todas as
outras religiões, não são radicalmente recalcados, mas têm incessantemente sua
significação modificada. Daí - sublinha CASSIRER- o amálgama remarcável
entre as potências naturais e espirituais, entre o ser concreto e material e as
forças abstratas, cuja coordenação se faz por correlações muito particulares
entre esses elementos, amálgama esse que, notadamente, deve ser atribuído ao
conceito mediador de civilização humana, pelo qual se compreende que a
natureza ela mesma recebe aqui um duplo sentido e, desde um ponto de vista
religioso, um sentido ambíguo. Se a natureza é conservada em um domínio

Literatura Digital
284
bem definido como natureza indiferente, será exatamente para ser conservada
que ela deve ser ao mesmo tempo anulada, debulhada de suas determinações
materiais e, por referência à oposição fundamental do Bem e do Mal, deve ser
reconduzida em toda uma outra dimensão do pensamento: a dimensão em que
a linguagem da religião designa um meio termo entre a realidade e a aparência,
entre o ser e o não-ser. Para CASSIRER, em relação à divinização da natureza,
é possível mostrar, portanto, pela análise da linguagem, esse estado
intermediário e em flutuação tão particular da consciência religiosa, estado
presente nos termos que servem para designar linguisticamente o mundo
mítico como “mundo inferior dos demônios”, meio termo entre a realidade e a
aparência, meio termo entre o ser e o não-ser. Segundo CASSIRER, neste
ponto tem aplicação o enfoque do desenvolvimento geral da história das
religiões, pelo qual as imagens da “fantasia mítica” reaparecem sem cessar,
mesmo quando elas perderam sua vida própria e terminaram por constituir um
universo de sombras e de sonhos. O universo imaginário do mito continua por
longo tempo a exercer sua antiga pujança, mesmo quando contestado em
nome da verdade religiosa. As criações míticas continuam a existir, como
potências inferiores e demoníacas que, em face do divino, não são coisa
alguma e que, todavia, mesmo que tenham sido reconhecidas como
“aparências”, não deixam de continuar a meter menos “medo”, como
aparências substanciais e, “em certo sentido, essenciais”. Tudo o que pertence
a essa camada elementar da divinização da natureza recebe, em certa medida,
um valor oposto, um signo negativo para o pensamento religioso “superior”,
que tenha se elevado acima dela. Enfim, CASSIRER destaca um dado de
civilização da religião indo-iraniana da luz e da sombra, sugerindo que o
contraste entre a luz e a sombra, cultuado originalmente na religião iraniana
(antiga Pérsia), alcança o próprio desenvolvimento de todas as formas
simbólicas. Luz e sombra são correlativos: a luz só se manifesta e só prova a
sua existência pela sombra que ela projeta. Tal a interpretação alegórica: o
“inteligível puro” tem o “sensível” por contrário, mas esse contrário é também seu correlato
necessário.
topo

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285

Literatura Digital
286

Por
JACOB (J.) LUMIER
FIM
do
A N E X O – 02
NOTAS SOBRE A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO E A ANÁLISE ETNOLÓGICA DAS

SOCIEDADES ARCAICAS
OU:
A Relatividade da Oposição Metodológica do Arcaico e do Histórico.
© Jacob Lumier

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287

Por
JACOB (J.) LUMIER

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288

Por
JACOB (J.) LUMIER
A N E X O – 03
A SIMBOLIZAÇÃO DOS TEMPOS SOCIAIS COMO CRITÉRIO NA

APRECIAÇÃO DA SOCIOLOGIA DO REALISMO LITERÁRIO
DO SÉCULO XIX

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289
Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento

(as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento)
Por
JACOB (J.) LUMIER
A N E X O – 03
A Simbolização dos tempos sociais como critério
na apreciação da sociologia do realismo literário do século XIX
Considerando que a sociologia da literatura é intermediária da sociologia

do conhecimento, como já o notamos, podemos comentar a sociologia
do realismo do século XIX observada na obra “Le Roman Historique”, de
G.LUKACS.
Considerando que a sociologia da literatura

é intermediária da sociologia do conhecimento, como já o notamos, podemos
comentar a sociologia do realismo do século XIX observada na obra “Le Roman
Historique”, de G. LUKACS (9) , tendo em vista que, desde a abordagem
estritamente sociológica, se pode resgatar, mesmo no plano das simbolizações,
alguns aspectos da multiplicidade dos tempos sociais e da dialética de
passagem entre o tempo construído e o tempo vivido - já que estes tempos
não são sincronizados: quer dizer, se pode descortinar “a ambiência da
contingência fazendo concessões à coerência, ao passo que a coerência pactua
com o fortuito” (na expressão de GURVITCH anteriormente mencionada
neste ensaio).
Independentemente de qualquer pretensão
legítima de sociologia do saber histórico, no “Le Roman Historique”
(9) Cf. LUKACS, Georges: ‘Le Roman Historique’, tradução Robert Sailley, prefácio C-E.
Magny, Paris, Payot, 1972, 407 pp. (1ªedição em Alemão: Berlim, Aufbau, 1956).

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290
encontramos aspectos de um “realismo temporal”, no sentido amplo e sem

aplicação da teoria bergsoniana, compreendido como forma de expressão de
um pensamento histórico (de que o século XIX é forte) implicando, por sua vez,
uma atitude ou simbolização sobre o presente, o passado e o futuro. Essa
atitude, sendo de feitio realista, pode ser formulada num esquema, como
consciência e conhecimento de que: (a) - não se deve ou não se consegue
manter a separação entre o aspecto qualitativo do tempo -a consciência do presente (tempo
psicológico) - e o aspecto quantitativo - passagem direta do passado ao futuro (tempo da
mecânica); (b) - não se consegue manter o isolamento do tempo em relação ao
que nele se passa.
Sendo obra de crítica histórica combinada à
sociologia da literatura do século XIX, cujo objeto contempla a realidade
histórica, sobretudo como setor privilegiado da realidade social, mas
inseparável desta, as atitudes coletivas descritas no “Le Roman Historique” são
situadas no quadro global típico da sociedade democrático-liberal correspondendo ao
capitalismo concorrencial desenvolvido que predominou no século XIX e começos do século
XX.
Quer dizer, as ambiências são configuradas
em torno de certas linhas que caracterizam a este tipo de sociedade como
conseqüência da revolução francesa e da evolução dos órgãos e costumes
parlamentares, particularmente da vida parlamentar na Inglaterra, notando-se,
entretanto, uma tendência para o desmembramento da soberania do Estado.
Como se sabe, as linhas que impulsionam essa tendência característica do tipo
de sociedade democrático-liberal são as seguintes: (a) - o desenvolvimento da
classe burguesa industrial, financeira, comerciante -sozinha ou associada com
as classes médias e o campesinato (paysannerie) enriquecido- que torna o Estado
a ela submetido; (b) - A ação do poder regulamentar e disciplinar privado
limitando a autoridade do Estado em relação aos patrões, às fábricas e a
milhões de operários; (c) - o desenvolvimento dos trustes e cartéis, por um
lado, e, por outro lado, a ação do sindicalismo operário e patronal, levando ao
surgimento das regulamentações jurídicas autônomas (convenções coletivas,
etc.); (d) - enfim, a atividade intensa dos partidos políticos -que se tornam cada
vez mais representações das classes sociais em presença- acaba por enfraquecer
de fato o Estado, a sua predominância e a sua autoridade. Desta sorte, a
hierarquia dos agrupamentos funcionais encontra-se abalada, tendendo a ser
substituída pela hierarquia das classes sociais, o que acentua a instabilidade do
Estado, o qual se apóia na sua máquina burocrático-militar e não sobre o seu
ascendente moral, jurídico e econômico. O tipo de quadro da sociedade
democrático-liberal tem ainda os seguintes traços interessando a uma sociologia
do realismo: (e) - no plano dos modelos técnicos e econômicos, isto é, no

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291
âmbito da ordenação da empresa e do trabalho, constata-se o desenvolvimento

completo do maquinismo, do trabalho em série, da grande indústria; (f) -
constata-se o equipamento técnico como base da sociedade e da sua
prosperidade, com aceleração incrível dos meios de transporte (estradas de
ferro, barcos a vapor, automóveis, nascimento da aviação) e aceleração igual da
comunicação (telégrafo, telefone, rádio); (g) - o capitalismo concorrencial
parece favorecer a expansão da produção, a aceleração das invenções técnicas,
a promoção de um nível de consumo elevado, enquanto que, no plano cultural,
triunfam o cienticismo, o pragmatismo e o instrumentalismo. Tal o tipo de
quadro social global, bem conhecido, em referência do qual se situarão, não só a
comunidade dos escritores, mas a expressão do realismo e os temas coletivos reais (os Nós, os
grupos, as classes, as sociedades e as estruturas). Tanto que, de modo geral, a expressão do
realismo nos temas históricos está em oposição ou afirma a atitude crítica dos limites e das
contradições do quadro da sociedade burguesa. Tal atitude, ademais, será posta em relevo pelo
contraste com a decadência da ideologia liberal, como representação democrática das relações
com as classes subalternas.
Quer dizer, se o realismo dos escritores se
afirma no começo do século XIX, com a obra de Walter Scott, a análise de
LUKACS, sobretudo pelo contraste com o enfraquecimento da ideologia
liberal, opera a aplicação da visão de conjunto da sociedade burguesa na
medida em que reencontra aquela orientação do realismo. Desse modo, os
temas históricos são compreendidos no plano da tomada de consciência e do
conhecimento perceptivo do mundo exterior como simbolizações da
multiplicidade dos tempos e da aplicação da dialética de passagem entre o
tempo construído pelo pensamento realista e o tempo vivido pelos
participantes das relações social-históricas reais.
É claro que, em LUKACS, devido ao seu
posicionamento prévio, muitas vezes dogmático-doutrinário, a obra do
historiador do pensamento histórico, com as suas predições do passado, tende
a predominar sobre a pesquisa do sociólogo, notadamente no aspecto da
afirmação de uma continuidade na mudança, ou, mais precisamente, a afirmação da
continuidade do movimento da sociedade de tipo capitalista concorrencial desenvolvido para a
decadência da ideologia liberal. Malgrado essa valorização da continuidade, na
sociologia da literatura que podemos tirar em LUKACS notamos a consciência
do presente como identificada à afirmação da comunidade dos escritores, no pensamento
(histórico) realista dos quais não se deixa de acentuar a diferenciação e a
diversificação que os elementos microssociais (os Nós, as comunidades, as
massas, as relações com outrem) e os elementos grupais introduzem nos
tempos e na sua simbolização, tomados esses elementos como os planos

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292
sociais mais espontâneos, respectivamente não-históricos ou pouco históricos

resistentes à unificação pela realidade histórica, no caso simbolizado, resistentes à
continuidade para a decadência.
LUKACS acentuará essa compreensão no
pensamento realista dos escritores pondo em manifesto as descrições em que o
povo preserva a vida cotidiana no curso dos conflitos entre os “partidos” ou
correntes históricas sem abraçar inteiramente nem a um nem a outro dos
concorrentes exacerbados. Sua análise dá privilégio (a)-ao tempo
descompassado, esse tempo de incerteza, em que se nota o aparecimento e o
desaparecimento das cadências no processamento da reestruturação; bem
como (b)-ao tempo avançado sobre si mesmo e (c)-ao tempo de criação, que
caracterizam a alteração na realidade histórica descrita nos textos literários do
pensamento realista.
Aliás, como se sabe, esses tempos mais
dinâmicos são limitados na própria realidade histórica pelo tempo de longa
duração e o tempo em retardamento que, muitas vezes, enquadram o embate
das correntes históricas no continuísmo, na dificuldade em dar fim à situação
de conflito, limitação esta que leva a gerar combinações de tempos, a acentuar
a multiplicidade dos tempos.
Daí a riqueza dos temas históricos na
descrição de Walter Scott, ainda que, como descrição do saber histórico, seja
notada a intervenção do pensamento ideológico do autor que, por ação dos
quadros sociais a que pertence, é tentado a “escolher alguns destes tempos em
detrimento dos outros” - como já nos esclareceu GURVITCH em sua
sociologia da historiografia.
Daí, dessa mesma limitação pesando sobre
os tempos mais dinâmicos, encontramos as interpretações múltiplas da
continuidade dos tempos, que LUKACS realçará pelo contraste do realismo
com o romantismo e, mais amplamente, com a chamada “modernização da
história”, como procedimento artístico-literário dos escritores no quadro de
decadência do liberalismo. Quer dizer, as projeções, pelos autores, do seu
presente no passado que eles contemplam, acentuam nos temas históricos a
suposição de uma continuidade e uma unidade entre as escalas dos tempos das
diversas sociedades cotejadas, sendo que, no caso dos realistas do século XIX,
essa suposição tem várias vertentes, ademais do conservantismo britânico
agasalhado em Walter Scott.
A análise de LUKACS chama a atenção para
o fenômeno do romance histórico, propriamente dito, ressaltando seu lado especial,
seu interesse para uma disciplina científica como a sociologia da literatura,

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293
distinguindo-o dos “romances apenas com assunto histórico”, aparecidos no

séculos XVII e XVIII, que nada revelam do realismo temporal.
Nesta abordagem, “os romances apenas com assunto histórico” têm os seguintes
traços: a) - limitam-se a tratar a história como costume e não se voltam para a
reprodução artística fiel de uma era histórica concreta; b) - falta-lhes o que,
segundo LUKACS, é característico do pensamento histórico no romance: o
fato de que a particularidade dos personagens deriva da especificidade do seu
tempo; c) - figuram o mundo contemporâneo com extraordinária fidelidade à
vida, mas a vida é aceita ingenuamente como alguma coisa dada: o escritor não
se põe ainda o problema de saber a partir de onde e como o mundo
contemporâneo se desenvolveu.
Note-se, todavia, que o objetivo dessas
observações é situar o problema da base social e ideológica sobre a qual pode
se desenvolver o romance histórico propriamente dito. A expressão do
“romance com assunto histórico” permite, então, acentuar a tese que leva a
romper com a “lenda romântico-reacionária que denega ao Século do
Iluminismo todo o sentido e toda a compreensão da história, e que atribui a
descoberta do sentido histórico aos adversários da Revolução Francesa - os
Burke, os De Maistre, etc. (Cf. “Le Roman Historique”, op.cit, p.18sq.). Segundo
LUKACS, para assinalar o rompimento com “a lenda reacionária”, basta
pensar às extraordinárias realizações nas obras históricas de Montesquieu,
Voltaire, Gibbon, etc. A distinção entre os “romances apenas com assunto
histórico”, a que estes últimos autores estão relacionados, e o “romance
histórico propriamente dito”, nos remete, então, ao desafio de concretizar o
caráter particular do sentido da história antes e após a revolução francesa.
Na análise de LUKACS, o elemento qualitativo desse tempo cujo caráter

particular global se busca, é afirmado como “a experiência vivida das
massas” na escala da Europa, entre 1789 e 1814.
Na análise de LUKACS, o elemento

qualitativo desse tempo cujo caráter particular global se busca na configuração
mesma do fenômeno do romance propriamente histórico, é afirmado como “a
experiência vivida das massas” na escala da Europa, entre 1789 e 1814. A
qualidade dessa experiência é que, nesse período, “todos os povos da Europa
sofreram mais reviravoltas do que eles jamais haviam provado em séculos”.

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294
Portanto, é da simbolização do tempo em avanço sobre si mesmo que se fala, e, do

ponto de vista da realidade histórica, LUKACS o caracteriza no seguinte: 1)-
pela rapidez em que se sucedem essas reviravoltas; 2) - pela visibilidade do seu
caráter histórico (graus de prometeismo) para a própria consciência coletiva
dos povos das sociedades européias; 3) - visibilidade que, como conhecimento,
é construída em negação do conceito de “acontecimento natural”, levando à
representação de um processus de mudança social em permanência, com um
efeito direto na vida das pessoas, na vida de cada indivíduo.
É a esses graus de prometeismo ou graus de
percepção de que a ação humana concentrada pode mudar as estruturas, que
LUKACS trata como “gradação do quantitativo ao qualitativo” na realidade
histórica das sociedades européias entre 1789 e 1814, compreendendo a
revolução francesa, as guerras revolucionárias, a ascensão e queda de
Napoleão. Quer dizer, se dá relevo ao fato de que acontece, de que se verifica,
uma extensão do prometeismo na consciência coletiva e que essa extensão
deve ser considerada como um traço de um tempo irreversível, qualitativo, marcando a
consciência do presente pelo sentimento de que 1)- há uma permanência das mudanças e 2)-
que essas mudanças, como dissemos, têm um efeito direto na vida de cada indivíduo.
Trata-se, sem dúvida, da tese confirmativa
de que não é o povo que entra na história, mas, pelo contrário, é a realidade
histórica que penetra nas massas, ou, mais precisamente, é a extensão do
prometeismo que se verifica na consciência coletiva. A persistência da
mudança é afirmada, então, na nova forma de consciência coletiva, a qual
LUKACS reconhecerá na capacidade do povo para assegurar a permanência da
vida e da produção em meio às terríveis reviravoltas e aos embates dos
partidos em luta.
Nessa tese, não há nada de crença no
determinismo histórico reforçado pelo qual as massas seriam a suposta causa
dos desdobramentos da Revolução Francesa impondo a República por todos
os lados e determinando os regimes de sindicalizações posteriores que
marcarão o tipo de sociedade de capitalismo concorrencial desenvolvido.
Antes disso, o que surge como explicação de valor sociológico com alcance
para a formação social é o fato da extensão do prometeismo como fenômeno
de massa; a afirmação do modo de operar da massa, como forma de
sociabilidade e grau de fusão parcial em um Nós, levando a assegurar a
permanência da vida em meio às terríveis reviravoltas.
Do ponto de vista da estrutura social, essa
análise põe em relevo a regularidade tendencial que explica o desenvolvimento da
produção nos períodos ou situações de graves lutas entre partidos ou correntes
rivais. Portanto, será na referência da descrição dessa regularidade tendencial e

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295
da multiplicidade dos tempos a ela ligada que a análise lukacseana deverá ser
apreciada - deixado de lado, bem entendido, a sugestão dogmatista de
LUKACS sobre a afirmação das etapas de um suposto pensamento histórico
progressista de vertente hegeliano-marxista que cruzaria o horizonte dos
escritores realistas.
Na verdade, a análise de LUKACS deixa
escapar uma contradição a respeito dessa sugestão, haja vista a autenticidade
do realismo temporal nos escritores do século XIX, que, como expressão do
conhecimento e da experiência humana elaborada em modo artístico, dispensa
qualquer tomada de posição filosófica prévia, dispensa qualquer esquema de
interpretação alheio. Aliás, não fora outro o tratamento sociológico
concedido por LUKACS a esse aspecto do seu tema, tanto que os escritores
do realismo como Scott, Stendhal, Balzac, Pouchkine, Tolstoi, são apreciados
na referência de Walter Scott, isto é, na referência da própria atitude dos
autores, do próprio realismo temporal, e não sob um esquema de saber
histórico estranho.
Quanto a Walter Scott, LUKACS nota o seu
conservantismo como escritor sem que isso signifique a interferência de algum
modelo de interpretação estranho ao quadro social em que figura integrado o
grande literato. De fato, se, (a)-em relação à obra, há que estabelecer uma
referência para Scott, será a mesma encontrada na “reviravolta da existência e
da consciência dos homens em toda a Europa” (Cf.ib.op.cit, p.30); (b)-já para
o que se relaciona ao autor, nota-se que se trata desses grandes escritores que
não compreendem suas obras, as quais são brotadas do conflito com suas
próprias concepções pessoais, isto é, surgem do “manejamento
verdadeiramente realista de sua matéria”. É o que se depreende do seguinte:
Scott fez estudos aprofundados sobre o trabalho dos escritores do romance
social realista do século XVIII - LUKACS nos lembra “Moll Flanders”, “Tom
Jones”, etc.; e os autores como Smollet e Fielding, além de Swift, Voltaire e
mesmo o mais avançado Diderot, que fazem desenrolar seus romances
satíricos em “um jamais e parte alguma” que, todavia, no dizer de LUKACS,
“reflete fielmente as características essenciais da Inglaterra e da França de
então” (Cf.ib.op.cit, p.18). Os traços realistas do romance inglês do século
XVIII ligam-se ao caráter pós-revolucionário do desenvolvimento da Inglaterra (a
“gloriosa revolução” de 1688 levou à realização efetiva das liberdades
burguesas civis e aos costumes parlamentaristas), de tal sorte que o realismo
daquele século já é inseparável do caráter histórico do pensamento e da atitude
(conservantista) que o desenvolve. Enfim, o conservantismo de Walter Scott o
torna e o orienta na busca da via intermediária entre os extremos, e o motiva a

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296
demonstrar de modo artístico a realidade histórica dessa via intermediária pela

figuração das grandes crises da sociedade inglesa (Cf.ib.op.cit, p.33). Vale dizer
que a análise em sociologia da literatura encontrada em LUKACS nos faz
ver a combinação, o cruzamento ou, mais precisamente, a correlação
funcional entre a atitude conservantista e a capacidade do povo para assegurar a
permanência da vida e da produção em meio às reviravoltas, sendo o realismo do século
XIX fundado nessa correlação funcional - a qual explica, então, a extensão do
prometeismo como fato social.
Segundo LUKACS, o autor realista se
esforça por “figurar as lutas e os antagonismos da história por meio de
personagens que, na sua psicologia e no seu destino, permanecem sempre os
representantes de correntes sociais e de forças históricas”, sendo essa maneira
de ver estendida aos “processus de exclusão ou desclassificação social”, sempre
“considerados socialmente e não individualmente” (Cf.ib. op.cit, p.34). Coloca
no centro da representação da realidade “os traços tipicamente humanos nos
quais se tornam tangíveis as grandes correntes históricas”, notando-se nos
temas históricos desses autores a afirmação do “caráter diretamente social e
espontaneamente público da vida” (Cf.ib. op.cit, p.35,36). LUKACS sublinha
que Scott “escolhe sempre suas figuras principais de tal sorte que elas possam,
em decorrência de seu caráter e de seu destino, entrar em contato humano
com os dois campos em luta. O destino apropriado de tal herói medíocre, que
na crise de seu tempo não se associa apaixonadamente a nenhum dos campos
em luta, pode fornecer um liame desse gênero sem forçar a composição”
(ib.p.37). De fato, este parece constituir o ponto nodal do realismo do século
XIX, que se afirma na busca de uma via intermédia que passa através da luta
dos extremos. LUKACS sublinha que Scott vê claramente que “jamais houve
na história guerra civil que tenha sido violenta a ponto de fazer de toda a
população sem exceção os partidários de um dos campos em luta”. Amplas
frações do povo “se preservaram sempre entre os campos em luta, com
simpatias constantes ou flutuantes por um ou outro partido”. E LUKACS
conclui: ”precisamente essas simpatias e flutuações freqüentemente
desempenharam um papel determinante para a saída real da crise. Além disso,
a vida cotidiana da nação continua em meio à mais terrível guerra civil”. E isso
não só no aspecto econômico, mas sob qualquer outro aspecto, e “essa
manutenção da vida cotidiana é uma base real e importante da continuidade do
desenvolvimento cultural” (ib.p.38).
A partir do estabelecimento da busca de
uma via intermédia passando através da luta dos extremos, como ponto nodal
do realismo do século XIX, pode se verificar, então, a análise dos tempos. Por
outras palavras, é só quando a atitude das diferentes camadas da população em

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relação à crise se afirma e é bem compreendida na consciência do presente,

como abertura à participação (do leitor), “é só então que o grande herói
histórico entra em cena” (Cf.ib. op.cit, p.39). As atitudes coletivas é que afirmam
o tempo da crise, os tempos reais, enquanto que a diferença entre essas
atitudes e a intervenção do caráter histórico configuram a tomada de
consciência do tempo presente, a qual é, então, tida como preparatória ou
preliminar ao caráter histórico ele próprio.
LUKACS ressalta a dualidade da
composição realista mostrando que o caráter histórico se forma antes de
aparecer à consciência do presente, no seu nível conceitual e simbólico, e,
nesta consciência, aparece sob a forma de missão a realizar, quer dizer,
recobrindo uma lacuna ressentida na e pela consciência do presente. Note-se
que LUKACS não distingue os tempos presentes em relação à consciência do
presente, bem entendida esta como a abertura da realidade, como a perspectiva
do leitor. Pelo contrário, LUKACS tende a projetar a consciência do presente
no saber histórico, como “experiência da gênese histórica das figuras históricas
importantes”, já que, no horizonte do historiador, LUKACS favorece a
“representação das crises históricas”, a unificação do pluralismo social. Tal sua
ambigüidade, haja vista sua leitura nos apresentar também a irredutibilidade
das comunidades e dos grupos particulares da população à influência histórica
dos campos em luta. Por essa ambigüidade, LUKACS vem a ser levado a
projetar a expressão realista temporal na “essência da época”, isto é, num
preconceito filosófico, cuja justificação nos é dada pela crítica ao romantismo,
como já o notamos. Nada obstante, nota-se o realismo temporal na maneira de
descrever a divisão da nação em partidos ou correntes históricas, ressaltando
que essa descrição passa pela recorrência do diálogo, pela percepção dos
próprios temas coletivos reais. Assim os tempos da crise não aparecem
exteriores, mas mediados pela reflexão coletiva. Quer dizer, é através do
“debate direto na conversão dos contrários que se afrontam” que LUKACS
observa a composição literária dos aspectos da crise na expressão do realismo,
sobretudo os traços humanos, já que são esses traços do tempo presente real
que viabilizam a participação da consciência do presente, a intervenção da
perspectiva do leitor.
LUKACS chamará a esse processus dialógico
como “concentração da caracterização histórica das gentes e das situações”.
Nos dirá que, para o autor realista, a caracterização do lugar e do tempo, do
aqui e agora, significa que certas crises nos “destinos pessoais” de uma série de
seres humanos coincidem e se entrelaçam com “o contexto determinante de
uma crise histórica”, a divisão da nação em partidos opostos passando assim

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no centro mesmo das relações humanas as mais estreitas:”pais e filhos,

amorosos e amorosas, velhos amigos se opõem mutuamente como
adversários”, são sempre “grupos de gentes em relação e em ligação recíproca
que sofrem esse destino”(ib.p.42).
O tempo presente real se afirma na
concentração dramática levando à diferenciação das vias da consciência desse
tempo presente: é o tempo dos diferentes Nós e das relações com os outros, o tempo
descompassado, de aparecimento e desaparecimento das cadências de
reestruturação ou dos ritmos da saída para a crise. Ou seja, a consciência do
presente no realismo do século XIX se realiza como o ponto de vista da saída
para a crise, como a aspiração em perspectiva, o ascendente moral do tempo
descompassado, a que nos referimos quando notamos a manutenção da vida
cotidiana, como fato histórico, como base real do desenvolvimento econômico
e do desenvolvimento cultural.
Dois pontos devem ser aqui distinguidos: 1)que a concentração dramática

é critério de diferenciação entre o realismo do século XIX e o do século
XVIII;
Dois pontos devem ser aqui distinguidos: 1)

- que a concentração dramática é critério de diferenciação entre o realismo do
século XIX e o do século XVIII; 2) - que, para tornar sensíveis os móveis
sociais e humanos de conduta, são os acontecimentos exteriormente
insignificantes, são as circunstâncias menores (menores quando vistas desde o
exterior) as mais apropriadas para a concentração dramática e não os grandes
dramas da história mundial (Cf.ib.op.cit, p.43/4). Eis-nos de volta à
microssociologia.
Segundo LUKACS, se os escritores do
século XVIII, como Goethe, buscavam a concentração dramática, eles não
padeciam a tentação de “reproduzir inteiramente a totalidade das coisas”,
como se notará nos realistas do século XIX, os quais já não mais podiam
considerar os usos e costumes do seu tempo como “naturais”, nem podiam
presumir que os mesmos tivessem um efeito imediato e evidente sobre seus
leitores, como, por sua vez, podiam-no presumir os escritores do século
XVIII.
De fato, LUKACS põe em relevo aquela
orientação para a totalidade das coisas na seguinte passagem de Balzac : “nada
trai mais a impotência de um autor do que o amontoamento de fatos, (...). O talento eclode
na pintura das causas que engendram os fatos, nos mistérios do coração humano, cujos

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movimentos são negligenciados pelos historiadores. Os personagens de um romance são levados

a dispor de mais razão que os personagens históricos. Estes pedem para viver, aqueles
viveram. A existência de uns não carece de provas, por mais esdrúxulos que tenham sido seus
atos; ao passo que a existência dos outros deve ser apoiada por um consentimento unânime”
(apud LUKACS, op.cit. p.43).
Quer dizer, para o autor realista do século
XIX, a concentração da ação atende ao objetivo de “apresentar diante de nós
as condições de existência“, não para nos mostrar “a psicologia particular e a
ética resultantes como curiosidades”, mas para que “nós possamos revivê-las
como uma fase do desenvolvimento da humanidade que nos concerne e nos
comove” (Cf.ib.op.cit, p.43). Não se trata, portanto, de repetir o relato dos
grandes acontecimentos históricos, mas de “nos fazer reviver os móveis sociais e
humanos que conduziram os homens a pensar, sentir e agir precisamente como eles o fizeram
na realidade histórica”. E, como já o dissemos, para tornar sensíveis esses móveis
sociais e humanos de conduta, são os acontecimentos exteriormente
insignificantes, as circunstâncias menores, as mais prestantes. É uma questão
de papéis sociais e de sua atualização nas formas de sociabilidade; uma questão
de empreender “uma representação grandiosa da vida da Corte no quadro de
um pequeno Estado italiano” (Cf.ib. op.cit, p.44). Tanto que LUKACS dá
relevo aos apontamentos de Balzac sobre o valor e a riqueza das “lutas
insignificantes” na Corte de Parma, descritas por Stendhal na “Chartreuse de
Parme”, sublinhando que nessas intrigas se manifestam “todos os conflitos
sociais e espirituais que se desenrolaram, por exemplo, nas grandes lutas em
torno de Mazarin e Richelieu”. Conforme os apontamentos de Balzac,
LUKACS prossegue: ”essas lutas podem ser melhor figuradas literariamente dessa
maneira porque o conteúdo político das intrigas de Parma pode ser facilmente abraçado em
seu conjunto; se transpõe diretamente em ação; e porque os reflexos da alma humana podem
se revelar como uma evidência imediata”.
Segundo LUKACS, as relações que se
configuram entre as circunstâncias e os personagens históricos são de
importância para o conhecimento. Diz-nos que a diferença “simultaneamente
no conteúdo histórico e na psicologia, entre a espontaneidade próxima da vida
e a aptidão a generalizar”, diferença que “existe à parte das necessidades
imediatas de ganhar sua vida, é uma diferença que se apresenta em todo o
curso da história”, e que o autor realista figura do modo mais rico possível.
Assim passamos dos aspectos da simbolização dos tempos sociais para os do
conhecimento conceitual das situações no realismo do século XIX. Quer dizer,
na obra do autor realista, a relação do “indivíduo mundialmente histórico com
o mundo onde ele age” é marcada pela acentuação de tendências sociais no

Literatura Digital
300
seio de uma crise histórica. Podemos ver a influência do hegelianismo nessa

apreciação que LUKACS vincula aos aspectos sociológicos. Tanto que essa
formulação do estatuto do herói no romance histórico como “indivíduo
mundialmente histórico” é propositadamente simbólica e a análise lukacseana
o trata como metáfora de um “partido” no sentido mais recente do termo: um
representante de uma das múltiplas classes e camadas em luta.
Desse modo se atribui uma função para o
conhecimento conceitual relacionada ao personagem-indivíduo histórico a
qual, de maneira muito complexa, é tornar “visível diretamente ou
indiretamente os traços progressistas gerais de toda a sociedade”, isto é,
favorecer e precipitar o conhecimento da ação concentrada e acentuar as
oportunidades de intervenção consciente da liberdade humana que, como
característica da extensão do prometeismo, intervem nas brechas combinadas
ao tempo em avanço sobre si mesmo, como o ponto de vista do futuro em
vias de se fazer. Por isso, em razão dessa função de tornar visível o ponto de
vista do futuro em vias de se fazer, que o personagem de caráter histórico só
entra em cena depois que as atitudes coletivas foram configuradas no romance,
já que, nessa representação artística, é por meio dele que o modo de operar das
classes sociais torna-se historicamente eficaz.
Segundo LUKACS, “a atmosfera histórica
fiel”, a ambiência em que um período histórico particular é ressuscitado,
decorre da “representação artística da necessidade histórica da individualidade
particular” do personagem de caráter histórico, combinando-se ao papel
individual que ele desempenha na convergência das “interações complexas
entre os representantes das diferentes classes”, sobretudo nas relações entre o alto
e o baixo da sociedade (Cf.ib. op.cit, p.50). Quer dizer, no âmago da estrutura de
classes se detectam certas relações interpessoais cujo alcance estrutural é observado
como as ditas relações entre o alto e o baixo da sociedade, das quais depende o
estatuto ou a posição de cada classe social. É claro que essas relações, embora
sejam inscritas no modo de operar das classes sociais, têm seu próprio tempo,
ao qual já nos referimos como o tempo descompassado, dado que essas
relações têm, ao fundo, a manutenção da vida popular, da vida cotidiana.
LUKACS sustenta que seria “uma
interpretação estreita do caráter popular do realismo do século XIX” tomá-lo
como figuração exclusiva das classes oprimidas e exploradas. Todo grande escritor
popular visa “a figurar a totalidade da vida nacional em sua interação complexa do alto e do
baixo” (Cf.ib.op.cit, p.51). Se, no essencial, as tendências do alto recebem uma
expressão mais generalizada, o verdadeiro heroísmo se encontra em baixo. Tal
o quadro da vida popular, marcado por um heroísmo trágico, não-
problemático, de fidelidade confirmada. LUKACS chama isso de

Literatura Digital
301
“compreensão da autenticidade histórica” que, no autor realista, formaria uma

unidade com o espírito popular, com a mirada do camponês, do soldado, do
proscrito, do artesão. Tal a ambiência da concentração dramática, em que “a
qualidade da vida interior, da moral, do heroísmo, da aptidão ao sacrifício, da
firmeza, etc.” são tratados como particulares de uma época, de uma situação,
de um período.
Do ponto de vista da sociologia, trata-se,
portanto, nessa particularidade da ambiência descrita pelo autor realista, não
apenas de um colorido local, mas de uma correlação funcional que LUKACS
designa como “ampla figuração da existência, mostrando de que maneira os
pensamentos, os sentimentos, os modos de conduta são provenientes dessa
base”, desse quadro social (Cf.ib.op.cit, p.52/53).
Todavia, a exposição dessa particularidade à
consciência do presente é feita no “curso de uma ação interessante”, isto é,
com o “estremecimento de toda a vida popular”, tendência esta que, segundo
LUKACS, fora suscitada na literatura pela experiência da Revolução Francesa.
Daí que os traços humanos sejam referidos ao heroísmo, pois os autores
realistas do século XIX querem mostrar que “as possibilidades de tal heroísmo
são disseminadas nas massas populares e que muita gente vive tranquilamente
a sua vida sem esse liame humano porque não encontraram nenhuma ocasião
que pudesse suscitar tal tensão de suas forças” (Cf.ib.op.cit, p.55,56). Daí
também, segundo LUKACS, o impacto da revolução francesa fazendo com
que as capacidades humanas progressem por todos os lados; Daí ainda que, ao
mostrar a história como uma série de grandes crises, o autor realista do século
XIX tenha conseguido tornar vivente a história.
Para LUKACS, o modelo do autor realista é Walter Scott.
Para LUKACS, o modelo do autor realista é

Walter Scott, como já o sublinhamos, e a análise de sua orientação para fazer
reviver o passado como pré-história do presente, nos obrigaria a resumir o
relato dramático do “declínio necessário da sociedade gentílica”, a sociedade
dos clãs escoceses, que configura os temas históricos de W.Scott (Cf.ib. op.cit,
pp.58sq), assunto este que está além destas anotações em sociologia do
realismo literário do século XIX e a simbolização dos tempos sociais.
topo

Literatura Digital
302

Por
JACOB (J.) LUMIER
Sociólogo
Membro da ISOC
FIM
do
A N E X O – 03
A Simbolização dos tempos sociais como critério
na apreciação da sociologia do realismo literário do século XIX
© Jacob Lumier

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303

Por
JACOB (J.) LUMIER
ÍNDICE R E M I S SI V O

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304

Por
Jacob (J.) Lumier
ÍNDICE REMISSIVO (♣)
TERMOS E AUTORES SELECIONADOS
(♣) Na Lista que segue, (1)-selecione a palavra buscada; (2)-tecle no “Menu Editar ”; (3)–abra a “Caixa de
Diálogo Localizar”; (4)– caso a palavra não apareça, digite-a, clique em “Ir Para” e digite o respectivo
número de página; (5)–volte para as “Opções de Pesquisa” e selecione a “Direção Abaixo”; (6)-acione o
comando “Localizar Próxima”: a página de texto buscada será aberta automaticamente e se poderá visualizar
em destaque a palavra localizada.

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305
das classes do conhecimento · 61, 96, 97,

100, 103, 105, 111, 129, 153, 165, 184,
A 199, 202, 203, 204, 206, 207, 208, 209,
210, 211, 212, 213, 214, 229, 230, 234,
238, 280
AGOSTINHO · 64, 192
ARISTÓTELES · 83, 104, 106, 107, 108, 192
agrupamento estruturado · 151
atitude
agrupamentos de afinidade fraternal · 152, 165,
individual; coletiva; em geral, como gestalt;
173, 213, 214, 215, 216
como configuração; · 39, 57, 59, 66, 67,
agrupamentos de atividade econômica · 165,
69, 77, 78, 80, 89, 107, 141, 142, 144,
173, 213, 214, 215, 216
159, 164, 190, 222, 263, 264, 283, 291,
agrupamentos de atividade não-lucrativa · 166,
295, 296
216
atitudes coletivas · 143, 150, 164, 175, 177,
agrupamentos de grande envergadura · 153,
221, 222, 223, 226, 271, 272, 290, 297, 300
156
atos coletivos
agrupamentos de idade · 152, 165, 172
dão acesso às idéias e valores; · 124, 151,
agrupamentos de localidade · 165, 171, 173,
185, 186, 226, 233, 276, 277
207, 213, 214, 215, 216
atos mentais
agrupamentos de parentesco · 165, 173, 214,
observados na implicação mútua entre as
216
experiências de participar no real e os
agrupamentos funcionais
juízos assim tornados cognitivos; · 44,
participam na dialética entre independência
95, 106, 124, 141, 183, 205, 206, 213,
e dependência em face da sociedade
214, 236, 237
global; · 164, 165, 166, 173, 176, 177,
autonomia do significado · 23, 57, 58, 89, 91
214, 215, 216, 217, 290
agrupamentos místico-extáticos · 166, 173, 214,
215, 216
agrupamentos particulares · 45, 49, 52, 88, 101, B
102, 120, 131, 144, 150, 151, 153, 155, 164,
165, 168, 170, 171, 174, 175, 176, 177, 212 BACHELARD · 68, 195, 196, 225, 244, 279
alienação · 41, 85, 88, 120 BACHELARD, · 68
ALTHUSSER, · 76 BACON · 82, 83, 99
ambigüidades BALZAC · 295, 298, 299
marcam a relação do símbolo ao conteúdo; · BERGER · 46, 47, 48, 79, 244
142, 150 BERGSON · 73, 88, 181, 184, 185, 186, 187,
âmbitos da totalização 188, 190, 191, 192, 193, 194, 279, 280, 281
dialética do microssocial, do ^parcial ou BIRNBAUM · 56, 244
grupal, e do global; · 140 BOHR · 223, 224, 256, 257, 263
análise · 316 BOURDIEU · 280, 281
análise “gurvitcheana · 42 BRAUDEL · 150, 244
análise da Comunidade · 157 BRUNSCHVICG · 182
análise das comunhões · 159
análise das massas · 155
análise estrutural C
é inseparável da análise dos agrupamentos
particulares; · 57, 151, 153, 162
capacidade em espiritualismo e em
análise gurvitcheana · 50, 51, 52, 95, 99, 107,
materialismo
110, 113, 178
é igual no ser social · 81
análise sociológica

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306
CASSIRER · 61, 62, 63, 64, 65, 245, 280, 281, é muito particular e se identifica bastante à
282, 283, 284 função de um quadro social bem
causalidade delimitado; · 42, 43, 116, 117, 158
em geral; psicológica; singular; e conhecimento filosófico
determinismo; · 24, 57, 68, 70, 71, 72, é reflexivo em segundo grau; · 22, 49, 94,
73, 103, 110, 125, 194, 197, 212, 238, 95, 97, 99, 104, 105, 106, 107, 108, 113,
273 126, 182, 183, 184, 238
classe social · 141, 152, 158, 166, 167, 177, conhecimento perceptivo do mundo exterior
300 dá conta das perspectivas recíprocas sem as
classes de conhecimento quais não há funções sociais; · 43, 51,
profundamente implicadas na realidade 52, 100, 104, 106, 107, 108, 109, 114,
social e na engrenagem de suas 115, 156, 159, 238
estruturas; · 22, 41, 42, 43, 49, 50, 51, conhecimento político
108, 109, 125, 126, 157, 181, 192 concilia partidarismo e realismo; · 46, 49,
classes sociais · 43, 44, 49, 51, 52, 59, 73, 81, 51, 56, 70, 76, 77, 78, 95, 104, 106, 107,
82, 87, 88, 94, 101, 102, 105, 110, 111, 120, 115, 156, 157, 158, 159, 160, 238
127, 128, 129, 131, 144, 151, 156, 165, 166, conhecimento simbólico
167, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 175, 176, corresponde à incerteza do conteúdo
177, 206, 207, 215, 227, 235, 237, 271, 290, desejado; · 50, 203, 208, 215
300 conhecimento técnico
coeficiente da intenção humana valorativa · 86 parte constitutiva da praxis; · 22, 56, 58, 80,
coeficiente existencial · 23, 59, 88, 91, 126, 141 95, 96, 97, 100, 108, 115, 126, 158
coeficiente existencial do conhecimento · 23, conhecimentos coletivos
59, 91, 141 como conteúdos cognitivos; · 124, 126, 127
coeficiente humano · 86, 88, 90, 127, 183 conjuntos práticos · 144
coeficiente social do conhecimento consciência coletiva · 100, 124, 151, 152, 167,
como fator numérico da variação; · 97, 98, 294
126 consciência de classe · 99, 105, 167, 168, 170
coeficientes de discordância consciência idêntica · 72, 103
entre as sondagens de opinião e as atitudes consciência mistificada · 88, 120
reais dos grupos; · 143, 222, 223 consciência real · 87, 88, 120, 174
coeficientes humanos · 23, 69, 70, 78, 91 consumidores · 58, 152, 168, 172, 178
coeficientes ideológicos correlação funcional · 71, 75, 158, 215, 296,
na História e na Sociologia; · 98 301
coeficientes positivos · 88 correlações funcionais
coeficientes pragmáticos entre o saber e os quadros sociais · 24, 39,
do conhecimento; · 70 42, 44, 45, 46, 49, 70, 71, 72, 73, 74, 77,
coeficientes práticos · 70, 74 88, 103, 110, 113, 120, 125, 126, 127,
coeficientes sociais · 23, 78, 91, 95, 97, 124 139, 142, 174, 181, 192, 213, 215, 238,
COLLINGWOOD · 83, 245 271, 272
competências tecnológicas · 96 cristalização · 47, 174
COMTE · 69, 84 critério cognitivo · 96
conhecimento científico critério da liberdade · 168
busca a união do conceitual e do empírico; · culturalismo abstrato
22, 44, 45, 49, 51, 56, 80, 82, 95, 96, 97, é preconceito filosófico; · 21, 82, 127, 128,
100, 101, 104, 106, 107, 108, 113, 126, 129, 130, 281
159, 238, 282
conhecimento de outro
diretamente apreendido nos atos mentais; · D
43, 51, 108, 109, 117, 156, 158
conhecimento de senso comum
DAHARENDORF · 43, 44, 82, 126, 162, 163,
164, 245

Literatura Digital
307
desalienação do saber estruturação · 102, 128, 131, 140, 141, 152,

como utopia intelectualista do saber 153, 155, 164, 167, 174, 175
desencarnado; · 24, 125 estruturas sociais
DESCARTES · 90, 99, 113, 116 no centro da sociologia do conhecimento ·
desenvolvimento do capitalismo · 67, 77, 110 42, 58, 72, 80, 81, 97, 98, 101, 127, 128,
determinismos sociais 143, 151, 162, 183, 231, 232, 233, 271,
são estudados como os aspectos da dialética 280
das três escalas que compreendem os estudo dos grupos particulares · 164
modos de operar a integração; · 57, 58, existência
81, 125, 142, 144, 151, 168, 169, 177, em geral; em particular; doutrina do homem
199, 200, 206, 213, 230, 275 como _ ; · 45, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 70,
determinismos sociológicos 85, 87, 89, 90, 105, 106, 109, 114, 117,
por distinção dos determinismos sociais · 124, 126, 127, 163, 177, 183, 188, 194,
125, 169, 177, 213, 214, 215, 217 257, 272, 274, 281, 282, 283, 284, 295,
DEWEY · 75 299, 301
dialética existencialismo · 58, 90, 225, 228
relativista · 39, 40, 50, 60, 69, 70, 87, 88, experiência
102, 124, 125, 130, 140, 142, 143, 144, é sempre essencialmente humana; · 45, 46,
151, 154, 155, 161, 162, 163, 164, 165, 47, 50, 51, 68, 71, 72, 76, 83, 89, 97,
166, 169, 170, 171, 174, 175, 176, 177, 110, 142, 150, 155, 183, 185, 187, 191,
183, 193, 194, 198, 202, 221, 223, 224, 194, 224, 225, 226, 261, 273, 274, 275,
225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 276, 277, 293, 295, 297, 301
233, 234, 235, 236, 237, 238, 276, 281, experimentação
289, 291 é humana e não apenas lógica; · 97, 98, 222,
DILTHEY · 63, 83, 84, 130, 228, 245 223, 224, 257
dinâmicas de avaliação · 46, 143
DURKHEIM · 71, 80, 81, 155, 161, 280, 281
F
E falso saber · 24, 71, 125, 143
fenômeno do todo social · 69, 102
E I N S T E I N · 181, 189, 190, 192, 195, 261 fenômeno social total · 102, 103, 110, 111, 113,
elementos anestruturais · 131, 174 114
epistemologia fenomenologia existencial · 88, 89, 90, 276
colabora com a sociologia do conhecimento fenômenos sociais · 69, 79, 130, 131, 140, 222,
por meio dos conceitos de totalidade, 233
multiplicidade,etc; · 44, 76, 127, 128, FICHTE · 183
139 formação
escala macrossociológica · 73, 151 da preeminência do todo; de equilíbrio no
escala microssociológica · 73, 132, 173 interior de uma estrutura; · 76, 109, 113,
escritores · 117, 291, 292, 295, 298 132, 140, 151, 176, 177, 206, 294
esforço coletivo · 80, 144, 151, 170, 171, 172, formas do conhecimento
187, 215 se diferenciam segundo dicotomias; · 50,
espécies microssociológicas 107, 131, 184
ou espécies de sociabilidade; são duas=por FREUD · 86
fusão ou por oposição; · 155 funções sociais
estratificação · 51, 162, 163, 164, 167, 283 interpretação das... · 43, 70, 86, 167
estratos · 152, 166, 167, 168 fusão nos Nós
estrutura parcial ou global · 175 graus são a Massa, a Comunidade, a
estrutura social do conjunto · 166 Comunhão; · 155

Literatura Digital
308
HOBBES · 113, 161

G HUSSERL · 73, 78, 83, 88, 89, 90
GABEL · 142, 246

GALILEU · 83, 113
GOETHE · 298
I
GOLDMANN · 128, 246
GONSETH · 223, 224 ideologia · 61, 62, 65, 69, 72, 73, 76, 105, 114,
GRAMSCI · 67 117, 167, 168, 170, 291
GRANGER · 279 ideologia burguesa · 77
grupo e estrutura ilusões introspectivas
há semelhança; · 153 nada têm a ver com a atitude do sociólogo
grupo não-estruturado · 153 do conhecimento; · 141
grupos reais · 152, 162 individual
grupos sociais mais humanos · 77 predomina no conhecimento filosófico; · 46,
GUIDDENS · 59, 68, 70, 78, 246 50, 62, 65, 66, 71, 72, 73, 81, 87, 90, 91,
GURVITCH · 86 95, 105, 107, 108, 113, 117, 124, 163,
GURVITCH, · 24, 44, 45, 52, 58, 73, 88, 96, 168, 183, 187, 221, 226, 230, 231, 232,
97, 99, 102, 103, 104, 105, 109, 110, 111, 236, 237, 238, 271, 277, 278, 280, 300
112, 115, 120, 124, 125, 129, 130, 132, 142, intelectuais · 48, 67, 82, 117, 127, 128, 141,
143, 150, 152, 153, 154, 155, 157, 159, 160, 162, 169, 186, 203, 237
161, 164, 165, 166, 167, 168, 170, 174, 175, intencionalidade funcional · 89
176, 182, 184, 186, 187, 188, 189, 190, 191, interior das estruturas · 94, 100, 144, 176
194, 195, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203,
204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 213,
214, 217, 222, 223, 224, 225, 227, 228, 229, J
230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238,
246, 247, 270, 271, 272, 273, 275, 276, 277, juízos coletivos
278, 279, 281 reconhecem a veracidade de experiências e
intuições coletivas; · 183, 221
H
K
HALBWACHS · 82
HALL · 78, 247 KANT · 45, 117
Hegel · 63, 67, 245 KOLAKOWSKI · 86, 247
HEGEL · 40, 61, 62, 63, 64, 65, 84, 183, 247
HEIDEGGER · 90
HEISENBERG · 126, 150, 189, 223, 224, 256,
257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265,
L
266
hierarquia LEFÉBVRE · 39, 40, 41, 247
das formas da sociabilidade; dos LEIBNIZ · 113
agrupamentos ; das classes; · 43, 81, 108, LEVY-BRUHL · 71, 72, 273
109, 111, 112, 140, 151, 157, 166, 167, LEVY-STRAUSS · 45, 52, 280
168, 176, 177, 183, 198, 215, 235, 290 liberdade humana · 39, 77, 80, 86, 142, 150,
hierarquias · 42, 68, 109, 132, 144, 152, 164, 165, 167, 168, 184, 189, 200, 204, 205, 206,
167, 171, 174, 175, 176, 177 207, 208, 210, 211, 212, 217, 230, 270, 275,
hierarquias múltiplas · 175, 176 300
hiperempirismo dialético LOURAU · 143, 247
umbral metodológico comum à filosofia e à LOWY · 67, 247
ciência; · 131, 142, 183, 221

Literatura Digital
309
LUKACS · 57, 76, 77, 81, 248, 289, 291, 292,

293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301
O
objetivação · 42, 44, 45, 47, 48, 57, 164, 165
obras de civilização · 21, 42, 50, 58, 87, 88, 97,
M 120, 127, 128, 167, 168, 170, 177, 182, 213,
215, 231, 232, 233, 236, 238, 272, 281
macrocosmos oposição do arcaico e do histórico
de agrupamentos; · 168, 170, 215 relatividade dessa oposição metodológica; ·
MANNHEIM · 60, 67, 72, 73, 75, 82, 124, 182, 86, 187, 270, 272, 277
248 oposição parcial num Nós
MARCH · 257, 260, 261 graus são as relações com outrem por
MARCUSE · 90, 249 afastamento, aproximação ou mistas; ·
MARX · 40, 69, 81, 86, 87, 90, 102, 110, 115, 154, 155
120, 132, 169, 174, 183
MAUSS · 82, 132, 275, 276, 278, 279
McLENNAN, · 76
mentalidade coletiva
P
serve de base aos conhecimentos; · 52, 128,
186, 213, 236, 237 papéis sociais
MERLEAU-PONTY · 143, 249 seus personagens mudam conforme o
método · 317 círculo; · 44, 46, 48, 59, 99, 143, 144,
microfísica 167, 175, 187, 213, 221, 222, 223, 229,
faz aparecer os limites à capacidade de 233, 237, 271, 299
controle; · 98, 189, 195, 196, 224 papel essencial
microssociologia · 43, 80, 101, 102, 129, 140, que a objetivação dos agrupamentos
144, 154, 155, 157, 160, 161, 163, 170, 298 particulares desempenha; · 165, 171
mito do maná · 270 PARETO · 74
mitologia · 23, 91 PARSONS, · 78, 281
mitos · 86, 156, 160, 271, 279, 280 PASCAL · 61, 113
modernização · 292 perspectivação sociológica do conhecimento ·
MONTESQUIEU · 113, 293 42, 43, 49, 74, 94, 127, 141, 151
MORENO · 161 pesquisa microssociológica da variabilidade
morfologia · 51, 189 descobre doze planos; · 155
múltiplas realidades · 79 PIAGET · 141, 160, 193, 249
multiplicidade dos tempos · 86, 144, 150, 176, PLATÃO · 61, 62, 64, 74, 107, 108
181, 190, 192, 193, 196, 197, 198, 265, 289, pluridimensionalidade
291, 292, 295, 299, 301 da realidade social; · 175, 177
mumificação POPPER · 44, 45, 59, 67, 68, 82, 83, 124, 126,
dos conceitos é obstáculo; · 142, 143, 150 189, 249, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262,
263, 264, 265, 266, 279
posição e movimento · 144, 150
práxis · 69, 79
N preconceitos filosóficos inconscientes · 70, 72,
81, 82, 88, 102, 120, 143
NEWTON · 113 probabilidade · 70, 126, 238, 260, 261, 263,
níveis de realidade · 81, 88, 174, 175 264, 265
níveis múltiplos · 174, 175 problema do círculo hermenêutico · 83
nossa época · 78, 95 procedimentos dialéticos · 85, 87, 144, 150,
202, 221, 223, 225, 226, 233, 238
produção das formas de conhecer · 80

Literatura Digital
310
produtores · 58, 88, 152, 168, 171, 172, 178

PROUDHON · 69
S
psicologismo · 82, 130, 161
psiquismo · 186, 231, 232, 272, 273 saber adequado
públicos · 56, 152, 165, 168, 171, 172, 178 por diferença das perspectivas utópicas,
ideológicas, mitológicas do
conhecimento; · 24, 125
SAINT SIMON · 69, 199
Q Saint-Simon · 81
SAINT-SIMON · 80, 91, 102, 169, 174, 184
quadros sociais · 22, 23, 24, 42, 43, 44, 46, 49, SARTRE · 79, 144, 249
50, 56, 69, 71, 73, 74, 77, 78, 86, 88, 91, 95, SCHELER · 82
97, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 131, 139, SCHLEIERMACHER · 84
141, 154, 155, 164, 169, 174, 181, 192, 198, Schutz · 246
206, 237, 238, 271, 272, 274, 281, 292 SCHUTZ · 78, 79
quadros sociais do conhecimento · 49, 73, 74, SCOTT · 291, 292, 295, 296, 301
129, 164 século XX · 44, 57, 61, 66, 67, 76, 78, 81, 96,
99, 101, 109, 126, 151, 153, 181, 183, 192,
290
R segredos técnicos · 96
símbolos sociais · 57, 86, 127, 175, 221, 229,
realidade social · 21, 23, 24, 39, 42, 43, 48, 49, 233, 271
59, 73, 76, 79, 87, 88, 90, 98, 102, 104, 112, SIMMEL · 161
124, 125, 126, 127, 128, 130, 131, 142, 150, sistema cognitivo
161, 163, 165, 167, 168, 170, 171, 174, 175, forma parte da engrenagem de um quadro
176, 177, 182, 191, 196, 198, 212, 213, 221, social; · 42, 100, 103, 109, 113, 114,
222, 223, 225, 226, 228, 229, 230, 231, 232, 115, 117
233, 238, 271, 272, 280, 281, 290 sistemas cognitivos · 42, 50, 95, 103, 128, 132,
realismo 157
sociológico; filosófico; literário; sociabilidade
representacional; · 69, 70, 76, 77, 80, 81, manifestações; formas; ativa; passiva;
89, 102, 128, 129, 132, 162, 182, 183, organizada; espontânea; · 44, 57, 59, 80,
193, 194, 226, 289, 290, 291, 292, 293, 85, 86, 88, 117, 120, 128, 129, 140, 151,
295, 296, 297, 298, 299, 300, 301 153, 154, 155, 157, 161, 164, 168, 169,
reciprocidade de perspectivas · 43, 70, 79, 85, 170, 171, 172, 174, 175, 176, 177, 185,
87, 103, 110, 124, 174, 236, 237, 238 186, 201, 202, 205, 211, 228, 230, 233,
redução dos agrupamentos 235, 294, 299
a camadas de fortuna ou salário é um erro; · sociedades feudais · 96, 103, 109, 110
168 sociedades globais · 44, 46, 49, 52, 59, 73, 102,
reflexão coletiva · 73, 95, 297 103, 109, 110, 112, 116, 117, 127, 129, 131,
regulamentações 143, 151, 153, 155, 156, 157, 164, 165, 166,
ou controles sociais; · 42, 46, 112, 152, 176, 168, 171, 174, 176, 196, 199, 206, 207, 208,
215, 233, 290 209, 210, 212, 223, 226, 228, 231, 232, 233,
reificação · 44, 48, 80 235, 237
relações com sociedades industriais · 97, 158
outrem; grupos; classes; sociedades; · 50, sociedades modernas · 46, 168, 172
57, 59, 80, 112, 128, 131, 140, 151, 153, sociedades teocrático-carismáticas · 96, 103
154, 155, 157, 161, 164, 169, 170, 177, sociologia da literatura
183, 208, 210, 212, 217, 221, 224, 230, intermediária da sociologia do
234, 235, 291, 298 conhecimento; · 289, 290, 292, 296
RICOEUR · 45 sociologia da sociologia · 70, 98, 183
ROUSSEAU · 113, 117 sociologia diferencial · 81, 101, 144, 153, 160,
214, 247

Literatura Digital
311
SÓCRATES · 62, 104, 107, 108 a dos Nós, a dos grupos e classes, a das
SPINOZA · 63, 84, 97, 113 sociedades globais; · 143, 151, 155, 161,
STARK · 72, 73, 250 169, 170, 174, 175, 183, 194, 202, 222
STENDHAL · 295, 299
U
T
unidade relativa do Nós
TARDE · 161 dá acesso a um mundo de significados
tecnologia · 95, 96 inacessível de outra maneira; · 140
temas coletivos reais · 51, 52, 59, 73, 98, 127, unidades coletivas observáveis diretamente ·
143, 291, 297 152
tempos sociais unidades coletivas reais · 81, 85, 86, 143, 151,
persistem na sucessão e se sucedem na 154, 202, 207
duração; · 102, 150, 176, 189, 198, 199, unificação
206, 210, 236 dos determinismos ou modos de operar; é
tendências cognitivas esforço coletivo; · 81, 103, 144, 150,
verificam-se nos grupos e nas manifestações 151, 164, 165, 167, 169, 170, 171, 172,
da sociabilidade; · 129 175, 176, 177, 181, 192, 196, 197, 209,
tendências sociológicas probabilitárias · 171 212, 213, 214, 292, 297
teoria de estrutura social · 144
teoria de sociedades históricas · 103, 104, 109
teoria dinâmica · 82, 130, 151, 282 V
teoria microfísica · 126, 150
teoria social da percepção · 75
variabilidade · 94, 102, 155, 164, 167, 168,
teoria sociológica · 69, 81, 86, 142, 151, 160,
176, 198
169, 174, 175, 272, 276, 277
variações do saber · 24, 50, 68, 95, 97, 125,
teoria sociológica atual · 69
128, 141
teorias de consciência aberta · 73, 87
visão
tipos de agrupamentos · 131, 166, 227
de mundo; de conjunto; campo de _; · 61,
tipos de estruturas · 80, 127, 166, 271
63, 67, 73, 86, 101, 106, 128, 130, 131,
t i p o s d e s o c i e d a d e s · 13, 50, 81, 96, 102,
276, 291
108, 128, 131, 153, 158, 164, 166, 181, 192,
VOLTAIRE · 293, 295
227, 272
tomada de consciência · 39, 42, 49, 52, 58, 67,
71, 85, 86, 103, 104, 106, 125, 127, 140,
142, 143, 154, 168, 189, 206, 207, 208, 211, W
216, 297
TONNIES · 157 WEBER · 60, 65, 66, 78, 82, 129, 130, 228,
totalidade dinâmica específica · 167 250
três escalas WEBER, · 60, 65, 66, 69, 78, 130
WRIGHT MILLS · 74, 250
WRIGHT.MILLS · 74, 75

Literatura Digital
312

Literatura Digital
313
Mensagem Sobre o
Autor
Ensaísta incorrigível ao modo do

ideal experimental com que se diferencia o homem de idéia, J. Lumier é um autor
com experiência internacional, mas sem parti pris cuja satisfação é a descoberta
dos conteúdos intelectuais pela leitura e na leitura. Há quem veja nisso uma
atitude obsessiva em intenção do outro e dos pósteros. Melhor para seus leitores
que podem sempre se reconhecer contemplados em seus textos. Não será,
portanto à toa haver intitulado sua Web "Leituras do Século XX" ludibriando
os que tiveram imaginado nesta fórmula a coloração gris de um Outono
nostálgico. Longe disso. Longe a cogitação de um eterno Século XX que se
impostaria no título à pegada do termo "Leituras". Pelo contrário. São as leituras
literárias que imperam; é o trabalho da obra intelectual emergindo em atualizações
recorrentes no ato de ler e escrever que prevalece. E ninguém pode negar o ápice
literário e científico da produção intelectual do século XX. Na Home Page
http://www.leiturasjlumierautor.pro.br a imagem do ideal das "Leituras" nos é
oferecida na seguinte formulação: "a PRODUÇÃO LEITURAS DO SÉCULO
XX - PLS é vocacionada para avançar na reflexão de uma situação de fatos com grande
impacto no século XX, já assinalada no âmbito da sociologia por Georges GURVITCH, a
saber: a situação de que, sob a influência do impressionante desenvolvimento das técnicas de
comunicação, "passamos, num abrir e fechar de olhos, pelos diferentes tempos e escalas de tempos
inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados". "A unidade do tempo
revelou-se ser uma miragem", como nos mostraram, simultaneamente, a filosofia (BERGSON)
e a ciência (EINSTEIN). Ficou claro que "a unificação dos tempos divergentes em conjuntos de
tempos hierarquizados", sem o que é impossível nossa vida pessoal, a vida das sociedades e nossa
orientação no mundo, não é uma unidade que nos é dada, mas uma "unificação a adquirir pelo
esforço humano, onde entra a luta para dominar o tempo", dirigi-lo em certa forma". Sem
dúvida, se nos mantivermos em atenção, cultivando a mirada aberta á influência
da expressão e dos conteúdos intelectuais iremos com certeza desfrutar da
reflexão acima assinalada e descobriremos a coerência da complexa matéria

Literatura Digital
314
tratada em disciplina científica por Jacob (J.) Lumier em seus E-books

monográficos e artigos sociológicos. Com efeito, para o nosso autor a
monografia é trabalho científico à medida em que compreende descoberta e
verificação/justificação, mas é igualmente forma racional de comunicação
comportando, por isso, por esse enlace de experimentação e comunicação,
uma diferença específica apreendida como arte de compor a que se ligam as
profundas implicações para a difusão do conhecimento decorrentes da condição
de publicidade do trabalho científico. No dizer de J. Lumier "(...) grande parte dos
mal-entendidos a respeito de certas obras ou teorias científicas tem muito a ver com o fato de sua
exposição a todos os tipos de públicos, muitas vezes composto não só de leigos, mas de gente
alheia à formação nas ciências humanas. Se a condição de publicidade é inerente ou não ao modo
de produção científico ou se deve ou não ser restringida aos estudiosos é uma questão que
extrapola o domínio do pensamento científico para lançar-se no âmbito da comunicação social, já
que a obra impressa ou, depois do advento da Internet, a obra ou livro eletrônico, “e-book”, é
um produto cultural do qual a atividade científica não saberia distanciar-se". Portanto, nos
escritos de Jacob (J.) Lumier não se trata somente das variações compreendendo
o tema das simbolizações e a autonomia relativa do conhecimento, mas se fosse
perguntado, o leitor atento diria que juntamente com a noção de mediatização, a
palavra chave aproximando seus ensaios é "Gestalt", uma das noções
fundamentais em matéria de ciências humanas. Neste sentido, os escritos
sociológicos de Jacob (J.) Lumier são de interesse básico e prestantes à formação.
***
Perfil do Autor
Professor do ensino superior, o autor é Titulaire d'une

licence de l'Université de Paris VIII - Vincennes, section Philosophie.
Durante o prolongamento dos anos sessenta freqüentou a antiga EPHE-VIéme
Section (Sorbonne). É sociólogo profissional e exerceu a docência, lecionando
Sociologia e Metodologia Científica junto à universidade privada e junto à
universidade pública. Exerceu também as atividades de pesquisador com o amparo
de fundação científica.
É o autor dos e-books monográficos e dos artigos
sociológicos apresentados como produtos culturais de literatura digital no referido
websitio < http://www.leiturasjlumierautor.pro.br > de cujo domínio é o titular.
Sendo subscritor e simpatizante da revista eletrônica Sociétés de l’information :
comprendre la dynamique des réseaux , publicada em parceria com a
Internet Society - ISOC, o autor realiza desde os anos noventa uma atividade
intelectual e literária que promove na Internet a auto-aprendizagem, favorece a
educação a distância (EAD) e é voltada para a formação nas ciências humanas,

Literatura Digital
315
passando pela criação e coordenação de um grupo para a revalorização da

monografia.
As obras de Jacob (J.) Lumier são digitadas em arquivos

sob ambiência Windows com aproveitamento do Office-Word; são ensaios
originais que observam os padrões acadêmicos e aplicam o modelo das
monografias com as seguintes disposições: a) abordam problemas de sociologia e
filosofia; b) apóiam-se em fontes teóricas e metodológicas de alguns pensadores
notáveis do Século XX (Ernst Bloch, Theodor W. Adorno, Georges Gurvitch,
Alexandre Kojévè); c) apresentam notas de rodapé ou notas de fim e bibliografia
comentada; d) utilizam as normas técnicas recomendadas.
Jacob (J.) Lumier partilha a compreensão de que um ensaio
se diferencia de um tratado nos seguintes termos: - "Escribe ensayísticamente el
que compone experimentando, el que vuelve y revuelve, interroga, palpa,
examina, atraviesa su objeto con la reflexión, el que parte hacia él desde diversas
vertientes y reúne en su mirada espiritual todo lo que ve y da palabra todo lo que
el objeto permite ver bajo las condiciones aceptadas y puestas al escribir." (...) "El
ensayo es la forma de la categoría crítica de nuestro espíritu. Pues el que critica
tiene necesariamente que experimentar, tiene que establecer condiciones bajo las
cuales se hace de nuevo visible un objeto en forma diversa que en un autor dado;
y, ante todo, hay que poner a prueba, ensayar la ilusoriedad y caducidad del
objeto; éste es precisamente el sentido de la ligera variación a que el critico somete
el objeto criticado"(c). Em duas palavras, o autor de ensaios dedica-se a cultivar,
sobretudo uma atitude experimental.
***
Publicações de Jacob (J.) Lumier entre 2005 e 2007:

(a) - Tópicos para uma Reflexão sobre a Teoria de Comunicação Social (relações entre
tecnologias da informação e sociedade) http://www.oei.es/salactsi/conodoc.htm
(b) - Comunicação social e sociologia do conhecimento: artigos
http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=34320
c(Cf. Max Bense: "Uber den Essay und seine Prosa", apud Theodor W. Adorno: "N o t a s d e L i t e r a t u r a ", trad.
Manuel Sacristán, Barcelona, Ed. Ariel, 1962, pp. 28 e 30).

Literatura Digital
316
LIVROS / E-BOOKS DE JACOB (J.) LUMIER A VENDA EM

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Philosophie à la Lumière de la Communication Sociale: Réflexion Sur la Lecture de

Hegel Rédigée en Portugais. / http://www.lulu.com/content/856648
par Jacob (J.) Lumier

Cet ouvrage s’insère dans le débat de la pensée historique sur la lecture de Hegel qui
oppose Habermas a Kojévè. J. Lumier admet que le théme de la fin de l'histoire ne
diminue pas l'intérêt sociologique de la lecture kojévèana - favorisée par Max Weber dans
son analyse de la theodicée. J. Lumier utilise les enseignements d'Alexandre Kojévè, y
examine le dualisme en décrivant le rôle de la théorie de la "Gestalt" et celui du concept
de Mythe dans l'interprétation du Chapitre VII de La Phénoménologie de l'Esprit.
L'intérêt sociologique rejaillit ►sur l'approche qui humanise des sujets de la philosophie
de Hegel ►sur la méthode phénoménologique ►sur l’esthétique-sociologique (la religion
identifiée à l'Histoire de l'Art enlevé du monde social hellénique). Jacob (J.) Lumier a
élaboré cet essai en vue de collaborer pour les "Études Hégéliens” au sujet de
l’Anthropologie.
(126 pages) Livre broché: $10.49 Download: $3.44
Filosofia à luz da Comunicação Social:
reflexão sobre a Leitura de Hegel redigida em Português.
Descrição em Português
Cet ouvrage é contrária ao posicionamento de Habermas que censura Kojévè por
supostamente situar a leitura de Hegel no âmbito exclusivamente filosófico (tema
do fim da história). J. Lumier admite que o ponto de vista de Max Weber sobre o
problema crítico cultural da teodicéia (implicando a transposição do
conservadorismo hegeliano no século XX levando à crença de que uma ordem
nova pode surgir como criação ex-nihilo) acentua o interesse sociológico da
leitura kojévèana. Jacob (J.) Lumier aí examina o dualismo, descrevendo o papel
da teoria da “Gestalt” e do conceito de Mito na leitura do capítulo VII de A
Fenomenologia do Espírito, tomando por fonte justamente os ensinamentos de
Alexandre KOJÉVÈ. Nesta descrição o interesse sociológico na análise kojévèana
ressalta sob os três pontos seguintes: (a) -a acentuação do enfoque humanizador
nos temas da filosofia do espírito ou da “cultura” (em detrimento do componente
místico predominante da dialética de Hegel, deixando esta de lado); (b) - por via

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deste enfoque, a acentuação da noção de Gestalt, posta então no centro do

método fenomenológico da “Fenomenologia do Espírito”; (c) - na exposição
compreensiva do desenvolvimento deste método fenomenológico, a acentuação
da noção de “Espírito Materializado”, estabelecendo uma ponte para a filosofia
estética (a religião tratada em sentido muito amplo sendo identificada à Arte ou à
História da Arte tirada do mundo social helênico).
Jacob (J.) Lumier elaborou este ensaio como um autor sociólogo, tendo em vista
ser prestante aos “Estudos Hegelianos” e orientar sobre o tema da
Antropologização.
© 2007 by Jacob (J.) Lumier
L’UTOPIE NÉGATIVE DANS LA SOCIOLOGIE DE LA LITTÉRATURE: ARTICLES

AU TOUR DE MARCEL PROUST REDIGÉS EN PORTUGAIS.
http://www.lulu.com/content/900345
Dans ce livre de sociologie Jacob (J.) Lumier enseigne comment apprécier l'art littéraire
de Proust sous l'aspect de la crise de l’objetivité littéraire, rappelant que la suppression de
l'objet du romance en raison du reportage dans le siècle XX modifie la position du
narrateur qui, par différence du réalisme littéraire du siècle XIX, ne possède plus
l'expérience du contenu à être dit. Dans ces lectures critiques on y décrive aussi les
variations de la position du personnage et de la relation avec le lecteur; on y approfondit
dans la critique de la culture, surtout en vue d’y situer l’art de Proust comme point de
repère pour la découpage de l'idéologie du futurisme. L’UTOPIE NÉGATIVE DANS...
a été élaboré par Jacob (J.) Lumier sous le régard du sociologue en vue de produire de la
bibliographie basique pour la formation dans les Sciences Humaines et actualiser
certaines interprétations historiques qui revalorisent le monologue Proustien.
Descrição em língua portuguesa.

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Título: A UTOPIA NEGATIVA NA SOCIOLOGIA DA LITERATURA:

ARTIGOS EM
TORNO DE MARCEL PROUST REDIGIDOS EM PORTUGUÊS.
Neste livro o autor Jacob (J.) Lumier esclarece sobre a utopia negativa como
objeto da sociologia da literatura. Agarrado ao ponto de vista da individuation,
ensina aos universitários como apreciar a arte literária de Proust sob o aspecto da
mediatização e no quadro da crise de objetividade literária, lembrando que a
supressão do objeto do romance em face do gênero reportagem no século XX
implica e altera a posição do narrador que, por diferença do realismo literário do
século XIX, não mais possui a experiência do conteúdo a ser narrado - situação
essa classificada como crise da possibilidade de narrar algo especial e particular.
Trata-se de uma coletânea de textos e artigos expondo leituras de Sociologia da
Literatura em que se examinam as linhas básicas da evolução histórica e da
situação do romance moderno em sua ambiguidade como técnica de
comunicação, descrevendo-se as variações composicionais mais significativas a
respeito da posição do narrador, do elemento personagem e da relação com o
leitor. Nessa descrição se aprofunda na crítica da cultura, sobretudo em vista de
situar a arte de Proust como ponto de referência para a desmontagem da
ideologia do futurismo. L’UTOPIE NÉGATIVE DANS LA SOCIOLOGIE DE
LA
LITTÉRATURE: ARTICLES AU TOUR DE MARCEL PROUST REDIGÉS
EN PORTUGAIS foi elaborado por Jacob (J.) Lumier sob a mirada do sociólogo
em vista de produzir bibliografia básica para a formação nas Ciências Humanas e
dar aproveitamento e atualidade às fontes históricas revalorizando a arte de
Proust.
Categorias:
Comunicação social, ciências humanas, sociologia, história, teoria literária, avant-
garde.
Palavras chaves:
Romance, fantasia, mundo dos valores, conhecimento, realidade, alienação,
reificação, coisificação, indivíduo, individualismo, crítica, cultura, psicologia,
consciência, sociedade, artista, mediação, subjetividade, consciência,
mediatização..

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DANS LA VOIE DU HOMO FABER: ARTICLES SAINT-SIMONIENS DE

SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE RÉDIGÉS EN PORTUGAIS.
Essai sur la théorie sociologique oú ►on examine le problème de la possibilité de la

structure et oú on y décrive ►la conscience collective sous les formes de sociabilité (les
Nous, les relations avec l'autrui) en profitant des analyses de Georges GURVITCH sur la
pluridimensionalité de la réalité sociale et sur l’intervention de la liberté humaine
produisant les corrélations fonctionnelles du savoir et des cadres sociaux ► la relativité
de l’historique et de l'archaïque ► le changement à l'intérieur des structures passant dans
l'origine de la technique et de la moralité autonome ► la dialectique des niveaux et
hiérarchies multiples propres aux groupements particuliers dans son autonomie relative à
l’intérieur et devant les classes sociales et les sociétés globales. DANS LA VOIE DU
HOMO FABER... a été élaboré par Jacob (J.) Lumier sous le régard du sociologue pris
dans leur pratique parmi les professionnels des Sciences Humaines.
Descrição deste e-book em Português

Título:
NA TRILHA DO HOMO FABER:
ARTIGOS SAINT-SIMONIANOS DE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO
REDIGIDOS EM PORTUGUÊS.
Neste livro o autor esclarece que a mudança ocorrente no interior das estruturas
assimilando a relatividade do histórico e do arcaico passa na origem da técnica e
da moralidade autônoma. Em acréscimo, ensina como reconhecer a dialética dos
níveis e hierarquias múltiplas próprias aos agrupamentos particulares em sua
autonomia relativa no interior e diante das classes sociais e das sociedades
globais. Trata-se de um ensaio de teoria sociológica que examina ponto por ponto
o problema da possibilidade da estrutura descrevendo a manifestação concreta da
consciência coletiva em formas de sociabilidade (Nós, relações com Outrem).
Essa descrição põe em relevo as bases da sociologia do conhecimento tirando
proveito das análises de Georges GURVITCH sobre a pluridimensionalidade da
realidade social, em vista de corroborar o fato de que não há unificação estrutural
sem a intervenção da liberdade humana produzindo as correlações funcionais
entre o saber e os quadros sociais. < NA TRILHA DO HOMO FABER:

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ARTIGOS SAINTSIMONIANOS DE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO

REDIGIDOS EM PORTUGUÊS > foi elaborado por Jacob (J.) Lumier sob a
mirada do sociólogo como atuante no conjunto dos profissionais das Ciências
Humanas.
Categorias:
conhecimentos universitários, ciências humanas, comunicação social,
teoria sociológica.
Palavras chaves:
consciência coletiva, dialética, realidade social, gestalt, atitudes
coletivas, microssociologia.
COMMUNICATION SOCIALE et DÉMOCRATIE ou DEUX ARTICLES de

SOCIOLOGIE de la CONNAISSANCE redigés en portugais 1- La Culture du Partage;
2- La Fiction dans les Élections ou Démocratie et Vote Obligatoire au Brésil.

Outre les lignes basiques pour dépasser la hypothèse d'une appréhension humaine du
cyberespace, dans le 1er Art., LA CULTURE DU PARTAGE, nous y traçons un
panneau critique de l’évolution de la sociologie de la connaissance depuis Karl Mannheim
à C.Wrigth Mills e Georges Gurvitch pour arriver à la compréhension des systèmes
cognitifs dans leurs trois échelles du microsocial, des groupes et classes sociaux, des
sociétés globales. Nous soutenons qu'aucune communication ne peut avoir lieu sans le
psychisme collectif et que ceci exige la vérification du coefficient existentiel de la
connaissance. Dans le second Art., LA FICTION DANS LES ÉLECTIONS, nous y
traitons la connaissance politique en tant que combinaison spécifique d'utopisme et de
réalisme avec application à la démocratisation au Brésil,qui encore n'est pas arrivé au vote
libre, et par l’analyse du problème du vote obligatoire on a vu l'insuffisance de la
connaissance politique dans ce cas, son manque de réalisme.
Descrição em Português
Jacob (J.) Lumier ensina aos universitários como chegar à compreensão dos
sistemas cognitivos nas escalas do microssocial, dos grupos e classes sociais, das

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sociedades globais e como a análise do problema do voto obrigatório revela a

insuficiência de realismo do conhecimento político neste caso. Ademais das linhas
básicas para ultrapassar a hipótese de uma apreensão humana do ciberespaço,
<COMUNICAÇÃO SOCIAL E DEMOCRACIA ou Dois Artigos de Sociologia do
Conhecimento redigidos em Português 1- A Cultura do Compartilhamento; 2-A Ficção
nas Eleições ou Democracia e Voto Obrigatório no Brasil> é um ensaio que descreve
ponto a ponto a evolução da sociologia do conhecimento desde Karl Mannheim à
C.Wrigth Mills e Georges Gurvitch. Essa descrição inclui a corroboração do
fato de que comunicação alguma não pode ter lugar sem o psiquismo
coletivo e que isso exige o estudo da variabilidade na realidade social,
mediante a verificação do coeficiente existencial do conhecimento. foi
escrito por Jacob (J.) Lumier diante da crescente influência da concorrente filosofia
abstrata do conhecimento, nutrida pela neuropsicologia da cognição - « designada
« ciências cognitivas ».
Copyright: © 2007 by Jacob (J.) Lumier Standard Copyright License

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©2007 by Jacob (J.) Lumier

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jacoblumier@leiturasjlumierautor.pro.br
Jlumierauteur@yahoo.fr

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ANEXO
INDICE ANALÍTICO:
DÉDICACE 5
AGRADECIMENTO 8
APRESENTAÇÃO 9
SO B A INFLU ÊN CIA DO IMPRESSIONANTE DESENVOLVI MENTO
DAS TÉCNICAS DE COMUNI CA ÇÃO PASSAMOS, NU M A BRI R E
F E CHA R DE OLHO S, P ELO S DI FE RENT ES T E MPO S E E S CALA S DE
T E MPO S INE RENT ES À S CIVI LIZA ÇÕ ES, NA ÇÕE S, TIPO S D E
SO CI EDADES E G RUPOS VA RIADOS. 13
LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL 16
SUMÁRIO 16
PREFÁCIO 20
PREFÁCIO 21
INTRODUÇÃO 25
PRIMEIRA PARTE: 28
ATUALIDADE DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL 28
(NA TRILHA DA CULTURA DO COMPARTILHAMENTO) 28
A teoria de comunicação social se afirma dentro da sociedade de informação e não vê o
pluralismo cultural e lingüístico 29
A sociedade de informação, em seu caldo de cultivo, afirma uma ideologia ou um
discurso como expressão de seu vínculo estrutural e recíproco ao desenvolvimento das
tecnologias da informação. 31
O pluralismo cultural e lingüístico é uma realidade sociológica independente e
individualizada, não é um produto da cultura da tecnologia embora lhe seja transversal
ou interveniente. 32
A indústria do copyright tornou-se vulnerável em conseqüência das redes P2P. 33
A representação do conhecimento como insumo ou produto promove os valores do
utilitarismo 36

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A “cultura do compartilhamento” seria o modo pelo qual o desenvolvimento das

tecnologias da informação se beneficia da mudança dos papéis na indústria cultural e
vice-versa. 37
A atividade que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica incorpora um
incremento estranho aos juízos cognitivos 38
A sociologia do conhecimento, como disciplina das Ciências Humanas, já mostrou que a
capacidade cognitiva de encontrar correlações e tirar inferências gera-se no espaço da
sociabilidade, nas amplitudes concretas, no qual está mergulhado o mundo exterior da
percepção, espaço que já é apreendido nos Nós, como o primeiro foco da experiência
humana, mas que não se verifica na apreensão do ciberespaço, a não ser como
simbolização (e não cognição). 38
Antes de prosseguir descrevendo essa via de compreensão do conhecimento em
correlações funcionais, podemos fazer um retrospecto sobre as correntes intelectuais do
século XX a fim de corroborar a assertiva de que a atividade que se desenrola em
prolongamento da ferramenta tecnológica cibernética incorpora um incremento
(accroissement) estranho aos juízos cognitivos. 39
Figurada nesse tema do impacto da ciência e da tecnologia na sociedade, a “nova”
sociologia do conhecimento no século XX que está desenvolvida notadamente ao longo
da monumental e elucidativa obra de Georges GURVITCH (cf. em especial: Gurvitch,
1962; 1968; 1969), nos oferece a compreensão dos sistemas cognitivos e empreende a
análise das classes e formas do conhecimento, que é indispensável para estudar as
variações do saber intensificadas hoje em dia com o crescimento da sociedade de
informação. 41
O conhecimento perceptivo, o conhecimento de outro e o conhecimento de senso
comum, os mais profundamente implicados na realidade social, são estudados no âmbito
da hierarquia em classes do conhecimento, havendo, todavia uma lógica bem marcada na
seqüência com que figuram nesta análise. 43
Se adotarmos neste ponto uma abordagem histórica da sociologia e nos lembrarmos das
correntes intelectuais do século XX e seus temas críticos, como o tema da reificação,
encontraremos os sociólogos que valorizam a psicologia social em detrimento da
microssociologia e da sociologia do conhecimento. 43
Sem dúvida, o peso do conhecimento na vida social e sua importância para as pessoas
sendo maiores nas sociedades modernas e nas nossas sociedades atuais, constituem um
aspecto não negligenciável da experiência e da criação coletiva na teoria dos papéis
sociais. 46
Linhas de memória histórica da sociologia no século XX, como estando às voltas com
uma visão sociológica diferenciada do mundo dos valores. 46
Para BERGER e LUCKMANN os universos simbólicos são passíveis de cristalização
segundo processos de “objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento”. A

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influência fenomenológica está em que esses processos de cristalização levam a um

mundo de produtos teóricos que, porém, não perde suas raízes no mundo humano, de tal
sorte que os universos simbólicos se definem como “produtos sociais que têm uma
história”. 47
A análise da reificação serve de corretivo padrão para as tendências reificadoras do
pensamento teórico em geral, e do pensamento sociológico em particular. 49
As acentuações das formas das classes do conhecimento são observadas a partir da
análise das classes do conhecimento como correlacionadas aos quadros sociais. 50
A sociologia do conhecimento perceptivo do mundo exterior, pondo em relevo as
amplitudes concretas, -as extensões que, segundo Gurvitch, Henri Bergson tratou como
distintas de sua quantificação em espaços- visa sobretudo resguardar a integridade do
mundo exterior em sua relativa diversidade como condição da experiência humana,
“salvando-o” da dominação pelo elemento das imagens, isto é, liberando-o do
preconceito da consciência fechada ou idêntica em todos, genérica. 50
SEGUNDA PARTE 55
“O PONTO DE VISTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO” 55
(o problema do Coeficiente Existencial do Conhecimento) 55
Na história intelectual do século XX, a sociologia do conhecimento é uma disciplina
diferencial que passou e provavelmente atravessa ainda um dilema de “ser ou não ser”.
56
Tudo o que por ora nos interessa é apenas estabelecer a proposição de que a sociologia
do conhecimento pode nos ensinar a revalorizar a sociabilidade humana. 59
O problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia, examinado por Ernst
CASSIRER em “O Mito do Estado” torna-se com MANNHEIM no problema do
“princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o desenvolvimento de uma
ordem existente”, de tal sorte que o conservadorismo hegeliano, em sua concepção do
saber como instrumento de adaptação, resta consagrado como paradigma de análise
sociológica, sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra desse
polêmico autor. 61
Será, então, com referência à defesa da religião, como conhecimento, embora um
conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema da teodicéia é
estudado por Max Weber. 65
Essa circunstância do neo-hegelianismo opondo POPPER a MANNHEIM não debela a
objeção de POPPER contra a relevância pedagógica da sociologia do conhecimento
como disciplina científica, o que, portanto, justifica uma resposta, haja vista o equívoco
em situar a nossa disciplina como exclusivamente causal, associando-a ao behaviorismo.
67

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É claro que a consciência sociológica dos coeficientes pragmáticos e políticos está

presente sempre que se toma em consideração a sociologia do conhecimento, já que, para
esta disciplina, o que se “proíbe” e se combate como preconceito são, como dissemos, as
pré-conceituações filosóficas inconscientes e não os simples aspectos pragmáticos e
políticos presentes em toda classe de conhecimento. 70
Já em C. WRIGHT MILLS nota-se uma decisiva substituição da dogmática “causalista”
propagada na teoria mannheimeana do “pensamento socialmente determinado”, em favor
de uma abordagem próxima da ”perspectivação sociológica do conhecimento” – que põe
em relevo a ocorrência das correlações funcionais – embora este autor não utilize tal
expressão, introduzida por GURVITCH. 74
É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a condição
mesma de um conhecimento científico e assimila a idéia de Francis Bacon da “pureza do
intelecto”, isto é, a idéia de purificar o intelecto, “purgar o intelecto de preconceito”,
conforme a versão de Karl POPPER. 82
A realidade da condição humana é regida pelo determinismo científico que, em
sociologia, tem por único pressuposto a afirmação dos universos reais e concretos
existentes como viabilizando o acesso aos fatos sociais, ou seja: a afirmação de que, em
palavras simples, “as significações práticas são existentes para os sujeitos sociais”,
viabilizando o acesso aos microdeterminismos das manifestações da sociabilidade e aos
determinismos das unidades coletivas reais (incluindo os grupos, as classes e as
sociedades). 85
TERCEIRA PARTE: 93
VISTA SUCINTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO TÉCNICO, 93
DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO E DO CONHECIMENTO FILOSÓFICO. 93
(decompondo os sistemas cognitivos) 93
O conhecimento filosófico se insere muito tarde nos outros conhecimentos já obtidos e é
caracterizado pelo esforço voltado para integrar as manifestações parciais de fatos, não
em simples planos de conjunto, mas nas totalidades infinitas, que superam o humano,
para justificá-las (exemplo: o mundo dos valores na filosofia fenomenológica). 94
O conhecimento técnico é uma parte constitutiva da praxis e se integra diretamente nas
forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria
nem se identifica com a tecnologia 95
A ciência busca a união do conceitual e do empírico e, se cultiva a pretensão de ser
desvinculada, será, talvez, porque é uma classe de conhecimento que tende ao
desinteresse, ao aberto, à acumulação, à organização e ao equilíbrio. 97
Foi o advento da burguesia o que fez progressar as ciências, com as ciências da natureza
e as ciências exatas em primeiro lugar, e o fez tanto diretamente quanto pela
intermediação do Estado e seus estabelecimentos de ensino. 100

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A sociologia diferencial de que GURVITCH foi o incentivador, articula uma visão de

conjuntos para o problema das variações do saber e as observa no âmbito das três
dimensões: (a)-microssociologia, (b)-sociologia dos agrupamentos particulares e classes
sociais, (c)-macrossociologia dos tipos de sociedades globais. 101
É em relação a essa análise comparativa de tipos globais distantes de nossas sociedades
atuais que se encontra pela primeira vez um caso concreto de desacordo entre quadro
social e saber. 102
A tendência à generalidade é muito nítida em Sócrates e em seus adversários, os sofistas,
“que se interessam pouco pelo homem como indivíduo específico e diferente de seus
semelhantes, e mais como representante indiferenciado e genérico da humanidade
racional em geral”. 107
A respeito das sociedades feudais, a coerência da teoria de sociedades históricas refere-
se, sobretudo, à evolução das cidades livres caracterizando uma verdadeira revolução
municipal, que deu nascimento aos governos provisórios. 109
A laicização do saber filosófico, cada vez mais independente da teologia, favorece sua
tendência a fazer das ciências a base de suas reflexões. 112
QUARTA PARTE: 119
LINHAS DE APROFUNDAMENTO 119
NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – I 119
Os Quadros sociais do conhecimento 119
na Microssociologia e 119
na Sociologia dos agrupamentos particulares. 119
esses quadros sociais exercem um envolvimento sobre a produção material e espiritual
que se manifesta no seu seio, domínio esse, por sua vez, que é exatamente o que se prova
nas correlações funcionais. 120
A perspectivação sociológica do conhecimento é ela própria, uma questão de fatos que
pode ser constatada na base das interpretações das idéias e valores coletivos. 122
Os atos mentais se observam na implicação mútua entre as “experiências de participar no
real” e os juízos assim tornados cognitivos, de que as atitudes são os focos privilegiados.
124
O “culturalismo abstrato”, olvidando as “censuras sociais” como elemento de
regulamentação presente em princípio nas obras de civilização, “atribui ao conhecimento
(e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e uma ineficácia muito
maior do que têm efetivamente na engrenagem complexa e constringente da realidade
social”. 127

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Para GURVITCH, o “problema chave” da sociologia do conhecimento é, com toda a

evidência, o problema das estruturas de sociedades históricas: “os quadros sociais das
classes e das formas do conhecimento”, porém, visto que, no estudo deste problema, “se
trata de unidades macrossociais privilegiadas que são os Estados, as Igrejas, as classes
sociais e as sociedades globais”, o problema, sendo específico de macrossociologia do
conhecimento, demanda, por sua vez, o estudo “das hierarquias das diferentes
manifestações do saber, quer dizer, o estudo dos sistemas cognitivos“ (ib.p.7). 131
No fundo, a pouca sensibilidade para com o realismo relativista sociológico não passa do
que em sociologia se designa por “resistência à mudança social”. A perspectiva de
superação da dialética que está contida nessa orientação que vincula dialética e
experiência põe em questão velhas crenças epistemológicas. 132
A colaboração da epistemologia com a sociologia do conhecimento passa pelo esforço
de “circunscrever o conhecimento como fato social distinto de outros fatos sociais”. A
epistemologia ajuda a sociologia a “formular tal problema em termos de correlações
funcionais”, facultando-lhe a colocação em perspectiva sociológica do conhecimento e,
“por meio dos conceitos de totalidade, de infinito, de multiplicidade, de pluralidade, de
perspectivas e de quadros sociais, assim como de generalidade limitada a estes últimos”,
a epistemologia abre o caminho para uma explicação sociológica das orientações do
conhecimento. 139
A construção dos objetos precisos da experiência e do conhecimento – implícitos ou
explícitos na própria experiência – é precedida por uma descrição orientada para a
“demolição de todos os conceitos adquiridos”, em vista de impedir a “mumificação” do
conceitual. 142
Se considerarmos que “o lugar do real” é mudado com os diversos “fenômenos sociais
totais”, podemos adotar o ponto de vista da reclassificação profunda do realismo de que
nos fala BACHELARD, como um enfoque prestante para apreciar a resposta de
GURVITCH a J.P.SARTRE. 144
Não há dúvida de que a teoria sociológica de estrutura social é uma teoria dinâmica. 151
Na sociologia diferencial de GURVITCH, importa reter que, no estudo da estruturação,
em cada unidade coletiva real se encontram as manifestações da sociabilidade. 153
É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo,
de cada classe, de cada sociedade global. 154
Do ponto de vista da microssociologia do conhecimento, o estudo mais rico em
significações é o das comunidades, como quadros sociais. 155
Dado este caráter de solipsismo coletivo, essa tendência a fechar-se no mundo que lhes é
próprio, a fechar-se no seu próprio encantamento, as comunhões só favorecem o
conhecimento dos Nós que elas constituem, bem como o conhecimento político e o
conhecimento cósmico-teogônico. 159

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330
Neste ponto, dado o interesse da metodologia, já podemos argumentar sobre o inegável

alcance essencial da microssociologia para a teoria sociológica de estrutura social. 160
Embora tenhamos falado de Hobbes, o pluralismo social efetivo estudado no realismo
relativista dialético sociológico, como dinâmica característica dos elementos
microssociais, não se deixa confundir aos posicionamentos pluralistas no plano das
técnicas políticas. 162
A sociologia dos agrupamentos particulares como quadros sociais do conhecimento 164
Na sociologia de GURVITCH, a escala dos agrupamentos funcionais, cujas espécies
acabamos de enumerar, é posta em relevo como sendo privilegiada e formando os pilares
das sociedades. Constituem não só o pilar das sociedades globais de todo o tipo, mas
também o pilar de toda a estrutura social do conjunto. 166
Trata-se de pôr em relevo os meandros da liberdade humana intervindo na realidade
social, de tal sorte que a variabilidade é pesquisada exatamente porque constitui o
critério da liberdade interveniente nos determinismos sociais. 167
Aspectos do microssocial na dialética com a sociologia das escalas do parcial e do global
169
O estudo da microssociologia como revelada nos modos de operar o esforço coletivo
para a unificação dos próprios elementos microssociais, como os elementos que estão
dirigindo a realidade social dos agrupamentos particulares, 170
A pluridimensionalidade e o problema da possibilidade da estrutura 174
O conceito de estrutura social, na sociologia de GURVITCH, põe em relevo o fato de o
conjunto social por mais complexo que seja preceder, virtualmente ou atualmente, todos
os equilíbrios, hierarquias, escalas. 175
QUINTA PARTE 180
NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – II: 180
A Multiplicidade dos Tempos Sociais 180
Sob a influência do impressionante desenvolvimento das técnicas de comunicação,
“passamos, num abrir e fechar de olhos, pelos diferentes tempos e escalas de tempos
inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados”. 181
Sociologia e Filosofia: O Triplo Limiar Comum 182
(da impotência do homo faber à teoria da liberdade) 184
O acordo mesmo entre ciência e consciência não apenas terá caráter fundamental e será
constituído em realidades de determinismos e liberdade (aspecto sociológico), mas se
fará de modo essencial sobre a base do tempo próprio a cada domínio do real (aspecto
filosófico). 186

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A física quântica revelou as realidades dos vários tempos nos tempos, revelou as
durações descontínuas, consolidando o “pluralismo temporal” introduzido com a
relatividade e superando a aceitação da continuidade (as relações homogêneas) como
característica evidente. Os vários tempos na física servem de base, então, a diferentes
relações. Tal o caminho da multiplicidade dos tempos nos quais se verifica o acordo
entre ciência e consciência 189
GURVITCH se empenha em superar a habitual identificação do tempo com a
consciência do tempo, e da consciência do tempo com a consciência individual. Diz-
nos que nem BERGSON, por um lado, nem HUSSERL, por outro lado, ultrapassaram o
“subjetivismo idealista”, apesar de terem “revolucionado a interpretação da consciência,
tornando-a aberta”. 192
A definição descritiva toma o tempo “ora como uma coordenação, ora como uma
disparidade dos movimentos”. “Coordenação e disparidade estas que duram na sucessão
e se sucedem na duração” (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, op.cit, p.371).
193
(a) - cada esfera do real, (b) - cada gênero de determinismo (c) - cada procedimento
operativo para o constatar, “se encontra situado, não somente em outro grau de
compromisso entre o qualitativo e o quantitativo, o contínuo e o descontínuo, o
contingente e o coerente, mas também em outra temporalidade 195
Perquirindo seu objetivo de chegar à descrição da multiplicidade dos tempos
especificamente sociais, GURVITCH se propõe apreciar a diferença entre tempo
sociológico e tempo histórico. 196
O tempo social é caracterizado pelo máximo de significações humanas que nele se
enxertam e pela sua extrema complexidade, levando à variabilidade particularmente
intensa da hierarquia de tempos sociais. 198
As Coincidências dos Determinismos Sociais E da Liberdade Humana Nos Tempos
Sociais 200
PRIMEIRO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE
AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA LIBERDADE
HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS 201
NÍVEL DOS MICRODETERMINISMOS 201
TÓPICO INICIAL 201
SEGUNDO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE GURVITCH SOBRE
AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA LIBERDADE
HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS 205
NÍVEL DOS DETERMINISMOS SOCIOLÓGICOS 206
TÓPICO INICIAL 206

Literatura Digital
332
CONTINUAÇÃO DO PRIMEIRO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE

GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA
LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS 208
NÍVEL DOS MICRODETERMINISMOS 208
TÓPICO COMPLEMENTAR 208
CONTINUAÇÃO DO SEGUNDO ASPECTO DOS RESULTADOS DO ESTUDO DE
GURVITCH SOBRE AS COINCIDÊNCIAS DOS DETERMINISMOS SOCIAIS E DA
LIBERDADE HUMANA NOS TEMPOS SOCIAIS. 212
NÍVEL DOS DETERMINISMOS SOCIOLÓGICOS 212
TÓPICO COMPLEMENTAR 212
SEXTA PARTE 220
NA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – III: 220
A DIALÉTICA SOCIOLÓGICA 220
As relações dialéticas surgem da impossibilidade em opor as atitudes individuais e as
atitudes coletivas, como alternativas. Elas se encontram umas vezes em relações de
complementaridade, outras vezes em relações de implicação mútua; umas vezes em
relações de ambigüidade, outras vezes em polarização; outras vezes, enfim, em relações
de reciprocidade de perspectiva. 221
As relações dialéticas entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas levam a
sociologia a estabelecer o que GURVITCH chama os “co eficien tes de
d isco rdância ” entre as opiniões exprimidas nas sondagens de opinião pública e as
atitudes reais dos grupos. Quer dizer, as atitudes coletivas permitem a experimentação.
223
A experiência da realidade social arregrada pela sociologia põe em relevo a necessidade
do recurso aos procedimentos dialéticos operativos, sendo experiência do movimento
dialético real, próprio ao mundo humano, bem como experiência das manifestações
desse movimento nos objetos do conhecimento construídos pela sociologia. 225
A COMPLEMENTARIDADE DIALÉTICA 227
Complementaridade das Alternativas que 228
se Revelam não serem tais; 228
Complementaridade das Compensações; 229
Complementaridade dos Elementos voltados na mesma Direção. 230
A IMPLICAÇÃO DIALÉTICA MÚTUA 231

Literatura Digital
333
No Estudo sociológico do procedimento operativo da implicação dialética mútua

sobressai na análise de GURVITCH, além do (a) - domínio da realidade social em
seu conjunto, (b) - a ligação entre as estruturas sociais e as obras de civilização, e (c)
- a descrição da imanência recíproca entre o psiquismo individual, o psiquismo
interpessoal ou intergrupal (dito “psiquismo social”) e o psiquismo coletivo,
incluindo-se nessa descrição a comunicação social. 231
A AMBIGUIDADE DIALÉTICA 233
Penetra todo o domínio de aplicação da sociologia, sobretudo a microssociologia, a
saber: a extensão e a intensidade da fusão; as diminuições e os aumentos sucessivos de
pressão; a harmonia e o conflito de interesses, etc. 233
POLARIZAÇÃO DIALÉTICA 235
Dá-se ênfase à inexistência de antinomias em si. 235
A RECIPROCIDADE DE PERSPECTIVA 236
(1) - o individual e o social; (2) - as relações entre as diferentes manifestações da
mentalidade coletiva e da mentalidade individual, - distinguindo as relações (a) - entre os
estados mentais, (b) - entre as manifestações das opiniões e, (c) - entre os atos mentais;
(3) - a relação entre a contribuição coletiva e a contribuição individual às obras de
civilização. 236
CONCLUSÕES 242
BIBLIOGRAFIA 243
LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL 253
DESDE O PONTO DE VISTA DA 253
SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO 253
(as tecnologias da informação, as sociedades e 253
a perspectivação sociológica do conhecimento) 253
Por 253
JACOB (J.) LUMIER 253
Sociólogo Erro! Indicador não definido.
Membro da ISOC Erro! Indicador não definido.
ANEXOS SOBRE METODOLOGIA CIENTÍFICA 253
A N E X O – 01 255

Literatura Digital
334
A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS 255

OU: 255
O CASO DO EXPERIMENTO DE POPPER E O FRACASSO DA TENTATIVA
DE REFUTAÇÃO DE HEISENBERG 256
- No texto de Karl POPPER, em sua exposição sobre “o programa de Werner
HEISENBERG e as relações de incerteza”... 256
A exposição da fórmula da relação de incerteza que POPPER nos oferece, pauta-se numa
análise da interferência da medida na experimentação, ou seja: a análise do impacto do
processus de mensuração. 257
A reflexão de POPPER é voltada para desenvolver a interpretação estatística em sentido
restrito da teoria quântica. Sua crítica contrapõe-se ao que ele chama “tentativa de
explicar a interpretação estatística recorrendo ao fato da precisão atingível na medida das
grandezas físicas estar limitada pelas relações de incerteza de HEISENBERG”. 260
A eliminação de elementos metafísicos do programa de HEISENBERG seria alcançada
através de um método oposto ao preconizado por ele. POPPER sustenta que faz a
inversão da atitude que procurava excluir magnitudes tidas por inadmissíveis, mostrando
que o formalismo no qual se contém essas magnitudes é correto, exatamente por que as
magnitudes não são metafísicas, mas são testáveis. 264
A grande dificuldade do pensamento nomológico-dedutivo é sua incapacidade para
considerar a multiplicidade dos tempos no domínio das probabilidades. 265
E o experimento de POPPER ruiu por terra! O ponto principal do fracasso é de que não
é possível nos termos (ou nos tempos) da teoria quântica projetar a trajetória de uma
partícula para uma região de tempo anterior à primeira medida. 266
A N E X O – 02 269
NOTAS SOBRE A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO E A ANÁLISE
ETNOLÓGICA DAS SOCIEDADES ARCAICAS 269
OU: 269
A Relatividade da Oposição Metodológica do Arcaico e do Histórico. 269
Considerando que a fronteira 270
entre sociedades arcaicas e sociedades históricas é uma fronteira móvel, a oscilar
conforme a intensidade ativa eficaz e consciente da liberdade humana, GURVITCH
aprofunda o estudo da relatividade da oposição do arcaico e do histórico. Examina a
intervenção subconsciente da liberdade humana como força independente, como a força
coletiva vulcânica no âmbito da qual podemos ver a tensão entre o imanente e o
transcendente no espírito humano. 270

Literatura Digital
335
A perspectivação sociológica entra como a expressão racional em lugar da categoria

afetiva do sobrenatural; é nela e por meio dela que a manifestação mística pode ser
tratada em racionalidade, já que desse modo se viabilizam os quadros de referências
lógicas e estimativas, isto é, por sua identificação aos quadros sociais do saber arcaico.
274
Neste ponto, podemos notar que a análise pela colocação do saber arcaico em
perspectiva sociológica traz um esclarecimento e um aproveitamento de ampla aplicação
dos materiais empíricos oferecidos pelos etnólogos da corrente durkheimeana. 278
Neste ponto, porém, CASSIRER deixa de lado o aspecto sociológico e prossegue na
interpretação alegórica. 283
A N E X O – 03 288
A SIMBOLIZAÇÃO DOS TEMPOS SOCIAIS COMO CRITÉRIO NA APRECIAÇÃO
DA SOCIOLOGIA DO REALISMO LITERÁRIO DO SÉCULO XIX 288
Considerando que a sociologia da literatura é intermediária da sociologia do
conhecimento, como já o notamos, podemos comentar a sociologia do realismo do
século XIX observada na obra “Le Roman Historique”, de G.LUKACS. 289
Na análise de LUKACS, o elemento qualitativo desse tempo cujo caráter particular
global se busca, é afirmado como “a experiência vivida das massas” na escala da Europa,
entre 1789 e 1814. 293
Dois pontos devem ser aqui distinguidos: 1)que a concentração dramática é critério de
diferenciação entre o realismo do século XIX e o do século XVIII; 298
Para LUKACS, o modelo do autor realista é Walter Scott. 301
Mensagem Sobre o Autor 313
LIVROS / E-BOOKS DE JACOB (J.) LUMIER A VENDA EM

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Philosophie à la Lumière de la Communication Sociale: Réflexion Sur la Lecture de Hegel
Rédigée en Portugais. / http://www.lulu.com/content/856648 316
L’UTOPIE NÉGATIVE DANS LA SOCIOLOGIE DE LA LITTÉRATURE: ARTICLES
AU TOUR DE MARCEL PROUST REDIGÉS EN PORTUGAIS.
http://www.lulu.com/content/900345 317
DANS LA VOIE DU HOMO FABER: ARTICLES SAINT-SIMONIENS DE
SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE RÉDIGÉS EN PORTUGAIS.

Literatura Digital
336
COMMUNICATION SOCIALE et DÉMOCRATIE ou DEUX ARTICLES de

SOCIOLOGIE de la CONNAISSANCE redigés en portugais 1- La Culture du Partage; 2-
La Fiction dans les Élections ou Démocratie et Vote Obligatoire au Brésil.

Literatura Digital
337

Literatura Digital
338
CARACTERÍSTICAS DESTE PRODUTO CULTURAL

COMO LITERATURA DIGITAL:
Arquivo Office Word 2003 em ambiência Windows

Com hiperlink no próprio doc. servindo ao
Sumário e ao Índice Analitíco.
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Zoom Largura de Página ou 130%.
Estatísticas:
Páginas: 338
Palavras por página: 455
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Parágrafos em Estilo normal + Garamond 12pts. , títulos em nível 4,

Alinhamento justificado
E-book Monográfico
Disciplinas de interesse:
1º) - Comunicação Social;
2º) – Teoria Sociológica;
3º) – Metodologia Científica.

Literatura Digital
Nome do arquivo: ebook LEITURA DA TEORIA 2 FINALJULHO 2007
Pasta: C:\Documents and Settings\Fernanda\Meus
documentos\Publicando na OEI 2007
Modelo: C:\Documents and Settings\Fernanda\Dados de
aplicativos\Microsoft\Modelos\Normal.dot
Título:
Assunto:
Autor: homer
Palavras-chave:
Comentários:
Data de criação: 29/6/2007 23:44:00
Número de alterações: 2
Última gravação: 29/6/2007 23:44:00
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Tempo total de edição: 3 Minutos
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Ensaios de Sociologia Por Jacob Lumier

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Leitura da Teoria de Comunicação Social Desde O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento

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Lumier, Jacob (J.) (1948 -...):

E-book Monográfico, 338 págs. Julho, 2007, bibliografia e

I. Título. II. Série

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Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o Ponto de Vista da Sociologia do conhecimento

Par cet essai de sociologie je me rallie a ceux

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Rio de Janeiro, Julho 2007.

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LEITURA DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL

Deixo aqui meu reconhecimento para com o programa de publicação Sala de

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A idéia de redirecionar meus estudos

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Inspirado no direito internacional de autor (b) e no conceito de que “publicação” é

internacionalización de nombres de dominio e IPv6, además de áreas como impuestos, gobernabilidad,

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com interesse para a educação a distância, “EAD”), e (b) - sobre os negócios de

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Quando não feitas ao modo tradicional, com o título da

As poucas Notas Complementares estão com as entradas

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BIBLIOGRAFIA... pág.: 243

ANEXOS SOBRE METODOLOGIA CIENTÍFICA:

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Índice Remissivo... pág.: 304

Sobre o autor. .. pág.: 313

Índice Analítico ... pág.324

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Neste ensaio discutimos, por um lado, a Teoria

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refere a um quadro de referência preciso” - cuja multiplicidade freqüentemente

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estabelecimento: (a) - de correlações funcionais, (b) - de regularidades tendenciais

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Leitura da teoria de comunicação social desde o ponto de vista da

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secundando as instâncias planejadoras, restando equívoca, deslocada, sua

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