Paz, María Luján de

Movimiento de sacerdotes
para el tercer mundo, la otra
iglesia (República Argentina
1967-1976)
Tesis presentada para la obtención del grado de
Licenciada en Sociología

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Cita sugerida
Paz, M. L. (2003) Movimiento de sacerdotes para el tercer mundo,
la otra iglesia (República Argentina 1967-1976) [en línea]. Trabajo
final de grado. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de
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 Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo, la otra Iglesia

(República Argentina 1967-1976)

de Paz, María Luján

Legajo Nº 52851/7

1
Índice:

Introducción. ............................. 1.
1.Antecedentes Históricos. ................ 4.
2.¿Qué era el Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo. ............................. 10.
3. Interpretación de los Documentos Eclesiásticos.
........................................... 14.
4.Organización Interna. ................... 19.
5.Poder y Política. ....................... 23.
Conclusiones. ............................. 35.
Bibliografía. ............................. 39.
Anexos. ................................... 40.

2
 ¨La fe antes de darnos esperanza es una fe informe, vaga,
caótica, potencial, no es sino la posibilidad de creer, anhelo de
creer. Se cree en lo que se espera, se cree en la esperanza. Se
recuerda el pasado, se conoce el presente, sólo se cree en lo por
venir. ¨
Miguel de Unamuno

Introducción:
El propósito de este trabajo es indagar acerca de un
Movimiento de Sacerdotes que tuvo lugar entre las décadas
del ´60 y ´70, en nuestro país. En esos tiempos por demás
convulsionados, y en un clima de grandes y profundos
cambios, algunos sectores de la Iglesia Católica Apostólica
Romana no se mantuvieron al margen, me refiero más
precisamente a un grupo de Sacerdotes que, tomando en
cuenta el Documento producido en Medellín por 18 Obispos y
siendo muy críticos de la realidad en la que vivían,
introdujeron cambios cualitativos en la acción pastoral.
Fueron épocas en que el mundo parecía conmoverse por las
condiciones en las que se encontraban muchos pueblos, y
tanto Juan XXIII, conocido como el Papa Bueno, como su
sucesor Paulo VI, habían manifestado que estas situaciones
por demás injustas no sólo había que denunciarlas sino que
era necesario luchar para cambiarlas. Se trataba de
momentos muy especiales también, porque aparecía una
Iglesia humanizada, crítica frente a circunstancias de
enorme injusticia, en las que se reproducía la
discriminación y las desigualdades sociales. Una sociedad
en la que los “fieles” eran algo más que almas obligadas a
aceptar los designios de la Divina Providencia. No cabían
dudas de que habían responsables de este estado de cosas,
la ambición de poder y la falta de políticas que
privilegiaran al hombre por sobre el mercado o la economía,
tenían nombre y apellido, no eran manos invisibles.

3
 En este sentido el Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo buscaba, por un lado recrear la idea de que la
Iglesia y la política no eran entidades independientes una
de otra, sino que por el contrario la Iglesia formaba parte
de la política. Por otra parte intentaban develar la red en
la que un manto de espiritualidad escondía grandes
intereses, que no defendían precisamente a los “pobres”,
sino que formaban parte de un entramado en el que la
acumulación de riquezas y la propiedad privada, no se
cuestionaban. Hasta ese momento dentro de la Iglesia no se
planteaba ningún cambio estructural, ninguna transformación
que pusiera en riesgo el statu quo. Por esto, retomar el
mensaje de la Iglesia Profética, el legado de Jesús, en
este contexto en el que empezaban a discutirse cuestiones
que tenían que ver con las bases mismas sobre las que se
asentaba el poder de la Iglesia, era algo que no convenía
al poder político, y tampoco a la jerarquía

4
eclesiástica. Los Sacerdotes del Movimiento, buscaron estar
al lado de los pobres desde una posición de lucha concreta,
y las consecuencias que tuvieron que pagar en muchas
ocasiones fue con la propia vida. Algunos de ellos fueron
excomulgados, otros torturados, desaparecidos o asesinados
y los más afortunados pudieron apelar al exilio, como
estrategia de supervivencia. Los que quedaron, no lograron
mantener el espíritu de aquello que los unió. El grupo como
Movimiento se fisuró, se dispersó y perdió identidad como
tal.
En una de las entrevistas realizadas para este trabajo,
Miguel Ramondetti que fuera Secretario General del
Movimiento, hizo una analogía que desde el punto de vista
didáctico considero sumamente apropiada. Él me expresó la
siguiente idea: “el imperio es como una autopista”. En qué
consiste esta comparación? Cuando Constantino incorporó la
Iglesia al Imperio Romano, la cúpula de la institución
aceptó pagar el precio que fuera necesario para obtener el
poder que esto le confería. Es decir que para acceder a la
autopista, la Iglesia como institución decidió pagar todos
los peajes que le permitieran mantenerse y consolidarse en
el camino del poder.
Sin embargo la historia también recuerda que hubieron
quienes decidieron tomar las colectoras, unirse a los
pobres y tomar los caminos alternativos aunque no fueran
tan cómodos, aunque tuvieran que demorar más tiempo en
llegar a destino. Fray Bartolomé de las Casas fue uno de
ellos. Este sacerdote en plena conquista decidió contar la
otra historia, la historia de los derrotados, de los que no
tienen voz, y esto le costó su vida. La herramienta más
utilizada en la modernidad fue la “diplomacia”, aunque en
realidad se trata de la más flagrante hipocresía. Pensar en
las contradicciones de la Iglesia, desde esta perspectiva
nos permite encontrar una explicación que tiene una lógica

5
pragmática, no muy cercana a los principios que Jesús vino
a refundar. Ahora bien, tomando en cuenta los últimos 30
años de nuestro país, la consolidación del modelo de
“desarrollo” neoliberal puesto en marcha a partir de 1976,
ha estado teñido de sangre desde sus comienzos hasta ahora.
Si bien el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo ha
desaparecido hacen ya muchos años, su acción cobra hoy una
nueva significación. Los hechos ocurridos en el último
tramo del año 2001, son un punto de inflexión en nuestra
historia. La salida de la gente a la calle, la aparición de
los piquetes y los cacerolazos como una nueva forma de
protesta, las muertes en la plaza los días 19 y 20 de
diciembre de ese año y la salida apresurada del presidente
De la Rúa, fueron seguidas por una sucesión de hechos
políticos, mediante los cuales quedó evidenciada la
profunda crisis en la que se hallan inmersos los partidos
políticos en su conjunto y el sistema democrático en
particular. En el mes de junio de 2002 se pudieron ver por
todos los canales de televisión, los asesinatos de dos
militantes del Movimiento de Trabajadores Desocupados,
Aníbal Verón. Esto también es evidencia de debilidad
política y de la necesidad de represión para mantener un
“orden” social, que garantice cierta “gobernabilidad”. Si
bien la institución Iglesia continúa “pagando los peajes”
que le permitan transitar cómodamente por la utopista,
continúan apareciendo curas que eligen las “colectoras”.
Tal es el caso del Padre Alberto Spagnolo, quien en un
reportaje realizado por el diario Página 12, manifestó
haber sido suspendido por las autoridades clericales por
haber dado albergue en la capilla de San Francisco Solano,
en la que era Párroco, a un grupo de personas desocupadas,
que habían sido desalojadas de sus viviendas. Los muertos
el 26 de junio en manos de la policía en 2002, eran

6
militantes del movimiento que se agrupa alrededor de este
sacerdote, conocido con el nombre de Aníbal Verón.
Existen otros curas que también decidieron transitar por
los difíciles caminos de los pobres, uno de ellos se llama
Luis Sánchez y lo pude entrevistar en su humilde Parroquia
de Wilde, donde sostiene, con escasísimos recursos, una
obra en la se incluyen comedores y cursos de alfabetización
de adultos, a través de los cuales no sólo se imparten
conocimientos de lecto-escritura, sino que se realizan
tareas de concientización a través de las cuales se informa
a la gente cómo y dónde debe reclamar lo que les
corresponde, y también se promueven actividades de
autogestión y acción cooperativa. A este sacerdote se lo
puede ver junto a los jubilados y pensionados, los días
miércoles en la plaza de Mayo, desde hace muchos años,
peleando por reivindicaciones económicas para el sector.
También está “el Movimiento de los Chicos del Pueblo”
que se organiza alrededor del Padre Cajade, quien no se
limita sólo a cumplir una acción pastoral evangelizadora,
sino que también desarrolla un programa a través de una
lucha concreta, en la que los chicos de la calle son los
principales protagonistas.
Por último, resulta alentador verificar que muchos de
los que fueron curas y hoy actúan en otros ámbitos,
realizan su trabajo empleando la palabra como herramienta
de transformación, para esclarecer o poner luz a esta
realidad que se nos presenta caótica y confusa, utilizando
los más diversos ámbitos: la universidad, las asambleas
barriales, programas de radio o foros internacionales. Vale
la pena continuar con las semillas que quedaron, porque no
dejan de apostar a la vida y a la esperanza, pero por
sobre todas las cosas, porque reivindican el mensaje de
Jesús.

7
 1.Antecedentes históricos:
Después del derrocamiento de Perón en 1955, los quiebres
institucionales se transformaron en la forma habitual de
hacer política y esto provocaba una tensión permanente
entre los actores sociales, políticos y militares. La
incapacidad del sistema político de incorporar al peronismo
generaba una profunda debilidad institucional, que se ponía
de manifiesto a través de los pactos y alianzas realizadas
para alcanzar una victoria electoral. Los militares por su
parte, no definían la instauración de un régimen
autoritario estable y se reservaban el poder de vetar o
interrumpir los gobiernos constitucionales de turno. En el
período comprendido entre 1955-1966, no se lograron
conformar fuerzas alternativas al peronismo. Este proceso
que se había caracterizado, entre otras cosas, por la
relación directa entre el líder y las masas, tuvo como
efecto el debilitamiento permanente de las instituciones
democráticas, dentro del escenario político nacional.
Los dirigentes sindicales que habían tenido un papel
central durante el gobierno de Perón, fueron desplazados
después de 1955. Sin embargo dicho sector, reclamaba la
restauración de una alianza entre la burguesía nacional y
la clase obrera bajo la tutela del Estado, a través de
políticas redistributivas, el nacionalismo y la
focalización de la oligarquía terrateniente, como el
principal enemigo de las fuerzas nacionales y populares.
A partir de 1966 aunque existieron continuidades, cada
corte institucional redefinió cualitativamente el papel de
los actores sociales en pugna. De manera tal que los
comandantes en jefe de las tres Fuerzas, el Ejército, la
Marina y la Aeronáutica, el 28 de junio de 1966, decidieron
poner fin al gobierno radical, que lideraba el Dr. Illia.
El golpe militar contó con el apoyo de gran parte de la
población, entre los que se contaban la mayoría de los

8
dirigentes sindicales a nivel nacional. No se trataba sólo
de un cuestionamiento al gobierno de Illia, sino que se
cuestionaba los valores mismos del sistema democrático y
republicano de gobierno. Los males de la sociedad eran
atribuidos al régimen constitucional y a la existencia de
los partidos políticos. Esto era acompañado por una eficaz
campaña de prensa, y en medios escritos como la revista
“Primera Plana”, podían leerse editoriales como el
siguiente, sólo dos días después del golpe militar: “El
absurdo de un gobierno sin poder quedó , por así decirlo,
manifiesto y demostrado; y con la Revolución Argentina todo
volvió a su quicio. Estas son las cosas profundas que están
más allá de las formas legales o retóricas. La Argentina se
encuentra consigo misma a través del principio de
autoridad. El gobierno y el poder se reencuentran y la
nación recobra su destino”,(Mariano Grondona).
Fue así, que no sólo se avanzaba sobre las instituciones
democráticas sino también, sobre la justicia y los partidos
políticos. La Universidad que venía funcionando de manera
autónoma desde 1957, y cuyas autoridades eran elegidas
democráticamente por profesores y alumnos, sin injerencia
del poder político, sufrió así mismo, el avasallamiento del
poder militar. Se decide su intervención, reprimiendo con
una violencia inusitada cualquier intento de resistencia
por parte de la población universitaria.
De esta manera, la noche del 29 de junio de 1966,
fuerzas policiales irrumpieron en la casa de altos estudios
siendo avasallado no sólo su funcionamiento institucional,
sino que además fue diezmado su cuerpo docente. Esto se
recuerda como la tristemente célebre: “Noche de los
bastones largos”. Sus mejores hombres acusados de
“izquierdistas”, se vieron obligados a exiliarse fuera del
país, siendo recibidos en distintas universidades del mundo
por su altísimo prestigio académico.

9
 Este nuevo golpe instauró un nuevo tipo de Estado, que
fue definido como Burocrático Autoritario, por Guillermo
O´Donnell, y se caracterizaba por estar subordinado a una
poderosa burguesía, y ejercer la coacción y la fuerza a
través de organizaciones que reimplantaban el orden en la
sociedad, cercenando la posibilidad de participación del
sector popular en la actividad política.
El golpe llevado a cabo por el teniente general Juan
Carlos Onganía se conoció con el nombre de “Revolución
Argentina”, tenía como objetivos la modernización de la
Argentina, recuperar su prestigio internacional, la
consolidación de la unidad nacional y lograr el bienestar
general. De esta manera se intentaba terminar con los males
recurrentes que desde la caída del peronismo habían
caracterizado al país: un escaso crecimiento, la corrupción
generalizada, el alto proceso inflacionario, la falta de
cohesión espiritual, la falta de representatividad de las
organizaciones civiles, la conflictividad social. Esta
necesidad de organización e integración, era compartida por
diferentes actores del escenario nacional, representantes
de las Fuerzas Armadas, la Iglesia Católica y amplios
sectores sociales que veían en este nuevo proyecto la
posibilidad de una salida a la crisis.
El programa económico puesto en marcha por el ministro
de economía Kriegger Vassena, arrojó como resultado un
importante crecimiento del P.B.I.. Si bien el sector
agrario mostraba un claro retroceso en relación a las
nuevas industrias, puesto que no se trataba de un
crecimiento parejo en los distintos ámbitos de la economía,
el plan lanzado a partir de 1967 revelaba el avance de dos
aspectos considerados centrales: el control de la inflación
y el equilibrio de la balanza de pagos. De esta manera
hacia 1969 la tasa de inflación había descendido por debajo
de los promedios históricos. Este proyecto reeditaba

10
“recetas” desarrollistas puestas en marcha entre 1959 y
1962, y tenían como eje: “reinsuflar dinamismo a la
economía. sobre la base de la integración vertical del
sector industrial y el desarrollo y modernización de la
infraestructura y, paralelamente, restaurar el predominio
de las unidades oligopólicas y más transnacionalizadas
dentro de dichos sectores.”1
Este auge de la economía, dejaba al descubierto las dos
caras de una misma moneda puesto que, si bien por un lado
era importante el avance de capitales extranjeros, que
veían un marco propicio para la inversión en el país; por
otro, sin embargo, sólo unos pocos de estos capitales que
ingresaban se convertían en préstamos a largo plazo. Por lo
tanto, la Argentina se presentaba como una plaza importante
para la inversión de capital financiero internacional, pero
no como alternativa de crecimiento sostenido. Esto dejaba
al descubierto que los organismos internacionales hacían
una lectura poco clara respecto a la realidad política
nacional y veían la posibilidad de problemas a futuro.
Por algunos años, las finanzas del Estado se fueron
saneando, se podía verificar en el aumento del ingreso
público y en una importante reducción del nivel de gastos.
Sin embargo cabe aclarar que dicha reducción no se debió al
recorte de gastos superfluos, o a una mejor distribución de
los recursos, sino al despido de empleados públicos y a la
caída de los salarios de este sector. Esto marcaba un
aspecto contradictorio del Estado Burocrático Autoritario,
puesto que los mayores esfuerzos caían sobre los sectores
medios, la parte más importante de su base social.
Los sectores más dinámicos y transnacionalizados de las
clases dominantes, comenzaban a ocupar buena parte del

1
M. Cavarozzi. Autoritarismo y Democracia (1955-1983). Centro Editor
de América Latina, página 39.
11
aparato civil del Estado. Algunas de las medidas que se
tomaron fueron:
¾ La liberalización del mercado cambiario.
¾ El gravamen de las exportaciones con un 25%.
¾ La aplicación de importantes rebajas en las barreras
aduaneras.
¾ Se prohibía la libre discusión de los convenidos
colectivos de trabajo.
¾ Se disponía un congelamiento salarial por veinte meses.

De esta manera comenzaba a quedar cada vez más claro,

sobre quiénes recaería el peso de la estabilización
económica.
Si bien las variables macroeconómicos mostraban saldos
positivos, las diferencias sociales y la distribución
desigual de la riqueza continuaban siendo un problema
latente para amplios sectores de la sociedad. La estrategia
de acumulación puesta en marcha llevaba a la destrucción de
numerosos puestos de trabajo. Tal fue el caso de los
ingenios azucareros, que dejaban sin subsistencia a cientos
de familias que encontraban en la acción solidaria la única
posibilidad de solución para sus problemas.
Liberalismo económico y autoritarismo político se
articulaban como un proyecto de dominación. Las Fuerzas
Armadas no eran concebidas en función de defender las
fronteras y la soberanía nacional. Se las consideraba parte
del conflicto Este-Oeste, por lo cual pasarían a tener un
carácter ideológico, en el cual el enemigo era el comunismo
que debería ser perseguido allí donde se encontrara, por lo
tanto todo pensamiento progresista o toda acción
reivindicativa de los derechos civiles serían considerados
sospechosos de ser vehículos de infiltración marxista.
La participación social y política cada vez más difícil,
sumadas a una sistemática represión organizada, obraron

12
como detonante del profundo descontento popular que había
comenzado a manifestarse en la sociedad.
De esta manera por ejemplo, habían empezado a aparecer
nuevas tendencias dentro del movimiento obrero, opuestas al
movimiento participacionista, dispuesto a integrarse al
proyecto corporativista del régimen militar. Las nuevas
tendencias opositoras provenían no sólo del peronismo sino
de sectores mucho más radicalizados decididos a no llegar a
ninguna clase de acuerdo. Estas expresiones agrupaban, no
sólo a un incipiente sindicalismo clasista, de orientación
marxista sino también a un sector de la izquierda
cristiana, influenciada por las ideas de la Teología de la
Liberación. La fracción que lideraba el sindicalista
Augusto Vandor aparecía terciando entre ambas posiciones.
Hacia 1968 se llamó al congreso normalizador de la
C.G.T., y era designado como secretario general Raimundo
Ongaro, obrero gráfico, cercano al pensamiento de la
izquierda cristiana, y que tenía un amplio apoyo entre los
trabajadores estatales, uno de los sectores más castigados
por el plan económico. Ante esta situación de posible
radicalización de la C.G.T. el vandorismo convocaba a un
nuevo congreso, con lo que se produjo una división de la
C.G.T., en dos sectores bien diferenciados: la C.G.T. de
los Argentinos y la C.G.T. Azopardo conducida por el
vandorismo. Si bien ambas se autoproclamaban como las
autoridades legítimas del movimiento obrero, el gobierno no
las reconocía como tales, en un caso por su clara postura
opositora y en el otro, por que no garantizaban la unión
del movimiento obrero posibilitando, así que se encolumnara
detrás del proyecto militar. En el siguiente fragmento del
discurso pronunciado el 1º de mayo de 1968, por los
representantes obreros de la C.G.T. de los Argentinos, se
sintetizaba la situación por la que atravesaban muchos de
los trabajadores por aquellos días:

13
 “Durante años solamente nos han exigido sacrificios. Nos
aconsejaron que fuésemos austeros: lo hemos sido hasta el
hambre.
Nos pidieron que aguantáramos un invierno: hemos aguantado
diez. Nos exigen que racionalicemos: así vamos perdiendo
conquistas que obtuvieron nuestros abuelos. Y cuando no hay
humillación que nos falte padecer ni injusticia que falte
cometerse con nosotros, se nos pide irónicamente que
“participemos”. (...) .
Les decimos: ya hemos participado, y no como ejecutores,
sino como víctimas en las persecuciones, en las torturas,
en las movilizaciones, en los despidos, en las
intervenciones, en los desalojos.
No queremos ya este tipo de participación.
Un millón y medio de desocupados y subempleados son la
medida de este sistema y de este gobierno, elegido por
nadie. La clase obrera vive sus horas más amargas.
Convenios suprimidos, derecho de huelga anulado, conquistas
pisoteadas, gremios intervenidos, personerías suspendidas,
salarios congelados.
La situación del país no puede ser otra cosa que un espejo
de la nuestra. El índice de mortalidad infantil es cuatro
veces superior al de los países desarrollados, veinte veces
superior en zonas de Jujuy, donde un niño cada tres muere
antes de cumplir un año de vida. Más de la mitad de la
población está parasitada con anquilostomiasis en el
interior norteño; el cuarenta por ciento de los chicos
padece de bocio en Neuquén; la tuberculosis y el mal de
Chagas causan estragos por doquier. La deserción escolar en
el ciclo primario llega al ochenta y tres por ciento en
Corrientes, Santiago del Estero y el Chaco, las puertas de
los colegios secundarios para los hijos de los trabajadores
y definitivamente cerradas las de la Universidad. La década

14
del treinta resucita en todo el país con su cortejo de
miserias y ollas populares. (...)
El aplastamiento de la clase obrera va acompañado de la
liquidación de la industria nacional, la entrega de todos
los recursos, la sumisión a los organismos financieros
internacionales. Asistimos avergonzados a la culminación,
tal vez al epílogo, de un nuevo período de desgracias.
Durante el año 1967 se ha completado prácticamente la
entrega del patrimonio económico del país a los grandes
monopolios norteamericanos y europeos. (...)
El método que permitió este escandaloso despojo no puede
ser más simple. El gobierno que surgió con el apoyo de las
fuerzas armadas, elegido por nadie, rebajó los aranceles de
importación, los monopolios aplicaron la ley de la selva –
el dumping-, los fabricantes nacionales se hundieron. Esos
mismos monopolios, sirviéndose de los bancos extranjeros ,
ejecutaron luego a los deudores, llenaron de créditos a sus
mandantes que con dinero argentino, a precio de bancarrota
compraron las empresas que el capital y el trabajo nacional
habían levantado en años de esfuerzo y sacrificio.
Este es el verdadero rostro de la libre empresa, de la
libre entrega, filosofía oficial del régimen por encima de
ilusorias divisiones entre “nacionalistas” y “liberales”,
incapaces de ocultar la realidad de fondo que son los
monopolios en el poder.
Este poder de los monopolios que con una mano aniquila a la
empresa privada nacional, con la otra amenaza a las
empresas del Estado donde la racionalización no es más que
el prólogo de la entrega, y anuda los últimos lazos de la
dependencia financiera. Es el Fondo Monetario Internacional
el que fija el presupuesto del país y decide si nuestra
moneda se cotiza o no en los mercados internacionales. Es
el Banco Mundial el que planifica nuestras industrias
claves. Es el Banco Interamericano de Desarrollo el que

15
indica en qué países podemos comprar. Son sus compañías
petroleras las que cuadriculan el territorio nacional y sus
mares aledaños con el mapa de sus inicuas concesiones. El
proceso de concentración monopolista desatado por el
gobierno no perdonará un solo renglón de la actividad
nacional. Poco más y sólo faltará desnacionalizar la
tradición argentina y los museos(...).”2 Fragmento del Mensaje
a los trabajadores y al pueblo argentino, CGT de los argentinos, 1968.2

A la luz de estos acontecimientos, también comenzaba a

reaparecer la lucha del movimiento estudiantil, que había
sido prácticamente interrumpida desde el momento de la
intervención en la “Noche de los bastones largos”,
vinculada a ciertos sectores de la clase obrera,
produciéndose así una unidad obrero-estudiantil que unida,
lucharía contra la dictadura militar.
En el movimiento de resistencia que se iba generalizando
y del cual participaban diferentes actores sociales, la
C.G.T. de los Argentinos tuvo un papel decisivo. Si bien
esta organización contaba con poco tiempo de vida, aparecía
como la herramienta que permitía articular la unidad de los
distintos grupos sociales que se enfrentaban al gobierno
militar. Su accionar trascendería los marcos del movimiento
obrero, y su programa convocó a otros sectores dispuestos a
enfrentar la dictadura, no para producir un cambio desde
arriba sino para respetar la decisión soberana del pueblo.
Fue notoria su participación en cada uno de los conflictos
regionales y jugó un importante rol en los sucesos de
Córdoba de 1969, conocidos posteriormente como el
“Cordobazo”. Este episodio tuvo lugar en la provincia de
Córdoba, el 29 de mayo de 1969. Los obreros industriales y
los estudiantes, apoyados por bastos sectores de toda la

2
Fragmento del Mensaje a los trabajadores y al pueblo argentino, CGT
de los Argentinos, 1968.
16
ciudad, sintetizaron la histórica jornada de experiencia
acumulada, dejando sentada una nueva forma de protagonismo
social.
En todo este proceso, se iba gestando una alianza de
carácter táctico y estratégico entre obreros y estudiantes,
que incluía también a sectores de la Iglesia, como núcleos
centrales de la lucha antidictatorial. Hubo en ese período
un sinnúmero de conflictos en los que se expresaba la
confluencia de dichos sectores en demanda de
reivindicaciones.
Esta situación de efervescencia y convulsión social que
vivía nuestro país, con las características propias de un
país del sur del continente, expresaba una situación que se
registraba a nivel mundial. En otros lugares del mundo
obreros y estudiantes también eran protagonistas del
movimiento social de la década del ´60.

2.¿Qué era el Movimiento de Sacerdotes para el

Tercer Mundo?
Fue en este contexto que comenzó y se desarrolló,
dentro de la Iglesia Católica argentina, el ¨Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo”, cuya historia y alcance
no fueron lo suficientemente profundizados aún. La
presencia del factor religioso en situaciones de crisis
sociales y políticas como las vividas en este país, hacen
imprescindible la apertura de un debate postergado acerca
de cuál debe ser el papel de la Iglesia dentro del contexto
socio-político, sobre todo si se toma en cuenta la
agudización de problemas tales como la pobreza, la
exclusión social, la concentración de la riqueza y la
desigualdad que persisten en el tiempo. No se puede perder
de vista que el MSTM tomó una postura definida, asumiendo
17
una actitud de liderazgo frente a la situación política y
social, luchando por la reivindicación de los sectores
populares y proponiendo una transformación estructural a
partir de la praxis. “El Movimiento surgió después de la
lectura de un Documento, del que incluso toma el nombre. En
un intento de adhesión de un grupo de tres sacerdotes,
Rodolfo Ricciardelli, Andrés Lançon y yo a los que nos
había llegado un Manifiesto de 18 Sacerdotes del Tercer
Mundo, frente al cual no habíamos podido evitar
eufonizarnos. Algunos de nosotros trabajábamos dentro de la
Iglesia con muchas dificultades, en cuanto a algunas ideas
políticas que tenían que ver con lo religioso. Todo el
Documento se jugaba en un ámbito de política y religión,
que en la concepción de la Iglesia Profética era esencial,
no podía haber profetismo sin política. Pero entre los 18
Obispos no había ningún argentino, y estábamos seguros de
que algunos lo hubieran firmado. Por esta razón, el 1º de
mayo de 1968, estábamos reunidos un grupo de sacerdotes de
todo el país en Córdoba y surgió entonces una propuesta que
tuvo bastante repercusión puesto que obtuvo la adhesión de
500 sacerdotes argentinos, para los Obispos
Latinoamericanos que se iban a reunir meses después en la
Conferencia de Medellín.” (Miguel Ramondetti, entrevista
realizada en enero de 2002).
Desde el derrocamiento del peronismo la lucha política
no siempre se había librado dentro del marco de la
legalidad, las movilizaciones de masa habían sido un
instrumento de chantaje dentro de las estrategias de
negociación. Los sucesivos gobiernos militares habían ido
suprimiendo los canales legales y extralegales, que habían
servido de instrumento de negociación al sindicalismo y
habían abierto el camino a las rebeliones espontáneas que
estallarían luego en nuestro país.

18
 En este contexto la presencia del discurso religioso
de los Sacerdotes del Movimiento, era muy importante.
Teniendo en cuenta que este es un pueblo creyente, en el
que predominó el discurso de la Iglesia de la Cristiandad,
este nuevo mensaje, reinterpretado y recreado, de la
Iglesia Profética o Iglesia Fermento, se presentaba como la
contraposición válida que reivindicaba los valores reales
que defendió Jesús. Estos valores se sustentaban en el
compromiso de los dirigentes con los pobres, no con una
mirada desde arriba, paternalista, en la que la relación
entre Estado e Iglesia era de poder a poder, basando su
accionar en un orden jerárquico y defendiendo claramente
los intereses de los sectores dominantes. La propuesta de
la Iglesia profética, o Iglesia Fermento, contrariamente
proponía la liberación de los sectores dominados, era
revolucionaria, tendiente a una Iglesia sin dominados ni
dominantes, que sólo es posible en una sociedad sin clases.
Sin embargo, “Iglesia de la cristiandad-Iglesia fermento;
Iglesia de las clases dominantes-Iglesia de las clases
dominadas; Iglesia de la oligarquía-Iglesia popular, no
constituyen dos realidades netamente separadas, dos
entidades ahistóricas que mutuamente se desconocen. Son,
por el contrario, dos polos dialécticamente unidos.
El polo de las clases dominantes teológicamente es
expresado como la presencia del pecado en la Iglesia. La
Iglesia no es de Jesús. Éste rechazó la tentación de poder
de los sectores dominantes, no así aquélla. La presencia
del pecado exige la conversión. La Iglesia debe
convertirse, purificarse, pasar de los opresores a los
oprimidos, de la cristiandad al fermento, de la oligarquía
al pueblo, de las basílicas a las catacumbas, para
levantarse junto con el oprimido. Proceso largo, doloroso y

19
festivo a la vez, que ha de culminar en la resurrección, en
la realización del Reino.”3
El Movimiento que se organizó alrededor del reclamo de
los derechos de los sectores populares, reivindicaba el
espíritu de la Iglesia Profética o Iglesia Fermento,
remozado en el Manifiesto de 18 Obispos que se presentó
como una aplicación del Concilio Vaticano II y de la
encíclica Populorum progressio, para los países que
quedaron fuera de la entonces, bipolaridad mundial. No tuvo
formalidades de ingreso ni titularidad de pertenencia, era
una estructura flexible pero no indiferenciada. No poseía
una lista central estable, sino listas regionales móviles.
Este documento fue firmado por 270 sacerdotes argentinos en
diciembre del mismo año, llegando a ser 400 en 1968. Tres
puntos fueron los que concentraron mayor adhesión:
* Las Ideas del Manifiesto.
* El compromiso de actuar según esa línea de ideas.
* La expresión del deseo de ver a los obispos argentinos
comprometidos en ese sentido.
Con respecto a las ideas se hablaba de la necesidad de
que las Iglesias se comprometieran en la lucha por la
libertad de los pueblos pertenecientes al Tercer Mundo. La
opresión y la pobreza los unía y los diferenciaba de las
dos grandes potencias mundiales, cuya característica
principal era la opulencia y la riqueza. “Si bien la
mayoría de las naciones han logrado conquistar su libertad
política, son todavía raros los pueblos económicamente
libres. Son igualmente raros aquellos donde reina la
igualdad social, condición indispensable de una verdadera
fraternidad, ya que la paz no puede existir sin justicia.
Los pueblos del Tercer Mundo forman el proletariado de la
humanidad actual, explotados y amenazados en su existencia

3
¨Rubén Dri, La Iglesia que nace del pueblo, editorial Nueva América,
1987, pág. 34.
20
misma, por aquellos que se arrogan el derecho exclusivo,
porque son los más fuertes, de ser los jueces y los
policías de los pueblos materialmente menos ricos. Ahora
bien, nuestros pueblos no son ni menos honestos ni menos
justos que los grandes de este mundo.”4
La pregunta que surgía, era cómo se ubicaba la Iglesia
o el mensaje católico, frente a esta realidad insoslayable
que se denunciaba. Los Curas del Tercer Mundo, impulsaban
la encarnación de la institución en las estructuras y en la
realidad concreta del mundo, buscaban la renovación y el
cambio profundo de una Iglesia que no se había comprometido
con la realidad, que había pretendido mantenerse en el
plano sobrenatural, fuera de los problemas reales del
pueblo. Esto dejaba planteada una discusión hacia el
interior de la Iglesia, surgía así otra pregunta: en qué
tradición se había inscripto Jesús? En la Sacerdotal o en
la Profética? Para algunos de los sacerdotes no existían
dudas: “Jesús pertenecía a la Iglesia de los Profetas, qué
duda cabe si fue tan poquitas veces al Templo... y cada vez
que fue, armó un lío bárbaro. Jesús jamás predicó desde el
Templo.” (Miguel Ramondetti, entrevista enero 2002).
Pero detrás de todo esto había un mensaje muy
concreto, se estaba expresando la necesidad de una
“liberación”, un cambio de sistema político, una de
transformación de la sociedad.
Eso que hoy se conoce como “modelo”, y en aquellos
tiempos se denominaba “sistema capitalista”, definía a una
sociedad cuyo contenido se estructuraba ideológicamente
alrededor de una concepción del ser, como un ente
económico, compuesta por individuos aislados, con una
lógica basada en relaciones mercantiles. El Movimiento no
estaba de acuerdo con esta visión, sostenían que el ser

4
Bresci, Domingo. Documentos para la memoria histórica, Cehila, 1994,
pág.24.
21
debía introducirse en una sociedad por derecho solidaria,
que si bien no existía, debía construirse y ellos debían
ser parte activa de tal proyecto.
Para comprender la fuerza social que alcanzó este
Movimiento, era necesario considerar la relación de las
individualidades dentro de la estructura nacional, y a su
vez detenerse en un punto intermedio, que tenía diferencias
locales, el hecho de la formación de grupos de sacerdotes
en el seno de las diócesis argentinas. Después del Concilio
se habían modificado los procedimientos eclesiásticos,
habían surgido nuevas experiencias de asociación y de
reuniones colegiadas, ya sea impulsadas por directivas
oficiales, por nucleamientos espontáneos de presbíteros
interesados en la renovación, o por la combinación de ambos
factores. A pesar de su débil forma organizativa,
aglutinaba fuerzas que no creyeron necesario encontrar un
nombre que los distinguiera, aceptaron la denominación que
hacia fines de 1968 les dio la prensa: “Curas del Tercer
Mundo”,
Desde el punto de vista organizativo no se crearon
estructuras rígidas de conducción, sino un grupo de
coordinación de iniciativas, que quedaban bajo la
responsabilidad de los grupos diocesanos, incluso en lo
referente a los criterios para invitar a los participantes
del Movimiento, el comité nacional de organización lo
dejaba librado al juicio de cada grupo diocesano. Eran las
diócesis las que articulaban la organización del
Movimiento.
El Movimiento se colocó en una línea de continuidad
respecto de otras formas de asociación del clero que le
precedieron, potenciando de manera inesperada energías
latentes en el clero argentino. Hubo una sobredeterminación
de estructuras y relaciones eclesiásticas preexistentes,
que a su vez produjeron fragmentos asociativos centrífugos,

22
que dejaron de considerarse pertenecientes a la
organización eclesiástica y al Movimiento. Pero la mayoría
de las fuerzas sociales absorbidas por el Movimiento
permanecieron dentro del perímetro de las organizaciones
diocesanas, una vez acabado el período de vigencia del
mismo.

3.Interpretación de los Documentos

Eclesiásticos.
Las declaraciones favorables al cambio social y político
expresadas por el Movimiento se remitían a la autoridad de
los documentos: Vaticano II (1962-1965), Populorum
Progressio (1967), Medellín (1968), San Miguel (1969).
Además de la progresión temporal, rescataron la
especificación regional escalonada, contenida en los textos
mencionados: Iglesia Universal, Tercer Mundo, América
Latina, Argentina.
Los opositores al Movimiento, denunciaron la Populorum
Progressio como un “marxismo recalentado”. Lefebvre, el
obispo francés, también realizó severas críticas, en las
que aseveraba que el Concilio Vaticano II, se había
apartado de la tradición católica. El filólogo C. Disandro
en 1967, publicó un comentario sobre la Populorum
Progressio, titulándolo “El Segundo Manifiesto Comunista”.
Fueron muchas las voces que se alzaron en contra de los
documentos y la lectura que de ellos hizo el Movimiento,
pero era necesario destacar, que la concepción teórica de
esos enfoques no daba respuesta a la novedad pragmática del
lenguaje utilizado en el Concilio y los demás documentos.
Desde afuera se acusaba a la Iglesia de haberse
acercado al marxismo, desde adentro se la acusaba de
haberse apartado de la tradición. La aceptación de los
documentos en abstracto, con una lectura menor, veía a
Latinoamérica dando pasos hacia un determinado rumbo
23
político; una lectura mayor, como la que había hecho el
Movimiento, entendía los documentos como la progresiva
exigencia de pasos urgentes y concretos en todos los campos
sociales, incluido el terreno político.
Más allá de las posiciones encontradas que generaron
los documentos, desde lo histórico, el Concilio Vaticano
II, puede considerarse como un cambio, la Iglesia se
enfrentó lealmente al mundo contemporáneo, tratando de
juzgar los valores que lo caracterizaban, para luego poder
asimilar esos valores a la vida eclesiástica, a través de
un profundo discernimiento. La Iglesia se enfrentó, por un
lado con su tradición normativa, por otro reflexionó sobre
su propia realidad. El resultado dialéctico que se obtuvo,
combinaba los argumentos entre quienes buscaban respuestas
en la tradición, y quienes las buscaban a través formas
nuevas. La nueva conciencia del catolicismo expresaba la
necesidad de un nuevo modo de presencia, de la Iglesia
universal en el mundo, un nuevo modo de compromiso de la
Iglesia en América Latina. La Encíclica avanzó sobre temas
éticos en relación directa con la política y la economía
internacionales de ese momento, exigió una planificación
económica en los niveles nacionales e internacionales y la
racionalidad política en los precios del intercambio
comercial, criticó la relación entre los precios de las
materias primas y de las manufacturas, propuso el
desplazamiento de los gastos de defensa hacia inversiones
de desarrollo, dio la idea de un orden político-jurídico
internacional. El Papa en Roma, desde la misma fe religiosa
que había acompañado el devenir de Europa y de las que
habían sido sus colonias, propuso un marco de condiciones
generales que hicieran posible una organización política,
económica y social más justa, más ética, más humana. Se
desplazó la atención desde la polaridad capitalismo-
socialismo hacia la polaridad países desarrollados

24
tecnológicamente, exportadores de manufacturas, acreedores
estructurales, y países tecnológicamente no desarrollados,
exportadores de materias primas, deudores estructurales.
Este último grupo de países fue denominado “Tercer Mundo”.
El impacto que tuvo esta Encíclica en la Argentina
dividió las aguas entre los que se sintieron inmediatamente
seducidos por las propuestas de acción, y los que la
rechazaron e incluso prohibieron su difusión. En el Luna
Park el obispo J. Podestá iba a ser el único orador en una
jornada en la que se iba a dar a conocer éste documento,
pero fue suspendida por el gobierno, por temor a posibles
desbordes de los opositores al gobierno militar. En éste
clima de tensión política un año después el Movimiento tomó
la Encíclica como una de sus banderas y denunció, en
distintos números de la publicación Enlace, a los obispos y
sacerdotes que no reconocían la validez de estos
documentos.
Hélder Cámara fue el inspirador del Manifiesto de 18
obispos del Tercer Mundo, firmado por ocho obispos
brasileños, nueve obispos de otros países y ninguno
argentino, al que hacía referencia Miguel Ramondetti. El
acto fundacional del Movimiento fue la firma en adhesión al
Manifiesto, como un signo de encuentro entre los sacerdotes
del Tercer Mundo. Comenzó así un tejido complejo de causas
y efectos que influyó en los sucesivos documentos
episcopales. La primera acción de envergadura emprendida
por el Movimiento fue una Carta a los Obispos de Medellín,
firmada por 431 sacerdotes argentinos y más de 500 de otros
países latinoamericanos. Las principales ideas eran :
. América Latina es un continente de violencia, se
mantiene con violencia un esquema colonial que beneficia
a minorías, y al “imperialismo internacional del
dinero”.

25
. Los indicadores económicos entrañan una inaceptable
injusticia, que es fruto de un sistema político
voluntariamente sostenido.

. La Iglesia católica ha constituido, a veces, una pieza

de este mecanismo opresor.

. Se está engendrando la toma de conciencia de un pueblo

explotado que busca la liberación de la injusticia
mediante el cambio de estructuras socioeconómicas. No
pocos creen agotada la vía pacífica.

. Frente a tales hechos, los sacerdotes latinoamericanos

deberían apoyar los cambios a favor de la justicia y
considerar el empleo de la fuerza por parte del pueblo a
la luz de la doctrina de la legítima defensa, como se
hizo en las guerras de la independencia política durante
el siglo XIX.

. Se pide, en conclusión, a la Asamblea de Medellín : 1º.

Que no confunda la violencia estructural y represiva
injusta con la “justa violencia de los oprimidos”. 2º.
Que se denuncie el estado de violencia. 3º. Que se
exhorte a los cristianos a optar por la liberación. 4º.
Que se les asegure un “margen de libertad en la elección
de los medios”.

En el documento de Medellín fueron novedosos los

acentos puestos en la denuncia evangélica, y el postulado
de unir toda declaración al compromiso de ponerla en
práctica. Hubo una continuidad del Concilio Vaticano II,
especialmente de Gaudium et spes, y de Populorum
Progressio, una crítica al sistema capitalista tal como se
practicaba en América Latina, relacionándolo con la

26
“violencia institucionalizada”, sin llegar a las decisiones
políticas que había tomado el Manifiesto de los 18 obispos,
donde se proponía el cristianismo como verdadero
socialismo, Medellín fue una lectura histórico-nacional del
Concilio, hecha desde el Tercer Mundo de América Latina, en
la que se denuncia directamente al imperialismo y la
opresión imperial.
En el primer Encuentro del Movimiento, que fue
anterior a Medellín, la posición que tomaron, a partir del
Manifiesto, fue que la Iglesia debía separarse del
capitalismo, y sin llegar al colectivismo, debía mostrar la
naturaleza de su concepción, emergente de un verdadero
socialismo. El Movimiento se relacionaba así con el ideal
del viejo cristianismo, de vivir en una comunidad de
bienes, y se acercaba también a los movimientos
revolucionarios que eran numerosos en ese momento.
El capitalismo que se quería superar era definido como
la ética del lucro, que producía la dependencia económica,
la represión política y la imposibilidad de participación
social ; en el orden económico, “la eliminación de toda
forma de propiedad de los medios de producción”, “la
desaparición de la acumulación capitalista”(ENLACE N°
24,9) ; en el orden político “suplantar la mentira de la
“democracia liberal”, que ha reducido la participación del
pueblo a una formalidad eleccionaria”, (ENLACE N° 24,10).
“El socialismo que se propugnaba no era el de los partidos
socialistas, sino uno latinoamericano, que promueva el
advenimiento del Hombre Nuevo”, (ENLACE N° 6,5).5
Concordaban con la tensión liberalismo-socialismo,
incorporando un espacio religioso a un ideal político
latente en el cristianismo. Definían ese ideal como el
modelo en el que el pueblo debía conformarse como

5
José Pablo Martín, Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo un
debate argentino, Editorial Guadalupe, Buenos Aires 1992, pág. 90.

27
protagonista de sus decisiones políticas y económicas, y
responsable de una planificación económica, en el marco de
una democracia social. El Movimiento juzgaba en 1970, que
el socialismo en la Argentina coincidía con la Liberación
Nacional, en cuyo proceso revolucionario se debía
interpretar la fidelidad de las masas al movimiento
peronista ; tomaban así una postura política vinculada al
peronismo, como vía hacia un Socialismo Nacional.
El proceso revolucionario se encontraba tratado en los
documentos eclesiales como un dato del problema, veían la
necesidad de un cambio estructural profundo y urgente hacia
una organización más justa. En las declaraciones del
Movimiento, el sistema político y económico vigente en los
países Latinoamericanos era insostenible desde el punto de
vista moral e histórico y la transformación de esa realidad
llegaría por una revolución que se estaba dando en toda
Latinoamérica inexorablemente. La revolución implicaba la
sustitución de un modelo por otro, sería violenta si los
grupos privilegiados ofrecían resistencia violenta al
cambio de estructuras. No quedaban razones para contradecir
a los que habían perdido las esperanzas de una
transformación pacífica, cuando los intereses político-
económicos recurrían a la represión armada.
Los documentos eclesiásticos intentaron relacionar
revolución con violencia, y distinguirla de transformación,
término que prefería la jerarquía ; el Movimiento, en
cambio, prefería el término revolución tratando de
distanciarlo de violencia, y lo ubicaban donde cabría
transformación. Dos ideas fueron las columnas vertebrales,
la primera de orden moral, sostenida en que no quedaban
argumentos para la paciencia y la segunda de orden
histórica, se basaba en que la revolución latinoamericana
era inexorable.

28
 La interpretación de los documentos había generado un
debate complejo debido a las múltiples recepciones que tuvo
la escalonada novedad de los textos del magisterio en un
cuerpo eclesial, donde coexistían diversas cosmovisiones
políticas. En un cuerpo social que tuvo la experiencia de
cambios históricos, a nivel latinoamericano y mundial, y
que pudo abrir la Biblia, un texto complejísimo, para
encontrar la dirección y el sentido que se debía tomar con
urgencia, el Movimiento demostraba una búsqueda de
concordancia entre la teoría y la praxis. Los adversarios
del cambio advertían, en el desarrollo del debate, que la
complejidad podía convertirse en su mejor aliada.
“Ortodoxia” implica expresar lo correcto. “Ortopraxis”
implica hacer lo correcto. Según la visión bíblica ambos
términos están ligados entre sí, pero en el debate
planteado en los diferentes sectores de la Iglesia, ambos
se veían separados y hasta contrapuestos. “Lo correcto”
implicaba una autoridad o un principio comunitario que
decidiera sobre la corrección. En este debate se ponía de
manifiesto un conflicto de autoridad, nunca antes ocurrido
dentro del catolicismo argentino. Los sacerdotes del MSTM
no proponían una jerarquía eclesiástica paralela, sino que
pretendían retomar las raíces del mensaje evangélico, por
lo tanto la relación con los obispos y la jerarquía de la
Iglesia era algo que no estaba en el centro de las
discusiones. El movimiento no pretendía ninguna clase de
privilegio clerical, como se sostenía desde los sectores
opositores, por ejemplo el tema del celibato nunca fue
reivindicado, puesto que era absolutamente secundario. La
liberación del pueblo y el compromiso con los sectores
populares eran los ejes importantes que debían ser
validados en la práctica. De manera tal que los
enfrentamientos con la jerarquía de la Iglesia provenían de
este compromiso. Muchos militares se asombraban de la

29
inacción de los obispos frente a la insubordinación de los
sacerdotes del Movimiento, a lo que respondían que no era
inacción , y que la relación de un superior con su
subordinado se asemejaba a la de un padre con su hijo, que
es mucho más paciente y compleja. La subordinación de un
militar se comprendía en la racionalidad de la tarea, en la
que cada individuo debía poner la parte de un todo, la
comunidad de creyentes basaba la conciencia personal en la
existencia de un todo.
Los opositores al Movimiento afirmaban que éstos,
estaban destruyendo la fe tradicional del pueblo argentino.
Este cuadro de tensiones reflejaba las diferencias que el
Concilio había provocado en el seno de la Iglesia y el
cuerpo social. En la Argentina las discusiones religiosas
se relacionaban con las diversas posiciones que debían
adoptarse respecto al Movimiento.
Resultaba difícil proponer el tema de la vigencia de
Medellín, a través de la discusión del sentido de sus
textos, con medios que eran propios de la discusión
política en la lucha por los espacios de poder. La lucha
por el sentido de los documentos pasaba a formar parte de
la búsqueda de nuevos equilibrios. Los factores políticos,
económicos y militares del continente habían sido alertados
respecto de la conferencia de obispos, y se habían
movilizado diferentes sectores para contener las eventuales
consecuencias que pudieran producirse. Las tendencias
revolucionarias habían salido a escena exigiendo a los
católicos el cumplimiento de lo que entendían era el
mandato de Medellín. En 1969 los obispos argentinos
firmaron el documento de San Miguel que incorporaba los
contenidos más fuertes de Medellín. El Movimiento tomó los
términos “Medellín-San Miguel”, como bandera, al mismo
tiempo que avanzaba por el camino de la protesta social
profundizada por el Cordobazo. El Movimiento se sentía

30
fuerte en ese momento, capaz de mantener el enfrentamiento,
que se ubicaba cada vez más en el campo político. En el
ámbito religioso, el debate se orientaba hacia la
interpretación del texto que representaba la autoridad
última en el terreno de la fe: la Biblia.

4.Organización interna.
Respecto a la forma organizativa interna sería necesario
distinguir el campo de las interacciones ideológicas y de
conexiones personales, y el campo de la organización de un
grupo social. El primero se circunscribía al debate de
ideas, el segundo se encontraba dentro del campo
sociológico, y según diferentes investigaciones el
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo fue una
formación sociológica argentina que nació, se desarrolló y
se disolvió sin lazos organizativos determinantes con
instancias, homólogas o diversas, a las de otros países.
La estructura interna del Movimiento era mínima y
flexible. A la frágil organización interna, determinada por
su carácter eminentemente horizontal se sumaba una
diversidad de perfiles ideológicos que finalmente llevaron
a la ruptura final. De manera tal que el modo en que
surgió, determinó su estructura y acompañó el proceso de su
disolución. La idea del Movimiento no surgió como una forma
a la que había que buscarle materialización, sino como una
fuerza material a la que había que ponerle forma. El caudal
de ideas y voluntades fue encauzado por una estructura que
se definió en el I Encuentro de mayo de 1968 a través de un
responsable general, que cumplía la función de promoción,
organización, representación y enlace ; tres (o más)
integrantes de un secretariado, los coordinadores que
abarcaban zonas del país con varias diócesis, y los
encargados de la promoción y el enlace en cada diócesis que

31
fueron los delegados o responsables. La línea y las
acciones del Movimiento se decidían en las reuniones en las
que participaban los coordinadores, y ocasionalmente
algunos delegados diocesanos. Estas figuras no estaban
claramente delimitadas, habían zonas con más de un
coordinador.
Lo más importante del Movimiento no se encontraba en su
organización superior sino en las bases, los grupos
diocesanos. Se reunían según diversos criterios
metodológicos, con distinta frecuencia, hacían
declaraciones públicas locales o en coordinación con
iniciativas nacionales, que tenían en un principio, gran
repercusión en la prensa y en la opinión pública. Su
actividad no se quedó en las palabras, mediante distintas
formas de acción pastoral muy definidas, las ideas se
llevaron a la praxis. Esto acarreaba el germen del
conflicto con algunas diócesis, que cuestionaba el accionar
del Movimiento, y el modo de presencia sacerdotal en las
diferentes zonas.
La relación entre la cúpula y sus bases era flexible, el
secretariado no imponía ni censuraba, sólo promovía,
coordinaba, informaba, sugería.
La acción promotora consistía en encauzar las energías
preexistentes. En el primer período de su acción, el
Movimiento logró movilizar más energías que cualquier otra
instancia organizativa de sacerdotes en la reciente
historia del clero argentino. Pero en el último período de
su accionar, la forma de organización y de conducción no
pudo solucionar el problema de articulación de las diversas
direcciones que esas energías habían tomado.
El boletín ENLACE, fue la publicación que editó el
Movimiento, con 28 números bimestrales entre septiembre de
1968 y junio de 1973. Su primer director fue A. Carbone y a
partir de mayo de 1971 lo sucedió M. Ramondetti. Se trataba

32
de un boletín interno, de distribución regular pero
aleatoria, no se implementó ninguna clase de suscripción,
sólo se pedía una colaboración económica global para
sostener la publicación.
La relación entre el Movimiento y cada uno de sus
miembros podría sintetizarse mediante la utilización de los
siguientes criterios : concientización respecto de la
aceptación que tenía el sacerdote respecto a las ideas
expresadas en los documentos recientes del catolicismo
universal, continental o nacional, interpretados en una
perspectiva de extensión a la realidad social ; y
compromiso para la acción, en cuanto a la posibilidad de
llevar esas ideas a la práctica. A pesar de la flexibilidad
expresada, hubo algunas restricciones que el Movimiento se
imponía, una era la de no invitar a las reuniones a
sacerdotes que adhirieran al primer criterio pero no al
segundo; otra restricción imponía la apertura del
Movimiento sólo a sacerdotes. Era una organización
restringida.
Los recursos económicos con los que contó el Movimiento
fueron escasos. No existió ningún balance, ni cuentas
bancarias, no hubieron cuotas de miembros, cada una de las
actividades estuvo a cargo de los recursos personales de
quienes las realizaban. El único emprendimiento económico
documentado es la compra de un mimeógrafo, en el año 1969,
que costó 250$US, y se pagó en su mayor parte mediante
contribuciones voluntarias de sus miembros y donaciones.
Las relaciones del Movimiento con la Iglesia Católica
fueron complejas. El Movimiento nunca consideró actuar por
fuera de la misma, sino por el contrario, actuaban como una
instancia asociativa legítima dentro de ella. Los obispos
que mantenían una actitud crítica respecto al Movimiento,
omitieron tomar la vía canónica para denunciar sus
discrepancias, no convenía negar la libertad de asociación

33
entre clérigos. Decidieron ir al fondo de la cuestión sin
desplazarlo a la forma jurídica.
Después del Concilio Vaticano II surgieron diversas
organizaciones clericales, nacionales e internacionales,
comparables al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo argentino, con algunas de las cuales éste entra en
relación. El Movimiento fue precursor dentro de América
Latina, y se diferenció, fundamentalmente, por sus ideas y
sus relaciones con el medio social, político e
institucional. Si bien hubieron encuentros con los
movimientos de sacerdotes europeos, fundamentalmente
relaciones epistolares, en Europa se dio primacía a la
función religiosa del sacerdote, se lo trataba de ubicar
en un mundo que no lo necesitaba socialmente sino
espiritualmente. Aquí, en cambio la función social del
sacerdote se volvió más política, ésta era una sociedad
desgarrada en su funcionamiento y algunos sacerdotes
intentaban repensar su función.
El Movimiento intensificó su inserción entre los
sectores obreros y marginados, a través de la relación con
el gremialismo o con grupos de base bien organizados. El
sacerdote no actuaba como asesor o acompañante de los
dirigentes gremiales, se trataba de un encuentro concreto
en los actos de protesta social y de organización barrial,
que enlazaba cuestiones ideológicas, culturales y
pragmáticas. En Buenos Aires, por ejemplo se dio la
presencia de un conjunto de curas de villas, por un lado y
un acercamiento a la CGT de los Argentinos, orientada por
Ongaro, y otros gremialistas cercanos al Movimiento, por
otro. En Córdoba, a su vez ocurrió otro tanto con la CGT
local, y con los sindicatos SITRAC-SITRAM ; en Tucumán
fueron significativos los lazos con la FOTIA (Federación
Obrera Tucumana de la Industria Azucarera) y con las
poblaciones que la política nacional del azúcar amenazaba

34
disolver. La relación entre el Movimiento y los grupos
sindicales fue rica en contactos epistolares, en
publicaciones cruzadas en los órganos respectivos y en
apoyos políticos mutuos. La fuerza de la relación se basaba
en la común oposición al gobierno militar y la voluntad por
el retorno de J. D. Perón, fuerza que se vio debilitada
cuando la lucha política dividió al peronismo a partir de
1973.
Según me expresó el Padre Luis Sánchez en la entrevista
realizada en enero de 2002, algunos miembros minoritarios
del Movimiento, mantuvieron una postura de protesta no
violenta, como era la tesis del inspirador del Manifiesto
de los obispos del Tercer Mundo, H. Cámara. Otros,
sostenían que era una cuestión de ética política y
justificaban los medios violentos en esa coyuntura. En esta
línea, la mayoría de los integrantes del Movimiento,
conjuntamente con gran parte de la sociedad argentina,
encontraba proporcionada la resistencia armada frente a la
prohibición por parte del poder militar, del retorno de J.
Perón. No obstante consideraban inmoral la continuación de
la violencia durante un régimen democrático y legal. Un
grupo reducido sostenía, sin embargo, que era lícita la
continuación de la violencia, ya que la democracia no
garantizaba la marcha hacia un socialismo latinoamericano.
La mayor tensión entre las Fuerzas Armadas y el
Movimiento, se debieron a razones sociopolíticas y de
seguridad. El Movimiento había iniciado su presencia
histórica con el ideal del socialismo latinoamericano y la
denuncia de la violencia “institucionalizada” en el
continente. La Conferencia de Medellín había hecho expresa,
en su pastoral hacia los militares un llamado de atención
diciendo: “Con relación a las Fuerzas Armadas, la Iglesia,
deberá inculcarles que, además de sus funciones normales
específicas, ellas tienen la misión de garantizar las

35
libertades políticas de los ciudadanos en lugar de ponerles
obstáculos”, (Medellín, Pastoral de elites 20.Pág. 159). La
llamada “Revolución Argentina” presidida por Onganía fue
considerada por el Movimiento, el obstáculo que limitaba
las libertades de los ciudadanos. Los objetivos perseguidos
eran, claros por un lado consolidar los intereses de los
sectores dominantes, mediante una política económica que
asegurara la hegemonía de los monopolios industriales; por
otro neutralizar el peronismo mediante una oferta de
participación corporativa en distintos sectores de la
población. Para esto era necesaria la intervención del
ejército, porque ninguna fracción lograba imponer su
hegemonía.
Cuando el general Levingston llegó al poder,
sustituyendo a Onganía en la presidencia de facto, enfrentó
el problema del Movimiento con una actitud mucho más dura,
solicitando al Episcopado una enérgica condena hacia este
grupo, considerado desde la óptica militar, lisa y
llanamente como subversivo. No hubo una condena frontal por
parte del Episcopado y, el 12 de agosto de 1970, mediante
un documento los obispos expresaron algunas discordancias
del Movimiento con el magisterio, pero no lo declararon por
fuera del perímetro de la Iglesia. Esto fue visto desde el
sector militar como un acto de condescendencia y se pensó
que desde la jerarquía católica, se ponía en evidencia la
debilidad con que se trataban los actos subversivos que
ponían en peligro a la sociedad en su conjunto. La lucha de
los sacerdotes del Movimiento contribuyó a minar el poder
político de los militares, quienes contraatacaban
utilizando como argumento la necesidad de recuperar la
ortodoxia del catolicismo.
Estas tensiones confluirían sobre la espiral de
violencia que jaqueaba a la Argentina de aquellos años.

36
Muchas ideas y disputas políticas se trasladaban al terreno
de la fuerza.

5.Poder y política.
La marginación, la discriminación y la miseria, eran vistas
por los sacerdotes del Movimiento no como “algo que existió
siempre”, sino como consecuencias injustas, producto de
interesadas decisiones históricas, que algunos se empeñaban
en sostener y otros en eliminar. La injusticia era vivida
en un contexto de beligerancia, y las controvertidas
respuestas que los sacerdotes encontraban ante sus
denuncias, lo confirmaban. La misma conciencia de los
sacerdotes, evidenciaba a través de sus conductas la
presencia simultánea de dos fuerzas, cada una con su propia
legalidad, con sus propios derechos y exigencias, pero
absolutamente enfrentadas, unas abrazaban la pasión por la
justicia, otras usufructuaban la injusticia, y calificaban
de subversivo todo intento de cambio del sistema social que
atentara contra sus privilegios, pero los representantes de
ambas posturas pertenecían a la misma institución. De modo
tal, que se podían distinguir tres posiciones distintas
frente al cambio:
 Aquellos que sostenían la necesidad del cambio de las
estructuras injustas denunciadas en Medellín.
 Los que buscaban la revolución total de todas las
estructuras.
 Y quienes se oponían al cambio.

Entre las dos primeras posturas se ubicaban los

sacerdotes del Movimiento. Sin embargo, en la 3º posición
se encontraban los que tenían las riendas del poder
económico, social o cultural, se resistían al cambio, más o
menos veladamente, invocando la tradición y con el pretexto
de defender los auténticos valores de la sociedad, con el
37
propósito de mantener una situación de la cual ellos eran
los directos beneficiarios.
El Movimiento aceptaba esta beligerancia, no sólo como
efecto de las denuncias de injusticia, sino relacionándola
con un hecho político general, el antagonismo entre dos
formas de poder, que estaban a punto de librar su batalla
decisiva. La contradicción principal se expresaba en el
enfrentamiento entre la nación y el imperio. La dependencia
se mostraba en el subdesarrollo, en esa forma de no poder
ser plenamente hombre, en la marginalidad, causada por las
estructuras económicas y políticas impuestas por el
imperialismo. “El imperialismo ha determinado una
estructuración a nivel mundial, en la que se distingue un
centro, donde reside todo el poder de la acción y decisión
y una periferia, destinada a girar en su órbita.” ( R. Dri,
ENLACE 17,37).6
La “teoría de la dependencia” había impactado con fuerza
en el lenguaje del Movimiento. Señalaban que más que una
teoría ésta parecía una doctrina, por su carácter
apodíctico-deductivo. Sus afirmaciones gozaban de tal
fuerza y generalidad, que se convertían en explicación de
muchos hechos. Los habitantes de América Latina podían ver
claramente, que habían acontecimientos y condiciones de la
realidad, comunes a todos ellos, que se podían reunir bajo
el mismo nombre “Imperialismo Norteamericano”.
En el otro polo de la relación de dependencia, estaban
las sociedades oprimidas, en el cual el Movimiento
denunciaba la presencia determinante de las “oligarquías
nativas”, a las que acusaban de socias del imperio.
La definición que el Movimiento hizo de la “oligarquía”
fue ambigua y equívoca, por un lado, la adjudicaban a la
colonización hispánica marcada desde sus inicios por la
dualidad opresor-oprimido, por otro al efecto producido y

6
Ibid. Pág.207.
38
mantenido por la acción del imperialismo inglés y
norteamericano. Podría pensarse en una coexistencia
histórica de ambos, aunque para ubicar el camino de la
liberación sería importante especificar más la cuestión. Si
bien nuestra historia se inauguró bajo el signo de la
dependencia y la alienación, a través del proceso
colonizador se estructuró el camino de una sociedad dual y
conflictiva, en la que el pueblo indígena y mestizo fue
integrado mediante la subyugación, y luego marginado del
ejercicio de sus mínimos derechos humanos, que eran
patrimonio exclusivo de la élite blanca. La cultura
hispano-criolla ponía al hombre en el centro de la vida,
como valor fundamental, como ser superior a las cosas y por
sobre ellas. La penetración imperialista dividió la nación
dando origen a corrientes culturales, sociales y políticas
extrañas a su sentir y afectó al pueblo en su cultura
propia.
Son dos esquemas muy diferentes, uno ponía el origen de
la dependencia en nuestro “ser nacional” mismo, y el otro
entendía que la dependencia nos fue impuesta por la
infiltración imperialista, por infiltración cultural que
finalmente escindió nuestro ser nacional.
El Movimiento describía la realidad socioeconómica de la
siguiente manera:
9 La concentración de la propiedad rural y utilización
irregular de su función productiva.
9 El manejo especulativo de las propiedades industriales
de producción.
9 El manejo especulativo de las inversiones de desarrollo.
9 El control del pequeño productor por monopolios
sostenidos políticamente.
9 La distribución estática del poder en núcleos cerrados,
nacionales y provinciales, donde el dinero, la
legitimación política, la justificación eclesiástica y

39
 el control militar y policial cumplen funciones
reconocidas y recompensadas mutuamente.
Si esto se acercaba a la realidad era imposible afirmar
sobre la liberación:
2 que la causa de los males a superar provinieran del
imperialismo internacional;
2 que la liberación de nuestros males viniera de la
expulsión de lo extranjero por parte de nuestra
tradición hispano-criolla, al tomar conciencia de su
dependencia.

El tratamiento que el Movimiento hacía del término

“oligarquía” no permitía una discusión apropiada del
proyecto de “liberación”, puesto que la expresión
oligarquía, se podía separar en dos conceptos opuestos:
sectores liberales y sectores nacionales. Uno de ellos
debía ser vencido por la liberación, el otro podía
convertirse en sujeto liberador. Pero al proponer una
revolución en el sentido de cambio de estructura, convenía
proponer el cambio de una estructura real hacia otra
también real, en el sentido de la justicia y de la razón.
Entrevistando algunos de los actores del Movimiento, no
caben dudas de que uno de los factores de cohesión y
fractura fue el posicionamiento que tomaron los sacerdotes
frente al peronismo. Miguel Ramondetti ante esta pregunta
puntual respondió: “Nos unía el amor y el espanto”. El
Padre Luis Sánchez se refirió al tema del peronismo de la
siguiente manera: “Sin duda alguna ese fue uno de los
puntos en los que más se hicieron sentir las diferencias
entre nosotros, algunos creíamos que la opción del
peronismo era una salida válida, sentíamos que los más
pobres, los más humildes eran peronistas, y nosotros no
podíamos ser indiferentes a esto. Pero también estaban
quienes sentían una gran desconfianza respecto a Perón.

40
Esto quedó evidenciado cuando tuvimos que resolver si lo
íbamos a ver o no.” (Entrevista al Padre Luis Sánchez,
enero de 2002).
El Movimiento llegó a la opción del peronismo según
diferentes esquemas: a) “porque el pueblo es peronista ” b)
“porque el peronismo es la línea del pueblo”. Estas dos
frases aparentemente intercambiables, en el momento crítico
develaban su contraposición interna. En el primer esquema
el sujeto era el pueblo, y un atributo de su marcha era el
pasaje argentino por la etapa peronista. En el segundo
esquema pueblo era una atribución general que adquiría
rostro y organización cuando emergía la figura de J. D.
Perón.
“El socialismo era, desde los primeros momentos del
Movimiento, el marco de referencia político, su modelo. El
clero que adhería al Movimiento tenía en sus ideas y
sentimientos la referencia al pueblo”. Los conceptos de
socialismo y pueblo desplegarían una compleja interrelación
en el devenir del Movimiento. La discusión mostró la gran
dificultad en que se encontraban los miembros del
Movimiento cuando se trataba de traducir los postulados del
compromiso, en un compromiso político, concreto. Comienzan
a perfilarse con cierta claridad las distintas posiciones
políticas en el seno del Movimiento que posteriormente,
unidas a la fuerte represión sufrida, lo llevarían a su
disolución como tal. Había un primer problema de seria
disensión : el peronismo. Aún cuando hubiera matices, no
había problemas en definir una postura socialista. El
problema serio era el camino concreto para arribar a esa
meta, el camino político. La gran mayoría opinaba que el
peronismo como encuadre político de la clase obrera y de
los sectores populares, era el camino idóneo para arribar a

41
dicha meta, mientras que una minoría opinaba que era
menester buscar otra vía.”7
La tendencia del Movimiento hacia un acercamiento
efectivo al pueblo, visto como el sector más desprotegido,
qué implicaba? Algunas de las respuestas fueron: “Vivir al
servicio de la liberación de los pobres en forma concreta:
sufriendo lo que sufre el oprimido, la pobreza, la
marginación social, etc../ Orientar nuestra vida por las
siguientes pautas: trabajo manual, pobreza, vivir en
barrios populares y villas./ Prefigurar desde ya el hombre
nuevo: dejarse empobrecer en la lucha contra el sistema ;
no vivir según los criterios del capitalismo./ Evitar toda
forma de complicidad con el sistema, no participando en los
organismos oficiales (consejos asesores, capellanías
militares, cargos oficiales, beneficios personales: autos a
precios bajos, etc. ENLACE 10,41)”.
Estas respuestas eran llevadas a la práctica por la
mayoría de los integrantes del Movimiento. Acercase al
pueblo significaba hacerlo en la práctica y no sólo en las
declamaciones. Faltaba definir de qué manera el pueblo iba
a dar forma a su acción. En este punto el Movimiento no
coincidía. Algunos creían en una automoción del pueblo para
dar el paso liberador, otros sostenían la idea de la
necesidad de minorías lúcidas que como vanguardia, le
mostraran al pueblo el camino de su liberación.
Así se ponía en evidencia lo manifestado en la
entrevista por el Padre Luis Sánchez, un sector del
Movimiento desconfiaba de las mediaciones revolucionarias
del peronismo, pero otro se inclinaba por éste y se apoyaba
en él; declaraba que para los sacerdotes que habían
decidido compartir su destino con los habitantes de las
villas, decirse peronista más que una opción política era

7
Rubén Dri, La Iglesia que nace del pueblo, editorial Nueva América
1986, pág. 98
42
un aspecto de identificación con el marginado, que se
consideraba naturalmente peronista. Ser peronista no
significaba afiliarse a un partido político de la oferta
democrática, sino la identificación con una franja social,
que por más de un decenio se había sentido excluida de la
participación política y económica. El sector del
Movimiento que había optado por el socialismo interpretaba
la resistencia peronista como un paso concreto hacia el
socialismo.
La evolución del Movimiento y el crecimiento de la
resistencia peronista hasta el retorno de Perón, fueron dos
corrientes destinadas a encontrarse en el tiempo, en el
espacio y en las ideas. Perón, exiliado en Madrid, ya había
advertido en 1967 la importancia que podía tener para sus
planes el crecimiento de las fuerzas social cristianas y de
progresistas cristianos.
El Movimiento se organizaba y afirmaba entre 1967 y
1968, de una manera independiente de las organizaciones
peronistas, en contextos muy diferentes. Los encuentros y
la militancia obrera y estudiantil eran constantes y
profundos. Las primeras declaraciones y acciones públicas
del Movimiento impactaban a los que esperaban la justicia
social, postergada por los planes económicos de un gobierno
ilegítimo. Estos hechos no pasaron inadvertidos para Perón,
quien parecía no recordar que, entre los distintos frentes
que se le opusieron durante sus primeras presidencias, sólo
el que se nucleó en torno de la Iglesia Católica tuvo éxito
militar. En sus años de exilio había promovido un
acercamiento con hombres del Vaticano, e interpretaba la
onda renovadora del Concilio y del catolicismo como una
corrección de rumbo que facilitaba una reinterpretación del
justicialismo, como un verdadero movimiento según el
Evangelio.

43
 Después del Cordobazo de 1969, los pasos se aceleraron,
y Perón fue informado sobre la fuerza que había tomado la
protesta social, y el crecimiento de los grupos armados,
que acorralaban cada vez más la estrategia política del
gobierno militar. Perón reaccionó inmediatamente aprobando
y legitimando esta confluencia opositora por todos los
medios disponibles. Envió cartas y grabaciones que
circularon ampliamente. En la primavera de 1969, le
escribió una carta al Movimiento que fue publicada en
ENLACE, recién en 1971, en su texto completo. Esto mostraba
hasta qué punto algunos sectores del Movimiento querían
mantener distancia respecto del peronismo.
La carta describía la nueva situación, y los nuevos
planes de Perón respecto a la Iglesia. La Iglesia había
cambiado y se había puesto del lado de los desheredados, si
bien permanecía latente la distinción entre la Iglesia de
la oligarquía y la Iglesia del pueblo. La carta recordaba
una pregunta que hiciera un periodista en 1946: si su
doctrina era nueva, a lo que Perón respondió:”Si, en
efecto, tan nueva como olvidada por muchos, porque tiene
alrededor de dos mil años: el cristianismo”. Se afirmaba
así la base común de la acción entre el movimiento de
sacerdotes y la resistencia peronista.
Desde el exilio Perón mencionaba al Movimiento como una
fuerza propia en la lucha contra la antipatria, juntamente
con las organizaciones gremiales, combativas o no, las
formaciones especiales, peronistas o no. Toda resistencia
contra el gobierno de los militares era apreciada como
expresión auténtica de un pueblo harto de la dominación.
Desde la óptica militar, lo más frecuente era considerar
toda manifestación de protesta social como “subversión”. Lo
que por reacción, llevaba a ver en toda denuncia de
“subversión”, una prueba de la auténtica pertenencia al
pueblo. Sin embargo dentro de las filas de resistencia

44
peronistas, habían sectores políticos fuertemente opuestos
entre sí, que fueron aprovechadas por las fuerzas de
seguridad para castigar a una parte del peronismo mediante
la otra. El crecimiento de esta tendencia llevó a la
situación de 1974 y 1975, en la que la beligerancia
política general se convirtió en inter-peronista. En el
gobierno militar de 1976 se produjo un nuevo ordenamiento
de los bandos beligerantes.
La concepción de “movimiento” del peronismo, donde se
sumaban los distintos sectores sociales, podía ser
constructiva en un proceso político, pero encerraba una
potencialidad autodestructiva en el caso de un conflicto.
La falta de claridad, la identificación con el movimiento
absoluta y simultanea, de grupos políticos contrapuestos,
no facilitaba una polémica verbal esclarecedora, ni un
compromiso político realista, sino que impulsaba a la
eliminación de la parte incorrecta de uno mismo. El sí
mismo era esclarecido no en la discusión sino en la
depuración. Estos puntos de vista fueron adelantados por
algunos sacerdotes del Movimiento en sus discusiones
internas, cuando afirmaban que debía importarles más un
modelo de cambio político, que el mero hecho de que el
peronismo volviera al poder. No obstante, hasta la vuelta
de Perón, la opinión mayoritaria del Movimiento coincidió
con la táctica del líder, en sumar todas las fuerzas
posibles en la lucha contra la Revolución Argentina,
postergando para otro momento los esclarecimientos
ideológicos.
El combate popular forzó el brazo que se oponía al
regreso de Perón. El 17 de noviembre de 1972 llegó
finalmente a Buenos Aires. Durante varias semanas se
convirtió en el centro de la vida argentina. Los distintos
líderes políticos se entrevistaban con él en su casa de
Vicente López . Perón, antes de su regreso había visitado

45
varias veces el Vaticano, se había encontrado con obispos
argentinos, y las relaciones eran respetuosas. Sin embargo
Perón deseaba un mayor acercamiento. Pero ningún
representante de la Iglesia lo visitó en Vicente López. En
estas circunstancias, haber recibido una multitudinaria
visita de 60 sacerdotes pertenecientes al Movimiento el 6
de diciembre de 1972, se convirtió en un acontecimiento
histórico. Era lo que faltaba para cerrar el ciclo iniciado
en 1955. Sin embargo lo que estaba ocurriendo permitiría
diferenciar una Iglesia jerárquica, de otra que estaba con
el pueblo.
El encuentro con Perón no se había hecho por pedido de
los sacerdotes. Carlos Mugica, sugirió, y si Perón
invitaba? Según Miguel Ramondetti, esta pregunta no era
inocente.
La situación del Movimiento respecto al peronismo podría
sintetizarse de la siguiente manera: a) el Secretario
general era ajeno a toda simpatía por el peronismo; b) en
la cúpula del secretariado y los coordinadores, alrededor
de doce personas, se daba una mayoría favorable al
peronismo en el sentido crítico y revolucionario; c)
algunos miembros de la coordinación, las principales
figuras del Movimiento de Capital Federal y del Gran Buenos
Aires, sostenían la conveniencia de ofrecer el apoyo
incondicional, a la tarea que le tocaba desarrollar a Perón
en esta nueva etapa.
Al encuentro con Perón asistieron distintas tendencias
del Movimiento: los que veían en Perón al líder de un
movimiento nacional capaz de aglutinar una sociedad
exhausta; quienes esperaban que Perón se pusiera al frente
de una revolución socialista y aquéllos que no concordaban
ni con su venida ni con su discurso, pero que querían ser
testigos de su mensaje. Todos escuchaban la conferencia.
Algunos de los asistentes salieron indignados con las

46
definiciones manifestadas en esa oportunidad, según el
testimonio de Rubén Dri, Perón contestó que el socialismo
era como un par de zapatos, porque aunque uno sepa que
número calza, debe probárselos para confirmar que son los
adecuados. De manera tal que el socialismo en Inglaterra es
de una manera, los alemanes tienen otro socialismo más
militarizado, los países noruegos tienen otro socialismo y
nosotros tenemos nuestro socialismo.
No obstante muchos de los asistentes rescataron gran
parte del contenido de la disertación pronunciada, puesto
que Perón mantenía su discurso contrario a ambos
imperialismos, y mencionaba su tercera posición. Se refería
al imperialismo de los Estados Unidos, cuyas principales
manifestaciones eran la sangría de capitales, las
sistemáticas intervenciones que impedían las firmas de
acuerdos, la formación de bloques en países
latinoamericanos y el haber convertido a los ejércitos en
tropas de intervención anticomunista, con la ventaja para
los Estados Unidos de no tener que pagarles.
Contra este imperialismo Perón no se proponía hacer
ninguna revolución, sino una acción que contrarrestara las
armas del enemigo: la unión de todos los sectores
nacionales, la integración latinoamericana (incluidos los
militares, algunos de los cuales habían caído mal al
Movimiento). Por lo tanto el plan de Perón estaba lejos de
encabezar la revolución socialista latinoamericana.
Perón volvía a resaltar la acción de los curas que se
acercaban al pueblo. Veía en la renovación de la Iglesia y
en el compromiso de los sacerdotes que lo escuchaban, un
acercamiento al ideal evangélico. Pero el ideal político
específico del Movimiento no era analizado, ni mencionado.
La conferencia tendía a enmarcar la obra de los sacerdotes
en sus límites religiosos. Perón olvidaba su aprobación al
accionar del Movimiento contenida en la carta que les había

47
enviado en 1969, y esta vez les sugería que se limitaran al
trabajo tradicional de los curas, y le dejaran a él la
actividad política.
El modelo político que traía el viejo caudillo se
inspiraba en Europa que era y seguiría siendo la cabeza del
mundo, en ella se transfiguraba el lenguaje de la tercera
posición, y definía al justicialismo como el socialismo de
nuestra patria. No se inclinaba ni por el capitalismo de
Estado, ni por los vicios del demoliberalismo , ni por el
socialismo soviético. Quedaba cuestionada la idea de un
cambio radical de estructuras. Perón prefería hablar de
desarrollos históricos, aunque no exentos de períodos de
lucha, veía en Europa la armonización del socialismo y la
propiedad.
Las definiciones políticas de Perón marcaban profundas
diferencias con el ideario político del Movimiento. Acababa
de obtener una victoria política con el oponente militar,
por el agotamiento de los recursos del adversario. Era el
momento de cambiar sus tácticas, para buscar una victoria
social, a través de la concertación. En ambas fases
tácticas el Movimiento podía desempeñar funciones
importantes, aunque diversas, según el punto de vista del
conductor justicialista. Este cambio de funciones, ajeno a
la dinámica teológico-política que había hecho fuerte al
Movimiento, aceleró sus conflictos internos.
El día del encuentro con Perón fue un día de fiesta para
la algunos de los Sacerdotes del Movimiento. Incluso
algunos que se habían desilusionado intelectualmente por el
aplazamiento del cambio de estructuras, participaron
efectivamente de la alegría popular por el regreso de un
hombre que era bandera de los desposeídos. Había que
acompañar al pueblo en la preparación del acto
eleccionario, conservando todavía alguna fuerza del

48
lenguaje profético por si avanzaba, dentro de las fuerzas
armadas, el grupo que no quería la salida electoral.
El 11 de marzo de 1973 casi la mitad de los electores
consagraban los candidatos del Frente Justicialista de
Liberación. Algunos sacerdotes del Movimiento ocupaban la
primera fila en la preparación del gobierno popular, tanto
en los máximos niveles de dirigencia, como entre los grupos
de base.
Había dos espíritus de apoyo político diferentes en los
sacerdotes. El primero se percibía en el cinturón
industrial y en las provincias. En ellos no había un
entusiasmo incondicional por el Frente organizado por
Perón. Hacían hincapié en la diferencia entre los que
levantaban la bandera del Socialismo Nacional y los que
sólo hablaban de lo Nacional, que más allá de las buenas
intenciones, no dejaban de dar soluciones neo-capitalistas
o demoliberales al problema de la dependencia. El otro se
advertía en los Sacerdotes del Movimiento de la Capital
Federal, donde hacían referencia a la realidad histórica y
global del pueblo, comprobando la existencia de un largo y
creciente proceso popular. Si bien partían desde los
orígenes del sentimiento de la nacionalidad, y adquirían en
las primeras décadas del siglo XX dimensiones masivas,
desde hacía más de treinta años, a pesar de sus poderosos
enemigos, mantenían su consistencia cada vez más masiva y
su adhesión a un jefe en quien depositaban su
inquebrantable confianza puesto que bajo su conducción,
alcanzarían a través de la lucha antiimperialista, y de
paulatinas pero innegables transformaciones internas, la
justicia social largamente ambicionada. Proponían prudencia
en la política interna, y la bandera antiimperialista hacia
el exterior. Había una descalificación de los proyectos
socialistas de la izquierda, aceptaban el liderazgo de

49
Perón, e identificaban al pueblo a través de una lectura
nacional del peronismo.
El 6 de septiembre de 1968 había concluido la
Conferencia de Medellín, y aunque se había desalentado la
utilización de la lucha armada como método para buscar
justicia, allí se había denunciado que este era un
continente de violencia por su estructuración económica y
política, y había dado aliento a los cristianos para que se
empeñaran en despertar la conciencia social de los
oprimidos, preanunciando que los poderes establecidos los
llamarían subversivos.
Los sacerdotes del Movimiento habían redactado una carta
a los obispos, cuyo objeto era que se evitara condenar en
abstracto la violencia de los desposeídos, mientras
permanecía en pie la verdadera violencia de los poderosos.
La respuesta de Medellín al pedido había superado las
expectativas. Si bien Latinoamérica tenía unidad cultural,
tenía también dispersión política y no había ningún foro
internacional que de verdad la representara. Los obispos
afirmaban que Medellín significaba la emergencia del sujeto
de unidad latinoamericana.
Los obispos reunidos en Colombia, no sólo habían
criticado las estructuras políticas, sino que también
cuestionaban la legitimación de los gobiernos militares;
por otro lado no condenaron la guerrilla, sino que la
habían interpretado como una reacción desesperada frente a
tanta injusticia; también habían recordado la doctrina
católica de legítima defensa contra la tiranía y finalmente
habían recomendado los caminos pacíficos, pero poniendo la
democracia como la base de la paz.
Sobre la actitud práctica del Movimiento, puede decirse
que en sus reuniones y actividades no hubo nunca un
compromiso formal con organizaciones armadas. En ningún
documento, público o privado, podía apoyarse la afirmación

50
de que el Movimiento participara en acciones armadas.
Hubieron sin embargo, vinculaciones con organizaciones
guerrilleras en varios sentidos. En primer lugar, por la
participación de algunos de sus miembros en los cuadros de
las fuerzas irregulares, en un número que puede oscilar
entre diez y quince personas. En estos casos, la relación
con el grupo de sacerdotes del Movimiento al que
pertenecían, podían mostrar diversos aspectos. En algunos
casos sus compañeros ignoraron su pertenencia a cuadros de
guerrilla durante largos períodos ; en otros casos se
conocía esta militancia pero no se la consideraba asumida
ni aprobada por el grupo ; en casos limitados esta
actividad era aceptada tácitamente por el grupo del
Movimiento. Otro grupo de sacerdotes, que puede oscilar
entre veinticinco y treinta, tenían contactos con
guerrilleros en lugares como universidades, villas,
barrios, las mismas estructuras oficiales del partido
justicialista, etc.. Pero en estos casos no había apoyo a
la acción ilegal, sino encuentros en alguna actividad
política.
La oposición al compromiso guerrillero directo del
Movimiento no tocaba todos sus aspectos, sino
específicamente el ingreso del Movimiento como tal en
acciones de armas y afines. Esta situación debe
comprenderse en el momento en que grandes sectores de la
sociedad justificaban la acción armada contra un gobierno
ilegítimo, cuya violencia represiva, a su vez era
justificada, por otro sector de la sociedad. En esta
situación Perón sostenía que la antinomia era clara y
terminante, el país contra sus fuerzas armadas encaramadas
en el gobierno se preparaba para derribar semejante estado
de cosas aunque para ello debiera emplearse la más dura
violencia.

51
 La Populorum progressio y Medellín habían dejado la
salvedad del caso de tiranía, en la cual era lícita la
insurrección armada. Muchas voces creían que en la
Argentina había llegado el momento de aplicar este texto.
Pero la guerra no era solamente una cuestión moral o
teológica, era también una cuestión militar, y
principalmente política. El Movimiento frente a esto no
siempre mantenía una posición coherente. La batalla
política invadía, se instalaba en el campo militar y
religioso. La fractura religioso-social se había consumado,
al menos en aquella generación. El catolicismo argentino de
este período no dio un consenso masivo a lo incluido y lo
excluido en los documentos de renovación religiosa
posteriores al Concilio. Esto aceleró una discusión
profunda e introspectiva. Las ideas políticas que se
debatían hacia el interior del Movimiento se podían
sintetizar en tres modelos. Uno era el modelo del profeta,
como críticos de la sociedad; el que hablaba en nombre de
Dios, y podía condenar toda injusticia manteniendo vivas
las esperanzas del hombre. Mantenía la distancia entre el
ideal político y la distancia del poder. Era el clásico
modelo de la distinción de esferas de lo religioso y de lo
temporal, pero con una transformación importante, no se
trataba de separar lo eterno, que era ausente, de lo
terreno, que era lo presente; no se trataba de un modelo
centrado en la administración de sacramentos que preparaban
para salvar el alma, mientras los cuerpos y todo lo que les
concernía padecían las condiciones de este valle de
lágrimas. Se trataba de un modelo de crítica referida a lo
temporal, puesto en contraste de un modelo eterno, el de
Dios y su justicia. Muchos sacerdotes del Movimiento
quisieron actuar según este modelo, sin definir los
caminos políticos concretos a seguir, intentando criticar
los actos de gobierno, según un modelo religioso que exigía

52
la dignidad y consideración de todos los hombres. Se
excedieron en la crítica porque incluyeron la Iglesia a la
que pertenecían y a todos los sectores de la sociedad. Si
la profecía llevaba al absoluto, la política enseñaba a no
luchar contra todos los adversarios al mismo tiempo.
Otro modelo político que aparecía como sostén del
pensamiento de algunos miembros del Movimiento era el de
una revolución latinoamericana, que se debía realizar desde
el pueblo y contra el imperialismo de los Estados Unidos.
Pero este modelo no podía verse en el horizonte del período
en que se vivía, en el caso de que fuera factible. Aunque
con esta posición coincidían todos los sectores
El tercer modelo era el peronista, que era visto como el
modelo de un cambio político real. Pero tampoco este modelo
pudo recibir con coherencia los diversos elementos
bíblicos, religiosos, económicos del Movimiento. Al ponerse
en contacto con el peronismo real, los componentes de las
difíciles elaboraciones de los Encuentros nacionales del
Movimiento entraron en un proceso de disolución. Ya no era
posible recrear las ventajas de un modelo profético de
críticas concretas a la realidad social argentina, desde la
perspectiva de los ideales evangélicos. Los otros dos
modelos, el revolucionario latinoamericano y el peronismo
verticalista acentuaban sus desmesuras y obligaban a un
grupo social de sacerdotes, que había practicado el diálogo
y la fraternidad internas, a militar en bandos opuestos, y
a operar en el terreno de los enfrentamientos sin
mediación.
EL modelo casi ausente en los esquemas del Movimiento
era el democrático pluralista, que confiaba en la
constitución de un poder basado en la concertación de
representantes de los diferentes sectores e intereses. Los
textos del Movimiento que se referían a los diferentes
modelos, los designaban por sus defectos o excesos, como

53
partidista, demoliberal, electoralista. Los valores que
podrían caber en estos modelos eran presentados como
trampas de la oligarquía ilustrada que nos había venido,
desde Rivadavia, Sarmiento y otros, a escindir el ser
nacional.
Esta devaluación del modelo democrático obedecía a una
experiencia circunstancial negativa, y al fracaso de las
formas partidarias en la Argentina. Pero era necesario
buscar causas más profundas ya que los otros modelos
subyacentes en las declaraciones del Movimiento, centrados
en el caudillo, o en el pueblo, también habían fracasado en
algunos momentos históricos, sin que estos antecedentes
hubieran llevado a una situación tan crítica. Estas causas
profundas podrían encontrarse en la pervivencia de ideas
contrarias a las diversas formas políticas que fueron
surgiendo durante la modernidad, mientras el catolicismo
europeo especialmente durante el Concilio, se predisponía
para un encuentro con el mundo moderno basado en el
espíritu de discernimiento entre lo bueno y lo malo y no
con un espíritu de condena global, esa no fue la actitud
dominante en el Movimiento. La organización interna del
Movimiento puso en práctica valores que pertenecían a un
modelo democrático de conductas, puesta de manifiesto en el
sentido de igualdad de los miembros, la toma de escisiones
mediante el diálogo y el consenso, el respeto por los
grupos minoritarios, las formas de información y discusión
en todo el cuerpo del Movimiento, la solidaridad con los
que eran perseguidos por acciones o ideas aprobadas por los
demás. También en sus actuaciones sociales el Movimiento
promovía los valores que podían adjudicarse a un modelo
democrático pluralista y que poco tenía que ver con formas
de identificación de la masa con un hombre providencial u
otras formas de identificación de los individuos con el
universal pueblo. Estos valores eran el trabajo de

54
alfabetización, la cultura, la información y la conciencia
crítica; el empeño por preservar y aumentar la práctica de
los derechos civiles elementales en grupos de personas que
no reaccionaban espontáneamente; la denuncia de quienes
utilizaban a su favor las reales carencias de los
desposeídos.

55
 ¨”El sembrador salió a sembrar. Al ir sembrando, una parte de la
semilla cayó a lo largo del camino, vinieron los pájaros y se la
comieron. Otra parte cayó entre piedras, donde había poca tierra, y
las semillas brotaron en seguida por no estar muy honda la tierra.
Pero cuando salió el sol, las quemó y, como no tenían raíces, se
secaron. Otras semillas cayeron entre espinos: los espinos crecieron y
las sofocaron, de manera que no dieron fruto. Otras semillas cayeron
en tierra buena: brotaron, crecieron y produjeron unas treinta, otras
sesenta y otras cien. Y Jesús agregó: El que tenga oídos para oír, que
oiga.”
Marcos 4,3.

CONCLUSIONES.
Este Movimiento que sólo tuvo vigencia por una década,
produjo un debate social hacia el que se desplazó la
atención que anteriormente se había centrado en el Concilio
Vaticano II. La forma original del Movimiento y sus
características principales se debieron a fermentos propios
del clero argentino, que heredó del catolicismo una fuerte
tendencia a pensar la propia fe en función de un acto
transformador de la sociedad, sin excluir los horizontes
políticos concretos. Por otra parte, se inclinaba hacia una
autocrítica histórica del apoyo político que el clero diera
a las fuerzas que derrocaron el gobierno de Perón en 1955,
prefiriendo por su parte un compromiso con los pobres y
marginados, que se identificaban con los excluidos de la
legalidad política desde aquella fecha. La proyección
continental de la Revolución Cubana; el ciclo del exilio y
el retorno de Perón; la novedad religiosa del Concilio y de
Medellín, fueron acontecimientos que permitieron con
frecuencia que cada uno de ellos fuera interpretado a la
luz de alguno de los otros, o que los tres fueran vistos
con idéntica configuración histórica, sin que se
advirtiera, a veces, las diferencias de forma y de
contenido que los separaban.

56
 En el centro de los ideales que defendía el Movimiento,
estaba la necesidad de desarrollar una comunidad cristiana
donde no existiera la propiedad particular y en la que
reinara la fraternidad universal; proyectada hacia formas
políticas no siempre precisas y con un alto contenido
crítico hacia la Iglesia y a la situación política y social
que exhibía la Argentina en ese momento. Este ideal
religioso político articulaba cuatro momentos principales :
¾ un principio comunitario de gestión de bienes;
¾ una proyección de este principio al terreno político;
¾ una crítica cerrada a las formas existentes de
organización social y religiosa;
¾ un proyecto de liberación del poder político-económico
en el orden internacional.
Este era el núcleo común que movía las diversas
manifestaciones del Movimiento, desde una concepción
religiosa hacia una visión política global. El modus
operandi del Movimiento consistía en la agrupación de
fuerzas de sacerdotes que escogían la convivencia o la
protesta, o ambas cosas, en medio de sectores marginados,
obreros o juveniles; agrupamiento que se manifestaba
públicamente con declaraciones o con actos de significación
política; manifestaciones que criticaban frontalmente el
modelo social que se intentaba imponer en la Argentina, y
al mismo tiempo, criticaban y se enfrentaban con numerosas
fuerzas del catolicismo argentino. En el panorama del
clero, el Movimiento introdujo un nuevo modelo para pensar
la relación religioso-político.
Una vez sancionados los textos del Concilio, los
renovadores conciliares y los que después serían los
sacerdotes del Movimiento, eran un grupo indiferenciado.
Estaban unidos por el impulso de la renovación, el ideal de
la primera comunidad cristiana, el deseo de reformar la
vida de los cristianos y de actualizar la función del

57
sacerdote en la sociedad. Pero cuando se formó el
Movimiento, entre 1967 y 1968, los caminos se bifurcaron.
El Movimiento aglutinaba a la mayoría de los sacerdotes
renovadores en casi todas las diócesis. Una minoría de
renovadores, aproximadamente un tercio en todo el país, no
siguieron el camino del Movimiento, en algunos casos con
clara conciencia de la diversidad de rutas alternativas que
se abrían en ese momento. Este grupo fue denominado
liberales, o de mentalidad europea, ya que no dieron un
paso para pensar el Concilio desde las urgencias de América
Latina. En la escena religiosa de la Argentina de 1970, las
discusiones sobre la renovación Conciliar se vieron
desplazadas por el debate en torno al Movimiento. Los
sacerdotes conciliares habían quedado en segundo plano, la
cuestión política hacía la diferencia.
El respeto por la diferencia estaba implícito en el
modelo del Concilio, que contemplaba el pluralismo fáctico
y teórico del mundo político. El Movimiento sostenía que el
Concilio había pensado las cosas con el supuesto de las
estables democracias europeas, y que faltaba pensarlo desde
las inaceptables desigualdades de América Latina. Veían la
urgencia de modificar situaciones que chocaban con el mismo
ideal del cristianismo. Insistían en la necesidad de
oponerse a una sociedad que buscaba su legitimación
política en una fe que proclamaba pero que no dejaba que se
extendiera en sus acciones sociales. Consideraban
inapropiada para los pueblos latinoamericanos la práctica
democrática eleccionaria, por la instrumentación que de
ella se había hecho, y coincidiendo con otros sectores
sociales, veían caminos alternativos como salida, que
implicaban la voluntad mancomunada de un pueblo que,
agonizando, tomaba conciencia de su desventura y elegía
senderos heroicos.

58
 Pero el Movimiento fue más allá, y ante la urgencia de
la acción en favor de la justicia, añadieron
determinaciones políticas concretas. A la consideración de
la legítima defensa de los pueblos, añadieron
argumentaciones de orden moral, histórico y político que
dejaban el camino abierto para aquellos que juzgaran,
llegada la hora de tomar el poder, también el camino de la
lucha armada si fuera necesario. Concentraban sus
propuestas en el ideal de la primitiva ética cristiana,
otorgando a la acción práctica una gran fuerza para el
compromiso político, pero unida al mismo tiempo a una
indeterminación del modelo político, que podía recibir los
contenidos de los diversos proyectos antiimperialistas o
revolucionarios.
Sin poder definir claramente el contenido político de su
apelación religiosa, el Movimiento tenía manifiesta
oposición al gobierno militar, pero se dispersaban cuando
en el gobierno estaban los justicialistas. A favor de
éstos, el Movimiento había legitimado el uso de la
violencia defensiva de los oprimidos, como lo había hecho
gran parte de la sociedad argentina, quedando en
dificultades cuando la violencia armada se generalizaba a
todo el cuerpo social. Cuando venía la hora de la
represión, los adversarios políticos y religiosos del
Movimiento lograban imponer parcialmente una definición del
mismo, por la cercanía que mantenían con la guerrilla; pero
entraban en un cono de sombra los temas de renovación
conciliar y la palabra Medellín se utilizaba muchas veces
como sinónimo de subversión.
Desde 1955 la sociedad argentina padecía una
contrariedad insoluble: los que anhelaban un modelo liberal
y se imponían en la escena por las armas, y los que
buscaban un modelo considerado dictatorial (el peronismo),
que amenazaban con la fuerza de sus votos. Esto era viable

59
también políticamente, porque en la Argentina existía el
peronismo que era una fuerza de sentido nacional y de
origen militar. Aparecía, entonces otra contrariedad
insoluble, que permanecía en la sociedad acallada por el
dolor de la muerte, se trataba de un enfrentamiento entre
una parte de la sociedad profesionalmente militar, y otra
parte de la sociedad profesionalmente religiosa. A los
militares que incursionaban en el campo político, los
sacerdotes los descalificaban por motivos de ética militar;
y a los sacerdotes que habían incursionado en el terreno
político, los militares los atacaban por razones de
ortodoxia.
La existencia y forma del Movimiento pudo tener lugar en
virtud de los grandes ideales y esperanzas actuantes en la
sociedad argentina a la que los clérigos pertenecían. Pero
los ideales tuvieron un final adverso al ligarse con
esperanzas de cambios políticos inminentes que no llegaron
a concretarse. La Revolución Latinoamericana no tuvo lugar,
el retorno de Perón como líder tuvo un curso
contradictorio. El Movimiento, el sujeto social que con
mayor fuerza quiso actuar en la Argentina siguiendo algunas
decisiones del Concilio, del Episcopado Latinoamericano y
de la Populorum Progressio, al no lograr un equilibrio que
perdurara en el tiempo, facilitó la reacción de otras
corrientes teológicas, que mostraron tener una conciencia
más real de los factores sociales y políticos en juego. Sin
embargo, ninguna otra corriente de pensamiento teológico
logró organizar las fuerzas del catolicismo en el terreno
social y político, ni ocupar el espacio dejado por el
Movimiento a partir de 1976, y en lo sucesivo, sólo se
plasmaron acciones individuales y dispersas que no lograron
el impacto obtenido por el Movimiento dentro del espacio
social.

60
61
BIBLIOGRAFÍA :

ƒ Episcopado Latinoamericano, Conferencias Generales,

Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo Domingo.
Documentos Pastorales. Editorial San Pablo.
ƒ Paulo VI, Populorum Progressio Octogesima Adveniens.
Ediciones Paulinas.
ƒ Dri, Rubén, Teología y Dominación. Editorial Roblanco,
1987.
ƒ Dri, Rubén, La Iglesia que nace del Pueblo. Editorial
Nueva América, 1986.
ƒ De Riz, Liliana, Retorno y derrumbe, Folios Ediciones,
México 1981.
ƒ De Riz, Liliana, La política en suspenso, Paidós,
Buenos Aires 2000.
ƒ Documentos del Episcopado Argentino, editorial
Claretiana, Buenos Aires 1982.
ƒ Cavarozzi, Marcelo, Autoritarismo y democracia (1955­
1983), Centro Editor de América Latina.
ƒ Bresci, Domingo, (Compilador) Movimiento de Sacerdotes
para el Tercer Mundo (Documentos para la memoria
histórica), Comisión de Estudios de Historia de la
Iglesia en Latinoamérica, Buenos Aires 1994.
ƒ Martín, José Pablo, El Movimiento de Sacerdotes para
el Tercer Mundo. Un debate argentino. Editorial
Guadalupe, 1992.
ƒ O’Donell, Guillermo, El Estado Burocrático
Autoritario.
ƒ Página 12, El diario de la C.G.T. de los Argentinos.

Anexos:
ƒ Entrevista a Miguel Ramondetti, enero de 2002.
ƒ Entrevista a Luis Sánchez, enero de 2002.

62
 Entrevista: Padre Luis Sánchez, 21/1/02

Yo no soy un intelectual, nunca lo fui. Nunca tuve vocación

especulativa, aunque no se oponen lo intelectual y lo
material. Siempre sentí vocación a vivir con nuestra gente,
la vida y la vida desde el Evangelio, desde el momento que
creo en eso. Y trabajando por una Iglesia inserta en el
mundo. Como aparece en el claramente en el Documento
Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, Gozos y
esperanzas del mundo, tienen que ser los gozos y esperanzas
de la Iglesia. De una Iglesia más encarnada, además Jesús
en quien creemos, para nosotros, es el Hijo de Dios pero es
también hijo del hombre, se ha encarnado, totalmente
encarnado, a veces hay una tendencia a desencarnarse.

¿Es una visión más humana de la Iglesia?

Si, nosotros creemos en un hombre Dios. Porque en Jesús
vemos la humanidad y la dignidad.

¿Eso permitiría al hombre aspirar a ser como Jesús, me

refiero al hecho de verlo más humano?
Si, puede aspirara llegar a ese Dios invisible a través de
lo visible, del Hombre Dios claro que es Jesús. Siempre me
sentí llamado por la Iglesia encarnada en la vida de los
hombres. Yo como soy hijo de inmigrantes españoles, me
educaron tradicionalmente en la fe católica, tomé la
primera Comunión a los diez años, pero después me fui
alejando de las prácticas religiosas como tales, no dejé de
ser creyente pero si me alejé de lo que aparece de la
Iglesia. Esa dimensión la volví a tomar después que terminé
la escuela secundaria, estudié en la escuela del Estado en
general, inclusive yo soy partidario de la educación

63
pública, y no privada. Estudié en Ramos Mejía, yo vivía en
Villa Luro, soy porteño, nací en Capital Federal. Hice la
escuela en Ramos Mejía, fui a un secundario mixto que había
en esa época, nací en 1925 y la secundaria la terminé en
1943. al terminar me había ido surgiendo la inquietud por
lo religioso, siempre unido a lo social. Porque yo de
chiquito crecí en una casa en la que mi madre trabajaba
como empleada doméstica con cama adentro, y tuve algunos
impactos de los que eran patrones de mi mamá. Y eso hizo
que les tomara casi odio a los ricos. No es que eran del
todo malos... pero bueno... la que trabajaba era la
sirvienta... y mi mamá era la sirvienta y trabajaba con
cama adentro. Cuando yo tenía siete u ocho años, nos
mudamos a Villa Luro y mi papá se hizo una casa junto con
mi abuelo... ahí fui creciendo... Cuando terminé la escuela
secundaria, empecé a trabajar, me recibí de Perito
Mercantil. Empecé a tener una inquietud, me acerqué a una
Iglesia del barrio, de Mataderos, y empecé a militar en la
Iglesia. Y a los 22 años decidí ingresar al Seminario, me
sentí llamado a esto y a los 29 me ordené, en Villa Devoto.
Estudié con los Jesuitas que eran los que dirigían el
Seminario en aquella época. Fui compañero de Carlos Mugica,
él estudió ahí también... y de otros más... alguna gente
más o menos conocida... Después estuve en una Parroquia de
Mataderos, bastante grande... después estuve como capellán
en el Hospital Muñiz, el Rawson y el Roffo de Oncología y
el Moyano que es el neuropsiquiátrico... vivía en el
hospital. Después empezaba a madurar otra cosa en mi, el
trabajo manual, porque trabajador manual no había sido
demasiado yo... así llegué a Avellaneda en 1966, y ya
estaba preparándose el Movimiento, estaban los prolegómenos
del Movimiento, que eran equipos sacerdotales de todo el
país. El que coordinaba era Néstor García Morro, un
sacerdote que hoy está casado y no se muy bien dónde vive.

64
Era el Párroco de esa Parroquia dónde yo estaba en
Liniers...

¿Fue el germen del Movimiento?

No del Movimiento del Tercer Mundo, sino de un movimiento
de Iglesia, desde las bases hacia una Iglesia más
encarnada, sí... eso es en líneas generales. Y nos
reunimos en encuentros en los que estaban Obispos como
Podestá, que en paz descanse, Cuarracino, que tampoco
está... Estaban juntos aunque después no siguieron el mismo
camino. Nos reunimos me acuerdo en Chapadmalal , en el
primer encuentro, otro acá en Quilmes del Obispado de
Quilmes. Todo eso antes de 1966. Después en 1966 vine para
incorporarme al mundo del trabajo de acuerdo con Podestá,
el primer año me pidió que no trabaje y así lo hice. Y
después empecé a trabajar como obrero manual en diversos
lugares, lo que más fui es obrero gráfico, trabajando en
Editorial Atlántida, tres años, de ahí me echan y Raimundo
Ongaro me pide que me quede trabajando en la Federación
Grafica Bonaerense, y ahí trabajé hasta 1973, más o menos.
Ahí fue donde decidí yo volver al taller, porque no me
convencía lo que veía en el sindicato, veía disputas, toda
gente dela llamada línea combativa como puede ser la
llamada Montoneros, Peronismo de Base, pero entre ellos
también se peleaban. Mucha gente armada, y a mi no me
gustaba todo eso, porque desde el Evangelio... yo no soy
partidario de la lucha armada, aunque acepto que en algún
caso extremo puedan utilizarse las armas. Entonces volvía
al taller de diarios, en Barracas, donde trabajé tres años,
después del Golpe de 1976, me echaron. Después viviendo yo
con el Padre Eliseo Morales decidí dejar el trabajo la
experiencia del trabajo en el taller para compartir con él
la vida con los chicos de la calle. Él siempre se entregó a
eso. A todo esto al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer

65
Mundo me incorporé como tal desde el primer momento. Y
aparece como iniciativa de Miguel Ramondetti. No se Rubén
Dri cual es su rol inicial. Es una tradicional familia
católica en la que hay muchos sacerdotes...

Según lo que he leído, creo reconocer dos cuestiones

básicas que se convertían en puntos de unión y de
beligerancia en el seno del MST, una es el peronismo, como
cuestión política o ideológica; qué hacer, cómo ubicarse
frente al fenómeno del peronismo; el otro punto crucial es
la posición que Uds. mantenían frente a la lucha armada? Me
parece que ambos temas generaban conflictos internos, ¿no?

Si, había puntos de diferencias y puntos de contacto ahí...

Yo como no soy muy especulativo, si bien estoy de acuerdo
con el proyecto de construir un mundo nuevo, más bien
socialista... Porque en la base del MST, tiene la base en
el llamamiento de 17 Obispos del Tercer Mundo, esa es la
base y ellos dicen que optan por una sociedad socialista
porque está más de acuerdo con el Evangelio que no el
llamado el mundo capitalista. Y optábamos por un socialismo
original y Latinoamericano, alrededor de eso había más o
menos coincidencias. Pero este pueblo es o era peronista,
no se muy bien cómo es eso ahora, pero hay que ver cada
cosa en su contexto... Yo venía de una militancia
peronista, pero era de los que en la calle gritábamos:
“Perón, Evita la patria socialista.” Pero habían otros que
gritaban: “Perón, Evita la patria peronista” o “Ni yanquis
ni marxistas, peronistas.” Nosotros no..., pero pensábamos
que el socialismo se construía desde el peronismo, aquí.
Así lo creían algunos marxistas también. De todos modos
habían puntos de diferencia, claro, yo vivía en ese momento
con Andrés Nansón, a quien recuerdo con mucho cariño, pero
por ahí había entre nosotros diferencias, porque él veía la
cosa más cerca del marxismo y yo dentro del peronismo... Ya
66
digo yo nunca fui muy especulativo, nunca fui de hacer
demasiados análisis, como tales, entonces yo iba a lo
concreto. Con Miguel Ramondetti también, él me parece que
nunca fue peronista. Pero sin embargo en muchas cosas
estábamos juntos, nos reuníamos... Yo trabajé con él e la
JOC, (Juventud Obrera Católica), él en el M.O.A.C.
(Movimiento Obrero de Acción Católica) y que era
continuación de la JOC. Ahí tuvimos un asesor muy ubicado
que fue Emilio Di Pascuo, el primer Obispo de Avellaneda,
es Emilio Di Pascuo, también y fue párroco en Capital y fue
Obispo en San Luis, donde lo recuerdan muy bien. Lo
recuerdan muy bien acá, incluso tuvo algunas cartas
enfrentando creo que a Onganía.

¿Qué significaba la figura de Perón en ese momento?

Pasaba un poco como la liberación de los más postergados de
la sociedad. Yo antes de entrar al Seminario era peronista,
cuando tenía 20 años antes de entrar al Seminario en 1945,
militaba en la Unión Popular Democrática Cristiana, que era
un movimiento social cristiano que decidió apoyar a Perón,
cuando fue el 17 de octubre. No se si seguirá existiendo.
En el partido como tal nunca milité, ni nunca participé más
de la cuenta, inclusive por eso también me fui del
sindicato, no me gustaba todo eso. Yo, compartir la vida
obrera si, luchar por la liberación también, pero sin
engancharme con ... ni siquiera con Perón como tal,
incondicionalmente, eso no... pero por ahí pasaba la cosa.
No se en este momento... Creo que por el partido
justicialista creo que no pasa. Por el partido, pero por el
movimiento que es el pueblo...

Me parece que lo que Uds. veían en el peronismo era un

instrumento para estar cerca del pueblo, porque el pueblo
era peronista, más que un fin en sí mismo, ¿no es así?

67
Si, pero con algunas aristas que apuntan a un proceso más
profundo, porque yo me acuerdo que antes de ordenarme en
1951/52, nos venía a ver un cura más bien de derecha, Julio
Menvielle, medio filoso, que no apoyáramos más a Perón
porque se estaba inclinando al comunismo... y a Perón los
militares lo derrocan más bien por una peligrosa tendencia
hacia la izquierda, que él mismo no la asumía o no la
profundizó. Porque él no acompañó la resistencia popular.
Finalmente se fue. Pero había en el peronismo en él no se,
porque no puedo saber que pasaba por dentro suyo, pero...
Fuimos a hablar con él, en 1972 sobre el socialismo
nacional pero no era del todo clara su respuesta. Además
estaba muy controlado por López Rega que en cuanto pudo
cortó la entrevista. Éramos 60 curas que estuvimos con él
en 1962. Yo había estado con él en 1946, junto con este
grupo de personas de la Unión Popular Democrática
Cristiana, en una entrevista bastante larga. Ahí me
encontré con Ramón Carrillo, un sanitarista que fue
profesor mío en el secundario... Yo era un nacionalista, un
nacionalista popular inclinado a lo social, y desde el
Evangelio. A lo mejor si yo no hubiera sido creyente,
hubiera asumido el marxismo, quizás. Hoy no se puede
afirmar que no es del todo incompatible el ser creyente con
el ser marxista. En eso Juan XXIII, empezó a hablar del
diálogo entre cristianos y marxistas. Sin que el cristiano
deje de ser cristiano ni el marxista deje de ser marxista.
Y en algunos casos como dice Ernesto Cardenal en el libro
En Cuba, él encontró marxistas creyentes, o sea que
aceptaban la trascendencia más allá de la muerte.

¿Cuáles eran las diferencias fundamentales?

Después se hizo la opción por el peronismo, en el

Movimiento o en un sector del Movimiento. Yo no estuve del

68
todo de acuerdo con eso, porque si bien yo era peronista,
me pareció que el Movimiento se parcializaba. Pensaba que
era mejor no hacer esa opción, porque el que no era
peronista qué pasa. Y dentro del Movimiento siempre hubo
quiénes lo eran y quiénes no lo eran, no como curas, sino
como hombres.

¿Y qué diferencias fundamentales habían entre la Iglesia

Dogmática y el Movimiento?

Nosotros insistíamos en una Iglesia encarnada, con la

gente, y luchar por un mundo nuevo, por un mundo mejor. Yo
personalmente, pensaba eso, pero como te dije soy poco
especulativo, entonces a mi no me costaba estar al lado de
otros que pensaran distinto. Pero algunos se cerraban
mucho, los de Capital por ejemplo, se encerraban más por la
opción peronista, en Mendoza también, hubo un cura que
escribió un libro, Nuestra opción por el peronismo,
Concatti creo que se llama. Después dividió algunas cosas
internas de la Iglesia el hecho de que algunos sacerdotes
se casaran. Pero no es una problemática del Movimiento como
tal, no se proponía cambiar la disciplina celibataria de la
Iglesia. A mi no me molestaba la presencia de algún cura
casado, pero los de Capital eran un poquito más cerrados al
respecto. Me acuerdo que fue Podestá y Dansón que también
se casaron... yo viví con él... pero a mi no me molestaba
en absoluto eso. Yo sigo siendo célibe, pero no me
considero solterón. Porque creo que el celibato elegido
como una opción libre, tiene un valor muy grande. La
disciplina en general yo también preferiría que fuera más
libre, porque se puede servir tanto siendo soltero como
siendo casado. Pero no forma parte de una discusión del
Movimiento en particular, sino que es una problemática más
general de toda la Iglesia. En ese sentido también hoy creo

69
que tenemos que hacer hincapié en una Iglesia más
comprometida con el mundo. De ahí se seguirá luego, pero
lo fundamental no es si los curas son casados o célibes.
Creo que algunos hacen eso, claro que ellos no tienen
problemas sociales...

¿Cómo era el contexto en el que se forma, se desarrolla y

culmina el Movimiento, según su visión?

El Movimiento como tal no se decidió que desapareciera o

culminara como tal. Tanto es así que algunas cosas se
vuelven a retomar, ahora tenemos el Encuentro Nacional de
Sacerdotes en el cual estamos muchos de los que en aquel
momento estuvimos en el MST.

Que este año el encuentro va a ser en Capital. En el

Colegio Máximo de los Jesuitas, con algunos Teólogos de la
Liberación que en general nos acompañan. Eso va a estar muy
interesante. A mediados de año.

¿Qué quedó del grupo de MST?

El grupo Carlos Mugica que nos reunimos cada dos meses. Del
que forman parte curas de Capital Federal y el Gran Bs. As.
por ejemplo de acá de Avellaneda, éramos tres Eliseo
Morales, Paco Huidobro y yo, en San Isidro hay unos cuantos
por ejemplo Aníbal Filipini que vive en La Cava, hay
algunos Salesianos como Roberto Musante, de la zona de
Merlo y de Moreno. De La Plata también hay un Salesiano muy
joven, Juan Aversa, que está en el Sagrado Corazón. Acá en
Don Bosco está Miguel Ángel Muñoz, lo llaman Micky y
trabaja con otros dos Salesianos más, en la Villa Itatí,
dos villas muy grandes. En Capital podés hablar con Domingo
70
Bresci, él era de la línea de... con el podés hablar está
en Juan el Precursor.

¿Cómo era el contexto de esa época?

Cuando yo llego a Wilde, había un gobierno constitucional,

en junio de 1966, era el gobierno de Illia, después viene
Onganía hasta 1973, surge Cámpora, y me acuerdo que
gritábamos: “se van, se van y nunca volverán...” y
volvieron en 1976, que esa fue la más dura de las etapas
militares. El golpe empieza en el gobierno de Isabel,
dentro de su gobierno... En 1974 en el gobierno de Isabel
matan a Mugica y a un curita Salesiano que estaba viviendo
en Itatí.

¿Qué diferencias encuentra entre esta época y aquélla en

cuanto a la situación social?

Cada vez se fue profundizando más este modelo de exclusión

social. Yo ahora estoy en el barrio. En el barrio tenemos
una parte social. Tenemos un comedor, un ropero, un lugar
de encuentro para la gente. Queremos en la medida de lo
posible tener emprendimientos. Tenemos a 8 cuadras de acá
una Capilla. Nos toca la parte de la costa, trabajamos con
gente que está en esta línea, en esta Iglesia abierta a los
hombres. Y después también los miércoles voy a las marchas
de los jubilados, me enganchó un curita que se murió, yo
sigo, empecé marchas anteriores a la 100, ahora vamos por
la 512, suelo estar cerca de la llamada Mesa Coordinadora
de Jubilados, no así con el movimiento de Raúl Castells,
con el que no estoy tan de acuerdo, pero lo respeto, es
otra forma de luchar.

¿Y tenés grupos de gente que trabajen con vos?

71
Si, en emprendimientos pocos, hay gente que trabaja
conmigo, pero hay demasiado asistencialismo, y el mero
asistencialismo , hasta es contrarrevolucionario, tampoco
hay que dejar de hacer, porque si el otro no va comer nada,
tampoco soy de los que sostienen que se tienen que
profundizar a muerte las contradicciones para que surja
algo nuevo, y en esa línea están los que llamamos de
extrema izquierda. Piensan que no se puede cambiar, sino
que hay que destruir primero esto y después construir. Yo
no coincido con eso. Estamos trabajando con una Chica muy
lúcida, del CEDEPO, (Centro Ecuménico de Educación
Popular). Se llama Mónica Girelli. Tienen en Ezpeleta la
sede. Trabajan desde las bases, tenían un periódico con ese
nombre. Estamos tratando, con la ayuda de ella de hacer que
el comedor no sea tan asistencialista, haciendo que
participe más la gente, que los mismos que van a comer sean
parte activa. Que consideren al comedor como nuestro
comedor, no el comedor del cura... apuntando a que cada
casa sea un comedor, porque hay que volver eso.

¿Y los recursos?

Vienen de la Municipalidad de Avellaneda. Antes de empezar

nos aseguramos algunas cosas. Y si, nos mandan, hay una
base de pan, de carnes, verduras, cada día. Después hay
gente que al enterarse nos mandan cosas. Hace un rato una
persona que compró en Cotto y nos van a mandar algunas
cosas. A su vez ellos reciben mercadería de La Plata.

72
 Entrevista Miguel Ramondetti, enero de 2002

¿Qué participación tuvo ud. En el Movimiento de Sacerdotes

para el Tercer Mundo?

Bueno al principio, estuve vinculado al grupo inicial. Es a

partir de un Documento, que surge lo que fue el Movimiento.
Es un primer intento de adhesión de un grupito, éramos tres
sacerdotes de aquí, de capital, a los que nos llegó el
Documento, que incluso después va a darle nombre al
Movimiento, el Documento se llamaba Manifiesto de 18
Sacerdotes del Tercer Mundo. Éramos Rodolfo Ricciardelli,
Andrés Lançon y yo. Después de leer el Documento nos
eufonizamos, porque el texto del Documento era, para
aquella época..., nos venía como anillo al dedo, a algunos
que estábamos trabajando dentro de la Iglesia con muchas
dificultades, en cuanto a ciertas ideas políticas, que
tienen que ver con lo religioso. Todo lo del documento se
juega en un ámbito de política y religión, que en la
concepción de la Iglesia Profética, es lo esencial, no
puede haber profetismo sin política. Entonces comenzamos,
con un poco de bronca por el hecho de que no había ningún
argentino, entre los 18 Obispos, y ya es tarde para que
firmen... Porque hubieran habido dos o tres Obispos, entre
cien (que no es mucho, pero bueno), que hubieran adherido a
eso. De hecho nosotros tres que adherimos a los
lineamientos del Documento, tuvimos el apoyo dedos o tres
Obispos argentinos. Pero ya era tarde para firmar. Así que
decidimos hacer nosotros un trabajo y pedir adhesiones a
sacerdotes argentinos, a ver qué resultan, muy
restringidamente, contactar a personas conocidas,
Eso para mi, utilizando un lenguaje muy actual, fue la
experiencia del cacerolazo argentino. Cuando vivo todo este

73
fenómeno actual de las cacerolas, como un fenómeno social,
inesperado, espontáneo por lo menos en cierta dimensión.
Tengo la sensación que tuve en el ´68. Esa sorpresa nos
obligó a pensar a reflexionar de dónde viene. He pensado
mucho sobre ese fenómeno y me ha ayudado mucho en la vida,
a comprender cómo se va construyendo la historia. Uno a
veces piensa que somos dueños de nuestra propia historia,
de la historia de los demás, o de la historia de la época,
y sin embargo no, hay condicionamientos muy fuertes, pienso
yo, que hace que a partir de un estímulo se de un fenómeno
como el del cacerolazo actual. Y quince años antes nos
podíamos desgañitar o a través de todo el voluntarismo que
queramos... a través de organizaciones o de militancia... y
no pasa nada ... porque falta ese quid de circunstancia
concreta histórica, de condición, de eso que dicen los que
saben, condiciones objetivas. Se dieron esas condiciones a
fines del ´67. Se dieron de tal manera que el 1° de mayo
del ´68 estábamos reunidos un grupo de sacerdotes de todo
el país, en Córdoba, no se si éramos 23 personas o
representantes de 23 Diócesis, pero no importa, éramos una
cantidad significativa para la época y para nosotros,
debatiendo este tipo de temas. Éramos sacerdotes que
algunos nos conocíamos otros no, otros nos conocimos ahí,
pero que la mayoría no nos frecuentábamos. Los cordobeses
en Córdoba, los mendocinos en Mendoza, gente del sur, gente
del Conurbano, que a veces nos veíamos o no nos veíamos.
Cierto que había anteriormente, desde unos años antes ya,
se venía preparando el clima a partir de lo del Concilio y
antes del Concilio se venían preparando una serie de
inquietudes, y había grupos de sacerdotes, pero esto fue
más estridente. A partir de ese día, el 1° y el 2 de mayo
del ´68, estuvimos trabajando, y se fue estructurando
lentamente la cosa. Ahí surgió una propuesta que tuvo
bastante repercusión, que fue enviar una carta a los

74
Obispos que se estaban por reunir en Medellín, en esos tres
o cuatro meses después. En esos tres o cuatro meses tuvimos
tiempo de redactar una carta. Redactar una carta que no
significaba que alguien hiciera una redacción y la mandara,
era mucho más difícil por democrático el que la redactó
tuvo que mandarla a todos los grupos, esperar todas las
respuestas y correcciones, hacer las correcciones y creo
que las mandamos de vuelta, y finalmente consensuadas se
mandó esa carta. La carta significaba esto: se mandaba una
carta a los Obispos Latinoamericanos, que se iban a reunir
en la Conferencia de Medellín y comenzó por un grupo de 500
sacerdotes argentinos, incluidos los que ya habíamos
adherido al primer Documento. Incluidos entonces el primer
grupo de los que habíamos formado lo que fue después el
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Pero no se
cómo eso trascendió y de golpe nos encontramos que teníamos
casi 500 firmas de sacerdotes latinoamericanos, no
argentinos. O sea que esa carta con casi 900 firmas fue
enviada a los Obispos en Medellín. Con bastante peso y
bastante trascendencia, porque todavía hoy analizando, nos
encontrábamos frases casi textuales de esa carta en algunos
documentos que se publicaron en Medellín. Fue una
satisfacción para nosotros porque la cosa prosperó, y fue
nuestra primera tarea y de ahí en más se dio toda esta
historia del Movimiento que tuvo su auge, de tres a cuatro
años, y después por motivos que tengo que explicarles a
partir de alguna pregunta, la cosa viene desarmándose.

¿Qué los unía a ustedes, era algo que tenía que ver con el
momento histórico o era parte de un análisis puntual de lo
que era la Doctrina de la Iglesia?

75
Podríamos decir el amor y el espanto, las dos cosas nos
unían. Sería largo de profundizar en toda su dimensión,
pero creo que tendríamos que hacer una alusión al contexto
histórico. Esto no surge como un hongo de la nada. Esto
surge en un contexto muy claro, cuando empiezo a pensar en
como nace y como surge todo esto... Mi análisis es que la
cosa empieza fundamentalmente a partir de la post-guerra
europea. Se dan fenómenos dentro de la Iglesia, para juzgar
nada más que lo eclesiástico en este asunto, que no
podríamos entender si no tenemos en cuenta qué pasó dentro
de la estructura de la Iglesia a partir de la post-guerra.
Ese contexto que significaba todo lo que vivió Europa,
destrucción, muerte, y sobre todo una de las cosas que
incidió mucho en la vida interna de la Iglesia fue toda la
experiencia europea con el nazismo, a partir sobre todo de
los campos de concentración. Digo esto porque conozco
bastante bien todo esto desde adentro. Una gran cantidad de
sacerdotes que estuvieron presentes en los campos de
concentración, que fueron los sobrevivientes, sobre todo en
Francia, Alemania y Bélica, que fueron los tres países que
más habían sufrido esas circunstancias, comienzan algunos
movimientos “raros” dentro de la Iglesia. “Raros” digo por
la historia anterior, después se van introduciendo y
legitimando dentro de la misma estructura de la Iglesia.
Por ejemplo uno de los más fuertes es todo lo que se
refiere a los Sacerdotes Obreros, a la posición de los
sacerdotes frente a la problemática obrera que era la
problemática social de la época. Sobre todo en Europa muy
fuerte, con toda la renovación, el sindicalismo y todo lo
demás... Digamos, situándolo un poco en términos de la
lucha de clases, cómo nos introducíamos con nuestro mensaje
cristiano en un ámbito que hasta ahora habíamos ignorado,
de la gente que salía, yo conocía a varios de los
sacerdotes que salían, que volvían de los campos de

76
concentración, y volvían con la idea de que nunca más.
Nunca más la vida anterior. Nunca más un sacerdote cerrado
sobre su ámbito, se hizo todo el planteo o el replanteo de
como se ubica la Iglesia, o el cristiano, o el mensaje
cristiano frente a todos los problemas que se presentan.
Entonces esta gente impulsó toda una encarnación en las
estructuras y en las realidades del mundo. Surgieron varias
organizaciones que perduraron en el tiempo, todavía hay
algunos restos de todo eso, aunque la época ha cambiado.
Ese era un poco el contexto. Era la renovación. Si
quisiéramos sintetizar en una palabra lo que era la
realidad de la época en general y lo que nos interesaba
fundamentalmente a nosotros que era la Iglesia, la palabra
sería cambio. Había que cambiarlo todo. Y se empezó a
cambiar, y se cambiaron muchas cosas. Lo que pasa es que
después volvió a involucionar la situación dentro de la
Iglesia de una manera realmente alarmante. No sólo por el
Papa Juan Pablo II, él es el jefe, pero él no está sólo. Lo
secundan toda la iglesia, toda la Curia toda la Curia
romana y toda la periferia que secunda todo eso, nunca
murió. A pesar de la lucha establecida al interior de la
Iglesia, bueno en la Argentina nosotros éramos los que más
aparecíamos, pero mucha gente que estaba por la renovación
y que trabajó mucho y varios años en eso, tuvieron que
quebrar o romper por esa presión de la vuelta al pasado. El
Papa actual lideró y lidera de una manera calamitosa y
basta mirarlo, y sigue con sus trece.

¿Se vuelve a la ortodoxia de la Iglesia?

Para nosotros es heterodoxia. Lo que pasa es que
evidentemente hay dos grandes concepciones en toda la
cultura judeo-cristiana, para ser abarcativos
históricamente. Hay dos grandes vertientes, Dri es un
especialista en el tema, la cuestión del profetismo y el

77
sacerdocio dentro de la tradición cristiana judía, que
sigue vigente, la gran pegunta para los cristianos es en
cuál de ellas se inscribió Jesucristo, y ahí algunos no
tenemos dudas, pero otros ni se plantean el problema.
Entonces aparece el Concilio con toda una renovación, y
aparece Medellín, y aquí en la Argentina hubo una especie
de “mini-Concilio” en San Miguel, y de se barre de un
plumazo con todo eso y se intentó suplir los documentos,
que era donde se expresaba toda esa corriente, por otros
documentos que son realmente lamentables de vuelta a un
pasado pero fortísimo. A la Iglesia del Templo, cuando
Jesucristo, fue tan poquitas veces al Templo... y cada vez
que fue, fue para armar despelote. Jamás predicó desde el
Templo.

¿Esto me da pie para que le pregunte sobre la justificación

de la lucha armada, cómo interpretaban en ese momento
ustedes, el concepto de violencia?
El tema de la violencia está contenido en esa carta a la
que yo hacía referencia recién. Esa carta pinta lo que fue
y siguió siendo después nuestra posición frente a la
violencia.

¿Cuál era el mensaje que ustedes querían transmitir a la

sociedad en ese momento?
El mensaje que estaba expresado en la época, por
prácticamente todas las organizaciones, cuando hablo de
organizaciones incluyo las organizaciones armadas, los
grupos armados de la época, se hablaba de una palabrita
mágica que era liberación, con un contenido de
transformación de la sociedad. En realidad yo me siento muy
identificado cuando veo los cacerolazos y los insultos de
la gente. Aquí no hay solamente: “que se vaya Alfonsín, que
se vaya Duhalde, que se vaya Menem, que se vaya De la Rúa,

78
detrás de todo esto, independientemente de la
intencionalidad o, del conocimiento de toda la gente que
habla, hay toda una cuestión objetiva histórica, que dice
que no es solamente un problema de personas nefastas que
nos gobernaron durante tanto tiempo, que es verdad en
términos generales, por supuesto, no todos son iguales.
Pero detrás de todo eso hay mucho más que es, lo que en
aquella época significábamos con el sistema. Que
últimamente se lo disfrazó con el modelo. Estamos hablando
del sistema capitalista, una cosa muy concreta, una cosa
muy estructurada también ideológicamente, a pesar de que a
ellos mismos no les gusta la palabrita, pero hay un
contenido ideológico feroz detrás de todo eso, que tiene
que ver no sólo con formas políticas, sociales, económicas,
que tiene que ver en definitiva con cuestiones filosóficas,
que hacen a la interpretación o a la respuesta de la gran
pregunta: “qué somos, qué somos los seres humanos”. Y a
partir de esa definición si somos entes económicos, esto es
una lógica fenomenal del capitalismo, mercantiliza todo,
mercantiliza también al hombre, porque somos seres
económicos, porque somos individuos aislados, que de golpe
las circunstancias nos juntan, y entonces nos tenemos que
poner alrededor de la mesa y hacer un contrato. Mientras
otros pensamos que no, que el hecho de nacer, ya nos tiene
que introducir en una sociedad por derecho solidaria y no
mercantilizada. Entonces la lucha empieza ahí, y en estos
términos trabajábamos ya en esa época. Pero después vino lo
que vino. Vino la gran goma que borró por todos lados,
borró incluso nuestra propia memoria. Tuvimos que hacer
esfuerzos gigantescos para recuperar los pedazos que
quedaron por ahí esparcidos. Hay todo un gran espacio y
bueno... y creo que todo lo que está sucediendo a mi no me
toma por sorpresa. Al contrario, es revivir aquello, con
otros términos, otras palabras, otros conceptos, mucho más

79
rico. Porque la realidad al golpearnos, nos enriquece. Pero
la sustancia es exactamente la misma. Porque: qué era lo
que queríamos transmitir a la sociedad en esos momentos...
pero no nosotros... nosotros con algunas especificidades,
como bueno... cuál es nuestra ideología de origen... bueno,
llamémosla cristianismo, vayamos a los libros y saquemos
conclusiones que nos sirven para motivarnos y esclarecer
nuestra propia ideología. Pero en realidad al salir de
allí, coincidimos con un montón de gente. Ahora todo esto
no podía no ser conflictivo, porque estábamos dentro de una
institución que con nuestra manera de pensar, y yo sigo
pensando de la misma manera, sustancialmente, había
traicionado ese mensaje, históricamente había traicionado
ese mensaje. Sobre todo en términos de Iglesia Católica.
Con lo demás no me meto porque conozco menos, auque creo
que por ahí andan, por lo poco que conozco. No es que la
Iglesia Católica, por más estructurada, por más ambiciosa,
por más católica se pone mucho más de manifiesto esa
traición histórica al mensaje.
¿Qué quiere decir católico?
Universal.

¿Quiere decir que tiene muchísima vigencia aquél mensaje en

esta época?
El que manejábamos en aquella época es el mismo. Yo
personalmente, estoy en otra situación completamente
distinta, no estoy en el ministerio, con la Iglesia
oficial, no es que rompí, simplemente me fui y a nadie le
importó, menos a mi. Entonces estamos todos tranquilos. No
estoy en el ministerio, no hay conflicto abierto, pero no
tengo nada que ver con eso. Desde hace mucho tiempo mi
actividad está por otro lado. Lo que me impulsa a vivir y a
seguir luchando, son los mismos principios, no ha cambiado
gran cosa. Las formas por supuesto, pero... pero no...

80
¿Querían reivindicar la Iglesia en base a un proyecto que
tuviera más que ver con el proyecto de Jesús?
Había matices, no todos los sacerdotes teníamos la misma
visión. Desde mi punto de vista personal, ninguna
reivindicación sectorial o corporativa. Eso ya en esa época
lo tenía muy claro, actualmente estoy tan convencido que
trato de aplicarlo a todas las organizaciones a las cuales
pertenezco. Lo peor, el peor de todos los males en esta
lucha por contribuir a la transformación del mundo y de la
sociedad, una de las cosas más negativas y perversas, es el
corporativismo que nos hace presente con una institución
tan pesada, sobre nuestras cabezas y sobre nuestro s
hombros que nos impide construir un conjunto común, donde
lo mío, lo mío entre comillas, lo nuestro si se quiere es
nada más que una mínima parte, del gran pastel que tenemos
que construir entre todos. Esa cosa de “hacíamos presente
la Iglesia”, ya en esa época, a algunos de nosotros nos
rechazaba mucho. No, no queríamos hacer presente a ninguna
Iglesia. Queríamos estar presentes como Iglesia, a lo
mejor... puede ser, como mensaje cristiano, para contribuir
a algo, que éramos conscientes queríamos construir entre
muchos, entre muchos que no eran ni de la Iglesia, y de
alguna manera tal vez contrapuestos, hablo en concreto, de
todas las corrientes marxistas o ateas, que nos dejaban sin
cuidado, yo nunca tuve ningún problema en trabajar, no sólo
en dialogar, inclusive en trabajar con gente que no piensa
como yo. Porque lo que yo pienso es sólo una partecita, y
es una parte además que está pidiendo un todo que no
encuentra. Lo fundamental no puede ser la parte, no puedo
estar reivindicando mi parte, mi parte la tengo que
incorporar al conjunto. Y es doloroso incorporar las partes
al conjunto, porque en general a uno lo condiciona. Por
empezar hay que bajar el copete y ser bastante menos

81
soberbios de lo que nacimos. Al tratar de ensamblar... yo
pongo el ejemplo de los chicos armando el rompecabezas...
las piezas que se van acomodando, por un lado encontrar su
lugar en ese conjunto, y después cambiar la mentalidad.
Aquí lo que cuenta es el conjunto. En aquélla época también
el conjunto de la sociedad era lo que contaba. El mensaje
que queríamos transmitir era un mensaje abarcativo, no
solamente en el sentido de lo que queríamos construir, sino
de la forma como lo queríamos construir. No lo queríamos
construir nosotros solos. Éramos conscientes que cuando
hacíamos algún acto, era un acto que se sumaba al de un
conjunto de gente, de otras ideologías o de otras formas
obrar y de pensar.

¿Querían reivindicar la Iglesia en base a un proyecto que

tuviera más que ver con el proyecto de Jesús?

Hay matices no todos los sacerdotes tenemos la misma

visión. Desde mi punto de vista personal, ninguna
reivindicación sectorial o corporativa. Eso ya en esa época
lo tenía muy claro, actualmente estoy tan convencido que
trato de aplicarlo a todas las organizaciones a las cuales
pertenezco. Lo peor, el peor de todos los males en esta
lucha por contribuir a la transformación del mundo y de la
sociedad, una de las cosas más negativas y perversas, es el
corporativismo que nos hace presente con una institución
tan pesada, sobre nuestras cabezas y sobre nuestro s
hombros que nos impide construir un conjunto común, donde
lo mío, lo mío entre comillas, lo nuestro si se quiere es
nada más que una mínima parte, del gran pastel que tenemos
que construir entre todos. Esa cosa de “hacíamos presente
la Iglesia”, ya en esa época, a algunos de nosotros nos
rechazaba mucho. No, no queríamos hacer presente a ninguna
Iglesia. Queríamos estar presentes como Iglesia, a lo
mejor... puede ser, como mensaje cristiano, para contribuir
82
a algo, que éramos conscientes queríamos construir entre
muchos, entre muchos que no eran ni de la Iglesia, y de
alguna manera tal vez contrapuestos, hablo en concreto, de
todas las corrientes marxistas o ateas, que nos dejaban sin
cuidado, yo nunca tuve ningún problema en trabajar, no sólo
en dialogar, inclusive en trabajar con gente que no piensa
como yo. Porque lo que yo pienso es sólo una partecita, y
es una parte además que está pidiendo un todo que no
encuentra. Lo fundamental no puede ser la parte, no puedo
estar reivindicando mi parte, mi parte la tengo que
incorporar al conjunto. Y es doloroso incorporar las partes
al conjunto, porque en general a uno lo condiciona. Por
empezar hay que bajar el copete y ser bastante menos
soberbios de lo que nacimos. Al tratar de ensamblar... yo
pongo el ejemplo de los chicos armando el rompecabezas...
las piezas que se van acomodando, por un lado encontrar su
lugar en ese conjunto, y después cambiar la mentalidad.
Aquí lo que cuenta es el conjunto. En aquélla época también
el conjunto de la sociedad era lo que contaba. El mensaje
que queríamos transmitir era un mensaje abarcativo, no
solamente en el sentido de lo que queríamos construir, sino
de la forma como lo queríamos construir. No lo queríamos
construir nosotros solos. Éramos conscientes que cuando
hacíamos algún acto, era un acto que se sumaba al de un
conjunto de gente, de otras ideologías o de otras formas
obrar y de pensar.

¿Qué quedó del Movimiento a su entender y cómo lo ve en

perspectiva?
Nada, nada. Bueno no, nada en el sentido estructural,
vigencia concreta... desde el punto de vista organizativo.
Yo creo que no sucede nada en la historia que después
desaparece totalmente y después: borrón y cuenta nueva...
el borrón y cuenta nueva en la historia humana no existe.

83
siempre todo, hasta lo más chiquito incide después en el
todo. Aquello terminó, se cortó a pique y desapareció como
estructura. Llegó la dictadura y pasó el arado, además nos
dispersó más. Alguna semilla se debe haber sembrado desde
lo poco que pudo hacerse desde nuestra situación, porque
perdura el interés, cierta vigencia pero no desde el punto
de vista organizativo... Hay un grupo de sacerdotes que se
manifiesta como herederos de aquello, pero es, supongo yo,
a nivel ideológico, hay algunos... algunos históricos como
Ricciardelli que creo que están vinculados, son sacerdotes
que están vinculados a esta revista de Malimacci, es un
grupo de sacerdotes que están vinculados... y se interesan
por todo lo que fue el Movimiento... y se sienten con ganas
de seguir con todo los que fueron aquellas ideas,
adaptándolas por supuesto al actual contexto... eso es lo
único que yo se que existe en este momento. De aquella
estructura, terminó, se cortó a pique y desapareció como
estructura, vino la dictadura y pasó el arado, además...
nos dispersó más. Si quiere hablamos de ese tema, porque
ese es un tema de diferente interpretación, aún hoy. Por
qué el Movimiento en un momento desaparece?

¿Me interesa conocer su punto de vista al respecto.

Hay varias posiciones con respecto a eso, porque se dieron

simultáneamente dos o tres cosas. Ud. mencionó el debate
sobre la violencia, yo no creo que sea ese el tema que nos
enfrentó. Tal vez haya que ponerlo en algún orden,
probablemente sea el último tema. El primer tema que
contribuyó en sí al debilitamiento de nuestra cohesión
primera, se sitúa en el debate político. En eso estoy de
acuerdo con lo que ud. dijo al principio, lo que nos había
cohesionado que era una coincidencia en lo político, en el
origen del movimiento está lo que , utilizando terminología
de esa época, llamábamos la opción por el socialismo, que
84
coincidía con el Documento de 18 Obispos. Lo que nos
interesaba rescatar de ese documento era fundamentalmente
una real opción por el socialismo. Ellos analizan el
capitalismo, analizan el socialismo, hay gente del
socialismo real, algunos de esos obispos... alguno era creo
que checoslovaco... no yugoslavo, se ve que hubo una
influencia. Porque sin defender ningún tipo de gobierno
concreto, ni la Unión Soviética, ni el Este, ni nada, pero
sí diciendo que hay otros pueblos que están haciendo otras
experiencias que “consideramos más válidas”. Lo tomando
desde el punto de vista ideológico, en el sentido de
transformación de la sociedad, transformación de la
propiedad de los bienes, comunidad de los bienes, etc. Que
tiene mucho el cristianismo para aportar en ese sentido.
Porque su primitiva experiencia está basada
fundamentalmente en eso. Y ahí viene la traición que yo
decía... Pero es otro tema. Entonces qué pasó con nosotros,
la primera opción, y ahí es donde yo digo nuestra “luna de
miel”, incuestionable, ese punto, el socialismo se
definía... llegamos a definirlo muy someramente. Y yo creo
que apuntando bien, porque se lo definía apuntando a la
propiedad de los bienes, de los medios de producción, se
hablaba de la socialización, de los medios de producción,
la riqueza, la cultura, etc.. Esa era nuestra postura
inicial sobre la que estábamos totalmente de acuerdo. Pero
sucede en el país un fenómeno muy fuerte, que es a partir
de vislumbrar la posible vuelta de Perón...; cuando la cosa
aparece con realismo, que Perón puede volver al país,
patear cierto tablero y contribuir a una transformación,
ese debate que se vive en el seno de la sociedad argentina,
muy fuerte en la época, lo vive el movimiento como cosa
propia. Por eso hasta ese momento, el socialismo era lo que
nos cohesionaba, pero resulta ser que aparece un grupo que
dice:”todo muy bien pero el socialismo en la Argentina se

85
llama peronismo”. Esa fue de hecho la manzana de la
discordia. Se debatió el tema, hubieron dos o tres días de
debate en Santa fe, estuvimos representantes de distintas
zonas del país. Y por primera vez tuvimos que apelar al
voto. No hubo posibilidades de consenso, y los que
defendíamos la permanencia en aquella primera opción
quedamos en minoría y aceptamos lo otro. Pero aceptar lo
otro significó aceptar que ya no éramos los mismos. A
partir de allí ya no éramos los mismos...

¿En qué año fue eso?

Eso fue en 1972, creo... entre el ´72 y el ´73.
¿Usted dijo “ya no éramos los mismos”, en qué se habían
transformado?
Un detalle, utilizábamos para manifestarnos hacia el
exterior como un instrumento de lucha, las declaraciones,
los documentos. Y eso había que elaborarlo, y había que
consensuarlo. Y era no sólo nuestro movimiento, cualquier
grupo frente a un acontecimiento expresaba su posición, se
comprometía con una determinada visión de las cosas. Para
eso había que trabajarlo, había que consensuarlo
fundamentalmente. Cuando yo digo “luna de miel”, era porque
nosotros nos sentábamos y todo salía a pedir de boca,
porque estábamos de acuerdo ideológicamente en un núcleo.
Cuando ese acuerdo se rompió porque el grupo ya no era
todos por esto, sino unos por esto y otros por esto,
podíamos convivir y convivíamos, además lo hicimos con
bastante altura, no hubo desmanes entre nosotros,
discutíamos muy fuerte, pero sangre al río nunca llegó.
Pero de todos modos no volvió a ser lo mismo porque nos
teníamos que sentar a consensuar. Y era mucho más difícil
consensuar frente a la realidad. Un ejemplo para ilustrar,
que es histórico real y significativo. Cuando a partir de
ese momento, cuando esa unidad idílica a nivel ideológico

86
se había roto, tenemos una reunión en la que Carlos Mugica,
que estaba muy vinculado... era el que lideraba... sobre
todo desde la fachada de los medios... sobre todo la
cuestión mediática la manejaba muy bien... nos reunimos y
Carlos propuso que pidiéramos... ya Perón estaba en el
país, era cuando estaba en la casa de Gaspar Campos...
Carlos dijo... propongo que pidamos una audiencia a
Perón... Discutimos el asunto, los que decían que si
coincidía con los que habían dicho que si la vez anterior,
los que decíamos que no con los que habíamos dicho no. O
sea que ya ahí había una diferencia que nos separaba. Y no
era mala voluntad ni nada perverso, sino que cada uno tenía
que defender su posición. Y volvimos a votar y Carlos
perdió la votación, fue un hecho histórico... Y Carlos que
no era ningún gil dijo: “y pero si él nos llama...?
aceptamos o no?” y yo pensé: “sonamos... hay visita a
Perón...”. Y hubo... Y yo no fui. Y fue un desplante para
muchos. “ y cómo no vas a ir...” “ yo no voy, porque no, no
voy...porque no estoy de acuerdo entonces no voy, no quiero
crear un conflicto... no quiero dar frente a la gente un
testimonio de que apoyo, a lo que no apoyo”.Y no fui, y
hubo otros que fueron... Quiero dar un ejemplo de porqué ya
no éramos los mismos nosotros.

¿Cuál era el motivo desde lo ideológico por el cual no

adherían al peronismo?
Ahí yo quisiera darle únicamente mi posición, porque habían
distintas maneras de ver las cosas. Yo le digo mi punto de
vista... jamás creí que esa aspiración de cambio hacia
formas diferentes que llamábamos en esa época socialismo,
se podía dar dentro de la ideología que propugnaba Perón en
el país. Yo siempre tuve esta posición con respecto al
peronismo, que era un movimiento altamente respetable
porque era el movimiento de la mayoría de mis compatriotas,

87
y sobre todo de la mayoría, mayoría del país que no es sólo
cantidad sino cualidad, es decir de la mayoría pobre del
país, de la mayoría de los obreros, de la mayoría de los
trabajadores, de la mayoría de los explotados. Eso me
merecía el mayor de los respetos, pero respeto no significa
convicción. Respeto no significa estar de acuerdo. Jamás
acepté, y este es otro tema que se discutía en muchos
niveles, no sólo dentro del movimiento, aquélla famosa
frase, acuñada en la época de que el pueblo nunca se
equivoca. Me parece que es una aberración. Yo me acuerdo
que decía: “andá a preguntarle al pueblo alemán o al pueblo
italiano”. Yo viví eso porque después de la guerra estuve
viviendo 5 años en Europa, y .... las cosas que me enteré
de cosas que bueno... A Hitler lo aclamó la inmensa mayoría
de los alemanes y a Mussolini lo aclamó la inmensa mayoría
de los italianos... Qué significa que la mayoría no se
equivoca? Yo creo que hay que respetar a la mayoría, pero
respetarla no quiere decir que haya un criterio de verdad.
Me cuesta bastante sostener creer en la existencia de un
Dios. Me cuesta bastante... Yo no voy a endiosar más allá
de ese Dios, ni al pueblo ni a nadie. A partir de ahí,
todos nos equivocamos. Entonces ese criterio de verdad no
me satisfacía para nada. Por lo tanto, mucho respeto , para
no ser “gorilas”, porque sabíamos lo que era también, pero
tampoco podíamos aceptar, algo con lo cual no estábamos de
acuerdo. Un poco esa era la manera en que nos movíamos, la
forma de pensamiento y de acción y la terminología que
utilizábamos en la época.

¿Qué significación tenía la Iglesia Profética en ese

momento, retomando lo que habíamos hablado anteriormente?

Tampoco vamos a decir que en esa época nos planteábamos tan

explícitamente muchas cosas que hoy podemos plantearnos
porque pasó mucha agua debajo del puente... y ahora hay una
88
perspectiva histórica que nos abre mucho una visión
panorámica. Pero viéndolo desde la perspectiva actual, una
de las explicaciones que encuentro es todo ese contexto del
cual hablábamos antes. Esto de la Iglesia Profética y la
Iglesia Sacerdotal, al principio ni siquiera nosotros lo
manejábamos, son elucubraciones, que vienen después. Yo
creo que la historia se construye un poco así, hay cosas
que no son automáticas pero muy parecidas a lo automático,
es decir, donde la voluntad del hombre explícita no existe,
pero uno reacciona de una forma determinada como hicimos
nosotros. Lo que podría llamarse la intuición humana, sin
posibilidades de explicar y elucubrar muchas cosas,
sentimos pero muy fuertemente, si somos coherentes,
necesitamos obrar de esa manera que sentimos, y después con
el tiempo intelectualizamos, profundizamos, reflexionamos,
pensamos, elucubramos cosas, investigamos. Y encontramos
que esto se explica de tal manera, y esto se justifica de
tal otra, y esto se entronca con una historia que nosotros
no conocíamos, pero que estábamos realizando de hecho. Eso
nos pasó un poco con esto de la Iglesia Profética y la
Iglesia Sacerdotal. Todo eso, incluso trabajos, escritos,
libros, dentro incluso del Movimiento, se fueron elaborando
y reelaborando sobre la marcha diciendo, “mirá...este
asunto”... cuando a alguien se le ocurrió investigar en el
Antiguo Testamento las dos vertientes, eso que tan bien
maneja Rubén Dri. Y hacen un poco de historia a partir de
eso, uno piensa: ahora me explico, me explico incluso el
por qué de mi intuición, por que este asunto de una Iglesia
desencarnada, una Iglesia puramente ritual, la hipocresía
de todo eso chocaba tanto. Y uno dice claro, porque
veníamos de ahí. Venimos de una cultura, “religiosa” que
tuvo un quiebre. Porque yo digo que las dos dimensiones
Sacerdotal y Profética en la historia, son auténticas las
dos. Pero yo creo que esa autenticidad pierde vigencia a

89
partir de Jesucristo. Cuando hablamos de cultura Judeo
Cristiana, yo creo que los judíos pueden asumir, los
miembros, los propulsores de la cultura judía, pueden mucho
más lógicamente que los cristianos apelar a esa vertiente
sacerdotal, porque están las dos. En el mensaje cristiano,
en el Evangelio, en el Nuevo Testamento, sobre todo lo que
sería un poco lo histórico de Jesucristo, al cual todos
apelamos, no hay nada, yo no encuentro nada que me pueda
decir este tipo quiso fundar una religión al estilo del
Templo de Jerusalén. Con lo que significaba el Templo de
Jerusalén. Es decir, un ámbito donde lo político religioso
se gestaba de una manera determinada, con mucha sed, muy
selectivamente, una sociedad de privilegiados y todo eso.
Estaría justificado desde esa perspectiva. Ahora desde la
perspectiva de Jesucristo, sinceramente no encuentro, no se
cómo se puede decir soy cristiano y constantiniano.
Constantino I que introduce al Imperio las estructuras
cristianas. No encuentro ninguna justificación lógica.
Independientemente de todo lo otro, independientemente
incluso de lo ético. Desde el punto de vista puramente
histórico, como pueden justificar esa filosofía de lo
religioso a partir de Jesucristo.

¿Y cómo se hizo, según usted?

Voy a ser muy duro. Yo creo que se hizo a fuerza de
hipocresía. No hablo de lo conciente. No todos son
concientes de la gran hipocresía de la Iglesia, a la que
también llaman diplomacia. Pero esta otra visión le cambia
la vida de las personas.
¿Este consenso permite avalar cualquier cosa? ¿Modelos
económicos, Situaciones políticas irregulares como
dictaduras, terrorismo de Estado, complicidad frente a la
pobreza estructural, entre otras cosas. Porque no podemos
olvidarnos que este Papa Juan Pablo II, le dio la comunión

90
al represor Videla. La Iglesia puede perdonar cualquier
cosa?
Absolutamente no. Lo único que lo explica, es precisamente
haber entrado en una dimensión falsa que nos obliga a ser
hipócritas, y después esa situación y esa práctica a nivel
personal y colectivo, lo va condicionando toda la vida. Es
decir es como una autopista, donde uno elige el camino más
rápido, más fácil, menos complicado, hay gente que no elige
la autopista por o pagar peaje. La Iglesia eligió la
autopista del Imperio Romano y en los sucesivos imperios
que vinieron y está pagando peaje. Paga para estar, paga
para viajar por esa vía. Es tan evidente. Porque si no
quiere pagar, o rompe las barreras, y se sitúa fuera de la
ley, lo cual sería bastante lógico, por otra parte. O se
baja de la autopista, y viaja con toda la gente que no
tiene para pagar. Está dispuesta a pagar y paga. Y paga con
qué? Y paga con la inquisición, para tomar un ejemplo
histórico muy violenta, y paga con la comunión a Videla que
es otra cosa muy violenta. Es un hecho de sangre darle la
comunión a Videla. El Papa no se puso colorado ni nada. O
sea que tiene una práctica tal de hipocresía “diplomacia”,
que ni siquiera se ruboriza. Lo toma como una cosa normal.
Si esto del cielo y el infierno existe, por ahí uno se lo
encuentra en el cielo al Papa. Pero no por que haya sido
coherente en su vida, por aquella puerta que uno hubiera
querido pasar , de mérito sino más bien todo lo contrario,
por ignorante, o por estúpido. Pero objetivamente es una
hipocresía. Encuentran porque están ahí una justificación
para cada cosa que está revestida de cierta lógica. Cuál es
la lógica de la autopista. Que yo quiero estar en la
autopista, yo opté por estar en la autopista. Me olvido de
esa opción, yo estoy en la autopista y si estoy en la
autopista, tengo que cumplir las leyes de la autopista. Y a
veces hay una especie de amnesia total, con respecto al

91
origen del estar en la autopista, yo Iglesia metida adentro
del Imperio, estoy porque quise estar. Como institución, me
refiero. Los cristianos del siglo III o IV, le dijeron sí a
Constantino, se metieron y de allí en más ahí están. Es una
gigantesca traición pero de la cual la mayoría no está
conciente por ignorancia, por estupidez o por lo que sea.
Hay detrás un trabajo ideológico fenomenal, que incluso con
el tiempo se convierte en una especie de automatismo, donde
es muy difícil asumir una postura de oposición. Es muy
difícil oponerse a todo esto. Hay quien se opone, existe un
Bartolomé de las Casas, en la historia de las Indias,
existe. Y es meritorio, independientemente de otros errores
que se han cometido, pero me refiero al hecho de haberse
enfrentado con el Imperio frente a una realidad que lo
golpeó. Y de haber dicho: no, lo que está pasando acá es
otra cosa. Y de haberlo escrito y de haberse enfrentado, y
de haber sido perseguido y muerto, por su propia
institución. Porque tenía un mínimo de conciencia y un
mínimo de capacidad para darse cuenta de las cosas. Pero es
muy difícil, uno está muy condicionado por lo histórico,
los hábitos, las relaciones, el haber nacido en un ámbito.
Los que nacieron en la autopista, muchos ni saben que
existen caminos alternativos, ni saben que existen las
colectoras. Hay montado todo un condicionamiento
ideológico. Por eso es tan hermoso, con estas pocas ideas
leer en el Antiguo testamento la vida de los Profetas, como
paradigma. El Profeta es en general un individuo golpeado
desde afuera, es supuestamente Dios que lo llama y siempre
se resiste. Y se resiste porque sabe que se lo está
llamando a algo que no es cómodo. Moisés, por ejemplo,
tiene que ir al viejo faraón Faraón, al viejo de él además,
supuestamente su propio padre además, y tiene que decirle:
sos un “hijo de tal por cual”, y tenés que hacer esto. Y
cómo voy a hacerlo yo eso? Hay toda una dinámica que se va

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repitiendo además, que uno la va sintiendo. Ese crujir de
cosas bajo los pies uno la va sintiendo constantemente...
Si yo entro en la otra variante de salirme de la autopista
cómoda, y qué me espera? Ah, lo que te espera...te digo! Es
de locos! Es hermosísimo el mensaje. Es hermoso pero no es
la hermosura del guitarrero, acá hay que hamacarse. Tengo
tantos curas de aquella época, los veo poco. Ellos te
dicen: “está bien, yo me voy de todo esto y qué hago, de mi
vida qué hago”. Por eso en mi caso personal yo siempre
defendí, pero por intuición también, porque yo antes de
entrar al Seminario trabajaba en un taller, como obrero,
entré a los 20 años. Y entré con la mala conciencia, porque
tenía un poco la idea del mundo obrero, de mi inserción, de
mis antepasados, de mi clase. Sensación muy fuerte de clase
sin conocer ningún libro de Marx, no se porqué me venía
peor la tenía. Y cuando apareció en el horizonte la
cuestión de los Curas Obreros, me metí de cabeza. A mi
manera, medio payasescamente. Pero eso simultáneamente me
liberó de muchas otras cosas. Cuando a mi me vino la
cuestión de salir, prácticamente yo tenía tres oficios,
vinculaciones, ni me di cuenta económicamente. También es
otra cosa para decir, que la Institución tiene un arma
poderosa en lo económico. Siempre dije, si queremos ser
libres, tenemos que ser económicamente independientes. Que
dicho de otra manera es el drama de nuestro país. Nunca
vamos a ser libres mientras estemos económicamente
condicionados. Y qué pasó desde el gobierno de Menem para
acá? Estamos esperando siempre el préstamo que viene, nos
mata, nos aniquila, nos conduce a la situación actual,
porque nadie da nada gratis, sobre todo con esa mentalidad,
con esos intereses en juego, y a las personas les pasa lo
mismo. Si yo no rompo de alguna manera y digo yo voy a
trabajar de otra cosa, y puedo trabajar de otra cosa, tengo
posibilidades de trabajar de otra cosa. Como si el país

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dijera, y yo creo sería lo único que los políticos tendrían
que decir : tenemos que vivir con lo nuestro, porque lo
nuestro es mucho. Y nos engañaron diciéndonos que éramos
pobres y no somos pobres. Porqué tenemos que seguir en
manos de Repsol, que lleva la riqueza nacional hacia afuera
y no paga un peso de impuestos. Y Repsol antes de entrar
sus capitales a España tiene que pagar impuestos al Estado
español. Es una vergüenza internacional lo que está
pasando. Cómo no se va a poder? Lo grande que está pasando
en estos días es que mucha gente que vivía dentro de su
caparazón, se da cuenta que existen otros. Que salgo con la
cacerola y me encuentro con la cacerola del vecino, ese es
el gran descubrimiento. Estamos en pañales todavía, tenemos
que ser concientes de eso. Hace tiempo que yo sueño con la
gran movilización. Hace tiempo que sueño con el día “D”, de
nuestra movilización, pero que además tiene que ser
mundial. Les voy a regalar un cuento que escribí hace un
año y que fue premonitorio en muchas de las cosas que están
pasando hoy, poniendo el acento en las masas en la calle
pero a nivel mundial. Todo este movimiento de resistencia
global va en ese sentido. En unos días más me voy al Foro
Internacional de Porto Alegre. Y creo que en ese sentido o
hacia ese sentido debe ir el mundo. Se las ingenian siempre
para denostar a estos movimientos, entonces los llaman
movimientos globalifóbicos, la fobia es una enfermedad. Por
lo tanto son unos loquitos sueltos que andan... Mientras
que no hay ninguna fobia hacia la globalización, sino que
luchamos contra esta globalización, pero el mundo está
globalizado, además siempre estuvo globalizado. Es mentira
que es de ahora. Las comunicaciones en tiempo real es el
fundamento de los que dicen que el mundo está globalizado
por la velocidad en tiempo real, en los medios de
comunicación y la tecnología. Pero eso es muy anterior, la
comunicación en tiempo real, la inventó Marconi cuando

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inventó la radio. El hecho de que en Alemania y España
estén batiendo cacerolas con nosotros habla del mundo
globalizado también.

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