LoGOSLATJNOAMERJCANO. 2.ª ÉPOCA, AÑO 1, N.0 6, LIMA, 2006, PP.

127-142

Anders J ohansson
Una salida de la doxa. Introducción a la
filosofía de Guilles Deleuze

Resumen
El presente ensayo se divide en dos partes. La primera es una introducción a la
filosofia de Deleuze, lo que ella es y cómo podríamos circunscribirla, desde los
conceptos de doxa, caos, arboriformidad, rizomaticidad, territorio, etc, pero, y
ante todo, de pensamiento inmanente. Se confrontan, luego de exponer sus principales
libros, tres controvertidas lecturas sobre aquel: Badiou, Zizek y Hardt. La segunda,
una prolongación de aquella para mostrar en qué sentido se puede hablar de una
teoría del arte o estética deleuziana, especialmente en lo tocante a cómo es que
Deleuze nos dice debemos acercamos a los textos.

Palabras clave
DELEUZE, FILOSOFÍA, PENSAMIENTO INMANENTE, INTERPRETACIÓN, USO DE TEXTOS.

l. ¿ Qué es un pensamiento inmanente?1

Deleuze: circunscripción y visión de la filosofía

El pronóstico de Foucault de que el siglo sería deleuziano, ha sido citado
tantas veces que ya parece verdadero y falso a la vez.2 Lo uno, pues tal hecho
significa que el pronóstico, en algún sentido, se ha confirmado: la popularidad
de Deleuze ha crecido muy considerablemente -por lo menos en Europa y
Estados Unidos- desde que aquél escribiera su famoso artículo. Lo otro, en
tanto que la dificultad de la obra deleuziana ya no es obvia: la popularidad
actual simplemente diluye la exclusividad que sugería Foucault. La conclusión
de esta evolución no es evidente. ¿Significa que el pensamiento de Deleuze
ha sido realizado? Si parece exagerado hablar de un siglo deleuziano, ¿quizá

Ponencia leída en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 04-05-2000.

Organizado por Diaporein, Círculo Peruano de Investigaciones Filosóficas y
Transdisciplinarias. Las gracias a Antonio Ramírez por sus comentarios y sugerencias.
2 Foucault, M., «Theatrum philosophicum», en Critique, 282, 1970, p. 885.
128 ANDERS JOHANSSON

por lo menos vivimos una década deleuziana? ¿O es que su filosofía, por el

contrario, ya es anticuada? Paralelamente, si el carácter enigmático de su
pensamiento ha desaparecido, en nada se ha detenido el incremento de su
importancia. ¿O tal vez su popularidad es más bien un síntoma de que su
filosofía ha sido falsificada? ¿ O es que -sobre todo en Estados Unidos-
se basa muchas veces en malentendidos? Para poder llegar a algunas
respuestas, acercamos al discurso mismo de Deleuze. Encontramos que
Foucault tenía algo de razón: él es un filósofo difícil de comprender y exponer.
En libros de referencia es ubicado en la sección 'postmodemismo'. Y, en
parte, es correcto: leemos en su obra una crítica implícita al proyecto moderno.
Empero, la etiqueta es particularmente errónea. Él intenta conscientemente
no ser definible; su pensamiento completo puede ser entendido como un largo
esfuerzo por salir de encasillamientos. Y con la excepción de F oucault, sobre
quien escribió un libro, no hay una relación directa entre éste y los demás
postmodernistas. Con Derrida, por ejemplo, hay tal vez algo en común, pero
hablan, como lo dice Zizek, «idiomas totalmente incompatibles».' Asimismo,
la temática de sus monografías lo presentan como un filósofo bastante clásico,
atado más a la historia que a lo contemporáneo; aunque de ningún modo
ortodoxo. Más que presentar interpretaciones fieles, los utiliza para sus
fines creativos: desarrolla su filosofia a través de ellos. Una conclusión está
muy cerca: para Deleuze la filosofía ya no puede ser otra cosa que
metafilosofía.
Si continuáramos intentando circunscripciones, ahora en los discursos de
la filosofia continental o la filosofía analítica, encontraríamos más dificultades.
Habitualmente se lo incluye en la primera, y es en ella que es muy leído y
discutido. Sin embargo, hay en su obra también un gran interés por la lógica
matemática y las ciencias en general, interpretable como un paso hacia la
filosofía analítica, o por lo menos un diálogo temático con dicha tradición. A
pesar de esto es dificilmente pensable en tal campo: sus ejercicios lógicos son.
demasiado desordenados, no suficientemente rigurosos. Pero hay una
diferencia más esencial entre Deleuze y la tradición analítica: mientras esta
filosofía cientificista trata de minimizar la filosofía, incluso hacerla innecesaria,
él siempre trata de maximizarla, crear más filosofía; si está buscando las
soluciones y respuestas, nuestro filósofo trata de inventar o descubrir más
problemas, preguntas y conceptos. Opinando sobre la analítica de Wittgenstein,
dijo que era un «desastre filosófico», y sus seguidores, «los asesinos de la

3 Zizek, S, Organs without Bodies: Deleuze and Consequences, Nueva York, Routledge,
2004, p. 47. El mismo Derrida aparentemente no estuvo de acuerdo con Zizek. En una
entrevista hecha poco antes de su muerte, habló de la manera de escribir que tenían en
común él, Deleuze, Foucault, Lacan, Barthes, etc. Cf. Derrida, J. & Bimbaum, J., «Je suis
en guerre contre moi méme», Le Monde, 18-08-2004.
 UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE G. DELEUZE 129

filosofía»." Detrás de tal sarcasmo existe una visión: la tarea de la filosofia es

esencialmente la invención de problemas y creación de conceptos, lo que
implica que, necesariamente, es una actividad creativa y experimental; es la
lucha contra lo que ya sabíamos por obtener lo que todavía no sabemos. Una
guerra contra las opiniones comunes o lo que Deleuze llama la doxa.5

Contra la doxa
Es sobre todo en su tesis Différence et répétition que Deleuze defiende la
idea de la filosofia como una lucha contra la doxa. Sostiene que la filosofia
occidental en su totalidad está fundada en una imagen prefilosófica de lo que
significa pensar.6 Siempre se creyó haber empezado por el comienzo, pero lo
que sucedió fue que siempre se presupuso una imagen trascendente, anterior
al propio filosofar: el pensamiento fue una actividad armónica y natural con
relación directa a la verdad. Deleuze muestra que lo que en realidad se ha
conseguido es crear un obstáculo para un pensamiento verdadero, puesto
que se escribe y piensa solamente «en el límite de su saber, en aquel límite
extremo que distingue nuestro saber de nuestra ignorancia, y que hace al
uno transformarse en el otro».1 La filosofia sólo ha logrado verificar su
origen doxástico. Su ambición es inmensa: encontrar nuevos comienzos para
el pensamiento, enfrentar el saber con el no-saber y en efecto empezar a
pensar. El fin: un pensamiento sin modelo, sumergido en lo pensado, y que
invente los conceptos necesarios. En de Différence et répétition dice: «La
teoría del pensamiento es como la pintura; necesita aquella revolución que el
cambio de la representación al arte abstracto implicó. Esto es la meta para
una teoría del pensamiento sin imagen».8 Si la pintura moderna se liberó para
descubrir su propia libertad non-representativa, la filosofia tendría que devenir
sin modelo.

4 Véase la entrada «W» en la entrevista de Claire Pamet con Deleuze, l 'Abécédaire de

Gil/es Deleuze. Un relato extenso de la entrevista puede encontrarse en
<www.langlab.wayne.edu/CStivale/D-G/ABC l .html>.
5 Como observa Pearson, Deleuze concibe el pensamiento como paradoxa, es decir, lo
contrario a toda doxa. Pearson, K., Germinal lije: The difference and repetition ofDeleuze,
Londres y Nueva York, Routledge, 1999, p. 200.
6 Deleuze, G, Di.fférence et répétition, París, PUF, 1968, pp. 171-174. En su libro sobre
Nietzsche hay una versión más accesible de la misma crítica. Cf. Deleuze, G, Nietzsche
et la philosophie, PUF, País, 1962, p. 118.
7 «Qu'á la pointe de son savoir, a cette pointe extreme qui sépare notre savoir et notre
ignorance, et quifait passer l'un dans l 'autre». Deleuze, 1968, p. 4. (Si no se indica otra
información, las traducciones son mías.)
8 «La théorie de la pensée est comme la peinture, elle a besoin de cette révolution qui la fait
passer de la représentation a l'art abstrait; tel est l'objet d'une théorie de la pensée sans
image». Deleuze, Id. sup., p. 354.
130 ANDERS JoHANSSON

El punto con el pensamiento inmanente, aclarémoslo, es que si fuera

realizado, significaría una liberación de los poderes superiores y conceptos
generales-Dios, Verdad, Ser, Historia, etc. O, como diceAlliez, una liberación
de las restricciones que el capital ejerce sobre el pensamiento.9 No buscar la
salida de la cueva platónica, sino las posibilidades ilimitadas dentro de ella;
combatir la concepción corriente de la inmanencia como prisión solipsista y la
trascendencia como única salida. La estrategia: el pensamiento 'aquí y
ahora' .10

Contra el caos
Pero el pensamiento no es, según Deleuze, solamente una lucha contra la
doxa, sino también contra el caos," Aun cuando lográsemos salir de la doxa,
quedaría su amenaza igual de inminente: la necesidad defundar algún tipo de
orden o sistema sin tener ningún fundamento fuera de sí mismo. ¿Cómo
entonces puede ser posible pensar?¿Cómo es posible el cambio de la ignorancia
al conocimiento? Estas son para Deleuze preguntas centrales. Parte de su
respuesta viene de su idea de plano de inmanencia -sin duda una de sus
contribuciones más importantes a la filosofia. Hay varias propuestas de cómo
es que debemos entender este plano y su genealogía filosófica. Normalmente
se apunta a la influencia de Spinoza, 12 pero sin abismarse en la historia, se lo
puede entender como «la imagen que el [pensamiento] produce de lo que
significa pensar, usar el pensamiento, orientarse en el pensamiento ... No es
un método, ya que cada método concierne conceptos y presupone tal
imagen» .13
La imagen trascendente, criticada en Différence et répétition, es,
consecuentemente, sustituida por la inmanente, una que el pensamiento hace
de sí mismo en cada ocasión. Si no hay ya fundamento preexistente, entonces
no hay otra cosa que esta imagen autoconstituida que da consistencia al
pensamiento y puede salvarlo del caos. Si la tarea de la filosofia es crear
conceptos, entonces es ella la que los sostiene: el plano de inmanencia es el
paisaje que da coherencia a la creación conceptual. No se puede reducir el
plano a una táctica inventada por Deleuze. Es más bien una visión de cómo

9 Cf. Alliez, É., «Questionnaire on Deleuze», en Theory Culture and Society, 14, 2, 1997,
p. 81.
10 Deleuze, G & Guattari, F., Qu 'est-ce que la philosophie?, París, Les Éditions de Minuit,
1991, p. 49. Cf. Alliez, É., pp. 81-87.
11 Deleuze & Guattari, 1991, pp. 189-192.
12 Véase por ejemplo Rajchman, J., The Deleuze Connections, Cambridge Mass./Londres,
Toe MIT Press, 2001, pp. 17, 54 -55.
13 «L'image qu'elle se donne de ce que signifie penser, faire usage de la pensée, s'orienter
dans la pensée ... Ce n' est pas une méthode, car toute méthode conceme éventuellement
les concepts et suppose une telle image»., Deleuze & Guattari, 1991, pp. 39-40.
 UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE G. DELEUZE 131

funciona todo pensamiento, o de la constitución de la filosofía en general.

Hay aquí ciertamente una ambigüedad: por un lado, el plano de inmanencia es
un producto, una construcción filosófica; por otro y al mismo tiempo, una
realidad prefilosófica, algo material. Aunque el plano se muestra solamente
en el pensamiento es anterior a y más grande que la filosofla." Él es su
condición virtual, pero también su opuesto, lo impensado en el pensamiento,
lo (todavía) no conceptuado.15 Por tanto, no es «un estado psicológico o una
conciencia: existe afuera de la conciencia, en el tiempo».16 Pareciera que
devenimos autocontradictorios. Lo cierto es que la inmanencia en su forma
pura, la inmanencia que no es inmanente a algo, es una anulación de la
diferencia entre el pensamiento y lo pensado, sujeto y objeto, filosofía y vida.
Si fuera posible pensar aquella inmanencia, llegaríamos a las condiciones de
la formación de todo. Tal plano realiza la coincidencia.17 La filosofia inmanente
no representa la vida; la toca por su plano.
Deleuze sigue a Bergson: entiende la realidad entera, cada momento, como
doble. Bergson: «Todo momento de nuestra vida ofrece por lo tanto dos
aspectos: actual y virtual».18 Hay, simultáneamente con nuestra realidad actual,
una virtual; y ésta es siempre más grande. Lo que se quiere dar a entender
no es que una sea más real, que la verdadera vida es la que se encuentra
más allá, debajo de lafalsa actualidad. La vida se encuentra en medio; ella
es justamente la oscilación: la actualización permanente de lo virtual.19 Hay
unasemejanzacon Aristóteles," pero no debemos exagerarla: si el movimiento
aristotélico es totalmente teleológico, el deleuziano es caótico e ingobernable.
Uno está relacionado con la categorización, la otra abre una vaguedad que
desborda cualquier categoría.21

14 Deleuze & Guattari, 1991, p. 43.

15 /bid, p. 59.
16 «Un état psychologique ou une conscience: elle existe hors de la conscience, dans le
temps». Deleuze, G., Cinéma 2: L 'image-temps, París, Les Éditions de Minuit, 1985, p.
107.
17 Cf. Deleuze, G., «L'immanence: une vie ... », en Phi/osophie, 47, 1995, p. 4.
18 «Tout moment de notre vie otfre done deux aspects: il est actuel et virtuel», Bergson, H.,
L 'Énergie spirituelle: Essais et conférences, París, Libraire Félix Alean, 1919, p. 144.
Deleuze cita este comentario, pero antes de «deux aspects» agrega un «ces» que no existe
en el texto de Bergson. Cf. Deleuze, G, 1985, p. 106. Véase también Deleuze, G, le
Bergsonisme, París, PUF, 1966, pp. 96-97, 108.
19 Deleuze, 1995, pp. 6-7.
20 Cf. Aristóteles, The Metaphysics, trad. Hugh Tredennick, en: Aristot/e, vol. xvii, The
Loeb Classical Library, ed. GP Goold, Cambridge, Mass. & Londres, Harvard University
Press, 1975, libro 9, en particular cap. iv, v.
21 Cf. Agamben, G., «Absolute lmrnanence», en Potentialities: Collected Essays in Philosophy,
ed. y trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1999, pp. 232-
233. Hay muy pocas referencias explícitas a Aristóteles en Deleuze, Que su pensamiento,
132 ANDERS JOHANSSON

Contra la arboriformidad del pensamiento representacional

Todo esto implica, finalmente, que no se puede caracterizar a Deleuze como
idealista o materialista, nominalista o realista. Su filosofía es un esfuerzo por
pensar el espacio entre tales categorías, una yendo en otra dirección. Se ha
dicho que une dos tradiciones filosóficas generales: vitalismo y formalismo."
La razón es su constante búsqueda de lo inmediatamente vivo, pero siempre
a través de conceptos. También describible como un empirismo trascendental:
la tentativa de pensar la vida misma --0 mejor dicho, una vida- en su
devenir, su multiplicidad y singularidad, sin reducirla a una categoría más general
y fija, como 'la vida' .23 No es una búsqueda de individualidad. Se trata más
bien de algo indiscernible que precede a la individuación. Nos dice que «una
vida singular puede arreglarse totalmente sin individualidad y sin las instancias
que la individúa. Criaturas por ejemplo, se parecen todos y no tienen casi
nada de individualidad. Pero sí tienen singularidades-una sonrisa, un gesto,
una mueca- acontecimientos que no son rasgos subjetivos».24 En estas
singularidades, visibles en los gestos de los niños, consiste la vida, o, propiamente
dicha, una vida.
Por consiguiente, así como podemos entender la filosofía de Deleuze como
una lucha contra la doxa, puede también entendérsela como una contra lo que
él llama el pensamiento de la representación. Desde Platón, toda la vida ha
sido algo secundario, expresión de un ser primario, verdadero e invariable."
Desde aquel ángulo, primero hay el ser, la identidad, la verdad; de donde se
derivarían las diferencias, el devenir, las copias y lo falso. Deleuze a veces lo
describe como un pensamiento arboriforme: siempre se trata de derivar lo
particular de un origen uniforme y estable. El problema: no es capaz de
conceptuar todo lo que dice derivar. Pero precisamente a esto apunta la meta
del pensar deleuziano.
No parece haber, sin embargo, una solución simple a este problema. En
Mil/e plateaux, el árbol es contrastado con el rizoma. Ésta no es una

a pesar de esto, pueda parecer aristotélico depende tal vez de que Bergson fue un activo
lector de Aristóteles. Cf. Hardt, M., Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy,
Minneapolis, University ofMinnesota Press, 1995, p. 125, n. 3.
22 Cf. Tygstrup, F., «Lívet og formeme. Efterskrift», en Sloth Carlsen, M., Garn Nielsen, K.
& Su Rasmussen, K. (ed.), Flugtlinier: Om Deleuzes fi/osofi, Copenhague, Museum
Tusculanums Forlag, 2001, pp. 268-275. Véase también Marks, J., Gil/es Deleuze:
Vitalism ami Multip/icity, Londres, Pluto Press, 1998, pp. 29-30.
23 Cfr Badiou, A., Deleuze: «La clameur de l'Etre», París, Hachette, 1997, pp. 51, 54-55.
24 «Qu'une vie singuliere peut se passer de toute individualité, ou de tout autre concomitant
qui l' individualise. Par exemple les tout-petits enfants se ressemblent tous et n' ont guére
d' individualité; rnais ils ont des síngularités, un sourire, un geste, une grirnace, événements
qui ne sont pas des caracteres subjectifs». Deleuze, Id. sup., 1995, p. 6.
25 Cf. Deleuze, G, Logique du sens, París, Les Éditions de Minuit, 1969, pp. 9-13. Véase
también Deleuze 1968, pp. 337-341.
 UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE G. DELEUZE 133

estructura, no tiene centro, ni jerarquía; es más bien una red que consiste
enteramente de movimientos, velocidades e intensidades.26 Si el mundo o la
literatura o lo que sea, no tienen la forma de un rizoma, el filósofo puede
empezar ya su labor. Como dicen Deleuze y Guattari en su libro sobre Kafka,
«en cualquier lugar, ninguno es mejor que otro, ninguna entrada tiene
prioridad».27 Lo único que importa es la posibilidad afirmativa de establecer
nuevas relaciones, de seguir creando conceptos y encontrar las potencialidades
de las singularidades presentes. Pero la diferencia entre la estructura del
árbol y el rizoma no es constante; cada uno contiene elementos arboriformes,
y a la inversa. O dicho mediante otro concepto deleuziano: cada 'territorio'
-idioma, familia, moral, identidad sexual, nación, etc.-contiene movimientos
de desterritorialización que lo disuelven. Paralelamente, aquellas son
inseparables de movimientos de reterritorialización, hacia más organización,
uniformidad, estabilidad y sistema. Así, cada territorio siempre tiene un
antídoto. Por lo tanto, un pensamiento totalmente rizomático es imposible.
«Es muy dificil llegar a un pensamiento de lo múltiple propio», señaló Deleuze,"
En resumen, es dificil para el pensamiento defenderse de la trascendencia
que siempre amenaza retomar; es simplemente una tarea casi imposible no
pensar la inmanencia rizomática como inmanente en algo.29 Una causa: la
lógica arboriforme está arraigada tan profundamente en nuestras costumbres,
la doxa, que resulta dificil siquiera verla. En este sentido hay un rasgo utópico
en la filosofía deleuziana.

¿ Y en qué consiste realmente la filosofia deleuziana?

Hardt, Badiou y Zizek como lectores de Deleuze
¿Por qué Deleuze es tan discutido hoy, por lo menos en Europa y Norteamérica?
¿Qué hay en su filosofía inmanente que es tan original y fértil? Una respuesta
sería que su pensamiento sin modelo es atractivo en una época en la que se
empieza a dar demasiada importancia -y quizá un valor equivocado- a la
famosa caída de los metarrelatos. Pero lo que sí queda claro es que abre una
perspectiva novedosa y potente en la relación entre filosofía y mundo,
pensamiento y vida. Hace posible un pensamiento crítico nuevo ( distinto al de
la teoría crítica de la Escuela de Fráncjort, por ejemplo) que devuelve a la
filosofía una importancia que había perdido.

26 Deleuze, G & Guattari, F., Capitalisme et schizophrénie: Mi/le Plateaux, París, Les
Éditions de Minuit, 1980, pp. 31-32.
27 Deleuze, G & Guattarl, F., Kafka: Pour une littérature mineure, París, Les Éditions de
Minuit, 1975, p. 7.
28 «It is very difficult to reach a thought ofthe multiple as such». Deleuze, G, Preface to
English Language Edition, en Deleuze, G & Parnet, C., Dialogues, trad. H. Tomlinson &
B. Habberjam, Londres, The Athlone Press, 1987, p. ix.
29 Deleuze, G & Guattari, F., 1991, p. 52.
 134 ANDERS JOHANSSON

Esta es precisamente la imagen defendida por Hardt. Moviéndose de

· Bergson, vía Nietzsche, hacia Spinoza ( su influencia más importante), habría
una evolución interna en su obra. Y en cada una de estas fases se encontraría
un elemento afirmativo, un esfuerzo por liberarse de todo resentimiento. Su
imperativo ético: «Sé feliz, sé activo»." Desde esta perspectiva, la dialéctica,
en general, y la de Hegel.en.particular, obtienen el papel del gran enemigo de
la filosofia deleuziana.puesto que eH� avanza a través de continuas negaciones
de su propia posición. La cuestión para Hardt es, entonces, que Deleuze, a
través de su pensamiento afirmativo inmanente, abre una crítica libre de la
negación de la dialéctica. .
Badiou podría estar a favor de la opinión anterior, pero, contrariamente a
Hardt, acentúa que éste no es el anarquista de multitudes rizomáticas."
Primero, porque puede vérselo como muy clásico y sistemático, casi monótono.
Segundo, y más importante, su pensamiento inmanente implica la idea de la
unidad del Ser. En pocas palabras, la multiplicidad deleuziana es formal,
mientras lo real, lo ontológico, es uniforme. Badiou sostiene que hay un rasgo
platónico o neoplatónico en su filosofia: existe una multitud rizomática de
conceptos, pero sólo un ser, inmanencia y virtualidad a la cual todos son
entregados. Así, la filosofía deleuziana parece más que radical conservadora.
Siempre habrá una realidad que el pensamiento no tendrá el poder de
transformar: lo nuevo siempre será una actualización de lo que ya existe.
Empero, si tal manera de convertir a Deleuze en un platónico resulta
beligerante, Zizek da un paso más. A diferencia de aquéllos, no pretende
desarrollar la interpretación correcta. Sostiene, contrariamente, que cada
experiencia filosófica importante está edificada sobre malentendidos:
«Aristóteles malentendió a Platón, Thomás de Aquino malentendió a Aristóteles,
Hegel malentendió a Kant y Schelling, Marx malentendió a Hegel, Nietzsche
malentendió a Cristo, Heidegger malentendió a Hegel. .. ». 32 En este espíritu,
Zizek usa a Deleuze justamente de la misma forma en que éste utilizó a sus
filósofos. Trata de demostrar que la postura supuestamente antihegeliana de
Deleuze, en el fondo es hegeliana; su lógica de la diferencia no le seria extraña.
El problema fundamental es el mismo: la aparición de lo Nuevo.33 Habría así,
según Zizek, una sensibilidad de lo revolucionario en el pensamiento deleuziano,
pero no precisamente donde la encuentra Hardt. .
Surgen ahora, interpelándonos, una nueva serie de preguntas. La inmediata:
¿Quién de los tres tiene la razón en cuanto descripciones de la filosofía
deleuziana? Tal vez los tres al mismo tiempo. Que sus conclusiones difieran

30 Hardt, M., op. cit., p. 119.

31 Badiou, A., op. cit., cap. 1.
32 Zizek, S., op. cit., p. ix.
33 Ibid., p. 11 l.
 UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE G. DELEUZE 135

no significa que necesariamente alguno esté equivocado. Las diferencias son,

por el contrario, síntomas de la riqueza virtual del pensamiento de Deleuze, de
las muchas posibilidades de usarlo en varias maneras y retorcerlo en diferentes
direcciones.
¿Por qué no leer a Deleuze como un deleuziano lo haría?

2. Carne y paredes. El arte según Deleuze34

¿Existe una estética deleuziana? Por un lado, Deleuze nunca escribió ninguna
teoría sobre el arte o lo estético stricto sensu. Por otro, el arte tiene un papel
importante en su filosofía. Pensemos en libros como Cinéma 1 & Cinéma 2,
Critique et clinique o los libros sobre Bacon, Proust y Kafka. En un sentido,
éstas tienen muy poco en común: no hay ningún fundamento teórico que las
una. Y, sin embargo, se podría decir que precisamente esta diversidad es lo
que los une: la ausencia de fundamento. Puede sonar demasiado retórico,
pero el punto es que Deleuze trata toda obra como un pensamiento propio y
único. Nunca impone sobre aquélla una teoría previa; contrariamente, trata
de encontrar la que le pertenece.
Empero, aunque Deleuze no tenga una teoría estética, en ¿ Qué es la
filosofía?, nos da una imagen general de la constitución de la obra de arte;
propone algo parecido. No olvidemos que ésta es una parte principal del libro.
La perspectiva es desde luego más filosófica que estética, literaria o artística.
La filosofía y el arte (y la ciencia como una tercera sección), son -según
Deleuze-- actividades distintas, con sus propios componentes y medios. Pero
también son afines, pues tienen más o menos la misma meta: la filosofía es la
única disciplina que construye conceptos y establece planos de inmanencia,
pero es solamente una de varias maneras de enfrentar el caos y la doxa a los
cuales todos estamos entregados. Desde luego, el dilema fundamental no es
diferente al del arte: salir de los clichés y opiniones preexistentes para enfrentar
y vencer sin ninguna tierra firme. No hay ningún límite taxativo entre lo que
Deleuze ha escrito sobre filosofía y fo que ha escrito sobre pintura, cine o
literatura. Para filosofar, Hitchcock le sirve tan bien como Leibniz.35 Así, los
rasgos típicos de la filosofía deleuziana se encuentran también en sus obras
más estéticas.

34 Este artículo es la versión corregida de una ponencia leída en la Universidad Mayor de San
Marcos, Lima, 05-05-2004. Las gracias también aquí a Antonio Ramírez por sus
comentarios y sugerencias.
35 Es significativo que Deleuze haya dicho alguna vez que consideraba al capitán Ahab, en
la novela Moby Dick de Herman Melville, como un gran pensador. No Me/vil/e, sino el
carácter ficticio de Ahab ...
 136 ANDERS JOHANSSON

Arte, afectos y preceptos

Con todo, el arte tiene sus propios componentes: efectos y perceptos. Sin
importar si se trata de cine, literatura, pintura o música --en el fondo todos
están compuestos de estos afectos y perceptos. Una obra de literatura,
naturalmente, está constituida de palabras, gramática y convenciones de
géneros, Deleuze no lo negaría. Pero en el nivel más básico, se compone de
esos dos difusos elementos. ¿Cómo entenderlos? Que son dificiles de describir
resulta evidente, pues se trata de algo preconceptual, algo que no pertenece a
la lógica conceptual de la filosofía o al idioma que usamos para comunicarla.
Son partes vitales de un esfuerzo por radicalizar la autonomía del discurso
artístico, su diferencia respecto de otros discursos. Un afecto no es, piensa
Deleuze, una sensación, pero tampoco la materia pura que lo provoca. Es
. más bien algo en medio, algo que se ha liberado tanto del sujeto como del
· objeto: la sensación sin hombre, o más bien, la condición virtual de las
afecciones actuales del sujeto. Por eso Deleuze describe los afectos como
«los devenires inhumanos del ser humano». 36 Para entenderlo es necesario
tener en cuenta la distinción bergsoniana virtualidad-actualidad. Aquéllos son,
pues, los lados virtuales de lo que sentimos y percibimos en la realidad actual.
Con esto pareciera Deleuze acercarse a la fenomenología. Entre sus
comentaristas hay opiniones divergentes al respecto. Sin duda es posible
interpretarlo así, aunque ya varios han contra argumentado. La razón es que
hay otro aspecto de su visión del arte: también puede ser entendido como
objetivista y formalista. Primero, porque los afectos y perceptos no
corresponden al sujeto. Segundo, no se puede crear una obra de arte solamente
con afectos y perceptos: la carne misma es demasiado tierna, se necesita
además paredes, algo que la sostenga 37 Y si un componente es más importante
que el otro, entonces no es éste el último: no la carne, la materia, sino la
forma, el plano, la composición. Desde luego, «[ e [omposición.composición
[ ... ] es la única definición del arte».38 Aunque los afectos y perceptos
singulares son el material del arte, ellos no son lo más importante sino la
manera en que ellos están reunidos, el orden, la forma. Es aquel orden que·
distingue el arte de lo que no es arte. Si se levanta la mirada sobre¿ Qué es la
filosofia?, este rasgo formalista y sistemático se aprecia, además, con mayor
énfasis que lo fenomenológico; los estudios literarios de Deleuze, sobre todo,
aparecen ante nosotros como una búsqueda incesante de forma y composición.
Empero, si es un formalista, se trata de uno bastante original. Ante todo no

36 «Ces devenirs non humains de l 'homme», Deleuze, G & Guattari, F., Qu 'est-ce que la
philosophier, París, Les Éditions de Minuit, 1991, p. 160.
37 Deleuze, G & Guattari, F., Id. sup., pp. 169-170.
38 «Composition, composition, c'est la seule définition de I'art», Deleuzc, G & Guattari,
F., Id. sup., p. 18 l.
 UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE G DELEUZE 137

son las formas convencionales y preexistentes -en otras palabras-: los

géneros; todo aquello pertenece a la doxa con que rompió lo que merece la
etiqueta 'arte' .39 Lo que le interesa a Deleuze es el devenir-forma inmanente
de la obra. En pocas palabras, se entiende cada obra como un movimiento,
donde el caos obtiene cierto orden. Su formalismo es vitalista, en el sentido de
que el caos y las formas del arte no difieren del caos mismo, sino que coinciden
con él y las formas de la vida. Cuando escribe un ensayo sobre literatura y
vida, la cópula 'y' no es unificadora. La meta no es hablar de la vida a través
de la literatura, sino unir las dos, estudiar cómo se conectan. La cuestión: la
capacidad de la literatura--como del arte en general-de sujetar la vida: «El
arte preserva, y es la única cosa en el mundo que se preserva»." Esta
afirmación algo enigmática debe ser entendida teniendo en cuenta que Deleuze
concibe la existencia entera como un devenir incesante: todo es, virtualmente,
deviniendo, llegando a ser (aunque no estemos conscientes de esto cuando
trabajamos, caminamos, hablamos, dormimos, estudiamos, etc.), contra una
realidad definida por opiniones. Aquél está compuesto de movimiento
permanente entre los dos niveles de la realidad. No es, desde luego, cronológico;
al contrario, es una manera de salir de la temporalidad de la historia, y concebir
el movimiento, el cambio y la vida independientemente de categorías como
'antes-después', 'causa-efecto', 'origen-fin'. Así, el «devenir es geográfico»,
pues la geografía no tiene temporalidad.41 Esta forma de pensar la realidad
implica que no hay ideas platónicas -a menos que interpretemos a Deleuze
como lo hace Badiou.42 Lo único que hay son singularidades, diferencias y
devenir incesante.
Por lo que conserva, se describe también la obra de arte como un
monumento.43 Gracias a su composición de afectos y perceptos la obra de
arte no es otra cosa que un recipiente de vida: coge la virtualidad rizomática
a la cual la actualización permanente de la vida cierra las puertas." Esto
tiene por lo menos dos implicaciones. Primero, el arte es más que la vida, ella
reabre la realidad virtual que siempre está fuera. Segundo, tiene el poder de
dar forma a la existencia, una forma de la que aquella carece--como escribe
Deleuze en su libro sobre Proust: «en un mundo reducido a una multitud
caótica, es solamente la estructura formal de la obra de arte, tanto que no

39 Deleuze, G. & Guattari, F., 1991, pp. 191-192.

40 «L'art conserve, et c'est la seule chose au monde qui se conserve», Deleuze, G. &
Guattari, F., Id. sup., p. 154.
41 «Le devenir est geographique.» Deleuz, G. & Parnet, C., Dialogues, París, Flammarion,
1977, p. 48.
42 Cf. Badiou, A., Deleuze: «La clameur de/ 'Etre», París, Hachette, 1997, cap. 2.
43 Deleuze, G. & Guattari, F., Id. sup., p. 158.
44 Cf. Deleuze, G., Le Bergsonisme, París, PUF, 1966, p. 108.
138 ANDERS JOHANSSON

refiere a otra cosa, lo que puede servir como unidad después».45 El arte
encuentra y manifiesta el orden virtual de la cual la realidad caótica carece.
Aquí encontramos uno de los rasgos más originales e importantes de la
estética deleuziana, para usar una denominación algo dudosa. En la crítica de
arte --o por lo menos de literatura- son muy pocas las teorías que no
establecen una jerarquía entre arte y realidad. Conscientemente o no, se
presupone que primero está la realidad, viene el artista y crea una obra sobre
ella, que la imita. En todo caso, el arte es concebido como en relación con.
Lo que hace Deleuze es liberarla de la posición secundaria. Según él, el arte
no es una representación de la vida o la realidad; no viene después, pues la
pregunta del 'primero-después' aquí no tiene sentido -ya que la vida es el
devenir atemporal entre actualidad y virtualidad. Analizar la composición de
afectos y perceptos que constituye una novela, por ejemplo, es al mismo
tiempo una investigación sobre la vida. Deleuze entrega, con esto, una
propuesta a la crítica literaria para salir de su cautiverio textual, sin reducir la
literatura a un relato de otra cosa. La postura deleuziana implica que ni es
necesario aceptar el textualismo · reduccionista del postmodernismo, ni la
manera cotidiana de reducir la literatura a un síntoma de algo más real. Ambas
opciones cierran nuestros ojos al devenir virtual que une literatura y vida.
Que el arte o la literatura están compuestos de afectos y perceptos significa,
también, que no tienen ningún sentido oculto. La obra literaria no es un enigma.
Las metáforas son sus enemigos, ya que tratan de establecer una jerarquía
entre significante y significado y así damos la ilusión de profundidad. Pensar
así el arte nos encierra en lo que ya sabíamos. Establecer un sentido más
profundo --como suelen hacer los intérpretes psicoanalistas- es la mejor
manera de impedir que alguien busque nuevas posibilidades. Deleuze sostiene
que la literatura es llana, sin profundidad. La tarea no es, por consiguiente,
interpretar la obra -no hay, como expresa él, «nada que entender, nada que
interpretara'<c-, sino usarla: actualizar las conexiones virtuales entre .la
literatura y todo lo demás. Si el crítico hermenéutico es un excavador busca
pesquisas, el crítico deleuziano es más bien un mecánico con deseos
incontenibles de experimentar. Como dice Massumi: «La pregunta no es: ¿es
verdad?, sino: ¿funciona?».47 Ajuzgar por este comentario, pareciese que
Deleuze perteneciera a una tradición pragmatista, al lado de Richard Rorty y
otros. Éste no es el caso. Mientras que el pragmatismo siempre está sometido

45 «Dans un monde réduit a une multiplicité de chaos, c'est seulement la structure formelle
de l'eeuvre d'art, en tant qu'elle ne renvoie pasa autre chose, qui peut servir d'unité-
par aprés», Deleuze, G, Proust et les signes, París, PUF, 1996, p. 201.
46 «Il n'y a ríen a comprendre, rien a interpréter,» Deleuze, G, & Parnet, C., p. 10.
47 Massumi, B., «Translator 's Foreword: Pleasures of Philosophy», en Deleuze, G &
Guattari, F., A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizofrenia, trad. Massumi, Londres,
Toe Athlone Press, 1988, p. xv.
 UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE G. DELEUZE 139

a alguna actividad preexistente, una visión de la utilidad de la filosofía, Deleuze

intenta liberar la filosofia de tal misión o utilidad.

Frente a las líneas de fuga, el plano de composición estético

Que cada obra de arte está recorrida por el devenir o, para decirlo con otra
expresión deleuziana, por «líneas de fuga» que disuelven la obra misma, implica
también que no se puede concebir la obra como una cosa con existencia
estable. Pero si la obra consistiera solamente en estas líneas de fuga, ella
misma no se conservaría, sería entregada al caos. Consecuentemente, debe
de haber otro componente: un plano de composición estético de la obra.
Quizá es más fácil comprender este componente como una imagen.
Simplificando: surge en cada obra una imagen que da consistencia a la obra
entera. No se puede concebir este plano o imagen ni como una construcción
de un sujeto analizando o percibiendo, ni como un componente real, existiendo
independientemente de la percepción del sujeto. El plano de composición es
la condición virtual de la cual se constituye la experiencia estética y no tiene
ninguna existencia fuera. Del mismo modo que la ciudad no existe antes ni
después de los edificios, el plano de composición no viene «de antemano, no
es voluntario o preconcebido, no tiene nada que ver con un programa, pero
tampoco viene después, aunque uno muchas veces se de cuenta de ello
progresivamente, y a veces después».48 En otras palabras, surge como
resultado de las líneas de fuga inmanentes a la obra, deteniéndolas y
juntándolas, estableciendo así su forma. Siempre presente en cada obra lograda,
podemos no percibirlo.
Asoma una ambigüedad. Por un lado, la idea de la inmanencia rizomática
de la obra, la multitud de singularidades, el devenir sin limites.49 La creación
literaria -si hablamos de la literatura- se parecería a una creación de vida
totalmente libre, y así el análisis literario se nos muestra como algo bastante
simple: un ejercicio sin obstáculos. Lo único que el comentador tendría que
hacer sería liberarse de la doxa actual e introducirse en lo desconocido para
visualizar algo más de la riqueza virtual de la literatura. La única manera de
lograr esto es experimentando, leer de nuevas maneras, seguir las líneas de
fuga, crear nuevas conexiones entre obra y vida. Puesto que no hay ningún
sentido oculto, tampoco hay lecturas o análisis equivocados, solamente poco
productivos, poco creativos: lecturas que no logran liberarse de la doxa que

48 «Ne vient pas avant, n'étant pas volontaire ou préconcu, n'ayant rien a voir avec un
prograrnrne, mais il ne vient pas davantage aprés, bien que sa prise de conscience se fasse
progressivement et surgisse souvent par aprés.» Deleuze, G & Guattari, 1991, p. 185.
Véase también pp. 199-200.
49 Coincidimos más o menos con la lectura hardtiana. Hardt, M., Gil/es Deleuze: An
Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis, University ofMinnesota Press, 1995.
140 ANDERS JOHANSSON

combaten. Por otro, tenemos la visión de la obra de arte como un monumento

único, una composición estricta, una imagen que hace un agujero en la doxa
preexistente." Desde esta perspectiva, la obra de arte es algo exclusivo,
inusual. El análisis también aparece como una actividad más complicada,
puesto que nunca es posible verificar la existencia del plano inmanente de
composición. Podemos experimentarlo, pero no tratarlo con métodos corrientes
de la crítica académica; su lógica es distinta a la del idioma cotidiano y de la
crítica.
Para visualizar con un ejemplo estos dos lados, usemos la novela La ciudad
y los perros de Vargas Llosa. Si nos acercáramos a esta novela clásica
desde el primer ángulo, trataríamos de abrir la novela hacia el mundo exterior,
de borrar el límite entre novela y contexto. Luego podríamos establecer
conexiones entre el libro y la historia de la instrucción pública peruana, la
jerarquía del ejercito peruano, la geografía de Lima, la infancia del propio
autor, la biología de los perros y vicuñas, etc. No con la intención de descubrir
algún sentido profundo y verdadero, sino para mostrar que el territorio virtual
del último es más grande de lo que se ve. Deleuze & Guattari hacen algo
parecido en su libro sobre Kafka. ¿Por dónde empezar? Pues virtualmente
en cualquier punto (de la obra de Kafka), puesto que «ninguno es mejor que
otro, ninguna entrada tiene prioridad, aunque sea un callejón sin salida, una
callejuela, un caño de desagüe, etc. Lo único que hay que investigar es qué
conexiones hay entre esta entrada y otras, qué cruces y galerías tiene uno
que pasar para conectar dos puntos, cuál mapa del rizoma es, y cuánto
cambiaría si uno optó por otra entrada».51 Pero ¿cuál es el sentido de esta
estrategia entonces? «El principio de múltiples entradas sirve para impedir
que el enemigo, la Significación, venga; sirve para bloquear los esfuerzos de
interpretar una obra que invita solamente a experimentos».52
Ahora bien, si eligiésemos la otra opción, trataríamos de visualizar el plano
inmanente que da consistencia a la obra. ¿No es así que la novela produce
cierta imagen de una combinación de miedo y poder, una imagen que devuelve
consistencia a la novela misma? ¿No se podría afirmar que Vargas Llosa nos

50 Sobre esta perspectiva véase Badiou, A., Deleuze: «La clameur del 'Etre», París, Hachette,
1997.
51 «Ne vaut mieux que l'autre, aucune entrée n'a de privilége, méme si c'est presque une
impasse, un étroit boyau, un siphon, etc. On cherchera seulment avec quels autres points
se connecte celui par lequel on entre, par quels carrefours et galeries on passe pour
connecter deux points, quelle est la carte du rhizome, et comment elle se modifierait
imrnédiatement si l'on entrait par un autre point.» Delcuze, G & Guattari, F., Kajka:
Pour une littérature mineure, París, Les Éditions de Minuit, 1975, p. 7.
52 «Le principe des entrées multiples empéche seul l'introduction de l'ennemi, le Signifiant,
et les tentatives pour interpréter une ceuvre qui ne se propose en fait quá
l'experimentation.» Deleuze, G & Guattari, 1975, p. 7.
 UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE G. DELEUZE 141

muestra algo que antes era invisible? En otras palabras: inventa un afecto,
que cuando leímos el libro nos parecía tan natural, porque ya existía antes
como virtualidad, pero que La ciudad y los perros actualiza. Si es así,
entonces tal novedad no existe en ningún tema general, ni en alguna
interpretación profunda o metáfora sofisticada, sino en las singularidades que
se juntan en una composición única. No es posible probar esto, solamente
experimentarlo, y quizá tratar de traducirlo a conceptos.

Deleuze ante la encrucijada de la multiplicidad interpretativa

Una ejemplificación tan esquemática tiene naturalmente grandes desventajas,
pero por lo menos ilustra los puntos débiles de una postura deleuziana. Si
optásemos por la primera, tendríamos dificultades para liberamos de un pobre
idealismo. Sin duda se puede establecer conexiones entre la novela de Vargas
Llosa y casi cualquier otra cosa, tal vez el resultado sería interesante, pero
¿qué autoridad tendría?, ¿qué peso? Nos recaería la crítica sarcástica de
Engel contra Deleuze: «si alguien mostraría que él no ha creado un concepto
nuevo, o que no tiene razón, solamente le ignoraría. Como el niño jugando en
Zarathustra, él tiene razón simplemente porque lo ha dicho. Es eternamente
inmune contra toda crítica»."
Deleuze puede hacer lo que quiera y empezar por donde quiera, ya que
como un niño jugando no le interesan las críticas. Esto, hasta cierto punto, es
cierto: él mismo ha dicho que no le interesan las objeciones, pues siempre es
posible levantarlas, pero ya que ellos siguen una lógica negativa (o dialéctica),
nunca pueden llevar nada nuevo, solamente corroborar lo que ya sabíamos.
Si optamos por la otra opción, sería muy dificil, sobre todo en la práctica, ver
la diferencia entre un análisis deleuziano y cualquier otro.
Deleuze no es el primero al que le interesa la unidad inmanente de la obra
de arte. ¿En qué se diferencia su postura entonces de la de la New Criticism
(Beardsley, Richards, Wimsatt, Wellek& Warren, etc.), por ejemplo? Ambas
objeciones tienen algo de vigor, sobre todo cuando son dirigidas contra muchos
de los análisis deleuzianos hechos por sus seguidores. Podría mostramos el
que Deleuze no tiene ningún método que ofrecernos -pues no es tan fácil
aplicar sus ideas y llegar a un resultado interesante. En consecuencia, ¿cómo
responder a esta crítica? ¿Cuál sería la defensa deleuziana? En principio, que
la distinción que desarrollé es falsa, no tiene sentido. El punto aquí es,
aclarémoslo para finalizar, que para Deleuze la distinción entre los dos lados
no existe: no hay contradicción entre la necesidad de experimentar y la
composición inmanente rigurosa de la obra, entre la multitud rizomática y la
unidad del plano de composición, entre los puntos de Hardt y los puntos de
53 Engel, P., «Den franske níetzscheo-strukturalismes nedtur og fald», trad. Kaspar Nefer
Olsen, en Almen semiotik; 7-8/1994, pp. 147-148.
142 ANDERS JoHANSSON

Badiou; contrariamente, hay una conexión necesaria: no se puede actualizar

tal plano de otra forma que no sea a través de una experimentación rizomática.
No se puede actualizar la riqueza virtual de la obra si no se abandona lo
verificado, lo que ya sabíamos. No se puede salir de la doxa si no se ignora,
por un momento siquiera, toda objeción posible.