Şarkiyatçılık, Marksizm ve Türkiye solunda doğucu eğilimler

Cem Özatalay

2003 yılı sonbaharında Fransa’da bulunuyordum. Aynı dönemde İstanbul'da Bahçelievler

PTT Dağıtım Merkezi’nde taşeron postacıların direnişi patlak vermişti. Direnişe destek

sağlayabilmek için, taşeron işçilerin direnişini anlatan ve dayanışma talep eden bir metin

kaleme aldım ve bu metni aynı tarihlerde Paris'te gerçekleşen Sosyal Forum yürüyüşüne

katılan sendikal örgütlerin kortejlerine dağıttım. Ertesi gün, Fransa’da posta sektöründe

örgütlü ikinci en büyük sendika olan -ve LCR'e (Devrimci Komünistler Ligası) yakınlığıyla

bilinen- SUD-PTT’den Eric Aragon beni aradı. Gerçekleştirdiğimiz görüşme sonucunda,

direnişin geniş haberini sendikanın yayın organında yayınlamak ve haberin sonunda

dayanışma için bir banka hesap numarası vermek konusunda mutabık kaldık. Yaklaşık 15-20

gün sonra Eric beni tekrar arayarak, haberin yayınlandığını söyledi ve gazeteyi bana

göstermek için buluşmayı teklif etti. Sendika merkezine ulaştığımda, Eric heyecan ve mutluluk

içinde haberi bana gösterdiğinde, neredeyse küçük dilimi yutacaktım. Gazetenin arka

kapağında yarım sayfa kadar yer kaplayan haberin başlığı, “Le pire Ottoman” (Beter

Osmanlı) idi. Haberde fotoğraf olarak ise Sultanahmet Camîi kullanılmıştı. Bir işçi

direnişiyle bu başlığın ve fotoğrafın ne alakası olduğunu sorduğumda, Eric’in açıklaması

mealen şöyle oldu: “Taşeron firmayı hedef alan bu başlığı, “l'empire Ottoman” (Osmanlı

İmparatorluğu) sözüne gönderme yapan bir kelime oyununa başvurarak, ilgi çeksin böyle

diye koydum. Görsel malzeme olarak Sultanahmet Camîi'ni seçmemin nedeni ise, birçok

Müslüman ülkeyi gezmiş olmama rağmen en güzel camîlerin Türkiye'de bulunduğunu

düşünmemdir”. Kısa süren bir tartışma sonrasında, Türkiyelilere ve Türkiyeli postacıların

mücadelesine ilişkin iyi niyetinden kuşku duymadığım posta emekçisi Eric'in başlığa ve


Galatasaray Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü
fotoğrafa itiraz nedenlerimi anlamadığına ve anlamasının da mümkün olmadığına kani

olarak, desteğinden ötürü teşekkür ederek oradan ayrıldım. “Batı”nın -dolayısıyla da

“Doğu”nun- gerçek anlamda ayırtına varmamı Eric'e borçluyum dersem, sanırım abartmış

olmam.

Giriş

Modern tarihe damgasını vuran Doğu-Batı ikileminin, Edward Said'in Şarkiyatçılık

isimli ünlü kitabını 1978'de yayınlanmasından bu yana, “Batı”lı insan aklının

tasavvuruna dayanan bir kurgu olduğu konusunda genel bir mutabakat oluştu. Tıpkı

Benedicte Anderson'un milletleri, milliyetçilikler tarafından kurgulanmış “hayali

cemaatler” olarak tanımlaması gibi, Said de Doğu ve Batı kimliklerinin şekillenmesinin

temelinde insan aklının eseri olan bir kurgu ve inşa sürecinin olduğunu savundu.

Epistemolojik düzeyde materyalist bir izleği esas almaya çalışacak olan bu yazı,

öncelikle, Doğu ve Batı'nın kurgusal olmadığını ve Doğu-Batı ikileminin, insanlar bu

ikilem yokmuş gibi düşünmeye başladıklarında ortadan kalkmayacağını savunacaktır.

Bunu yaparken Marksizmin Doğu-Batı ikilemine dair perspektifinin izi sürülecektir.

Ancak bu yazının temel konusu, özellikle son dönemde Türkiye sol hareketinin kimi

bölmelerinin eklemlenmekte sakıca duymadığı “Doğuculuk” ideo-politik eğilimidir.

Genellikle Avrasyacılık ve Ulusal Solculuk ile daha seyrek olmakla birlikte kimi

örneklerde de Ortadoğuculuk biçiminde açığa çıkan bu ideo-politik eğilim, yalnızca

söylemsel olarak “şarkiyatçılık” ideolojisini tersinden yeniden ürettiği için değil,

“şarkiyatçılık” ideolojisinin üzerine bina olduğu iktidar ilişkilerini, kendi mekansal

düzleminde bizzat ürettiği için eleştirilecektir. Aynı bağlamda, Türkiye'de bu ideo-

politik çizgide kalarak kendini sol olarak var etmenin imkansızlığı gösterilmeye

çalışılacaktır.
Yazının son bölümünde ise “Doğucu” olmayan ama Doğulu olan bir sol ideolojinin

ihtiyaç olduğu savunulacak ve doğulu bir sol ideolojinin imkânları tartışılacaktır.

I. Doğu/Batı İkilemi ve Marksizmin Pozisyonu

Sosyal bilimler düzleminde, gerçekliğin toplumsal olarak inşa olduğu önermesine

dayanan epistemolojik mutabakat, çok farklı disiplinlerde ortaya konan çalışmalarda,

açığa çıkmaktadır. Değişen oranlarda göreliliğe doğru uç veren bu epistemolojik

eksenin, esas olarak iki büyük tematiğe dayandığı söylenebilir: 1) Toplumsal

gerçekliğin inşasında dilin ve algının önemi, 2) bireylerin ve kurumların bu süreçteki

belirleyici rolü. Daha yalın bir deyişle, bu perspektife göre, her türlü toplumsal

gerçeklik, bireysel veya kolektif aktörlerin tarihsel ve gündelik inşa faaliyetlerinin

sonuçları olarak kavranmaktadır (Corcuff, 2002: 17).

Post-kolonyalist teorinin öncülü olarak kabul edilen Edward Said'in 1978 yılında

yayınladığı Avrupa'daki şark anlayışının şekillenişini inceleyen Şarkiyatçılık başlıklı

çalışmada da, Doğu veya Şark gerçekliğinin oluşumu ele alınırken, insanın imgesel

faaliyetine epistemolojik düzeyde öncelik verdiği görülmektedir. Bu pozisyon alış

Said'in Şark tanımında net bir biçimde dile getirilmektedir : “Tarihsel varlıklar bir yana,

(...) coğrafi ve kültürel varlıklar da insan yapımıdır. (...) Batı kadar Şark da, kendisine

Batı'da ve Batı için gerçeklik ve mevcudiyet kazandıran bir tarih ile düşünme

geleneğine, bir ortak imge ve sözcük dağarcığı geleneğine sahip bir fikirdir” (Said,

2003: 14).

Şarkiyatçığın, emperyalizmin veya sömürgeciliğin basit bir temsili veya ifade biçimi

olmadığını, tersine emperyalizmi veya sömürgeciliği temellendirdiğini öne süren

Edward Said, özellikle Doğu’ya dair yaptığı saptamalara (özellikle Hindistan'ın

İngiltere tarafından sömürgeleştirilmesi bahsine) referansla, Marx'ın da

sömürgeciliğin değirmenine, nesnel olarak, su taşıdığını öne sürmüştür. Said'in bu

saptaması, birçok Marksistin tepkisini çekmiştir. Marksist cepheden Said'e yöneltilen

eleştiriler ise çoğunlukla a) Tarihin zorunlu gelişim yasalarını görmezden gelerek

idealist bir felsefi arka plana yaslandığı, b) Sınıfsal perspektifi tamamen göz ardı

ettiği ve çözümü kültürel planda gördüğü argümanlarına yaslanır.

Said'e yönelik epistemolojik eleştirilerimizi makalenin ilerleyen bölümünde ele almak

üzere saklı tutarak, Marx'ın ve Engels'in Doğu’ya ilişkin değerlendirmelerinde açığa

çıkan kimi ideo-politik yaklaşımlarını gözden geçirmekte yarar bulunmaktadır.

1. a) Marx ve Engels'in ideo-politik yazılarında şarkiyatçı izler

Engels, 22 Ocak 1848 tarihinde The Nothern Star isimli gazete için kaleme aldığı

makalede, Cezayir'in Fransa tarafından işgaliyle ilgili olarak şunları yazmıştır: “(...)

Cezayir'in işgali, medeniyetin ilerlemesi için önemli ve hayırlı bir olaydır. (...) Her ne

kadar özgürlüklerinin ellerinden alınmış olmasına üzülmek mümkünse de, bu çöl

bedevilerinin harami toplumu olduğunu unutmamalıyız.” Engels'in 1858 yılında

yayınlanan The New American Cyclopaedia için Cezayir üzerine yazdığı makalede,

ülkenin yerli halkları hakkında yaptığı tasnife de paralel bir yaklaşım damgasını vurur.

Söz konusu makalede, Kabilliler, Araplar ve Mağribileri ayrı ayrı ele alan Engels, bu

topluluklar arasında bir hiyerarşi tanımlar. Bu hiyerarşinin en tepesine, ten rengi

beyaz olan ve tarımla, madencilikle ve ticaretle aktif uğraşan Kabillileri yerleştiren

Engels, bu topluluğu sahip oldukları “medeniyet” derecesiyle Müslüman Araplardan

ve Mağribilerden ayırır. Engels'e göre, göçebe atalarının geleneklerine sadık olan

Araplar, toplumsal ilerlemenin dışında kalmakta ve medeniyete düşman olarak

konumlanmaktadırlar. Hiyerarşinin en altında yer alan Mağribiler ise ödlek, kan

dökmeye ve intikam almaya alışmış karakterleriyle ahlaki düzlemde “en altta yer
alırlar”. Görüldüğü gibi, Engels'in bu ifadeleri, çağının Şarkiyatçı “medenî Batı-barbar

Doğu” söylemine dolaysızca eklemlenmektedir.

Marx ise gençlik döneminde özellikle Hindistan'la ilgilenmiştir. 25 Haziran 1853'te

New York Daily Tribune isimli gazeteye İngiltere'nin Hindistan'ı sömürgeleştirmek

üzere işgal etmesiyle ilgili bir makale kaleme alan Marx, bu konuda şunları

söylemiştir: “İngiltere'nin, Hindistan'da bir toplumsal devrime neden olurken, sadece

aşağılık çıkarlarla harekete geçtiği, bu çıkarları dayatış biçiminin aptalca olduğu

doğrudur. Ama mesele bu değil. İnsanlık, Asya'nın toplumsal durumunda temel bir

devrim yapılmaksızın yazgısını gerçekleştirebilir mi? Mesele bu. Cevabımız olumsuz

olduğuna göre, ne suç işlemiş olursa olsun, bu devrimi yaratmak konusunda tarihin

bilinçsiz aracısıydı İngiltere.”

Marx ve Engels'in söz konusu yıllarda medeniyetler arasında eşitsizliğe dayanan bir

fark olduğunu kabul ettikleri, kapitalizmin gelişmiş olduğu “yüksek medeniyet”

düzeyindeki devletlerin, “aşağı medeniyet”e ait toplumları sömürgecilik aracılığıyla

kapitalistleştirerek, tüm dünyada sosyalizmi mümkün kılacak bir altyapının hasıl

olacağını bekledikleri açıktır.

Marx ve Engels'in bu yazdıklarının, Marksizmin 20'inci yüzyıldaki varlığıyla çeliştiği

düşünülebilir. Öyle ya, iki kutuplu dünya koşullarında, sömürgeciliğe karşı verilen

ulusal kurtuluş hareketlerine, hem ideolojik çerçeve, hem de teknik teçhizat, silâh,

para vb. sağlayan bir sosyalist dünya söz konusuydu. Ancak, diğer yandan aynı

20'inci yüzyılda, kapitalizmin gelişmesi ve tarihin ilerlemesi adına, kâh 1914'te

emperyalist savaş destekçiliği yapan, kâh Avrupa'da anti-semitizmi önemsemeyerek

yükselen faşizmin önüne geçemeyen, kâh Filistin topraklarının İsrail devleti

tarafından işgal edilmesine onay veren, kâh Cezayir'in ulusal kurtuluş hareketine
destek vermekten imtina eden bir politika tarzının da sol cenahta zemin bulduğu

bilinmektedir. Aynı politik tarz, Türkiye'de de, kapitalizmin gelişmesi adına, önce

İttihat Terakki'nin, sonra da Kemalizmin izlediği kıyımlarla yüklü baskı politikalarına

“ses çıkarmamak” biçiminde açığa çıkmıştır. Buradan bakıldığında, Marx ve Engels'in

söz konusu politik yazılarında, “şarkiyatçı” ideolojinin izlerinin bulunduğuna ve bu

izlerin bugüne dek uzandığına dair Said tarafından dile getirilen eleştirinin “kuru iftira”

olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir.

1. b) Marksizm evreninde Şarkiyatçılık ve/veya Avrupa-merkezcilik eleştirisi

Marksizmin Avrupa-merkezcilik'le ve Şarkiyatçılıkla arasına mesafe koymaya

başlamasına ilk kez Marx'ın olgunluk eserlerinde rastlanmıştır. Yani, Hegelci bir tarih

felsefesinin izleyicisi olan “genç” Marx'la, tarih biliminin kurucusu olan “olgun” Marx

arasında konu bağlamında bir açı söz konusudur. Marx'ın 1840-1850'lerde Doğu

üzerine yazdıklarıyla özellikle 1867'de Kapital'in Birinci Cildi'ni yayınladıktan sonra

yazdıkları arasında bir farklılık açığa çıkmaktadır (Budgen, 2003). 1872-1883 arası

dönemde Marx Avrupalı olmayan toplumları gerçek anlamda ilk kez incelemiş ve

değerlendirmelerinde üç temel değişikliğe gitmiştir: 1) Kapital'in Birinci Cildi'nin 1867

tarihli önsözünde yer alan “Sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke, daha az

gelişmiş ülkelere ancak kendi geleceklerinin resmini gösterir” ifadesini, aynı eserin

1872-75 tarihli Fransız baskısında, “Sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke,

sanayileşme sürecinde kendisini izleyen ülkelere, ancak kendi geleceklerinin resmini

belirleyecek güzergahın yönünü gösterir” ifadesiyle değiştirmiştir. Bu değişiklikle,

“kalkınmacılık” yaklaşımını muhafaza etmeye devam ediyor olsa da Marx, ülkelerin

farklı tarihsel güzergahların olabileceğine ilişkin görüşe kısmen de olsa alan açmıştır.

Dahası bu dönemde Marx, Batı Avrupa ülkelerinin sanayileşme süreçlerinin

özdeşliğinden değil benzerliğinden bahsetmeye başlamıştır. Özetle Marx, Hegelci

“evrensel akıl - evrensel tarih” yaklaşımından uzaklaşmıştır. 2) 1877'de

Mikhailovski'ye yazdığı mektupta, “tüm halklara ortak bir yazgıymış gibi empoze

edilen tarih-felsefesel teori”den uzaklaştığını belirtmiştir. 1881'de Vera Zasuliç'e

yazdığı mektupta ise, “bu [sanayileşme yoluyla, C.Ö.] gelişmenin kaçınılmazlığının

Batı Avrupalı ülkelerle sınırlı” olduğunu söylemiş ve tarımsal komünden “Rusya'nın

sosyal kalkınmasının imkanı” olarak bahsetmiştir. Komünist Manifesto'nun 1882

tarihle Rusça baskısına önsözde de, kendisine yöneltilen komünist topluma ulaşmak

için, kırsal topluluğun zorunlu olarak yerini kapitalizme bırakmasının bir önkoşul olup

olmadığı konusundaki soruya, “ortakçı kırsal mülkiyet, komünist bir gelişme için kalkış

noktası olabilir” şeklinde yanıt vermiştir. 3) Marx özellikle 1879-82 arasında tuttuğu

notlarda, Amerikan yerlileri, Aztekler, Avustralya Aborjinleri, Kuzey Hindistan

köylüleri, antik İrlanda, Endonezya, Cezayir üzerine kimi yeni değerlendirmelere yer

vermiştir. Bu notlarında Marx, Avrupa-merkezli kategorilerin amacını aşan biçimde

kullanılmasını eleştirmiş ve sömürgecilik karşıtı mücadelelerin önemi üzerinde

durmuştur. Kevin Anderson'a göre, bu not defterleri, Marx'ın pre-kapitalist Batılı

olmayan toplumlara ilişkin görüşlerinde bir dönüşümü temsil etmektedir (Anderson,

2002).

Marx'ın görüşlerinde yaşanan bu dönüşümün, onun hem teorik hem de politik

görüşlerinde yaptığı revizyonla ilgisi olduğu açıktır. Marx'ın olgunluk döneminde,

teorik düzlemde, evrensel akıl kategorisini merkezine alan ve “ilerleme”yi bu kategori

üzerinden tarif eden Hegelci tarih felsefesinden tam anlamıyla uzaklaşması, onun

Aydınlanma mirası üzerinde yükselen Şarkiyatçı ve Avrupa-merkezci ideo-politika ile

arasına mesafe koymasının teorik enstrümanlarını sağlamış; politik düzlemde ise,

sanayileşme sürecini kat etmiş ülkelerde “işçi sınıfı”nın politik devrimcilik vasfının

zayıflaması, pre-kapitalist ülkelerde meydana gelebilecek politik devrimlere ve bu

devrimlerin öznesi olabilecek değişik toplumsal kategorilere pozitif anlamda ilgisini

yöneltmesi sonucunu doğurmuştur. Marx'ın bakış açısındaki dönüşümün en önemli

sonucu ise; sömürgeciliğe bağlı tahakküm ilişkileri içinde, geçmiş dönemde nesnel

olarak olumladığı sömürgecilerle arasına mesafe koyarak, ezilenlerin mücadelelerine

ilgisini yoğunlaştırmaya başlamasıdır. Aynı biçimde, o güne kadar mutlak olarak

kente ve kentleşmiş toplumlara ayrıcalık tanırken, kırsal alanın da devrimcilik

potansiyeli taşıyabileceğini savunmaya başlamıştır. Marx, tüm bu revizyonları

gerçekleştirirken, tarihin gelişimini üretken güçlerin gelişimiyle açıklayan tarihsel

materyalizmden de ricat etmemiştir. Yaptığının yalnızca, politik tutum geliştirirken,

“toplumsal devrim”e ilişkin tarih-bilimsel çözümlemelere başvurmak yerine, “siyasal

devrim”in olanaklarına işaret eden konjonktürel tahakküm ilişkilerini esas almaya

başlaması olduğu söylenebilir.

Marx'ın ardılı olan “Batı Avrupalı” Kautsky'nin daha çok Avrupa-merkezci “Genç

Marx”ın, “Doğulu” Lenin'in ise daha çok Avrupa-merkezciliğe eleştirel bakan “Olgun

Marx”ın kavrayışını izlediğini öne sürmek yanlış olmayacaktır. Aynı nedenle,

Marksizmin, Ekim Devrimi'ni izleyen süreçte Doğu ülkelerinde zemin bulabilmesinde

Lenin'in katkısı büyük olmuştur. Lenin'in emperyalizm açılımı ve bağlantılı olarak

tanımladığı eşitsiz gelişme yasası ile ulusal sorun konusunda benimsediği “ulusların

kendi kaderini tayin hakkı” yaklaşımı, Avrupa dışındaki ülkelerde Marksizmin

yayılmasını sağlayan temel düşünsel çerçeveyi sağlamıştır. Ancak Lenin'in

Marksizmin Batı dışında yayılması için yaptığı -en az emperyalizm teorisi kadar

önemli olan- diğer katkı, sömürge ve yarı-sömürge ülkelerdeki burjuva demokratik

hareketlerle yapılacak taktik ittifaklara olumlu yaklaşmış olmasıdır. Lenin'le olgun


Kuşkusuz, Lenin Marx'ın olgunluk döneminde Avrupa dışı toplumlar üzerine kaleme aldığı revize edilmiş
görüşlerin tümünü bilmediği açıktır. Öyle ki, örneğin Marx'ın Rus toprak düzenine ilişkin Vera Zasuliç'e yazdığı
meşhur mektubun ancak 1924'te yayınlandığı bilinmektedir.
Marx arasındaki temel benzerlik, politik mücadele verirken verili tahakküm ilişkilerini

esas alarak siyasal devrimin olanaklarını -her türlü ittifak ilişkisine girmeyi de imkan

dahilinde görmek suretiyle- öncelemek kavrayışında açığa çıkmaktadır**.

Lenin, “dünyanın bütün işçileri ve ezilen halkları birleşin” şiarında özetlenen çerçeve

ile Batı’nın işçi sınıfıyla Doğunun ezilen halkları arasında bir mücadele paralelliği

öngören bir yaklaşıma ulaşmıştır. Bu anlamda, Doğuculuğa meyletmemiş, Doğu’da

sömürgeciliğe karşı mücadeleyle veren halklarla, Batı’da iktisadî sömürüye karşı

mücadele veren işçi sınıfının, aslında aynı “düşman”a karşı mücadele verdiği

tespitinden yola çıkarak bütünleşik bir hat örmeye çalışmıştı.

Ne var ki, bu ortak hattın kurulması bir türlü mümkün olmadı. Sömürgeci ülkelerdeki

işçilerin mücadeleleriyle, sömürgeleştirilmiş halkların mücadelelerin ittifakı bir yana,

bu ikincilerinin mücadelesinin, kimi momentlerde sosyalist SSCB’nin dış politikasıyla

dahi çelişmeye başladığı görüldü.

****

Çin Devrimi, tam da bu çelişkinin gün yüzüne çıktığı bir örnek olarak yaşandı.

Kapitalist ve Sosyalist bloğun dışında kalan “yeni sömürge” olarak nitelenen ülkelerin,

bağımsız kalkınma talebinin ideolojik çerçevesi olan ve Üçüncü Dünyacılık olarak

adlandırılan akımın da 1950’lerde ortaya çıkması aynı çelişki tarafından tetiklendi.

Bağımsız kalkınmanın mümkün olmadığı görüşüyle Üçüncü Dünyacı yaklaşımın ilk

çerçevesinden 1960’lar ve 70’lerde kopuşan Bağımlılık Teorisi (Andre Gunder Frank,

Theotonio Dos Santos, Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto) ve ardından

ortaya çıkan Dünya-Sistemi Teorisi (Immanuel Wallerstein, Samir Amin, Giovvani

**
Tam da bu nedenle, Gramsci'nin Ekim Devrimi'ni Kapital'e karşı devrim olarak nitelemesi isabetli bir tespit
olarak görünmemektedir. Çünkü söz konusu dönemde, kırsal komünden doğrudan komünizme geçişin mümkün
olabilirliğini tartışma konusu yapan bir Marx'ın, ağırlıkla kent merkezli olarak gerçekleşen Ekim Devrimi'ne en
ufak bir itirazının olması düşünülemez.
Arrighi) kendilerini Avrupa-merkezci modernist görüşün eleştiricileri olarak

konumlandırdılar.

Bağımlılık okulu mensuplarına göre, Avrupa tarihi yaşanarak bir kere geçilmiştir ve bu

tarih dünyanın geri kalanı için tekrar edilebilir bir nitelik göstermez. Azgelişmişliğin,

önce sömürgecilik ve sonra da yeni sömürgecilik politikalarıyla, kapitalist ülkelerin

gelişiminin bizzat nedeni olduğunu savunan bu yaklaşımların sahipleri, az gelişmiş

ülkelere uluslararası finans kuruluşlarınca vaaz edilen kalkınma söyleminin,

gerçekleşmesi mümkün olmayan bir kuru sözden ibaret olduğunu öne sürmüşlerdir.

Bu yaklaşım, emperyalist sistemin bir bütün olduğu ve iktisadî gelişme ile az

gelişmişliğin aynı madalyonun iki yüzü olduğu düşüncesini temel almıştır. Söz

konusu yaklaşımın üzerine yaslandığı, gelişmiş/az gelişmiş, merkez/çevre,

metropol/uydu vs. ikilikler, ilerleyen dönemde ortaya çıkan post-kolonyalist teori

tarafından, şarkiyatçı ideolojinin yeniden üretimine hizmet ettiği için eleştirilecekti

(Kapoor, 2002: 654). Çünkü, maruz kaldığı tahakküm ilişkisini, bu kavram ikilikleri

üzerinden açıklamaya başlayan sömürge veya eski sömürge ülkesi insanının,

kendisini tanımlarken de “gelişmiş” Batılı veya Kuzeyli insan karşısında “geri” olarak

görmesi kaçınılmazdır. Diğer yandan, gerek Bağımlılık Teorisi’nde gerekse de

Dünya-Sistemi Teorisi’nde kapitalizmin ideal-tipi olarak yine Batı ülkeleri eksen

alındığı gözlemlenmektedir.

Tüm sayılan Üçüncü Dünyacı yaklaşımların ortak noktası, az gelişmiş ülkede

yaşanan mağduriyetlerin sorumluluğunu, “dışarıdaki düşman”a (emperyalist ülkelere)

politik açıdan amacını aşan bir biçimde yükleyerek, “içeride”, tarihsel veya

konjonktürel olarak yaşanmakta olan çeşitli düzeylerdeki tahakküm ilişkilerini çoğu

kez önemsizleştirmesi olmuştur. Açık sömürgecilik döneminde, “dış düşman”ın

(emperyalizm) topluyla tüfeğiyle bilfiil “içeri”de olmasından ötürü, sömürgecilik karşıtı

ulusal kurtuluş hareketleri devrimci bir karakter kazanabilirken; “yeni sömürgecilik”

olarak da tanımlanan, “düşman”ın siyasal ve askeri olarak değil de, tahakkümünü

ağırlıklı olarak iktisadî mekanizmalar aracılığıyla yürüttüğü ülkelerde, Üçüncü

Dünyacılık, kimi istisnalar dışında, genellikle militarist-bürokratik elite ve bağımlılık

ilişkisinden nemalanamayan sermaye kesimine yaslanan milliyetçi karakterde bir

devletlû ideolojiye dönüşmüştür.

Türkiye’de geçmişte önce Kadro, sonra da Yön çizgisiyle temsil edilmiş bu ideolojik

eğilim, günümüzde de milliyetçi –veya aynı anlama gelmek üzere ulusalcı- sol politik

eğilimlerin bünyesinde varlığını sürdürmektedir.

***

Görüldüğü üzere Doğu-Batı meselesi, Marksizm açısından üzerinden, hem teorik,

hem de ideo-politik ayrımlara yol açan esaslı bir mesele olmuştur. Meselenin teorik

boyutu, tarihsel materyalizmin kavranışına ilişkindir. Tarihsel materyalizmi, kavramsal

bir bütün olarak tarihin gelişim yasalarını, yine kavramsal soyutlama düzeyinde

ortaya koyan bir tarih teorisi olarak tanımlayan yaklaşımla; tarihsel materyalizmi,

somut toplumların tarihsel ilerlemesinin anlamını ve amacını konu ederek, bir tarih

felsefesi olarak tanımlayan yaklaşım arasında, Doğu/Batı meselesine yaklaşımda da

bir farklılığın oluşması kaçınılmazdır. Birinci yaklaşım, ilerleme nosyonunun, an’a

değil süreç’e, parça’ya değil bütün’e dair kavramsal (teorik) bir nitelik olduğunu öne

sürecek ve politikayı verili bir anda ve mekanda açığa çıkan tahakküm ilişkileri

üzerinden tarif edecekken, ikinci yaklaşım, ilerlemenin hem süreç’e hem de an’a,

hem bütün’e hem de parça’ya olgusal düzeyde de niteliğini veren temel anlam ve

amaç olduğunu savunacak ve politikayı tarihin ereksel ilerlemesini eksen alarak tarif

edecektir. Aynı nedenle, birinci yaklaşım, politika yaparken tabi olduğu konjonktürde
yaşanan her türden “iç tahakküm ilişkileri” karşısında ezilenlerden yana tutum almayı

öncelikli görürken, buna mukabil, ikinci yaklaşım, “makro tarihsel ilerleme”yi temel

alarak “dış tahakküm ilişkileri”ne doğru çubuğu bükecektir. “Dış tahakküm ilişkileri”ni

temel alan politik çerçevenin çoğu kez komplo teorilerine doğru uç verdiği ve

kaçınılmaz olarak “devletlû” yaklaşımla bütünleştiği, Türkiye örneğinde de, defaatle

görülmüştür.

1. c) Reel bir tahakküm düzlemi olarak Doğu/Batı ilişkisi

Doğu/Batı ayrımının, Batılı zihniyet tarafından kurgusal olarak üretildiği önermesi ve

Edward Said’in Batının, Doğu üzerindeki tahakkümünün temelinde bu kurgunun

bulunduğunun söylemesi teorik düzeyde oldukça tartışmalı bir yaklaşım olarak

görünmektedir. Çünkü bu yaklaşım, eğer Batı Doğu’yu Şarkiyatçılık temelinde

algılamasaydı, söz konusu tahakküm ilişkisinin hâlihazırda olduğu gibi

kurulmayabileceği varsayımını içine barındırmaktadır. Bu konuyu hemen aşağıda ele

alacağız. Diğer yandan, Edward Said’in bir “Batılı” olarak geliştirdiği kavrayışında

bulunan, Batı’nın Doğu karşısında kurduğu tahakküm ilişkisinin ideolojik çerçevesine

çomak sokma çabasını hafife almak yanlış olacaktır. Teorik düzeyde tarihsel

materyalizmden ve dolayısıyla Marksizmden uzak olan Edward Said’in politik tutum

alışının eleştirel ve solcu olduğu apaçıktır. Said’in teorik kavrayışının eleştirisi, politik

tutumunda açığa çıkan eleştirel tutum teslim edildikten sonra yapılmalıdır.

Said’in ve bilimum konstruktivist paradigmanın temsilcisinin (Bénédicte Anderson,

Edward P. Thompson vs.) toplumsal gerçekliğin aktörlerin inşa faaliyetlerinin

sonucunda kurulduğunu öne sürdüklerini önceki bölümde ifade etmiştik.

Konstrüktivist yaklaşım esas olarak, düşünce ile fizikî nesne ya da (öznel) temsil ile

(nesnel) olgu “kartezyen düalizmi”nin yarattığı sorunu aşma iddiasıyla ortaya çıkmış

ve toplumsal gerçekliğin bir inşa olduğunu öne süren bir yaklaşımdır. Söz konusu
paradigma içinde düşünen kimileri “toplumun” inşasından, kimileri ise “toplum

tarafından” gerçekleştirilen bir inşa sürecinden bahsetmektedir. Çünkü “inşa” kavramı

illâki bir “özne” gerektirmektedir. Eğer toplumun inşa edilmesinden bahsedilecekse,

bu sürecin aktörü “birey” olmakta ve bireyin zihinsel üretimine öncelik verilmektedir.

Bu eğilimin bilindik temsilcilerinden John Searle, “bu kağıt parçası, biz öyle

inandığımız için paradır” derken, birey tarafından gerçekleştirilen zihinsel inşa

sürecinin önceliğini kaçınılmaz olarak vurgular. Yok eğer, sadık bir Durkheimci olan

Mary Douglas gibi, toplumun veya toplumsal kurumların inşa sürecinin öznesi olduğu

söylenecekse, bu kez de bireylerin ve düşüncelerin, toplumsal kurumlar tarafından

üretilmiş olduğu sonucuna varılır. Düşünce ile fizikî nesnenin, ister bireyin, isterse de

toplumsal kurumların aktörlüğünde olsun, inşa yoluyla bütünleştiğini söyleyen

konstrüktivist paradigma, epistemolojik düzeyde “kartezyen düalizmi”nin kısır

döngüsünün içinden bir türlü kurtulmayı başaramaz (De Lara, 1997).

Annales okulundan tarihçi Le Roy Ladurie, üretilen söylemlerin çeşitli aktörlerin

kolektif temsilleri olarak görünüyor olsalar da gerçekte birer temele sahip olduklarını

ve bunların “basit biçimde insanların onlardan bahsediş biçimine

indirgenemeyeceğini” dile getirirken “inşa” fikrine itiraz eder (Ladurie 1973). Benzeri

biçimde, Althusser de dünyanın düşünce ve fiziki gerçeklik olarak iki ayrı ontolojiden

oluştuğu önermesine karşı çıkar ve düşünce ile varlığın, öznel temsil ile nesnel

gerçekliğin birbirinden ayrılamayacağını ileri sürer. Louis Althusser’e göre her

düşünce ya nesnel gerçekliğe tekabül eder ya da ona gönderme yapar. Tahakküm

ilişkileri alanında ortaya çıkan düşüncelerin kaçınılmaz olarak ideolojik olduğunu

belirten Fransız düşünür, ideolojinin ise bir kurum ya da aygıtın pratiklerinde

varolması anlamında maddi olduğunu dile getirir; aynı biçimde pratiğin de ancak bir

ideolojinin aracılığıyla ve bir ideolojinin içinde varolabileceğini savunur. Özetle

Althusser düşünce ile varlığın, öznel temsil ile nesnel gerçekliğin tek bir ontolojiye ait

olduğunu söyler (Althusser, 1994). İktidar ilişkilerinin nasıl ortaya çıktığını değil de

nasıl işlediğini sorusallaştıran Foucault da iktidar ilişkilerinin işleyişi sırasında

söylemsel pratiklerle, belli normlar ve kurallar yani söylemsel olmayan pratikler

üzerinden işleyen iktidar alanını birbiriyle karmaşık ilişkisi içinde ele almak gerektiğini

vurgular (Aktaran Keskin, 1999 : 16). Yine Foucault, iktidar ilişkilerini incelerken,

başkalarının eylemlerine etkide bulunmaya izin veren nesnel farklara (hukukî veya

geleneksel statü ve imtiyaz farklılıkları, mülk ve zenginliğe sahip olma sürecinde

ortaya çıkan iktisadî farklılıklar, üretim süreci içinde işgal edilen yerdeki farklılıklar,

dilsel ve kültürel farklılıklar, hüner ve istidat farklılıkları vs.) esas almak gerektiğine

vurgu yapar.

Gerek Ladurie, gerek Althusser gerekse de Foucault’dan hareketle söyleyecek

olursak, ortada tahakküm ilişkisini bilinçlerde meşrulaştıran bir söylem varsa, bu

söylemin tekabül ettiği, kurumlarda veya aygıtlarda vücut bulan somut bir tahakküm

ilişkisinin varolduğunu kabul etmek gerekmektedir. Dolayısıyla tahakkümü

meşrulaştıran söylemin tamamen ortadan kalkması, söz konusu tahakküm aygıtları

yaşamaya devam ettiği sürece mümkün olmaz.

Frantz Fanon’un dile getirdiği ünlü “ilk kurşun” olayı da bu perspektiften bakıldığında

anlam kazanmaktadır. Hatırlanacağı üzere, Fanon, kölenin sömürgeciye sıktığı ilk

kurşunun, düşmanıyla birlikte kendi köleleştirilmiş benliğini öldürdüğünü söylemişti.

Bir başka deyişle, ilk kurşunun sıkılmasıyla beraber, esasen o güne kadar tahakküm

ilişkisinin taraflarının üzerinden hareket ettiği söylemsel çerçeve de, kolektif temsil

formları da artık geçerliliğini yitirmiş olur. Fanon’un tespiti, düşünce ile fiziki nesnenin

ontolojik düzlemdeki ayrılamazlığını en güçlü biçimde gözler önüne seren

örneklerden birisidir.
“İlk kurşun” olayı gerçekleşmeden önce tahakküm ilişkilerinin nasıl yeniden üretildiği

konusunda ise post-kolonyalist teorinin temsilcilerinden Bhabha ve Spivak’ın

aktarımları ön açıcıdır. Bu iki isim, Said’in Şarkiyatçılık söyleminin yalnızca

sömürgecilere ait olduğu yönündeki saptamasına itiraz eder ve sömürgeleştirilenlerin

de muhalefetlerini ve taleplerini aynı söylem içinde kalarak dile getirdiklerine işaret

ederler. Bu itirazı şöyle de okumak mümkündür: “kurşun” ve “kurşun atma” pratiği

ortada yoksa, tahakküm altındaki kesimler egemen söylemin içinde kalarak

stratejilerini geliştirirler. Ama söz konusu stratejik tercih, tahakküm ilişkilerinin çeşitli

düzeylerde mağduru olan tüm kesimlerin bu egemen söylemi tamamen

benimsedikleri anlamına da gelmemektedir. Daha çok, egemen söylem içinde

kalarak pazarlık kapısını açmaya dönük izlenen bir stratejiden bahsedebilmek

mümkündür. Öyleyse, bir söylem karşısındaki pozisyon alışının, pozisyon alan kişinin

elinde bulundurduğu farklı fiziki olanaklarla sınırlandırıldığını, bu anlamda düşünce ile

maddenin birbirinden ayrılamayacağını söyleyebilmek mümkündür.

***

Buraya kadar çizilmeye çalışılan çerçeveden hareketle, a) Batı ile Doğu arasında

nesnel –fiziki- farklılıklar (siyasi, iktisadi ve kültürel düzeyleri olan) olduğundan, b) bu

farklılığın tarihsel süreç içinde nesnel bir tahakküm ilişkisine dönüştüğünden, c) söz

konusu tahakküm ilişkisinin kendisine tekabül eden bir Şarkiyatçı ideolojiye sahip

olduğundan söz edebiliriz. Aynı nedenle, nasıl ki erkek ile kadın arasında olan

tahakküm ilişkisi ortadan kalkmadıkça erkek egemen söylemden nihai olarak

kurtulmak olası değilse, Batı ile Doğu arasındaki tahakküm ilişkisi ortadan

kalkmadıkça, Şarkiyatçı düşünce sisteminden de nihai olarak kurtulmak olası

görünmemektedir.
Öyleyse tahakküm ilişkisini içinde barındıran her nesnel farklılığın, damgalayıcı ve

aşağılayıcı bir söylemsel ifadeyi zorunlu olarak gerektirdiğini söylemiş oluyoruz. Türk

diline; Alevi, Laz, Kürt, Yahudi, Ermeni, Rum, Sabetay, Arap, Çingene vb. azınlık

toplulukları ile ilgili olduğu gibi, azınlık olmamalarına karşın kadınlar hakkında ve

kadınların gündelik dilinde de başörtülü kadınlar hakkında üretilmiş çok sayıda

aşağılayıcı ve damgalayıcı söylemin yer etmiş olması, tek başına farklılıklarla ilgili

değil, farklı olanların aralarında süre giden tahakküm ilişkilerinden

kaynaklanmaktadır. Bu prosesten solun dili de muaf değildir. Bunu görmek için,

kentsoylu solcuların, köylü veya varoş solcuları hakkında ürettikleri küçümseyici

söylemlere bakmak yeterlidir. Nesnel tahakküm ilişkisi ortada durduğu sürece

tahakkümü meşrulaştıran söylem ya da söylemler de varlığını sürdürecektir.

Verili bir ülkede yürürlükte olan her türlü tahakküm ilişkisi içinde ezilenin safında

olmayan politik bir tutumun ise; söz konusu ülkenin diğer ülkelerle arasında olan

tahakküm ilişkisine itiraz etmek suretiyle sol politikayı temsil etmesi mümkün

olamamaktadır. Çünkü tahakküm ilişkilerinin somutlandığı aygıt devlettir ve fiziki ve

söylemsel düzeyde devlete karşı konumlanamayan herhangi bir siyasi özne, her ne

kadar devlet dışı bir kurumsallaşmaya sahip olsa da, nesnel olarak “devletlû”

politikanın aurasının içinde hareket etmek zorunda kalmaktadır.

Türkiye’de yalnızca uluslararası güç mücadeleleri düzlemini eksen alan Doğucu

ve/veya ulusalcı politik eğilimlerin solculuğu temsil edememesinin temel nedeni bu

olarak görülmelidir.

2. Türkiye Solunda Doğuculuk Eğiliminin Güncel Görünümleri

Türkiye’de güncel Doğucu ideoloji, temel olarak Batı karşıtlığı söylemine

dayanmaktadır. Batı; ABD’yle, AB’yle ve İsrail’le tanımlanmakta ve tümü emperyalizm

tanımı içine yerleştirilmektedir. Diğer yandan, ülke içinde tahakküm altında olan

ezilen kesimlerin taleplerinin emperyalizmin güdülemesiyle şekillendiği düşüncesi

Doğucu ideolojinin dayandığı ikinci varsayımıdır. Çünkü ezilen kesimlerin kendi akıl

ve iradeleriyle taleplerini dillendiremeyecekleri önsel olarak kabul edilmektedir.

Bir kadın dinî inançları gereği baş örtüsü takarak kamusal hizmetlerden olan öğrenim

sürecine dahil olmak istiyorsa, onun Suudî Arabistan-ABD tarafından kışkırtıldığı

düşünülüverir. Çünkü başörtülü kadın, irade yoksunu ve cahildir. Bir Kürt ana dilde

eğitim hakkını talep ediyorsa, mutlaka bu, AB’nin veya ABD’nin Türkiye’yi kimlikler

ekseninde bölmek için izlediği emperyalist politikaların sonucu dillendirilmiş bir talep

ilan edilir. Çünkü Kürt, aşiret etkisi altında ve eğitimsizdir. Bir Ermeni 1915’te bu

ülkede bir dram yaşandı diye ortaya çıkarsa, bu da emperyalizmin bir oyunu

varsayılacaktır. Çünkü Ermeni tarihsel olarak Batılılarla işbirliği içindedir. Bu listeyi

Alevilerle ve diğer ezilen kesimlerle vs. uzatabilmek mümkündür.

Ezilen kesimlere karşı geliştirilen Şarkiyatçılık mamulü bakış açısı, konu “dış güçler”e

geldiğinde ise birden tersine dönüverir. Bu noktada, “tersinden Şarkiyatçılık” devreye

girer. ABD’nin Irak’taki, İsrail’in Filistin’deki, sömürgeci AB ülkelerinin Afrika’daki

tahakküm politikalarına yüksek sesle itiraz edilir. Batılı ülkelerin tahakküm politikaları,

tarihsel olarak Hıristiyan-Yahudi medeniyetinin geldiği aşamanın tezahürü kabul

edilerek mahkum edilir. Bu yapılırken, Türkiye’de halen yaşamaya devam etmekte

direnen bir avuç Hıristiyan’ın ve Yahudi’nin vay haline...

Doğucu ideolojinin “solcu” versiyonunun, bu genel çerçeve ile söylem düzeyinde

ayrıştığı kimi noktalar vardır. Solcu versiyonda, ezilen kimliklerin maruz kaldıkları

tahakküm ilişkilerine karşı itirazları ve talepleri, ulus-devlete olduğu kadar sınıfa karşı

da yürütülen bir bölücü faaliyet olarak nitelenir. Yine emperyalizmin Hıristiyan-Yahudi

medeniyeti ile ilişkisi kadar kapitalizmle ilişkisine de dikkat çekilir. Ancak açıktır ki, bu

nüanslar yalnızca söylem düzeyinde kalmakta, politik mücadele alanında somut bir

pozisyon alış farkı ortaya çık(a)mamaktadır. Düşmanın dışarıda, “maşaları”nın içeride

olduğu yaklaşımına, aynı söylemle olmasa da eklemlenilmektedir. Yalnızca bu

“maşalar”a karşı takınılacak tutumun şiddeti konusunda, Doğucu ideolojinin sol ve

sağ versiyonları arasında –en azından şimdilik- bir fark gözlemlendiği teslim

edilmelidir.

Diğer yandan, Doğucu ideolojinin sol versiyonu yukarıda tasvir edilmeye çalışılan

genel saptamalara ayağını basıyor olsa da, solda giderek artan Doğuculuk eğiliminin

farklı tezahürleri bulunmaktadır. Bunlara, teoriye kapalılık olarak Doğuculuk,

Avrasyacı Doğuculuk ve anti-siyonist Doğuculuk başlıkları altında çok kısaca

değinilecektir.

2. a) Teoriye kapalılık olarak Doğuculuk

Özellikle sosyalist solda artarak gelişen Doğuculuğun görünümlerinden birisi teoriye

kapalılık olarak ortaya çıkmaktadır. Kuşkusuz bu durum yalnızca sol içindeki Doğucu

eğilime indirgenebilecek bir tutum değildir. Ancak, söz konusu eğilimin içinde,

Doğuculuk, teoriye ilişkin kapalı duruşun popüler argümanlarından birisi haline

gelmesi nedeniyle değiniyi hak etmektedir.

Doğucu solun, yeryüzünde teori alanında yürütülen güncel tartışmalara kapısını

kaparken “Batı Marksizmi” olarak tanımladığı bir kategoriye başvurduğu

görülmektedir. İbrahim Horoz’un Teori ve Politika dergisinin 10’uncu yıl

tartışmalarında dile getirdiği şu görüşler, bu yaklaşımın en tipik örneklerinden birisidir:

“Marksizmin Batı’da doğduğu doğrudur, o anlamda Batı gerçekliğini daha çok ele

aldığı (...) doğrudur, ama buradan bakarak Marksizmi Batı aydınlarının tekelinde
görmek gerekmiyor. (...) o zaman bizim bakışımızın, Batı Marksizmin alanından,

gerçek anlamda dünyanın geri kalanına, Güney Amerika’ya, Asya’ya, Afrika’ya,

Ortadoğu’ya yönelmesi gerekiyor. ” (Horoz, 2005: 23)

Sınıf Mücadelesinde Marksist Tutum yazarı Akın Erensoy ise Batı Marksizmi’ne

Horoz’dan daha haşin saldırmaktadır: “Köklerini daha savaş öncesinde bulan ve

özünde Stalinizme karşı bir tepki olarak gelişmesine rağmen Marksizme

bağlanmayarak onun dışına düşen “Batı Marksizmi” ekolü, akademik bir çizgi olarak

kalmıştır. Bu akım, gericilik dönemlerinin o bildik alışkanlığıyla felsefeye dönmüş ve

Marksizmi sözde yeniden inşaya girişmiştir.” (Erensoy, 2004)

Kuşkusuz Batı Marksizmi diye tanımlanabilecek, ama zannedildiği gibi hiç de

homojen olmayan bir olgunun varlığından bahsedebilmek mümkündür. Genel olarak

20’inci yüzyılın başlarından itibaren tanımlı hale gelen Batı Marksizmi’nin politik

pratiğiyle değil de teorik pratiğiyle anılması da yanlış bir vargı değildir. Ancak tüm bu

saptamalar, Marksizm adına teori alanında yürütülen tartışmanın yegâne merkezinin

Batı olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Marksizmin teorik pratiğinin, Batılı ya da

Batı’da ikamet eden Doğulu aydınların tekelinde olduğu tartışma götürmez bir nesnel

olgudur. Buna itiraz etmenin de anlaşılır bir tarafı bulunmamaktadır. Çünkü uzunca

bir dönem için, Kahire neden teori (bilim ve felsefe) üretiminin merkezi idiyse, 19’uncu

yüzyıldan bu yana da Batının teori merkezi olması aynı nedenledir. Tarih boyunca,

toplumsal zenginlik hangi coğrafyada toplanmışsa, teori de hep orada üretilmiştir.

Bu noktada, Lenin ve Troçki gibi isimlerin kökensel olarak Doğulu olmalarını bu

söylediğimize ters bir argüman olarak sunmanın da bir temeli bulunmamaktadır. Bu

iki isim de teorik pratiklerini hep Batı’yla etkileşim içinde sürdürmüşler, her ikisi de

yaşamlarının bir kısmını Batı’da geçirmişlerdir. Zaten özellikle Lenin’in çağdaşı diğer
Marksistler karşısında öne çıkmasını sağlayan etmen, onun teorik pratiği olmamış,

politik pratik içinde bir Doğulu –bir Rusyalı- gibi düşünmesi ve eylemesi olmuştur.

Kuşkusuz buradan yola çıkarak, Doğu’da ikamet eden bir kimsenin teori

üretemeyeceği sonucu çıkarılmamalıdır. Ancak, örneğin Latin Amerika kökenli

Bağımlılık Okulu mensupları veya Türkiye’de teorik pratik yapmaya uğraşan Hikmet

Kıvılcımlı gibi isimlerin hepsi de en az bir Batı dilini iyi bilen ve orada gerçekleştirilen,

Marksist olsun olmasın, güncel teorik çalışmaları yakından takip edebilen kişilerdir.

Çünkü teorik yani bilimsel ve/veya felsefi üretim, ancak başka teorik üretimlerle ilişki

ve etkileşim içinde olarak geliştirilebilir.

İşte tam da bu nedenle, teori alanında, dar anlamda Batı Marksizmi’ne geniş

anlamda ise Batı’da üretilen tüm felsefi-bilimsel çalışmalara kapıları kapatmak, genel

olarak da teoriye kapıları kapatmak anlamına gelmektedir.

2. b) Sol harekette Avrasyacılık eğilimi

İki kutuplu dünyanın çökmesinden sonra Orta Asya’nın kapitalist pazarlara

açılmasıyla yeniden gün yüzüne çıkan bir ideoloji olan Avrasyacılıkla ilişkilenmek

isteyen sol, bunu yaparken Sultan Galiyev’in fikirlerini ve 1920 Bakü Doğu Halkları

Kongresi’ni referans noktaları olarak belirlemektedir. Bu eğilimin son dönemdeki

savunucularından olan Bülent Parmaksız, Bakü-Ceyhan Hattı’nın faaliyete

girmesinin, Türkiye’nin Türk-Müslüman dünyayla Enver Paşa’dan bu yana kopmuş

olan politika yapma sahasını sol hareket açısından yeniden imkânlı hale getireceğini

iddia etmektedir (Parmaksız, 2005: 55).

Aynı görüşün önemli sözcülerinden olan H. Basri Gürses ise aynı konuda şunları

söylemektedir: “... TKP’nin Bakü kurultayının kucakladığı coğrafya bu coğrafyadır. Bu

coğrafyada Doğu halklarının birliğini, kardeşliğini, emperyalist istilaya karşı direnişini

örgütleme misyonuna, görevine soyunmuş bir komünist hareket, bu ihtiyaca yanıt

verebildiği oranda yeniden dirilir (Gürses, 2005: 122).

Sol hareketteki Avrasyacı eğilim, Türk-Müslüman bir coğrafyada siyaset yapacak bir

solun, hâlihazırda yaşamakta olduğu “kimlik bunalımı”nı da aşma şansına sahip

olduğunu savunmaktadır. Bu çerçevede, bir sonraki bölümde ele alacağımız Orta

Doğu odaklı anti-siyonist Doğuculuk eğiliminden farklı olarak, Avrasyacılık Orta

Asya’yı ve bu bölgedeki Türk-Müslüman toplumları ön plana çıkarmaya

çalışmaktadır. Hedef ise bir Doğu halkları enternasyonali oluşturmaktır. Söz konusu

eğilim, AB’ye ve Türkiye’deki AB’ci sol eğilimlere karşı tutum geliştirmekte, aynı

nedenle, AB eksenli demokratikleşme süreçlerine destek veren Kürt Hareketiyle de

arasına mesafe çizme yönelimini taşımaktadır.

Sol hareketteki Avrasyacı eğilimin temel açmazlarından birisi, sanki ülke içinde politik

bir kudrete sahipmiş gibi düşünerek bir enternasyonal kurma hedefini önüne

koyması, dahası bu enternasyonali kurduktan sonra ülke içindeki kudretini artıracağı

varsayımına dayanmasıdır.

İkinci ve daha önemli olan açmaz ise Türkiye’deki ezilen kesimlerin hâlihazırdaki

sıkıntılarından bir an önce kurtulabilme beklentisiyle -ve somut başka bir alternatif

görmediği için- destek verdiği AB eksenli demokratikleşme sürecine mesafeli

durması, dolayısıyla da ezilen kesimlerle arasına mesafe koymasıdır. Hâl böyle

olunca, gözünü içerideki tahakküm ilişkilerinden uzaklara -Orta Asya’ya- çevirmek

dışında bir alternatif kalmamaktadır.

Bu yaklaşımın, soğuk savaş döneminde “sosyalist anavatan”ı koruma güdüsüyle

izlenen “dış politika” belirlenimli siyaset tarzının izlerini taşıdığını söylemek yanlış

olmayacaktır. İki kutuplu dünya ortadan kalkınca, Avrasyacı çizgi kendine yeni bir
dünyasal kutup yaratarak oluşan boşluğu doldurmaya çalışmaktadır. Avrasyacı sol,

ülke içinde hangi siyasal çizgiyi tutturacağına karar vermeden veya belirlediği çizgi

doğrultusunda sonuç almadan, uluslararası kutuplaşmalar içinde pozisyonunu tespit

etmeyi öncelemekte, sanki bir devlet politikası oluşturma çabasındaymış gibi hareket

etmektedir. Benzeri bir eğilimi, anti-siyonist Ortadoğucu eğilimde de görebilmek

mümkündür.

2.c. Anti-siyonist Ortadoğuculuk eğilimi

Türkiye solunun Orta Doğu ile somut ilişkilenmesinin tarihi 1960’ların sonlarına

dayanmaktadır. Sol hareket içinde silahlı mücadeleyi başlatma kararı alan gençlik

hareketi önderlerinin önemli bir kesimi değişen sürelerde askerî eğitim amaçlı olarak

Filistin’de bulunmuştur. FKÖ saflarında İsrail’e karşı savaşan Türkiyeli devrimci sayısı

da az değildir. Mahir Çayan ve arkadaşlarının İsrail Başkonsolosu Efraim Elrom’u

kaçırarak öldürmesi, bu işbirliğinin en somut göstergelerinden birisi olarak

bilinmektedir. Ancak anti-siyonist Ortadoğucu eğilimin, bir ana politika ekseni olarak

sol içinde belirginlik kazanması, sol güçlerin bölgede fiilen bulunduğu 70’lerde değil,

bölgede artık bulunmadığı 1990 sonrası döneme rastlamaktadır. Dikkat çekici olan

bu durumun irdelenmesi gerekmektedir.

Politik pratik içindeyken “iç tahakküm ilişkileri”ni esas alan bir özne her zaman

ezilenlerin yanında yer alır. “Dış tahakküm ilişkileri”ni esas alma çabası ise

kaçınılmaz olarak birtakım dış düşmanlar belirlemeyi getirir. Bu belirlenen dış

düşman ne kadar uzaktaysa, o kadar sanal bir karakter kazanır. Giderek bir şeytan

tasvirine dönüşür. Irkçı ve faşist siyasal hareketlerin, kitle tabanı yaratmak için hep

dışarıdaki, temas mesafesinde olmayan düşmana işaret etmesi de bunun çok risksiz

ve kolay olmasındandır. Avrupa kentlerinde yabancı kökenli/göçmen düşmanlığı

üzerinden yükselen aşırı milliyetçi akımların daha fazla güç kazandığı bölgelerin, en
az göç alan, dolayısıyla göçmenle temasın en az düzeyde bölgeler olması da bir

başka göstergedir. Doğrudan temasın olmaması şeytan imgesini güçlendirmeyi

kolaylaştırdığı gibi, şeytanla özdeşleştirilen küçük azınlık topluluklarının hedef haline

getirilmesini de kolaylaştırır.

Türkiye solunda da, İsrail devletiyle doğrudan temas zemininden uzaklaşıldıkça

İsrail’in şeytanlaştırılması eğilimi güçlenmiştir. Popüler milliyetçi söylemle  de yan

yana gelme sonucunu doğuran bu eğilim, Türkiye’de yeteri sayıda “siyonist Yahudi”

bulamayınca, Yalçın Küçük öncülüğünde kripto Yahudi tespit ve ifşa etme

çalışmasına girişmek zorunda kalmıştır.

Söz konusu eğilim, görüşlerini Marksizmle ilişkilendirme sorununu da, genç Marx’ın

henüz Aydınlanmacı ve Hegelci felsefenin dahilindeyken kaleme aldığı “Yahudi

Sorunu”nu başucu kitabı haline getirerek çözmüştür. Bu eğilimin en çok üreten

isimlerinden olan Orhan Gökdemir’in Aydınlanma Tarikatı isimli kitabını

sonlandırırken, Marx’ın Yahudi Sorunu çalışmasından şu pasajı aktarması

düşündürücüdür: “Nedir Yahudinin bugünkü dünyamızdaki temeli? Pratik ihtiyaçlar,

bencil çıkarlar. Nedir Yahudinin bu dünyadaki ibadeti? Bezirganlık. Nedir Yahudinin

bu dünyadaki Tanrı’sı? Para”. Gökdemir son cümlesini şöyle bağlar: “Şimdi

bezirganlıktan ve paradan kurtulmak istiyoruz; Ve zamanımızın kurtuluşu, Marks’ın

da dediği gibi “Yahudiden kurtuluş” olacaktır” (Gökdemir, 2003: 222).

Orhan Gökdemir, bunları söylemeden önce de, Hikmet Kıvılcımlı’nın “tefeci

bezirgânlık” kavramını ödünç almaktadır. Kapitalizmi, bir üretim tarzı olarak bütün

olarak değerlendirmek yerine, sanayi sermayesi (üretim) ile malî sermaye (para)


Futbol tribünlerinde polisin taşkınlık yapan seyirciye saldırmasından sonra atılan “Burası Türkiye, İsrail değil”
sloganı popüler milliyetçi söylemde İsrail düşmanlığının ne denli benimsendiğini gözler önüne sermektedir.
Dahası “Yahudi Komplosu” içerikli kitapların, hem de hiç kitapsever olmayan Türkiye toplumunda bestseller
hâline gelmesi başka türlü izah edilemez.
arasında bir ayrım koymakta ve sanayi sermayesini “ilerici”, tefeci-bezirgânlığı “gerici”

addetmektedir. Daha doğru bir deyişle, tefeci-bezirgânlığın günümüz ekonomisinde

belirleyici konuma geldiğini ve bu tüccar sermayenin tarihsel olarak Yahudilerce

yönetilmesi varsayımından yola çıkarak da Yahudilerden kurtulmanın, kapitalizmden

kurtulmak anlamına geleceğini savunmaktadır. Bu yaklaşımın, anti-semitik olması bir

yana, tarihsel materyalizmle bağdaşmadığı açıktır. Çünkü Gökdemir’in yaklaşımı,

tarihi açıklarken üretici güçlerin gelişiminin üretim ilişkilerini belirlediği yaklaşımını

merkeze koymamakta ve kapitalizmi bütünsel bir üretim tarzı olarak

kavrayamamaktadır. Dahası altyapının belirleyiciliğini görmemekte, tarihî bir takım

öznelerin geleneklerinden, göreneklerinden, etik anlayışlarından, ideolojilerinden

hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Bu yaklaşım, en az Max Weber’in, kapitalizmin

öncelikle Batı’da gelişmesini Protestan etiğine bağlaması kadar felsefî düzlemde

idealist bir konum alışa denk düşmektedir. Ne düşünce maddeden, ne de para üretim

sürecinden ayrı olarak kavranabilir. Orhan Gökdemir, aynı idealist tutumu,

Türkçülüğün doğuşuna ilişkin kaleme aldığı makalede de sergilemektedir.

Türkçülüğün Kökenleri ya da Milli Türkçülüğe Giriş başlıklı çalışmasında da, Leon

Cahun, Moiz Kohen (Munis Tekinalp) gibi Yahudilerin yanı sıra, Rus zulmünden

kaçarak Osmanlı’ya sığınmış olan Macar, Polonyalı vs. kişilerin, Türkçülüğün

şekillenmesindeki rollerine vurgu yaparak, bir ulus-devlet olarak Türkiye’nin

kurulmasındaki “dış güç” ve özellikle de Yahudi etkisini ispat etmeye çalışmaktadır

(Gökdemir, 2005). Burada soru şudur: Marksist olma iddiasındaki bir kişi, neden

Türkçülüğün somut pratikleri üzerine değil de, Türkçülerin “ırksal”, “dini” vb.

kökenlerini ifşa etme çabası üzerine yoğunlaşır? Bu sorunun muhtemel yanıtları

şunlardır: a) söz konusu kişinin Marksist olma iddiası geçersizdir, b) Türkçülerin

ipliklerini pazara çıkartmak niyetini taşımaktadır, c) bir büyük komplonun tarihsel

verilerini toplama arayışındadır.

Yalçın Küçük, Soner Yalçın ve Orhan Gökdemir’in çalışmalarındaki gibi “ırk” temelli

bir ifşa yaklaşımını paylaşmıyor olsa da, Suat Parlar’ın Ortadoğu – Vaadedilmiş

Topraklar isimli çalışması da bu eğilime ait güçlü öğeler barındırmaktadır (Parlar,

2002). Örneğin kitabın Ortadoğu’da Dini ve Etnik Renkler başlıklı bölümünde,

Sünnîlerden Şiîlere, Zeydîlerden Umman İbadîlerine kadar çok çeşitli Müslüman

topluluklara, her türlü Hristiyan mezhebe yer verilirken bölgede yaşayan Yahudi

topluluklarla ilgili herhangi bir malûmat sunulmaması akla gelen ilk örnektir. Ancak

kitaptaki daha çarpıcı eksiklik, Filistin’deki direniş hareketine özel ve geniş bir yer

ayrılmasına, İsrail’in bölgedeki pozisyonu ve ABD’nin bölge üzerine geliştirdiği planlar

geniş olarak incelenmesine karşın, belki de Orta Doğu’nun en örgütlü

dinamiklerinden olan, farklı ülke sınırları içinde şekillenmiş birçok politik grubu da

içeren Kürt hareketlerine hiç yer verilmemiş olmasıdır. Bu eksikliği ancak, kitabın ana

temasını oluşturan “emperyalizm”in “böl-yönet” planlarıyla Kürtlerin durumunu izah

etmekten kaçınmakla açıklayabilmek mümkündür. Marksist olma iddiasındaki bir

kişinin, sosyalizmle yakından uzaktan ilişkisi olmayan bir takım gerici ulus-devletlerin

birliğini ve bütünlüğünü bu denli dert etmesi ise ayrıca düşündürücüdür.

Görüldüğü üzere, anti-siyonist Ortadoğuculuk olan ortaya çıkan sol eğilimin, İsrail’in

uyguladığı zulme karşı Filistin halkıyla dayanışma içinde olmanın ötesine uzanan

düşünsel ve politik boyutları vardır. Bu düşünsel ve politik çerçeve, söz konusu

eğilimin Türkiye’de ezilenlerden yana somut tutum alabilmesini

imkânsızlaştırmaktadır.
Sonuç olarak ya da Doğulu bir sol politika mümkün mü?
Türkiye bir Doğu ülkesidir. Bu, yazının başında aktardığım anekdotta kendisinden

bahsetmiş olduğum Eric Aragon öyle düşündüğü için değil, nesnel bir gerçeklik

olduğu için böyledir. Ancak Türkiye’nin Doğulu olması, Doğuculuk yapmayı

gerektirmez. Tıpkı Batıcılık yapmanın gerekli olmaması gibi.

Solun ideoloji alanında ihtiyacı olan doğru yönelim, “yerel” olmak, “otantik” olmaktır.

“Yerel” veya “otantik” olunduğunda, Türkiye ne kadar Doğulu ise o kadar Doğulu, ne

kadar Batılıysa o kadar Batılı olmak mümkün hale gelecektir. Solun yerelleşmesi,

Türkiye ne kadar Sünnî ise o kadar Sünnî, ne kadar Alevî ise o kadar Alevî, ne kadar

Hristiyan ise o kadar Hristiyan, ne kadar Yahudi ise o kadar Yahudi olmayı

başarmaktır. Tam da aynı nedenle, Avrasya’dan veya Orta Doğu’dan “kimlik” ithal

etme çabası beyhudedir.

Solun teori alanında ihtiyacı olan doğru yönelim “evrensel” olana temas etmek,

onunla etkileşim içinde olmaktır. Bilimde ve felsefede üretilen tüm yeni bilgileri, hangi

coğrafyada üretiliyorsa üretilsin, izlemek ve teoriyi sürekli yenileme çabası içinde

olmak, solun hâlihazırda içinde bulunduğu teorik kuraklıktan çıkmasını sağlayacak

yegâne yöntemdir.

Solun politik pratikte ihtiyacı olan doğru yönelim ise “ezilenden” yana tutum almayı

ilke haline getirmektir. Bu yönelim, bir yandan İsrail karşısında Filistin halkının

mücadelesine destek olmak, ama aynı zamanda yükselme ihtimali olan anti-semitik

saldırılara karşı Türkiye’de yaşayan Yahudi toplumunun kılına zarar gelmesine izin

vermemektir. Bu yönelim, bir yandan Sünnî kadınların baş örtüsüyle okuma hakkının

gasp edilmesine karşı çıkmak, ama bir yandan da Alevî inancının Sünnî inancı

karşısında ezilmesine izin vermemektir. Bu yönelim, bir yandan Türkiye’de yaşayan

Kürtlerin demokratik taleplerine destek vermek, diğer yandan (eğer gerçekten

oluyorsa) Kerkük’te Türkmenlerin ezilmesine karşı çıkmaktır. Çünkü Batı-Doğu

ilişkisi, bir tahakküm, bir ezen-ezilen ilişkisidir. Doğulu olmak, metaforik olarak şartsız

ve koşulsuz olarak ezilenden yana olmayı gerektirir.

Kaynakça

ANDERSON, Kevin (2002) “Marx’s Late Writings on Non-Western and Pre-Capitalist

Societies and Gender”, Rethinking Marxism, n° 14:4, s. 84-96

BUDGEN, Sebastian (2003) “Notes critiques sur l’article d’Olivier Le Cour

Grandmaison”, Contre-temps, n°8, pp 185-189

CORCUFF, Philippe (2002) Les nouvelles sociologies, Ed. Nathan, 2. Baskı, 126 s.

DE LARA, Philippe (1997) “Un mirage sociologique - La « construction sociale de la

réalité »”, Le Débat, no 97, s. 114-129

ERENSOY, Akın (2004) “Devrimci Marksist Teorinin Yeniden Üretimi /2”, Marksist
Tutum, http://www.marksist.com/akin_erensoy/devrimci_marksist_teorinin_yeniden_uretimi_2.htm

FANON, Frantz (1968) Les damnés de la terre, Librairie François Maspéro, Paris,
233 s.

GÖKDEMİR, Orhan (2003) Aydınlanma Tarikatı, Çiviyazıları, İstanbul, 238 s.

GÖKDEMİR, Orhan (2005) “Türkçülüğün Kökenleri ya da Milli Türkçülüğe Giriş”,

Fabrika, n° 4, Aralık, s. 3-23

GRANDMAISON, Olivier Le Cour (2003) “Le colonialisme au service de « l’Histoire »

universelle”, Contre-temps, n°8, s. 174-184

GÜRSES, Hasan Basri (2005) “TKP, I. Doğu halkları kurultayı, komintern...”, Bilinç ve
Eylem, no 4, s. 102-122

HILL, Michael (2000) “'Asian Values' as reverse Orientalism: Singapore”, Asia Pacific
Viewpoint, V. 41, no 2, s. 177-190

İSMAİL, Tarık (2006) Arap Dünyasında Komünist hareket, Kapı Yayınları, çev. Kemal
Sarısözen, İstanbul, 339 s.

KAPOOR, Ilan (2002) “Capitalism, culture, agency: dependency versus postcolonial

theory”, Third World Quarterly, n° 23:4, s. 647–664

KESKİN, Ferda (1999) “Söylem, Arkeoloji ve İktidar”, Doğu Batı, n° 9, s. 15-39

LADURIE, E. Le Roy (1977) Le territoire de l’historien, Gallimard, Paris, 544 s.

MARX, Karl ve ENGELS, Friedrich (1982) Collected Works - Volume 18, International
Publishers, New York, 680 s.

MEMMİ, Albert (1996) Sömürgeci ve Sömürgeleştirilen İnsan, Öteki Yayınevi,çev.

Salih Ak, Ankara, 136 s.

PARLAR, Suat (2002) Ortadoğu – Vaadedilmiş Topraklar, Yar Yayınları, İstanbul,

444 s.

PARMAKSIZ, Bülent (2005) “Bakü-Ceyhan’ı bir başka biçimde okumak: Enver Paşa,
S. Galiyev, M. Suphi”, Bilinç ve Eylem, no 4, s. 55-69

SAİD, Edward W. (2003) Şarkiyatçılık – Batı’nın Şark Anlayışları, Metis Yayınları, 3.

Baskı, çev. Berna Ülner, İstanbul, 412 s.

Özet

Doğu-Batı ikilemi Marxism açısından hem teorik hem de ideo-politik ayrımlara yol açan bir
mesele olmuştur. Edward Said’in Şarkiyatçılık isimli ünlü kitabının yanımlanmasından bu
yana Doğu-Batı ikileminin insan aklının tasavvuruna dayanan bir kurgu olduğu konusunda
genel bir mutabakat oluştu. Ancak materyalist bir bakış açısından Doğu ve Batı’nın kurgusal
olmadığı, ve Doğu-Batı ikilemini insanlar bu ikilem yokmuş gibi düşünmeye başladıklarında
ortadan kalkmayacağı açıktır. Türkiye sol hareketinin bazı kısımlarının eklemlendiği temel
olarak Batı karşıtlığı söylemine dayanan Doğuculuk/Ortadoğu’culuk ideo-politik eğilimi bu
çerçeveden tartışmaya açılmalıdır. Bugün ihtiyacımız olan ‘doğucu’ olmayan ancak ‘doğulu’
olan bir sol ideolojidir.

Orientalism, Marxism and the Eastern orientation in the Turkish left

Within the Marxist debate, East-West dilemma has been a theoretical and ideo-political
breaking point. Since the famous book of Edward Said- ‘Orientalism’- was published, a
general agreement was reached on the fact that the East-West dilemma was a construction
based upon the imagination of human mind. However, from a materialist point of view, it is
clear that the East-West dilemma is not constructed and it will not disappear when people start
to think that this duality does not exist. Pro-East and pro-Middle East ideo-political
tendencies, which are heavily based on an anti-West discourse, and which some parts of
Turkish leftist movement have articulated, should be debated in this framework. What we
need today is an “Eastern” left ideology, not a “Pro-East” one.