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Volumen II
APENDICES
INDICE
VOLUMEN I
INTRODUCCION
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EL DIOS UNO Y TRINO II
C) Reflexiones de conjunto
pp. 287-306
1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarquía del Padre
2) La búsqueda de una expresión
3) La Trinidad como condición de posibilidad del hombre
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EL DIOS UNO Y TRINO II
BIBLIOGRAFIA
pp. 307-331
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EL DIOS UNO Y TRINO II
VOLUMEN II
APENDICES1:
A) Sobre el método
pp. 8-28
1) Introducción a la búsqueda de método en el trabajo teológico
2) El desafío del método en mi vida
D) El Espíritu y el Hijo
pp. 94-134
1) El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la
controversia sobre el Filioque
2) El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica y ecuménica
3) Artículo de extensión: El Espíritu Santo y el cisma de la Iglesia ortodoxa
E) Agustín y Rahner
pp. 135-165
1) Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios
2) Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de
cristianismo"
1Estos apéndices están ordenados, en general, según la cronología en que fueron compuestos.
2Sobre Dios y el Espíritu en el N. T., las partes conclusivas de estos apuntes aparecieron como artículos: El Espíritu de
Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de
Teología, Novena Jornada Sociedad Chilena de Teología.1998, Ediciones Universitarias de Valparaíso (UCV) 1999,
pp. 233-268; El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en
Sociedad Chilena de Teología, La teología del Tiempo, San Pablo (Santiago de Chile) 1998, pp. 203-229.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
H) Revelación y tradición
pp. 227-231
Artículo de extensión: Tradición, revelación e inculturación
I) Redención
pp. 232-262
1) Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la redención.
Presentación con algunos comentarios
2) Artículo de extensión: ¿Qué es la redención?
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EL DIOS UNO Y TRINO II
VOLUMEN III
APENDICES:
k) Visión conclusiva
N) Trinidad en Vaticano II
1) La Trinidad en los documentos conciliares del Vaticano II. Esbozo según textos
más significativos
2) Artículo de extensión: Notas sobre la Trinidad en el Vaticano II.
1Respecto a la época patrística se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teología, Historia del dogma trinitario
hasta San Agustín, y mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994,
ed. Universitaria S.A.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
APENDICE A
Sobre método
1 Estas reflexiones sobre todo están pensadas para un trabajo sobre una obra de un autor y son
dirigidas a los estudiantes de Licencia, aunque en la tesis de licencia no se exija toda la bibliografía,
ni mucha extensión, ni novedad en el tema. Pero sí se exige que se domine el método.
2 Ver la recepción y crítica que han suscitado.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
El método científico tiene que ser racional. Por tanto, debe dar razón (o
estar dispuesto a darla) de todo lo que se hace y escribe en una investigación. Para
comenzar1: ¿qué se investiga y por qué, en relación al autor y a la bibliografía respecto a
él? ¿Por qué se delimita así, objetivamente, el corpus del estudio? El plan (índice
detallado o 'discurso') debe estar cartesianamente claro de manera que los elementos
encontrados se puedan catalogar con cierta facilidad en un capítulo y no en otro (siempre
habrá elementos plurivalentes). Si esto resulta difícil, es que el plan está mal hecho, que
no corresponde al autor. El desarrollo del plan debe ser progresivo hacia una cierta
conclusión. El texto que uno escribe, conviene que sea relativamente seguido y con no
demasiado recurso a citas explicitas en el texto, dejando para notas o apéndices los
detalles o disgreciones menos atinentes. Como hay que ir probando macisamente todas
las afirmaciones, hay que traer en notas todas las citas implícitas que correspondan.
Introducciones o aspectos accesorios pueden ser de segunda mano en base a
bibliografía; el centro de la investigación tiene que ser de primera mano (trabajo propio),
que puede ir haciendo referencias a autores que concuerdan o disienten con lo que uno
dice.2 El método científico tiene que ser acucioso en lo que investiga y relativamente
parejo en el centro del trabajo3, es decir, salvo especial razón, todo tiene que ser bien
investigado.
Tratándose de una tesis doctoral debe aportar algo nuevo a la ciencia
universal. Algunos hacen tesis fundamentalmente contrastando lo que dicen unos
estudiosos con lo que dicen otros, discutiendo, relacionando y proponiendo nuevas
hipóstesis. Evidentemente que la relación y comparación es básica en todo método
científico y, en general, en el reflexionar: uno aprende a discenir y valorar comparando.4 Y
esto lo presupone la hermenéutica sobre todo cuando se trata de textos del pasado, en
que tengo que apreciar la situación histórica a partir de la mía. Pero si se quiere
realmente aportar al conocimiento del autor y no tanto a la discusión, tiene que ser a partir
de compenetrarse con el texto del autor. En ese sentido se recomienda, fuera de un
previo background general que dé las antenas necesarias para poder apreciar lo valioso,
trabajar primero el texto del autor antes de la bibliografía, para no acceder a él con pre-
juicios sino alcanzar una intelección propia, que después comparará con lo que dicen otros
estudiosos. En una obra no muy larga, los pasos a seguir pueden ser los siguientes:
lectura de la obra con la correspondiente delimitación del tema; adquisición del
background suficiente, en caso de no tenerlo, sobre el autor, la obra y el tema; lecturas
detenidas de la obra penetrando en la forma de pensar del autor y llegando a un índice
detallado del futuro trabajo (las notas tomadas del texto pueden ir ya clasificadas según
ese índice); lectura de la bibliografía5 (al menos la más importante, dependiendo de cuán
1 En esta Introducción respecto a la vida del autor y obras, hay que poner sólo lo atinente a la tesis y con brevedad
conveniente, y no presentar una copia de lo que dicen los artículos de diccionario, etc., que se supone que el lector ya
los conoce.
2 Plagiar a otro autor o tomar de él citas no comprobadas personalmente sin decirlo, es una grave demostración de muy
poco espíritu científico.
3 Puede haber diferencia con las introducciones.
4 El concilio Vaticano I (Dz 1796, DS 3016) destaca lo fructuosa que es, para la intelección de los misterios de la fe, la
analogía, ya respecto a lo que se conoce naturalmente, ya respecto al nexo entre los mismos misterios y de éstos con el
fin último del hombre.
5 La bibliografía pudo haber sido confeccionada desde que se tenía el tema y autor, y hay que saber ponderar la
respectiva importancia de los diversos títulos. Existen métodos especiales de heurística para esta primeras etapas del
trabajo. Cuando uno está mas lejano del centro del trabajo, basta con los títulos principales; pero a medida que se
acerca al centro ser requiere más exhaustividad.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
numerosa sea); corrección de las propias ideas y del índice, comparando con lo que dice
la bibliografía; hechura del trabajo por capítulos volviendo al texto del autor; lectura de la
bibliografía complementaria, si no se ha hecho antes; hechura de la introducción
metodológica y de las diversas redacciones, que van siendo corregidas por el tutor. Las
ideas tipo ensayo sobre la actualidad a propósito de lo estudiado, hay que reservarlas para
artículos posteriores, pero no deben tener cabida en el trabajo, salvo que figuren en un
epílogo de despedida. Quizás el paso más costoso y fundamental es la delimitación
científica del tema. En la delimitación del tema hay que fijarse en no hacerle preguntas
anacrónicas al autor.1 La parte más creativa y que no depende directamente del análisis,
es la confección del temario detallado.2 Estas etapas no son totalmente sucesivas sino
que se van implicando las unas con las otras. Así, por ejemplo, el índice se va
continuamente corrigiendo y hasta el título puede recibir modificaciones. Cuando uno se
empantana, se recomienda escribir en forma resumida, tipo ensayo, y se aclarará el
panorama.
Pero además de una buena exposición (con un discurso bien hilvanado)
en un buen castellano y con un correcto e invariable sistema de citaciones, uso de lenguas
extranjeras (normalmente en notas, salvo citas claves de la obra estudiada que pueden ir
en el texto con comentario suficiente y con traducción en notas), etc, se requiere sobre
todo que muestre que ha sabido profundizar, es decir investigar. Dos grandes formas de
profundizar son: la histórica3 y el estudio del vocabulario. En lo histórico hay que saber
contextuar bien el momento de la obra, porque el autor puede haber evolucionado o
evolucionar después, porque el autor depende de la cultura en que se mueve, porque el
tema tiene su historia y sobre el autor se ejercen diversas influencias, porque el autor tiene
un contacto directo con el misterio por la Palabra de Dios, la liturgia, etc.4 La
profundización por el vocabulario, que es conveniente que vaya acompañada de un
análisis literario de la obra y de su desenvolvimiento (también caben otros métodos
linguísticos), es fundamental hasta que se descubra el colorido de cada expresión en el
lugar en que se usa. Principio fundamental es el respeto del texto, es decir no forzarlo
para que diga lo que al estudioso le parece.
Un trabajo redice al autor, pero de otra manera. En lo posible hay que
decirlo con el mismo vocabulario del autor. Y la profundidad está justamente en haberlo
penetrado de tal forma que se pueda decir, sin traicionarlo, de otra manera. No es, por lo
tanto, un florilegio de textos, ni un resumen, ni una simple descripción de su dinámica.
Gran principio helenístico es que un párrafo hay que interpretarlo por el conjunto de la
obra, y por tanto los pasajes oscuros por los claros. Esto no niega de que en muchos
casos sea imprescindible iluminarlos por las posibles influencias directas. Algunos creen
que eligiendo una obra corta la tesis va a ser corta y el trabajo liviano. Pero fácilmente va
1 Siempre es posible preguntar cualquier cosa importante, porque el autor tiene una globalidad y de alguna manera eso
está supuesto, implicado en su escrito. Pero, en general, no es bueno, porque la respuesta correcta va a tener que hacer
muchas equivalencias un poco en el aire y dar una respuesta aproximativa. Ridículo es, para un trabajo científico,
preguntarse, por ejemplo, que actitud tomaría Jesús respecto al mundial de football. Cada autor tiene sus preguntas
apropiadas y que son sobre sus líneas fundamentales. Uno después es libre de hacer las aplicaciones que quiera, pero no
dentro del trabajo científico.
2 A veces conviene hacer un "discurso" breve, rápido, escrito de memoria, para probar la logicidad y buen orden en el
desplazamiento de las ideas.
3 La ventaja de no tomar un autor contemporáneo y de América Latina, es lo mucho que enseña la distancia histórica,
que también ayuda a ser más objetivo, lo que redunda en un mejor conocimiento.
4 El método de simples comparaciones sin contextuaciones históricas generalmente cae en el ridículo.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
a suceder lo contrario. Porque para llegar a interpretar todas las frases de una obra se
necesita un material suficiente. Y si el texto, por su brevedad u ocasionalidad de lo que
dice, no lo ofrece, se requiere recurrir a una sofisticación extremada del método, como
puede ser pesquisar toda la cultura buscando el significado de un vocablo, sus posibles
influencias, etc. Lo sofisticado de la metodología se ve en algunas tesis bíblicas que se
centran en un versículo. Lo recomendable es un texto mediano y en un tema en que haya
material suficiente. Cuando un texto es muy largo es costoso repetir las lecturas, aunque
es tan vasto el marco para interpretar que los métodos pueden ser más fáciles, menos
profundos o sofisticados. Así es muy distinto estudiar una obra de Agustín (generalmente
los agustinianos no salen mucho del inmenso material del propio Agustín) que la Didajé.
Para esta última hay que conocer muy bien el medio literario y la teología del
judeocristianismo. En resumen, un método no sólo depende del estudioso sino de la obra
y autor a estudiar. Lo que se va a estudiar impone exigencias metodológicas; cada obra
ofrece un flanco distinto para ser abordada en vistas a una profundización.
1 Así puedo tomar conciencia de fenómenos sociales con una pequeña antelación.
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con una sintética explicación de conjunto histórico literaria. Grandes maestros para mí
fueron O. Cullmann (a veces en una clase sólo alcanzaba a hacer la exégesis de uno o
dos versículos), Henri Cazelles en A. T., E. Cothenet en N. T. Además, París en los años
del Concilio era un medio cultural bullente y con una rica reflexión teológica.
Para mi doctorado, me encataba la Biblia (la teología bíblica, los temas
bíblicos), pero me secaba el tipo de exégesis histórico crítico. Por eso quise mirar la Biblia
como conjunto, desde la patrística primera, desde la tradición de la Iglesia. El tema del
profetismo, al que me impulsaba mi patrono J. Daniélou no me ofreció un material de base
denso y relativamente unificado para estudiarlo en profundidad, sino datos sueltos para
armar hipótesis históricas, lo que no me atraía. Por insinuación de A. Orbe, le propuse a
Daniélou el tema de la vida en Ignacio de Antioquía. Como a Daniélou no le interesaban
los temas filológicos, tuve que regresar a Chile donde realicé esa tesis con J. Ochagavía.
De J. Ochagavía aprendí a escribir un texto relativamente diáfano, aunque duro por lo
condensado del trabajo, remitiendo mucho a las notas. En la tesis realicé el método que
traía de París, pero ahora lo aprendí en forma experiencial. La tesis cumplió su finalidad:
me introdujo en la tradición patrística (y en el origen del cristianismo) y me dio una amplia
visión de conjunto del tema de la vida y la muerte en la Biblia, confrontado con los griegos.
Los autores más citados en mi libro1 fueron J. B. Lightfoot, quien me enseñó el respeto a
la particularidad del texto, y R. Bultmann, quien me ayudó en la comprensión de Pablo y
Juan y del tema de la vida. Las ideas de esta tesis fueron extendidas y a veces
profundizadas en tres artículos: visión general, cristología y eclesiología. La larga
introducción bíblica sirvió para una lección inaugural en nuestra Facultad.2 Mi método
sobre explicación de Ignacio por el conjunto de su obra chocaba con el método de H.
Schlier y otros, basado en la Historia de las religiones comparadas, y por eso temí que mi
obra fuera mal recibida. Pero justo cuando apareció, había cambiado el ambiente de los
estudiosos, aunque lo de Ignacio se volvía a empantanar en el problema textual. Lo
anterior no quiere decir, que una vez estudiado Ignacio, estudio en el que también
intervienen, aunque más marginalmente, los aportes de la Historia de las Religiones
respecto a posibles influencias, no termine respondiendo a los problemas planteados por
ésta última: Ignacio es fundamentalmente un neotestamentario.
Además estaba la docencia. No soy historiador y la enseñanza de historia
de la Iglesia, en la que llegué a aburrirme y en la que insistía en los aspectos culturales
como marco para el estudio de la teología, no me dejó la conciencia de haberme
enriquecido mucho como historiador. Con todo, me dio un método de comparación
histórica para analizar la realidad nacional, que me sirvió mucho en la dirección de la
revista MENSAJE. Además me dotó de un quizás buen conocimiento del contexto de los
Padres y me introdujo más en los problemas de lo cultural. En Patrología, en cambio,
además de progresar en el conocimiento de diversos Padres3, creé un método de
docencia que se mantiene hasta ahora con excelentes resultados directos o indirectos.
Basta con mirar el número de doctores con tesis en patrología y los cinco Seminarios de
Estudios Patrísticos en que ha participado nuestra Facultad con sus respectivas
1 El concepto de zoé en Ignacio de Antioquía, Public. de la Univ. Pont. Comillas, ed. Eapsa, Madrid-España 1977. En
esta Universidad fui profesor visitante en un semestre corto de 1977.
2 Vida eterna y vida temporal en el N.T., MENSAJE, 24(1975)222-228.
3 Leí diversas obras acompañando a mis alumnos. Me interesé con el Prof. de filosofía O. Velásquez en la relación
Platonismo y Padres (Platón, Filón, Basilio de Cesarea respecto a la creación), y me introduje en Agustín (Confesiones
y Ciudad de Dios) y Orígenes (De principiis). Pero no teniendo un centro dogmático, como lo tengo ahora, picoteé en
vez de estudiar un tema más a fondo. De esto quedan diversos artículos.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Ahora se acaba de institucionalizar un Círculo Platónico Patristístico, constituido por Profesores de las Facultades de
Filosofía y de Teología. Esto se enmarca dentro del diálogo interdisciplinar que debe ser propio de una Universidad
Católica.
2 Cf. edición manuscrita en Biblioteca de Teología: Patrología 1987
3 Eso se plasmó en Cristología Dogmática A, manuscrito en nuestra Biblioteca, reeditado en 1988, con una introducción
latinoamericana.
4 Esto se plasmó primero en una Cristología Bíblica A, cuya reedición es de 1989, y después con la adición de otros
escritos del N. T., que no entraban en el plan del A., y con algún complemento, sobre todo en la semblanza del Jesús
terreno, en Cristología Bíblica B, editado en 1990. Ambos manuscritos están en la Biblioteca de Teología. A los
alumnos de pregrado actualmente sólo se les exige un resumen hecho por ayudantes.
5 Los resúmenes respectivos se encuentran recopilados en Trinidad A 1986-8, en la Biblioteca. Ahí se agrega el
comienzo de mis trabajos respecto al Dios del A. T.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Alguna reflexión en torno a esto se encuentra en mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al
VII, p. 13 n. 2.
2 Fueron editados como manuscritos al comienzo de 1989. La novedad de estos apuntes y de todos los confeccionados
después es que, introducidos los software de Microsoft, todos ellos van con notas. Así también el complemento de la
Cristología Bíblica, al que me referí antes.
3 Así el texto se convierte en acopio de investigación, y pone a los alumnos en contacto directo con la investigación del
profesor, lo que es propio de una Universidad.
4 Esto queda cristalizado en Biblioteca en un manuscrito titulado Dogma Trinitario Cristológico. Antigüedad II,
Apuntes personales del Profesor, en Junio de 1994.
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Teología (Buenos Aires), XXIX,59 (l992) 21-55.1 La primera parte elaborada de los
apuntes, desde el s. V al VII se publica como libro en la colección de Textos Universitarios
de la PUCCh.2 Todo esto se corona recientemente con una larga reflexión sobre la
fórmula dogmática de Calcedonia, que muestra cómo una profunda historia del dogma
ilumina la intelección de una fórmula y puede ayudar para reformulaciones pastorales
futuras.3 Este estudio se continúa con la parte de Agustín, sobre el que aparcerá un
artículo en el núm 3 de este año (1998) en Teología y Vida. Hasta aquí el mundo de los
Padres y la Historia del Dogma, interrumpido por dos intentos de sistemática. Pero lo
importante es el descubrimiento del método de enseñanza de Historia del Dogma, que
llamo : rumiar.
Rumiar es considerar una y otra vez la misma sentencia para irle sacando
todo su jugo (confrontándola también con la propia experiencia de fe eclesial) y para irla
aplicando a diversas circuntancias; es un progresar en profundidad en su significación. En
la Biblia se usa a menudo la relectura de acontecimientos antiguos o de Palabras del
Señor. Así diversas profecías son releídas. Y es el acontecimiento de Cristo el que da el
sentido definitivo para releer el A. T. El Ap es una gran relectura, siendo tomadas buena
parte de sus frases del A. T. En la comprensión y desarrollo del dogma sucede lo mismo.
Es una continua relectura de la Escritura y de los Padres anteriores. Para eso, por
ejemplo, se usan florilegios temáticos de los Padres. Este método, muy propio del dogma
teológico, se debe a que la teología se basa en la revelación recibida por la fe en la
tradición viviente. No se trata primariamente de lo que piensa el teólogo sino de cómo
entender en el ahora lo que la revelación dice y lo que los Padres han creído y expresado.
Entre presente y pasado se forma un círculo hermenéutico. Ver las dificultades y los
progresos en la evolución de la expresión de la misma fe es riquísimo porque nos impulsa
a actualizar como los anteriores han actualizado y en continuidad progresiva con ellos. Y
esto es lo que forma la mentalidad para saber actualizar las expresiones dogmáticas ante
nuevos y futuros desafíos. Para obtener esto no basta con dar una visión estática de
conjunto de la historia del dogma. Mucho más enseña el hacer la experiencia del recorrido
siguiendo sus vericuetos.4 Y no sólo recorrer, sino el que los alumnos, que creen haber
entendido las ideas, choquen con el espesor y a veces ambivalencia y oscuridad de las
frases de los Padres que están en búsqueda de una expresión más verdadera del
misterio. Para eso, los textos de los Padres no van en apéndice final, sino entrelazados
con el texto y como parte de él. Así tienen que ir siendo rumiados con el avance de la
materia, porque, si no, ésta no se entiende. Y lo que más se exige en las pruebas es la
correcta interpretación de los textos del Magisterio y de los Padres en el contexto de la
formulación dogmática y de su intelección. Ser rumiante es lo que diferencia la teología
de la filosofía que estudiaron antes estos alumnos.
A veces se me objetaba mi falta de dedicación a la teología moderna. En
mi semestre sabático de 1995, donde me encontré con el pragmatismo y forma de pensar
1 Estos trabajos, una breve síntesis sobre Máximo el Confesor y algunos trabajitos preparatorios anteriores de temas
bíblicos, están recogidos en el manuscrito Trinidad Cristología B 1989-1991 en Biblioteca.
2 Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago 1994, ed. Universidad Católica de Chile. Este
texto no recoge todo el rico material del manuscrito anterior, porque pretende ser un poco más legible para mis alumnos.
3 Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia, Teología y Vida 39(1998)155-184.
4 Después, en sistemática, se coronará esto con una síntesis estática más explicativa, que en general no se fijará en los
diferentes pesos dogmáticos o centralidad dogmática de las diversas afirmaciones. Respecto a la centralidad dogmática
nos dice el Vaticano II: "Al considerar las doctrinas, recuerden que existe un orden o 'jerarquía' en las verdades de la
doctrina católica, ya que es diverso el nexo de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana (UR, 11).
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EL DIOS UNO Y TRINO II
anglosajones, me dediqué a leer a K. Rahner y Urs von Balthasar. Fruto de eso fue un
artículo sobre la cristología de Rahner.1 A mi regreso, la Facultad me pidió un curso de
cristología para los laicos. Era un nuevo desafío, esta vez de la sistemática. Comencé
por un resumen de mis apuntes bíblicos2 y de historia del dogma. En dogma tomé
fundamentalmente lo ya hecho para el curriculum A.3 Respecto al misterio pascual y a la
escatología final expuse lo dicho por el N. T. Agregué algunos aspectos que me
interesaban, entre ellos un breve compendio mariológico, dada la íntima relación con el
tratado de cristología y por devoción personal. Habiendo comenzado por un curso para
laicos terminé respondiendo a todo el temario para el examen de bachillerato en teología,
correspondiente al curriculum B, para mis actuales alumnos en pregrado. Como método,
fuera de la conexión con la mariología, que muestra la conexión y mutua iluminación del
dogma, y el volver al N. T. para responder al temario sistemático, no hubo mayores
novedades, salvo la riqueza que significa poder ofrecer la totalidad de una materia, la
visión de conjunto.4 Lo más importante quizás fue que me despertó el desafío de construir
algo similar para el tratado de Trinidad5, lo que llevo año y medio elaborando y cuya parte
ya escrita me permito presentar a Uds. como texto base para este curso. Es tratar de
encontrar un método para responder al desafío de la sistemática en America Latina.
De paso, tuve que volver a la Biblia. Había tratado del Dios del A. T., pero
no del Dios del N. T. Me encontré con un tema relativamente poco tratado (salvo Cristo y
el Espíritu) y que es central en nuestra fe. De aquí salen dos comunciaciones para la
Sociedad Chilena de Teología en 1997 y 1998 respectivamente. La primera es la síntesis
final sobre el Dios del N. T.6 y la segunda sobre el Espíritu Santo en el N. T.7 Fue tal la
experiencia humana y espiritual que al presentar la primera presenté la metodología: se
trata, más allá del benemérito método histórico crítico, de una lectura espiritual pastoral de
la Biblia, de conjunto, necesaria para la base bíblica de los tratados dogmáticos en que se
tiene que dar razón del conjunto.8 Se parece al método de los Padres que leían la Biblia
como texto unificado, interpretando por supuesto desde la vivencia del misterio cristiano
(N. T.), usando muchas citas. Y aunque algunas de ellas llegaren a no probar, el conjunto
prueba. Aunque se atiende a lo dicho por los diferentes tipos de escritos en sus contextos
propios, etc., se trabaja bastante con concordancias y lecturas sucesivas en que los
pasajes se iluminan mutuamente. En un pasaje comienza a resonar otra serie, cuyas
pistas se van siguiendo hasta que se cierra el círculo, en forma decantada. Es una lectura
hecha para agentes pastorales y para laicos, que gozan de cierta ingenuidad y que
quieren comprender mejor su fe, los que constituían el publico de este curso con el que
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EL DIOS UNO Y TRINO II
interactuaba.1 Desde aquí se me iluminó todo lo hecho en Biblia para la docencia, que
siempre tendió a ser lectura de conjunto. Era también lo que había buscado en torno a mi
tesis doctoral y su método. Así tomé plenamente conciencia de un método de lectura de
la Biblia que creo puede servir bastante en América Latina.
Volvamos al desafío en que estoy, y del que trata el presente curso, el
desafío de la sístemática trinitaria. En el fondo quisiera decir mi experiencia de Dios, pero
veo que por más que escribo no avanzo en decirla, aunque circunscribo, dejando a un
lado, pero como implicados, derroteros no centrales. Sé teoricamente que no la podré
decir y que llegará el momento final del silencio y de la adoración. ¿Vale la pena este
tratar de penetrar en esta vida, cuando después toda ciencia será abolida y en el cielo
veremos cara a cara: el misterio? (1Co 13, 8-12). ¿Puedo dedicarme, de otra forma, al
amor que nunca pasa? Una pasión me compele a seguir este mi camino, pasión por la
verdad. ¿Pero es de Dios esta pasión? Que el Señor me aclare, purifique y sostenga
para que en todo se haga la voluntad del Padre. ¿Qué he descubierto hasta ahora en
este camino de la sistemática? 1) Que la base de la teología es rumiar el N. T. Ya nos
decía el Vaticano II (Opt Tot, 16) que la S. E. debe ser como el alma de toda la teología.
El A.T. es muy importante, porque siendo el mismo Espíritu el de ambos Testamentos, nos
autentifica nuestra comprensión del Nuevo para no caer en una interpretación gnóstica.
Así ya sucedió respecto a la concepción de la vida futura: resurrección de los muertos. 2)
Que la experiencia espiritual del teólogo (y del pueblo cristiano), su vivencia de fe2, es muy
importante a la hora de discernir los aspectos más verdaderos, porque pertenecemos a la
tradición viva y tenemos el mismo Espíritu. 3) Que lo decantado en el magisterio y las
sentencias de los Padres ilumina el camino. 4) Que hay que partir de la fe, de la
revelación. La razón es un momento interior a la fe, o entrelazado, o el camino de la fe
que se despliega para y en el creyente, o la forma de responder con plenitud humana en
la acogida de la revelación divina. 5) Que hay que distinguir el dogma de fe de sus
explicaciones. Se necesita un constante esfuerzo de expresión, la cual nunca va a ser
totalmente lograda en este mundo en mutación cultural. Lo acertado de las expresiones y
explicaciones, para un tiempo determinado, se prueba por su forma de alimentar la
pastoral y la verdadera vida de los cristianos, por su forma de interpelar al mundo. 6) Que
lo referente al Espíritu Santo3 ha sido para mí la mejor forma de penetrar en el dogma
trinitario. Hay dos trabajos al respecto en vías de publicación.4 Quizás haya otros
descubrimientos metodológicos que todavía no visualizo como para formularlos. Hasta
ahora también he sido confirmado en mis pasos anteriores y éstos han servido para la
presente búsqueda. 7) Que la conclusión hay que escribirla en cuanto se tenga el mejor
conocimiento de conjunto y antes que la vastedad del material la dificulte desmasiado.
Para esto conviene ir construyendo síntesis y reflexiones diversas durante el camino,
como las que se encuentran en apéndice. Si el trabajo prosigue después de haber hecho
la síntesis, ésta se puede complementar, alterar o reestructurar. 8) Que cuando se tiene
1 La pastoral y la vida espiritual requiere como alimento una lectura más de conjunto. El que esta lectura haya ayudado
al auditorio a crecer en la fe, muestra también su verdad.
2 A mí, entre otras cosas propias de una vida religiosa y sacerdotal, me han ayudado bastante, en mi experiencia
espiritual, los EE de San Ignacio de Loyola y la frecuentación de un grupo de oración carismático.
3 En esto también incluyo la disputa sobre el Filioque.
4 El primero aparecerá en la revista del Centro Teológico de la Universidad Católica de la Santísima Concepción (El
Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológico ecuménica) y el segundo en Teología y Vida (El Espíritu y el Hijo en la fe
de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque). Ambos constituyen un apéndice de lo
que les presento.
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material suficiente, es importante escribir primero lo que uno piensa (para originalidad y
homogeneidad del discurso) y después complementarlo con lecturas bibliográficas
abundantes, las que podrán ser más veloces en la medida en que repiten lo ya leído en
los mejores autores.1
En resumen, en el método sistemático, para ser original (importante en
América latina) es conveniente construir primero lo que uno piensa, teniendo una visión
breve de que lo actualmente dicen los principales autores) antes de leer a estos autores
para confrontarse con ellos y elegir lo que le parezca a uno verdadero. En esto extiendo
el consejo que me dieron en París respecto a la prevalencia del estudio del texto por sobre
los comentarios. Aquí, en vez de texto, se trata de la construcción de un sistema. ¿Cómo
se construye este primer sistema? Con un buen conocimiento bíblico y de la tradición de
la Iglesia, como vengo diciendo desde hace años, más la actualidad propia de uno. Este
último elemento debería ser el introductor de la originalidad. Pero además se requiere
saber pensar, reflexionar, y saber moverse en teología dogmática. Este saber moverse, al
que a veces aludo bajo 'confrontación con la propia experiencia creyente' y en el que
interviene también las reglas del discernimiento ignaciano, se adquiere en parte con los
años (yo lo percibí en mí cuando me acercaba a los 60), con la experiencia espiritual, la
vida en la Facultad, el diálogo con los colegas, la docencia, la lectura teológica, etc. El
saber pensar creo que se lo debo en buena parte a mi familia y a la educación jesuíta, a lo
que me ha estructurado el estudio (sobre todo Rahner con su Curso fundamental de la fe).
En estos apuntes, para profundizar, me han ayudado algunas vetas, como la comparación
entre la misión del Hijo y del Espíritu, la experiencia de los creyentes (Agustín, etc.) y de
los ateos, y la reflexión sobre el conocimiento de Dios. Esto último fue una revisión de la
fundamental, lo que me actualizó, me puso en contacto con el hombre de hoy (es la unión
entre dogma y fundamental que trata de hacer Rahner). Estos problemas debieran estar
en el centro de la teología actual. Se atiende más a la razón, a la correspondencia entre
la aspiración del hombre y la redención por Dios. Me confirma lo acertado de hacer el
discurso a partir de la fe. Mucho ayuda a pensar el ir escribiendo artículos de resumen y
de difusión, porque así se van decantando las líneas más centrales del pensamiento.
Igualmente el ir describiendo siempre el método, reflexionando y agregando apéndices.
Esto en parte va insinuando un trabajo progresivo y sus diversas capas. Si una vez
terminado se releyeran los autores, se aprovecharían mucho mejor sus ideas y párrafos
valiosos, que leyéndolos sólo en la medida en que se avanza. En ese sentido este trabajo
tiene algo de inacabado, pero todo trabajo intelectual siempre es inacabado. Igualmente,
si ahora lo rehiciera, sería más sintético. Conviene recordar que éste es un método y que
cada uno tiene el suyo.
Todos estos esfuerzos de método están en el marco de un caminar hacia
una teología de América Latina.2 La necesidad de una teología nuestra (concretización de
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1 La pastoral de la Iglesia chilena ya no depende de Francia, quien ejerció gran influencia en ella hace algunos decenios.
2 Puede ser bueno que el teólogo latinoamericano los haga al comienzo para introducirse en ese tipo de ciencias.
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ayudó la reacción de los alumnos. Esto contribuyó a que pudiera aflorar la reflexión final.
La búsqueda de una conclusión iluminaba el camino a tomar, y éste, a su vez, confluía a
la conclusión. Estos apuntes se titulaban 'para laicos'.1 Las tres primeras partes fueron
construidas para ellos, salvo que en el Dios del N. T. tiendo a la exhaustividad. Eso fue lo
que enseñé en el curso para laicos con gran aceptación. Correspondía a un programa de
extensión en que Trinidad era un tratado aparte de Cristología. De ahí en adelante este
trabajo se construyó pensando en la sistemática de un curso para alumnos propios de
nuestra Facultad, y ya no se distinguió entre Trinidad y Cristología. El camino recorrido,
respondiendo a inquietudes profundas y acrisoladas durante años, fue propiamente una
investigación en busca de una respuesta, investigación no concetrada en un punto
histórico literario sino tendiendo a la amplitud de la sistemática. Los alumnos de licencia
me acompañaron en este caminar. No era la intención principal escribir un texto. De ahí
la manera de elegir y tratar los temas y las desproporciones en la extensión que se les
asigna. Correspondían a mi búsqueda y no a la lógica de un texto y a su comprensión
para los alumnos. ¿Es esto un conato de teología latinoamericana?
Una vez ya concluida la reflexión sobre la pregunta por Dios (y el ateísmo)
y sobre el lenguaje para hablar de él, revisé la conclusión confrontándola con lo que dicen
los teólogos actuales. De aquí, más que correcciones, salieron los artículos sobre la
Trinidad en relación al uno y el múltiple, de un tinte más especulativo, porque los autores
daban que pensar. Es interesante este avance del pensamiento, más que corrigiendo,
adicionando. Respondía a un desafío especulativo que siempre había llevado conmigo.
Correspondía a un dominio de la terminología trinitaria semejante al que en cristología
había mostrado respecto a la fórmula de Calcedonia, en las respectivas reflexiones. Este
fue más histórico dogmático, en cambio el actual era especulativo y en relación con los
autores modernos. En esto también influían los círculos que tenemos en la Facultad con
profesores de filosofía, sobre Platón y Padres, y sobre filosofía alemana. Ya antes el
problema del ateísmo me había servido para un mejor encuentro con el hombre actual. Si
las reflexiones sobre el uno y el múltiple fueron como una exageración de la razón, volví a
encontrar una mayor piedad en el lenguaje pastoral del Vaticano II. Eso es lo que me dice
el muy importante cotejo con mi experiencia espiritual. Tomarlo en cuenta es acercarse a
la verdad que el Espíritu Santo infunde en nuestros corazónes. Otras reflexiones sobre el
método, que surgieron en las últimas partes de este trabajo, pueden verse en el apéndice
sobre Reflexiones (de esas partes). Y al terminar, constato la maravilla de que el círculo
metodológico parece cerrarse sin ninguna fisura y en plena coherencia, sin ninguna
aparente desviación y habiendo quedado todo incluido. No queda más que dar gracias a
Dios. He tratado de comunicar el método y me doy cuenta que las parcialidades no hacen
el conjunto de mi experiencia. Mucho aprovechará a América Latina, también en cuanto
método, el tener buenos postgrados para formar nuestra propia gente dentro de nuestros
horizontes, sin por eso menospreciar los horizontes más universales. Julio del 2001.
1 Su título actual es: Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.
2 Este es el texto de mi respuesta en el homenaje recibido de la Facultad con la publicación de su número
especial de ANALES.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Confieso que me gustan los grandes autores y no tanto el periodismo, aunque haya trabajado en la revista MENSAJE.
2 Llegué a ser profesor de matemáticas y física.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
actual Internet. En mis vacaciones, hasta hoy, está presente la buena literatura. El rostro
concreto del hombre y de la mujer lo he ido también conociendo y sirviendo a través de la
amistad, de la comunidad religiosa, de la actividad pastoral, especialmente con jóvenes y
pobladores, y de mi docencia (llevo más de 33 años como profesor universitario). Me
confronté a fondo con los problemas de la sociedad en mis años de dirección de la revista
MENSAJE y de consejero de ella. Es, pues, este antropocentrismo quizás lo que me ha
inclinado a congeniar de manera especial con muchos pensamientos de Karl Rahner,
dentro del contexto actual de la teología.
1 Este autor me ayudó a entender que el camino del pensar, también en referencia al desarrollo de lo histórico, no
avanza tanto por descarte cuanto subsumiendo lo anterior en una síntesis superior, lo que puede reflejarse en un proceso
dialéctico. Nuestro pensamiento es más abarcante de lo que parece a primera vista.
2 Platón me hace pensar y soñar.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
síntesis. Porque no estamos en una época de síntesis, sino más bien de profundización
de aspectos, de exploración de nuevas vetas, de cambio de cultura. ¿De qué lenguaje
filosófico nos podemos ayudar para expresar y sistematizar la revelación? Justamente
seguir buscando un camino propio para concretizar la teología universal, es el gran y
acuciante desafío de América Latina en este siglo XXI, como respuesta a sus propios
problemas. Cuando le dije a Joaquín Adúriz que me habían destinado al doctorado en
teología, me respondió que temperamentos especulativos como el mío solían ser la ruina
de la teología. Quizás esto influyó en que hasta el día de hoy me dedicara especialmente
a la teología positiva: bíblica y patrística.
Volviendo a la síntesis de mi licencia, creo ser un espíritu conservador y a la
vez innovador. Me gusta cambiar, adaptarme a los nuevos retos de los tiempos. Pero,
partiendo de lo que tengo, me siento obligado a dar razón del cambio. Es decir, para mí el
cambio se da dentro del dinamismo de una tradición y debe ser coherente con ella. Esto
se ha visto reforzado por mi especialización en patrística y en historia del dogma. Quizás
por eso no tengo conciencia de vivir ninguna experiencia de autocensura teológica sino de
disfrutar responsablemente de una gran libertad. Y confieso nunca haber tenido
problemas de censura. Este "mi camino" lo creo complementario del de muchos otros que
son teólogos más de frontera, en diálogo directo con posiciones divergentes y sus
respectivas objeciones. Con todo, desde mi particular punto de vista, también he dado
razón de mi fe.
1Se reflejará en las notas de mis apuntes. El gran comentador de Ignacio, J. B. Lightfoot, me enseñará a respetar los
pequeños matices contra los sistemas englobantes.
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ser un simple resonador y componedor de lo que han dicho otros. La bibliografía viene
después para cotejar y criticar lo que uno ha descubierto. Charles Kannengieser me
recomendaba leer en Chile los textos de los Padres y después pensar, reflexionar nuestra
situación.
1 Esta se enriquecía constantemente en esta materia, sobre todo con los textos mismos de los Padres.
2 Porque, para la conciencia de la Iglesia, los Padres son testigos privilegiados de su Tradición. Es una época fundante
para la intepretación de la Escritura, para algunas estructuras de la Iglesia, para toda inculturación posterior. Así dice
Juan Pablo II: "Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del único fundamento puesto por los
apóstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios. En efecto, la Iglesia
vive hoy día de la vida recibida de los Padres... Ellos han sido, pues, los Padres y lo serán siempre, ellos que son, por
así decirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a través de los siglos, una función ininterrumpida.
Es por eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser auténticos, deben ser
confrontados con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de la fuente viva de su
paternidad; toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada día, debe situarse en la estructura
que ellos pusieron, y soldarse y unirse a ella" (Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS 72(1980)5s). Cf. DH 1507; 3007.
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currículo más pastoral. Para empezar, con el background bíblico que traía de mi tesis
doctoral, me dediqué sobre todo a construir una cristología bíblica, donde entreveré la
profecía del A. T. con la historia de Jesús y la comunidad naciente, y con la plasmación de
los títulos cristológicos, para después pasar a estudiar los escritos del N. T. Así la Biblia
comenzaba a ser el alma de mi teología. Después me dediqué al Dios del A. T., estudiado
no sólo como conjunto sino por tipos de escritos. Y terminé con Dios y el Espíritu en el N.
T.1 Al hacer esto último descubrí el método hacia el que me había estado encaminando.
Atendiendo a las conclusiones de la exégesis histórico crítica y respetando su
secuencia de escritos, hice una lectura de conjunto del N. T., siguiendo los vocablos y
utilizando muchas citas. Esto guardaba un cierto parecido al método empleado en mi tesis
doctoral y, por otro lado, a la lectura de la Biblia, más amplia y vivificante, que, sin
considerar su método alegórico, hacían los Padres de la Iglesia, leyéndola como conjunto
desde el misterio cristiano. La llamé lectura pastoral y espiritual de la Biblia, pensando en
un método para América Latina. Después me di cuenta que correspondía también a la
materia que un profesor de dogma tiene que enseñar. Mucho me consoló la lectura del N.
T. y mucho me marcó. Y así actualmente hablo de la 'monarquía del Padre', buscando
profundizar la experiencia de la trascendencia de Dios.
Con los alumnos de este currículo más pastoral hicimos una serie de trabajos
en terreno sobre el concepto de Dios y de Cristo, que tenían las personas con las que
hacían su apostolado. El material que recolectamos era interesante. Me asocié con un
profesor de sociología para codificarlo y extraer conclusiones, pero el equipo fracasó. La
investigación sociológica no era mi campo. En mi apostolado personal con pobladores
tiendo a fijarme en las resonancias profundas que puedan producirse al decir algo, para
así ser guiado por el sentido de la fe de los fieles, donde trabaja el Espíritu. Mis amigos
los pobres sobre todo me han enseñado la profunda y concreta dignidad del hombre y a
creer en Dios. Mucho me gusta la sabiduría popular.
Por otra parte, hace 25 años que participo en una comunidad de oración
carismática, que ha equilibrado el racionalismo de los estudios y en la que creo descubrir,
cada vez más, un parecido con las comunidades paulinas. Esto influye obviamente en mi
concepto vivencial de Iglesia, centrándolo en Cristo y en el Espíritu, en la comunidad de
los bautizados y en su triple ministerio, en el amor mutuo. Central para mí en la Iglesia es
la santidad. En mi niñez y juventud ya había conocido a santos, como el beato Alberto
Hurtado. El santo es, en cierto sentido, la buena teología concreta. Creo que la oración
puede influir mucho en el hacer teología, porque purifica, enseña a discernir y nos pone a
la escucha de Dios. Nuestros sistemas nos cierran; la oración nos abre. Se recibe la
teología como don del Señor que brota en medio del trabajo de uno. De esto caí en la
cuenta no hace mucho tiempo. Fue justamente en los espiritualmente consoladores
trabajos sobre el N. T. Creo que a través de esa experiencia se nos manifiesta nuestro
sentido de la fe. Eso me ayuda a discernir camino en lo que pienso y escribo.
1 El plan de mis estudios bíblicos estuvo, pues, condicionado por haber enseñado primero cristología y después
Trinidad.
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Salpico, pues, los apuntes de clase con frases de Padres. Estas no coinciden del todo
con la exposición clara de un manual: son densas, polivalentes, a veces un poco
refractarias a ser catalogadas. Los alumnos, al chocar con ellas en el texto, tienen que
rumiarlas, releerlas varias veces para ir conquistando su sentido. Así no sólo aprenden un
esquema de la historia del dogma, sino que van recorriendo el camino, junto con los
Padres, en busca de una mejor expresión del misterio según las circunstancias de la
cultura. Así se preparan, no sólo a repetir y aplicar, sino también a reformular para
América Latina. Y esto en el dinamismo vivo de la tradición. El método 'rumiante'
coincide, por lo tanto, con el de París en cuanto sucesivas lecturas del texto. Condice, por
lo demás, con esta época moderna, época de la hermenéutica. Yo también me he
convertido en un rumiante, p. e. cada vez que enseño la doctrina trinitaria de Tomás, la
voy entiendo mejor .
Cuando tomé este curso, me llegó el tiempo de los computadores. Ellos, con su
sistema de corregir el texto y de notas, transformaron mis apuntes de clase, de manuales
en archivos para el profesor, donde éste pone todo lo que en las lecturas e investigaciones
le va interesando. Y la clase hablada, explicando lo principal de esos apuntes, se
convierte en el manual. Así los alumnos entran en contacto con la investigación, en vez
de sólo recibir y aprender una materia ya decantada. Y el profesor vive investigando para
los alumnos. En este diálogo, él aporta el acopio del saber y los alumnos las ingenuas
preguntas de futuro. Y cuando la docencia se une a la investigación, tocamos, a mi modo
de ver, la esencia de la universidad: crear cultura transmitiendo.
La investigación teológica necesita un público que la estimule y exija y al cual
uno pueda dirigirse Así se eleva el nivel. El grave problema de América Latina es la
debilidad y poca exigencia de ese público. Nuestra Facultad ofrece algunas muy buenas
instancias de publicación y diálogo. La Sociedad Chilena de Teología, que cumplió 10
años de existencia, va por este mismo camino. Por eso también nacen los círculos y
tertulias de amigos. Para promover la investigación es fundamental que ampliemos y
solidifiquemos un público desafiante al cual dirigirnos. A mí me ha resultado investigar
para poder responder a los alumnos.
10) En 1995 tuve que dar un curso, más sintético, de cristología para alumnos
de Teología para laicos. ¿Por qué no comenzar, entonces, a pensar también una
aproximación a la sistemática trinitaria? Porque, aunque el fundamento debe ser bíblico y
patrístico, la teología en América Latina se juega sobre todo en la sistemática. Además,
probablemente yo había entrado a la especialización en teología ya con este desafío. Y
muchos me habían cuestionado por mi falta de dedicación a la teología moderna. Cedí,
pues, a la tentación en 1997, abandonando provisoriamente mis trabajos en patrística, a la
que la historia del dogma me había llevado de nuevo. La lectura de la síntesis de Rahner,
más que otras, actuó como catalizador para mi reflexión. Pero en sistemática, ¿cuál es el
texto, cuya profundización es anterior a sumirme en los grande autores actuales? Esto es
lo que siempre había visto como la condición para una teología más creativa, y ojalá más
latinoamericana. El texto fue especialmente el N. T. y mi decantado conocimiento de la
historia del dogma. El Espíritu en su relación al Hijo me abrió a amplios caminos de
reflexión. Pero no sólo había que partir de la revelación de Dios sino también de la
experiencia del hombre. Elegí, por epocas, tres testigos de esta experiencia: Agustín,
Anselmo y Rahner. También reflexioné la respuesta atea y di, ante ella, razón de mi fe.
Finalmente concluí. Actualmente contejo mi conclusión con los principales autores
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1 También he seguido un consejo de mi maestro Juan Ochagavía. De cada estudio que hago redacto rápidamente un
artículo corto para un público no especializado. Esto tiene la virtud que me hace sintetizar y a veces comprender mejor
mi propio pensamiento y, por otro lado, puede validar y mostrar la necesidad de la palabra de los teólogos profesionales
en el mundo de la pastoral.
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APENDICE B
1 En el proceso de llegar a las Reflexiones de conjunto finales de este trabajo, mucho me ayudó el Seminario de
Sistemática para licenciandos, realizado el segundo semestre de 1998, en base a los apuntes ya escritos de este trabajo.
Estos correspondían a todo el trabajo, exceptos los puntos B y C de la parte V (Notas para una visión sistemática) y los
apéndices a partir del F. Al comienzo del seminario tuve que entregarles un primer posible índice detallado de las
Reflexiones de conjunto, índice que transcribo a continuación en esta nota, para que tuvieran una visión global.
Después, a medida que avanzamos, fui ofreciendo a los alumnos reflexiones en vistas a la Reflexión de conjunto, Estas
reflexiones durante el trabajo son las que presento en este apéndice. Todo esto, además del diálogo con los alumnos,
preparó las Reflexiones de conjunto de la quinta parte, del volumen I.
C) REFLEXIONES DE CONJUNTO
1) A partir de Dios.
a) La Trinidad como condición de posibilidad de la creación (el uno y el múltiple)
y de la redención (la kénosis de la cruz; la filiación).
b) La gratuidad en y de Dios. La eterna decisión libre que lo compromete con el
hombre y el mundo. Unidad y distinción entre Dios y el mundo.
c) Dios reflejado en el mundo. El hombre a su imagen y semejanza. La
búsqueda de las huellas trinitarias en la creación.
d) La Trinidad actuando en el mundo. El Hijo como Emmanuel y el Espíritu en
nuestros corazones. Acción unitaria y acción de las personas. Causalidad cuasi formal.
El don increado.
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Estas reflexiones, que acompañaron buena parte del trabajo del volumen I y de los
correspondientes otros apéndices, son complementarias respecto a ellos. Son como un
diario de vida intelectual durante su confección. No tienen estilo, no miran al conjunto, no
fueron escritas para ser publicadas. Es lo que va surgiendo de manera provisional a
medida que se avanza y que es anotado rápidamente sin una mayor reflexión o
ponderación, como testimonio y constancia de un caminar. Tienen el sabor del día a día,
o mejor, del tramo a tramo. Me ayudaron a pensar y a trabajar. Son parte de mi método.
No las puedo corregir con posterioridad, porque sería desvirtuar su testimonio; perderían
su valor.
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el que no la acepte. Se hace ayudar por los apóstoles y los quiere cimientos de un pueblo
preparado para Dios. Este era el plan. Lo que produce fascinación es este Padre creador
cercano y su reinado.
Pero comenzó el rechazo, la persecución, que pronto se vio que iba a
terminar trágicamente. Jesús en su libertad profética y en la cercanía escatológica del
reino, no respeta el sábado y el templo, etc., como los fariseos (y saduceos). Va al fondo
de la exigencia de Dios y desenmascara. Y la figura del servidor de Yahweh aparece en el
horizonte de Jesús. Se dedica a formar a los suyos y tiene cada vez mayores
confrontaciones con el judaísmo. Es el hombre que va a ser entregado a los hombres.
Camina hacia la muerte. El reinado vendrá a través de su muerte y de su entrega fiel en
las manos del Padre en total confianza. Después no culminará todo inmediatamente.
Ofrece su muerte y deja la cena a sus discípulos y la promesa del Espíritu. Dios lo
resucita: es el Mesías, el Señor, que volverá a juzgar. Al comienzo, bajo el impacto de la
resurrección y el Espíritu (últimos tiempos), se lo espera muy pronto. Había muerto por
nuestros pecados y resucitado para nuestra vida, que ya poseemos.
Este camino de cruz y resurrección complementa la fascinación que
veíamos en el párrafo primero. Ambos representan un poco la dialéctica entre la creación
y la redención. Ambos son indispensables en la imagen global de Cristo. Toda la teología
está atravesada por la dialéctica entre la creación y la redención. Aunque todo debe ser
interpretado desde la redención final, se puede insistir más en un polo u otro. La
redención subsume la creación. Herejía fue mirar sólo desde la redención poniendo como
mala o totalmente a superar la creación, o mirar todo desde la creación siendo la
redención sólo un buen ejemplo. También quizás se podría decir: la escatología es
totalmente futura, o totalmente realizada, o ya pero todavía no. Esto nos recuerda la
dialéctica entre continuidad, rechazo o superación entre el A. T. y el N. T., que definen la
novedad cristiana. Si no hubiera abertura a la novedad del cristianismo, a la escatología
presente, a la redención, ¿hasta dónde la habría a la revelación trinitaria en el N. T.?
Una segunda reflexión: ¿cómo pudo Pablo llegar a afirmar
equivalentemente que Cristo era Dios y que el Espíritu de Dios era distinto? Es porque
estaba heroicamente abierto en la fe al Dios de la historia tal como éste de se le manifestó
en el Señor resucitado, el Hijo, en el camino a Damasco. Esta abertura a la Trinidad es la
que el pueblo judío no pudo hacer y mataron a Jesús justamente por hacerse Hijo de Dios,
rechazando el testimonio de la Escritura, de los milagros, de la resurrección, en los que
intervenía el Espíritu de Dios. Habían congelado al Dios vivo y libre en su interpretación
de la ley. La obediencia de la fe del judío Pablo fue heroica como la de Abraham.
Una tercera reflexión. Creo que la experiencia cristiana de la resurrección
y del Espiritu formaron una unidad de experiencia. Era la presencia del Cristo espiritual,
resucitado por el Espíritu. Era conciencia de los últimos tiempos. De ahí que a veces
haya poca distinción en Pablo entre Espíritu y Cristo glorioso.
Una cuarta: si Dios sale a nosotros en el Espíritu. Es el Espíritu el que
nos va a abrir iluminándonos el misterio de la Trinidad y su dinamismo, como se verá
posteriormente en torno al Filioque, etc.
Una quinta reflexión. Viendo los aspectos de predestinación se puede
temer que detrás de la libertad de Dios se esconda una arbitrariedad amenazante, y eso
nos haga temblar. Pero justamente, gracias a esa "arbitrariedad" en su amor, Dios nos ha
perdonado y salvado. Si hubiera sido justo conforme a nuestros cánones, estaríamos sin
salida. Esa es la libertad de Dios ofrecida como palabra fiel y eterna en Cristo Jesús.
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la culpabilidad colectiva en contraste con que sólo responde el individuo. Mucho más
habría para decir sobre inculturación.
En eclesiología hay una tensión entre propia identidad de la Iglesia y
compromiso con el mundo (o los cristianos anónimos), en cristología entre lo particular del
Jesús histórico y su salvación universal (el universal concreto), en Trinidad entre el Dios
uno y trino trascendente y el inmanente que conocemos en su economía, entre Dios y el
Hijo primogénito de toda creatura.1 Esta tensión se refleja en Justino entre el Logos total
que es Cristo y el logos espermático en todos los hombres. ¿Cómo destacar la gratuidad
de la acción de Dios y de la Encarnación? Recientemente el Vaticano II ha retomado las
semillas del Verbo.
La tendencia subordinacionista, que impregnaba la cultura
helenística y que crea problemas hasta Nicea2, parece desaparecida de la cultura actual.
Su verdad era que Dios era el Padre. En esto coincidía con el N. T. que sólo tenía como
implícita la divinidad del Señor Jesús y la personalidad del Espíritu de Dios. El hablar
preniceno se prestaba más a la economía. Todo sale del Padre por el hijo en el Espíritu.
Al definirse la consubstancialidad de los tres se cambia la doxología en Gloria al Padre y al
Hijo y al Espíritu (que corresponde a la fórmula bautismal). Esto es verdad, pero dará pie
a la disquisición sobre la Trinidad en sí que se independiza bastante de la economía, lo
que traerá la desvitalización de la Trinidad, su exilio de la vida cristiana y en parte de los
otros tratados teológicos. Algo de esto hemos visto en la explicación de la fórmula. El que
toda acción ad extra sea común a las tres personas lleva a la doctrina de las
apropiaciones, a que se insista en la gracia creada, producida por los tres, relegando la
gracia increada, el don del Espíritu, su inhabitación (no está en la línea de la causa
eficiente que es común sino de la formal). Y así, ¿cualquiera de los tres se hubiera podido
encarnar? ¿El Padre Nuestro está dirigido a los tres? El Espíritu que nos penetra, ¿es
igualmente persona como Padre y el Hijo o en sentido análogo? Todo esto separa a la
Trinidad en sí de lo que vitalmente se relaciona con nosotros. ¿Hasta dónde se puede
pasar de la Trinidad económica a la inmanente? La insistencia en el consubstancial es la
insistencia en la substancia, en la única esencia de Dios, en el Dios uno. Y se tiende a
construir la teología en relación a ese Dios uno, destrinitarizando. El Filioque quiere
expresar el consubstancial, pero puede opacar la única fuente originaria que es el Padre,
su monarquía. Simplificando: o Dios está centrado en Dios el Padre (por el Hijo en el
Espíritu) o está centrado en el Dios uno (la consubstancialidad), que puede relegar la
Trinidad. Ambos polos son verdaderos: es el camino de la explicitación de la fe. Pero hay
que mantener los dos y vivir más según la pedagogía (economía) del N. T. Y
lamentablemente el segundo ha obnubilado un poco al primero, dejándolo un poco
arrinconado en un enigmático tratado sobre la Trinidad. En parte, éste ha sido el precio
pagado a la racionalidad griega. El concilio Vaticano II ha vuelto al lenguaje económico.
El discurso sobre el Dios uno suele ir con la acentuación de la teología negativa:
¿contrasta esto con el Dios revelado del N. T.? ¿Es ésta más de raíz helenística? La
teología negativa es la única manera de mantener la trascendencia de Dios partiendo
desde el hombre y está representada en la Biblia (ver a Dios es morir; a Dios nadie lo ha
1 Según alguna desviación, el Verbo inmanente en Dios desde toda la eternidad, es proferido como persona distinta para
la creación.
2 La negación de la divinidad de Jesús se produce cuando ha terminado el martirio. La fuerza para morir por Cristo,
¿implicaba más el que fuera Dios? El Credo de Nicea conserva el esquema paulino de un Dios y un Señor. En el Credo
de Constantinopla I el Espíritu tampoco es llamado Dios y se le atribuye lo de Señor en neutro en el nivel de función.
El gran cambio va a venir con la fórmula: tres personas de una sola y misma naturaleza divina.
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visto). Pero su extrapolación sacrifica el Dios cercano bíblico. Porque Dios es realmente
trascendente en la Biblia puede ser tan cercano, inmanente en Cristo, y nosotros hijos
adoptivos de Dios.
A lo anterior se añade el problema de cierto opacamiento del Espíritu
en Occidente en algunas épocas, en ese Occidente que ama lo visible, lo histórico, lo
concreto. A la Iglesia jerárquica la ve claro, pero el Espíritu se le escapa porque no lo
puede enmarcar. Nuestra civilización actual científica técnica, que busca lo cuantificable y
utilitario, reflejo del hombre occidental, tiene un enorme déficit de espíritu y de sentido (de
ahí la atracción del Oriente). Pero Dios y Cristo nos llegan en el Espíritu que se introduce
en nosotros y nosotros vamos a Dios por Cristo en el Espíritu. El Espíritu es la gran llave
para entrar en el misterio trinitario; destraba todo lo trabado por el hombre. Una
profundización de la reflexión trinitaria pareciera que tiene que comenzar por el Espíritu.
El primer gran problema de la historia del dogma fue el de Dios (la
Trinidad se dilucida en torno a la divinidad del Hijo), después el de Cristo, quien pareciera
arrastrar consigo algunos de los problemas antropológicos. Los problemas de la Iglesia y
sacramentos corren paralelos, pero el tratado sobre la Iglesia es postridentino y culmina
en el Vaticano II. En el posconcilio, después de la reflexión eclesiológica viene la
cristológica y por último la trinitaria, centrándose quizás en el Espíritu. Esto muestra lo
básico de la Trinidad.
El Hijo de Dios para Platón era el cosmos (Timeo); el hombre estaba
inserto en él. Las resonancias cosmológicas del Logos helenista hace que la cristología al
comienzo sea más cósmica1 y vaya caminando lentamente a centrarse en el hombre. El
cristianismo para expresar su experiencia de fe sobre Cristo y Dios creará el concepto de
persona (que en Dios es relación) rompiendo metafísica y vocabulario antiguos. El
cristianismo irá destacando la libertad del hombre (el pecado no es sólo ignorancia) frente
a Dios y su amor (Orígenes, Agustín). El hombre es creatura pecadora en diálogo con
Dios, su salvación. Agustín destaca la subjetividad. El cristianismo pondrá la distinción
entre Creador y creatura y no entre ideas (Dios) y sensible. Entre tanto el mundo se
desdiviniza, seculariza.
El problema de la generación del Hijo es que el Padre no pierda
substancia. Por eso se recurrirá a otras imágenes, comenzando por la palabra interna y la
proferida. La paternidad divina es tal que puede darlo todo y conservarlo todo. Sólo es
digno de Dios un hijo que le sea igual. Gracias a eso nosotros podemos ser hijos de Dios.
Gracias a las procesiones, Dios puede crearnos y venir a nosotros en las misiones.
Gracias a que el Hijo es consubstancial puede salvarnos. La Encarnación es para
siempre: su reino no tendrá fin. Gracias a que el Espíritu es Dios, puede divinizarnos.2
¿En qué sentido es libre y en qué sentido necesaria la generación del Logos? Los herejes
semiarrianos concluirán que si el Espíritu no es engendrado (Hijo), es creado.
El cisma se produce cuando hay voluntad de cisma. Los latinos
aguzan su intelecto para exponer las relaciones. La doctrina del Filioque nace con
Agustín, igual que la identificación del Espíritu con el amor. En el contexto actual
(afirmado el consubstancial), mejor me parecería la expresión de que el Espíritu procede
del Padre por el Hijo. El instinto dogmático contribuyó a que Occidente no añadiera el
Filioque en el Credo griego. Al decir que el Espíritu procede del Padre, ya está
1Un poco como si el Logos fuera el alma del mundo. Así se entiende que desplace al alma en Cristo.
2 Nos santifica. "Santo" casi no aparece en el A. T. y es masivo en el N.T. Pero es el mismo Espíritu que habló por los
profetas.
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implicando al Hijo. El problema para poner que el Espíritu procedía del Hijo en
Constantinopla I, era probablemente que iba a ser interpretado como creatura en la línea
de Jn 1, 3. El Espíritu es la perfección trinitaria de la primera procesión.
1 También es útil en lo recibido por la tradición volver a las bifurcaciones de la historia a ver los caminos que no fueron
seguidos y por qué. Eso puede ser inspirador.
2 Porque se quisiera permanecer lo más posible a nivel del lenguaje neotestamentario.
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fiesta del Padre) sino los misterios revelados, económicos. Entre estos cabe la fiesta a la
Trinidad, misterio que se manifestó en el N. T. y se esclareció en la historia del dogma.1
Tomás chocó con que tres personas serían tres individuos que
multiplicarían la esencia divina, por tanto tres dioses. Por eso dijo que la palabra persona
en la Trinidad connotaba a un individuo vago (como cuando decimos 'individuo' tratando
de decir un particular y no el genérico, en el que el número multiplicaría la esencia). Tres
sería un recurso del lenguaje para manifestar la distinción, sería como señalarlos.
Nosotros podríamos añadir la analogía del uso de este vocablo en el caso del menor
rostro del Espíritu. El diálogo de Cristo con el Padre es mucho más configurado que el
diálogo del Espíritu. La explicación de Bourassa de que las personas son el Padre y el
Hijo, y el Espíritu es su amor unitivo que análogamente es connotado como persona, se
inscribe dentro de la tradición agustiniana (acorde con el Filioque), implicada en la
revelación, pero que no es el dato más originario, por algo los Padres anteriores no
hablaron de ello (el Padre y el Hijo también aman). El Espíritu nos lleva hacia el (o por el)
Hijo camino al Padre: hay una kénosis del Espíritu en que no lleva hacia sí mismo. El
Espíritu es la relación de las relaciones; es de principio y no principio; es la gratuidad y el
don (que nosotros llevamos en nuestro interior); es el tercero. Al Espíritu se lo conoce por
sus efectos, como al viento. El Espíritu es en cierto sentido más dinámico que el Hijo
(además tensa la historia)
Hay poca teología negativa en el N. T. Se ve algo en la reflexión sobre los
atributos. ¿Existe especialmente en las capas más tardías por influencia de judaísmo
tardío y de ambiente gnostizante?. El encanto de Jesús es el Padre y el reino cercano.
La cercanía del Dios bíblico, posibilitada por su gran trascendencia2 (su santidad le
permite entrar en todo), no desarrolla mucho este polo, típico de la búsqueda del hombre.
Más puede ser desarrollado por los medios platónicos. Hay un cara a cara prometido a
los cristianos, que según Ireneo dará la incorruptibilidad, superando el que ver a Dios es
morir. La unidad del Dios trinitario es dinámica, de salida y regreso, desde el Padre y
hacia el Padre, envolviéndonos a nosotros. Si Dios puede salir a la redención (por tanto, a
la creación) es porque continúa el eterno "movimiento" de las procesiones en un derroche
de gratuidad en el tiempo. La unidad y el amor fluyen del Padre. Unidad con Dios por
inhabitación. Tenemos la tarea de la unidad.
Si el Verbo procede como imagen, es generado. Si el Espíritu es fluido
como el viento, no es generado. Juan llamó unigénito al Hijo, luego el Espíritu no es hijo.
Si el Espíritu clama abba no lo puede hacer a nombre propio, sino a nombre nuestro. Por
qué el Espíritu no es hijo será un problema para Orígenes, Agustín y Tomás. El Verbo
tiene que ver con forma (nos configuramos a Cristo), el Espíritu con impulso, soplo.
Ambos concurren a la palabra profética. La palabra profética refleja al Logos, pero es
inspirada por el Espíritu. Nos incorporamos a Cristo y somos habitados por el Espiritu.
Si Dios entra a nosotros en el Espíritu; ahí toca nuestro espíritu. La
palabra 'espíritu' se presta para la categoría de unión con lo divino. El espíritu es la esfera
de Dios, que es espíritu. El Espíritu es el acabamiento de la salida de Dios y el
acabamiento (tercero) de la Trinidad.
1 Tipo fórmula del bautismo es el santiguarse, la doxología trinitaria, y cierto Gloria que se canta actualmente en las
Iglesias en Chile.
2 El cielo es una imagen de la trascendencia. Revelándose (en la palabra) se oculta, ocultándose (en la cruz) se revela.
La sabiduría de la cruz y de las bienaventuranzas (Cristo en el pobre). Nosotros a mayor cercanía más captamos la
trascendencia, el misterio.
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manifieste sobre todo en el conocimiento y el amor.1 Se podría decir que nuestra filiación
celeste, nuestra divinización, nuestra unión a Dios, se concentra y traduce en ese mutuo
conocimiento y amor. ¿Se necesita para la divinización el contacto con la energía
increada de Palamas (ver la luz del Tabor)? ¿Corresponde eso a una mística no tan
bíblica ni tan personalista?
La unción de Jesús se muestra plena a partir de la resurrección. El
Espíritu del N. T., de Pentecostés, de filiación, es el que viene del glorificado: el Espíritu
del resucitado.2 Lo que el Espíritu hizo con Jesús tiene su réplica en el cristiano:
nacimiento, bautismo, vida, resurrección. El Espíritu realiza la continuidad y la diferencia
respecto a lo de Jesús. La epíclesis (muy litúrgica) muestra que el Espíritu tiene que
seguir su rol transformador, más allá de un simple continuar lo de Jesús. En la Trinidad el
Espíritu lleva a plenitud la filiación; a nosotros nos introduce en ella.
El Espíritu es el que unge a Jesús en la eternidad. Reposa sobre él.
Es el don de amor que el Padre le da. Hace culminar la Trinidad. El Hijo usa de ese amor
en su relación al Padre (Gregorio Palamas). Es un amor persona. Va junto con la
filiación, porque el Hijo no puede nacer perfectamente si no es espirando el Espíritu. La
segunda procesión es condición de la primera.
El esquema triangular latino, más cerrado, pone al Espíritu como
unión entre Hijo (y nosotros hijos) y Padre, y a la Trinidad como modelo de la comunidad
cristiana. En el esquema más dinámico de los griegos, se concibe más fácilmente que la
misión llegue hasta nosotros, en el Espíritu. Los latinos se van a centrar más en la misión
del Hijo, lo que correspondería al menor rostro del Espíritu.
Lo propio de la paternidad de Dios es que puede traspasar toda la
esencia sin dejar de ser Dios.
g) A propósito de Rahner
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en su Hijo y nos trasforma con su Espíritu. El Padre viene a nosotros, y permanece, por
así decirlo, el que está detrás del Hijo y el Espíritu. Sólo es cognoscible en su Hijo y
recibible gracias a su Espíritu. Y así será el cielo. Unidos al Hijo por el Espíritu, diálogo
con el Padre: abba.
El diálogo de Jesús con el Padre refleja la distinción trinitaria, pero no es que
en el cielo conversen así: el Padre ama paternalmente y el Hijo es el amor agradecido.
La monarquía del Padre era clara en el N. T., porque estaba muy presente
todo el legado del A.T (Dios uno creador, que libremente se decide por el hombre) y la
pedagogía que había conducido a eso. Gracias a eso el cristianismo no cayó en una
gnosis unitiva. Lo mismo hay que reavivar ahora.
La experiencia del A.T. y la simplemente humana, no leída a la luz de la
revelación, es la del Dios Padre, porque se refiere al principio sin principio. La ascensión y
la teología negativa pueden ser demasiado a partir del hombre. Y no suele ser social e
histórica. Es experiencia 'cristiana', pero también no cristiana. En cambio, lo que aporta la
revelación es un Dios salvador histórico, por libérrima decisión; un encuentro con la
voluntad infinitamente gratuita de Dios. Hay una autocomunicación de Dios, una palabra
que nos interpela. Es teocéntrico, pero con un teocentrismo que no se opone la
inmanencia y que culmina en la Encarnación. La teología negativa es sólo como un
momento dentro de esto.
Partir del hombre siempre tiende a atar a Dios a la medida humana. Uno de
los problemas es la gratuidad del encuentro: el abismo de la gracia. Los griegos no
pudieron trascender hacia Dios y por eso sólo les resultaba un ordenador del mundo,
demasiado intramundano. El lenguaje de la revelación que viene de arriba, es un lenguaje
en una cultura humana, pero al menos está la trascendencia de una libertad de alianza
muy grande y de una pedagogía a través de un gran poder cósmico, etc. para hacernos
balbucear una creación desde la nada. Todo esto corresponde y refleja nuestra
rahneriana experiencia trascendental agraciada. Sin ella no podríamos vislumbrar la
trascendencia de Dios. La visión del hombre actual ha desplazado a Dios de los poderes
cósmicos. El deísmo lo relegó a una hipótesis explicativa; el agnosticismo lo desconoció y
el ateísmo lo negó. Pero en el fondo estos desplazamientos nos purifican siguiendo el
camino bíblico de desacralización del mundo, de lucha contra los ídolos. Queda el
misterio de cómo Dios interviene en lo concreto de nuestras vidas (más acá del poder
creacional que se muestra en la Encarnación y resurrección de Jesús), sin mezcla pero sin
separación. La divinización no destruye la naturaleza sino que la lleva a su plenitud. Si las
ciencias lo desplazan aparentemente del mundo, ¿la sicología lo desplaza de nuestra
alma? Pero Dios es lo más profundo de ella, está en nuestro espíritu: de ahí el acto
trascendental. En la fe hay que mantener los dos polos del misterio: la mundanización del
mundo y la continua intervención de Dios. Esto nos recuerda la fe de los pobres de
nuestras Iglesias: es la fe de la Biblia.
Agustín da la impresión de ser atraído por lo eterno. Es como una atracción
desde Dios, estando él centrado en Dios y el alma. Rahner parte desde el dinamismo del
hombre y en su profundidad encuentra que Dios lo funda. Anselmo está como al medio
buscando la razón de la fe. Partir de Dios y partir del hombre, en correlación, son las dos
puntas del mismo camino que para su verdad plena tiene que ser recorrido en ambos
sentidos. La experiencia de Dios es lo obvio, desde el hombre que somos. ¿Cómo se
explica, entonces, la interpretación atea de la experiencia?
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está definido que el acto de fe es libre. Es un acto riesgoso de entrega que compromete
toda nuestra vida. Si se pudiera hacer una demostración estricta, ¿dónde quedaría
nuestra libertad? La revelación de Dios la aceptamos por la autoridad del mismo Dios que
se nos revela. Es verdad que la afirmación de la fe, para ser humana, no es ciega
(fideísta) sino racional. Es verdad que desde la fe vemos signos que fundamentan,
testimonian, transparentan que Dios se nos está de hecho revelando. La razón, ayudada
por Dios, es la que se autotrasciende en el acto de fe, entregándose a Dios suma Verdad.
Necesitamos del Espíritu de Dios, porque sólo Dios puede dignamente autorrecibirse en
nosotros. De lo contrario lo deformaríamos y no sería Dios. Pero sin razón (inteligencia)
no hay fe. Y la razón es la que busca la intelección de la fe en la teología: da razón de
nuestra esperanza. La razón se plenifica en la fe, como el hombre en lo sobrenatural.
Por tanto, más que demostrar la existencia de Dios, se la muestra. ¿Por qué
se produce cierto silencio de Dios según la literatura contemporánea? ¿Es que Dios se ha
callado o es que nosotros no lo oímos, porque nos hacemos obtusos a su voz? Para el
creyente, para el espiritual, todo habla de Dios. Los platónicos decían que sólo el
semejante conoce al semejante. En la medida en que nos dejamos transformar por Dios,
su presencia se nos vuelve más evidente. Según Rahner, todo hombre tiene una oscura
experiencia de Dios en todo acto de verdad y de libertad (experiencia indirecta, del 'hacia
dónde' del dinamismo, y no ontologista). Pero justamente por no ser una experiencia
aparte (aunque puede haber momentos especiales de descubrimiento), sino una
experiencia en toda experiencia, es desvirtuable en su interpretación (ateísmo). El místico
llega a ser tocado por Dios en sus sentidos espirituales. Pero esos toques no son claridad
conceptual. Esa experiencia general de Dios hace que todos, de alguna manera,
entiendan la palabra 'Dios', y que esa palabra no pueda ser borrada del lenguaje, ni
siquiera del lenguaje del ateo. Esta experiencia de mostración de Dios ha sido dicha,
concretada, de diversas maneras a lo largo de la historia, en lo que se ha llamado las
pruebas de la existencia de Dios. Supuesta cierta experiencia, como dice Anselmo, decir
que Dios no existe, es insensato. Dios es justamente el que no tiene condiciones para
existir.
¿Cómo podemos hablar de Dios si nuestros conceptos son tomados del
mundo y de nuestra propia experiencia? Ya dijimos que en nuestra propia experiencia
está implicado Dios como el fundamento de ella. Pero, podemos decir algo positivo de
eso que llamamos 'Dios'? Sí y no: por analogía. Todo lo que es simplemente bueno (que
no implica imperfección) lo podemos afirmar de Dios, pero negando el modo finito de
realización (teología negativa) y afirmando una forma eminente que escapa (transciende)
a nuestros conceptos. Es decir, no conocemos directamente su esencia (de Dios en
cuanto Dios). En este sentido, de Dios no tenemos ningún concepto positivo directo, es
decir que no pase por la negación de los modos de realización finitos que conocemos.
Dios es el totalmente otro, el desconocido. Pero en la analogía podemos cometer un error
grave (que se manifestó, por ejemplo en la ontoteología del deísmo), llevados por nuestra
razón dominadora que tiende a hacer de Dios un objeto más, aunque fuera el primer y
gran objeto. Podemos creer que la analogía está en el concepto y concebir así una
especie de concepto unívoco, desfigurado (p. e. el concepto de ser o de bien), que abarca
tanto a Dios y como a la creatura. Esto nivela de alguna manera a Dios con la creatura.
Pero la analogía no hay que ponerla en el concepto sino en el juicio. El concepto que
nosotros tenemos de ser o de bien, dada nuestra experiencia, es creatural. Y en el juicio
practicamos la analogía, negándolo y afirmándolo como supereminente o trascendente,
pero no haciendo un nuevo concepto más difuso para que abarque a Dios y la creatura.
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Esto tanto en la básica analogía de atribución (no podemos olvidar que Dios es nuestro
fundamento) como en la de proporcionalidad. El mundo pasa a ser metáfora de Dios.
En este conocimiento de Dios que tiene el hombre al acercarse a él (de
subida, por así decirlo) hay que destacar mucho la teología negativa para mantener la
trascendencia de Dios, pese a su presencia y manifestación en sus creaturas
(inmanencia). Pero este Dios, que es autolibertad absoluta, puede querer también actuar
en la historia, puede querer autorrevelarse en ella como salvación del hombre.
Primeramente la actuación de Dios en la historia sería como Dios y no como causa
segunda (Dios no entra en competencia con su creación), no como el tapa-hoyos del
deísmo. Ciertamente Dios toca el fondo del corazón humano mediante su gracia. El resto
de su actuar también es un misterio que culmina en la Encarnación: unido pero no
confundido; máxima inmanencia de la máxima trascendencia. Jesús no es menos hombre
por ser Dios sino, por el contrario, el hombre pleno. Recordemos el ejemplo de Rahner,
que probablemente se quede corto: la vida no anula o interfiere las leyes físicas o
químicas de la materia viva sino que las subsume en una finalidad más alta. Recordemos
que es esencial a nuestra fe el Dios providente en la historia (no sólo a través de los
ritmos de la naturaleza). Y así lo confirma la piedad popular. Esto era una cuestión
primera. Pero de hecho Dios se nos autorreveló en la historia con esplendor inusitado:
hemos visto su gloria. Dios es un Padre amante hasta el extremo, que a través de la
misión de su Hijo y de su Espíritu, nos hace sus hijos adoptivos, entre tanto todo está
siendo recapitulado en Cristo. En Jesús vemos al Padre. Y Dios nos habló en lenguaje
humano: en la humanidad de Jesús, en la historia, con nuestras palabras. Recordemos
las parábolas que Jesús usa para hablarnos del reinado de Dios. Esto, sin negar la
teología negativa, superjustifica el lenguaje sobre Dios. Pero ¡qué diferencia de riqueza
entre lo revelado y nuestro pobre discurso humano sobre Dios! Con todo, lo revelado se
inserta en nuestro conocimiento de Dios. Es, por así decirlo, nuestra experiencia de Dios
la que es iluminada por la revelación. De lo contrario, como que no sabríamos quién es el
que se autorrevela al no tener el nombre 'Dios'. Y la revelación a nosotros se hace
experiencia nuestra, porque nosotros la recibimos en nuestro acto de fe. Ahí Dios se nos
está revelando. Finalmente, ¿cómo no va a existir Dios si lo encontramos en todas partes
(creación, redención, vida humana y cristiana)? Desde la fe pasa a ser evidentísimo.
Finalmente, confieso que este estudio del ateísmo y conocimiento de Dios
me ha hecho bien. Lo he experimentado con algunas consolaciones intelectuales
espirituales.1 He aquí algunos frutos:
-Habiendo estudiado en mi formación un mal tratado de Fundamental, he ido recibiendo a
lo largo de mi vida diversas objeciones contra mi fe en Dios, que quedaban acumuladas,
sin suficiente examen y respondidas sólo a medias. La misión que desde el Papa Pablo VI
se encomendara a la Compañía de Jesús respecto al ateísmo siempre la había sentido
como un desafío personal. Por fin llegó el tiempo en que pudiera dedicar algunos meses a
informarme y a pensar en esto. Primeramente respondí con lo que sabía, con lo que tenía
adentro inconscientemente asimilado. Esto corresponde al texto de este trabajo. Resultó
un discurso con algunas intuiciones básicas, que ciertamente no correspondía a la
Fundamental estudiada en mi formación. Después vino la información (leer todo lo que de
la Biblioteca de la Facultad cayera bajo mi vista), lo que principalmente quedó consignado
en las notas de mi texto. Gracias a esto afiné algunos puntos y comprendí mejor mi propio
1 También reconozco haber sido, en parte, marcado por la piedad popular y por los carismáticos, además de lo que ha
sido mi vida y mi desarrollo intelectual.
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discurso en otros. Pero casi no se modificó el texto mío anterior. El resultado fue una
mayor claridad y gozo, que confirmó mi discurso y mi fe. Me pareció la fe como muy
razonable, y a la vez fue apreciada como un acto profundamente libre y agraciado, lo que
corresponde al Dios trascendente y revelado. Esto conllevaba un impulso a dar
testimonio.
-Fue una revisión del fundamento de mi fe a partir de la misma fe, de la revelación. No
sólo lo he encontrado convincente sino que todo tiende a hablarme de Dios. Dios es
superevidente. La creación y la historia son como una gran metáfora, una parábola de él.
Y en ese lenguaje, Dios, en su libertad absoluta, se autorrevela.
-Apreciando mucho el dejar a Dios ser Dios y no reducirlo a nuestros conceptos
objetivados, en lo que tanto insisten algunos autores protestantes, me confirmé en un
profundo rechazo al fideísmo, en lo adecuado de destacar la razón y lo razonable en el
acto de fe. No se puede ser hombre y renunciar a la razón, a la creación.
-He descubierto la nueva apologética 'conciliar', que dialoga con el ateísmo, que presenta
el testimonio más que el argumento, en la que el signo no es del todo exterior al contenido
de la fe, en que se parte de la existencia real del hombre y no de la pura razón natural, en
la que el fundamento de la fe está englobado en el acto de fe.
-El Dios de Jesús decididamente no quiere el mal y es su gran adversario. Está por los
valores de su creación. Pero, dada la respuesta negativa del hombre a su amor, subsume
los valores de la creación en la cruz gloriosa del Cristo resucitado. Así con nosotros sufre
el mal, y para nosotros lo vence.
-El hombre moderno se ha centrado bastante en su subjetividad, a la vez que desarrollaba
las ciencias al servicio de su razón dominadora. Da pena ver cómo el sentido del hombre
perece asfixiado por la subjetividad. Una cierta sabiduría lo debería llevar a profundizar
mejor en su propio dinamismo y descubrir así a Dios. Dada la cultura actual, este tipo de
argumento nos dice más que los de la antigua objetividad. Son increíbles las
extralimitaciones, respecto al problema de Dios, en que han caído algunos 'científicos'.
-La sicología profunda me ha enseñado que la fe se encarna en una sicología cuyas
tendencias son ambivalentes, aunque tienda a purificarla y perfeccionarla. Por tanto,
nunca en esta tierra llegaremos a un purismo sicológico como nosotros hubiéramos
querido frente a Dios.
-Siendo el ateísmo una faceta de la modernidad, ha, por así decirlo, modernizado mi
conocimiento sobre Dios uno y trino, me ha hecho reflexionar en cómo presentarlo al
hombre moderno. Quizás contribuya más directamente a una actualización que los
modernos tratados sobre la Trinidad.
-El ateísmo nos ha servido para purificar nuestra fe en Dios, para perfeccionarla, para
darnos cuenta que la 'ontoteología' no funciona (aunque una metafísica no intramundana,
sí), como tampoco una analogía univocista, para destacar lo positivo de la teología
negativa, para presentar más directamente al Dios de Jesucristo.
-Por lo anterior, el ateísmo ha sido providencial. Al ponerse en discusión la teología
natural, en cierto sentido se robustece la fe: pasa a ser menos cultural en el sentido
peyorativo, pasa a interpelar directamente al ateo. Una fe más madura no teme a un
ateísmo masivo, sino que lo desafía a quién da un mejor sentido al misterio del hombre:
así se verifica la fe. El ateísmo parece haber fracasado en esto. El diálogo futuro es,
pues, sobre el hombre. También podemos colaborar con los ateos, ayudarlos a reforzar
su ética natural. Este estudio me hizo entrar en cierto diálogo con el ateísmo. Creo que la
Iglesia debiera ser portaestandarte de la libertad, de la verdadera libertad.
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1 Muchos ateos serían cristianos que se desconocen, así como ellos dicen que nuestra fe es una autoproyección del
hombre.
2 Esto no quiere decir que el signo, con la ayuda de la gracia, no haya llamado antes la atención, como probable
presencia de Dios que revela, la que después es aceptada con certidumbre en el acto de fe. Dice Agustín: Nadie, en
efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 962s).
3 Al pragmático hombre actual le gustan los testimonio de realización, ver los resultados.
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fundamento para fiarse de un dentista que de una novia. Pero de Dios me fío totalmente,
porque eso compromete toda mi vida. La fe (esa relación de confianza con fundamento
razonable respecto al hecho) es lo digno de Dios y lo digno del hombre en su relación con
El.
Pasemos a la fe en Dios, fuera de nuestra revelación cristiana. Creer en la
existencia de Dios entregándose a El, es existencialmente un acto sobrenatural en que se
da un cierta 'revelación' de lo aceptado en esa fe; en ese sentido la fe en la revelación
pública es una prolongación y profundización. Como dice el Vaticano I en nuestra
situación (deteriorada por el pecado) necesitamos moralmente de la revelación para un
buen conocimiento de Dios por todos, etc. Que el lenguaje esté abierto a ser parábola de
Dios, a señalarlo analógicamente, se debe a que este mundo es reflejo de Dios y a que
nuestra autotrascendencia hacia Dios posibilita la analogía en su vía de eminencia que
trasciende. Así como el universo es abierto para que Dios actúe en él y en la historia, así
nuestro lenguaje es abierto para expresarlo. Pero Dios para expresarse usa el único
lenguaje que tenemos, que respecto a El es analógico: "el reino es como...". La analogía
de nuestro conocer racional se ha extendido en el lenguaje de la revelación para expresar
su libre actuación en nuestra historia.
Es interesante que el misterio de Dios está junto con el misterio del mal: para
algunos como rechazo y para otros como aceptación. Su fuerza desacralizadora va junto
con el ateísmo actualmente.1 Pero la secularización no sólo viene del cristianismo, sino de
Aristóteles, etc. La construcción deísta es un absurdo que cae por su propio peso; es el
fin del Dios como explicación de la naturaleza, de los griegos (cf. Rahner). El centro de la
modernidad es autonomía2 y subjetividad. La pregunta por Dios va con la pregunta por la
verdadera metáfísica (por qué trascendentalmente algo existe en vez de nada), y no con la
del ser en cuanto tal. La maravillosa intervención de Dios en la naturaleza (milagro) hay
que verla desde el misterio de la inmanencia del ser trascendente, que culmina en la
encarnación, y que es sin mezcla (no disminuye en nada lo humano). Que Dios interviene
en la historia es esencial a la fe bíblica. En el antiguo mundo objetivo, a Dios se lo tiende
a concebir como un cierto objeto; en el mundo subjetivo (del sujeto absoluto) como
proyección del sujeto, o como el absoluto que se realiza en el yo. Y en referencia al
mundo de la intersubjetividad y del lenguaje (somos introducidos a un lenguaje), la
correcta comprensión de Dios es como el sujeto absoluto, creador y redentor con el que
estoy en diálogo. Desde la experiencia trascendental rahneriana se facilita la comprensión
del argumento ontológico de Anselmo. Dios no puede ser simplemente obvio, porque
dejaría de ser Dios y nosotros de ir libremente a El. Pero el concepto de Dios es cuasi
innato en cuanto se basa en una experiencia común, continua y fundamental.
Sólo nos sacia que Dios sea misterio infinito y que gratuitamente se nos dé.
La experiencia mística es una experiencia de Dios más profunda y menos activa de parte
del hombre. Mientras más nos asemejamos a Dios, mejor lo podemos conocer; El se
refleja mejor en nosotros mismos y nosotros lo percibimos más en todo. Los seres toman
sentido, valor como parte de un conjunto; por eso suprimir a Dios, la clave del conjunto, es
hacer zozobrar el sentido del hombre. La pérdida de sentido se manifiesta en que el
hombre se convierte en prisionero de sus realizaciones y de las cosas que fabrica. La
muerte, como paso a la resurrección, adquiere sentido.3
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i) A propósito de los autores modernos sobre Trinidad, y del problema del uno y del
múltiple. Reflexiones someras.
1 Alguna similitud tiene esto con las repeticiones de los EE. ignacianos.
2 En él respondía a las objeciones de autoritarismo recibidas contra la monarquía del Padre
3 Pero el artículo sobre Calcedonia está mucho más acotado por la tradición, por la historia del dogma (véase las notas).
En el de la Trinidad, en cambio, entran más temas filosóficos de los grandes sistemas.
4 En la Reflexión de conjunto ya me había centrado en la Trinidad como condición de posibilidad de la creación y
redención, destacando el partir de la economía.
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gran tú del hombre es Dios, en un libre encuentro). Estos esfuerzos me hicieron aceptar
más, pero con cierta sabiduría, lo clásico de Agustín y Tomás. Me extrañó también el
poco dominio de la Biblia, mostrado por algunos autores, contentándose ellos a veces con
algunas citas sobre todo de Jn. Me extrañó, además, alguna repetición de slogans sin
prueba. Pero, si antes yo había insistido en la monarquía del Padre para destacar la
trascendencia de Dios, siguiendo en esto la teología neotestamentaria, ahora me di
cuenta de la necesidad de complementarla, contra el modalismo del autodesarrollo de un
Dios que se vuelve oprimente, destacando la distinción de personas en la comunidad
trinitaria.1
Me influyeron también los círculos filosófico teológicos sobre Platón y
los Padres, y sobre filosofía alemana (Hegel), que tenemos actualmente en la Facultad.
Ellos me impulsaron a considerar el misterio trinitario en relación al uno y el múltiple. Con
todo, y más concretamente, esto nació de una respuesta al desconcierto de los alumnos
cuando señalé que persistía la aporía del misterio en la Trinidad (lo que siempre conviene
hacer). Entonces la comparé, buscando como una imagen, con la aporía filosófica
respecto del uno y del múltiple. Los círculos también influyeron en esclarecer que la
experiencia originaria del conocimiento en su unidad es autocognoscitiva e implica, a la
vez, el objeto2 al modo, por así decirlo, como la fe implica la teología natural, o partir del
hombre implica partir de Dios. Algún parecido tiene con el esfuerzo de la teología
narrativa de decir particularmente algo universal. Recordemos que el Espíritu universaliza
el único y concreto acontecimiento de Cristo, que siendo unión (sin mezcla) de Dios y del
hombre, se despliega para todos como universal concreto. En la teología trinitaria el
punto normal de partida debe ser la economía. Ambos círculos me impulsaban a elevar la
vista hacia sistemas complexivos.
Mi caminar, como hombre de la tradición viva, fue influido, asimismo,
por un conservadurismo hegeliano, que tiende a integrar todo, pero tratando de reflejar la
sana visión de un 'salvaje' de América Latina, que no tiene la vista tan sofisticada, pero,
por eso mismo, puede distinguir más rápidamente el bosque sin perderse en los árboles.
A esto contribuye el sentido común de la pastoral de nuestra Iglesias y el cotejar siempre
lo pensado con el personal sentido de la fe en la experiencia espiritual. Así voy
escogiendo lo que me deja contento. Si en algunas etapas, como la del N. T. y la de la
relación entre el Espíritu y el Hijo, tuve buenas consolaciones, éstas me abandonaron al
aguzar el entendimiento respecto al uno y el múltiple. La especulación me seca y termina
disgustándome. La ciencia (gnosis) infla, como decía Pablo, alejando de la verdadera
experiencia. Por eso ya es tiempo de callar y volver al silencio para adorar a Dios.
En Cristo se muestra la máxima inmanencia y trascendencia: sin
separación, pero sin mezcla. Cristo, en el Espíritu, pasa a ser el universal concreto de
salvación. El cuerpo místico de Cristo es gran imagen de la unidad y pluralidad, donde la
pluralidad se reintegra a la unidad. La misión del Hijo está indisolublemente ligada a la del
Espíritu. La redención no es un drama gnóstico entre el Padre y el Hijo, sino un drama
entre Dios y el hombre. En el huerto y en el grito de la cruz como que estuviera
refractado, en la distancia infinita de lo creado, el que el Verbo es la Palabra del Padre y
está siempre vuelto hacia él.
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1 Esta parte, igualmente el resto hasta el final, fue trabajada después de editado el primer volumen de esta investigación.
2 Simplificando: la substancia racional se llama persona.
3 P. e. : omnipotencia, sabiduría y bondad.
4 Lo propio del Padre llega a su plenitud por la paternidad.
5 Pareciera que siempre lo primero que llega de Aristóteles es su lógica.
6 El Hijo, como imagen del Padre, es prototipo de la creación. En él está expresado lo que el Padre puede y quiere
hacer.
7 Como que el sumo amor presionara hacia el engendramiento del Hijo y se ensanchara hacia la comunidad con el
Espíritu. La concepción dinámica de Dios es vital en cuanto puede abarcar la creación Por otro lado, puede concebirse
el orden intramundano como un desarrollo del perfecto orden divino.
8 Algunos occidentales dicen que la esencia divina necesariamente está en el Padre, que es el fundamento de su ser. La
esencia divina es propia del Padre, en cuanto engendrando la comunica.
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Ps.Dionisio). Y esto se enriquece en Trinidad con lo que Agustín dice del Espíritu como
unión de amor entre el Padre y el Hijo.1 De manera que no se saldrían de Agustín.
A mi modo de ver el agustinismo, en general, se inscribe en una teoría de la
participación, de la imagen, de la salida y retorno (se necesita purificación para ver y
entender a Dios), lo que es diferente a la forma de pensar aristotélica. Es interesante
Ruperto de Deutz, que sigue a Agustín, pero no en el De Trinitate sino en el De civitate
Dei, viendo la Trinidad en la historia y en la relación con el alma. La periodización de la
historia trae el problema de la relación entre la época del Hijo y del Espíritu. Cristo es el
centro y en ese sentido no hay otra época; lo que hace el Espíritu es culminar lo de
Cristo.2 Me dio la impresión de que bastante autores dan su realce al Espíritu en lo que
llamaríamos la redención subjetiva, la conducción de la Iglesia, etc. La gran teología
medieval terminó centrándose en franciscanos y dominicos.
Mirando el conjunto, Aristóteles habría traído una aclaración a la concepción
agustiniana, la que culmina en Tomás, y después más bien discusiones formales y
decadencia. Esa aclaración por un lado culmina, pero, por otro, sigue distanciando de lo
soteriológico. Dicho de otra forma, los occidentales, ayudados también por Aristóteles,
tuvieron un hermoso momento para pensar la herencia recibida, conceptualizar, raciocinar,
y sistematizar. Pero esto se agota y después viene la decadencia. Lo dicho se agrava
porque se rompe la base que posibilitó lo anterior: la razón, que estaba integrada en la fe.
Ella ahora se autonomiza. Así comienza la modernidad con ese Dios de la razón que
amenaza al hombre, etc. Así decae la síntesis medieval, que ya no nos sirve tanto: falta la
integración primitiva y ampliar la base. Así, volviendo al comienzo y en una lejana similitud
con lo que puede suceder con Hegel, la síntesis medieval no ha sido superada, pero sí un
poco abandonada.
Cada época tiene su desafío y su momento. Hay momentos de sintetizar y
momentos de explorar; momentos de análisis, momentos de construcción, y momentos de
crítica, de deconstrucción. Creo que América Latina está en un momento en que necesita
una teología para su pastoral. Y como es momento de crisis, hay que recrearla volviendo
a las fuentes distantes y originarias. Se necesita una teología cercana a la pastoral, como
la de los Padres (este no fue el caso de los medievales). Lo nuevo que intuyo en América
Latina es un raro equilibrio, independencia y consistencia de la pastoral. Descubro un
llamado a la mayoría de edad, a tomar las riendas por nuestras manos. Es como una
clase media del mundo cultural y eclesial, que tiene consistencia propia. ¿Intuyo esto
porque ya pasó el momento y estamos en la globalización? De todos modos hay que
intentarlo.
Problema central de la Edad Media es, pues, el despertar de la razón,
apoyada por el aristotelismo. El testimonio unánime de la Edad Media, con altos y bajos,
con más o menos confianza en la razón, es que la Trinidad es una verdad propia de la fe.
Pero la razón puede ayudar a aclarar. Así se llega poco a poco a anteponer el De Deo
uno al De Deo trino. Los primeros y los grandes parten desde la fe y usan la razón desde
ella.3 Después como que crujiera el equilibrio y se desvirtuara la imagen de Dios (el de la
potentia absoluta) y la del hombre con su ciencia autónoma, parcializada y que da para
poco. Comienza la tragedia del hombre occidental que, pensando tanto, enfrió u olvidó su
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EL DIOS UNO Y TRINO II
fe. Pero la tragedia es mucho más profunda, porque no es sólo a nivel de la razón sino
también a nivel del corazón: se siente insatisfacción y frustración. La racionalización se
secó; ya no va acompañada de la misma mística e interés histórico salvífico como al
comienzo. Perdido el equilibrio, el corazón se siente insatisfecho y comienza una
búsqueda que no logra rehacer el equilibrio anterior. En parte esto se debe a que la razón
funcionó un tiempo, por así decirlo, en el vacío, repitiendo, toturándose y parcializándose,
al no tener nuevo material sobre el que construir. La época y la base no daban para más.
Entre tanto la cultura vivida se alejaba de esas formulaciones y disquisiciones: ya no se
sentía en casa ahí. Esta es la tragedia del desarrollo en el tiempo: pasada la culminación
viene la decadencia.
Esto no quita que haya sido una buena cosa aclarar aristotélicamente a
Agustín. Para la Iglesia (Fides et Ratio) que le toca dialogar con la razón moderna,
derivada de lo anterior, obviamente Tomás es un prototipo inspirador con el que ella se
siente a sus anchas. No parece haber habido otra síntesis mejor de fe y razón. Tomás
supo juntar la participación platónica (prototipo e imagen) con las causas aristótelicas, y
por eso su racional camino de analogía1 es más positivo que la simple afirmación,
negación y eminencia de los neoplatónicos, porque en Dios se da el fundamento y
culminación de todo. Para encontrar nuevas líneas en la tradición habría que ir a Oriente,
a la alternativa respecto a Agustín, quizás a los Capadocios. Así la Edad Media mostró la
grandeza y los límites de la razón. Agustín había sido modesto respecto a sus propias
conceptualizaciones.
Lo vital es lo histórico salvífico, lo que nos salva. Cuando se está muy
seguro de eso, se puede ir un poco más lejos a especular. Ahora bien, la especulación
medieval trajo la pérdida de lo histórico salvífico, lo que ya se achaca en ciernes a
Agustín. Por eso que se exilió la Trinidad de la vida cristiana y de la teología (no en la
Edad Media sino después). Gran trabajo ha sido recuperarla. Por eso doy gracias a Dios
de mi experiencia docente, donde se ha unido cristología, soteriología, Trinidad, Dios uno:
todo englobado en la fe (enseño dogma) y en la Trinidad. Hacer para los alumnos la
correspondiente síntesis, que se salía de los manuales, me ha obligado a pensar.
Después me atraería trabajar el tema del Espíritu, la Iglesia y la vida cristiana. El Espíritu
siempre es vital.2 Con todo, en la Edad Media hubo importantes autores que fueron más
vitales y salvíficos, pero menos claros. El camino franciscano antiguo iba desde la fe a la
contemplación mística.3 El bien y el amor difusivo de sí es algo que se entiende y llega al
hombre. Algo de esto quedó en el motivo de la creación del Vaticano I. Es el esquema
platónico de la salida y regreso con algún sabor panteísta. Hay que complementarlo con
la personalización intratrinitaria y la libre y agraciada creación de la nada.4 Lo histórico no
parece haber sido bien recogido en la época medieval: le faltaba la mediación de una
filosofía de la historia. Es bueno que la teología sea hecha por pastores, como los Padres
de la Iglesia, porque así es más existencial. Una Trinidad, para ser vital debe ser relativa
al mundo; pero una seria Trinidad económica debe mostrar su anclaje, para
fundamentarse, en la Trinidad inmanente.
1 Los nombres mas bien corresponden a Dios, aunque el modo corresponda a las creaturas.
2 Como dice uno de los autores, del Espíritu se goza; la gracia, en cambio, se usa. Con el envío del Espíritu se termina
de cerrar el abismo entre Creador y creatura
3 Insistían más en el amor que en el conocer. Usaban menos teología natural. Era una sabiduría cristocéntrica.
4 Desde la Trinidad se ve que la creación es un libre acto de amor de Dios.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Es urgente restablecer el diálogo entre teólogos y pastoralistas. El concilio vaticano II ofreció una gran base teológica
a la pastoral. Este gran benefició, ¿contribuyó a que los pastoralistas se evitaran el diálogo con los teólogos tomando
elementos directamente del Concilio? El tiempo ha pasado y es hora de instaurarlo.
2 La platónica había sido leída por los Padres desde la fe y es más difícil percibirla como extraña a ella.
3 Fue interesante la reacción de Schleiermacher a favor de la experiencia y de lo historico de Jesús, pero no fue
trinitario. En eso sucumbió al racionalismo.
4 Sólo el Hijo podía encarnarse, porque de la Trinidad inmanente sólo se habla desde la economía.
5 Un Dios así no podría crear ni salvar.
6 Ya en la Edad Media se había planteado el problema de las propiedades y apropiaciones.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
vivo con su amor y dolor, y la realidad de su encarnación, sin respetar el misterio del
totalmente otro.1 De este mal filosofar nos ayudó a salir el lenguaje bíblico y patrístico.
Salir no significa volver a un neoplatonismo cristiano: no en vano transcurre la historia y
tiene cierta maduración la cultura. Por lo demás, al platonismo no le interesa la historia, y
éste es gran aporte cultural del judeocristianismo.
Hegel2 trató de integrar la historia con la especulación, porque el espíritu está en
proceso. Esta fue gran herencia para la escuela de Tübingen. Pero Hegel no respetó la
historia en su contingencia, libertad, en la peculiaridad de su hora, sino que la racionalizó
hasta convertirla un poco en desarrollo necesario de categorías. La razón se comió a la
historia (y al hombre). La historia para Hegel es tanto de la autoconciencia (la famosa
subjetividad moderna), como de la humanidad. Como que debieran, en cierto sentido,
coincidir ambas, porque el devenir de la humanidad es como una autoproyección del
devenir del hombre, que llega a ser en confrontación con el ancho mundo. En ese
sentido, historia y sicología van de la mano. Se centró en la autoconciencia.3 Pero para
una verdadera historia se necesita la libertad, y un Dios trascendente, que la fundamenta
(le da sentido) y en diálogo con quien ésta se desarrolla. Dios, en la creación,
encarnación y escatología, muestra el sentido de la historia. Dios es fiel y es el universal
(absoluto) concreto (y con una historia de salvación). Por la libertad divina y humana, esta
historia escapa a la razón y es objeto de la fe en cuanto revelación de Dios. Pero así
como la teología es un cierto raciocinar la fe, así también hay un cierto raciocinar la
historia dada por Dios y el hombre. Pero no sirven los sistemas cerrados, necesarios. La
historia ya había sido antes reintroducida, contra las racionalizaciones, por lo bíblico y
patrístico, por Petau, etc. Pero no sólo la razón (respecto a la fe) se ha independizado en
la modernidad. También se ha querido independizar el individuo respecto a la Iglesia, la
herencia y la sociedad. Es la razón del individuo la que se independiza, quien sólo quiere
partir desde sí mismo, desde el sujeto que piensa y siente: subjetivismo.4 Pero la razón lo
traiciona, porque le plantea el problema kantiano del conocimiento que lo encierra y lo
aísla de la realidad. Mientras el hombre vive su subjetivismo, se lanza a dominar el
mundo con la ciencia y técnica. Más recientemente, la interacción sicológica lo saca de sí
mismo, al constituirse en un yo frente a un tú. Pero no sabe cómo construir una sociedad
feliz porque ha perdido el sentido del hombre, de la sociedad y del mundo, porque no tiene
sentido de Dios. En el idealismo, postrer triunfo de la razón subjetiva, se confunde o aúna
el horizonte de los subjetivo y objetivo. Y así el idealismo queda sin sucesores, mientras
progresan el positivismo, el marxismo y las ciencias.
El Espíritu Santo estuvo bien presente en los grandes autores medievales.
Recordemos la época del Espíritu de Joaquín de Fiore. Calvino y Petau lo destacan.
Para Hegel y su filosofía dinámica, el 'espíritu' es gran categoría. Y en la renovación
desatada por Tübingen es muy importante la inhabitación del Espíritu.5 Si los que lo
envían también inhabitan, es por pericóresis como enviantes y gracias al Espíritu, su
enviado. El Espíritu tiene una gran palabra en la renovación de la vida trinitaria. Y a mi
1 Pensemos además que en Dios, el trascedente, pudiera haber aspectos que nosotros, a primera vista, vemos como
opuestos, y que, a lo mejor, pudieran estar reconciliados e infinitamente superados en él.
2 En la época moderna, Hegel fue la gran figura que mostró el valor especulativo del misterio trinitario.
3 Agustín también había trabajado la autoconciencia en las Confesiones y la historia en la Ciudad de Dios.
4 Lutero tiene un acento subjetivo, existencial.
5 Así la santificación del hombre refleja las procesiones trinitarias. El contenido de la salvación no es la gracia creada
sino la comunión en el Espíritu con el Dios trino. La inhabitación del Espíritu es, pues, hecho fundamental de la
redención. En la insistencia en la inhabitación del Espíritu tuvo gran influjo de Cirilo de Alejandría.
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también me sucedió en este trabajo, que cuando toqué el tema del Espíritu a propósito del
Filioque, se me expandió el horizonte y se me vitalizó todo.1 En el Espíritu nos llega Dios
y su salvación a nosotros. En él todo culmina, en la Trinidad y en nosotros Me gustaría
seguir estudiando el Espíritu en relación a nosotros y a la Iglesia.2 El cristocentrismo solo,
puede concentrar demasiado (rigidizar) y secarnos un poco (cosificar). Jesús fue un gran
carismático. La cristología debe ser estudiada en contexto trinitario. Esto fue lo que sentí
cuando, enseñando cristología, pedí pasar a enseñar Trinidad para profundizar en el
misterio.3 Es una pérdida incalculable, para una mejor comprensión global del misterio, la
separación de tratados (Dios uno, Trinidad, encarnación, redención). Gracias a mi
antecesor, Juan Ochagavía, en mi docencia actual éstos están integrados en un gran
tratado, y eso me ha resultado ser una gran riqueza. Mi proceso espiritual fue, pues:
haciendo cristología sentí la necesidad de integrar la Trinidad, pero el tratar de Dios me
llevó a integrar la fundamental. Y todo terminó floreciendo en una sistemática4, algunas de
cuyas preguntas siempre había tenido. Así mi espíritu se reposó momentáneamente.
Teóricamente me quedaría volver desde la riqueza de la Trinidad a cristología, para
retrabajarla más a fondo, supuesto mi ya adquirido conocimiento bíblico y patrístico.
Me gusta centrarme en los tres de la Trinidad, como destacan todos los autores
actuales, y no tanto en la esencia divina (Dios uno). Pero, ¿qué tres? Los del Nuevo
Testamento: el Padre que en un amor extremo nos regala a su Hijo y nos envía su
Espíritu. Porque otros autores se centran en las tres personas, iguales, consubstanciales,
que mutuamente intercambian en la pericóresis y que forman una comunidad prototípica
para los hombres. Esta última visión supone el desarrollo dogmático e implica sus
problemas. Que Dios sea amor fue lo que me golpeó en mi trabajo sobre el Dios del N. T.
Pero era el amor del Padre que entregaba al Hijo y de éste que se autoentregaba. No era
directamente la esencia de Dios como amor que implicaba la comunidad de personas. La
afirmación de que Dios es amor en 1Jn se refiere al Padre. Ahora, que el Padre sea amor
implica en el N. T. que engendra un Hijo (que él nos envía) y que de él procede un
Espíritu, su don a nosotros. El problema está, por tanto, en si el amor lo ponemos directa
o primariamente en el Padre o en la esencia (Dios uno). Recordemos que el amor
siempre es personal. Ponerlo directamente en la esencia, no corresponde a mi
experiencia. Partir de la comunidad trinitaria, en vez de partir del Padre (que es
comunitario), me desvaloriza la trascendencia de Dios. Por último, el amor a nosotros
presupone un amor intradivino.
¿Y qué papel juega la cruz? Central en cuanto que ahí culmina la revelación del
amor de Dios y nuestra salvación. Pero no habría habido cruz si no hubiera habido
pecado. Dios es el Dios de la creación, de la vida y de la bendición; el Dios de la
encarnación divinizante. Pero el amor de Dios nos quiso libres, pero eso terminó
implicando el pecado y el mal que sufrimos, como la muerte. La respuesta de Dios a la
respuesta del hombre no fue anular y comenzar de nuevo, lo que hubiera sido poco
humano (poco digno para nosotros), sino asumir el pecado y de él (y sus consecuencias)
redimirnos para que nosotros pasáramos del pecado a la gracia, mostrándose al extremo
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creación. El condilecto de Ricardo de San Víctor no está lejos del Espíritu como lazo de
amor entre el Padre y el Hijo de Agustín.
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1 Aquí incluyo, como tema especial, una consideración de la soteriología, que ha estado dispersa antes. Creo que lo
atinente al De Deo uno debe verse dentro de la revelación, dentro de la Trinidad.
2 Los apuntes que he hecho para mi curso, se pueden, en general, consultar en INTERNET: www.puc.cl/facteo. Ellos
son, entre otros: El Dios del A. T.; Cristología bíblica B; Historia del dogma de la Trinidad hasta S. Agustín; Historia
del dogma de la Encarnación desde el s. V al VII; Pautas de las lecciones de cristología para laicos (sistemática).
3 Añado, finalmente, una reflexión, que encontré revisando mis papeles y que no sé a qué parte corresponda: no se
puede integrar la subjetividad en un discurso sin objetivarla, pero existe el camino de la intersubjetividad: en la
experiencia está la subjetividad y podemos comunicarnos las experiencias (en mis apuntes hay al menos tres testigos
tratados largamente).
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EL DIOS UNO Y TRINO II
APENDICE C
1) En Hch
Dios, el Señor, es presentado a los judíos como el Dios de nuestros Padres3,
de Abraham, Isaac y Jacob4, de nuestro pueblo Israel.5 Este es el que resucita y glorifica
a Jesús, destina a Pablo. Dios habló desde los tiempos antiguos por boca de los santos
profetas.6 Dios estableció la alianza con los Padres al decir a Abraham: "en tu
descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra."7 El Dios de la gloria8 se
apareció a nuestro Padre Abraham, dice Esteban9, y le dijo que saliera de su tierra y de su
parentela y que fuera a la tierra que él le mostraría. De ahí Dios lo hizo pasar al actual
país. Le prometió dar la posesión de esa tierra a él y a su descendencia, aunque Abraham
no tenía hijos. Dios dijo que él juzgaría a la nación que, en tierra extranjera, iba a
someterlos a esclavitud, y que saldrían de ahí y le rendirían culto en este lugar. Dios les
dio la alianza de la circuncisión. Dios protegió a José y le dio gracia y sabiduría delante
del Faraón. Conforme se iba acercando el tiempo de la promesa que Dios había hecho a
Abraham, el pueblo creció y se multiplicó en Egipto. Moisés era agradable para Dios.
Moisés quería hacer comprender a sus hermanos que Dios, por su mano, les daría la
salvación. Un ángel se le apareció en el desierto del monte Sinaí en la llama de una zarza
ardiendo. La voz del Señor se hizo oir: yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham,
de Isaac y Jacob. El Señor le dijo que se sacara las sandalias, porque ese lugar era tierra
santa. "Yo he visto la opresión de mi pueblo en Egipto y escuchado su gemido; yo he
descendido para librarlo. Y ahora anda; yo te envío a Egipto." Dios lo envió como jefe y
liberador por medio del ángel que se le apareció en la zarza. Moisés dijo: Dios suscitará
1 Puede verse mi artículo de extensión: El rostro de Dios revelado en el Nuevo Testamento, Mensaje 46(1997)498s.
2 Esto se ha trabajado directamente en el texto según las referencias directas a Dios o al Espíritu, ayudado también por
concordancias.
3 Hch 3, 13; 5, 30; 22, 14. Cf. 7, 32; 24, 14.
4 Hch 3, 13; 7, 32
5 Hch 13, 17.
6 Hch 3, 21. Dios dijo, mediante el Espíritu Santo, por boca de nuestro padre David, su servidor: se levantaron los reyes
de la tierra se aliaron contra el Señor y contra su ungido (Hch 4, 25s). Encontramos a menudo este decir de Dios a
propósito de las citas del A. T. (Hch 2, 17; 3, 25; 7, 6.7; 13, 22; 13, 34.35). Cf. 2, 34; 7, 3.31.33.49; 13, 47; 15, 17.
7 Hch 3, 25.
8 Cf. Hch 7, 55.
9 Hch 7, 2-50. En la sinagoga de Antioquía de Pisidia, Pablo alude, más brevemente, a la historia de Israel también en
forma narrativa (Hch 13, 16-23): el Dios de este pueblo de Israel escogió a nuestros Padres; hizo grande al pueblo en su
estadía en Egipto; los hizo salir con su brazo extendido; los alimentó durante unos 40 años en el desierto; después de
haber exterminado 7 naciones en la tierra de Canaán, les dio su territorio en herencia; les dio jueces hasta el profeta
Samuel; cuando ellos pidieron un rey, les dio a Saúl; después de haberlo depuesto suscitó a David como rey, del cual
dio este testimonio: encontré a David, un hombre según mi corazón, que cumplirá todas mis voluntades. De su
descendencia, según la promesa, Dios hizo salir a Jesús el salvador de Israel.
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de entre vuestros hermanos un profeta como yo. El estaba entre nuestros Padres y el
ángel que le hablaba en el monte Sinaí. Es él el que recibió las palabras de vida para
dárnoslas. Cuando nuestros padres adoraron un becerro, Dios se apartó de ellos y los
entregó al culto del ejército del cielo. Por eso Dios los deportará más allá de Babilonia.1
El que hablaba a Moisés le prescribió hacer la tienda del testimonio según el modelo visto.
Dios expulsó delante de ellos las naciones. David encontró gracia delante de Dios y quiso
hacerle una morada. Fue Salomón el que le construyó una casa. Pero el Altísimo2 no
habita en casas construidas por manos de hombre, porque el cielo es su trono y la tierra
el estrado de sus pies: él lo hizo todo.3
De la descendencia de David, según la promesa, Dios ha suscitado para
Israel un salvador, Jesús.4 Dios envió su Palabra a los israelitas, anunciando la buena
nueva de la paz por Jesucristo.5 "Dios ungió6 con Espíritu Santo y con poder a este Jesús
de Nazaret, quien pasó haciendo el bien y sanando a todos los tiranizados por el diablo,
porque Dios estaba con él."7 Dios lo acreditó haciendo milagros, prodigios y señales por
medio de él.8 Jesús es el santo servidor de Dios.9 Pero a éste10, por voluntad
determinada de antemano de Dios, según lo anunciado en las Escrituras, lo matastéis por
mano de los impíos.11 A éste Dios lo resucitó12, lo exaltó con su diestra.13 El Padre le dio
el Espíritu y él lo derramó sobre los discípulos. Dios, conforme al Salmo 110, 1, lo sentó a
su diestra hasta que ponga a todos sus enemigos por estrado de sus pies.14 Lo constituyó
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Señor1 y Cristo. El Señor lo estableció como luz de los gentiles y para salvación hasta el
confín de la tierra.2 Cuando vengan los tiempos de refrigerio (de reposo), de parte del
Señor, él enviará al Cristo que os está destinado.3 Este es el designado por Dios como
juez de vivos y muertos.4 Dios ha fijado un día en el que va a juzgar al mundo de los
hombres según justicia, mediante el hombre que designó, dando a todos una garantía al
resucitarlo de entre los muertos.5 Es el gran día del Señor.6
Los apóstoles, según las instrucciones de Jesús, esperaron en Jerusalén la
promesa del Padre de la que Jesús les había hablado.7 Cristo, exaltado por la diestra de
Dios recibió del Padre el Espíritu Santo prometido y lo derramó.8 En Pentecostés se
cumple lo dicho por Dios: en los últimos días él derramará su Espíritu sobre toda carne y
serán profetas y tendrán visiones y sueños. Derramará su Espíritu sobre sus siervos y
siervas y ellos serán profetas. Hará prodigios en el cielo y señales en la tierra y el que
invocare el nombre del Señor, será salvado.9 Dios da su Espíritu a aquellos que le
obedecen.10 Dios dio este mismo don gratuito del Espíritu al gentil Cornelio y su gente.11
Esto es dar a los gentiles la conversión hacia la vida.12 Como dice Pedro, Dios, que
conoce los corazones, les ha dado este testimonio donándoles el Espíritu Santo como a
ellos los judíos sin hacer la menor diferencia, purificando sus corazones por la fe.13 Fue
Dios el que eligió, desde los primeros tiempos, que los gentiles, por boca de Pedro,
oyeran la palabra de la buena nueva y creyeran.14 No hay que probar ni impedir a Dios.15
Cuando en Antioquía dirigieron el anuncio de la buena nueva también a los griegos, la
mano del Señor estuvo con ellos y se convirtieron un gran número.16 Esta gracia de Dios
es la que vio Bernabé y se regocijó.17 Pablo y Bernabé cuentan en Antioquía todo lo que
1 Es Señor de todos (10, 36). El hecho de que el Señor Dios constituya a Cristo Señor, y el nombre "Señor" se aplique a
ambos, vuelve muchos textos dudosos en Hch sobre si se refieren al Padre o a Cristo. Es el Hijo de Dios (Hch 9, 20;
véase 13, 33). Así como es muy poco usado 'Hijo de Dios', así también la palabra Padre referida a Dios sólo aparece en
boca de Jesús (Hch 1, 4.7) y en Hch 2, 33. Tampoco aparecen los vocablos agapân (amar) y agápe (amor).
2 Hch 13, 47. Esto es lo que Pablo quiere realizar. Después de resucitar Cristo el primero de entre los muertos,
anunciaría la luz al pueblo y a los gentiles (Hch 26, 23).
3 Hch 3, 20. El cielo debe acoger a Jesús hasta el tiempo del restablecimiento de todo (Hch 3, 21; véase 1, 11).
4 Hch 10, 42.
5 Hch 17, 31.
6 Hch 2, 20.
7 Cf. Hch 1, 4.
8 Hch 2, 33.
9 Cf. Hch 2, 17-21. La promesa está destinada a los judíos, y a todos aquellos que están lejos, cuantos el Señor nuestro
Dios llamare (Hch 2, 39; véase 13, 26). Dios no es parcial. sino que en toda nación el que lo teme y obra la justicia le es
grato (Hch 10, 34s).
10 Hch 5, 32.
11 Hch 11, 15.17. Véase 10, 45.47.
12 Cf. Hch 11, 18.
13 Hch 15, 8.
14 Hch 15, 7. Cf. 15, 14 (Dios se preocupó de tomar de los gentiles un pueblo para su nombre). Dios vendrá a
reconstruir la tienda y las ruinas de David para que el resto de los hombres busque al Señor y todas las naciones (gentes)
sobre las que se ha invocado su nombre, dice el Señor que hace estas cosas sean conocidas desde antiguo (Hch 15, 16-
18).
15 Cf. Hch 11, 17; 15, 10. Véase 10, 47; 15, 19. Gamaliel había dicho a favor de la libertad de los apóstoles: Si es de
Dios, no podréis destruirlos; no sea que seáis encontrado luchando contra Dios (Hch 5, 39).
16 Hch 11, 21.
17 Hch 11, 23.
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Dios ha hecho a través de ellos y cómo abrió la puerta de la fe a los gentiles1, en este
primer viaje. Lo mismo hacen en Jerusalén en el llamado 'concilio'.2 Y el libro de los Hch
va a concluir: a los paganos ha sido enviada esta salvación de Dios: ellos oirán. Porque
respecto a los judíos dijo muy bien el Espíritu Santo por medio del profeta Isaías: no oyen
ni ven, porque su corazón está endurecido; Dios los sanaría si entendieran en su corazón
y se convirtieran.3
Dios es el que llama4, elige5 y destina.6 Y como estaba predicha la pasión
de Cristo , así todo se realiza según los proyectos de Dios.8 El Padre es el que fija los
7
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Jesús, durante cuarenta días habla del reino de Dios a sus apóstoles.1 A la pregunta de si
ahora va a restablecer el reinado para Israel, responde que los tiempos los fija el Padre
con su propia autoridad y que no les corresponde conocerlos. Pero sí que recibirán la
fuerza del Espíritu Santo para ser testigos de él.2 Felipe evangelizaba en Samaria sobre
el reino de Dios y el nombre de Jesucristo.3 Pablo y Bernabé confortaba a las nuevas
comunidades diciéndoles también que es necesario pasar por muchas tribulaciones para
entrar en el reino de Dios.4 En la sinagoga de Efeso, durante tres meses, Pablo hablaba
valientemente del reino de Dios.5 En Roma, Pablo atestiguaba el reino de Dios intentando
persuadir sobre lo de Jesús a partir de la ley de Moisés y de los profetas.6 Y concluye el
libro de los Hch diciendo que Pablo "anunciaba el reino de Dios y enseñaba lo que
respecta a Jesucristo con toda valentía y sin impedimento."7
Dios es el que va acompañando e interviniendo en el desarrollo de esta
historia de salvación. El, conocedor del corazón, tiene que indicar cuál de los dos ha
elegido para tomar el lugar vacío de Judas.8 El Señor agrega los salvados, cada día, a la
comunidad.9 Se le pide al Señor que esté atento a las amenazas, dé la parresía (valentía
confiada) para hablar su Palabra, extienda su mano para que se produzcan curaciones,
señales y prodigios por medio del nombre de su santo servidor Jesús.10 El ángel del
Señor abre la puerta de la prisión y saca a los apóstoles y los envía a hablar al pueblo en
el templo.11 Un ángel de Dios entra donde Cornelio (en una visión) y le dice que sus
oraciones y limosnas han subido como memorial delante de Dios y que envíe a buscar a
Simón Pedro.12 A Pedro entretanto, en su visión de animales impuros, una voz le dice
que no declare impuro lo que Dios ha purificado.13 Cornelio recibe a Pedro diciendo que
están delante de Dios para escuchar todo lo que le ha sido encargado por el Señor.14 El
ángel del Señor libra a Pedro de la prisión, de las manos de Herodes y de la expectación
de todo el pueblo.15 Es el Señor el que lo sacó de la cárcel.16 El ángel del Señor es el
que hiere a Herodes porque no había dado la gloria a Dios.17 Pablo, lleno del Espíritu
Santo, le dice al mago Elimas, que la mano del Señor está sobre él y que va a quedar
ciego.18 El Señor testificaba la Palabra de su gracia obrando señales y prodigios por
manos de Pablo y Bernabé.19 Dios llama a Pablo a evangelizar Macedonia, mediante una
1 Hch 1, 3.
2 Hch1, 6-8.
3 Hch 8, 12.
4 Hch 14, 22.
5 Hch 19, 8. Cf. 20, 25.
6 Hch 28, 23.
7 Hch 28, 31.
8 Hch 1, 24s. Véase 15, 8.
9 Hch 2, 47.
10 Hch 4, 29-30. Tiembla y todos se llenan del Espíritu Santo y valor.
11 Hch 5, 19s.
12 10, 3-6. Cf. 10, 22.30-32; 11, 13s.
13 Hch 10, 13-15. Cf. Hch 10, 28; 11, 7-9
14 Hch 10, 33.
15 Hch 12, 7-11.
16 Hch 12, 17.
17 Hch 12, 23. Cf. 23, 3
18 Hch 13, 9.11.
19 Hch 14, 3.
67
EL DIOS UNO Y TRINO II
visión.1 Dios abre el corazón de Lidia para estar atenta a las palabras de Pablo.2 Dios
obraba, por las manos de Pablo, milagros no comunes.3 Encomienda los presbíteros de
Efeso a las manos de Dios y a la Palabra de gracia, que puede construir el edificio y dar la
herencia a todos los santificados.4 Con el auxilio de Dios, Pablo permanece hasta ese
día, dando testimonio a todos.5 Un ángel del Señor, a quien Pablo pertenece y rinde
culto, le dice que es necesario que comparezca ante el Emperador y que Dios le ha
otorgado la vida de todos los compañeros de travesía.6
Pablo testimoniaba a judíos y griegos para que se convirtieran a Dios y
creyeran en nuestro Señor Jesús.7 Todo el que invocare el nombre del Señor, será
salvado.8 Los cristianos son siervos (doúloi) de Dios.9 El servidor (país) de Dios es
Jesús.10 Delante de Dios, lo justo es escuchar, obedecer, a Dios y no a los hombres.11
Pablo ahora da culto al Dios de los Padres según el Camino12 y tiene la esperanza en
Dios de que habrá resurrección de justos e injustos.13 Se esfuerza por tener
constantemente una conciencia irreprochable delante de Dios y delante de los hombres.14
La Iglesia marchaba en el temor del Señor.15 Antes de Pentecostés rezan al Señor para
que muestre al elegido entre José el Justo y Matías.16 Los discípulos perseguidos elevan
68
EL DIOS UNO Y TRINO II
unánimes su voz a Dios, dueño y creador, pidiendo una confiada valentía para para
predicar la Palabra, etc.1; la Iglesia reza fervientemente a Dios por Pedro prisionero.2
Pablo y Sila, prisioneros, en oración cantaban himnos a Dios.3 Las oraciones y limosnas
de Cornelio subieron como memorial delante de Dios.4 A Dios también se da gracias5, se
lo alaba y glorifica6, en lenguas se dicen las maravillas de Dios.7
El discurso a los paganos, tal como se manifiesta en Listra y Atenas habla
del Dios vivo, que ha creado el cielo y la tierra, etc.8, Señor del cielo y de la tierra que no
habita en templos construidos por el hombre ni necesita servicio alguno de mano
humana, porque él es el que da a todos la vida, el aliento y todo.9 A partir de un solo
hombre creó todas las naciones para que habiten toda la faz de la tierra, fijando los
tiempos determinados y los límites de su habitar.10 Es el que derrama bienes dando así
testimonio de sí mismo, el que da las lluvias desde el cielo y las estaciones fértiles,
llenando de comida y alegría el corazón de los hombres. Permitió que en las
generaciones pasadas todas las naciones siguieran sus propios caminos.11 Es el Dios
desconocido a quien, ignorándolo, veneran los atensienses, a quien buscarían por si
quizás lo puedan encontrar a tientas. Este no está lejos de nadie, porque en él vivimos,
nos movemos y existimos, como que somos de su estirpe. Ahora, pasando por alto los
tiempos de ignorancia, avisa a todos que se conviertan, porque fijó un día en que, con
justicia, va a juzgar el mundo, mediante el hombre que ha destinado, dando a todos la
garantía resucitándolo de entre los muertos.12
El Dios de los Hch es el Dios de la historia de salvación. Su intervención
decisiva es la resurrección de Cristo, el enviado13 y ungido, y la efusión correspondiente
del Espíritu sobre los discípulos.14 El Espíritu de Dios, las más de las veces, es llamado
1 Hch 4, 24ss.
2 Hch 12, 5. Cf. 12, 12. Pedro, en la resurrección de Tabita, se arrodilla y reza (Hch 9, 40).
3 Hch 16, 25. Pablo cura a uno de la fiebre y disentería rezando e imponiendo las manos (Hch 28, 8). Pablo, puesto de
rodillas con los presbíteros de Efeso en la despedida, reza (Hch 20, 36; cf. 21, 5).
4 Hch 10, 4. Cf. 10, 2.30s. Pedro también estaba en oración cuando tuvo su visión (Hch 11, 5; cf. 10, 9). Véase 16, 13.
Pedro dice a Simón mago que suplique al Señor a ver si se le perdona el pensamiento de su corazón (Hch 8, 22). Simón
mago dice que supliquen al Señor para que no le suceda nada de lo dicho (Hch 8, 24).
5 Cf. Hch 27, 35; 28, 15.
6 Cf. Hch 2, 47; 3, 8s; 4, 21; 11, 18; 12, 25; 21, 20. Véase 12, 23; 13, 2.48.
7 Hch 2, 11. Cf. 10, 46.
8 Hch 14, 15; 17, 24. Cf. Hch 4, 24; 7, 50.
9 Hch 17, 24s. Cf. 7, 48-50. "Siendo de raza divina, no debemos pensar que la divinidad se parece al oro o la plata, o a
la piedra, imagen de arte y de ingenio del hombre" (Hch 17, 29).
10 Hch 17, 26.
11 Hch 14, 16s.
12 Hch 17, 23.27-31.
13 Cf. Hch 3, 26. Véase 3, 20
14 B. Villegas (op. cit., 81s) se expresa así: "Enviado por Cristo, este Espíritu se le da a la Iglesia ante todo como una
fuerza que permite dar el testimonio de que en el nombre del Crucificado resucitado cabe predicarles la conversión para
el perdón de los pecados a todas las naciones (Lc 24, 47-49; Hch 1, 8; cf. Hch 5, 32). Y es así como, a través del relato,
se va señalando la intervención del Espíritu Santo en los momentos decisivos de la acción 'testificante' de la Iglesia: en
la primera comparición de los apóstoles ante un tribunal (Hch 4, 8), en la primera liturgia determinada por la situación
de persecución (Hch 4, 31), en la investidura de 'los siete' predicadores helenísticos (Hch 6, 3.5.10; 7, 55; 8, 29.39), en
el paso trascendental de Pedro al aceptar ir a casa de Cornelio (Hch 10, 19; 11, 12), en la aprobación por Bernabé de la
predicación a los 'griegos' en Antioquía (Hch 11, 22-24), en la incorporación de Saulo a la Comunidad (Hch 9, 17) y
sobre todo en los orígenes de sus grandes viajes misioneros (Hch 13, 2.4.9), en los acuerdos del 'Concilio de Jerusalén'
(Hch 15, 28), en la constitución de 'ancianos' como 'vigilantes' de las comunidades locales (Hch 20, 28).
69
EL DIOS UNO Y TRINO II
Espíritu Santo.1 Dios ungió a Jesús con el Espíritu Santo y con poder, y éste pasó
haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con
él.2 Jesús fue exaltado por la diestra de Dios, recibiendo del Padre la promesa del
Espíritu Santo lo derramó, y eso es lo que los circunstantes ven y oyen en el día de
Pentecostés.3 Jesús, instruyendo antes a los apóstoles a los que había elegido, mediante
el Espíritu Santo, había sido llevado al cielo.4 Les mandó que no se ausentaran de
Jerusalén sino que esperaran la promesa del Padre, el bautismo en el Espíritu Santo, que
habían oído de él.5 Recibirían la fuerza del Espíritu Santo que vendrían sobre ellos y
serían testigos de Jesús en Jerusalén y hasta los confines de la tierra.6 Estando, pues,
reunidos el día de Pentecostés, "de repente sobrevino del cielo un ruido como ráfaga de
viento violento, que llenó toda la casa y se les aparecieron una lenguas como de fuego,
que repartidas se posaban sobre cada uno de ellos. Y todos fueron llenos del Espíritu
Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, como el Espíritu les concedía
expresarse."7 Cada uno de los que se congregaron junto a la casa, los oía hablar en su
propia lengua las maravillas del Señor.8 Algunos decían que estaban bebidos.9 Pedro les
anuncia entonces que lo que sucede es lo profetizado por Joel10: En los últimos días Dios
derramará su Espíritu sobre toda carne y sus siervos y siervas profetizarán, los jóvenes
tendrán visiones y los ancianos, sueños; habrá prodigios en el cielo y señales en la tierra,
antes de que venga el día grande del Señor; y todo el que invocare el nombre del Señor
será salvado.11 Los que se conviertan y sean bautizados en el Nombre de Jesucristo para
el perdón de sus pecados, recibirán el don del Espíritu Santo.12
Pedro afirma ante el sanedrín que Dios ha dado el Espíritu Santo a los que
le obedecen.13 El Espíritu Santo, vuelve a caer, en forma imprevista, sobre Cornelio y su
gente14, quienes hablan en lenguas y engrandecen a Dios. Dios ha abierto, pues, la
Iglesia a los gentiles. Esta nueva efusión del don del Espíritu es declarada similar a la
venida de Pentecostés, y hecha por Dios que conoce los corazones y los purifica por la fe
en Cristo.15 El Espíritu es el que le había dicho a Pedro que se fuera con los hombres de
Cornelio, porque él era quien los enviaba.16 En el caso de los samaritanos, los apóstoles,
Pedro y Juan, rezan e imponen las manos sobre los ya bautizados para que reciban el
Espíritu Santo. Simón el mago, que ve que por la imposición de manos de los apóstoles
1 Se habla simplemente de Espíritu en Hch 2, 4; 6, 3.10; 8, 18.29; 10, 19; 11, 12.28; 19, 21; 20, 22; 21, 4. Dios habla de
su Espíritu, que derramará en Hch 2, 17.18. Es llamado Espíritu del Señor en Hch 5, 9; 8, 39, y Espíritu de Jesús en 16,
7.
2 Hch 10, 38. Lo de Jesús comienza después de que Juan anunciara su bautismo.
3 Hch 2, 33.
4 Hch 1, 2.
5 Hch 1, 4s. Véase 11, 16.
6 Hch 1, 8.
7 Hch 2, 1-4.
8 Hch 2, 6.11.
9 Hch 2, 13.15.
10 Joel 3, 1-5.
11 Hch 2, 14.16-21.
12 Cf. Hch 2, 38. Para ellos, como para todos los que están lejos y el Señor Dios llame, es la promesa (Hch 2, 39).
13 Hch 5, 32.
14 Todos los oyentes.
15 Hch 10, 44-47; 11, 15-18; 15, 7-11.
16 Hch 10, 19s. Cf. 11, 12.
70
EL DIOS UNO Y TRINO II
se da el Espíritu, pretende comprar el poder para que reciba el Espíritu Santo aquél a
quien él impusiere las manos, comprar con dinero el don de Dios.1 Ananías impone las
manos a Pablo para que recobre la vista y sea lleno del Espíritu Santo. Este
inmediatamente recupera la vista, y es bautizado.2 En Efeso encuentra Pablo discípulos
que sólo habían recibido el bautismo de Juan y que ni han oído hablar de que existiera
Espíritu Santo. A éstos, después de ser bautizados en el nombre del Señor Jesús, Pablo
les impuso las manos. El Espíritu Santo vino sobre ellos y hablaban en lenguas y
profetizaban.3
Dos veces, pues, se ha dicho que los que lo recibieron por primera vez
quedaron llenos de Espíritu Santo.4 Pedro, lleno de Espíritu Santo, da testimonio
valientemente ante el sanedrín.5 La comunidad perseguida que reza (todos ellos) es
llenada de Espíritu Santo y predican la Palabra de Dios con valentía confiada.6 Para el
servicio de las mesas buscan siete hombres llenos de Espíritu y sabiduría.7 Así se elige a
Esteban, hombre lleno de fe y Espíritu Santo.8 Y los judíos no podían resistir la sabiduría
y el Espíritu en el que Esteban hablaba.9 Ante el sanedrín, Esteban, lleno de Espíritu
Santo, ve la gloria de Dios y a Jesús, el Hijo del hombre, de pie a la diestra de Dios, y da
testimonio.10 Bernabé ve la gracia de Dios actuando en Antioquía, a propósito de la
admisión de los griegos, y lo aprueba exhortando a perseverar, porque era un hombre
bueno y lleno de Espíritu Santo y fe.11 Pablo, lleno de Espíritu Santo, increpa al mago
Elimas y le anuncia que va a quedar ciego.12 Los discípulos de Antioquía de Pisidia
quedan llenos de gozo y de Espíritu Santo, pese a la expulsión de Pablo y Bernabé.13
El Espiritu Santo, además de actuar en la misión a través de hombres llenos
de él, aparece como actuando más directa y personalmente en algunas expresiones. Así
se miente al Espíritu Santo, se lo pone a prueba, se lo resiste.14 El Espíritu, junto con los
apóstoles, es testigo de la resurrección y exaltación de Jesús para conversión de Israel y
perdón de los pecados.15 El Espíritu Santo y los reunidos en el concilio de Jerusalén son
los que deciden sobre los deberes de los cristianos venidos de la gentilidad.16 El Espíritu
es el que habla a Felipe para que se ponga junto al carro del etíope, y después lo
arrebata.17 La Iglesia crece por la consolación (paraklései) del Espíritu Santo.1 El
1 Hch 8, 15-20
2 Hch 9, 17s.
3 Hch 19, 1-7.
4 Hch 2, 4 (y hablaban en otras lenguas , según lo que el Espíritu les daba; en diferentes lenguas dicen las maravillas de
Dios [Hch 2, 4ss; cf. 10, 46; véase 2, 3]); 9, 17. Véase 2, 2. En Hch 19, 6 hablan en lenguas y profetizan. Cf. Hch 4,
31.
5 Hch 4, 8. Cf. Mt 10, 20par; Jn 15, 26s; 16, 8-11.
6 Hch 4, 31. Signo de la venida del Espíritu, en este caso, es un temblor.
7 Hch 6, 3. Felipe será uno de ellos.
8 Hch 6, 5.
9 Hch 6, 10.
10 Hch 7, 55s.
11 Hch 11, 23s.
12 Hch 13, 9-11.
13 Hch 13, 52.
14 Hch 5, 3.9; 7, 51.
15 Hch 5, 29-32.
16 Hch 15, 28.
17 Hch 8, 29.39s. El etíope sigue su camino gozoso. Felipe se encuentra ahora en Azoto.
71
EL DIOS UNO Y TRINO II
Espíritu dice a Pedro que vaya con los hombres porque él los ha enviado.2 Celebrando el
culto del Señor y ayunando los profetas y maestros de la Iglesia de Antioquía, el Espíritu
Santo dice que reserven a Bernabé y Saulo para la obra para la que los ha llamado.
Ellos, habiendo recibido la imposición de manos, parten enviados por el Espíritu Santo.3
Pablo y sus compañeros son impedidos por el Espíritu Santo para predicar la Palabra en
Asia; el Espíritu de Jesús tampoco les permite el pasar a Bitinia.4 Es el Espíritu Santo el
que estableció los obispos (presbíteros) de Efeso para que pastorearan a la Iglesia de
Dios.5
Pablo se decide en el Espíritu6 a ir a Jerusalén pasando por Macedonia y
Acaya.7 Pablo considera que va como encadenado por el Espíritu a Jerusalén, sin saber
lo que ahí va a acontecerle, fuera de que el Espíritu Santo de ciudad en ciudad le testifica
diciendo que cadenas y tribulaciones están esperándolo8 Los discípulos en Tiro, gracias
al Espíritu, dicen a Pablo que no suba a Jerusalén.9 Y el profeta Agabo le significa que
será atado de pies y manos: esto dice el Espíritu Santo, el hombre a quien pertence este
cinturón, lo atarán así los judíos en Jerusalén y lo entregarán en manos de los gentiles.10
El profeta Agabo también había hecho saber, (impulsado) por el Espíritu, que venía una
gran hambruna en toda la tierra, lo que aconteció bajo Claudio.11 Respecto a Espíritu
Santo y profecía, muchas de las intervenciones del Espíritu, que hemos visto, serían a
través de profetas. La conexión entre el Espíritu Santo y la Escritura que se lee como
profecía, es clara. Pedro dice que era necesario que se cumpliera la Escritura que predijo
el Espíritu Santo por boca de David sobre Judas.12 Y la gran conexión con la profecía ya
está dicha en lo hechos de efusión del Espíritu: Hch 2, 17-19; 19, 6.
2) En Ef y Col
Dios13, el Dios de nuestro Señor Jesucristo14, es el Padre15, Padre del Señor
Jesucristo , Padre de nosotros.17 "Un solo Dios y Padre de todos, que está por sobre de
16
todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6).18 A él tenemos acceso, gentiles y judíos, por Cristo
en el único Espíritu.19 Cristo es el Hijo de su amor.1 Nosotros somos los hijuelos (tékna)
1 Hch 9, 31.
2 Hch 10, 19s; 11, 12.
3 Hch 13, 1-4.
4 Hch 16, 6s.
5 Hch 20, 28. Cf. 20, 17. Véase Hch 1, 2.
6 O en su espíritu.
7 Hch 19, 21.
8 Hch 20, 22s.
9 Hch 21, 4.
10 Hch 21, 10s.
11 Hch 11, 27s.
12 Hch 1, 16. Dios, el creador, dijo, mediante el Espíritu Santo, por boca de su siervo, nuestro padre David ... (Hch 4,
24-26). Con razón dijo el Espíritu Santo a vuestros padres mediante el profeta Isaías... (Hch 28, 25-27).
13 Su cólera es de temer (Ef 5, 6; Col 3, 6). Cf. Ef 2, 3.
14 Ef 1, 17.
15 Padre de la gloria (Ef 1, 17). Padre (Col 1, 12). Dios Padre (Ef 6, 23; Col 3, 17). El Dios y Padre (Ef 5, 20).
16 Ef 1, 2; Col 1, 3.
17 Ef 1, 2; Col 1, 2.
18 "El Padre, del que toma nombre toda familia (linaje) en los cielos y en la tierra" (Ef 3, 14s). Somos familiares de
Dios (Ef 2, 19).
19 Ef 2, 18.
72
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Col 1, 13. El amado (Ef 1, 6). Es la imagen del Dios invisible (Col 1, 15).
2 Ef 5, 1. Por eso tenemos que hacernos imitadores de Dios.
3 Ef 1, 5.
4 Cf. Ef 1, 23; Col 1, 19.
5 Col 2, 12. A nosotros también, que estábamos muertos, nos ha co-vivificado junto con Cristo (Ef 2, 5; Col 2, 13; cf.
Col 2, 12), nos ha co-resucitado y co-sentado en los cielos en Cristo Jesús (Ef 2, 6). Nuestra vida está ahora oculta con
Cristo en Dios (Col 3, 3)
6 Ef 1, 19s. Véase Ef 1, 11; 3, 7.16.20; Col 1, 11; 2, 12. Es un Dios que actúa con poder.
7 Cf. Col 3, 1.
8 Según Ef 5, 5, el reino, en el que tenemos la herencia, es de Cristo (cf. Col 1, 13) y de Dios. Pablo y Jesús el Justo
trabajan por el reino de Dios (cf. Col 4, 11)
9 Ef 1, 20-22.
10 Ef 3, 9
11 Ese hombre nuevo, según Dios, ha sido creado en la justicia y la santidad de la verdad (Ef 4, 24).
12 Col 3, 10
13 Cf. Col 1, 16.
14 Ef 2, 10
15 Ef 3, 20.
16 Ef 1, 11. Cf. Ef 4, 6.
17 Padre de la gloria (Ef 1, 17). El misterio y nuestra herencia manifiesta la riqueza de su gloria, que esperamos (cf. Ef
1, 18; Col 1, 27). Cf Ef 3, 16. Su plan es para alabanza de su gloria , de la gloria de su gracia (Ef 1, 6.12.14). En todo
nos fortalece con el poder de su gloria (Col 1, 11). Se lo glorifica en la Iglesia y en Cristo para siempre (Ef 3, 21).
18 Cf. Ef 1, 18; Col 3, 12.
19 Ef 1, 4.
20 Ef 1, 1.5.9.11; Col 1, 1, etc. Esta es la que el cristiano debe hacer (Ef 6, 6; Col 4, 12; cf. Col 1, 9). Véase Col 1, 27.
21 Ef 3, 11. Cf. Ef 2, 10.
22 Ef 1, 9s.
23 Ef 1, 3.
24 Cristo se entregó a Dios en sacrificio por nosotros (Ef 5, 2). Reconcilió a gentiles y judíos con Dios en un solo cuerpo
mediante la cruz (Ef 2, 16). Dios reconcilió todo por él y para él, estableciendo la paz por la sangre de su cruz (Col 1,
20; cf. Col 1, 22).
25 Ef 1, 7. Cf. Ef 4, 32; Col 1, 6. Nos ha agraciado en el amado (Ef 1, 6).
73
EL DIOS UNO Y TRINO II
de su Hijo, en el que tenemos la redención" (Col 1, 13s). Estando muertos por nuestros
delitos, nos vivificó junto con Cristo1, perdonándonos todos nuestros delitos.2 "Hemos
sido salvados por gracia".3 Así se muestra la sobreabundante riqueza de su gracia en
toda bondad hacia nosotros en Cristo Jesús.4 Es rico en misericordia por el gran amor
con que nos amó.5 El Padre nos hace aptos para participar en la herencia de los santos
en la luz.6
Dios nos ha prodigado su gracia en toda sabiduría e inteligencia
haciéndonos conocer el misterio de su beneplácito.7 El Padre es el que nos da un espíritu
de sabiduría y revelación para conocerlo verdaderamente, ilumina los ojos de nuestro
corazón para que sepamos cuál es la esperanza que nos da su llamado, cuál la riqueza
de la gloria otorgada por él en herencia a los santos y cuál el inmenso poder que ha
desplegado en nuestro favor resucitando a Cristo de entre los muertos, sentándolo a su
diestra y dándolo por cabeza a la Iglesia.8 El misterio de Cristo (que los gentiles sean
coherederos y concorporales y partícipes de la promesa), escondido desde los siglos en
Dios, recién ha sido revelado ahora a los santos apóstoles y profetas por el Espíritu.9
Dios ha querido revelar ahora la riqueza de la gloria de este misterio (Cristo en vosotros) a
los gentiles.10 Ahora es conocida la multiforme sabiduría de Dios.11 Pablo, apóstol de
Cristo por voluntad de Dios12, es ministro, por la gracia que Dios le ha dado, según
revelación recibida, para acabar el anuncio de la Palabra de Dios, del misterio.13
Hay un solo Espíritu14, un solo Señor y un solo Dios y Padre.15 "Creyendo
en Cristo hemos sido sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es arras de
nuestra herencia hasta la redención de la adquisición (por Dios), para la alabanza de su
1 Ef 2, 5.
2 Col 2, 13. Anuló el documento acusador contra nosotros, clavándolo en la cruz y despojó a las potencias,
arrastrándolas en el cortejo triunfal de la cruz (Col 2, 14s).
3 Ef 2, 5. Cf. Ef 2, 8-10. Esto es don de Dios. La conversión es reconocer la gracia de Dios (Col 1, 6).
4 Ef 2, 7.
5 Ef 2, 4. Véase Ef 2, 7; Col 3, 12.
6 Col 1, 12. Cf. Ef 1, 11.
7 Cf. Ef 1, 8s. Recapitular todo en Cristo.
8 Cf. Ef 1, 17-22
9 Ef 3, 5s.9.
10 Col 1, 26s.
11 Ef 3, 10s. Según lo realizado en Cristo. Dios es el que hace habitar a Cristo en nuestros corazones por la fe ... y
conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para ser colmados hasta recibir toda la plenitud de Dios (Ef
3, 17-19). Hay un crecimiento en el conocimiento de Dios (cf. Col 1, 10), hacia la plenitud de inteligencia, el
conocimiento del misterio de Dios, Cristo, en el que están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento
(Col 2, 2s).
12 Ef 1, 1; Col 1, 1.
13 Ef 3, 2-4.7-9; Col 1, 25s. Cf. Ef 6, 19; Col 4, 3 (que Dios abra la puerta de la Palabra).
14 Respecto al Espíritu, B. Villegas (op. cit., 78s), refieriéndose a Ef, destaca que no aparece la contraposición entre
carne y espíritu. Señala cuatro líneas: 1) El Espíritu es el principio de un "entusiasmo" efervescente, comparable a la
embriaguez y exteriorizado en "salmos, himnos y cánticos espirituales" (Ef 5, 18s; cf. 1Co 14, 26), o en una oración
continua (Ef 6, 18). 2) El don del Espíritu "marca para el día del rescate definitivo", lo que hace de él una prenda o
garantía de la herencia prometida (Ef 1, 13s; 4, 30). 3) Es el agente revelador del "Misterio", revelado en la plenitud de
los tiempos (unificación progresiva de toda la humanidad en la Iglesia, mientras llega el momento de su plena
incorporación al Cuerpo glorificado de Cristo) (Ef 1, 17; 3, 5; cf. 1Co 2, 10-12; 2Co 3, 16-18). 4) Es el agente de la
unidad de la Iglesia (Ef 2, 18-22; 4, 3s; cf. 1Co 12, 4-6.11).
15 Ef 4, 4-6.
74
EL DIOS UNO Y TRINO II
gloria" (Ef 1, 13s).1 Y por Cristo en el Espíritu tenemos acceso al Padre.2 Por el Espíritu
somos edificados como morada de Dios.3 El Espíritu es el que revela el misterio a los
santos apóstoles y profetas.4 Dios fortifica, mediante su Espíritu, nuestro hombre interior.5
Se nos pide rezar en toda circunstancia en el Espíritu.6 El amor de los Colosenses es en
el Espíritu.7
La gracia, la paz, el amor y la fe nos vienen de parte de Dios y del Señor
Jesucristo.8 El crecimiento de Dios lo recibe todo el cuerpo bien unido desde la cabeza.9
A Dios se lo bendice10, se alaba su gloria11, se le agradece en el nombre de nuestro Señor
Jesucristo12, se le pide.13 Ante el Padre, Pablo dobla sus rodillas.14 El cristiano se reviste
de la armadura de Dios15, lo imita16, hace su voluntad.17
3) En 2Ts
Dios, nuestro Padre los ha amado18 y les ha dado, por gracia, una
consolación eterna y una buena esperanza.19 Dios los escogió como primicia para la
salvación mediante la santificación del Espíritu y la fe en la verdad, y para eso los llamó
por medio del evangelio, para la adquisición de la gloria de nuestro Señor Jesucristo.20
Dios es el hace digno del llamado y lleva a término, con su poder, todo deseo de bien y
toda actividad de la fe.21 Es el que hace crecer fuertemente la fe y acrecienta el amor de
cada uno por los demás22 (El mismo Señor nuestro Jesucristo) y Dios nuestro Padre
consuelan y afirman.23 Es de justicia ante Dios el atribular a los que los atribulan y darles
el descanso a los atribulados en la revelación del Señor Jesús, quien vendrá del cielo a
tomar venganza de los que no conocen a Dios.24 A los que no reciben el amor de la
verdad, Dios les envía un poder engañoso para que crean en la mentira y sean
juzgados.25 La persecución y la tribulación son signo del justo juicio de Dios para que
1 "No contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención" (Ef 4, 30).
2 Ef 2, 18. Cf. Ef 3, 12.
3 Ef 2, 22.
4 Ef 3, 5.
5 Ef 3, 16. La Palabra de Dios es la espada del Espíritu (Ef 6, 17).
6 Ef 6, 18. Cf. Col 3, 16.
7 Col 1, 8. No os embragéis con vino sino que llenaos del Espíritu (Ef 5, 18).
8 Ef 1, 2; 6, 23. Cf. Col 1, 2.
9 Cf. Col 2, 19.
10 Ef 1, 3.
11 Ef 1, 6.12.14. Se le canta agradecidos, con cánticos "espirituales", etc (Col 3, 16).
12 Ef 5, 20. Cf. Col 1, 3.12; 3, 17 (por Cristo).
13 Ef 3, 20; Col 1, 3.9; 4, 3.
14 Ef 3, 14.
15 Ef 6, 11.13
16 Ef 5, 1.
17 Ef 6, 6; Col 4, 12. Cf. Col 1, 9.
18 Cf. 2Ts 3, 5.
19 2Ts 2, 16.
20 2Ts 2, 13s.
21 2Ts 1, 11.
22 2Ts 1, 3.
23 2Ts 2, 17.
24 2Ts 1, 6-8.
25 2Ts 2, 10-12.
75
EL DIOS UNO Y TRINO II
sean hechos dignos del reino de Dios por el que padecen.1 De parte de Dios (y del Señor
Jesucristo) son la gracia y la paz.2 La Iglesia de los tesalonicenses está en Dios nuestro
Padre y en el Señor Jesucristo.3 Las Iglesias son de Dios.4 A Dios se da gracias5 y se
reza.6
4) En 1Tm, 2Tm y Tt
Dios es llamado "Padre".7 Es único Dios, incorruptible, inmortal, invisible,
que habita en luz inaccesible, bienaventurado. Es único soberano, rey de reyes y señor de
señores, rey de los siglos.8 Ningún hombre lo ha visto ni lo puede ver.9 A él la honra y la
gloria por los siglos de los siglos.10 "Toda creatura de Dios es buena" (1Tm 4, 4).11 Dios
da la vida a todo12 y nos provee de todo magníficamente para gozo nuestro.13
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad.14 El Dios que no miente, desde siempre promete la vida eterna, lo que funda
nuestra esperanza; y en los tiempos apropiados manifestó su Palabra.15 Hay un plan
("economía") de Dios, en la fe16, plan de gracia17 que nos es dada en Cristo Jesús desde
toda la eternidad y que se ha manifestado ahora con la aparición de nuestro salvador
Cristo Jesús, quien ha destruido la muerte haciendo brillar la incorruptibilidad por el
evangelio.18 El poder de Dios es el que nos salva y nos llama, no por nuestras obras.19
Nos salvó20 por su misericordia mediante el baño de regeneración y la renovación del
Espíritu Santo, el que derramó abundatemente sobre nosotros, mediante Jesucristo
nuestro Salvador, para que justificados por su gracia lleguemos a ser herederos, según la
esperanza, de la vida eterna.21 Esta es la manifestación de la bondad de Dios nuestro
1 2Ts. 1,4s.
2 2Ts 1, 2.
3 2Ts 1, 1.
4 2Ts 1, 4. El hombre de la impiedad que se opone y levanta contra todo lo que es Dios, llegará a sentarse en el templo
de Dios y proclamará que él es Dios (2Ts 2, 3s).
5 2Ts 1, 3; 2, 13
6 2Ts 1, 11.
7 1Tm 1, 2; 2Tm 1, 2; Tt 1, 4. No se dice de quién es padre. Va coordinado con Cristo Jesús nuestro Señor o Salvador.
8 1Tm 1, 17; 6, 15s. El único mediador entre el único Dios y los hombres, es el hombre Cristo Jesús (1Tm 2, 5s).
9 1Tm 6, 16
10 1Tm 1, 17; 6,16. El evangelio, confiado a Pablo, es de la gloria del Dios bienaventurado (1Tm 1, 11).
11 Dios ha creado los alimentos para ser recibidos con acción de gracia por los fieles, y reales conocedores de la verdad.
Nada es rechazable si se recibe con acción de gracias, porque es santificado por la Palabra de Dios y la plegaria (1Tm 4,
3.5).
12 1Tm 6, 13.
13 1Tm 6, 17.
14 1Tm 2, 4. Cf. 1Tm 4, 10; Tt 2, 11.
15 Tt 1, 2s. Anuncio confiado a Pablo por orden de Dios.
16 1Tm 1, 4. Dios elige (Tt 1, 1).
17 Pues se manifestó la gracia salvadora de Dios para todos los hombres (Tt 2, 11).
18 2Tm 1, 9s. Cristo "fue manifestado en la carne y fue justificado por el Espíritu" (1Tm 3, 16). Esta justificación por
el Espíritu alude a su resurrección.
19 2Tm 1, 8s. Cf. Tt 3, 5.
20 Dios es salvador: 1Tm 1, 1; 2,3s; 4,10; 2Tm 1, 9; Tt 1,3; 2, 10; 3, 4s.
21 Tt 3, 5-7.
76
EL DIOS UNO Y TRINO II
salvador y de amor por los hombres (filantropía).1 Al final, Dios hará aparecer a Jesucristo
en el tiempo debido.2
"Toda Escritura es inspirada por Dios" (2Tm 3, 16). El Espíritu es el que nos
habla de los que renegarán de la fe en los últimos tiempos.3 Ese mismo Espíritu es el que
habita en nosotros y gracias al cual Timoteo puede guardar el buen depósito.4 Hay que
cuidar de que la Palabra de Dios no sea blasfemada.5 Ella no está encadenada.6 Sirve
para santificar lo que Dios ha creado para los fieles, como el alimento.7
Nuestra esperanza está en el Dios viviente.8 El puede dar la conversión
hacia el conocimiento de la verdad, etc.9 El, que conoce a los suyos, puso un fundamento
sólido que se mantiene firme.10 La Iglesia es de Dios.11 De parte de él (y de Cristo Jesús)
viene la gracia, la misericordia y la paz.12 Dios es el que da un espíritu, no de temor, sino
de fortaleza, de amor y de templanza.13 En el consufrir con Pablo por el evangelio está el
poder de Dios.14 Pablo es apóstol de Cristo Jesús por mandato, por voluntad de Dios15
nuestro salvador (y de Cristo Jesús)16; es siervo de Dios.17 Timoteo es llamado "hombre
de Dios."18 El tiene el don de Dios (chárisma) por la imposición de las manos de Pablo.
Lo debe reavivar.19 El "obispo"20 es administrador ("ecónomo") de Dios.21 Hay cosas que
son buenas y agradables en presencia de Dios.22 Pablo conjura y ordena en presencia de
Dios (y de Cristo Jesús...).23 A Dios se sirve (rinde culto)24, y se agradece, etc.25
5) En Hb
1 Tt 3, 4.
2 1Tm 6, 14s.
3 1Tm 4, 1.
4 2Tm 1, 14.
5 Tt 2, 5. Tampoco el nombre y doctrina de Dios (1Tm 6, 1). También Tt 2, 10 habla de la doctrina de Dios.
6 2Tm 2, 9.
7 1Tm 4, 3-5.
8 1Tm 4, 10. Cf. 1Tm 5, 5; 6, 17; Tt 1, 2; 3, 8. "Que el Señor le dé encontrar misericordia con el Señor en aquel día"
(2Tm 1, 18).
9 2Tm 2, 25
10 2Tm 2, 19.
11 1Tm 3, 5.15 (casa de Dios).
12 1Tm 1, 2; 2Tm 1, 2; Tt 1, 4.
13 2Tm 1, 7.
14 2Tm 1, 8.
15 2Tm 1, 1. Según la promesa de vida, que está en Cristo Jesús. Cf. Tt 1, 1s.
16 1Tm 1, 1. Por orden del Dios salvador le fue confiado el anuncio de la Palabra de Dios manifestada en el tiempo
apropiado (Tt 1, 3).
17 Tt 1, 1.
18 1Tm 6, 11. Véase 2Tm 3, 17.
19 2Tm 1, 6.
20 Aun no es el obispo distinto del prebítero.
21 Tt 1, 7.
22 1Tm 2, 3; 5, 4.
23 1Tm 5, 21; 6, 13; 2Tm 2, 14; 4, 1.
24 2Tm 1, 3. 2Tm 2, 21 habla de ser un utensilio útil para su dueño. El amante de los placeres es contrapuesto al
amante de Dios (2Tm 3, 4). Todo el que pronuncia el nombre del Señor debe apartarse de la iniquidad (2Tm 2, 19).
25 2Tm 1, 3. Cf. 1Tm 2, 1.8; 4, 4s; 5, 5, etc. Se hace profesión de conocer a Dios (Tt 1, 16).
77
EL DIOS UNO Y TRINO II
Dios es el viviente.1 Es el creador. Por Dios y para él todo existe.2 Hizo los
mundos por medio del Hijo.3 Dios descansó de sus obras en el séptimo día.4 Dios ha
hablado antiguamente de muchas maneras a los Padres por medio de los profetas y en
estos últimos días nos habló por medio del Hijo5, a quien estableció heredero de todo.6
Dios habla en el A. T.7 Es el que dice a Cristo: "Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy"
(Hb 1, 5)8; "Yo seré para él un Padre y él será para mí un hijo" (Hb 1, 5); "Siéntate a mi
diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies" (Hb 1, 13).9 Esto lo dice
el Padre a su hijo que es el resplandor de su gloria y la impronta de su substancia, que
sostiene el universo con el poder de su palabra, que se sentó a la diestra de la Majestad
en las alturas, llegado a ser tan superior a los ángeles cuanto heredó un nombre bien
78
EL DIOS UNO Y TRINO II
diferente.1 La palabra del juramento, posterior a la ley, establece a Cristo como hijo
llegado a la perfección para siempre (Hb 7, 28). Así Dios le dice a Cristo: "Tú eres
sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec" (Hb 5, 5s).2 A veces los dichos
del A. T. a los hombres son atribuidos al Espíritu Santo.3
El universo fue formado por la Palabra (rémati) de Dios.4 "La Palabra de
Dios es viva y eficaz, más cortante que espada alguna de doble filo. Penetra hasta la
división del alma y del espíritu, hasta las articulaciones y médulas y discierne las
consideraciones y pensamientos del corazón. No hay creatura que escape a su vista;
todo está desnudo y patente a sus ojos. A ella tenemos que dar cuenta." (Hb 4, 12s). Los
cristianos han saboreado la palabra excelente de Dios.5 Es importantísimo oir hoy la voz
de Dios.6 Y ahora Dios, cuya voz otrora remeciera la tierra, nos habla desde los cielos.7
"Nuestra salvación comenzó a ser anunciada por el Señor, confirmada para nosotros por
los que la oyeron8, testificando también Dios con señales y prodigios, con todas suertes
de milagros y dones del Espíritu Santo repartidos según su voluntad" (Hb 2, 3s).
Dios se acuerda del hombre y mira por él.9 Dios es el que atestigua a
Abel10, el que rapta a Henoch.11 Colmará de bendiciones y acrecentará en abundancia a
Abraham.12 En la antigua alianza, Moisés, como hombre que ve al invisible, se mantuvo
firme.13 Los israelitas14 lo pusieron a prueba, aunque vieron sus obras durante cuarenta
años. Dios se irritó contra ello, etc.15 Dios fija un nuevo "hoy" para oir su voz.16
"Ofrezcamos, por medio de Jesús, sin cesar un sacrificio de alabanza a Dios, esto es, el
fruto de los labios que confiesan su nombre."17 El tiene su providencia18 y su voluntad.19
El Dios de la paz nos disponga a todo lo que es bueno para hacer su voluntad, realizando
él en nosotros lo que le es agradable por medio de Jesucristo, a él la gloria por los
siglos.20
1 Hb 1, 3s.
2 Hb 7, 17.21 (con juramento).
3 Hb 3, 7; 10, 15. Cf. Hb 9, 8.
4 Hb 11, 3. Cf Hb 1, 3.
5 Hb 6, 5. En la enseñanza hay unos primeros rudimentos de las palabras de Dios (Hb 5, 12; cf. Hb 6, 1 [fe en Dios]).
6 Hb 3, 7.13.15s; 4, 7s. Véase Hb 4, 2
7 Hb 12, 25s.
8 Cf Hb 13, 7.
9 Cf. Hb 2, 6.
10 Hb 11, 4.
11 Hb 11, 5.
12 Hb 6, 14.
13 Hb 11, 27. "Buscad la paz con todos y la santificación, sin la cual nadie verá al Señor" (Hb 12, 14).
14 Su pueblo (Hb 11, 25).
15 Hb 3, 7ss. La incredulidad separa del Dios viviente (Hb 3, 12). Dios juró en su cólera que no entrarán en su
descanso.
16 Hb 4, 7. Cf. Hb 3, 13
17 Hb 13, 15. Cf. Hb 13, 16.
18 Cf. Hb 6, 3. Cf. Hb 11, 40.
19 Cristo vino para hacer la voluntad de Dios y según ella hemos sido santificados (Hb 10, 7-10). Cf Hb 10 36; 13, 21.
Véase Hb 2, 4. Hay una gracia de Dios, de la que podemos vernos privados (Hb 12, 15). Hay cosas en las que Dios no
se complace y otras que le agradan (Hb 10, 5s.8.38; 11, 5s; 13, 16). Así hay que servirlo con respeto y temor (Hb 12,
28).
20 Hb 13, 21.
79
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Hb 4, 1 (promesa de entrar en su reposo); 6, 12 (los que heredan las promesas por la fe y la perseverancia); 6, 13
(promesa a Abraham); 6, 15 (Abraham la alcanzó); 7, 6 (Abraham era el poseedor de las promesas); 8, 6 (ahora tenemos
mejores promesas en las que se basa una mejor alianza); 9, 15 (los que han sido llamados reciben la promesa de la
herencia eterna); 10, 36 (promesa que obtendrán los que hacen la voluntad de Dios); 11, 8s (Abraham, por fe, emigra a
la tierra de la promesa, donde habita en carpas con Isaac y Jacob, los coherederos de esta misma promesa); 11, 13
(Todos éstos murieron en la fe, no habiendo alcanzado las promesas, sino que viéndolas y saludándolas desde lejos,
como extranjeros y viajeros sobre la tierra); 11, 17 (por la fe, Abraham, habiendo recibido las promesas, ofreció a su
unigénito Isaac); 11, 33 (alcanzaron las promesas). Véase Hb 12, 26. La promesa va unida con el tema de la herencia
(Hb 6, 12.17; 9, 15; 11, 9).
2 Cf. Hb 10, 23; 11, 11. Dios interpone un juramento para mostrar a los herederos de la promesa lo inmutable de su
decisión (6, 17s; cf. Hb 7, 21). El Señor no abandona (Hb 13, 5). El Señor es nuestro auxiliador; no temeremos (Hb 13,
6).
3 Hb 6, 13.16s. Cf. Hb 7, 20s.28. El Hijo es un sacerdote, con juramento, llegado a la perfección para la eternidad.
Véase Hb 3, 11; 4, 3 (Dios juró en su cólera). Cf. Hb 3, 18.
4 Ellos no se mantuvieron en la alianza y Dios desentendió de ellos. Cf Hb 9, 20.
5 Véase Hb 11, 16.
6 Hb 8, 8-13. Cf. Hb 10, 16s
7 Hb 8, 6. Se basa en mejores promesas. Cf. Hb 7, 22; 9, 15 (muerte para la redención); 12, 24s (sangre de la
aspersión); 13, 20 (sangre de una alianza eterna). Véase Hb 10, 29 (sangre de la alianza).
8 Cf. Hb 2, 10.
9 Hb 2, 5-10.
10 Hb 1, 6. Este anunciará el nombre de Dios a sus hermanos los hombres; en medio de la asamblea (Iglesia) alabará a
Dios; estará lleno de confianza en Dios; se presenta él y los niños (paidía) que Dios le dio (Hb 2, 12s).
11 Hb 10, 5-9
12 Hb 2, 17
13 Posible alusión a la resurrección.
80
EL DIOS UNO Y TRINO II
constructor de la casa, que somos nosotros.1 Moisés era el servidor de la casa, Jesús es
el hijo.2
Nadie se atribuye el honor del sumo sacerdocio3 sino el que ha sido llamado
por Dios. Así Cristo, el Hijo, de parte de aquél que dijo: tú eres sacerdote para siempre
según el orden de Melquisedec.4 "Este, en los días de su carne, ofreció ruegos y súplicas
a aquél que podía salvarlo de la muerte con gran clamor y lágrimas y fue escuchado por
su actitud reverente.5 Y aun siendo Hijo, aprendió, por lo que padeció, la obediencia, y,
llegado a la perfección se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le
obedecen, proclamado por Dios sumo sacerdote según el orden de Melquisedec" (Hb 5,
7-10). Cristo, por el Espíritu eterno, se ofreció a sí mismo a Dios, sin mancha, y su sangre
nos purifica de los pecados.6 Y así está sentado a la diestra del trono de Dios (de la
Majestad) en los cielos.7 Cristo no entró en un santuario fabricado por mano humana sino
en el mismo cielo a fin de presentarse ahora por nosotros delante de Dios.8 "Jesús
penetró por nosotros más allá del velo, como precursor, llegado a ser sumo sacerdote
para siempre según el orden de Melquisedec" (Hb 6, 19s). Ahí es el oficiante del
santuario y de la tienda, la verdadera, erigida por el Señor (Dios).9 "Siempre puede salvar
para siempre a los que se acercan por medio de él a Dios, porque está siempre vivo para
interceder por ellos" (Hb 7, 25). Dios es el que hizo surgir de entre los muertos al gran
pastor de las ovejas nuestro Señor Jesús.10
La vida en la fe11 es un caminar hacia la promesa12, la patria13, el
santuario , Dios.15 No nos hemos acercado a una realidad palpable y terrible como la del
14
Sinaí sino a la montaña de Sión, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celeste, a
miríades de ángeles en reunión festiva, a la asamblea de los primogénitos, inscritos en los
cielos, y a Dios juez de todos, a los espíritus de los justos llegados a la perfección, y a
1 Tenemos un sacerdote eminente al frente de la casa de Dios (Hb 10, 21). Nosotros somos el pueblo de Dios (Hb 4, 9;
8, 10; 10, 30). Véase Hb 11, 25.
2 Hb 3, 2-6.
3 Todo sumo sacerdote es constituido para las relaciones de los hombres con Dios, para que ofrezca dones y sacrificos
por los pecados (Hb 5, 1-3). Cf. Hb 8, 3.
4 Hb 5, 4-6. Cf. Hb 7, 17.21. Melquisedec, sacerdote del Dios altísimo, asimilado al hijo de Dios, permanece sacerdote
para siempre (Hb 7, 3). Jesús, con juramento, fue establecido Hijo llegado a la perfección para siempre (Hb 7, 28).
5 Ser escuchado es llegar a ser causa de salvación eterna, y proclamado por Dios.
6 Hb 9, 14. Cf. p. e. Hb 2, 14s; 7, 27; 9, 15. 26. 28; 10, 10.14; 13, 12.
7 Hb 1, 3; 8,1 (sumo sacerdote); 10, 12s; 12, 2. En espera de que sus enemigos sean puestos como estrado de sus pies.
Cf. Hb 1, 13. Véase Hb 2, 8
8 Hb 9, 24. Cristo, por su propia sangre, penetró una vez para siempre en el santuario obteniéndonos una redención
definitiva (Hb 9, 12). Cf. Hb 4, 14 (nuestro gran sumo sacerdote atravesó los cielos). El nos inauguró una vía nueva y
viviente a través del velo, es decir de su carne, hacia el santuario (Hb 10, 19s; véase Hb 9, 8).
9 Hb 8, 1s.
10 Hb 13, 20. Abraham pensaba que Dios puede resucitar a los muertos (Hb 11, 19; cf. Hb 6, 2; 11, 35). Llama la
atención que casi no habla de la resurrección de Jesús.
11 Hb 11, 39. Así, por ejemplo, Dios dice que su justo vivirá por la fe (Hb 10, 38; cf. 11, 7). "Por la fe, Abel ofreció a
Dios un sacrificio mejor que el de Caín, y por ella recibió el testimonio de Dios de ser justo, testificándolo Dios respecto
a sus ofrendas..." (Hb 11, 4). Por la fe, Abraham, habiendo sido llamado, obedeció, etc. (Hb 11, 8ss). Porque sin fe es
imposible agradar a Dios (Hb 11, 6). Véase Hb 4, 2; 6, 12
12 P. e. Hb 11, 13.
13 11, 14.16. Cf. 11, 10; 12, 22; 13, 14.
14 Cf. Hb 9, 8; 10, 19.22.
15 Cf. p. e. Hb 7, 19.25; 11, 6. Véase Hb 12, 1.
81
EL DIOS UNO Y TRINO II
Jesús mediador de una alianza nueva.1 "Avancemos con toda confianza hacia el trono de
la gracia a fin de obtener misericordia y encontrar gracia para una ayuda oportuna.2
Entramos en el reposo de Dios.3 Los cristianos ya han recibido la luz, han gustado del
don celestial, fueron hechos partícipes del Espíritu Santo, han saboreado la palabra
excelente de Dios y las fuerzas del mundo por venir, por eso es imposible, si caen, que
encuentren otra vez la renovación de la conversión.4 Dios es el justo5 juez6 que castigará
y retribuirá.7 "Es temible caer en las manos del Dios vivo" (Hb 10, 31). Y Dios hará
temblar una vez más no sólo la tierra sino también el cielo (sólo permanecerá lo
inconmovible).8 Dios es un fuego devorador.9 Y Dios no tardará en venir.10 Dios es el
arquitecto y constructor de la ciudad a la que nos dirigimos; ella es la ciudad del Dios
viviente.11
82
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Sant 1, 5.
2 Sant 5, 11.
3 Sant 4, 8.
4 Sant 4, 6.
5 Sant 4, 7.
6 Sant 4, 10.
7 Sant 2, 5.
8 Cf. Sant 2, 19. Hay acoger la Palabra plantada en nosotros y que puede salvar nuestras vidas; hay que realizarla y no
sólo oírla, hay que aplicarse en la ley perfecta, la de la libertad (Sant 1, 21-25; cf. Sant 2, 12). La cólera del hombre no
obra la justicia de Dios (Sant 1, 20).
9 Sant 4, 4.
10 Sant 4, 5.
11 Sant 2, 23.
12 Sant 1, 1. Los lectores tienen la fe en nuestro Señor Jesucristo de la gloria (Sant 2, 1). Los ricos difaman el hermoso
Nombre que ha sido invocado sobre ellos (Sant 2, 7). Estas serían las escasas referencias explícitas a Cristo. El Espíritu
Santo no es mencionado.
13 Sant 1, 12. Cf. Sant 2, 5.
14 Sant 3, 9.
15 Sant 5, 4.
16 Sant 1, 6-8. Es un hombre irresoluto , fluctuante. "Pedís y no recibís, porque pedís mal, para malgastar en vuestros
placeres" (Sant 4, 3).
17 Sant 1, 5. "La sabiduría de arriba es primeramente pura, después pacífica, conciliadora, obediente, llena de
misericordia y buenos frutos, inconmovible, no hipócrita" (Sant 3, 17).
18 Sant 5, 13-18.
19 Sant 5, 7-9.
83
EL DIOS UNO Y TRINO II
Tampoco juréis para no incurrir en juicio.1 Uno solo es el legislador y juez, que puede
salvar o perder.2 A los ricos les sobrevendrán desgracias.3 El juicio será sin misericordia
para el que no tuvo misericordia: la misericordia triunfa sobre el juicio.4 No os hagáis,
muchos de vosotros, maestros, sabiendo que recibiremos un juicio más severo.5 Hablad y
obrad como quienes vais a ser juzgados por la ley de la libertad.6 Bienaventurado el
hombre que soporta la prueba, porque, convertido en hombre probado, recibirá la corona
de vida prometida a los que lo aman.7
1 Sant 5, 12.
2 Sant 4, 12.
3 La herrumbre de su oro y plata será testimonio contra ellos y devorará sus carnes como fuego. Han acumulado
riquezas en los últimos días. El salario retenido clama contra ellos y el clamor de los cosechadores ha llegado a los
oídos del Señor Sebaot. Han cebado sus corazones para el día de la matanza ... (Sant 5, 1-6).
4 Sant 2, 13. Cf. Sant 5, 20.
5 Sant 3, 1.
6 Sant 2, 12. Cf. Sant 1, 25.
7 Sant 1, 12.
8 1P 1, 2.
9 1P 1, 3.
10 1P 1, 17.
11 1P 1, 15s. Y, por tanto, nosotros debemos ser santos.
12 1P 4, 19. Cf. 1P 1, 20.
13 P. e. 1P 1, 15. Nos llamó de las tinieblas a su luz admirable (1P 2, 9). El llamado, siguiendo el ejemplo de Cristo,
incluye el soportar los sufrimienos injustos (1P 2, 19ss). Bendecid cuando os hacen mal o insultan, porque el llamado
es a heredar la bendición (1P 3, 9)
14 Cf. 1P 1, 1; 2, 4,6.9.
15 1P 1, 2. Cf 1P 2, 8.
16 1P 1, 20.
17 1P 5, 10.
18 1P 4, 2. Es contraria a las concupiscencias de los hombres.
19 1P 2, 15.
20 1P 3, 17s. Cf. 1P 4, 19. Cristo también es presentado como modelo en 1P 2, 21ss. Véase 1P 4, 1. Es una gracia
soportar, por consideración a Dios, penas que se sufren injustamente (1P 2, 19; cf. 1P 2, 20: gracia ante Dios).
21 Cf 1P 1, 23 (engendrados de nuevo de una simiente incorruptible por la Palabra viva y permanente de Dios); 2, 2
(recién nacidos).
22 1P 1, 3. Esa esperanza es respecto a una herencia incorruptible reservada en los cielos para aquellos que el poder de
Dios guarda mediante la fe para salvación, pronta a revelarse en el momento del fin (1P 1, 4s). Las mujeres son
coherederas de la gracia de la vida (1P 3, 7). Cf. 1P 3, 9. El cristiano tiene que estar siempre pronto a justificar su
esperanza (1P 3, 15), y poner toda su esperanza en la gracia que le va a ser entregada en la revelación de Jesucristo (1P
1, 13). Cf. 1P 3, 5 (esperaban en Dios).
84
EL DIOS UNO Y TRINO II
cielo, está a la diestra de Dios y a él están sometidos los ángeles, las autoridades y las
potestades.1 Cristo, el justo, murió una sola vez por los pecados para presentarnos a
Dios.2 Por medio de Cristo creemos en Dios, que lo resucitó y le dio la gloria para que
nuestra fe y esperanza estén en Dios.3 Dios, según la Escritura, pone a Cristo como
piedra elegida, angular, preciosa, en Sión, y el que cree en ella no será confundido.4
Como piedras vivas, nosotros somos edificados como casa espiritual para un sacerdocio
santo, que ofrezca sacrificios espirituales, agradables a Dios por Jesucristo.5 Somos raza
elegida, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de
aquél que nos ha llamado. Nosotros, que antes no éramos su pueblo, hemos pasado a
ser pueblo de Dios; nosotros que no habíamos obtenido misericordia, ahora hemos
obtenido misericordia.6 Es a la verdadera gracia de Dios a la que estamos adheridos.7
Sobre ella, profetizaban los profetas.8
El Espíritu intervino en la resurrección de Cristo: "muerto en la carne,
vivificado por el Espíritu" (1P 3, 18). También los juzgados por los hombres como
muertos en la carne, pueden vivir según Dios por el Espíritu.9 El Espíritu interviene en
nuestra santificación.10 El Espíritu de Dios es el Espíritu de gloria, que reposa sobre
nosotros cuando sufrimos ultrajes por el nombre de Cristo.11 1P 1, 2 nos presenta la
siguiente fórmula trinitaria: "elegidos según el designio de Dios Padre, por la santificación
del Espíritu para obedecer a Jesucristo y ser rociados con su sangre."
Por la Palabra de Dios, viva y permanente, se es reengendrado de simiente
incorruptible.12 "La Palabra del Señor permanece para siempre" (1P 1, 25). Es la Palabra
que nos ha sido anunciada como evangelio.13 El Espíritu de Cristo pre-testimoniaba en
los profetas los sufrimientos de Cristo y su gloria posterior.14 Esto, que los ángeles ansían
contemplar, es lo que ahora nos ha sido anunciado por los predicadores del evangelio
mediante el Espíritu Santo, enviado desde el cielo.15
1 1P 3, 22. El bautismo, que no consiste en quitar la suciedad de la carne sino en pedir a Dios una buena conciencia,
nos salva por medio de la resurrección de Jesucristo (1P 3, 21).
2 1P 3, 18. Hemos sido redimidos con la sangre preciosa de Cristo como de cordero sin tacha y sin mancha (1P 1, 18s;
cf. 1P 1, 2). En su propio cuerpo llevó nuestros pecados sobre el madero para que, muertos a nuestros pecados,
viviéramos para la justicia. Con su mallugadura hemos sido curados (1P 2, 24).
3 1P 1, 21. Cf. 1P 1, 3.
4 1P 2, 6. Piedra viva, elegida y valiosa delante de Dios (1P 2, 4). Esta piedra fue rechazada por los constructores y se
ha convertido en piedra de tropiezo y escándalo para los que no creen en la Palabra. A esto estaban destinados (1P 2, 6-
8).
5 1P 2, 5.
6 1P 2, 9s. Somos la casa de Dios (1P 4, 17), el rebaño de Dios confiado a pastores, que deben apacentarlo
voluntariamente según Dios (1P 5, 2).
7 1P 5, 12. Heredaremos la gracia de la vida (1P 3, 7), que esperamos nos sea dada en la revelación de Jesucrito (1P 1,
13). Cf. 1P 5, 10. Véase 1P 1, 2.
8 1P 1, 10. Investigaban respecto a la salvación.
9 Cf 1P 4, 6.
10 1P 1, 2.
11 1P 4, 14.
12 1P 1, 23. Si uno tiene el ministerio de hablar, que sean palabras de Dios (1P 4, 11). Algunos no creen en ella (cf. 1P
2, 8; 3, 1; 4, 17).
13 1P 1, 25.
14 Les fue revelado que esto no era sino para nosotros
15 1P 1, 12.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
Según el Salmo 34,16s, "los ojos del Señor están sobre los justos y sus
oídos atentos a su súplica, pero el rostro del Señor contra los que obran el mal."1 Dios fue
paciente en los días cuando Noé construía el arca.2 "Dios se opone a los soberbios, pero
da gracia a los humildes. Humillaos, pues, bajo su mano poderosa para que os ensalce
en el tiempo oportuno, descargando sobre él toda preocupación, porque él se preocupa
de vosotros."3 El Dios de toda gracia que nos llamó, habiendo nosotros sufrido un poco
nos restablecerá, afianzará, fortificará y fundamentará. A él el poder por los siglos.4 Dios
nos guarda con su poder, mediante la fe, para la salvación presta a revelarse en el último
momento.5
Somos libres, pero como siervos de Dios. Debemos temer a Dios6, y estar
sometido a toda institución humana por causa del Señor.7 El adorno en lo oculto del
corazón, en lo incorruptible de la dulzura y serenidad del espíritu, es precioso delante de
Dios.8 Los cristianos tiene que ser buenos administradores de la variada gracia de Dios
sirviéndose unos a otros, cada uno según el carisma recibido: uno hablando palabras de
Dios, otro sirviendo con la fuerza que Dios le da.9 El que padece por ser cristiano, que
glorifique a Dios por este nombre.10
Dios juzga según la obra de cada uno sin hacer acepción de personas.11
Cristo, al padecer, se entregó en las manos del que juzga con justicia.12 Hay un juicio de
vivos y muertos.13 Que los gentiles glorifiquen a Dios en el día de su visita por las buenas
obras de los cristianos.14 Se espera la revelación de Jesucristo.15 Finalmente, que "Dios
sea glorificado en todo por medio de Jesucristo. A él la gloria y el poder por los siglos de
los siglos. Amén"16
En 2P,17 Dios es el que no perdonó a los ángeles pecadores sino que los
precipitó en los antros tenebrosos del tártaro, guardados para el juicio. Tampoco perdonó
al mundo antiguo, aunque preservó a Noé, heraldo de justicia, como octavo, cuando hizo
venir el diluvio sobre el mundo de los impíos. Condenó a las ciudades de Sodoma y
Gomorra reduciéndolas a cenizas, poniéndolas como ejemplo para los impíos del futuro.
86
EL DIOS UNO Y TRINO II
Libró al justo Lot. El Señor sabe librar a los piadosos de las pruebas y guardar a los
injustos para castigarlos en el día del juicio, sobre todo a los que andan tras la carne con
apetencia impura y desprecian el Señorío1
Los profetas hablaron de parte de Dios, llevados por el Espíritu Santo.2
Jesucristo recibió de Dios Padre, honra y gloria, cuando la sublime Gloria le dirigió esta
voz: éste es mi hijo muy amado, en el que me complací.3 Su divino poder nos ha
concedido a nosotros todo lo que atañe a la vida y piedad mediante el conocimiento del
(Jesucristo4) que nos llamó por su propia gloria y poder. Por ellos nos han sido dadas las
preciosas y máximas promesas de manera que mediante ellas lleguemos a ser partícipes
de (entremos en comunión con) la naturaleza divina.5 La gracia y la paz crece por el
conocimiento de Dios y de Jesús nuestro Señor.6
Algunos preguntan dónde está la promesa de su parusía. Dicen que todo
permanece igual desde el comienzo de la creación. Pero voluntariamente se ocultan (a
ellos mismos) que hace mucho tiempo existieron unos cielos y una tierra que venía de las
aguas, establecida en medio de ellas, gracias a la Palabra de Dios. Por esto, el mundo
entonces pereció inundado por el agua (del diluvio). Los cielos y la tierra actuales, por
esa misma Palabra, están reservados para el fuego, guardados para el día del juicio y
destrucción de los hombres impíos.7 Además, ante el Señor, mil años son como un día.
No tarda el Señor en cumplir su promesa, como algunos creen que demora, sino que usa
de paciencia con nosotros, porque no quiere que algunos perezcan sino que todos
alcancen la conversión. Como un ladrón vendrá el día del Señor, en el cual los cielos
desaparecerán con ruido ensordecedor, los elementos, abrasados, se disolverán, y la
tierra y las obras que encierra quedará al descubierto.8 Vosotros esperáis la venida del
día de Dios, día en que los cielos, en llamas, se disolverán y los elemento abrasados se
fundirán. Esperamos, según su promesa, cielos nuevos y tierra nueva, en los que habite
la justicia.9
1 2P 2, 4-10. Véase 2P 2, 3.17. Los ángeles no hacen juicio injurioso contra las Glorias delante del Señor (2P 2, 11).
2 2P 1, 21. Jamás una profecía fue producida por voluntad de hombre. Ninguna profecía de la Escritura es asunto de
interpretación privada (2P 1, 20s).
3 2P 1, 17. Esta voz venida del cielo la oyeron también los que estaban con él en la montaña santa (2P 1, 18). Les ha
hecho conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, habiendo contemplado su majestad (2P 1, 16).
4 Cf. 2P 1, 8. No olvidar que se ha recibido la purificación de los antiguos pecados. Por la justicia de nuestro Dios y
Salvador Jesucristo han recibido la fe (2P 1, 1). Hay que apresurarse en hacer firmes la vocación y la elección. Así se
nos dará generosamente la entrada en el reino de nuestro Señor y Salvador Jesucristo ( 2P 1, 9-11). Hay un
mandamiento del Señor y Salvador (2P 3, 2). La paciencia de nuestro Señor es salvación (2P 3, 15). Los que se
alejaron de la contaminación del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, si se enredan
nuevamente, llegan a una situación peor que la primera (cf. 2P 2, 20). "Creced en la gracia y el conocimiento de nuestro
Señor y Salvador Jesucristo. A él la gloria ahora y hasta el día de la eternidad. Amén" (2P3, 18). Simón Pedro es siervo
y apóstol de Jesucristo (2P 1, 1). Nuestro Señor Jesucristo le manifestó que está cerca su muerte (cf. 2P 1, 14).
5 2P 1, 3s. Habiendo huido de la corrupción del mundo por la concupiscencia.
6 2P 1, 2.
7 2P 3, 4-7.
8 2P 3, 8-10. Cf. 2P 3, 11.
9 2P 2, 12s.
10 Jud 24.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
a los incrédulos.2 A los ángeles transgresores los guarda con cadenas eternas, bajo
tinieblas, para el juicio del gran día.3 Es el Señor que puede castigar.4 "He aquí que
viene el Señor con sus santas miríades a realizar el juicio contra todos y dejar convictos a
todos los impíos de todas sus obras de impiedad que hicieron impiamente, y de todas las
palabras duras que profirieron los impíos pecadores contra él."5 Los que convierten la
gracia de nuestro Dios en libertinaje y niegan al único dueño y Señor nuestro Jesucristo,
desde hace tiempo están inscritos de antemano para esta condenación.6 Hay que
mantenerse en el amor de Dios, aguardando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo
para la vida eterna.7 Dios nos puede guardar inmunes de tropiezo y presentarnos sin
tacha delante de su gloria en la alegría. A él, nuestro único Dios salvador, por medio de
Jesucristo nuestro Señor, gloria, grandeza, poder y autoridad, desde antes de todo
tiempo, ahora y por los siglos. Amén.8 Finalmente, los que introducen divisiones, los
psíquicos, no tienen el Espíritu; pero los que edifican sobre la fe santísima, oran en el
Espíritu Santo.9
7) En el Ap10
Dios11 es el que es, que era y que viene12, el alfa y la omega13, el
omnipotente.14 Es el creador de todo.15 Al final dirá: "Mira, hago todo nuevo" (Ap 21, 5).1
1 Jud 1. Jesucristo es nuestro único Señor y dueño (Jud 4). El autor se llama servidor de Jesucristo (Jud 1), y los
apóstoles, cuyas palabras se recuerdan, son apóstoles de nuestro Señor Jesucristo (Jud 17).
2 Jud 5. Manuscritos atribuyen esto a Jesús, el preexistente. Sodoma y Gomorra y las ciudades de alrededor yacen
como ejemplo bajo el castigo del fuego eterno (Jud 7).
3 Jud 6.
4 Cf. Jud 9. Los que manchan las comidas fraternas (ágapes), etc., son astros errantes para quienes les está reservada
por los siglos la oscuridad de las tinieblas (Jud 13).
5 Jud 14s.
6 Jud 4. Rechazan el Señorío e insultan las Glorias (Jud 8).
7 Jud 21.
8 Jud 24s.
9 Jud 19s.
10 Según A. Vögtle (Der Gott der Apokalypse. Wie redet die christliche Apokalypse von Gott?, p. 378, en J. Coppens
(ed.), La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philsophes, Louvain 1976, pp. 377-398), en el
Apocalipsis se trata de fundamentar desde sus raíces la fe en la victoria final de la causa de Dios. Si, a su manera, usa
tanto el A. T., es porque está convencido de que la Escritura Sagrada de Israel es el documento imprescindible de la
revelación de la voluntad y plan de Dios, y en particular, del final de la historia que todavía falta y que está predicha y
prefigurada ahí (Ib., 377).
11 "Juan, superando en parte la claridad véterotestamentaria (al respecto), destaca la majestuosidad de Dios, superior a
todo lo mundano" (A. Vögtle (op. cit., 378; cf. Ib. , 378-383).
12 Ap 1, 4.8; 4, 8. Cf. Ap 11, 17; 16, 5. "Dios es el que viene al juicio y a la salvación" (A. Vögtle, op. cit.., 381). "El
Apocalipsis anuncia la conducción de la historia hacia la revelación final del señorío real de Dios, que siempre es de
nuevo celebrada prolépticamente (11, 15.17; 12, 10; 19, 16" (Ib., 382).
13 Ap 1, 8 (yo soy); 21, 6 (yo soy). El comienzo y el fin (Ap 21, 6 [yo soy]). Cristo también es el alfa y la omega, el
comienzo y el fin (Ap 22, 13), el primero y el último, el viviente (que estuvo muerto) por los siglos de los siglos (Ap 1,
17s; cf. Ap 2, 8; 22, 13).
14 Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7.14; 19, 6.15; 21, 22. Véase 18, 8; 21, 6. Es el que tiene el poder para estas plagas
(Ap 16, 9). Afirma J. Pfammatter (Propiedades y formas de la actuación de Dios en el Nuevo Testamento, p. 330, en
Mysterium Salutis II, pp. 333-268): "Al emplear el Ap la expresión Pantocrátor (omnipotente) como denominación
divina quiere significar que la historia, que camina sin detenerse hacia su consumación, y con ella también las fuerzas
que la determinan, es dirigida por el Señor de todas las cosas, el omnipotente, de cuyo señorío universal nada ni nadie
puede liberarse".
15 Ap 4, 11 (por su voluntad); 10, 6; 14, 7. Véase Ap 3, 14; 5, 13.
88
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 El primer cielo, la primera tierra y el mar habían desaparecidos (Ap 21, 1). Delante el rostro del que se sienta en el
gran trono blanco, desaparece el cielo y la tierra (Ap 20, 11).
2 Ap 11, 13; 16, 11.
3 Ap 3, 21; 4, 2s.9s; 5, 1.7.13; 6, 16; 7, 10.15; 19, 4; 20, 11; 21, 5. Se habla de 'trono de Dios' o 'trono de él' en Ap 1, 4;
7, 15; 12, 5; 22, 1.3. Cf. Ap 3, 21. Se habla de 'templo de Dios' o 'templo de él' en Ap 3, 12; 7, 15; 11, 1.19.
4 Ap 5, 13 (en ser glorificado); 6, 16 (en la cólera); 7, 9s (en la salvación). Del trono de Dios y del cordero, en la
Jerusalén celeste, fluye el río de agua de vida (Ap 22, 1). Estará en medio de la ciudad que baja del cielo, y sus
servidores le darán culto (Ap 22, 3). En medio del trono, de los cuatro seres vivientes y ancianos, está de pie un
cordero como degollado (Ap 5, 6). El templo en la Jerusalén celeste es Dios y el cordero (Ap 21, 22) y ambos la
iluminan (los hombres rescatados son primicia para Dios y para el cordero [Ap 14, 4]) (Ap 21, 23). El reinado del
mundo, que ha llegado, es del nuestro Señor y de su Ungido (Cristo); y reinará por los siglos de los siglos (Ap 11, 15).
"Ahora ha llegado la salvación y el poder y el reinado de nuestro Dios y la autoridad de su Ungido" (Ap 12, 10). Los
que participan en la primera resurrección serán sacerdotes de Dios y de su Ungido (Ap 20, 6). El Cristo victorioso se
sentó con su Padre en su trono (Ap 3, 21). El cordero inmolado también es digno de recibir la glorificación (Ap 5, 12;
cf. 5, 9s); los cuatro seres vivientes y los 24 ancianos también se prosternan delante de él (Ap 5, 8). La gloria y el poder
por los siglos de Ap 1, 6, puede referirse a Cristo. Etc. El cordero inmolado que abre los sellos del libro (Ap 5, 1ss)
pone en movimiento el acontecer final que todavía falta (cf. A. Vögtle, op. cit., 379). Para una más amplia visión de la
asociación de Cristo con Dios, puede consultarse A. Vögtle, op. cit., pp. 390-395. Este, al terminar, afirma: "También
para nuestro autor, al final Dios es 'todo en todos' (1Co 15, 28), pero en una permanente unidad de acción con su
ministro escatológico".
5 Ap 4, 5. Según TOB, sería el Espíritu en su plenitud (cf. Ap 1, 4; 3, 1; 5, 6).
6 Ap 4, 3. Del trono salían relámpagos, voces y truenos (Ap 4, 5). El cordero es digno de abrir el libro (Ap 5, 5.9),
quien lo recibe de la mano derecha de quien se sienta en el trono (Ap 5, 7; cf. Ap 5, 1). Y se abrió el templo de Dios en
el cielo y apareció el arca de su alianza en su templo, y se produjeron relámpagos y voces y truenos y temblor y un
fuerte granizo" (Ap 11, 19).
7 Cf. Ap 4. 9; 7, 2; 15, 7. Un ángel, levantando su diestra hacia el cielo, jura por el Viviente por los siglos de los siglos
(Ap 10, 6). Y un espíritu de vida, procedente de Dios entró en los dos testigos profetas que estaban muertos y se
pusieron de pie (Ap 11, 11).
8 Ap 4, 10s (creador; véase Ap 14, 7); 11, 16 (establecimiento del reinado contra las naciones, con gran poder). Véase
Ap 4, 9 (los cuatro seres vivientes); 5, 14 (los cuatro seres vivientes, a propósito de que el cordero salvador es digno de
abrir el libro); 19, 4 (ancianos y cuatro seres vivientes, a propósito de los justos juicios de Dios que juzgó a la gran
prostituta ); 7, 11s (incluye también a los ángeles que están en torno del trono, a propósito de la salvación). Los
144.000 cantaban un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuatro seres vivientes y de los ancianos (Ap 14,
3).
9 Ap 5, 13.
10 Ap 7, 10.
11 Ap 7, 15. También hay un altar de oro en el que un ángel ofrece a Dios los perfumes junto con las oraciones de todos
los santos (Ap 8, 3s). Este altar está delante de Dios (Ap 9, 13). "Y el templo se llenó del humo de la gloria de Dios y
de su poder y nadie podía entrar en él hasta que se cumplieran las siete plagas de los siete ángeles" (Ap 15, 8).
12 Ap 15, 2-4. Tienen las cítaras de Dios.
13 Ap 16, 5-7.
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liturgia celeste en las que participan también los salvados, se desarrolla para nosotros el
drama de la lucha apocalíptica, en la que interviene también el cordero victorioso. El
nombre del jinete del caballo blanco es: Palabra de Dios.1 El Espíritu y la novia piden al
Señor que venga.2 Los 7 espíritus que están delante del trono de Dios pueden simbolizar
el Espíritu en su plenitud.3 En ese caso, tendríamos una fórmula trinitaria en Ap 1, 4s.4
Se usa a menudo el verbo en pasiva indicando o sugiriendo así muchas
veces la conducción divina en los acontecimientos o en las revelaciones.5 Muchas veces
también, éstos, que afectan a la tierra y su historia, se desarrollan en el cielo o desde él.6
En las siete plagas, las últimas, se consuma la cólera de Dios.7 Cuando el séptimo ángel
se ponga a tocar la trompeta, entonces se habrá consumado el misterio de Dios, como él
lo anunció a sus servidores los profetas.8 Dios puso en el corazón de los reyes enemigos
el realizar su designio: entregar la soberanía (el reino) de ellos a la bestia hasta que se
cumplan las palabras de Dios.9 Y al final, el que está sentado en el trono, después del
anuncio de que hace todas las cosas nuevas, exclamará: "Está hecho".10 Lo que se
desarrolla, pues, es el plan de Dios, que estaba escrito en el libro sellado, que abre el
cordero11 o en el pequeño que tiene el ángel.12 El Apocalipsis es justamente la revelación
de Jesucristo, que Dios le dio para mostrar a sus servidores lo que debe suceder pronto.13
Dios la hace conocer enviando su ángel a Juan14 su servidor, quien la atestigua como
Palabra de Dios y testimonio de Jesucristo.15 Es el Dios de los espíritus de los profetas el
1 Ap 19, 13.
2 Ap 22, 17.
3 Ap 1, 4. Cf. Ap 3, 1 (espíritus de Dios que Cristo tiene); 4, 5 (las 7 antorchas ardientes delante del trono); 5, 6
(espíritus de Dios que tiene el cordero, enviados a toda la tierra.).
4 "Gracia y paz a vosotros de parte del que es, que era y que viene, y de parte de los siete espíritus que están delante de
su trono, y de parte de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de entre los muertos, el príncipe de los reyes de la
tierra..."
5 P. e. a las 7 ángeles, que están de pie delante de Dios, se les dan las siete trompetas (Ap 8, 2).
6 Así, p. e., en medio del trono se desarrolla la escena del cordero, el libro sellado y su apertura (Ap 5, 1ss). Así
también desde el cielo, o del trono y del templo (Ap 16, 1.17; 21, 3; cf. Ap 19, 5), se oyen voces o éstas resuenan fuertes
y anunciadoras (Ap 10, 4.8; 11, 12.15; 12, 10; 14, 13; 18, 4; cf. Ap 14, 2; 19, 1). Dice J. Pfammatter (op. cit., 330) que
Dios en el cielo sobre el trono no es inoperante, "por el contrario, es el centro que pone en movimiento y dirige todo el
enorme aparato apocalíptico: no mediante un movimiento visible de la mano o de la boca, sino (con más frecuencia)
mediante una voz que sale de él (6, 6; 10, 4.8; 11, 12; 21, 3.5), por medio de ángeles (muy a menudo) o de otros modos
especiales de manifestar su voluntad (4, 8), el que está sentado sobre el trono". Y añade más adelante (Ib., 331): "El
'Dios del Apocalipsis', según la descripción que hemos presentado, es el 'Señor' soberano que en el proceso de la historia
'pronuncia siempre la primera y la última palabra, la palabra definitiva'".
7 Ap 15, 1.
8 Ap 10, 7. Además de los dos profetas, testigos, que Dios da (Ap 11, 3ss), los profetas son hermanos del vidente (Ap
22, 9). De los profetas y santos se derrama la sangre (Ap 16, 6; 18, 24). Ellos se regocijan, junto con los apóstoles, por
la caída de Babilonia: Dios juzgándola les ha hecho justicia (Ap 18, 20). Y los profetas, servidores de Dios, reciben
recompensa en el tiempo del juicio (Ap 11, 18).
9 Ap 17, 17.
10 Ap 21, 5s. Recién acaba de decir que escriba que sus palabras son ciertas y verdaderas.
11 Ap 5, 1ss,
12 Ap 10, 2.8-10. Hay también un libro de la vida del cordero inmolado (Ap 13, 8), donde están escritos los nombres
(cf. Ap 17, 8) de los que entrarán en la Jerusalén celeste (Ap 21, 27; cf. 20 ,15). Los libros son abiertos para el juicio y
también el libro de la vida (Ap 20, 12; cf. Ap 3, 5). En ellos están escritos las obras de los muertos y según ellas son
juzgados (Ap 20, 12).
13 Ap 1, 1. Cf. también Ap 1, 19; 4, 1.
14 Ap 1, 1. Juan es un profeta (cf. Ap 22, 9; 10, 8-11)
15 Ap 1, 1s. Cf. Ap 1, 9; 6, 9; 20, 4. Según Ap 19, 10, "el testimonio de Jesús es el espíritu de (la) profecía."
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que envió a su ángel para mostrar a sus siervos lo que debe suceder pronto.1 Se trata de
una profecía2 que está escrita.3 Y dijo el que está sentado en el trono: escribe que estas
palabras son ciertas y verdaderas.4 Si alguien agregare algo a las palabras de esta
profecía, Dios le agregará las plagas descritas en este libro; y si alguien quitare algo, Dios
borrará su parte del árbol de la vida y de la ciudad santa descritas en este libro.5 "El que
tenga oídos que escuche lo que el Espíritu dice a las Iglesias."6 El Espíritu es el que
habla en Ap 14, 13.7 Juan, tomado por el Espíritu en el día del Señor, oyó la gran voz.8
La mujer huye a un lugar en el desierto, que Dios le había hecho preparar,
donde es alimentada.9 El dragón va a hacer la guerra al resto de la descendencia de la
mujer, a los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús.10
Los siervos de Dios son marcados con el sello del Dios viviente en la frente.11 Las almas
de los que han sido inmolados a causa de la Palabra de Dios y del testimonio dado,
claman al dueño santo y veraz pidiendo justicia y venganza.12 Arde la cólera de Dios y del
cordero; y llegó su gran día.13 Es, pues, el día del juicio, de la retribución y del castigo.14
Somos exhortados a la vigilancia, porque Dios viene como un ladrón.15 En un solo día
vendrán sus plagas sobre Babilonia, porque poderoso es el Señor Dios que la ha
juzgado.16 Los reyes de toda la tierra son reunidos para el combate del gran día del Dios
todopoderoso.17 Un ángel convoca a los pájaros para el gran banquete de Dios, para
comer carnes de reyes y poderosos, etc.18, que lucharon contra el jinete del caballo
blanco y sus huestes.19 El todopoderoso ejerció su gran poder y estableció su reinado.20
Los salvados, en Ap 15, 3, cantaban que son grandes y admirables las obras del Dios
todopoderoso. Los caminos del rey de las naciones son justos y verdaderos.21 Dios es el
1 Ap 22, 6.
2 Cf. Ap 1, 3
3 Ap 1, 3. Cf. Ap 1, 11.19; 14, 13 (coordinado con "el Espíritu dice"); 19. 9; 21, 5. También escribe a los ángeles de
las 7 Iglesias. "Las palabras de la profecía de este libro" (Ap 22, 7.10.18; cf. 22, 9.19).
4 Ap 21, 5. Cf. Ap 22, 6. Véase Ap 19, 9.
5 Ap 22, 18s.
6 Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22.
7 El testimonio de Jesús es el Espíritu de profecía (Ap 19, 10). Cf. Ap 22, 6.
8 Ap 1, 10. Cf. Ap 4, 2. El vidente es transportado en espíritu (Ap 17, 3; 21, 10).
9 Ap 12, 6.
10 Ap 12, 17. Cf. Ap 14, 12.
11 Ap 7, 2s. Cf. Ap 9, 4; 14, 1; 22, 4. Véase Ap 3, 12 (el vencedor será también una columna para siempre en el templo
de Dios)
12 Ap 6, 9s. Cf. Ap 5, 8; 8, 3s. Véase Ap 1, 9; 20, 4.
13 Ap 6, 16s. Cf. Ap 14, 10.19; 15, 1.7 (del Dios viviente para siempre); 16, 1.19 (Dios se acordó de Babilonia para
castigarla; cf. Ap 18, 5); 19, 15.
14 Cf. p. e. Ap 11, 18. Llegó la hora del juicio de Dios (Ap 14, 7).
15 Ap 16, 15. Véase Ap 3, 3.
16 Ap 18, 8. Cf. Ap 18, 10. Dios es el que tiene el poder sobre las plaga (Ap 16, 9).
17 Ap 16, 14.
18 Ap 19, 17s.
19 Ap 19, 11ss.
20 Ap 11, 17s. Cf. Ap 11, 15; 12, 10; 19, 6.
21 Sus juicios se han manifestado (Ap 15, 4). Cf. Ap 16, 5-7 (Dios les dio a beber sangre a los que habían derramado la
sangre de los santos y profetas); 18, 5ss.20; 19, 1s (Dios vengó en ella la sangre de sus servidores).
92
EL DIOS UNO Y TRINO II
que se sienta en el gran trono para el juicio, en que los muertos son juzgados según sus
obras.1 El diablo, la muerte, el Hades, etc. fueron precipitados en el estanque de fuego.2
Unido a la manifestación del reinado de Dios, está el anuncio de las bodas
del cordero.3 Al final, Dios crea todo nuevo.4 Y la ciudad santa, la nueva Jerusalén,
desciende del cielo, de junto a Dios5, preparada como una novia para el cordero.6 Es la
morada de Dios con los hombres: Dios morará con ellos; ellos serán sus pueblos y el Dios
que estará con ellos será su Dios.7 El enjugará toda lágrima y no habrá más muerte, etc.8
El que venza heredará esto y Dios será su Dios y él será su hijo.9 Dios, y el cordero, será
su templo.10 La gloria de Dios iluminará la ciudad, y su lámpara será el cordero.11 Y un
río de agua de vida fluirá del trono de Dios y del cordero.12 Y el trono de Dios y del
cordero estará en la ciudad, y sus servidores le rendirán culto y verán el rostro de él.13
1 Ap 20, 11ss. Véase Ap 14, 13. Según Ap 3, 2, hay que vigilar y fortalecer para que las obras sean plenas delante de
Dios.
2 Ap 20, 10.14s; 21, 8. Véase 19, 20. El Señor viene pronto y trae con él la retribución para cada uno según sus obras
(Ap 22, 12; cf. 2, 16; 3, 5.11; 22, 7). Véase 1, 7; 22, 20. El jinete del caballo blanco juzga y guerrea (Ap 19, 11).
Véase Ap 14, 14-16.
3 Ap 19, 6s.
4 Ap 21, 5. Cf. Ap 21, 1.4. Véase Ap 20, 11. "El que está sentado en el trono le dice al vidente la palabra decisiva: 'He
aquí que hago nuevas todas las cosas' (Ap 21, 5)" (J. Pfammatter, op. cit., 331s).
5 Cf. 3, 12. Es la ciudad de Dios.
6 Ap 21, 2s. Cf. Ap 21, 9s. Véase Ap 19, 8; 22, 17.
7 Ap 21, 3. Cf. Ap 7, 15.
8 Ap 21, 4. Cf. Ap 7, 17. Véase Ap 1, 18; 2, 8.10; 7, 17; 22, 3. En el paraíso estará el árbol de la vida, del que Cristo
dará a comer al que venza (Ap 2, 7; cf. 22, 2).
9 Ap 21, 6.
10 Ap 21, 22.
11 Ap 21, 23. Cf. Ap 22, 5.
12 Ap 22, 1. Dios dará al sediento de la fuente de agua de vida gratuitamente (Ap 21, 6; cf. 22, 17).
13 Ap 22, 3s.
93
EL DIOS UNO Y TRINO II
APENDICE D
El Espíritu1 y el Hijo
1 Puede verse mi artículo de extensión: La revelación del Espíritu en el Nuevo Testamento, Mensaje 47(1998)25-28.
2 Artículo publicado en Teología y Vida 40 (1999)278-311.
3 Ambos se implican mutuamente en su actuación respecto a nosotros.
4 2Co 3, 17. Opina W. Kasper (El Dios de Jesucristo (Verdad e Imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 238) que esta
fórmula "significa que el Espíritu es el modo de presencia eficaz y la eficacia presente del Señor exaltado en la Iglesia y
en el mundo." Tiene cuerpo espiritual (1Co 15, 42ss).
5 1Co 15, 45. El Espíritu también es vivificante (p. e. Jn 6, 63; 2Co 3, 6).
6 Cf. p. e. Rm 8, 9-11. Dice F. J. Schierse (La revelación de la Trinidad en el Nuevo testamento, en Mysterium Salutis
II, pp. 87-123, p. 114): "Así, los bautizados lo están tanto "en Cristo Jesús" (1Co 1, 30; 2Co 5, 17 y passim) como en el
Espíritu (Rm 8, 9) (la fórmula "en Cristo" aparece en Pablo 164 veces; en el "Espíritu" 19 veces); Cristo habita en ellos
(Rm 8, 10; 2Co 13, 5; Ga 2, 20), pero también el Espíritu (Rm 8, 9; 1Co 3, 16). La "alegría" se da "en el Espíritu Santo
(Rm 14, 17) y, al mismo tiempo, "en el Señor" (Flp 3, 1; 4, 4.10). El "amor de Dios" es infundido en nuestros
corazones por el Espíritu Santo (Rm 5, 5), pero, al mismo tiempo, este amor es el "amor de Cristo" (Rm 5, 8; 8, 35.39).
Lo mismo ocurre con la "paz" (Rm 14, 17 y Flp 4, 7), la "libertad" (2Co 3, 17 y Ga 2, 4), la "gloria" (2Co 3, 8 y Flp 4,
19), la "vida" (2Co 3, 6 y Rm 8, 2; Rm 6, 23 y Ga 5, 25; 6, 8 y passim) y con otros bienes salvíficos." Según este autor
(Ib., 115), la diferencia está sobre todo que en Pablo el Cristo pneumático lleva siempre en sí los rasgos intransferibles
del Jesús terreno, sigue siendo siempre el crucificado. Por otra parte, el Espíritu tiene funciones peculiares suyas, como
ser las primicias y las arras. El es el que da la certeza de la resurrección y de la vida eterna (Rm 8, 11). También es el
que actualiza lo acontecido en la muerte de Cristo por nuestros pecados (1Co 6, 11). "El Pneuma es, en cierto modo, la
94
EL DIOS UNO Y TRINO II
en que vive el cristiano, que es un hombre nuevo, una nueva creación. Pero, con todo, la
actuación de Cristo y la del Espíritu no es la misma. Porque, entre otras cosas, el
resucitado opera mediante el Espíritu1, pero no al revés. Porque el cristiano se conforma
a Cristo2 y no al Espíritu.3 Según Lucas, Jesús había prometido el Espíritu y, exaltado por
el Padre, lo recibe y lo da.4 Según Jn el otro Paraclito5, que procede del Padre, será
enviado y dado por Jesús glorificado, cuando éste se haya ido.6 Continuará lo de Jesús7 y
nos conducirá a la verdad plena8, etc. En Ga 4, 4-6, el Espíritu es enviado a propósito de
la misión del Hijo para clamar 'Padre' en nuestros corazones.9 El misterio del beneplácito
del Padre es recapitular todo en Cristo, en el que creyendo hemos sido sellados con el
Espíritu de la promesa, arras de nuestra herencia.10 Es, pues, distinto y el tercero: es el
Espíritu del Padre y del Hijo. La fórmula bautismal de Mt 28, 19 lo pone en el tercer lugar.
Jesús es la imagen vívida del Padre: quien lo ve a él, ve al Padre.11 Tiene un
rostro personal bien definido. El Espíritu aparece con menor rostro12, como el viento que
sopla donde quiere y del que no se sabe de dónde viene y a dónde va.13 El Espíritu no es
esfera, el elemento en el que se realiza la vinculación entre Cristo y el bautizado, y también de los bautizados entre sí:
"Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados...y todos hemos bebido de un solo Espíritu (1Co 12, 13). Sólo
al Espíritu se le atribuyen los dones propiamente pneumáticos, los carismas (1Co 12, 4.7-11). Ha sido justamente la
experiencia de estos fenómenos extraordinarios la que ha fundamentado la convicción de la posesión del Espíritu por
parte de los cristianos"(Ib, 115). Concluyendo: "Esta fuerza se identifica con el Señor exaltado considerando a éste no
en sí mismo, sino en su actuación respecto a la comunidad" (E. Schweizer, Pneûma... The New Testament, p. 433, en
TWNT VI, 396-455). Dice Y. Congar (Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 65s): "Es el Espíritu, término y
contenido de la Promesa, don escatológico, quien establece a "Jesús" -por lo tanto, al Cristo en su humanidad
crucificada- en la condición de "Hijo de Dios con poder" [Rm 1, 4], en la plena cualidad de Kúrios. El lo penetra y
hace de él un "Pneûma zo(i)opoioûn, un ser espiritual que da la vida". Desde aquí se puede comprender que san Pablo
atribuya, sea a Cristo, sea al Espíritu, las operaciones y los frutos de la vida cristiana."
1 Rm 15, 18s.
2 Rm 8, 29; 2Co 3, 18; Ga 4, 19; Flp 3, 21.
3 El cristiano es incorporado a Cristo (somos su cuerpo) y habitado por el Espíritu (Rm 8, 9.11; 1Co 3, 16; 6, 19; 2Tm
1, 14).
4 Hch 2, 33.
5 Jn 14, 16.
6 Jn 7, 39; 15, 26; 16,7; 20, 22.
7 El Espíritu hará la continuidad y la diferencia respecto al Jesús terrestre
8 Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13-15. Véase Lc 12, 12; Jn 14, 17; 1Co 2, 10-12; Ef 1, 17; 3, 5s; 1Jn 5, 6. El Espíritu es el
maestro interior. El Espíritu testimonia a nuestro espíritu nuestra filiación divina (Rm 8, 15s; Ga 4, 6).
9 Cf. Rm 8, 15. Viene en ayuda de nuestra debilidad intercediendo con gemidos inenarrables (Rm 8, 26s). Junto con la
Iglesia, la novia, clama por la vuelta del Señor Jesús (Ap 22, 17).
10 Cf. Ef 1, 9-14.
11 Jn 12, 45; 14, 9; 2Co 4, 4; Col 1, 15. Cf. Jn 8, 19; Hb 1, 3.
12 "El Espíritu no tiene rostro, casi no tiene nombre propio. Es el viento que no se ve, pero que ciertamente hace
moverse alguna cosa. Es por sus efectos que se lo conoce" (Y. Congar, Je crois..., p. 707). Y V. Lossky (La procession
du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, p. 30, en R. Slenczka, Das Filioque in der neueren ökumenischen
Diskussion, p. 92, en K. Lehmann y W Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des
Konzils von Konstantinopel (381) (Dialog der Kirche, 1), Freiburg 1982, pp. 80-99) había dicho: "La tercera hypóstasis
es, de manera especial, la hypóstasis de la manifestación, es decir, la persona, en la que nosotros conocemos al Dios
trino. Pero su misma persona permanece velada para nosotros a través del fluir de la divinidad, que ella manifiesta.
Esto es esa 'kénosis personal' del Espíritu Santo, en el plano de la manifestación y de la economía, que nos hace tan
difícil concebir su existencia hypostática".
13 Cf. Jn 3, 8. Véase Hch 2, 2.
95
EL DIOS UNO Y TRINO II
persona de la misma forma que el Hijo.1 Porque es la fuerza de Dios2 que nos invade,
penetrando en el interior de nuestros corazones3 y transformándonos.4 Así renacemos del
agua y del Espíritu.5 Nos santifica6 y nos sella.7 Conducidos por él, somos Hijos de Dios.8
Sólo en él podemos decir que Jesús es Señor.9 El nos une al cuerpo de Cristo.10 Y en el
Espíritu, por Cristo, tenemos acceso al Padre.11 Si la gracia es de Cristo, la comunión
1 Pneûma es de género neutro. F. Bourassa (Le Saint-Esprit unité d'amour du Père et du Fils, p. 121s, en F. Bourassa,
Questions de Théologie Trinitaire, Roma 1970, pp. 59-123) dice respecto al Espíritu: "Para concebirlo, sin embargo, en
su status de persona, es necesario superar un último obstáculo, es decir evitar el representarse las tres Personas divinas,
por así decirlo, bajo el mismo tipo. En esta perspectiva, la Trinidad de las Personas, es decir la comunión del Padre y
del Hijo y del Espíritu en la única naturaleza divina, es al mismo tiempo la 'comunidad' de Amor, no de tres Personas,
sino de 'dos', es decir del Padre y del Hijo, siendo precisamente la tercera Persona su amor mutuo, igual y
consubstancial al uno y al otro, y la unidad de los dos... Nos es necesario, más allá de los fantasmas, y guiados por los
datos del misterio, transferir analógicamente al Espíritu la condición de persona reconocida al Padre y al Hijo, no para
hacer de él un tercer socio de la sociedad divina, como sería un amigo común, sino para entender la trascendencia
misma de esta sociedad del Padre y del Hijo en el Amor mutuo, tan perfecto que él tiene la misma condición ontológica,
substancial e hypostática, que cada uno de los dos."
A. Peñamaría de Llano (El Dios de los cristianos. Estructura introductoria a la Teología de la Trinidad, Madrid 1990,
p. 164) advierte: "Pero hay que admitir que su personalidad -y, por tanto, su distincion- no parece unívoca con la del
Padre y la del Hijo, que se muestran como personalidades autoconsistentes y además afrontadas o con forma propia y
semejantes entre sí. La personalidad de Jesús es la de un hijo que procede del padre en semejanza. La del Espíritu, en
cambio, es la de un hálito vital o fluido (viento, fuego, agua) que procede no por imagen, y por lo tanto inaferrable o sin
forma; además, co-subsistente o nunca subsistente por sí sólo, pues siempre se relaciona con el Padre o con el Hijo no
especularmente desde sí mismo sino enlazantemente desde el otro de ellos como Espíritu de ambos (cf. Lc 3, 22; 10,
21), o con el Padre y con el Hijo desde las criaturas (Ga 4, 6; Rm 8, 14-16.26s; Jn 4, 23s; 1Co 12, 3; Ap 22, 17)."
2 Cf. p. e.: Mt 1, 18.20; 12, 28; Mc 1, 12par; Lc 1, 35; 4, 14; 24, 49; Hch 1, 8; 2, 4ss; 8, 39; 10, 46s; 19, 6; Rm 1, 4; 15,
13.18s; 1Co 2, 4s; 1Ts 1, 5; Hb 2, 3s. Véase Ga 3, 5; Ef 3, 16. Es el poder recreador, resucitador y santificador de
Dios. En Hch aparece como el alma que conduce a la Iglesia en su misión. El Espíritu, entre otras cosas, inspira la
profecía (p. e. : Mt 22, 43par; Lc 1, 67; 2, 26; Hch 1, 16; 2, 17s; 4, 24s; 11, 28; 19, 6; 20, 23; 21, 4.11; 28, 25; 1Ts 5,
19s; 1Tm 4, 1; Hb 10, 15; 1P 1, 11; 2P 1, 21; Ap 19, 10; habla a las Iglesias en el Ap); da la parresía (Hch 4, 31; véase
Hch 2, 29); da los carismas, en el que destaca la profecía y más el camino del amor, según 1Co. Es Espíritu para el
testimonio (Mt 10, 18-20par; Lc 24, 48s; Jn 15, 26s; 16, 8-11; Hch 1, 8; 5, 32; 1Jn 5, 6-8; Ap 19, 10, etc.; véase Rm 8,
16; 9, 1).
3 2Co 1, 22; Ga 4, 6. Cf. Rm 5, 5; 8, 16; 8, 26s; 2Co 3, 3. "Donde está el Espíritu del Señor, ahí está la libertad" (2Co
3, 17). Es el interiorizador. El cristiano puede estar lleno del Espíritu (cf. Ef 5, 18). Lucas presentará una serie de
personajes, comenzando por Jesús, como llenos del Espíritu.
4 Es el Espíritu de la nueva alianza que vivifica (2Co 3, 6s; cf. Rm 7, 6; 8, 2; Ga 5, 18), nos transforma desde adentro y
nos hace una nueva creación en Cristo, hijos de Dios.
5 Jn 3, 3-8; Tt 3, 5. Cf. 1Co 12, 13. El Espíritu de vida de la resurrección es interior al cristiano.
6 Rm 15, 16; 1Co 6, 11; 2Ts 2, 13; 1P 1, 2.
7 2Co 1, 22; Ef 1, 13; 4, 30.
8 Rm 8, 14s. Cf. Ga 4, 6. Según Ireneo, el Espíritu nos va espiritualizando en un mutuo acostumbramiento de la carne
al Espíritu (Adv Haer, III, 17, 1, SC 211, 328s; IV, 14, 2, SC 100, 542s).
9 1Co 12, 3.
10 Cf. 1Co 12, 13. Véase Rm 8, 9s.
11 Ef 2,18. El concilio de Constantinopla II nos conservará la preciosa fórmula: "Pues uno es el Dios y Padre, de quien
todo; y uno el Señor Jesucristo, por quien todo; y uno el Espíritu Santo, en quien todo" (DS 421). Si Cristo es camino
(cf. Jn 14, 6; Hb 10, 20; los evangelios presentan a Jesús para que lo sigan), el Espíritu es impulso. Según Y. Congar
(Pneumatología Dogmática, p. 485s (en B. Lauret y F. Refoulé, Iniciación a la práctica de la teología. Dogmática I,
Madrid 1984, pp. 463-493)), después de haber mostrado las mismas obras que se atribuyen tanto a Cristo como al
Espíritu Santo, dice lo siguiente: "El Verbo es la forma, el Espíritu es el soplo: piénsese en la analogía de nuestra
fonación: el contenido de nuestro pensamiento debe salir de nosotros gracias al soplo. Hemos visto que la Escritura une
la idea de dúnamis a la de Espíritu. En la celebración eucarística, los dones son transformados por la "virtus Spiritus
Sancti", pero es el relato de la institución el que determina lo que se trata de realizar. En Ga 4, 4-6, el Hijo es enviado
al mundo para llevar a cabo la redención, una obra objetiva, de valor universal, realizada una vez por todas. El Espíritu,
96
EL DIOS UNO Y TRINO II
(koinonía) es del Espíritu, siendo el amor del Padre.1 El Espíritu es el don2 de Dios. Su
efusión es la señal de la llegada de los últimos tiempos3, de la escatología. El es la
primicia y prenda de nuestra herencia4 y el Padre, mediante él, nos resucitará.5 Hecha
esta brevísima introducción, pasemos a ver, con mayor detención, algunos aspectos de la
relación entre el Espíritu y el Hijo, que nos puedan servir como base para considerar la
relación eterna entre el Espíritu y el Hijo. La veremos en dos partes: la relación del
Espíritu al Hijo y la del Hijo al Espíritu.
por su parte, es enviado "al interior de los corazones", a la intimidad de las personas. El interioriza y personaliza el
tesoro de gracia adquirido por Cristo. Es comunicación, comunión. San Ireneo dice "communicatio Christi".
1 2Co 13, 13. Cf. Flp 2, 1. En 1Co 12, 4s, si al Señor son atribuidos los ministerios (diaconías), al Espíritu son
atribuidos los carismas. Fruto del Espíritu es el amor y la paz.
2 Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17. Véase Lc 11, 13; Ga 3, 2.5; Tt 3, 5, etc.
3 Hch 2, 17ss.
4 Rm 8, 23 ; 2Co 1, 21s; 5, 5; Ef 1, 14. Por el Espíritu, desbordamos en esperanza (Rm 15, 13; cf. Rm 8, 23s; Ga 5, 5;
Tt 3, 6s). La donación del Espíritu era el cumplimiento de la promesa (además de las promesas del mismo Jesús, cf.: Lc
24, 49; Hch 1, 4s; 2, 33.39; Ga 3, 14; Ef 1, 13). El Espíritu también profetiza el futuro y actualmente nos recuerda lo
de Cristo (Jn 14, 26) conduciéndonos a la verdad plena.
5 Rm 8, 11.
6 También se dice (que viene) de Dios y que es enviado y dado por Dios.
7 Rm 8, 9; 1P 1, 11.
8 Flp 1, 19.
9 Ga 4, 6.
10 2Co 3, 17. Véase Hch 5, 9; 8, 39.
11 Hch 16, 7.
12 El texto usa la preposición pará con genitivo tanto para enviar desde el Padre como para proceder del Padre. El
ekporeúomenon (cf. Jn 15, 26), que traducimos por 'proceder' en el Credo, también es usado en textos como Ap 22, 1,
donde el río de agua de vida, brillante como cristal, brota del trono de Dios y del cordero.
13 Jn 14, 16.26.
14 Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7.
15 Jn 14, 26.
16 Jn 15, 26, El Paráclito convencerá al mundo de pecado, justicia y juicio respecto a lo de Jesús (Jn 16, 8-11). Véase
1Jn 5, 6-8.
17 Jn 16, 13s. El anuncio de lo que viene será en conexión al misterio de Jesús.
18 Cf. Tt 3, 6.
97
EL DIOS UNO Y TRINO II
había sido glorificado.1 Es Jesús resucitado el que lo insufla a sus discípulos el primer
día de Pascua (Jn 20, 22).2 Ese insuflar nos evoca el soplo de vida que Dios insufla en la
primera creación.3 Cristo resucitado es espíritu vivificante (1Co 15, 45), y de él fluyen ríos
de agua viva. Y nos aclara el evangelista que se refería al Espíritu que recibirían los
creyentes4 En la Jerusalén celeste, del trono de Dios y del cordero, fluirá un río de agua
de vida.5 El Espíritu, por tanto, nos lo da el resucitado, o mejor dicho, nos lo da el Padre
por medio de él. Jesús es el que bautiza en Espíritu Santo.6
Pero que el Espíritu sea el Espíritu de Cristo parece ser más profundo que un
simple recibirlo y darlo, y no sólo porque el resucitado es espíritu, sino porque el Espíritu
que nosotros recibimos es de filiación adoptiva7, y nos da conciencia de ser hijos (tékna) y
clama en nosotros y nosotros en él: abba. Por eso el Padre envió al Espíritu de su Hijo. Y
así ser conducidos por el Espíritu o tenerlo en nuestros corazones, es ser hijos (Rm 8, 14-
17; Ga 4, 6s). Para los cristianos la experiencia del resucitado formaría una unidad con la
experiencia del Espíritu8, experiencia que les indica la llegada de los últimos tiempos. El
Espíritu Santo9 ha sido derramado entre los hombres10, ha sido entregado para siempre11
a su Iglesia.12 Si el Espíritu que tienen los cristianos es el del Hijo, que los hace hijos, si el
Espíritu es dado por el resucitado, sin embargo también es el que unge y resucita a Cristo.
1 Jn 7, 39. Si Cristo no se hubiera ido, no habría venido el Espíritu (Jn 16, 7).
2 Véase Jn 19, 30.
3 Gn 2, 7.
4 Jn 7, 37-39. Apagan la sed. ¿Es ésa el agua viva que Jesús promete a la samaritana y que llegará a ser fuente que
brota para vida eterna (Jn 4, 10-14)?
5 Ap 22, 1.
6 Mt 3, 11par; Jn 1, 33; Hch 1, 5; 11, 16.
7 Nos hace coherederos de Cristo.
8 Que es cumplimiento de la promesa.
9 Santo es la más frecuente connotación de Espíritu en el N. T. El A. T. hebreo sólo dos veces habla del Espíritu de
santidad (Is 63, 10; Sal 51, 13). Los LXX a veces agregan hágion (Dn 5, 12; 6, 4). Cf. Dn 13, 45 (Teodoción); Sb 1, 5;
7, 22; 9, 17.
10 Masivamente a todo el pueblo creyente (cf. p. e.: Jn 3, 5; 7, 39; Hch 2, 1.38; 10, 44; Rm 8, 9; 1Co 12, 7.13; véase Lc
11, 13).
11 Jn 14, 16.
12 Esta lo da por medio de la imposición de las manos (Hch 8, 17-19; 19, 6); en el bautismo todos nacen del Espíritu (cf.
Mt 28, 19; Jn 3, 5-7; 1Co 6, 11; 12, 13; Tt 3, 5s).
13 Cf. Rm 8, 11.
14 Cf. 1Tm 3, 16.
15 1Co 15, 45. Cf. 1Co 15, 42ss; 2, Co 3, 17.
16 Hch 2, 33-36.
98
EL DIOS UNO Y TRINO II
Pero el Espíritu ya estaba antes sobre él. Estaba profetizado que el mesías
iba a ser el hombre del Espíritu.1 Jesús fue tenido por profeta. Aparece como
taumaturgo; expulsa a los espíritus impuros. Pedro da la siguiente visión en Hch: después
de la proclamación del bautismo por Juan, Dios ungió con el Espíritu Santo y con poder a
Jesús, quien pasó haciendo el bien y sanando a todos los sometidos por el diablo.2 En la
teofanía del bautismo, en que la voz del Padre lo proclama como su Hijo amado en quien
se complace3, desciende el Espíritu como paloma sobre él.4 Y Juan da testimonio de que
el Espíritu permanece sobre él. Jesús el que bautiza en Espíritu Santo.5 Después del
bautismo, el Espíritu lo empuja al desierto,6 donde va a ser tentado. Según Lc 4, 18, en su
primera presentación, en Nazaret, el Espíritu está sobre él, porque lo ha ungido para su
misión.7 Según Jn 3, 34, Dios da su Espíritu sin medida a aquél a quien envió a decir sus
palabras. En Mt8, Jesús expulsa los demonios por el Espíritu de Dios, en la llegada del
reino de Dios. En Lc9, Jesús exsulta en el Espíritu Santo. Finalmente, Jesús, por el
Espíritu eterno, se ofreció a sí mismo a Dios como víctima sin tacha.10
Como vemos, además de rasgos carismáticos11, Jesús posee desde la
unción en su bautismo, una plenitud del Espíritu muy especial. Dios lo ha ungido con el
Espíritu para su misión. Y esta unción se hace plena en su resurrección, donde pasa a
ser espíritu vivificante12 y dador del Espíritu. A la luz de la resurrección se considera el
misterio de su encarnación. Nació de una virgen como santo, Hijo de Dios, por obra del
Espíritu.13 En conclusión, el N. T. nos presenta una relación tanto del Espíritu a Cristo
como de Cristo al Espíritu. Por un lado, el Espíritu es el que unge a Jesús y lo resucita;
por otro lado, el resucitado es el que nos da el Espíritu, que es su Espíritu, y que como
Espíritu de filiación nos hace clamar abba.
1 Is 11, 2; 61, 1.
2 Hch 10, 37s.
3 Resuenan las profecías del mesías davídico (Sal 2, 7) y del siervo (Is 42, 1).
4 Mc 1, 9-11par.
5 Jn 1, 32s. Cf. Mt 3, 11par.
6 Mc 1, 12. Según Mt 4, 1 fue conducido por el Espíritu al desierto. Según Lc 4, 1, Jesús, lleno del Espíritu Santo, se
volvió del Jordán y era conducido por el Espíritu en el desierto. También volverá a Galilea en la fuerza del Espíritu (Lc
4, 14).
7 Según Mt 12, 18, en Jesús se cumple la profecía del siervo, sobre el que Dios pone su Espíritu.
8 12, 28.
9 10, 21.
10 Hb 9, 14.
11 Ciertamente no en el evangelio de Juan, donde el mayestático Jesús, que dice las palabras del Padre, no aparece
afectado por el Espíritu. Sus palabras son espíritu y vida (Jn 6, 63). El Paráclito vendrá cuando él se vaya, cuando sea
glorificado. De Jesús va a fluir el Espíritu en su glorificación.
12 Es el resucitado que ha pasado de cuerpo psíquico a cuerpo espiritual, y que se contrapone al primer Adán, alma
viviente, hombre terrestre (1Co 15, 42-49).
13 Lc 1, 35. Cf. Mt 1, 20. Jn, en vez del nacimiento va a poner la encarnación del Logos divino, por quien todo fue
hecho (Jn 1, 1-3.14). Los creyentes, los hijos (tékna), no nacerán de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la
voluntad de varón, sino de Dios (Jn 1, 12s).
14 Cf. DS 3015s.
99
EL DIOS UNO Y TRINO II
Más aún, es el misterio fundante de toda realidad y de todo misterio. Mientras más lo
penetramos, iluminados por la gracia, más misterio comprendemos que es.1 Es la
abismante distancia entre el Creador y su creatura: adoramos en silencio. Pero Dios, que
gratuitamente quiere que participemos de su naturaleza divina, nos ha hablado, se nos ha
autorrevelado. En Cristo era el mismo Dios que se nos entregaba. Esa Palabra, sellada
en la Pascua, es la Palabra definitiva de Dios. En el Espíritu hemos entrado en lo
definitivo, en lo escatológico. Y Dios no nos engaña, es el fiel: lo que nos mostró ser, eso
es. Por eso decimos que la Trinidad económica es la inmanente.2 Aunque en esta tierra
sólo vemos en espejo y no cara a cara3, aunque Dios siempre será Dios y permanecerá el
incomprensible, el inefable, el todo otro. Por eso también afirmamos que la Trinidad
económica no agota la inmanente. "Entre el Creador y la creatura no puede indicarse una
similitud, sin que a la vez haya que indicar una disimilitud mayor entre ellos" (DS 806).4
Volviendo a nuestro tema, porque la Trinidad económica es la inmanente, creemos que
esa reciprocidad entre el Espíritu y el Hijo que hemos visto en la economía, corresponde a
lo que sucede en la Trinidad en sí, en la eternidad de la Trinidad.
1 Dice K. Rahner: "También en la gracia y en la inmediata visión de Dios, Dios sigue siendo Dios, es decir, la medida
primera y última que con nada puede medirse... Dios sigue siendo el santo, que sólo es accesible realmente a la
adoración; Dios permanece el absolutamente innominado e inefable, el cual nunca puede comprenderse ni siquiera por
su propia comunicación en la gracia y en la visión inmediata... Esta inmediatez de Dios en su propia comunicación es
precisamente el desocultamiento de Dios como el permanente misterio absoluto" (Curso fundamental sobre la fe.
Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 151s). "Ciertamente la afirmación de que nos
hallamos en absoluta inmediatez con Dios en cuanto tal, nos pide confiarnos de manera incondicional al innominado, a
la luz inaccesible, la cual tiene que aparecernos como tinieblas, al misterio sagrado, que aparece y permanece tanto más
tal, cuanto más se acerca" (Ib., 157s).
2 Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, p. 277ss, en
Mysterium Salutis II, pp. 269-338.
3 1Co 13, 12.
4 Había dicho Agustín: "Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por
su propio vicio, nadie así la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para
que en cualquiera semejanza vea también una gran desemejanza" (De Trin XV, 20 (39), 60-64, CChL 50A, p. 517; cf.
Sermo 52, 6, 17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 9).
5 Jn 16, 14s.
6 La preposición griega diá, en este contexto, tendría un sentido causal, 'por medio de', y uno 'a través de'.
7 Sobre la concepción de Juan Damasceno, puede consultarse Congar, Je crois ..., 582-588.
100
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Cf. p. e. también: Basilio de Ancyra en Epifanio, Panarion, 73, 16, CGS, 2a ed., p. 289, 7; Gregorio de Nisa, Quod
non sint tres dii, GNO, 3, 1, p. 56, 5s; Cirilo de Alejandría, Adv Nest IV, 3, ACO I, 1, 6, p. 82, 13-15; Juan Damasceno,
De Fide orthodoxa, (I) 12, 43-57, ed. Kotter, p. 36; Tertuliano, Adv Prax, IV, 1, 5, CChL 2, 1162; Hilario, De Trin, XII,
56, 4-7, CChL 62A, p. 626. Gregorio de Nacianzo afirma la relación entre el Hijo y el Espíritu al decir: "¿Qué falta,
pues, al Espíritu para ser el Hijo, porque si no le falta nada, él sería el Hijo? -Nosotros decimos que no le falta nada,
porque nada falta a Dios, pero se trata de la diferencia de la manifestación, si puedo decir, o de la relación entre ellos
(tês pròs állela sjéseos diáforon) que crea también la diferencia de sus nombres" (Sermones 31, 9, SC 250, 290-292)".
2 Ya Ambrosio, el primero, había dicho: "El Espíritu Santo cuando procede del Padre y del Hijo, no se separa del Padre,
no se separa del Hijo" (De Spiritu Sancto I, 11, 120, PL 16, 733A).
3 Agustín, De Trin XV 26 (47), 98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Agustín, Sermo 71, 16, 26, PL 38, 459; De
Trin., XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20, 102-123, CChL 50, p. 199s: "Pero no dijo 'el que enviará el
Padre desde mí', como dijo 'el que yo enviaré desde el Padre', mostrando evidentemente que el Padre es el principio de
toda la divinidad, o mejor, de toda la deidad". Véase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, CChL 50A, p. 525; León Magno,
Sermo , 75, 3, 56-59, CChL 138A, p. 467; Sermo , 76, 2, 26s, CChL 138A, p. 473.
4 Agustín, De Trin V (15), 14,32-35, CChL 50, p. 223.
5 "Es Tertuliano quien ha puesto los fundamentos de la teología trinitaria en la tradición latina sobre la base de la
comunicación substancial del Padre al Hijo y por el Hijo al Espíritu Santo: "El Cristo dice del Espíritu: El recibirá de lo
que es mío" (Jn 16, 14), como él del Padre. Así la conexión del Padre en el Hijo y del Hijo en el Paráclito vuelve a los
tres coherentes, él uno a partir del otro. Ellos que son una sola realidad (unum), no uno solo (unus), en razón de la
unidad de la substancia y no de la singularidad numérica" (Adv Praxean XXV, 1). Esta comunicación de la
consubstancialidad divina según el orden trinitario, él la expresa con el verbo "procedere" (Ib. VII, 6). Se encuentra
esta misma teología en S. Hilario de Poitiers que dice al Padre: "Que yo obtenga tu Espíritu que existe a partir de ti por
tu Hijo único" (De Trinitate XII, PL 10, 472). El hace notar: "Si se cree que hay una diferencia entre recibir del Hijo
(Jn 16, 15) y proceder (procedere) del Padre (Jn 15, 26), es cierto que es una sola y misma cosa el recibir del Hijo y el
recibir del Padre" (Ib. VIII, 20, PL 10, 251A)" (Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, Les
traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, publicado en l'Osservatore Romano el 13 de
Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 de Noviembre (núm. 2125) de ese año pp.
941-945, p. 944 n. 1).
6 J. M. Garrigues opina así: "A diferencia de Oriente, más amenazado con Eunomio por el neoplatonismo jerárquico, el
tema de un orden trinitario en la consubstancialidad no cuestiona, en Occidente, la igualdad de esencia entre las
101
EL DIOS UNO Y TRINO II
Pero este proceder del Espíritu también del Hijo, ¿iba contra que el Padre
fuera el único principio sin principio, la fuente originaria? ¿Introducía dos principios en el
origen del Espíritu? ¿Respetan los latinos la monarquía del Padre? Para respetarla,
Agustín añadió principaliter del Padre, es decir a título de principio originario, porque el
Padre es el principio de toda la deidad, porque el que el Hijo lo espire lo recibe también del
Padre. Y no lo espira como un principio aparte, sino participando en el único principio del
Padre, en comunión (communiter) con él.1 Por esto la Escritura dice que el Hijo lo
enviará desde el Padre, y no dice que el Padre lo enviará desde el Hijo.
Por tanto, nosotros podríamos decir que proviene (ekporeúetai) sólo del
Padre como principio de toda la Trinidad, como principio originario o sin principio2, pero si
miramos la comunicación de la divinidad consubstancial (del Padre y del Hijo), procede de
ambos. Si observamos el texto de Jn 15, 26 y el Credo de Constantinopla I, éstos dicen
simplemente que el Espíritu procede (ekporeúetai) del Padre. Ahora bien, el que proceda
del Padre ya implica al Hijo respecto a esa procesión, en cuanto que no puede haber
padre sin hijo. Recordemos que el Espíritu es el tercero en el orden trinitario (cf. Mt 28,
19). El Catecismo de la Iglesia Católica en su núm. 248 nos dice: "La Tradición oriental
expresa, en primer lugar, el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu
Santo. Al confesar al Espíritu como 'salido del Padre' (Jn 15, 26), esa tradición afirma que
procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La tradición occidental expresa, en primer lugar,
la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del
Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice ' de manera legítima y razonable' (Cc. de Florencia,
1439: DS 1302), porque el orden eterno de las personas divinas en su comunión
consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espíritu, en tanto que
'principio sin principio' (DS 1331); pero también que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea
con él 'el principio de que procede el Espíritu Santo' (Cc de Lyon, 1274: DS 850). Esta
legítima complementaridad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la
realidad del mismo misterio confesado". Y la reciente clarificación del Consejo pontificio
para la promoción de la unidad de los cristianos3 nos dice: "La doctrina del Filioque debe
ser comprendida y presentada por la Iglesia católica de manera que ella no pueda dar la
apariencia de contradecir la monarquía del Padre ni el hecho de que él es el único origen
(arché, aitía) de la ekpóreusis del espíritu". Alguno puede ver simbolizado el Filioque en
personas, porque él había sido expresado (a partir del contexto filosófico más bien estoico de Tertuliano) en términos de
derivación y no en términos de participación subordinada. Esto permite a los Padres latinos contemplar más
sintéticamente el lazo entre teología y economía en el orden trinitario según el cual las tres personas se comunican la
única substancia divina y a partir del cual la vuelven participable al hombre a través de la economía que pretende
divinizarlo. En el Espíritu Santo, como don de la vida divina derramado sobre los hombres, ellos ven la manifestación
de la procesión eterna del Espíritu en que se consuma la comunión consubstancial de la Trinidad en la plenitud de la
única divinidad" (L'Esprit qui dit "Père!". L'Esprit Saint dans la vie trinitaire et le problème du filioque (Croire et
Savoir), Paris 1981, p. 68). "Mientras los Padres capadocios manifestaban la monarquía como el origen en el Padre de
la irreductible diversidad hypostática del Hijo y del Espíritu, los Padres latinos esclarecían la manera cómo las personas
son las unas para las otras condiciones en la comunión consubstancial de la única divinidad. La esencia divina se
comunica, en efecto, a partir del Padre, según el orden de las procesiones consubstanciales del Hijo y del Espíritu" (Ib.,
75).
1 Los occidentales aclararán que la espiración es una, aunque los que espiren sean dos. El Padre le da todo al Hijo,
menos el ser Padre.
2 "Así cuando se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, aunque se le añadiera que procede de sólo el Padre, por
eso no se excluiría al Hijo, porque, en cuanto a ser principio del Espíritu Santo, no se oponen el Padre y el Hijo"
(Tomás, Summa Theologiae, I, 36, 2, ad 1).
3 Op. cit., 942.
102
EL DIOS UNO Y TRINO II
el "río de agua de vida1, brillante como el cristal que brota del trono del (ekporueómenon
ek) de Dios y del cordero" (Ap 22, 1).
Usando el verbo proïénai también había sido afirmado por la teología
alejandrina la procedencia del Espíritu desde el Padre y el Hijo, mirando a la comunicación
de la divinidad: "El Espíritu procede (proeîsi) del Padre y del Hijo; es evidente que él es de
la substancia divina, procediendo (proïón) substancialmente (ousiodôs) en ella y de ella"
(S. Cirilo de Alejandría, Thesaurus, PG 75, 585A).2 Y los orientales, además del "por el
Hijo" usan también otras fórmulas para formular la implicancia del Hijo en la procesión del
Espíritu desde el Padre. Escribe B. Sesboüé y J. Wolinski3: "El Espíritu Santo jamás
procede, pues, independientemente del Hijo. Diversas fórmulas antiguas, que hemos
reencontrado, son así recordadas, que expresan este aspecto de las cosas: el Espíritu
procede del Padre del Hijo; el Espíritu procede del Padre por el Hijo; el Espíritu procede
del Padre y recibe del Hijo; el Espíritu procede del Padre y reposa sobre el Hijo; el Espíritu
procede del Padre y resplandece a través del Hijo".4
Pero Agustín no sólo afirmó el Filioque. También dijo que el Espíritu es el
amor mutuo entre el Padre y el Hijo: "Por lo tanto, el Espíritu Santo es algo común del
Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunión consubstancial y eterna: llámese
amistad, si se puede decir convenientemente, pero con más propiedad se dice caridad... "5
Tomás, según F. Bourassa6, va a tomar, en la Summa, q. 27, la línea de S. Anselmo, que
no sería la del amor mutuo. Dios al conocerse produce el concepto de sí, no para poder
conocerse sino por sobreabundancia.7 Y de ahí brota el amor a sí mismo que es el
103
EL DIOS UNO Y TRINO II
Espíritu.1 Este amor es la presencia del amado en el amante: ese peso impulsivo en el
corazón.2
Luego en Dios habría un triple modo de existir: en sí (como Padre de quien
todo procede), como conocido y como amado.3 El amor une el concepto (verbo) con el
cognoscente. Pero, junto con la línea anselmiana, Tomás conjuga, en la Summa I q. 37,
el amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Diríamos que la mutualidad del amor, esa
reciprocidad en que el amor de uno llega a alimentar el amor del otro y viceversa, es algo
distinto de las personas que se aman, es el amor unión4, el amor fruto.5 Así como el árbol
florece en flores, así el Padre y el Hijo se aman en el amor mutuo, espiran el Espíritu
1 "Así como en nosotros de la verdad concebida y considerada se sigue el amor de la misma verdad, así también en
Dios, concebida la verdad, que es el Hijo, procede el Amor" (Tomás, Ev Joh, 14, 4, 238; cf. I Sent, d. 11, 1, 1 ad 4).
2 En analogía con la procesión del Verbo, no sería el acto de amor con que Dios se ama a sí mismo sino en cuanto
procedente. Comenta Bourassa (Le Saint-Esprit, 113): "Cuando se dice, pues, que el Espíritu es propiamente el Amor,
esto expresa que él es el amor, no formalmente como acto de la esencia o de la voluntad, sino como procediendo del
Verbo del intelecto, igual que el Verbo procediendo de la inteligencia del Padre es sabiduría o inteligencia, no
inteligencia o sabiduría propiamente como acto de la naturaleza, sino como inteligencia concebida o sabiduría
engendrada" (Ib., 113s).
3 "Así que, cuando alguien se entiende y se ama a sí mismo, está en sí mismo no sólo por la identidad de la cosa, sino
también como lo entendido en el inteligente y lo amado en el amante" (Tomás, Summa, I, 37, 1).
4 "La voluntad tiende a otro, y puede haber una reciprocidad (reciprocatio) de tal modo que de dos proceda una
conformidad de voluntad, que es la unión de ambas. Y por tanto, proceder por modo de voluntad conviene al Espíritu
Santo, que procede de las dos uniéndolas, en cuanto son personas distintas" (1 Sent, d. 10, 1, 5 ad 1; cf. Ib., d. 10, 1, 3;
Ib., d. 13, 1, 2; De Pot, 10, 4 ad 10; Summa, I, 36, 4, ad 1). "Procede como nexo de ambos" (Tomás, Resp de Art 108,
q. 25). "Excluido el Espíritu Santo, que es el nexo de ambos, no se puede entender la unidad de conexión entre el Padre
y el Hijo" (Tomás, Summa, I, 39, 8 cons 2). Si, por imposible, el Padre y el Hijo no fueran uno por la esencia, serían
uno por la unión del amor (1 Sent, d. 10, 1, 3).
5 In habitudine effectus formalis, como dirá Santo Tomás (Summa, I, 37, 2). Una lejana comparación podría ser con
el beso.
Comenta Bourassa (Le Saint-Esprit, 80): "Este (el Espíritu Santo) es el amor por el que los amantes se aman
recíprocamente, y no propiamente lo que ellos aman: lo que cada amante ama es la persona del otro en razón de la
bondad de esta persona" "El amor, cuyo sujeto es el Padre, tiene por objeto la persona del Hijo, y recíprocamente el
amor del Hijo, en cuanto sujeto, tiene por objeto la persona del Padre" (Ib., 82). "Pero formalmente el mismo Espíritu,
no principio de amor sino Amor procedente del Padre y del Hijo, Amor término de procesión, distinto de su común
espiración, es el que es su lazo y su unión. Amor que los une, no en aquello que ya son un solo principio del amor, sino
en cuanto son dos personas realmente distintas entre ellas, a fin de encontrarse, según la personalidad propia de ellos, en
el Amor distinto a la vez del uno y del otro, por ser el lazo que une el uno al otro a partir de la singularidad personal de
ellos para constituir la perfecta reciprocidad en la culminación, por así decirlo, de la personalidad de ellos, y
correlativamente para 'consumar' la personalidad relacional de cada uno en esta mutualidad" (Ib., 85). "Por El, las
personas que, de lo contrario, sólo se distinguirían entre ellas en su condición personal, unidas simplemente por la
comunidad de esencia y sus lazos de origen, se encuentran reunidas en una verdadera koinonía, comunión
interpersonal. Desde este punto de vista, como lazo de amistad del Padre y del Hijo, el Espiritu completa su
circumincesión personal" (Ib., 103). "Así el Padre y el Hijo se aman mutuamente en el Espíritu. Y el Espíritu no es
amor sino siendo el amor del Padre y del Hijo" (Ib., 111). "El Amor mutuo del Padre y del Hijo, distinto de cada uno de
los amantes como pura relación de unión en el Amor, tiene, pues, toda su realidad del amor substancial de cada uno de
los amantes. Así este Amor es Dios: Dios es Amor de tal forma que él es, en la Persona del Espíritu, el Amor personal
procedente del encuentro del Padre y del Hijo. En este sentido, el Espíritu es igualmente, en propiedad, Don de Dios,
no simplemente disponibilidad de Dios para darse, sino eterna e hypostáticamente donación, es decir este ser el uno para
el otro de sus personas que sólo el Amor puede realizar" (Ib., 123). Y en Communion du Père et du Fils (p. 156, en F.
Bourassa, Questions de théologie trinitaire, pp. 125-189) dirá este mismo autor: "Ellos (el Padre y el Hijo) se aman en
el Espíritu o por el Espíritu, no como la forma de su amor, sino como el fruto de su amor del uno por el otro, es decir
como el encuentro de su amor, que procede del uno y del otro en el encuentro de sus personalidades". "(El Espíritu) es
lazo personal de unidad interpersonal del Padre y del Hijo, aquel en el cual y por el cual el Padre está en el Hijo, y el
Hijo en el Padre, por la misma razón de la personalidad de ellos..." (Ib., 184).
104
EL DIOS UNO Y TRINO II
Santo. En ambas concepciones, la del amor de Dios a sí mismo, y la del amor mutuo
entre el Padre y el Hijo, el Espíritu es el amor, vínculo de unión.
Y si el Espíritu es amor, también es don para nosotros, don del Padre y del
Hijo. Porque el amor es el don primero, lo primero y más importante que se da, y que va
acompañado por los otros dones. Y si es don, es que siempre ha sido donable, y esto
porque en cierto sentido es el don mutuo entre el Padre y el Hijo.1 Amar es el darse de la
persona, y así el Padre se da al Hijo paternalmente, engendrándolo; y el Hijo se da al
Padre filialmente, naciendo; y el Espíritu se da a ambos como unitiva expresión de su
amor.
El esquema agustiniano ha sido comparado a un triángulo. El Espíritu,
aunque es el tercero de los tres, como se ve en la historia salvífica y en las fórmulas, p. e.
MT 28, 19, sin embargo juega cierto rol de intermedio, de unión.2 En ese sentido cierra un
poco la Trinidad en sí misma, lo que podría prestarse para desconectarla de la creación y
salvación.3 La concepción griega, en cambio, permanecería más dinámica: Del Padre
procede el Hijo, y por el Hijo el Espíritu. Y por el Hijo en el Espíritu, a distancia infinita,
nosotros. El Espíritu es el don de Dios para nosotros4, que nos diviniza. En el esquema
griego aparece claramente la monarquía del Padre, fuente o causa como dirán los griegos,
principio sin principio. Pero se presta a subordinacionismo, como se vio en los
subordinacionismos del s. IV. Y eso es lo que quisieron evitar los latinos introduciendo la
consubstancialidad mediante el Filioque.5 Consideremos ahora el otro aspecto que
aparecía en el N. T. en el recíproco relacionarse del Espíritu y del Hijo, es decir el Espíritu
en la procesión del Hijo.
105
EL DIOS UNO Y TRINO II
Espíritu, los espirantes (Padre e Hijo como un solo espirador) y el espirado (Espíritu) son
relaciones opuestas que mutuamente se condicionan. Ahora, la pregunta hecha sobre
todo a los occidentales es: ¿cómo se relacionan, en el aspecto que estamos
considerando, las dos procesiones, la del Hijo y la del Espíritu?. El Padre es engendrante
y espirante y el Hijo es engendrado y espirante (Filioque). Y entre ambas procesiones no
hay prioridad de tiempo. El Padre no es primero padre ni el Hijo hijo, y después espiran.1
El Padre, por lo mismo que es Padre, espira el Espíritu. Es decir, el Padre sólo engendra
al Hijo espirando por él al Espíritu, y el Hijo sólo es engendrado por el Padre, en la medida
en que la espiración pasa por él. Luego así como el Hijo condiciona que el Padre sea
Padre (porque sin Hijo no hay Padre), así la procesión del Espíritu condiciona la procesión
del Hijo en su perfección. Dicho de otra forma, la procesión del Espíritu pertenece a la
plenitud de la primera procesión. Es decir, sólo en el Espíritu, en ese amor personal, la
primera procesión tiene la plenitud trinitaria.2 Hemos visto que el Espíritu es el amor
mutuo. En ese sentido es la plenificación amorosa de la primera procesión. Los Padres
griegos, entre otras formas de expresar el rol del Espíritu respecto al Hijo, también han
hablado del Espíritu como télos, consumación3, de las procesiones que se originan del
1 Cf. G. Leblond, Point de vue sur la procession du Saint-Esprit, RT LXXXVI, t. 78(1978)293-302. El Hijo no puede
recibir el Espíritu del Padre sino espirándolo personalmente.
2 "Igualmente, aun si en el orden trinitario el Espíritu Santo es consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo puesto
que toma su origen del Padre en tanto que éste es Padre del Hijo Unico, es en el Espíritu donde esta relación entre el
Padre y el Hijo alcanza ella misma su perfección trinitaria. Así como el Padre es caracterizado como Padre por el Hijo
que él engendra, así también, al tomar su origen del Padre, el Espíritu lo caracteriza de manera trinitaria en su relación al
Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijo en su relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son
Padre e Hijo en el Espíritu Santo" (Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, op. cit., 944) .
3 Dice Congar (Je crois..., 713s): "Se trata de un orden económico, pero que traduce el de la Trinidad inmanente. Según
este orden, el Espíritu es Aquél por el cual se termina la comunicación de Dios. Económicamente, es a él a quien son
atribuidas la santificación, el perfeccionamiento.(1) En la Tri-unidad de Dios, él es el término, télos, teleíosis.(2)
Nosotros citamos los Padres griegos porque este atributo conviene a su esquema lineal, pero el tema agustiniano del
Espíritu, lazo de amor entre el Padre y el Hijo, tiene el mismo valor. Es en el Espíritu que el Padre y el Hijo se reposan
y sellan su comunicación de vida. Discípulo original de Agustín en el s. XII, Ricardo de San Victor escribía: "in Patre
origo unitatis, in Filio inchoatio pluralitatis, in Spiritu Sancto completio Trinitatis. La unidad toma su origen en el
Padre, la pluralidad comienza en el Hijo, la Trinidad se termina (se consuma) en el Espíritu Santo" (De tribus
appropiatis, PL 196, 992)." Subnota 1: "Atanasio, Serapión, 1, 14 : "Unica es la gracia que [viniendo] del Padre por el
Hijo se termina en el Espíritu Santo (en Pneúmati hagío(i) plerouméne); única es la divinidad y no hay más que uno
solo Dios que está por sobre todo y a través de todo y en todo" (PG 26, 565B, SC 15, 107s); Basilio, De Spiritu Sancto,
16, 38, PG 32, 136B, SC 17, 175; Gregorio de Nacianzo, Orat, 34, 8: el Padre es aítios, el Hijo demiourgós, el Espíritu
teleiopoiós (PG 36, 249A) (nosotros hemos visto que Basilio y Gregorio de Nacianzo hacen de 'el que santifica' la
propiedad característica (gnoristikè idiótes) de la tercera Persona); Gregorio de Nisa, Quod non sint tres dii: "toda
acción que sale del Padre, progresa por el Hijo, se termina en el Espíritu Santo (en tô(i) Pneúmati tô(i) hagío(i)
teleioûtai)" (PG 45, 125C); Dídimo, bajo el nombre de Basilio, C. Eunom, 5, telesiourgón (PG 29, 728C); Juan
Damasceno, De fide orth, I, 12: se da al Espíritu Santo la telesiorgikè dúnamis (PG 94, 849A)". Subnota 2: "Th.
Regnon (t. IV, p. 120) nos proporciona una documentación significativa: Basilio, De Spiritu Sancto, 18, 45: "el Espíritu
Santo se une por el Hijo 'uno' al Padre 'uno' y él termina por sí mismo la bienaventurada Trinidad, di' heautoû
sumpleroûn tèn poluúmnetòn kaì makarían Triáda" (PG 32, 152A, SC 17, 194); Gregorio de Nacianzo, Orat Theol,
5, 4: "¿Qué divinidad es ésta si no está completa?... Le falta algo si no tiene la santidad ¿Y cómo la tendría si no
tuviera el Espíritu Santo? " (PG 36, 137A, SC 250, 283); Cirilo de Alejandría, Thesaurus: "El Espíritu Santo es el
complemento de la Trinidad, sumpléroma,... completando la Santa Trinidad, sumplerotikòn tês hagías Triádos" (PG
75, 608D). Ver, en fin, S. Tomás, C. err Graec, 2, 30".
Garrigues (op. cit., 53) opina así: "La noción super-analógica del orden intra-trinitario conoce, sin embargo, una
metaformosis crucial para renacer transfigurada como agapé y pericóresis, cuando se considera sinópticamente la otra
dimensión inseparable del misterio de la monarquía: la mediación (entremise) del Espíritu en la filiación del Hijo.
Porque, como surgimiento de vida hypostática, el trópos del Espíritu está orientado hacia la misma raíz de la persona
106
EL DIOS UNO Y TRINO II
Padre. El Hijo, en conclusión, es Hijo transmitiendo la substancia del Padre (la naturaleza
divina) al Espíritu. En ese sentido el Espíritu se reposa en el Hijo, no sólo en el tiempo
como atestigua Juan el Bautista1, sino en la eternidad.2 Y esto es lo que se refleja en la
encarnación y en el Cristo ungido, llevado y resucitado por el Espíritu.
La ya citada clarificación del Consejo pontificio para promover la unidad de los
cristianos se expresa así3: "El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el
Hijo de su amor" para existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del
Espíritu, el Don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el
amor toda la vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad... Este rol del
Espíritu en lo más íntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una
relación trinitaria eterna por la que el Espíritu caracteriza en su misterio de Don de amor la
relación entre el Padre como fuente de amor y su hijo bien amado. "
"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del amor del
Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del Hijo en su
misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su Padre,
porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha enviado a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4, 6). En el
misterio de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues, mucho más que
prolongar la obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelación, la
Iglesia, los sacramentos, el ministerio apostólico y su magisterio- requiere la invocación
constante (epíklesis) del Espíritu Santo y su acción (enérgeia) para que se manifieste "el
amor que nunca pasa' (1Co 13, 8) en la comunión de los santos en la vida trinitaria."
del Hijo: la filiación. El Espíritu es, como dice san Juan Damasceno, el soplo de la boca del Padre que pronuncia el
Logos. En su trópos de Tercera Persona, él es, como dice san Gregorio de Nacianzo, ese sobrepasamiento absoluto de
la mónada-díada que expresa la diversidad irreducible de las hypóstasis trinitarias. Porque la boca del Padre pronuncia
el Logos por intermedio de un Espíritu que brota de él mismo en su espontaneidad hypostática, el Logos se manifiesta
verdaderamente como Hijo personal y libre y no como una emanación pasiva, simple réplica esencial del Padre. El
trópos del Espíritu es, en efecto, el suscitar la hypóstasis del Hijo; su manera de no identificarse con la esencia divina es
suscitándo antes que él la hypóstasis del Hijo, esto es ser él mismo, espontáneamente, la Tercera Persona. De ahí su
'anonimato', su trópos hypostático de soplo, que se mantine siempre detrás -es decir, al origen de- del surgimiento de la
Filiación".
1 Jn 1, 32s.
2 "El Espíritu Santo es una potencia substancial que es contemplada en su propia hypóstasis distinta, que procede del
Padre y reposa en el Verbo" (Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 7, PG 94, 805B, ed. Kotter, Berlin 1973, p. 16;
Dialogus contra Manichaeos 5, PG 94, 1512B, ed. Kotter, Berlin 1981, p. 354). "¿Cuál es este carácter trinitario que la
persona del Espíritu Santo aporta a la misma relación entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en la
economía en relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf. 2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el
Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). También una tradición, que remonta a Agustín, ha visto, en "el Espíritu Santo
que ha derramado en nuestros corazones el amor de Dios" (Rm 5, 5), el amor como Don eterno del Padre a su "Hijo
bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)" (Aclaración del Consejo pontificio para la unidad de los cristianos, op.
cit., 944). "Santo Tomás escribe siguiendo a S. Agustín: "Si se dice del Espíritu Santo que permanece en el Hijo, es a la
manera en que el amor de aquel que ama se reposa en el amado": (Summa, I, 36, 2, ad 4). Esta doctrina del Espíritu
Santo como amor ha sido armoniosamente asumida por S. Gregorio Palamas al interior de la teología griega de la
ekpóreusis a partir del Padre solo: "El Espíritu del Verbo altísimo es como un indecible amor del Padre por este Verbo
engendrado indeciblemente. Amor del que este mismo Verbo e Hijo amado del Padre usa (jrêtai) respecto al Padre:
pero en cuanto que él tiene el Espíritu proveniente con él (sumproelthónta) del Padre y reposándose connaturalmente
en él" (Capita physica XXXVI, PG 150, 1144D-1145A)"" (Ib., 945, n. 11).
3 Op. cit., 944. Las ideas que acabamos de exponer en el párrafo anterior siguen en buena parte a esta clarificación.
107
EL DIOS UNO Y TRINO II
1) EL CREDO
Proclamada la consubstancialidad del Hijo con el Padre, en el concilio de
Nicea (325) contra el racionalismo arriano que decía que el Hijo era creatura, el concilio de
Constantinopla I (381) proclamará en su Credo la divinidad del Espíritu contra los
pneumatómacos que decían que el Espíritu sí era creatura, siendo el Padre y el Hijo el
inengendrado y el engendrado. No quiso, contrariamente a lo que hará el papa Dámaso y
el concilio romano del 3821, proclamar más directamente la consubstancialidad del
Espíritu, sino que siguió la línea de Basilio de decirlo equivalentemente con términos más
bíblicos, más de la historia de salvación y de la experiencia de la piedad cristiana. Así el
Espíritu es santo, de categoría 'Señor'2, vivificante, coadorado y conglorificado juntamente
con el Padre y el Hijo. Y en este contexto de afirmación de la divinidad del Espíritu se dice
que procede del Padre (tò ek toû patròs ekporeuómenon), lo que es paralelo a lo del
Hijo, quien es engendrado del Padre (tòn ek toû patròs gennethénta), y no es creado.
Este proceder del Padre lo toma de Jn 15, 26.3 En el contexto en que se presenta esta
frase sólo estaría afirmando la divinidad del Espíritu4, y no definiendo el modo propio de
proceder del Espíritu, la ekpóreusis, como lo será en el lenguaje de los capadocios. Si no
hace alusión al Hijo respecto a la procesión del Espíritu, además de estar fuera del foco
directo de interés, podría ser para que el Espíritu no pudiera parecer como subordinado al
Hijo.5 Dice A. de Halleux6 respecto a la futura adición del Filioque y su controversia: "En
realidad, la problemática de la controversia entre Latinos y Griegos sobre el modo de la
procesión del Espíritu Santo está totalmente ausente del Constantinopolitano, cuya total
intención se dirige, de manera perfectamente homogénea, a la afirmación de la divinidad
natural de la tercera Persona y no a su distinción hypostática. Desde el punto de vista de
la historia del dogma, el participio ekporeuómenon, que no ha recibido todavía en el
símbolo la precisión técnica de 'procedente' que pronto le dará la teología, debería más
bien ser simplemente traducido por "que sale", como por todas partes en el Nuevo
Testamento y en conformidad con sus sinónimos patrísticos contemporáneos. En otros
términos, la relectura de Jn 15, 26 propuesta por la profesión de fe no debería ser
invocada, sin incurrir en anacronismo metodológico, para dirimir el diferendo doctrinal
entre 'Filioquismo' y 'monopatrismo'" Este Credo fue conocido y recibido por Roma recién
108
EL DIOS UNO Y TRINO II
con ocasión del concilio de Calcedonia (451). Pero entretanto los occidentales ya habían
desarrollado la teología del Filioque.
2) LOS CAPADOCIOS
En torno al concilio de Constantinopla I estuvieron los Padres capadocios.1
Ellos acentúan la incomprensibilidad del misterio divino.2 La esencia de Dios es
incomprehensible e inefable y a las hypóstasis sólo nos acercamos negativamente. Están
reaccionando contra el virulento ataque racionalista del arriano Eunomio. Eunomio creía
conocer perfectamente la naturaleza divina. La definía como inengendrada, sin principio.3
Por tanto, el Hijo, que era engendrado, no era Dios sino creatura. Eunomio concebía una
participación en Dios, deficiente, propia de la ontología creada.4 Toda multiplicidad de las
personas divinas sólo era posible bajo la fórmula de la participación subordinada. Los
capadocios confesarán en Dios un principio de multiplicidad personal irreductible a todo
orden de esencia: la hypóstasis. Eunomio no concebía que el Altísmo, soberanamente
independiente, pudiera ser llevado por su mismo ser de Padre a darse totalmente en su
Hijo y en su Espíritu, iguales aunque tuvieran su origen en él.5 Gregorio de Nacianzo le
replicará que la verdadera grandeza del Dios cristiano no consiste en ser sólo el principio
de las cosas creadas, sino ser principio de la comunicación de la divinidad a otras
personas iguales, en el orden de la comunicación del amor, con una libertad más allá de la
necesidad. "Gregorio es llevado así al corazón del misterio del Padre: es a la vez superior
e igual, ánarchos y arché de la divinidad. El no se identifica a su esencia divina, porque
es Dios siendo Padre, es decir comunicándola totalmente al Hijo y al Espíritu... Y Gregorio
expone claramente cómo la única arché paternal no es Dios por una identificación
exclusiva con la esencia divina, sino por un 'movimiento' misterioso que va y viene entre la
Unidad y la Trinidad.6 "Nosotros, por el contrario, honramos un solo principio
(monarchía)... una monarquía constituida por7 la común dignidad de la naturaleza, el
acuerdo de la voluntad, la identidad del movimiento y el retorno a la unidad de lo que viene
de la unidad -todas cosas imposibles en la naturaleza procreada- de manera que si hay
diferencia numérica no hay corte de esencia. Es por esto que la mónada poniéndose en
movimiento a partir del Principio (ap' archês) hacia la díada, se detiene en Tríada" (Or
Theol, 3, 2, SC 250, 178s)".8
"Es, por tanto, por una meditación sobre el misterio del Padre archè
ánarchos irreductible, que toda la Trinidad, para Gregorio de Nacianzo, se manifiesta
recogida en su monarquía. Es en el Padre donde se origina la antinomia de esencia e
109
EL DIOS UNO Y TRINO II
hypóstasis, de las que las relaciones personales sólo son una manifestación derivada. Por
esta razón, las relaciones de oposición en la esencia divina no fundan las hypóstasis;
estas relaciones sólo permiten una aproximación negativa a las hypóstasis evitando
confundirlas: "El Padre no llegó a ser Padre, porque él no tuvo comienzo (arché). El es en
sentido propio el Padre porque no es el Hijo, así como el Hijo es en sentido propio el Hijo
porque no es el Padre. En lo que nos concierne, eso no se nos aplica en sentido propio,
porque a la vez somos padres e hijos, sin ser más el uno que el otro" (Gregorio de
Nacianzo, Or Theol, 3, 5, SC 250, 184). Este texto muestra bien el sobrepasamiento en la
Trinidad de una noción de relación, concebida como oposición relativa, diádica, y, por
tanto, propio de la ontología creada. El Padre es fuente de una diversidad hypostática
absoluta, asegurando con todo la absoluta comunión en la igualdad esencial1... Es la
irreductibilidad de esencia e hypóstasis en el misterio del Padre archê ánarchos, lo que lo
constituye como fuente de la Trinidad".2
Si Gregorio de Nacianzo separa la teología de la economía, poco a poco se
retomará la perspectiva sintética de la teología antinicena, purificada para siempre por el
fuego apofático de los capadocios, articulando teología y economía. Esto ya se insinúa en
Gregorio de Nisa, quien tiene que volverse a la economía, a causa de la crisis cristológica
de Apolinar de Laodicea. "Es, pues, para salvaguardar el realismo de la economía de la
manifestación de Dios y de nuestra divinización que Gregorio de Nisa es llevado a
defender contra Eunomio la igualdad 'teológica' de las personas trinitarias que realizan
esta economía".3 "Si se dice que la esencia divina pertenece en propiedad sólo al Padre y
no al Hijo y al Espíritu, ¿qué es esto sino una negación manifiesta del mensaje de
salvación?" (C. Eunom, I, PG 45, 305A).
"Disociando la mediación manifestadora del Hijo y del Espíritu, de toda
jerarquía ontológica en el orden de la esencia, problema latente en Orígenes y
sistematizado por Eunomio, san Gregorio de Nisa ensaya el pensar y expresar este orden
de la economía que él ha distinguido de aquél de la naturaleza. Para indicar el dominio de
la manifestación del Padre en la economía del Hijo y del Espíritu, sin entenderla como una
mediación en una jerarquía decreciente de naturalezas, san Gregorio encuentra la palabra
enérgeia, que se contradistingue en relación a ousía y phúsis".4 Al considerar el modo
propio de cada persona, de asumir la energía común de su manifestación, habla de
maneras de existir propias a las personas, que no difieren de su manera propia de existir
esencialmente como Dios. "Pero hablando de la Causa y del 'que proviene de la Causa'
nosotros no indicamos con estas palabras la naturaleza sino la diferencia en la manera de
existir" (Quod non sint, PG 45, 133C). "Esta expresión no indica positivamente las
hypóstasis sino que nombra, a partir de su manifestación en la economía energética, la
manera cómo cada persona no se identifica exclusivamente a la esencia divina..."5
110
EL DIOS UNO Y TRINO II
3) LA TRADUCCION LATINA
Pero la traducción latina de ekporeuómenon fue procedentem. Con el
mismo verbo "proceder" la Biblia latina había ya antes traducido Jn 15, 26. Y 'proceder'
tiene un significado más amplio e implicará la transmisión de la substancia divina. "La
ekpóreusis griega sólo significa la relación de origen respecto a sólo el Padre en cuanto
principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es un término
más común, que significa la comunicación de la divinidad consubstancial del Padre al Hijo
y del Padre por y con el Hijo al Espíritu Santo.3 Confesando al Espíritu Santo 'ex Patre
procedentem' (Mansi VIII, 112B) los latinos sólo podían, pues, suponer un Filioque
implícito que sería explicitado más tarde en su versión litúrgica del símbolo"4 Por eso, si
es lícito traducir del griego al latín con una palabra más amplia, a falta de otra, no es lícito
del Hijo y en la procesión del Espíritu, dándoles a cada uno un trópos tês hupárxeos propio, que se manifieste a
continuación en el cumplimiento de la economía concebida por el Padre.
1 Garrigues, op. cit., 39.
2 Tò proïénai es común al Hijo y al Espíritu. Cf. Orat Theol, 5, 9, SC 250, 290s. Véase, p. e., Gregorio de Nacianzo,
Orat theol, 4, 19, SC 250, 266; 5, 8s, SC 250, 290s.
3 "Tertuliano es el primero en emplear el verbo procedere en un sentido que es común al Verbo y al Espíritu en cuanto
que ellos reciben del Padre la divinidad: "El Verbo no ha sido proferido a partir de algo vacío y vano, y no le falta
substancia, él que ha procedido (processit) de una tal substancia [divina] y ha hecho tantas substancias [creadas]" (Adv.
Praxean VII, 6). S. Agustín, siguiendo a S. Ambrosio, retoma esta concepción más común de la procesión: "Todo lo
que procede no nace, aunque todo lo que nace procede" (Contra Maximinum II, 14, 1, PL 42, 770). Mucho más tarde,
S. Tomás de Aquino hará notar que "la naturaleza divina es comunicada en toda procesión que no es ad extra" (Summa
Theologiae I, 27, 3, ad 2). Para él, como para toda esta teología latina que utiliza el término de procesión tanto para el
Hijo como para el Espíritu, "la generación es una procesión que pone a la persona divina en posesión de la naturaleza
divina" (Ib. I, 43, 2, c), porque "de toda eternidad el Hijo procede para ser Dios" (Ib.). De manera semejante él afirma
que "por su procesión, el Espíritu Santo recibe la naturaleza del Padre, igual que el Hijo" (Ib. 35, 2, c). "Entre las
palabras que se refieren a un origen cualquiera, la de procesión es la más general. Nosotros la utilizamos para designar
cualquier origen. Por ejemplo, se dice que la línea procede del punto, que el rayo procede del sol, el río de la fuente, e
igualmente en todo tipo de otros casos. Luego, del hecho que se admite una u otra de estas palabras que evocan el
origen, se puede concluir de ahí que el Espíritu Santo procede del Hijo" (Ib. I, 36, 2, c)" (Consejo pontificio para la
promoción de la unidad de los cristianos, op. cit., p. 945 n, 3). Cf. B. Forte, La Trinità come storia. Saggio sul Dio
cristiano, ed. Paoline 1985, p. 125s; S. Virgulin, La problemática en torno a la procedencia del Espíritu Santo, p. 94s,
en El concilio de Constantinopla I ..., pp. 93-115.
4 Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, op. cit., 942.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
4) COMUNION EN LA DIVERSIDAD
El Filioque es confesado en Occidente a partir del s. V en el Credo
Quicumque y se va introduciendo en diversos Credos y en el Credo de Constantinopla I,
al menos desde fines del s. VII. Su inserción en el Credo litúrgico latino es rechazada por
el Papa León III, cuidadoso de mantener la unidad con Oriente en la confesión de fe, pero
es admitido por Roma en 1014. Hasta entonces las Iglesias de Oriente y Occidente
habían mantenido la comunión en el mutuo respeto de ambas tradiciones. Es interesante
el testimonio de Máximo el Confesor explicando a los orientales el Filioque latino: ""Sobre
la procesión, ellos (los Romanos) trajeron los testimonios de los Padres latinos, además,
ciertamente, el de S. Cirilo de Alejandría en el estudio sagrado que él hizo sobre el
evangelio de S. Juan. A partir de ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la
Causa (Aitía)2 del Espíritu -ellos saben, en efecto, que el Padre es la Causa única del Hijo
y del Espíritu, del uno por generación y del otro por ekpóreusis-, pero ellos han explicado
que éste proviene (proïénai) a través del Hijo y mostrado así la unidad e inmutabilidad de
la esencia" (Carta a Marino de Chipre, PG 91, 136A-B). Según S. Máximo, que aquí se
hace eco de Roma, el Filioque no concierne la ekpóreusis del Espíritu provenido del
Padre en cuanto fuente de la Trinidad, sino que manifiesta su proïénai (processio) en la
comunión consubstancial del Padre y del Hijo, excluyendo una eventual interpretación
subordinacionista de la monarquía del Padre."3
5) FOCIO
La primera controversia sobre el Filioque la desató Focio, patriarca de
Contantinopla, quien a partir de 867 condenó el filioque latino y formuló la doctrina de la
procesión sólo del Padre.4 Substituyó el esquema oriental rectilíneo y dinámico (por el
Hijo), por un esquema, por así decirlo, de dos ramas paralelas que salen del Padre: la del
Hijo y la del Espíritu. Según Focio, quien no entendió la oposición de relaciones de los
latinos, o la acción es común a las tres personas y depende de la única naturaleza de Dios
o es estrictamente de una sola persona.5 Por tanto, decir con los latinos que el Espíritu
procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, es poner a la naturaleza divina
como ese principio, y así, en último término, el Espíritu (que tiene esa misma naturaleza)
termina siendo principio de sí mismo, lo que es absurdo.6 Con todo, Focio parece haber
muerto en paz con Roma.
1 La traducción griega del procedere latino sería prochoreîn. Proïénai es el verbo que usa Gregorio de Nacianzo para
connotar el proceder tanto del Hijo como del Espíritu (Sermo 39, 12, SC 358, 175). J. M. Garrigues (op. cit., 84) llega
a proponer esta fórmula como suceptible de reunir el Oriente y el Occidente: "Yo creo en el Espíritu Santo Señor y
vivificante, que, salido del Padre (ek toû Patròs ekporeuómenon), procede del Padre y del Hijo ( ex Patre Filioque
procedit, ek toû Patròs kaì toû Huioû proïón)".
2 "Arjé para los Griegos no es la misma cosa que principium para los latinos, ni aitía es la misma cosa que causa.
Arjé es un prinicpio sin principio y aitía es causa no causada; los dos términos entendidos así no pueden aplicarse más
que al Padre, única fuente de la divinidad" (Virgulin, La problemática, 94)
3 Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos,op. cit., 943.
4 Ep 12, 9-27, PG 102, 726D-732A; Ep 24, 3, PG 102, 797A-822A; De S Spiritu Myst, PG 102, 280-400;
Amphilochia, 28, PG 101, 205-209.
5 Para los latinos es de las personas, pero común porque en eso el Padre y el Hijo no se oponen.
6 Cf. Congar, Je crois... 603-607.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Homologia. C. Marcum, PG 142, 249D. Cf. Ib., PG 142, 250AB; De processione, PG 142, 275C.
2 "El Hijo y el Espíritu son los brazos hypostáticos del Padre que, uniéndose sin confundirse, nos atraen al seno del
Padre, envolviéndonos en el amor de todas las tres personas trinitarias" (D. Staniloae, Le Saint Esprit dans la théologie
byzantine et dans la réflexion orthodoxe contemporaine, p. 664, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teologico Internazionale di Pneumatologia, Vaticano 1983, pp. 661-679).
3 Ib., 663.
4 "Se puede decir que el Padre, como única persona que causa en Dios, es la fuente de todas las relaciones personales en
la Trinidad' (Stanisloae, Ib., 663)
5 Ekpóreusis.
6 Grégoire de Chypre: "De l'ekporèse du Saint Esprit", Istina 17(1972)443-456.
7 Ib., 443. Este mismo autor opina (Ib., 446): "El Oriente contempla ante todo el misterio de la Persona y desarrolla, a
partir de este misterio meta-ontológico, una ontología del agapé. La aproximación occidental es diferente: ella designa
las personas, más que en ellas mismas, en su tensión antinómica con respecto a la esencia, por su huella en la esencia,
por sus 'oposiciones de relación' al interior de la unidad trinitaria".
8 Cf. p. e. De processione, PG 142, 270D-272B.
9 Clément, op. cit., 445.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Ib., 449.
2 De Processione, PG 142, 290C.
3 Ib., PG, 142, 293B.
4 Ib., PG 142, 298CD.
5 Ib., PG 142, 292C. Cf. Ib., 293B. Según Clément (op. cit., 452), "Este principaliter subraya que el Padre es el único
origen principial en la espiración del Espíritu; el Hijo manifiesta en él sólo la presencia de la divinidad-fuente".
6 Je crois ..., t. III, I, 2, 5. Algunos destacan este significativo texto de Capita Physica, 36, (PG 150, 1144D-1145B):
"Este Espíritu del Verbo supremo es un amor indecible del Padre por el mismo Verbo, que él engendra de manera
indecible; y el bien amado Verbo e Hijo usa [de ese amor] respecto al Padre, pero en cuanto ellos provienen juntos del
Padre y en cuanto que [este amor] reposa sobre él consubstancialmente... Así el Espíritu es el gozo eterno del Padre y
del Hijo, donde se complacen juntos. Por tanto, este gozo es enviado por ambos a aquellos que son dignos..., pero sólo
del Padre procede a la existencia".
7 Contemplar la gloria de Dios era lo que pretendían los hesychastas en su 'oración de Jesús'.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
siguen el orden (táxis) de las Personas: del Padre, por el Hijo, en el Espíritu".1 La gracia
es una energía increada inseparable del Espíritu Santo. "Palamas reconoce un sentido
posible al Filioque en el orden de la manifestación energética: el Espíritu Santo, no como
hypóstasis sino como enhypostasiante de la energía, se derrama a partir del Padre por el
Hijo, dià toû Huioû, o aun ek toû Huioû"2 (Filioque). Pero Palamas no está claro para
nosotros. Se discute hasta dónde está en continuidad con los enunciados de los Padres y
si es recibible por la fe católica.3 Su concepción de la participación de Dios, según
Congar, es demasiado elemental y material.4
1 Congar, Je crois..., 611. Dice J. Meyendorff, (Palamas Grégoire, Dict Sp, 12, col 81-107, col 99s): "Esta idea, central
en Palamas y constantemente retomada en sus escritos, de la presencia total, personal e indivisible de Dios en cada
energía excluye una concepción neoplatónica de las energías como emanaciones o intermediarios entre el Creador y las
creaturas: el carácter inmediato de la experiencia cristiana de Dios es una de las afirmaciones esenciales de la teología
palamita".
2 Congar, Je crois..., 612.
3 A. de Halleux en Palamisme et scholastique (en A. de Halleux, Patrologie et oecuménisme (BEThL, 93), Leuven
1990, pp. 782-815) va comparando y precisando las tinieblas divinas palamitas con la visión de la esencia de Dios de la
escolástica, la deificación con la gracia creada, el pensamiento antinómico con la lógica racional, el Dios relacional con
el Dios autárquico, el apofatismo con la ontoteología, la patrística con la escolástica, et.
4 Halleux (Ib., 790s) se expresa así: "Quizás la doctrina escolástica sobre la gracia preserva, más que el palamismo, la
trascendencia de Dios, al mismo tiempo que explicaría mejor la inserción del don divino en el hombre regenerado. Pero
sólo el palamismo da cuenta plena de la realidad comunional de la gracia. En efecto, participar en la gloria del Tabor es
llegar verdaderamente a ser dios por gracia, puesto que esta energía es eterna e increada. Por el contrario, la deificación
permanecerá siendo una metáfora piadosa en tanto que el don divino sea reducido a una forma creada en el alma. Se ha
propuesto remediar esta debilidad de la teología latina aplicándole la fórmula del P. de la Taille: 'actuación creada de la
gracia increada'. ¿Es este acto tan diferente de la enérgeia griega, a la que Palamas, por lo demás, de ninguna manera
niega el efecto de la actuación creada?"
Según Meyendorff (op cit., 94), "...en la unión hypostática la humanidad de Cristo es deificada, pasando a ser así fuente
de comunión con la vida divina". "Hay que notar que Palamas comprende siempre la deificación en un contexto
synergista; los santos 'obran en comunión' con la gracia, que no suprime su energía creada, sino la restaura en la
conformidad con la voluntad divina... La distinción entre Creador y creatura es mantenida plenamente en el nivel de la
esencia y en el nivel de las energías" (Ib., 97). Se pregunta Meyendorff (op. cit. 105) comentando nuestra participación
en la naturaleza divina (2P 1, 4): "Esta participación, ¿es sólo analógica o intencional, como lo quisieran los escolásticos
latinos en conformidad con su filosofía del habitus creado y de la simplicidad divina? ¿O sería una comunión entitativa
e inmediata con la misma vida divina? En este último caso la distinción esencia-energías es necesaria para evitar el
panteísmo y presevar la total libertad de Dios cuando él da su gracia a las creaturas. Además, esta distinción expresaría
el carácter personal de la experiencia cristiana: un encuentro entre el éxtasis de las Personas divinas (y no de la
naturaleza) y el éxtasis de la persona humana, sin supresión de la insuperable diferencia entre la naturaleza increada y la
creada".
C. M. LaCugna (God for us. The Trinity and Christian Life, reimpresión, ed. HarperSanFrancisco 1993, cap. 6) nos
presenta una apreciación crítica de la teología palamita. Según esta autora, "los escritos de Gregorio despliegan una
teología vital de la gracia y de la deificación según la cual la persona humana 'llega a ser Dios' participando en las
energías divinas" (Ib., 183). "Postulando la distinción entre esencia y energías, Gregorio estaba tratando de mantener
juntas dos pretensiones: Nuestra deificación es real, y, Dios permanece absolutamente trascendente a la unión con la
creatura" (Ib., 184). "En la mente de Gregorio, la esencia superesencial no es compuesta porque las energías divinas,
aunque enhypostáticas, ellas mismas no son hypóstasis. Esto es, las energías divinas no poseen existencia
independiente; ellas no son personas, sino que expresan o manifiestan las personas divinas" (Ib., 189). Es una teología
mística de la gracia y unión con Dios. Las críticas muestran las inconsistencias
5 DS 1330.
115
EL DIOS UNO Y TRINO II
(porque uno no procede del otro), no se distinguirían entre sí, sino que sería la misma
persona que tiene dos formalidades en su procedencia del Padre: la filiación y la
espiración. En este contexto se entiende también que el Padre y el Hijo sean un solo
principio de espiración, porque en esto no se oponen. Este principio, aunque sea
"propiedad" común a dos personas, no es la esencia, porque como dice el concilio
Lateranense IV, la esencia no es generante ni es generada ni procede.1 El principio del
Espíritu es, pues, 'personal' y produce una persona. Si fuera la esencia divina, el Espíritu
que es consubstancial, terminaria siendo principio de sí mismo, como objetan los
orientales, que no entienden el raciocinio latino de la oposición de relaciones subsistentes.
Dado que toda operación ad extra de Dios, a través de la única esencia, es común a las
tres personas, los escolásticos construyen la doctrina de la apropiación, para poder
personalizar la acción divina y dar cuenta del lenguaje bíblico. En el concilio II de Lyon,
llamado por Pablo VI el sexto sínodo general celebrado en Occidente2, y bastante más en
el de Florencia, se buscó restablecer la comunión en este aspecto3, pero estos concilios
no terminaron siendo recibidos por la Iglesia oriental, quizás porque se reconocía poco el
profundo valor de la tradición oriental y por la unilateralidad de la inserción del Filioque,
que es de lo que más molesta a los orientales.
1 DS 804.
2 AAS 66(1974)620.
3 Los latinos niegan poner dos principios de la espiración y explican que el Hijo recibe del Padre el espirar el Espíritu.
4 Thèses sur le "Filioque" par un théologien russe, Istina 17(1972)261-289. Puede verse S. Virgulin, Il Filioque nel
pensiero del teologo ruso V. B. Bolotov, en Credo in Spiritum Sanctum, pp. 355-363.
5 Tesis 26s.
6 Theologumenon es más que una simple opinión teológica, es una opinión teológica de los Padres de la Iglesia una e
indivisa (Bolotov, op cit, 262-264)
7 Tesis 19-25.
8 Tesis 14ss.
9 Tesis 1s.
10 Tesis 7.
11 Tesis 3s.
12 Tesis 10.
13 Tesis 13.
116
EL DIOS UNO Y TRINO II
única causa se deduce que el Hijo no es autor ni coautor.1 Y el principaliter del Padre de
Agustín2 dice menos que la única causa de los orientales. Pero el Hijo es condición, en
cuanto esto conviene a Dios, de la procesión incondicionada del Espíritu; es el motivo y el
fundamento.3 Porque el Espíritu procede del Padre del Hijo (existiendo el Hijo)4 y entre el
Padre y el Hijo no hay nada interpuesto. Luego es recibido por el Hijo, reposa en él; o
procede 'diá': manifiesta por el Hijo su esencia que tiene del Padre, resplandece y trans-
aparece a través del Hijo.5 El concepto de una procesión del Espíritu por el Hijo y de una
relación inmediata de la tercera persona con la segunda, está tenazmente anclado en la
conciencia de los Padres.6
Bolotov desarrolla la siguiente imagen de los Padres: "... el soplo sale de la
boca del hombre y penetra, por así decirlo, la palabra; el soplo es necesario para que la
palabra se cambie en sonido. Pero como no se abre la boca para soplar sino para
pronunciar el sonido, la palabra, ésta tiene un prius [anterioridad] lógico respecto al soplo.
Pero la palabra, en cuanto tiene un significado preciso y es pensada de antemano bajo la
forma de sonidos articulados, no produce sonidos por ella misma y el soplo no sale de la
misma palabra, sino de la boca del hombre, aunque la pronunciación de la palabra
comporte también inevitablemente el soplo".7
A mitad de este siglo, el teólogo ortodoxo V. Lossky opinó que el Filioque
era el factor fundamental del cisma de la Iglesia.8 Del filioquismo, fuente primera de la
herejía latina, derivan, más o menos directamente, todas las características teológicas
espirituales del catolicismo romano. "El pensamiento occidental en la exposición del
dogma trinitario partía lo más a menudo de la naturaleza única para considerar enseguida
las tres personas, mientras que los griegos seguían el camino contrario: de las tres
personas a la única naturaleza... Con todo, ambos caminos eran igualmente legítimos,
con tal que no supusieran, en el primer caso, la supremacía de la única esencia sobre las
tres personas; y en el segundo, la de las tres personas sobre la naturaleza común".9 Y el
vicio original del Filioque consiste precisamente en privilegiar la unidad de la naturaleza
divina en detrimento de la distinción de las personas. Es el esencialismo latino. Así, según
este autor, la persona del Espíritu queda reducida a una simple función de unidad: nexo de
amor. El que provenga de un solo principio y de una única espiración es considerar las
dos primeras personas en cuanto constituyen la esencia simple de la divinidad. También
la concepción de las personas como relación subsistente tiende a rebajarlas a una simple
referencia interna que diversifica la naturaleza común.
En el caso de que las personas fueran simple relación de oposición
recíproca, este autor concede que el Filioque sería una deducción lógica. Al destacar la
teología latina la esencia divina está favoreciendo una regresión del Dios revelado a la
divinidad impersonal de los filósofos. La monarquía de los griegos, en cambio, que
117
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Véase, por ejemplo, la segunda parte de este mismo artículo de Halleux y el comentario final de este autor.
2 Op. cit., pp. 127-130.
3 Ib., 129.
118
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Je crois..., 622.
2 "Los Ortodoxos destacan que para los Padres orientales las relaciones sirven únicamente para expresar la diversidad
hypostática de los Tres, y no para fundarla" (Ib., 627). Tienen una rica noción de pericóresis (circumincesión), de
intercambio y reciprocidad.
3 Congar (Je crois..., 775s) escribe así a propósito de artículos anteriores de Garrigues: "Los Capadocios fueron llevados
a distinguir antinómicamente, en Dios, la esencia de las hypóstasis. De ahí una posibilidad de hablar de manera
diferenciada de la procesión de la tercera hypóstasis y de su participación en la substancia común. Según S. Cirilo de
Alejandría, Gregorio de Chipre, S. Gregorio Palamas, el Espíritu tiene sólo del Padre su existencia hypostática, pero su
existir substancial (hypárchein) del Padre y del Hijo según su modo de existir como tercera Persona en la
consubstancialidad divina: "en su nombre hypostático incomunicable, el Hijo y el Espíritu sólo están en relación con el
Padre, que es por así decirlo el origen de su originalidad personal. Pero en la medida en que la hypóstasis se manifiesta
en un modo de existencia (trópos tês hypárxeos), según la cual ella enhypostasía la esencia (los Latinos y los
Alejandrinos dicen: según la cual ella procede en la esencia), las personas divinas manifiestan un orden según el cual
ellas son las unas para las otras las condiciones de su comunión consubstancial". Cf. Ib., 621-630, donde Congar habla
de la pneumatología de los Orientales hoy. Véase Staniloae, op. cit., pp. 668-679. Según Virgulin (La problemática,
100), la categoría de relación, que tanto destacó Agustín y Tomás, en los Padre griegos sólo juega un papel ocasional.
Para los orientales, por otra parte, "la consubstancialidad de las Personas divinas está asegurada mediante la monarquía
del Padre, la 'circumincesión' de las Personas y el carácter trinitario de todas las relaciones" (Ib., 114).
4 Espíritu Santo, en Sacramentum Mundi, II, col 814-826, col 824.
5 Continúa este autor: "Por consiguiente, el Espíritu Santo se posesiona del Hombre sólo para llevarlo al Hijo y al Padre.
Esta es la razón más profunda por la que su unión con el hombre no llega a ser una unión hypostática. La función
santificadora del Espíritu es afirmada también cuando la teología griega como la latina lo caracterizan como 'don' ...
119
EL DIOS UNO Y TRINO II
Como fuerza escatológica y como elemento evolutivo, el Espíritu mueve al pueblo de Dios y, a través de él, toda la
historia humana hacia la consumación (historia de la salvación). Su fuerza propulsora seguirá operando aún después de
llegar al estadio de la consumación, pues el diálogo cada vez más activo con Dios se produce a través de Cristo en el
Espíritu Santo" (Ib., col 824s).
1 Cf. p. e. K. Rahner, Trinidad, Teología de la, en Sacramentum Mundi, VI, col 748-759, col. 756.
2 Cf. C. Baumgartner, La Grâce du Christ (Le Mystère Chrétien), 2a ed., ed. Desclée 1963, pp. 166-195. La gracia es
la incoación de la gloria, de la visión de Dios.
3 K. Rahner, Curso fundamental, 152. Cf. K. Rahner, El Dios trino..., 285-287.
4 Op. cit., 229s.
5 La pneumatología del Vaticano II, p. 224, en El concilio de Constantinopla I..., pp. 219-234. Destaca este autor la
pneumatología de los esquemas alemán y chileno, entre los nuevos esquemas presentados por algunas conferencias
episcopales. Respecto al esquema chileno dice: "Dentro de la estructura trinitaria que presenta (ad Patrem..., in Filio,
per Spiritum Sanctum) prima la vertiente pneumatológica que, en sus líneas fundamentales, pasó al n. 4 de la LG"
(Ib., 225).
6 El espíritu realiza en la Iglesia y en los cristianos la obra salvífica que procede del Padre y que consumó el Hijo. Así la
Iglesia es la muchedumbre reunida por la Trinidad.
7 Lamenta la pobreza, en este aspecto, del documento sobre la liturgia, que fuera aprobado con anterioridad.
8 Los cristianos participan de la unción de Cristo por el Espíritu (PO, 2)
120
EL DIOS UNO Y TRINO II
principio vital o alma en el cuerpo humano" (LG 7).1 La acción del Espíritu también se
ejerce sobre el mundo y tiende a la escatología. "El Concilio, dentro del clima ecuménico
que lo caracterizó, ha evitado la fórmula Filioque... adoptando en su lugar la expresión per
Filium"2 Después del concilio, que espiritualizó, por así decirlo, el concepto de Iglesia (y
destacó los carismas), florecen los tratados sobre la Trinidad, sobre el Espíritu Santo.
También una corriente de renovación en el Espíritu (carismática) fermenta en varios sitios.
Respecto a la liturgia, basta con recordar las epíclesis en las plegarias eucarísticas.
Dentro de los recientes pasos de acercamiento de la Iglesia Católica a la
Iglesia ortodoxa en un espíritu ecuménico, es de destacar la clarificación del Consejo
Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, sobre Las tradiciones griegas y
latinas respecto a la procesión del Espíritu Santo.3 "La Iglesia católica reconoce el valor
conciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como expresión de la única fe común de la
Iglesia y de todos los cristianos, del símbolo profesado en griego en Constantinopla en 381
por el segundo Concilio ecuménico".4 La tradición latina confiesa también la monarquía
del Padre y la expresa con el principaliter (a título de principio) de Agustín: el Padre es la
única causa trinitaria o principio del Hijo y del Espíritu Santo. Dado que los griegos,
siguiendo a los Padres capadocios llaman ekpóreusis al origen del Espíritu a partir de
sólo el Padre como principio de toda la Trinidad, jamás se ha añadido ni se puede añadir
en el texto griego el Filioque.
El Oriente ortodoxo expresa con acierto la relación eterna entre el Hijo y el
Espíritu diciendo que el Espíritu toma su origen del Padre por o a través del Hijo. La
doctrina del Filioque no debe dar la apariencia de contradecir la monarquía del Padre,
único origen de la ekpóreusis del Espíritu. Se explica por un contexto teológico y
linguístico diferente. Después de la explicación linguística e histórica, dice este
documento que en Alejandría, en la época de los Padres, se desarrolló una teología
análoga a la latina, que el Filioque fue explicado por Máximo el Confesor a los orientales.
El que el Espíritu proceda del Padre y del Hijo como de uno solo principio no quiere decir
que proceda de la esencia divina. La tradición oriental, que destaca el carácter de origen
primero del Padre en relación al Espíritu, es complementaria con la tradición occidental
que destaca la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo.
El Filioque no debe conducir a una subordinación del Espíritu en la Trinidad.
Y, aunque en el orden trinitario el Espíritu es consecutivo a la relación entre el Padre y el
Hijo, porque toma su origen del Padre en cuanto es Padre del Hijo, sin embargo, es en el
Espíritu donde la relación entre el Padre y el Hijo alcanza su plenitud. El Padre no
engendra al Hijo sino espirando el Espíritu por medio de él. Por y a través (diá) del
engendramiento del Hijo se espira el Espíritu a partir del Padre. En este sentido, el
1 Opina Silanes (op. cit., 233s): "En esta línea, la enseñanza del Vaticano II sobre la presencia y acción del Espíritu
Santo en la Iglesia está más en la línea de los Padres griegos, para quienes la presencia del Espíritu en la Iglesia es
análoga a la inmanencia del Pneuma en el Padre y en el Hijo y a la presencia substancial del Logos en el hombre Jesús.
El Concilio, para iluminar la acción del Espíritu en la Iglesia ha recurrido al misterio del Verbo encarnado. La relación
del Espíritu Santo con la Iglesia es semejante (non dissimili modo) a la que media entre la persona del Logos y el
hombre Jesús...)" (cf. LG 8). Prosigue LG 8: "Pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano
viviente de salvación, estando indisolublemente unida a El, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al
Espíritu de Cristo, que la vivifica, para incremento del cuerpo (cf. Ef 4, 16)"
2 Silanes, op. cit., 231.
3 Publicado en l'Osservatore Romano el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5
de Noviembre de ese año, pp. 941-945.
4 Ib., 941.
121
EL DIOS UNO Y TRINO II
Espíritu procede del Padre y reposa en el Hijo. ¿Cuál es el carácter trinitario que el
Espíritu aporta a la relación entre el Padre y el Hijo. Una tradición que remonta a S.
Agustín ha visto en él el amor como don eterno del Padre a su Hijo bien amado. "El amor
divino, que tiene su origen en el Padre, reposa en el 'Hijo de su amor' para existir
consubstancialmente por éste en la persona de Espíritu, el don del amor. Esto da cuenta
del hecho que el Espíritu Santo oriente por el amor toda la vida de Jesús hacia el Padre en
el cumplimiento de su voluntad".1 El Espíritu, que nos viene del Hijo en su misión, es el
que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su Padre, porque esta relación
sólo encuentra su carácter trinitario en él. "En el misterio de salvación y en la vida de la
Iglesia, el Espíritu hace, por tanto, mucho más que prolongar la obra del Hijo".2 En efecto,
todo lo que Cristo instituyó necesita la invocación (epíklesis) constante del Espíritu.
Hasta aquí el reciente documento de la Iglesia católica.
Todo verdadero acercamiento ecuménico pasa por el mutuo reconocimiento
y aprecio de ambas tradiciones, oriental y occidental. En este sentido, es muy importante
la coexistencia pacífica en una Iglesia no dividida que ambas tuvieron hasta el s. XI. El
concilio de Florencia en 1439 había dicho que la fórmula 'por el Hijo' de los griegos tendía
hacia la significación del Filioque (DS 1301). En el reciente documento, el mucho mayor
reconocimiento del valor de la expresión oriental, que va con una larga explicación de la
fórmula latina, muestra el ánimo ecuménico de la Iglesia católica. Pero, aunque
reconozcamos el valor, por sobre todo, del Credo griego del concilio de Constantinopla I,
mucho duele a los orientales la adición unilateral del Filioque en nuestro credo oficial latino
y vernáculo. Congar3 se declara favorable a que la Iglesia católica romana, en un gesto
de humildad y fraternidad, suprima en el Credo el Filioque, pero con dos condiciones: "1)
Que con las instancias cualificadas de las Iglesias ortodoxas se haya esclarecido y
reconocido el carácter no herético del Filioque bien entendido, la equivalencia y la
complementaridad de dos expresiones dogmáticas: del "Padre, Fuente absoluta, y del
Hijo", "del Padre por el Hijo". Este fue el camino de Florencia. El permanece válido, pero
se lo emprendería hoy en un clima del todo otro, plenamente respetuoso de la Tradición
oriental, de su profundidad. Con el compromiso, para los Ortodoxos, de no sobrepasar en
el "del Padre solo" las implicaciones de la monarquía del Padre y las exigencias de los
textos neotestamentarios. 2) Que el pueblo cristiano esté preparado, de los dos lados, a
fin de que esto se haga en la luz, en la paciencia, en el respeto de las legítimas
sensibilidades".
IV Palabras conclusivas
La unidad de la Iglesia es obra de Dios, de su Espíritu quien derrama en
nuestros corazones el amor de Dios.4 Lo principal es pedirla, uniéndonos a la oración de
Jesús5, y dejarnos conducir por el Espíritu hacia ella. La controversia sobre el Credo nos
ha mostrado lo difícil que ha sido expresar el lugar del Hijo en la procesión del Espíritu y
cómo han divergido las complementarias tradiciones oriental y occidental. Esto
corresponde a que en el N. T., el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo y que el resucitado
nos lo da. Antes habíamos visto el muy rico aporte del lugar del Espíritu en la procesión
1 Ib., 944.
2 Ib., 944.
3 Je crois ..., 783s. Véase J. M. Garrigues, Le Filioque hier et aujourd'hui, en Credo in Spiritum Sanctum, pp. 345-348.
4 Rm 5, 5.
5 Jn 17, 11.21-23.
122
EL DIOS UNO Y TRINO II
del Hijo desde el Padre, que es complementario con el anterior, y que corresponde en el
N. T. a que el Hijo es ungido por el Espíritu: Jesús es el hombre del Espíritu en su
encarnación, vida y resurrección. En la Iglesia y en la vida cristiana siempre hay que
guardar una equilibrada tensión entre estos dos aspectos. Ni un cristomonismo que
margine al Espíritu, como simple continuador de la obra de Cristo, ni un pneumatismo que
nos desorbite de Cristo, nuestro único mediador y camino al Padre. El Espíritu nos lleva a
Cristo y éste nos conduce al Padre, como dice Ireneo: "Los que llevan el Espíritu de Dios
son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les
procura la incorruptibilidad" (Ep, 7, SC 62, 41).1
123
EL DIOS UNO Y TRINO II
17). Es el Espíritu Santo que nos santifica, etc. Pero la menor configuración de su rostro
nos lleva a decir que es persona de manera diferente al Padre y al Hijo. Es el Espíritu de
ellos.
Dicho esto, fijémonos ahora en la acción del Espíritu sobre Jesús en
el N. T. Jesús es llamado "Cristo" (en hebreo 'mesías' y en castellano 'ungido'), por haber
sido ungido por Dios con el Espíritu. Nos dice Pedro en su discurso a Cornelio (Hch 10,
38s) que Dios lo ungió con Espíritu Santo y con poder, y así pasó haciendo el bien y
sanando a los que el diablo tenía sometidos, porque Dios estaba con él. Jesús, el
taumaturgo, es tenido por profeta, y en el Espíritu de Dios expulsa a los demonios según
Mt 12, 28. En su bautismo en el Jordán, el Espíritu desciende sobre él, para la misión, en
forma de paloma (Mc 1, 10par). Y Juan el Bautista atestigua que el Espíritu permanece
sobre él (Jn 1, 32s). En Jn 3, 34 se dice que Dios le da a Jesús, su enviado, el Espíritu sin
medida. Ya los profetas habían señalado que el futuro Mesías sería un hombre lleno del
Espíritu (Is 11, 2; 61, 1). Y el Padre, justamente mediante el Espíritu, lo resucita (Rm 8,
11) y lo constituye Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4), Señor y Cristo (Hch 2, 33.36). Fue
"muerto en la carne y vivificado por el Espíritu" (1P 3, 18). Ahora posee un cuerpo
espiritual (1Co 15, 42ss), donde resplandece la gloria de Dios (cf. 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3,
21). Así el Señor resucitado es llamado espíritu (2Co 3, 17), espíritu vivificante (1Co 15,
45). Y desde la fe, su concepción virginal es considerada obra del Espíritu Santo (cf. Mt 1,
20; Lc 1, 35).
Visto lo que el Espíritu hace con Jesús, fijémonos ahora en lo que
Jesús hace con el Espíritu, en la relación de Jesús con él. El Espíritu va a ser enviado a
los discípulos por Jesús (Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7). El lo recibe y lo da (Hch 2, 33). El lo
insufla a sus discípulos el primer día de Pascua (Jn 20, 22). Este insuflar nuevo nos
recuerda el insuflar de Dios en la primera creación (Gn 2, 7). Como que el Espíritu saliera
de su cuerpo resucitado (véase Jn 19, 30). De él, de su seno brotarán manantiales de
agua viva, como dijo Jesús refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él
(Jn 7, 38s). El resucitado es espíritu vivificante (1Co 15, 45), que da el Espíritu. Antes no
había Espíritu porque Jesús todavía no había sido glorificado (Jn 7, 39). En la cena había
dicho: "Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy el Paráclito no vendrá a
vosotros" (Jn 16, 7). Recordemos que Jesús es el que bautiza en Espíritu Santo (Mt 3,
11par; Jn 1, 33).
Pero el resucitado no da el Espíritu como algo ajeno que recibe y
transmite, sino que, da su Espíritu. Así el Espíritu de Dios también es llamado alguna vez:
Espíritu de Jesús (Hch 16, 7; Flp 1, 19), de Cristo (Rm 8, 9; 1P 1, 11), del Señor (2Co 3,
17). En Ga 4, 4-6 se dice: "Cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la ley para que rescatara a los que estaban bajo la ley, para
que recibiéramos la filiación adoptiva. Sois hijos, ya que Dios envió al Espíritu de su Hijo a
nuestros corazones, el que clama abba, Padre". Es decir, en razón de nuestra filiación
tenemos el Espíritu del Hijo. "Los que son conducidos por el Espíritu de Dios, esos son
Hijos de Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino
que recibisteis el Espíritu de la filiación adoptiva en el que clamamos Abba, Padre. El
mismo Espíritu cotestifica a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios" (Rm 8, 14-16).
En conclusión de este rápido recorrido neotestamentario: por un lado el Espíritu es el que
unge y resucita a Jesús, pero, por otro lado, Jesús resucitado es el que nos da su propio
Espíritu, Espíritu de filiación.
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que procede el Espíritu Santo' (Cc de Lyon, 1274: DS 850). Esta legítima
complementaridad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del
mismo misterio confesado".
Y la reciente clarificación del Consejo pontificio para la promoción de
la unidad de los cristianos nos dice: "Este origen del Espíritu Santo a partir de sólo el
Padre como principio de toda la Trinidad es llamado ekpóreusis por la tradición griega, en
seguimiento de los Padres Capadocios".1 "La doctrina del Filioque debe ser comprendida
y presentada por la Iglesia católica de manera que ella no pueda dar la apariencia de
contradecir la monarquía del Padre ni el hecho de que él es el único origen (arché, aitía)
de la ekpóreusis del espíritu. En efecto, el Filioque se sitúa en un contexto teológico y
linguístico diferente de aquel de la afirmación de la sola monarquía del Padre, único origen
del Hijo y del Espíritu. Contra el arrianismo, todavía virulento en Occidente, estaba
destinado a poner en relieve el hecho de que el Espíritu Santo es de la misma naturaleza
divina que el Hijo, sin poner en duda la única monarquía del Padre".2 Más aún, Padres
orientales de Alejandría, usando esta vez un verbo griego (proïénai) más amplio, dicen
análogamente el Filioque de los latinos, así "designando la comunicación de la divinidad
al Espíritu Santo a partir del Padre y del Hijo en su comunión consubstancial".3
Pero volvamos una vez más a Agustín. Este concibió al Espíritu, en
esta procesión del Padre y del Hijo, como el amor mutuo de ambos, el nexo. Nosotros
diríamos: como el eterno don mutuo. Como la amistad, es una realidad distinta del amor
del uno y del otro, por la mutualidad, que incluye también un mutuo reforzamiento en el
amor. Es como el amor 'fruto'. Santo Tomás, además de este aspecto, desarrollará el
amor que brota del conocimiento de algo bueno, en el sentido del autoconocimiento de
Dios. Dios es un eterno acto de conocimiento de sí y de todo en él, y un eterno acto de
amor de sí y de todo en él. Dios al conocerse, y no porque lo necesite para conocerse,
sino por sobreabundancia, produce un concepto de sí, una imagen, una Palabra interna,
que es el Verbo o Hijo. Y de ahí brota el amor a sí mismo, que es el Espíritu. Vemos en
ambas explicaciones, la del mutuo amor entre el Padre y el Hijo, y la del autoamor de
Dios, que el Hijo está implicado en la procesión del Espíritu, que es el amor. Se ha
comparado la concepción del Espíritu como lazo de unión entre el Padre y el Hijo, a un
triángulo. Esto nos indica el peligro de que veamos a la Trinidad como cerrada sobre sí
misma, quedando nosotros un poco desconectados de ella, lo que desvitalizaría el dogma
de la Trinidad a nuestros ojos. La visión lineal de los Orientales, en cambio, puede
presentarse como más dinámica, al proceder el Espíritu por el Hijo, porque en un salto
infinito (el de la gratuita creación y redención) la podemos prolongar hasta nosotros. Dios
nos llega y nos penetra en el Espíritu, y en el mismo Espíritu volvemos al Padre por el
Hijo.
1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, p. 941, publicado en l'Osservatore Romano
el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 de Noviembre (núm. 2125) de ese
año, pp. 941-945.
2 Ib., 942.
3 Ib., 943.
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Espíritu Santo" (Lc 4, 1); después comienza su ministerio "con la fuerza del Espíritu" (Lc 4,
14). Se estremece de gozo en el Espíritu bendiciendo al Padre por su designio
benevolente (cf. Lc 10, 21). Elige sus apóstoles "bajo la acción del Espíritu Santo" (Hch 1,
2). Expulsa los demonios por el Espíritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a sí mismo al
Padre 'por un Espíritu eterno" (Hb 9, 14). Sobre la cruz él "entrega su Espíritu" entre las
manos del Padre (Lc 23, 46). Es "en él" que él desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es
por él que él es resucitado ( cf. Rm 8, 11) y "establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm
1, 4). Este rol del Espíritu en lo más íntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre
fluye de una relación trinitaria eterna por la que el Espíritu caracteriza en su misterio de
Don de amor la relación entre el Padre como fuente de amor y su hijo bien amado. "
"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del
amor del Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del
Hijo en su misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su
Padre, porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha enviado
a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: Abba, Padre!" (Ga 4, 6). En el
misterio de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues, mucho más que
prolongar la obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelación,
la Iglesia, los sacramentos, el ministerio apostólico y su magisterio- requiere la invocación
constante (epíklesis) del Espíritu Santo y su acción (...) para que se manifieste 'el amor
que nunca pasa' (1Co 13, 8) en la comunión de los santos en la vida trinitaria."1 Hasta
aquí la cita del Consejo pontificio para promover la unidad de los cristianos.
1 Ib., 944.
128
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1 Ib., 942.
2 Cf. Ib., 942.
129
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1 Ib., 941. La nota respecto a la última frase dice que éstos son los términos que usa Santo Tomás en Summa
Theologiae I, q. 36, a. 3 ad 1 y 2.
2 Ib., 941.
3 Ib., 942.
130
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1 Ib., 943s.
2 Jn 16, 13.
3 Publicado en: La Revista Católica 98(1998)286-288.
131
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1 Era el Credo del concilio de Constantinopla I del año 381, basado, al respecto, en Jn 15, 26.
2 Jn 7, 38s; 20, 22; Hch 2, 33; Rm 8, 15; Ga 4, 6, etc.
132
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sólo dos personas: ésta y el Padre. Los ortodoxos replican que este raciocinio es una
intelectualización excesiva del misterio de las tres Personas divinas, a la que han llegado
los occidentales por centrarse demasiado en la única esencia de Dios, en la unidad. Y
algunos ortodoxos contratacan en el nivel de la vida cristiana y de la visión teológica,
diciendo que la adición de los latinos ha llevado a Occidente a subordinar el Espíritu al
Hijo, a la minusvaloración del Espíritu. Occidente destacaría demasiado el
cristocentrismo, junto con los aspectos visibles de la Iglesia, etc., en desmedro del
Espíritu. Algunos occidentales les encuentran razón en el hecho de una cierta
marginación del Espíritu, pero lo atribuyen al temperamento occidental, que gusta de lo
visible, lo objetivo, lo histórico, lo bien configurado, lo jurídico. Recordemos, con todo, que
el concilio Vaticano II ha podido ser llamado el concilio del Espíritu Santo y que su
concepción de Iglesia es más "espiritual" que la de cierta eclesiología anterior.
En el camino del ecumenismo, en 1995, el Consejo pontificio para la
promoción de la unidad de los cristianos publicó una notable Aclaración respecto a este
tema.1 El Credo griego del concilio de Constantinopla I, que no tiene la adición y que es el
que profesan los orientales, es el Credo ecuménico y normativo para todo otro Credo.
Los ortodoxos tienen razón en que no puede haber adición en el Credo griego. Por eso
que la Iglesia católica jamás lo ha añadido ahí, por ejemplo en el actualmente rezado por
los católicos griegos. Esto se debe a que la palabra griega usada para decir "proceder",
por el uso que le dieron los Padres griegos, quedó reservada para expresar la
procedencia originaria que sólo es del Padre. En cambio, la palabra latina, "proceder", es
diferente y es más amplia en su significación; y los Padres latinos, desde los comienzos,
vieron en ella la comunicación de la única esencia divina. Por eso, para un latino, decir
que el Espíritu procedía del Padre era ya implicar la adición, porque al decir Padre ya
implicaba al Hijo2, que le es consubstancial. Recordemos que el Hijo es la segunda
Persona, y el Espíritu la tercera, en la Trinidad.
La Aclaración explica la razón de la adición o explicitación de los latinos,
que es complementaria a la procencia del Padre por el Hijo de la teología griega. Pero va
más allá. No sólo no pretende subordinar el Espíritu al Hijo sino que atribuye un rol a la
procesión del Espíritu con respecto a la generación del Hijo por el Padre. Aunque la
procedencia del Espíritu desde el Padre supone la generación del Hijo, porque esto hace
que el Padre sea Padre, sin embargo, el Padre no puede engendrar al Hijo en plenitud
(trinitariamente) sino espirando por él el Espíritu. Y el Hijo sólo es engendrado por el
Padre en la medida en que la espiración pasa por él. Es decir, la generación del Hijo y la
espiración del Espíritu están mutuamente entrelazas en el misterio de Dios. Así como no
hay Padre sin Hijo, así tampoco hay eternamente generación del Hijo sin espiración del
Espíritu.
¿Y en qué consiste esa plenitud que aporta el Espíritu a la generación del
Hijo? La Aclaración responde: en el don eterno del amor que el Padre hace a su Hijo bien
amado, don que es la persona del Espíritu. "El amor divino, que tiene su origen en el
Padre, reposa en el 'Hijo de su amor' para existir consubstancialmente por medio de éste
en la persona del Espíritu, el don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu
Santo orienta por el amor toda la vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su
voluntad".
1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit. El texto fue publicado en l'Osservatore
Romano del 13 de Septiembre, y fue reproducido por la Documentation Catholique del 5 de Noviembre, pp. 941-945.
2 No hay Padre sin Hijo.
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APENDICE E
Agustín y Rahner
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corazón, y nosotros hemos suspirado y dejamos ahí atadas las primicias del espíritu y
retornamos al estrépito de nuestra voz.1
Los platónicos, que rechazaban en su soberbia la Encarnación como indigna de
Dios, podían entrever la Trinidad, pero no tenían el camino para llegar hasta ella, la
patria.2 Sólo podían contemplarla desde lejos. Porque ese camino, en la humillación de
Dios, es Cristo: el Dios hombre, el mediador.3 La lectura de Pablo impresiona a Agustín.
Agustín descubre la gracia de Dios y hará fuertemente la experiencia de ella en su
conversión. Agustín pretende permanecer platónico en todo lo que no contradiga a la fe.4
Su asidua meditación de la Escritura y su futura labor de pastor y teólogo de Iglesia, lo
harán crecer en la comprensión de la verdad cristiana.
Las dos experiencias de Dios arriba evocadas confirman el encantamiento de
Agustín por el Dios inmutable y eterno. Acentuará al Dios uno, su naturaleza. Según O.
Du Roy5, el cambio que produce Agustín no está tanto en que parta de la naturaleza divina
en vez de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economía
(camino). Porque Agustín admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la
Encarnación, y concede cierto conocimiento de ella a los filósofos platónicos. "No es la
economía de la Redención el punto de partida de este intellectus fidei de la
Trinidad. Es, por el contrario, la economía de la creación y de la iluminación interior del
espíritu."6 Según este autor7, que ha despertado múltiples reacciones, "La inteligencia de
Agustín no está sino a medias evangelizada por su fe."
Lo que nos llama la atención es su distinción en el De Trinitate XIII8 entre
sabiduría y ciencia. La sabiduría es de lo eterno, de lo inmutable: el Verbo, que ilumina el
alma con la verdad inmutable, es la sabiduría de Dios. La ciencia es de lo temporal; es
para el camino. A ella corresponde la fe en Cristo, el Verbo encarnado. Nuestro camino
es por la ciencia, que nos enseña el comportamiento9, a la sabiduría. Nuestra ciencia es
1 Conf IX, 10 (24), 27-30, CChL 27, p. 147s. Con rápido pensamiento alcanzamos la eterna sabiduría (Ib. IX, 10
(25), 44s, CChL 27, p. 148).
2 Cf. Conf VII, 9 (14), 1-21 (27), 42, CChL 27, pp. 101-112; De civ X, 24, 12-22, CChL 47, p. 297; Ib. X, 29, 1-109,
CChL 47, pp. 304-307. Véase De Trin IV, 15 (20), 1-19, CChL 50, p. 187.
3 Nos dice Madec: "El platonismo, tal cual Agustín lo conoció, sufría a sus ojos, de una contradicción interna, de una
incoherencia entre la teoría y la práctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatría. El cristianismo, por el contrario,
instaurando la coherencia entre la práctica y la teoría, dicho de otra forma entre la religión y la filosofía, aseguraba el
cumplimiento del platonismo. Es así como Agustín tuvo el sentimiento de llegar a término en su búsqueda de la
Verdad, cuando pudo unir, en la persona de Cristo, la sabiduría del Hortensio, el Intelecto de los libros platónicos y el
Verbo del prólogo joánico. Y desde entonces, Agustín estaba en posesión del principio de coherencia de su doctrina,
que no es otro que el Cristo: Verbo Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (op. cit., 852s).
4 Cf. De Acad III, 20 (43), 19-24, CChL 29, p. 61.
5 L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391 (Etudes
Augustiniennes), Paris 1966, pp. 451-454. "La experiencia neoplatónica ha permitido a Agustín encontrar la
inteligencia de la fe trinitaria antes de descubrir al Cristo encarnado y humillado por nuestra salvación" (Ib., 458). A.
Schindler (Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero éste, el lado económico de su enseñanza sobre la Trinidad,
está más débilmente construido que el inmanente y que el cosmológico u ontológico... Agustín, en su época temprana,
reencuentra la Trinidad cristiana prácticamente entre los neoplatónicos, y esto actúa de tal manera hasta su última época,
que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvación que en el interior del hombre... o en la triple
determinación de todo ser..."
6 Ib., 454.
7 Ib., 456.
8 19 (24), 1-20 (25), 26, CChL 50A, p. 415-418. Cf. De Trin XII, 14s (21ss), 1ss, CChL 50, pp. 374ss; XIV, 1 (1-3), 1-
80, CChL 50A, pp. 421-424.
9 La fe nos purifica.
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1 De Trin XIII (24), 19, 50-55, CChL 50A, p. 416s. El mismo, que es la verdad en lo eterno, es, para nosotros, la fe en
lo creado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), CSEL 43, p. 60, 8s). Comenta G. Madec (Christus, scientia et
sapientia nostra, Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teología agustiniana: a la relación
ontológica (eternidad-tiempo) corresponde la relación epistemológica (sabiduría-ciencia), y el todo se unifica en la
persona de Cristo". "Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado"
(Ib., 84). Los platónicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminación del Verbo. Madec dirá en
otra obra (Christus, 902): "Con todo, la economía de la salvación es del orden instrumental... Es porque todo su
pensamiento reposa sobre una especie de dualismo ontológico, la oposición entre el ser y el devenir. El esquema
'mutable-inmutable' gobierna su doctrina de la creación, del tiempo y de la eternidad, pero también su cristología y su
hermenéutica, como lo ha demostrado Mayer. Para él, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es
también referencial; ella debe ser una incitación al movimiento de trascendencia, a la ascensión hacia Dios mediante la
cual el espíritu realiza su vocación ontológica. Esta es también la función del Verbo encarnado... Resultaría de aquí
una excesiva insistencia (sobreacentuación) de la naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana.
Conviene, con todo, recordar también que, si la estructura es platónica, Agustín pretende cristianizarla radicalmente...
Hay teocentrismo en el orden de la creación, y cristocentrismo en el orden de la salvación, sin olvidar que "Cristo", para
Agustín, es no sólo el Verbo encarnado sino también el Verbo Dios, por el que todo fue hecho".
2 B. Studer (Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, p. 212) describe así el profundo
cristocentrismo de Agustín: "En todas las fases de su experiencia religiosa y de su pensamiento teológico, Agustín tiene
que referirse a Cristo. En su conversión, él lo descubre como auctoritas para la fe y como via para el retorno a
Dios. En su confrontación con los donatistas aparece la presencia de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En la
controversia pelagiana, que fue lo que más lo desafió teológicamente, su respuesta de nuevo fue cristológica: Cristo no
es sólo exemplum, modelo de vida cristiana, sino también adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana de
El. Finalmente, también acontece en la pregunta por el sentido de los tempora christiana, a que la historia de
entonces lo obligó, que la única respuesta válida de la fe cristiana es con Cristo, único mediador entre Dios y los
hombres". Según este mismo autor (Gratia Christi-Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder
Theozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40], Roma 1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es
todo para Agustín (cf. Ib., 281-287). Así "por Cristo hombre a Cristo Dios" sintetiza la cristología de Agustín. Pero en
Dios, el Padre, está el comienzo y fin de este por Cristo a Dios. La gracia de Cristo revela las profundidades de la gracia
de Dios. Y detrás del teocentrismo agustiniano está la Trinidad.
3 Cf. Conf III, 4 (8), 32-37, CChL 27, p. 30.
4 Antes de su conversión, Cristo era un simple hombre dotado de la plenitud de la sabiduría (Conf VII, 19 (25), 1-23,
CChL 27, p. 108s). Su amigo Alipio, en cambio, concebía en forma apolinarista la fe en Cristo(Ib., VII, 19 (25), 23-30,
p. 109).
5 Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174, 2, 2, PL 38, 940). No hubo
ninguna otra causa para que Cristo Señor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita las
heridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran médico, grande era el enfermo que yacía por
todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el género humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945).
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sí mismo y tomó la forma de siervo.1 En esta humillación de Dios2 se revela su gran amor
al hombre.3 En ella combate la soberbia del demonio y sana la nuestra.4 Cristo es el
maestro de humildad.5 El mediador6 es el hombre Cristo Jesús (1Tm 2,5). En forma de
El siguiente texto de Ench 28 ([108], 68-80, CChL 46, p. 107s) nos ofrece un resumen de la soteriología de Agustín,
aunque no explicite la nociones de intercambio y de sacrificio: Habiendo Adán sido hecho obviamente hombre recto, no
era necesario un mediador. Pero cuando los pecados separaron, a gran distancia, al género humano de Dios, era
conveniente que fuéramos reconciliados con Dios hasta la resurrección de la carne para vida eterna, por un mediador
que fuera el único sin pecado, que naciera, viviera y fuera muerto. Para que la soberbia humana fuera convicta y
sanada mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo apartado que estaba de Dios, cuando volviera a
ser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el hombre Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de
obediencia. Para que, recibiendo el Unigénito la forma de siervo, forma que antes no había merecido nada de esto, se
abriera la fuente de la gracia y la prometida resurrección de la carne se mostrara por anticipado a los redimidos en el
mismo Redentor. Para que el diablo fuera vencido por la misma naturaleza que él se gozaba en haber vencido.
1 Según A. Verwilghen (Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Théologie
Historique, 72], Paris 1985, p. 465), "desde su primera cita de un versículo del himno en De Genesi ad Manichaeos,
Agustín anuncia ya la articulación fundamental de su teología: el Verbo junto al Padre (Jn 1, 1) se hace carne (Jn 1, 14)
y se anonada (Flp 2, 7), apareciendo a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad". Según
W. Geerlings, Flp 2, 6-8 es citado más de mil veces por Agustín (Christus Exemplum. Studien zur Christologie und
Christusverkündigung Augustins [Tübinger theologische Studien, 13], Mainz 1978, 144). Con todo, la predilección de
Agustín es el evangelio de Juan. Y según algunos autores habría en Agustín un descuido de la persona del Jesús terreno
(cf. F. Courth, Trinität in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a], Herder
1988, p. 203 n. 94). Según Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustín concede un tal predominio al Logos, que
desvanece un poco la humanidad de Jesús, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto se ve, sobre todo,
respecto a la ciencia de Jesús. No era susceptible de ignorancia humana (En Ps 6, 1, 17-24, CChL 38, p. 27; De Trin I,
12 (23),1-26, CChL 50, p. 61s). Tú te turbas no queriéndolo; Cristo se turbó porque quiso. Es verdad que Jesús tuvo
hambre, pero porque quiso. Es verdad que Jesús durmió, pero porque quiso. Es verdad que Jesús se contristó, pero
porque quiso. Es verdad que Jesús murió, pero porque quiso. Estaba en su poder el ser afectado de esta manera o de
otra, o no serlo... Y por esto, donde está la suma potestad, la debilidad es tratada según la orden de la voluntad (In
Joh 49, 18, 9-24, CChL 36, p. 428s).
2 Según Geerlings (op. cit., 61), humildad y encarnación casi llegan a ser sinónimos.
3 En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condición de su
propia mortalidad, de la desesperación respecto a la inmortalidad, ¿qué había de más necesario que hacernos ver cuán
importantes éramos para Dios y cuánto nos amaba? (De Trin XIII, 10 (13), 11-15, CChL 50A, p. 400). Cf. De cath
rud 4 (7), 1-4, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, CChL 46, p. 128
4 La única purificación, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser
purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aquél que se hizo lo que nosotros
somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV, 2 (4), 6-9, CChL 50, p. 163s). También se da
aquello, para que la soberbia del hombre, que es impedimento máximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y
sanada por una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII, 17 (22), 16-19, CChL 50A, p. 412s). Por lo tanto, para
que fuera curada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendió y se hizo humilde el Hijo de
Dios... Quizás te sería vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16, 14-18,
CChL 36, p. 256s). Cf. De Trin VIII, 5 (7), 4-8, CChL 50, p. 276; Ench 28 (108), 72-81, CChL 46, p. 107s. El Cristo
humilde es contrapuesto al diablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV, 10 (13), 4-7, CChL 50, p. 178; Ib., IV, 12 (15), 9-16,
CChL 50, p. 180; De gr Chr II, 40, 46, CSEL 42, p. 204, 27-p. 205, 2).
5 ...Creemos que Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por
nosotros (De Trin VIII, 5 (7), 2s, CChL 50, 276). Cf. De cath rud 4 (8), 71-77, CChL 46, p. 128s.
6 El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona, para que no sea semidiós, como
por la parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre: Dios liberador, el hombre
mediador (Sermo 293, 7, PL 38, 1332). El mismo único y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la
paz, con Dios, a quien lo ofrecía permaneciendo uno con El; en sí mismo se hacía uno con aquellos por los que lo
ofrecía, y era el mismo uno el que lo ofrecía y lo que ofrecía (De Trin IV, 14 (19), 17-21, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh
41, 5, 18-38, CChL 36, p. 360). Esta forma de siervo El ofreció, en ella fue ofrecido, porque según ella es mediador, en
ella es sacerdote, en ella es sacrificio (De civ X, 6, 37-39, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20, 1-14, CChL 47, p. 294).
Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo, cuando el mediador de Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jesús, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote, Hijo de Dios e hijo del
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EL DIOS UNO Y TRINO II
Dios igual al Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los hombres, el hombre
Jesucristo.1 Agustín insiste en la humanidad de Cristo para la mediación.2 Pues por
aquello es mediador, por lo cual es hombre; por aquello también es camino.3 Nosotros
vamos por Cristo hombre a Cristo Dios.4 E ir a Cristo es ir al Padre, porque son
consubstanciales.5 Cristo intercede por nosotros como hombre y nos escucha como Dios.6
Agustín expresa nuestra divinización (y salvación) con expresiones de
intercambio. El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que los
que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios.7 Lo que más destaca es el
hombre, ya no interpele más por nosotros, sino que él mismo, en cuanto sacerdote (habiendo asumido la forma de
siervo por nosotros), esté sujeto a Aquél que le sometió todo a él y a quien el sometió todo, de manera que en cuanto es
Dios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, él le está sujeto (De Trin I, 10 (20), 27-35, CChL
50, p. 57).
1 De Trin I, 7 (14), 22s, CChL 50, p. 45.
2 Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no está al medio,
porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43 (68), 10-12, CChL 27, p. 192; cf. De gr
Chr II, 28, 33, CSEL 42, p. 193, 4-6). En el fondo, como dice E. Portalié (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine,
col 2367, en DTC I, col 2268-2472), lo que Agustín quiere excluir de la mediación no es la persona del Vebo sino la
naturaleza divina. Con todo: Porque ni por el mismo único mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús,
seríamos liberados, si él no fuera también Dios (Ench 28 (108), 66s, CChL 46, p. 107).
3 De civ XI, 2, 30s, CChL 48, p. 322. Cf. p. e. En Ps 103, 4, 8, 19-30, CChL 40, p. 1528; De civ. IX, 15, 50-52.61-64,
CChL 47, p. 263; Ib., X, 20, 1-7, CChL 47, p. 294. Dios Cristo es la patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el
camino, por el que vamos (Sermo 123, 3, 3, PL 38, 685). Vayamos por El a El, y no erraremos (Sermo 102, 3, 3, PL
38, 573).
4 Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a Dios (In
Joh XIII, 4, 14-16, CChL 36, p. 132). Desde aquí hay que ascender, hacia allá hay que ascender: de su ejemplo a su
divinidad (En Ps 119, 1, 49-51, CChL 40, p. 1777). Cf. De doctr chr I, 34 (38), 15-20, CChL 32, p. 28; Sermo 141,
4, 4, PL 38, 777.
5 Y por esto va él mismo por sí mismo a él mismo y al Padre, y nosotros por él vamos a él y al Padre (In Joh 69, 2,
16s, CChL 36, p. 500). A lo largo de todo el De Trin insiste mucho en la igualdad entre el Hijo y el Padre. Ruega en
cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin I, 10 (21), 70s, CChL 50, p.
59). Presenta como regla canónica (tomada de las Escrituras y de los doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre según la
forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre según la forma de siervo que recibió, en la que fue hallado inferior,
no sólo respecto al Padre y también al Espíritu Santo... sino también menor respecto a sí mismo (De Trin II, 1 (2), 5-
8, CChL 50, p. 81; cf. De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16, CChL 44A, p. 184). Así no se puede aplicar a la
substancia antes de la Encarnación, lo que está dicho de Cristo Jesús en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo
(De Trin. I, 11 (22), 1-34, CChL 50, p. 60s). Es, por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor
por estado (habitu) (De Trin, I, 7 (14), 35s, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin
embargo, el Señor de la gloria fue crucificado. Porque tal era esta asunción que hacía a Dios hombre y al hombre
Dios. Con la ayuda del Señor, el prudente, diligente y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid
propter quid) y lo que se dice según qué (quid secundum quid)... Así como decimos que juzga según
aquello que es Dios, esto es por poder divino y no humano, sin embargo, el mismo hombre juzgará, así como el Señor
de la gloria fue crucificado (Ib., I, 13 (28), 5-9.14-16, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I, 7 (14), 44-46, CChL 50, p. 46;
Ep 187, 3, 8s, CSEL 57, p. 87, 15-p. 89, 5.
6 Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083). Cf. In
Joh 16, 102, 4, 41-43, CChL 36, p. 597.
7 Sermo 121, 5, PL 38, 680. Por consiguiente, añadiéndonos la semejanza de su humanidad, quitó la desemejanza de
nuestra iniquidad, y hecho partícipe de nuestra mortalidad, nos hizo partícipes de su divinidad (De Trin IV, 2 (4), 13-
16, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se hizo partícipe
de nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partícipes de su divinidad (De civ XXI, 16, 28-30, CChL 48, p. 782).
Cf. En Ps 52, 6, 11-18, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, CChL 39, p. 867; Ib., 102, 22, 21-29, CChL 40, p. 1470;
Ib., 118, 16, 6, 11-19, CChL 40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, CChL 40, 1805;
Ib., 138, 2, 45-48, CChL 40, 1991; Ib., 146, 11, 40-46, CChL 40, 2130; De cons ev II, 3, 6, CSEL 43, p. 86, 21-23;
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EL DIOS UNO Y TRINO II
sacrifico redentor, por el que nos reconcilia con Dios.1 El diablo nos tenía cautivos, según
un cierto derecho justo, en cuanto Dios había permitido que fuéramos esclavizados a
causa de nuestros pecados. Pero el diablo se excedió al matar al inocente Jesús, sobre el
que no tenía ningún derecho, y así perdió su derecho sobre nosotros.2 La muerte de
Cristo resultó en vida para todos nosotros. Agustín se pregunta si era ésta la única forma
de salvarnos y ve que el poder de Dios pudo hacerlo de otra manera, pero que esta
manera (la muerte de Jesús) era convenientísima. Dios pudo vencer por poder3, pero
prefirió vencer en 'justicia'. Quiso que un hombre venciera en Cristo, porque el hombre
era el que había sido derrotado en Adán. Pertenecía también a la justicia y bondad del
Creador el que el diablo, que se gozaba de haber vencido a la creatura racional, fuera
vencido por esta misma, por uno que venía de este mismo género, que corrompido en el
comienzo por uno, estaba todo sometido.4 Pero el centro del pensamiento de Agustín no
es la victoria sobre el diablo, sino la superación de la separación entre Dios y el hombre
mediante el sacrificio de Cristo.
Si Cristo es plenamente hombre y plenamente Dios, ¿cómo es uno y el mismo
para así poder salvarnos?5 Agustín trata de expresar la unidad, por ejemplo, con la
imagen de la unión del alma y el cuerpo6, de fondo neoplatónico. Puede hablar de mezcla,
pero en la que se conservan la propiedad de cada uno de los elementos.7 Usa igualmente
Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 192, 1, PL 38, 1012; Ep 140, 4, 10, CSEL 44, p. 162, 9-12; Ib. 187, 6, 20, CSEL 57,
pp. 99, 8-10. Cristo intercambia su vida por nuestra muerte (p. e. Sermo 80, 5, PL 38, 496s).
1 Cf. p. e.: En Ps 26, 2, 2, 9-15, CChL 38, p. 155; Ib. 64, 6, 30-50, CChL 39, p. 828; Ib. 84, 13, 10-17, CChL 39, p.
1173; Ib. 129, 7, 8-15, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, CChL 40, 2182s; De
Trin IV, 13 (17), 52-55, CChL 50, p. 183; Ib IV, 14 (19), 1-21, CChL 50, p. 186s; De civ X, 6, 35-39, CChL 47, p.
279; Ib. X, 20, 1-14, CChL 47, p. 294.
2 Cf. p. e.: De lib arb III, 10 (31, 110-112), 49-72, CChL 29, p. 293s; De Trin IV, 13 (17), 72-77, CChL 50, p. 184; Ib.
XIII, 13ss (17ss), CChL 50A, pp. 404ss; Ench 14 (49), 21-25, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 134, 6,
PL 38, 745. Dios podía haber liberado al hombre de otra forma (De agon 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII,
10 (13), 1-24, CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s; Ib., XIII, 15 (19), 4-12.24-30,
CChL50A, p. 407s; Ib., XIII, 16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., XIII, 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413).
A este propósito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriológico de Agustín está en
la superación de la separación entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recién nombrado, en cambio, la
victoria sobre el diablo, no es central para la soteriología de Agustín ni para la nuestra". Cf. Portalié, op. cit., col 2370-
2372.
3 El diablo fue vencido con poder en la resurrección de Cristo (cf. p. e. De Trin XIII, 14 (18), 27-41, CChL 50A, p.
407).
4 De Trin XIII, 17 (22), 27-31, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413; Ench 28
(108) 79-81, CChL 46, p. 108.
5 Según J. Liébaert (Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) mit einer biblisch-
christologischen Einleitung von P. Lamarche SJ (Handbuch der Dogmengeschichte,III,1a), 1965 Herder, p. 96), en
torno al 400 no hay una cristología trabajada en Occidente, antes de Agustín. Siguen la línea de Dámaso, afirmando la
integridad de lo humano. "Refuerzan así la orientación primitiva de la teología occidental hacia una cristología de dos
naturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.).
6 Así como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, así el Verbo, teniendo al hombre, no hace
dos personas sino un Cristo (In Joh 19, 15, 27-30, CChL 36, p. 199). Cf. p. e. In Joh 78, 3, 4-10, CChL 36, p. 524;
Ench 11 (36) 10-14, CChL 46, p. 69s; Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 164, 10-13; Ep 169, 2, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17.
7 Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, así en la
unidad de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla
(mixtura) de alma y cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre. Con tal que se aparte el oyente de la
costumbre de los cuerpos según la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la
integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre
es una mezcla de alma y de cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo
de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los
141
EL DIOS UNO Y TRINO II
días para procrear a los hombres; esto sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmente
debió ser creída la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corpórea.
Puesto que, cuando el alma no se engaña respecto a su naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho más
incorpóreo es el Verbo de Dios, y por esto debe ser más creíble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y del alma que
la del alma y del cuerpo (Ep 137, 3, 11, CSEL 44, p. 110, 1-18). Detrás de esto hay un presupuesto neoplatónico:
una especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma humana (cf. De civ X, 29, 39-55, CChL 47, p. 305).
1 C. s. Arrian 8, PL 42, 688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas, por
un lado se dice que el Hijo del Hombre descendió de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue crucificado
y sepultado... Que el Hijo de Dios fue también crucificado y sepultado, todos también lo confesamos en el Símbolo...
(Ib.). Si atiendes a la distinción de las substancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el Hijo del hombre fue
crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendió del cielo y el Hijo de Dios fue
crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Cf. De Trin I, 7 (14), 45s, CChL 50, p. 46; Ib. I, 13 (28), 1-16, CChL
50A, p. 69; IV, 21 (31), 43-46, CChL 50, p. 203s. Véase también De pecc mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 4-8; C. Max
II, 20, 3, PL 42, 789s; Sermo 187, 1, PL 38, 1001; Ib. 213, 3, PL 38, 1061s; Ib. 214, 7, PL 38, 1069; Sermo Casin 2,
76, 2s, PLS 2, 531s; Ep 169, 2, 8, CSEL 44, p. 617, 12-26; Ib. 187, 3, 8s, CSEL 57, p. 87, 15-p. 89, 5.
2 Según H. R. Drobner (Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel una persona
(Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, 270), "La fórmula Christus una persona/unitas personae
Christi llega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristología de Agustín". Declara este autor: "El aporte
de Agustín en el desarrollo de la fórmula una persona no consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa.
El se muestra como un espíritu sintético que, abrazándose al subsuelo de la tradición, la lleva a un punto de culminación
y soluciona todos los nudos..." (op. cit., 273). Según este mismo autor (op. cit., 271-274), el impulso decisivo lo recibe
Agustín de la exégesis gramatical de la persona: ¿qué persona es la que está hablando?, etc. Más de dos tercios del uso
que Agustín hace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este sentido. La solución no le vino del teatro o
del lenguaje jurídico. La fórmula una persona dicha de Cristo recién aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL
44, p. 109, 16) del año 411: uniendo (copulans) a ambas naturalezas en la unidad de la persona (Ib. 137, 9, CSEL
44, p. 108, 14s). Con esta fórmula hace culminar la tradición y resuelve los problemas.
Respecto al uso de una persona por Agustín, B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinisches
Thema bei Leo dem Grossen, Augustinianum 25(1985)453-487, p. 476s) insinúa tres etapas. Antes del 400, Agustín
habla de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabiduría divina, es uno con ella. Entre
400 y 411 desarrolla el concepto de unitas personae. Así distingue la encarnación de las otras teofanías.
Finalmente, en torno al 411 aparece propiamente la fórmula una persona. Quiere expresar que es un solo ser
concreto.
3 Adv Prax 27 (11), 62s, CChL 2, p. 1199.
4 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In
Joh 99, 1, 42s, CChL 36, p, 582; De Trin XIII, 17 (22), 5s, CChL 50A, p. 412; C. s. Arrian 7s, PL 42, 688; Sermo
294, 9, PL 38, 1340). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble
substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser así, el
Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sería completo (totus) y crecería cuando el hombre se
adjunta a su divinidad (C. Max II, 10, 2, PL 42, 765). Cf. In Joh 99, 1, CChL 36, 582, 38-49; De Trin XIII, 17 (22),
3-16, CChL 50A, p. 412; Pec mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 6s; Ench 11 (36), 28-30, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40),
52-59, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41), 3-5, CChL 46, p. 72; Sermo 130, 3, PL 38, 727; Ep 137, 3, 9, CSEL 44, p. 108,
13-15.
5 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no también la del Padre (De Trin II, 5 (9), 100s,
CChL 50, p. 92). ¿Pues qué mereció la naturaleza humana en el hombre Cristo para ser asumida singularmente en la
142
EL DIOS UNO Y TRINO II
ese hombre no existía antes, sino que por el mismo acto con que fue asumido fue creado.1
Por lo tanto, no hubo ningún mérito previo en ese hombre. Así Cristo es el prototipo de la
predestinación y de la gracia del cristiano. La gracia de Cristo no es la de un justo
cualquiera sino la gracia de las gracias, la del Hijo.2
unidad de la persona del único hijo de Dios? (Ench 11 (36), 2-4, CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44,
981s). En la unidad de su persona (in unitatem personae), permaneciendo la forma invisible de Dios, recibió
la forma visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42, 757). ¿Qué naturaleza humana en el hombre Cristo mereció el ser
asumida singularmente en la unidad de la persona del único Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenzó a existir no
fue otro que el Hijo de Dios, y esto el único (Ench 11 (36), 2-9, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no
perteneciendo a la naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unigénito Hijo de Dios
(In Joh 82, 4, 19-21, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, CChL 36, p. 514; De praes Dei, 13, 40, CSEL 57, 117,
21-118, 2). Sólo el hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la persona del Verbo de Dios, es decir del único
Hijo de Dios, por una asunción (susceptione) admirable y singular, permaneciendo el Verbo, sin embargo,
inconmutable en su naturaleza... Y con todo, correctamente se dice: Dios crucificado (Ep 169, 2, 7s, CSEL 44, 616,
26-617, 24). El Verbo de Dios asumió a su creatura en la unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros
fuéramos su cuerpo (De gest Pel 14, CSEL 42, 88, 2-4). Así no se aumenta el número de las personas cuando el
hombre llega (accedit) al Verbo, para que sea un Cristo (Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 164, 12s). El Espíritu Santo no
fue dicho menor que el Padre, como lo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhirió
(inhaesit) a la unidad de la persona (De Trin II, 6 (12), 69-71, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de
voz, que al instante dejó de existir, fue unido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de
paloma corporal fue unida a la unidad de la persona del Espíritu Santo... Sino sólo el hombre fue unido por asunción
(susceptione) admirable y singular, a la unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del único Hijo de Dios (Ep
169, 7, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh 99, 1, 38-42, CChL 36, p. 582; Ib. 99, 2, 5-9, CChL 36, p. 583; Ench 14
(49), 16s, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino el que desciende [Jn 3, 13]. Pues esto lo dijo respecto a la persona y
no al hábito de la persona. Desciende sin el vestido del cuerpo; asciende con el vestido del cuerpo (Sermo 263, 3, PL
38,1211). Cf. De cons ev I, 35, 53, CSEL 43, p. 59, 4-7; In Joh 19, 15, 22-24, CChL 36, p. 199; Ib. 74, 3, 9s, CChL
36, p. 514; Ib. 105, 4, 7-9, CChL 36, p. 605; Ench 10 (35), 50s, CChL 46, p. 69; De corrept 11, 30, PL 44, 934s; C.
Max 1, 19, PL 42, 756s; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388.
También acentúa el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el mismo Dios quien es
hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusión de la naturaleza sino por unidad de la persona.
Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenzó a ser hijo del hombre
por la Virgen. Y así se añadió la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una cuaternidad de
personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Cf. Liber emend, 4, PL 31, 1224Ds.
Con todo, dice B. Studer (Una persona, 483s; cf. Ib., 487): "con la fórmula una persona es exclusivamente
descrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como está ahora". Comenta Liébaert (op. cit., 97): "La
única persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella está constituida, en
Cristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulación de Agustín casi calza con
aquella de los teólogos orientales respecto al único prósopon como término de unión".
1 Pues el mismo único Cristo, e Hijo de Dios siempre por naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido
en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente creado después fuera asumido, sino de forma que por la
misma asunción fuera creado (C. s. Arrian 8, PL 42, 688. En tales cosas, toda la razón (ratio) de lo que ha sido
hecho es la potencia del que lo hace (Ep 137, 2, 8, CSEL 44, p. 107, 12s). Cf. De Trin XIII, 22 (17), 15s, CChL
50A, p. 412; C. Jul imp I, 88, PL 45, 1137.
2 Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la naturaleza humana pertenece a
la persona del unigénito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que ninguna es mayor que ella, ninguna
verdaderamente le es igual. Pues ningún mérito precedió a aquella asunción del hombre, sino que desde la misma
asunción comenzaron todos sus méritos (In Joh 82, 4, 19, 24, CChL 36, p. 534; cf. De civ X, 29, 20-23.28-33, CChL
47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la suma gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a
Dios en la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24), 32s, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), CSEL 41, p.
122, 3-123, 16; Ench 11 (36), 1-30, CChL 46, p. 69s.
Pero, en otro sentido, es la misma gracia. Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que se
realizó que el hombre Cristo no pudiera tener ningún pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, CChL
46, p. 70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural para aquel
hombre que no puede admitir ningún pecado (Ench 12 (40), 59-61, CChL 46, p. 72). Por la misma gracia, con que
143
EL DIOS UNO Y TRINO II
aquel hombre desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe. Del
mismo Espíritu, del que aquel hombre nació, éste renace. Por el mismo Espíritu, por el que aquel hombre es hecho de
manera que no tenga ningún pecado, se hace en nosotros la remisión de los pecados. Esto ciertamente Dios supo de
antemano que haría. Por lo tanto, es la misma predestinación de los santos, la que resplandeció con máxima luz en el
santo de los santos (De praed sanct 15, 31, PL 44, 982). Así como aquel único fue predestinado a ser nuestra cabeza,
así nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praed sanct 15, 31, PL 44, 983). Cf. De
dono persev., 24, 67, PL 45, 1034.
1 P. e. En Ps 132, 7, 11-14, CChL 40, p. 1931.
2 Que Pedro bautice, éste (Cristo) es el que bautiza; que Pablo bautice, éste es el que bautiza; que Judas bautice, éste
es el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, CChL 36, 57). Cf. In Joh V, 7, 1-30, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, CChL
36, 51s; Ib. XV, 3, 7-4, 11, CChL 36, 151s.
3 Cf. En in Ps 44,3,6ss, CChL 38, p. 495s; In Joh 8,4,1-25, CChL 36, p. 83s.
4 Apenas encontrarás en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la
Iglesia, lo que ciertamente, en parte, también somos nosotros (En Ps 59, 1, 12-14, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-
32, CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en los profetas a veces a nombre de él (ex voce sua), a veces a
nombre de nosotros, porque se hace uno con nosotros, como está dicho: "serán los dos una sola carne" (En Ps 138, 2,
28-31, CChL 40, p. 1991). No dudemos cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo
no se aparta de la una y misma persona. Pues la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al
esposo y me adornaste con ornamento como a la esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cuál de esas
dos cosas convenga a la cabeza y cuál al cuerpo, es decir qué a Cristo y qué a la Iglesia (De doctr chr III, 31 (44), 5-
11, CChL 32, p. 104). Comenta Madec (Christus, 881): "Agustín, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la
terminología de la unión hypostática a la unión de Cristo y de su Cuerpo Místico: él habla de unus homo, idem
ipse, unus et idem, una persona". Cf. En Ps 55, 3, 28-31, CChL 39, p. 679; In Joh 21, 8, 4s, CChL 36,
p. 216. El Cristo total (totus Christus: cabeza y cuerpo) es clave en la soteriología de Agustín.
5 Conf IV, 4, (9ss), CChL 27, p. 44ss.
6 Conf VIII, 5 (10), 8-19, CChL 27, p. 119s; VIII, 11 (25ss), 1ss, CChL 27, p. 129ss.
7 Agustín también es deslumbrado por la belleza. Las creaturas lo remitirán al Creador (p. e. Conf X, 6 (8-10), 1-60,
CChL 27, pp. 158-160).
144
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 De civ XIV, 28, 1-12, CChL 48, p. 451. Cf. S. Zañartu, La Ciudad de Dios según el "De civitate Dei" de San
Agustín, Mensaje 32(1983)398-404.
2 Cf. Conf X, 21 (31), 25-23 (34), 40, CChL 27, pp. 172-174; De Trin XIII, 3 (6), 52-9 (12), 31, CChL 50A, p. 389-
399. Véase A. Solignac, La volonté universelle de vie heureuse, en Les Confessions. Livres VIII-XIII (BA, 14), pp.
567-569.
3 De civ XXII, 30, 1-3, CChL 48, p. 862.
4 Ib., XXII, 30, 49-52, CChL 48, p. 863.
5 Ib., XXII, 30, 145-147, CChL 48, p. 866.
6 P. e. De Trin IV, 20 (29), 102-123, CChL 50, p. 199s; Ib. XV, 26 (45), 1-18, CChL 50A, p. 524s.
7 Porque esto viene del Padre, el Espíritu procede principialmente (originariamente) del Padre. El Espíritu procede
principialmente (principaliter) del Padre y, sin ningún intervalo de tiempo, dándolo el Padre, procede conjuntamemte
(communiter) de ambos (De Trin XV, 26 (47), 113-115, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, CChL
50A, p. 503s.
8 Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, no dos principios sino que así como el Padre y el
Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Señor, así respecto al Espíritu Santo son un
solo principio (De Trin V, 14 (15), 32-35, CChL 50, p. 223).
9 In Joh 99, 8, 9-11, CChL 36, p. 587; De Trin XV, 27 (48), 16-18 (cf. Ib., 27, 31s), CChL 50A, p. 529s. Cf. De Trin
IV, 20 (29), 102-123, CChL 50, p. 199s (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizás mejor dicho, de toda
la deidad, es el Padre); Ib. XV, 26 (47), 94-100, CChL 50A, p. 528; C. Max II, 14, 1, PL 42, 770.
10 Luego el Espíritu Santo es cierta inefable comunión del Padre y del Hijo; y, por esto, quizás se llame así, porque al
Padre y al Hijo le puede convenir la misma denominación. Porque en el Espíritu se dice como propio, lo que en ellos se
dice como común. Porque el Padre es espíritu y el Hijo es espíritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Para
expresar por el nombre que conviene a ambos la comunión de ambos, el Espíritu se llama don de ambos (De Trin V 11
145
EL DIOS UNO Y TRINO II
Santo es algo común del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunión
consubstancial y eterna: llámese amistad, si se puede decir convenientemente, pero con
más propiedad se dice caridad... 1 Es el gozo. Por lo tanto, aquel inefable abrazo
(complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo] no es sin fruicióm, sin caridad, sin gozo.2
Es el don.3 Sería propio de Agustín la doctrina que identifica el Espíritu Santo con la
caridad.4 Y ese mismo Espíritu que es caridad en Dios, es don salvífico para el hombre5,
lazo de unión para la Iglesia.6
(12), 29-35, CChL 50, p. 219s). Cf. De Trin, V (12-16), 11, 13-16, 4, CChL 50, pp. 219-224; In Joh 99, 7, 1-6, CChL
36, p. 586; De Civ XI, 24, 13-23, CChL 48, p. 343.
1 De Trin VI 5 (7), 16-19, CChL 50, p. 235. Cf. In Joh 105, 3, 5-7, CChL 36, p. 604; De Trin XV, 27 (50), 87-89,
CChL 50A, p. 532; . El cual Espíritu Santo, según las Santas Escrituras, no es sólo del Padre ni sólo del Hijo sino de
ambos, y por eso nos insinúa la caridad común con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV, 17 (27),
2-5, CChL 50A, p. 501). Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable
comunión de ambos, ¿qué cosa más conveniente que sea propiamente llamado caridad aquél que es el Espíritu común
a ambos? (De Trin XV 19 (37), 139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, CChL 50A, p. 504; Ib.
XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp. 505-507.
2 De Trin VI 10 (11), 29s, CChL 50, p. 242.
3 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, CChL 50A, p. 507ss.
4 Sobre la exégesis de Agustín al respecto, cf. p. e. De Trin XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp. 505-507. Dice P.
Smulders (Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères. Pères latins, col. 1279, en Dict Spir IV,
col 1272-1283) a este propósito: "...La doctrina del Espíritu-Caridad no tiene sus fundamentos en la sicología, que sólo
interviene auxiliarmente, sino en una metafísica [estructura trinitaria del ser creado] y en la tradición latina, para la que
Agustín encuentra sólidas bases escriturísticas". Según este autor (Ib., col 1280-1282), convergen a este tema el que el
Espíritu sea don de Dios, denominación más frecuente (Ib., col 1279), el que sea comunión, gozo y uso, y la reflexión
sobre algunas citas del N. T.
5 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la vida de la gracia (cf. Rm 5, 5). Así, pues, el Espíritu Santo,
del que El nos dio, nos hace permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espíritu Santo, que
procede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de Dios y del prójimo, y el mismo es el amor.
Porque el hombre no tiene de dónde amar a Dios sino del mismo Dios (De Trin XV, 17 (31), 120-131, CChL 50A, p.
506). El Espiritu obra como alma de la Iglesia (cf. In Joh 26, 13, 11-24, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, CChL 36,
p. 272s; Sermo 267, 4, PL 38, 1231; Ib., 268, 2, PL 38, 1232s).
6 El Padre y el Hijo quisieron que tuviéramos comunión entre nosotros y con ellos, por lo que les es común a ambos, y
hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espíritu Santo, Dios y don de Dios. En él, pues,
somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38, 454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38, 463s).
Cf. In Joh 39, 5, 2-34, CChL 36, p. 347s. Tenemos al Espíritu Santo si amamos a la Iglesia, y amarla es estar en su
comunidad. Cf. In Joh 32, 8, 1-25, CChL 36, p. 304. Véase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.
7 Cf. De Trin I , 2 (4), 3-6, CChL 50, p. 31.
8 Trinité. I: La révélation du mistère: Écriture et tradition, col 1685 en DTC XV, 2, col. 1545-1702.
146
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 La regla de fe católica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hay
que entenderlo según la asunción (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual, hay
que recibirlo según aquello que es Dios (De div quaest LXXXIII 69 (1), 12-16, CChL 44A, p. 184). Cf. p. e. De Trin
I, 7 (14), 23-41, CChL 50, 45s; Ib. I, 11 (22s), 1-34, CChL 50, 60s; Ib. II, 1 (2), 1-15, CChL 50, p. 81s.
2 Padre e Hijo y Espíritu Santo, como son inseparables, así también operan inseparablemente. Esta es mi fe, puesto
que ésta es la fe de la Iglesia (De Trin I, 4 (7), 22-5, 1, CChL 50, p. 36). De los que no es sólo la una y misma
substancia sino también la una y misma operación, mediante (per) la propia, una y misma, substancia (C. Faust XV,
6, PL 42, 308). Cf. p. e.: In Joh 20, 3, 18-33, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9, 12-21, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37,
CChL 36, p. 565; Ib. 110, 3, 16-34, CChL 36, p. 624; De Trin I, 12 (25), 56s, CChL 50, p. 64; V, 14 (15), 33-37, CChL
50, p. 223; C. s. Arrian 15, PL 42, 694; Sermo 52, PL 38, 355-364; Ib. 213, 6, PL 38, 1063; Ep 11,2, CSEL 34, p. 26,
12-22.
3 No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12, 28] sin la cooperación (opere) del Hijo y del Espíritu Santo (pues
la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona sólo del Padre, como aquella
forma humana de la Virgen María la obró la Trinidad, pero sólo es la persona del Hijo. Porque la Trinidad invisible
obró la persona visible sólo del Hijo (De Trin II, 10 (18), 71-76, CChL 50, p. 104; cf. Ib., IV, 21 (30), 7-10.28-35,
CChL 50, p. 202s).
4 Tomás llevará la unidad igualitaria a decir que cualquiera de los tres se pudo encarnar, pero convenía que fuera el Hijo
(Summa Theologiae, III, 3, art. 5 y 8). ¿Estaría Agustín abierto a esta posición? Según W. Geerlings y otros (Christus,
p. 63), deja abierta esta pregunta; según F. Bourassa (Théologie trinitaire chez saint Augustin, p. 676s , Greg
58(1977)675-725; 59(1978)375-412), no.
5 De Trin VII, 5 (10), 15-24, CChL 50, p. 260s.
6 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, CChL 50, p. 208-211.
7 De Trin V, 5 (6), 19-22, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada según el accidente, porque a El
no le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice según la substancia (De Trin V, 4 (6), 24-26, CChL
50, p. 210).
8 De Trin V, 6 (7), 1-7 (8), 66, CChL 50, p. 211-215.
9 P. e. De Trin V, 8 (9), 1-4, CChL 50, p. 215.
147
EL DIOS UNO Y TRINO II
Florencia1 al declarar: pero, por lo tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene
eso es, excepto que cada una de las personas es dicha en relación a la otra. 2 Así afirma
Agustín que el Padre es omnipotente, que el Hijo es omnipotente, que el Espíritu Santo es
omnipotente, pero que no hay tres omnipotentes sino uno solo, porque la omnipotencia es
un absoluto.3 Pero si 'vecino' es un relativo, 'persona' es un absoluto4, y, según lo dicho
anteriormente debería haber una sola persona en Dios. Por eso a Agustín no le gusta el
vocablo 'persona', y si habla de tres personas es por tradición y para poder responder
algo, cuando le preguntan qué son los tres. ¿Por qué no llamamos a estas tres realidades
una sola persona, así como hay una esencia y un Dios, sino que decimos tres personas,
pero no tres dioses o tres esencias, sino porque queremos servirnos de algún vocablo que
indique el significado con que se entiende la Trinidad y así no callar del todo cuando nos
preguntan qué son esos tres, pues confesamos que son tres?5
Resumiendo de otra manera. ¿Qué es la Trinidad? ¿Qué son el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo? Son su substancia. No hay nada en la substancia que no sea las
personas y las personas no son otra cosa sino Dios. Por lo tanto, toda la Trinidad ...no es
ninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada que
pertenezca a la naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad...6 Esta es una
exigencia de la simplicidad divina.7
Agustín busca afanosamente una imagen de Dios en la creación. A eso dedica
los libros IX a XV del De Trinitate. Aunque encuentra huellas y semejanzas por todas
partes, la imagen propiamente está en lo principal del hombre (en la actividad del hombre
interior), que fue creado a imagen de Dios. Agustín, obsesionado por la búsqueda de la
manifestación de la unidad substancial, al pensar en el amor no se detendrá en el
1 DS 1330.
2De civ XI,10,17-19, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, CChL 36, p. 502s; De Trin VI, 4 (6), 16-19, CChL
50, 234; Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498.
3 Cf. De Trin V, 8 (9), 4-22, CChL 50, 215; Ib. V, 8 (9), 31-41, CChL 50, p. 216. Todo lo que se dice absolutamente
(ad se), se dice substancialmente en esa sublimidad excelentísima y divina; lo que se dice respecto a otro (ad aliquid),
no se dice substancialmente sino relativamente. Y tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el
Hijo y en el Espíritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a sí mismo se entiende no en plural colectivo sino
en singular... Así grande el Padre, grande el hijo, grande el Espíritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo
grande... Porque ciertamente no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande (De Trin V, 8 (9), 1-
6.10-12.37s, CChL 50, p. 215s; cf. De civ XI, 24, 6-13, CChL 48, p. 343). Cf. DS 75; 529. Tomás distinguirá entre el
substantivo que se dice de la substancia y el adjetivo que se dice de las personas. Y así podrá hablar de tres
omnipotentes y de una sola omnipotencia. El uso agustiniano es una substantivización del adjetivo (I, 39, 3).
4 Cf. De Trin VII, 6 (11), 20-27, CChL 50, p. 262. Por algo nosotros usamos 'persona' para los tres, y no como las
relaciones que implican un contrario y se aplican sólo a alguno(s) de los tres. En la época actual, la cultura, aunque
destaque lo interrelacional de la persona, ha desarrollado lo subjetivo de ella cargándolo con la significación de un
centro de autoconciencia libre, lo que aplicado tal cual a Dios desplazaría la única inteligencia, voluntad y libertad
divina (que pertenecía a la naturaleza) terminando en un triteísmo. Respecto al uso de tres personas, cf. De Trin, VII,
4ss (7ss), 56ss, CChL 50, p. 256ss; Ib., VIII, prooem (1), 1-22, CChL 50, p 268.
5 De Trin VII, 6 (11), 28-33, CChL 50, p. 262. Cf. Ib. V, 9 (10), 1-11, CChL 50, p.217; Ib. VII, 4 (9), 118-135, CChL
50, p. 259.
6 De Trin XV, 7 (11), 18-21, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7, CChL 36, p. 351;
Ep 120, 3, 13, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo..., cada uno de ellos es la plena
substancia, y todos juntos son una substancia (De doctr chr I, 5, 7-10, CChL 32, p. 9; cf. Ep 170, 5, CSEL 44, p. 625,
13- p. 626, 5).
7 Los escolásticos dirán que el esse in de cada una de esas tres relaciones es la única y misma substancia divina. Pero,
si la persona divina (relación en cuanto subsistente) implica lógicamente la substancia, esto no sucede al revés. La
filosofía no llega a implicar lógicamente el misterio de la Trinidad. Así se evita también la contradicción al no ser las
relaciones distintas y a la vez lo mismo bajo el mismo aspecto.
148
EL DIOS UNO Y TRINO II
intersubjetivo, el amor de los amigos1, sino que pensará en el amor a sí mismo. Pero éste
se le reducirá a dos términos, porque en el autoamor el amante y el amado coinciden.2 Lo
que más convence a Agustín es la trinidad de la mente: memoria de sí, inteligencia y
voluntad.3 La imagen se aclara cuando el hombre se vuelve a Dios e implica entonces
memoria de Dios, etc.4 Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por
aquello que la mente se acuerda de sí misma y se comprende y se ama, sino también
porque puede acordarse, entender y amar a Aquél por quien fue hecha. Haciendo lo cual,
se hace sabia.5 La memoria, que representa al Padre, principio de la divinidad, es un rico
tema agustiniano.6 El entendimiento de sí representa al Hijo como Verbo, como sabiduría.
El Espíritu como voluntad nos habla de la caracterización agustiniana del Espíritu como
amor. Santo Tomás seguirá este camino al presentarnos la procesión del Hijo a modo de
entendimiento y la del Espíritu a modo de amor. Pero, para Agustín, en toda semejanza
hay desemejanza.7 Y después de haber trabajado tanto en la búsqueda de semejanzas,
en el libro XV se dedicará a mostrar las desemejanzas de las imágenes8, terminando en
una humilde súplica. Pero el esfuerzo de Agustín por entender la Trinidad ha sido
grandioso y marcará todo el futuro de la teología occidental sobre Dios.
5) Reflexiones finales
Agustín nos enseña que el camino de la inculturación de la fe debe pasar por
una profunda experiencia personal. Y viviendo la fe y buscando su inteligencia,
1 Pero cuando se llegó al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeció un poco
una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y
sentíamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar
nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV, 6 (10), 44-51, CChL
50A, p. 472s; cf. Ib. VI, 5 (7), 30-33, CChL 50, p. 236; Ib. VIII, 10 (14), 2-10, CChL 50, p. 290s). Autores modernos,
como B. Forte (Trinità como storia. Saggio sul Dio cristiano, Milano 1985), estructurarán su ensayo trinitario según las
categorías de amante, amado y amor del modelo intersubjetivo. La superación del subjetivismo idealista ha llevado a lo
dialógico, a las personas en relación. Véase M. Nédoncelle, L'intersubjectivité humaine est-elle pour saint Augustin une
image de la Trinité?, en Aug Mag I, 595-602. Cf. In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib. 18, 4, 12-21, CChL 36,
p. 181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
2 Cf. De Trin IX, 2 (2), 4-10, CChL 50, p. 294.
3 De Trin XV, 3 (5), 71-78, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, 11 (18), 29-63, CChL 50, p. 330s; Ib. XV, 20
(39), 45-59, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV 23 (43), 7-23, CChL 50A, p. 520s. Véase Ib., XV, 17 (28), 28-46, CChL 50A,
p. 502s.
Difícil para Agustín es mostrar por qué el Espiritu no es hijo (cf. p. e. De Trin XV, 25 (45), 17-20, CChL 50A, p. 523s;
XV, 26 (47), 102ss, CChL 50A, p. 528ss). Algo intuye de lo que después desarrollará Tomás diciendo que el proceder
al modo de la voluntad de por sí no es según semejanza (I, 27, 4). La cual voluntad procede del conocimiento (pues
nadie quiere aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es imagen del conocimiento y, por
lo tanto, se insinúa cierta distinción en la inteligencia del nacimiento y la de la procesión, porque no es lo mismo ver
con el pensamiento que apetecer o también gozar con la voluntad...(De Trin XV, 27 (50), 100-106, CChL 50A, p.
532s). Cf. De Trin IX, 12 (18), 39-75, CChL 50, p. 309s.
4 La imagen de Dios se plenifica en el hombre cuando éste se reconoce como creatura destinada a él.
5 De Trin XIV, 12 (15), 1-4, CChL 50A, p. 442s. La sabiduría (piedad respecto a Dios) corresponde a la mente
reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen.
6 Cf. p. e. Conf X, 8 (12), 1ss, CChL 27, p. 161ss. Agustín, al considerar el tiempo en Conf XI 14 (17), 1ss, CChL 27,
202ss, ya destacaba la importancia de la memoria.
7 Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie
así la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para que en cualquiera
semejanza vea también una gran desemejanza (De Trin XV, 20 (39), 60-64, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo 52, 6, 17,
PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 9). Cf. DS 806.
8 Cf. De trin XV, 11 (21), 88-90, CChL 50A, p. 490; Ib. XV, 16 (26), 18ss, CChL 50A, p. 500s.
149
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Hay una trascendencia en el acto humano que no estará lejos de la experiencia trascendental de K. Rahner.
2 Esto manifiesta un triunfo de la relación.
3 Este trabajo fue publicado en Teología y Vida 38(1997)228-244.
150
EL DIOS UNO Y TRINO II
1) Introducción
Para desplegar este esbozo me ha parecido mejor seguir el
curso del libro, sin dejar por eso de aludir a aspectos anteriores y posteriores que puedan
aclarar el tema de que se trata. Esto corresponde a la forma como se desenvuelve este
discurso rahneriano tan ligado a la experiencia trascendental, que se va profundizando,
explicitando; y tan unitario y concatenado, que todo se corresponde. Un discurso así es
obvio que volverá continuamente a las mismas ideas o experiencias, a medida en que va
ahondando y progresando, lo que nos ayuda a entender mejor lo que Rahner quiere decir.
Aunque pretende exponer el concepto (trabajoso) de
cristianismo, podemos decir que Cristo recién aparece en el grado quinto, a propósito de
la historia categorial especial de la revelación. Con el grado quinto cierra Rahner, por así
decirlo, una primera parte que va a servir como base para su presentación, fundamental y
dogmática, de cristología, eclesiología, vida cristiana y escatología. Como si nos hubiera
desenvuelto la experiencia trascendental en casi toda su riqueza hasta llegar a descubrir
el concepto de revelación categorial para proseguir después dependiendo más de ésta. En
esto tendría algún parecido con el antiguo plan de la teología fundamental. Pero no es así,
porque, por un lado, la experiencia trascendental se seguirá profundizando, p. e. la
esperanza de la propia resurrección o lo histórico y social que siempre van juntos con ella,
etc, y porque, por otro lado, ya antes esta experiencia ha sido dogmáticamente
enmarcada, p. e. por la inmediatez (sobrenatural) de Dios, por el pecado y la gracia. Pero
el que algo intervenga antes no quiere decir que no haya sido razonado o remitido para
después, en cuanto haya sido supuesto. Más aún, Rahner reconoce y pretende razonar la
fe y existencia cristiana que ya se tiene.2 Y este es un camino diferente al de la
Fundamental de la neoescolástica. Es admirable la honestidad de Rahner con la razón y
con la fe. Si algo no aparece atacable en el discurso rahneriano, es su honestidad y su
esfuerzo de fundamentación racional. Desarrolla la mutua adecuación entre el oyente y el
mensaje cristiano, que llama al hombre a situarse en su realidad propia. No quiero seguir
caracterizando el discurso rahneriano, porque hay que hacer su experiencia.
Rahner nos ha dicho en los cuatro primeros grados que el
hombre en su experiencia trascendental3, implicada en toda experiencia categorial
humana (espacio temporal, tematizada) se encuentra con su fundamento ilimitado,
indisponible (que está más allá y al que ella está dirigida), que es el misterio sagrado
(Dios).4 Si se lo tematiza (categorializa), se lo deforma: sólo será verdadero en cuanto siga
actualizando la referencia a la experiencia trascendental que continúa.5 En la
confrontación con su fundamento6, el hombre se experimenta como un sujeto limitado,
1 Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979. En este trabajo, aunque
otros escritos de nuestro autor me hayan ayudado a orientarme, me voy a limitar exclusivamente a lo que dice en este
libro.
2 Por lo demás, no hay reflexión filosófica que esté libre de teología, porque el hombre ya ha tenido de hecho contacto
con el cristianismo.
3 Esta experiencia originaria, por estar siempre, puede pasar desapercibida. Es condición de posibilidad de todo
entender y de la libertad. Nunca es alcanzable adecuadamente por la reflexión.
4 Es un Dios personal (personalidad absoluta), porque nos funda como personas.
5 Así la analogía de nuestro hablar de Dios no es un intermedio entre unívoco y equívoco. Porque de la experiencia
trascendental se deduce que el enunciado análogo es lo más originario de nuestro conocimiento, en general, siendo los
enunciados unívocos y equívocos modos deficientes de aquella relación originaria.
6 Es la condición de posibilidad del conocimiento categorial y de la libertad.
151
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Es la experiencia de ser creatura. El hombre no es sujeto absoluto, sino receptor del ser, de la gracia.
2 Sujeto entregado a sí mismo (puede decidir sobre sí). Libertad es la facultad de devenir lo definitivo.
3 El hombre puede reconocer su obscura experiencia de la gracia (de la autocomunicación gratuita de Dios) en la
interpretación que el cristianismo hace de esto.
4 Dios, en su realidad más auténtica, se hace el constitutivo más íntimo del hombre (causa formal). Por eso mismo, la
esencia de la autocomunicación permanece oculta. Es una comunicación para un conocimiento de Dios y amor a él
inmediatos. Al ser Dios el fundamento de la aceptación del don de sí mismo por el hombre, esta aceptación en la fe no
lo desvirtúa sino que permite que Dios siga siendo Dios y se lo reciba como tal. Es decir, el mismo está en nuestra
subjetividad para que lo recibamos en la fe como Dios, y no lo objetivemos como creatura. La comunicación es un acto
de gratuidad absoluta de parte de Dios y en ella el hombre alcanza su consumación.
5 La salvación se realiza en la entrega (cognoscente y amante) al misterio.
6 Corresponde al saber trascendental que no es ciencia categorial ni frases conceptuales.
7 La salvación sólo acontece donde se realiza la fe en la Palabra de Dios que se revela en sentido auténtico.
8 También la gracia en el hombre tiene una dinámica hacia su propia objetivación, porque es principio de divinización
de la creatura en todas sus dimensiones. La historia categorial del hombre como sujeto espiritual es siempre la necesaria,
objetivante autointerpretación de la experiencia trascendental; es su realización.
9 Es historia de salvación en una constante trascendencia hacia el Misterio Sagrado que se autorrevela.
10 Dios entra en nuestra historia sobre todo en la Encarnación.
11 Muchos reciben y deben recibir de otros esta autointerpretación, porque pertenece a la esencia del hombre el que la
propia experiencia de sí mismo (humana y agraciada) se realice en la historia de la comunicación de los hombres entre
sí.
152
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 La historia oficial de salvación no va a ser sino la explicitación, la aprehensibilidad histórica de aquella historia de la
salvación y de la gracia que desde el fondo de la esencia de la humanidad divinizada por la comunicación de Dios
mismo se extiende a todas las dimensiones del hombre, a su historia entera.
2 Los profetas logran, en forma especial, objetivar históricamente la autocomunicación trascendental de Dios en el
material de su historia con la fuerza de esa comunicación divina, y así posibilitan a los otros miembros de tal co-mundo
histórico el propio hallazgo histórico de la experiencia religiosa trascendental.
3 Es una revelación particular, pública y oficial. Es el caso mejor logrado, la plena realización esencial de ambas
revelaciones, la trascendental y la categorial, y de su historicidad, en una unidad y pureza de esencia. Es Dios que se
interpreta a sí mismo en la historia.
4 Así termina de acontecer la revelación.
5 La frase aposteriorística y transmitida históricamente de la revelación verbal sólo puede oirse en el horizonte de una
subjetividad apriorística divinizante y divinizada. Dios se comunica al hombre confiriéndole la posibilidad de recibir y
oir esta autocomunicación y aceptarla en la fe, esperanza y amor.
6 A través de los momentos logrados, Dios crea una posibilidad de salvación para el hombre también en la dimensión de
su objetividad, de su historia concreta.
7 El suceso de Cristo es la causa final de la comunicación del Espíritu al mundo.
153
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Corresponde al grado sexto, párrafo primero. Terminado lo que hemos puesto en esta Introducción, Rahner dice que
ahora hemos llegado a lo cristiano del cristianismo, lo que no excluye el cristianismo anónimo.
2 De la simple forma a la conciencia.
3 El hombre es espíritu en cuanto llega a sí mismo en un absoluto estar confiado a sí mismo, por estar referido a la
absolutez de la realidad en general y a su fundamento, Dios. El retorno a sí mismo y la referencia a la totalidad se
condicionan mutuamente. Así el hombre es libre respecto a todo lo particular y respecto a sí mismo. La materia, que es
el mismo hombre en un aspecto no disponible ni penetrable para el conocimiento, es una alteridad que precisamente lo
lleva a sí mismo, es como el material de la libertad y es condición de posibilidad de intercomunicación inmediata con
otros seres que existen espiritualmente en el espacio y tiempo, en la historia.
4 La autocomunicación de Dios es, entonces, el fin adecuado de la evolución del mundo. La autocomunicación histórica
de Dios, que corresponda a la búsqueda trascendental de un salvador absoluto, tiene que acontecer en un espacio y
tiempo determinados y desde ahí interpelar a otros.
5 Más que comunicar algo, se autocomunica a sí mismo. El hombre Jesús es en sí mismo la propia revelación de Dios.
Nosotros, en cambio, somos simples receptores.
6 La Encarnación va a ser el principio necesario y permanente de la divinización del mundo.
7 En la subjetividad histórica de Jesús la automanifestación de Dios se ha hecho irrevocable y victoriosa. Es la
culminación de la autocomunicación de Dios.
154
EL DIOS UNO Y TRINO II
el Cristo (cristología ascendente), lo que, en el encuentro real con Cristo, es anterior a una
cristología de Encarnación, descendente.1 Porque no se ha movido en el terreno de lo
fáctico2 sino más bien ha considerado las condiciones de posibilidad de la experiencia
cristiana, relacionando la concepción evolucionista del mundo con la antropología
trascendental. Se ha tratado, pues, de una cristología trascendental.
1 A mi parecer, la cristología ascendente trascendental de Rahner al llegar al salvador absoluto desemboca en una
cristología descendente: no es una humanidad que se une al Dios inmutable, sino un Dios inmutable que puede llegar a
ser sujeto de una humanidad a la que crea como suya.
2 La relación fáctica con Cristo salvador absoluto la alude en el punto segundo de este grado.
3 En el punto cuarto del grado sexto.
4 Es la kénosis del Verbo.
5 Algo parecido puede decirse respecto a la muerte de Dios.
6 La creatura desde su más íntimo fundamento esencial, es la posibilidad de ser asumida. La Encarnación es el caso
supremo de la actualización esencial de la naturaleza humana.
7 En Cristo, el hombre ha llegado a sí mismo, a su plenitud, trascendental e históricamente. Lo que en nosotros es
impulso, acontece en forma radical e insuperable en Cristo.
8 Esto corresponde al punto quinto del grado sexto.
9 El cristiano, en una articulación conceptual, evoca para el no cristiano lo que éste ya tenía implícito, al menos como
ofrecido, en su experiencia originaria.
10 En nuestras decisiones absolutas siempre habrá incongruencia entre la seguridad relativa histórica y lo absoluto de
nuestro compromiso.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
de Dios, de suyo no necesitan suspender las leyes de la naturaleza1, como nuestros actos
libres tampoco suspenden las leyes materiales y biológicas. Lo importante es su signo
interpelante, que es parte de la misma autocomunicación de Dios. Así se concretiza
histórica y categorialmente nuestra fe trascendental. Nuestra fe, además de fundarse en la
fe de los que la han transmitido, se fundamenta, al igual que en la primitiva comunidad, en
la misma resurrección de Jesús.2 A nosotros nos basta existencialmente la resurrección, y
no necesitamos apoyarnos también en los prodigios prepascuales del taumaturgo Jesús.3
La resurrección confirma la pretensión de Jesús. Por eso, para fundamentar nuestra fe es
imprescindible un mínimo en esa pretensión, el cual coincide con el que nos entregan los
especialistas exégetas, etc. Este mínimo implica que Jesús, con su nueva y singular
conciencia de la proximidad de Dios y del reino, se consideraba, de alguna manera, el
salvador absoluto y no un profeta más. Y así fue libremente a su muerte, aceptando su
misión y confiando en que Dios confirmaría su pretensión.4
1 Dios en su libre autocomunicación sobrenatural se ha convertido a sí mismo en la dinámica última y suprema de este
mundo y de su historia, de modo que la creación de lo otro debe entenderse como un momento de esta
autocomunicación divina a lo otro. Luego la ley de la naturaleza y también la de la historia son un momento de la
autocomunicación divina, y por tanto un elemento de la historia de la revelación y salvación. En este contexto no se ve
por qué se hayan de suspender las leyes de la naturaleza cuando debe aparecer la autocomunicación divina, un milagro
como signo de ella. El nivel inferior se mantiene en el superior, pero prodigiosamente sobrepasado en el signo que es un
llamado para un creyente. Se presupone una disposición del hombre a dejarse llamar por lo prodigioso. El hombre debe
abrirse siempre de nuevo a esta cercanía de Dios. Y esos sucesos que percibe como llamada lo capacitan y obligan a un
diálogo histórico con Dios. La resurrección de Jesús va a interpelar nuestra esperanza de salvación y resurrección, que
nos es dada con necesidad trascendental.
2 No es un nuevo período de su vida sino la definitividad permanente y salvadora de la única vida singular de Jesús.
3 Estos no son presentados como argumentos apologéticos sino como una imagen concreta de Jesús y de su vida.
4 En su resumen sobre la forma empírica concreta de la vida de Jesús, Rahner dice también: Jesús quiso ser un
reformador radical. En su llamado a la conversión quería congregar discípulos. Fue tomando conciencia de que su
misión llevaba a un conflicto mortal. Nuestro autor deja abierta, entre otras cosas, la pregunta respecto a si tuvo
conciencia verbalizada de ser el mesías y si atribuyó a su muerte una función soteriológica más clara. En categorías
apocalípticas, Jesús expresa como espera próxima su cercanía a ese Dios que llama a una decisión incondicional. La
nueva (y victoriosa) cercanía del reino ya está indisolublemente unida, para el Jesús prepascual, con su persona. Está
convencido de que esta nueva cercanía del reino se produce por el conjunto de su hablar y hacer. No es una cercanía
superable, porque es la última llamada de Dios. Esto lo percibe en su singular y nueva relación de Hijo con el Padre.
5 Corresponde al grado sexto, párrafos del 6 al 9 inclusive. Pretende una mejor integración de Fundamental y
Dogmática. Nuestra fe -en la que se correlaciona tan bien la experiencia trascendental con lo libremente obrado por
Dios en la historia categorial- y su suficiente fundamentación, pueden ayudar a evocar e ilustrar la fe implícita del
cristiano anónimo.
6 "Rahner ist folglich entschieden darum bemüht, die klassische Christologie von der erfahrbaren transzendentalen
Christologie her plausibel zu machen" (H. Döring, Christologie und Erfahrung, MThZ 44(1993)23-48, p. 29).
7 Entre otras cosas, si se le aplica el concepto moderno de persona como centro propio de actuación con conciencia y
libertad. Porque de Cristo se afirma: una persona.
156
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 En la naturaleza humana de Jesús hay un centro de acción. La mayor cercanía y dependencia de Dios de esta
naturaleza va con ser la más dotada de poder propio, la más libre.
2 Expresión de la unión hypostática.
3 Como en el caso "Pedro es hombre".
4 El hombre está ordenado a la visión beatífica e inmediata de Dios. Y esta ordenación tendría que encontrar su
manifestación histórica en un suceso escatológico de salvación, que es uno con el salvador absoluto. Este suceso es una
libre e irreversible autocomunicación de Dios al hombre. Para esto Dios tiene que desarrollar la historia de este suceso
como la suya propia y conservarla definitivamente como hecha con libertad. Y así llegamos a que la cristología
ascendente comprende encarnación y unión hypostática.
5 Se es más ser en cuanto se es más "entendiendo" (intelligens) y entendido (intellectum), como decía la Escolástica. El
grado de "retorno a sí mismo" es idéntico con el grado de ser en acto y viceversa. Rahner apunta a la unidad originaria
de ser y conciencia.
6 Así pretende también evitar el peligro de monofisismo.
7 Jesús se halla a sí mismo en una unión de voluntad con el Padre que lo penetra totalmente. Jesús es enteramente el que
sin cesar se recibe a sí mismo del Padre y se ha entregado al Padre sin reservas. Su disposición fundamental, como
unidad originaria de ser y conciencia (onto-lógica), es la procedencia de Dios y la entrega a él radicalmente
consumadas.
8 No se describe en el N. T. la resurrección, que ha de ser interpretada más bien según nuestra experiencia del espíritu
poderoso del Dios vivo.
9 La resurrección como victoria implica la fe en ella.
10 La experiencia trascendental busca siempre su aprehensibilidad y testificación.
11 Aceptamos estar absolutamente dispuestos por otro en una impotencia radical.
12 Cf. Döring, op. cit., 30.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
amor al prójimo. Es de notar que el cristianismo implica una relación existencial con Cristo,
el "absolutum concretissimum". En el amor al prójimo del cristiano anónimo, está implicado
su amor a Cristo. Dentro de la aspiración del hombre, está la aspiración a la propia
resurrección (aunque no esté tematizada). En este horizonte cree el hombre en la
resurrección de Jesús.1 Ella es la validez plena de la única vida singular de Cristo Jesús.
Aspiración a la propia resurrección y resurrección de Jesús se esclarecen mutuamente,
aunque obviamente tenemos diferencias con el salvador absoluto.
Esta cristología ascendente (trascendental e histórica), como
hemos visto, integra la soteriología. Según Rahner, la experiencia originaria de los
apóstoles respecto a la resurrección diría: Jesús, que pertenece a nosotros, es salvado y
en eso Dios ha hecho presente su voluntad salvífica de manera históricamente
irrevocable.2 Critica la concepción de sacrifico expiatorio a la que se presta ya la
soteriología tardía del NT y sobre todo la de la Edad Media, por los problemas que suscita.
La salvación personal se realiza onto-lógicamente en la entrega cognoscente y amorosa
del sujeto al misterio de Dios. Esto acontece en la relación personal con el Dios hombre, a
través del cual puede alcanzarse la inmediatez de Dios ahora y en la eternidad.3
158
EL DIOS UNO Y TRINO II
algún hecho y palabra del Jesús histórico. En esto se reduce a tomar lo que le parece
conclusión seria del trabajo de los exégetas. Concretamente sigue a Schnackenburg. Los
principales momentos y aspectos fundacionales de la vida de Jesús respecto a la Iglesia
se podrían resumir así. El reinado de Dios, cuya llegada Jesús anuncia, supone hombres
salvados en los que se realiza un pueblo de salvación. Jesús quiso la conversión de Israel
como tal, como institución religiosa, para que fuera el soporte de la futura comunidad del
reino. No sólo su llamado general (y a los pecadores) sino también el número 12 de los
apóstoles, que representan a las doce tribus del Israel escatológico, muestra la pretensión
de Jesús. Los envía a predicar haciéndolos participar de su poder salvífico. Convoca a
que lo sigan los que aspiran a la salvación. Fracasa con la mayoría de Israel, y ve en el
horizonte su muerte, hacia la que camina con fe en la venida del reino. Pese al fracaso, el
grupo persiste, constituirá la base del nuevo pueblo abierto a todos los hombres. Prevé
que habrá un tiempo entre su muerte y la consumación del reino. Así les habla de
persecuciones, etc. En torno a la Cena hay varias alusiones a que la consumación no
coincide con el momento de su muerte. Antes de su pasión elige a Simón como
plenipotenciario. Finalmente, hay una misión eclesial del resucitado, una fundación
pascual de la Iglesia. Entonces concede de modo definitivo los poderes para que
continúen su obra en el mundo. En la Iglesia, pues, nos saldrá al encuentro la concreción
de Jesucristo salvador como el que nos exige, como comunicación amorosa de Dios. La
Eucaristía, como el sacramento de la presencia más radical y real del Señor, constituirá la
realización plena de la esencia de la misma Iglesia, pues ella no es ni quiere ser otra cosa
que la presencia de Cristo en el espacio y tiempo.1
159
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Lo propio del cristianismo es revelar, en Cristo, la inmediatez de Dios que culminará en la visión inmediata.
2 OT 14.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Esto recuerda su artículo Theos en el Nuevo Testamento en el primer volumen de Escritos de Teología.
2 Contra lo que reclama el mismo Rahner en su artículo de Mysterium Salutis II.
3 Expresiones de Rahner en su artículo El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de
salvación (Mysterium Salutis II, Madrid 1969, pp. 360-449) ya había provocado polémicas. Por ejemplo: "Por
consiguiente, hemos de apartar cuidadosamente del concepto de persona todo lo que pudiera significar tres
'subjetividades'. Por eso tampoco se da 'intratrinitariamente' un 'tú' recíproco" (Ib., p. 419 y n. 79). "Y no se da
propiamente un amor recíproco (que presupondría dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptación amorosa
que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa de la 'táxis' de conocimiento y amor)" (Ib., p. 434).
4 Cf. p. e. lo que dice a propósito de la preexistencia de Cristo al final del punto octavo del grado sexto. Ahí hablará de
maneras de subsistencia
5 Ataca la explicación sicológica de Agustín.
6 La Iglesia desarrolla su sacramentalidad en los siete sacramentos. En ellos la Iglesia realiza su propia esencia como
presencia permanente de la gracia escatológica victoriosa. Ellos corresponden a situaciones existencialmente decisivas
de la vida del hombre. El bautismo da la gracia y el Espíritu, al integrar a la Iglesia; el sacramento de la penitencia
perdona los pecados, al pedonar la Iglesia las injusticias cometidas contra la comunidad eclesiástica.
7 En otros planos hablará de la distinción entre la obligación objetiva y la subjetiva, o de un encuentro entre el opus
operatum y del opus operantis del hombre.
8 La relación de diferencia y unidad entre ambos es la misma que entre la utopía (en el sentido positivo de la tarea
intramundana) y la escatología cristiana. En cuanto el hombre en el amor a los demás realiza su tarea intramundana,
acaece para él el milagro del amor, de la propia comunicación en la que Dios hace donación de sí mismo al hombre.
9 Aunque lo suponga, p. e. al hablar de la transmisión de la fe y vida cristiana, del amor interhumano, o de la
codeterminación de los actos libres por la culpa ajena.
161
EL DIOS UNO Y TRINO II
ontológico para integrar ser y conciencia, pero no llegará a un intento de renovación más
relacional, interhumano.
Característica de Rahner es su apertura al hombre moderno, al
ecumenismo con las Iglesias protestantes, al diálogo interreligioso. Respecto a la
modenidad, integra la subjetividad al profundizar en el acto trascendental del hombre. Es
notable en la subjetividad cómo destaca la libertad, aunque reconozca los
codeterminantes de nuestra acción y el que nunca se está del todo cierto del resultado de
nuestro encuentro personal con la libertad infinita de Dios.1 En la experiencia
trascendental supera el problema kantiano del conocimiento. Dios es una realidad de la
que no podemos dudar, y si dudamos en ese mismo acto lo estamos afirmando porque es
el fundamento de todo conocimiento.2 El hombre no es el sujeto absoluto sino el sujeto
creado que se realiza en Dios. En la hondura de la experiencia trascedental se revela, a su
manera3, el misterio cristiano. El salvador absoluto que buscamos obscuramente a partir
de la experiencia trascendental, lo encontramos en el Jesús de la historia objetiva,
categorial, de salvación. Y la resurrección que anhelamos en nuestro interior, la
encontramos realizada en Cristo. Existe, pues, una profunda correlación entre el hombre
dinamizado por la gracia hacia la visión inmediata y el Dios que se le autocomunica en la
historia.4 Correlación es una de las grandes características de la teología rahneriana,
correlación entre el misterio de Dios y su acción, y el misterio del hombre. Esta correlación
se verificará también en el encuentro con la Iglesia y sus sacramentos.
Pese al fuerte antropocentrismo5, que implica la correlación,
Rahner siempre destaca el misterio sagrado de Dios. El misterio no es un simple enigma
sino que lo existencialmente fundante y a la vez culminación trascendente de nuestro
dinamismo de conocimiento y amor. En esta tierra las objetivaciones de Dios se convierten
en idolatría en la medida en que pierden su nexo con el dinamismo trascendental de la
experiencia y hacen aparecer a Dios como un simple objeto categorial. Dios es el
fundamento y horizonte infinito en el que nos movemos en nuestro conocimiento y amor,
que por contraste posibilita nuestra captación de lo limitado de todo lo categorial, y nuestra
libre asunción de la totalidad de nuestro yo. Este estar de Dios en el hombre hace que el
hombre también sea un misterio. Dios actúa en el sujeto como causa formal6 posibilitanto
el que éste lo reciba como Dios. Aún en la visión inmediata del cielo, Dios permanecerá
como misterio7, y el entregarnos plenamente en sus manos será nuestra beatitud. Rahner
no despliega ante nosotros la visión celeste de la Trinidad.
1 Tiene el optimismo fundamental de que la salvación de Dios ofrecida en Jesucristo es victoriosa, de que en general el
mundo y la historia universal, en su conjunto, desembocan en la vida eterna por el poder de la gracia. El cielo y el
infierno no están en el mismo plano.
2 La experiencia originaria y trascendental respecto a Dios es esclarecida por las pruebas de su existencia, pero
dificultad de estas pruebas es volver a fundar lo fundante.
3 Es decir, transcendental y existencialmente
4 Dice Höring (op. cit., 29): "Die Wahrheit erschliesst sich folglich aus der Kohärenz von menschlicher Erfahrung und
christologischem Glauben."
5 Así F. G. Brambilla (Salvezza e redenzione nella teologia di K. Rahner e H. U. Von Balthasar, Scuola Cattolica
108(1980)167-234, p. 232), citando a Malevez, expresa: "ïl timore che "il rapporto del dogma all' antropologia
trascendentale rischia di fare dell' uomo la misura della Parola di Dio"".
6 Diríamos que Dios es como la forma ontológica del hombre agraciado, divinizado: lo más íntimo de él
7 Percibiremos mejor que El es el misterio.
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163
EL DIOS UNO Y TRINO II
oficial, cautelada por el mismo Dios, es el último criterio de discernimiento para distinguir lo
verdadero que pueda haber en otras religiones y en sus figuras de salvador. El destacar la
revelación trascendental y la posibilidad de revelación categorial fuera de nuestros límites,
¿desperfila lo que nosotros llamamos revelación, es decir la bíblica?1 Es verdad que la
revelación trascendental hace explicable la pretensión absoluta del cristianismo histórico
sin desmedro de la real voluntad salvífica universal. Los cristianos anónimos en todo acto
de fe y amor confiesan implícitamente a Cristo. ¿Pero va esta apertura con desmedro de
la identidad de los cristianos eclesiales, explícitos? ¿Desmoviliza esta apertura el celo
evangelizador por "salvar almas"?
Rahner se muestra muy dialogante con las Iglesias
protestantes. Reconoce culpas mutuas y les concede obviamente la buena fe actual, el
don de la gracia y experiencias de verdadera existencia cristiana. Igualmente concede la
legitimidad de que cada uno parta presuponiendo que su Iglesia es la verdadera, salvo
que se le imponga con claridad lo contrario.2 Agradece a los protestantes su aporte
histórico a la católica y reconoce el rol positivo de los protestantes, en el plan providencial
de Dios, de llamar a lo fundamental del cristianismo. Les muestra lo razonable de la fe de
la católica en sus dogmas postridentinos y cómo también en ella se encuentra el sola
gratia, sola fides, y sola scriptura, que fue fundamental en la revuelta protestante. Su gran
argumento es la continuidad y cercanía con la Iglesia originaria (conservando la
substancia fundamental). Insinúa un itinerario hacia el reencuentro: buscar una respuesta
teológica conjunta a los problemas que plantean el hombre actual y su civilización. Falta
en nuestro autor una reflexión sobre las Iglesias orientales, que cada día las descubrimos
como existencialmente más importantes para nosotros. Tampoco reflexiona sobre las
Iglesias pentecostales, tan extendidas en Chile. ¿La búsqueda de la verdadera Iglesia,
que es histórica y práctica, corresponde plenamente a la concepción del Vaticano II de la
única Iglesia, con divisiones y pertenencias distintas, cuya plenitud está en la Católica?
Rahner postula un pluralismo teológico y aun variedad de fórmulas breves de la fe.
Se muestra muy respetuoso de los resultados actuales de la
exégesis de la Escritura, superando así las tensiones entre dogmáticos y escrituristas.3 Lo
mismo se puede decir respecto a los estudios históricos. Buscando un fundamento sólido,
presenta el mínimo respecto al Jesús histórico, en el que el cristianismo y el dogma
pueden basarse. Su concepción de una Iglesia entregada al Espíritu y a su historia, en la
intencionalidad de Cristo, que alcanza su esencia plena y obligante para el futuro en la
edad apostólica, como lo suficiente para decir que ella es fundada por Cristo, destraba
problemas entre dogmáticos y exégetas. Igualmente presenta el mínimo necesario para
que el Jesús histórico sea el salvador absoluto. Es notable su concepción de la Escritura4
como la objetivación normativa de la Iglesia apostólica, que, por un lado, destaca la
Escritura eliminando toda otra posible fuente autónoma de la revelación (que atestiguara
contenidos particulares de la fe que carezcan de toda base en la Escritura) y, por otro
lado, la coloca mucho más en la Iglesia. Pero, con una acción de Dios cualitativamente
diferente (sin una mayor especificación) en el proceso, ¿queda suficientemente clara la
inspiración divina? Ciertamente estamos lejos de la concepción de la inspiración verbal.
1 Es verdad que sólo termina habiendo revelación cuando ésta es recibida en el acto de fe.
2 El hombre parte de lo recibido.
3 Igualmente se muestra muy respetuoso de las visiones "científicas" del mundo, como la evolucionista.
4 Y de sus principios hermeneúticos.
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1 Al final del grado segundo, explicando que Dios obra a través de las causas segundas, dice que la inmediatez concreta
de Dios respecto al hombre, tal como la presupone y realiza la religión, debe ser un momento y una modalidad de la
inmediatez trascendental con Dios, de esa inmediatez que es trascendental y que a la vez está mediada históricamente.
Por tanto, una intervención especial de Dios sólo puede entenderse como concreción histórica de la autocomunicación
trascendental de Dios, la cual siempre ya es interior al mundo concreto. Con la presencia categorial de Dios sólo se dice
que allí donde el sujeto permanece realmente sujeto con su experiencia religiosa trascendental y se realiza como tal, esas
objetivaciones de la intervención de Dios reciben un valor dentro de la experiencia trascendental del hombre, valor que
ciertamente corresponde a tales fenómenos en sí. Pero les corresponde en tanto ellos se encuentran verdaderamente en
una interrelación subjetiva y, consecuentemente, sólo dentro de dicha interrelación pueden conocerse en esa
peculiaridad suya que es inherente a ellos mismos.
2 Así nuestro acto libre subsume las leyes inferiores.
3 Rahner integra en la redención el valor de la muerte como tal.
165
EL DIOS UNO Y TRINO II
APENDICE F
1) Introducción2
¿Qué entendemos por monarquía del Padre? Ciertamente no lo que
Praxeas, hereje monarquiano3 dijo defendiendo la unidad de Dios contra la distinción de
'personas' en él.4 El temía el diteísmo o el triteísmo. Lo que pretendemos decir es que la
fuente originaria de la divinidad5 (de las otras dos personas) es el Padre, fuente sin fuente.
Así como fluyen las otras dos personas desde el Padre, así también fluye desde él la
unidad de Dios, es decir, él es el origen y, por así decirlo, el garante de la unidad, porque
las otras dos personas permanecen en el Padre, le están íntimamente relacionadas y
poseen su misma divinidad.6 Dicho de otra manera, el acento no está puesto en el Dios
uno o su esencia, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino en el Dios Padre7, que tiene un
Hijo, y del que procede el Espíritu por el Hijo. El Nuevo Testamento y el Credo hablan del
único Dios, que es el Padre, lo que no excluye de la divinidad al único Señor Jesucristo y
al Espíritu Santo. Es, pues, ésta la visión teológica que está detrás del título de esta
conferencia: La monarquía del Padre. Se quiere destacar a Dios Padre, de quien todo
procede y a quien todo retorna. Así dice Jesús: "Salí del Padre y vine al mundo; ahora
dejo el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28).8 "Todo es de él, por él y para él" (Rm 11, 36).9
El obra todo en todos (1Co 12, 6). "No hay para nosotros sino un solo Dios, el Padre, del
cual todo procede y para el cual somos" (1Co 8, 6). El Señor Dios es el alfa y la omega,
el que es, que era y que viene, el omnipotente.10 En la consumación final, el Hijo
1 Conferencia tenida en la Universidad de la Santísima Concepción en Mayo de 1999, publicada en Anales de Teología
(U.C. de la Santísima Concepción 1(1999)115-131.
2 El trabajo que presentamos, constreñido al poco espacio de que disponemos, no va más allá de ser como un esquema
simplificado con algunas pruebas, a veces aducidas como muestras. Así, por ejemplo, no pretendemos traer todos los
textos del Nuevo Testamento en que se refleje cierta categoría que llamaremos 'asociativa', ni probar todas las
afirmaciones, ni citar lo que dicen los Padres al respecto. Eso sería interminable.
3 Según un reciente estudio de G. Uríbarri (Monarquía y Trinidad. El concepto teológico de 'monarchia' en la
controversia 'monarquiana' [Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, I, 61], Madrid 1996, p. 498)
no debería ser llamada monarquianismo sino patripasianismo o sabelianismo. "Una vez establecido que la monarquía
significa un único principio, la comprensión de la monarquía en la gran Iglesia no ofrece mayor dificultad: para los
teólogos cristianos la monarquía afirmaba simultáneamente tanto el monoteísmo como la Trinidad. Un único principio
no originado, del cual todo procede (monoteísmo), incluido su Verbo prolaticio, el Hijo, el cual proviene y es de la
misma substancia del Padre... De esta suerte, la monarquía afirma ante todo el carácter fontanal del Padre, sin negar la
divinidad del Hijo ni del Espíritu" (Ib., 496).
4 Tampoco entendemos una monarquía celeste que legitime o respalde los regímenes o estilos monárquicos en el
gobierno civil de los hombres.
5 Cf. DS 525. Véase Agustín, De Trinitate, IV, 20 (29), 121s, CChL 50, 200; Tomás, Summa Theologiae, I, 39, 5 ad 6.
6 Esto es la pericóresis trinitaria respecto al Padre (cf. Tomás, Ib., I, 42, 5).
7 Dirá K. Rahner: "Según esta concepción griega de la Trinidad, el Padre es considerado como el Dios kat'exojén" (El
uso de theós en el Nuevo Testamento, p. 165, en Escritos de teología I, Madrid 1963, pp. 93-167).
8 Cf. Jn 13, 3. La unidad entre el Padre y el Hijo integra en su dinamismo la de los cristianos (Jn 17, 11.21-23).
9 Cf. Ef 4, 6.
10 Ap 1, 8. Cf. Ap 21, 6; 22, 13.
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entregará el reino al Padre para que éste sea todo en todos.1 "Al Dios único, nuestro
Salvador, por Jesucristo Nuestro Señor, gloria, grandeza, poder y autoridad, antes de
todos los tiempos, ahora y por siempre. Amén" (Jud 25).2
Algunos Orientales han creído que la adición del Filioque (el
Espíritu procede del Padre y del Hijo) en el Credo por los Occidentales socavaba la
monarquía del Padre. De esto ya tratamos en una conferencia similar ante Uds el año
pasado que se titulaba: El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica y ecuménica.3 La
objección oriental es que los latinos pondríamos dos fuentes para la procesión del Espíritu
(el Padre y el Hijo) afectando así la monarquía del Padre (el Padre como único origen). El
segundo concilio de Lyon en el año 1274 ya condenó esta interpretación.4 Y el concilio de
Florencia (1439), con participación de los Orientales, explicó que procede de ambos como
de un solo principio y única espiración, porque es el Padre el que comunica al Hijo, al
engendrarlo, el que el Espíritu Santo proceda de él.5 Por eso decimos que la única fuente
originaria es el Padre, lo que equivale a que procede principaliter del Padre, como
afirmaba S. Agustín.6 Por eso la reciente Clarificación del Consejo Pontificio para la
promoción de la unidad de los cristianos7 declara: "La doctrina del Filioque debe ser
comprendida y presentada por la Iglesia católica de tal manera que ella no pueda dar la
apariencia de contradecir la monarquía del Padre ni el hecho que él es el único origen
(arjé, aitía) de la ekpóreusis ('procesión') del Espíritu" En conclusión, entendemos
'monarquía', no en el sentido de los monarquianos, sino como la acentuación de la
fontanalidad del Padre en la visión teológica y en la vida cristiana. Si el año pasado
habíamos tratado del Espíritu y del Hijo, con motivo del año del Espíritu, parecía justo que
este año, año del Padre, tratáramos de su monarquía. Nos basaremos especialmente en
el Nuevo Testamento.
2) El uso de ho theós en el N. T.
Cuando el N. T. habla de Dios (verdadero), del ho theós, ¿a quién
se refiere? ¿Indica esta expresión directamente al Padre o al Dios trino? Creemos que se
dirige al Padre, salvo rara excepción en que theós es aplicado a Cristo.8 Recordemos que
en el N. T. se desarrola una explicitación cada vez mayor de la divinidad de Cristo. Pero
nunca se dice theós directamente del Espíritu, Santo que a menudo es connotado como
el Espíritu de Dios.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Ib., 162s.
2 "Ho theós significa al Padre, y no sólo supone por él, ya que el empleo supositivo continuo, y prácticamente
exclusivo, de una palabra prueba que tal palabra significa también la realidad por la que supone, sobre todo si aparece
como sujeto de dicha realidad, y no sólo como predicado" (Ib.).
3 "Para los hombres del Nuevo Testamento, en estas fórmulas, ho theós significaba realmente al Padre, y no sólo
suponía por él; esto es, para el Nuevo Testamento, decir ho theós era tan preciso y exacto como decir 'Padre'" (Ib., 164).
4 Ib., 165.
5 Ib., 161. "Si en el Nuevo Testamento ho theós es el Padre, nosotros, al participar de la filiación divina del Hijo
unigénito, somos según la Escritura, hijos del Padre de Cristo. Y queda todavía por resolver si la relación que el
hombre justificado por la gracia tiene con el Hijo y con el Espíritu puede ser caracterizada también como filiación (en
cuyo caso la relación de paternidad resultante de la gracia se atribuiría al Padre trinitario sólo por apropiación) ¿O es
que tal relación con el Hijo y el Espíritu no puede ser interpretada propiamente como filiación, de modo que cada una
de las tres divinas personas tenga con el hombre justificado su relación propia, y no meramente apropiada?... Si el
hombre posee realmente una relación propia con cada una de las tres divinas Personas (porque la gracia, en su sentido
pleno, no puede reducirse al concepto de lo causado por Dios con causalidad eficiente, común a las tres divinas
Personas), puede superarse radicalmente la oposición entre Trinidad esencial [inmanente] y Trinidad de la revelación
[económica]. Dios se comporta con el hombre justificado como Padre, Hijo y Espíritu, y es esto también en sí y para
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sí." (Ib. 167). A esta relación propia de filiación respecto al Padre corresponde que el 'Padre nuestro' a quien dirigimos
nuestra oración sea la primera persona de la Trinidad. Tomás en Summa Theologiae, III, 23, 2 opina de otra manera.
1 Ib., 167.
2 No sabe que comunica su esencia al Hijo en una generación eterna.
3 Ib., 151. "Pero la teología natural desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmente
de origen, es también origen, por comunicación de la esencia divina, y no sólo por creación de la nada" (Ib.).
4 Véase Tomás, Summa, III, 3, 3. La pregunta de Tomás respecto a una posible encarnación es si, abstraída por el
entendimiento la personalidad en Dios, la naturaleza divina puede asumir una naturaleza creada. Según la nota de la
edición Marietti se refiere al caso en que la naturaleza divina no fuera entendida trinitariamente, por ejemplo por los
judíos o paganos. Otro sentido de esta cuestión sería si, aceptando por la fe las tres personas divinas, sin embargo se
pueda pensar que la naturaleza divina (este Dios como común a las tres personas), por razón de la subsistencia absoluta,
puede asumir una naturaleza ajena. Rahner está negando esa subsistencia absoluta distinta de las subsistencias relativas
que constituyen las personas de la Trinidad.
5 Ib., 152.
6 Si el ho theós del Nuevo Testamento (aun en las referencias al conocimiento natural de Dios) significa al Padre,
aunque no siempre en cuanto tal (en cuanto Padre del Hijo), también los nombres y designaciones del Dios verdadero en
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EL DIOS UNO Y TRINO II
señalado que es el Padre, cuando Pedro dice: "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
el Dios de nuestros Padres ha glorificado a su siervo Jesús... Para vosotros, en primer
lugar, Dios ha (re)suscitado a su siervo Jesús y lo ha enviado" (Hch 3, 13.26).1
el Antiguo Testamento, donde sólo encontramos barruntos de revelación trinitaria, designaban al Padre, aunque no en
cuanto tal. Pero las mediaciones de Dios como la Palabra, la Sabiduría y el Espíritu, leídas desde la plenitud del Nuevo
Testamento, comenzaban a designar al Hijo y al Espíritu, que se revelan en el Nuevo Testamento, junto con el Padre del
Hijo. Esta revelación progresiva del Dios que es trino y siempre actúa trinitariamente, responde a la pedagogía
(economía) de Dios en su autorrevelación. En ella, Dios parte en diálogo con el hombre como Dios de salvación, que es
celosamente uno. En el juego de trascendencia e inmanencia su Palabra y su Espíritu se van insinuando como distintos,
y cuando se llega a la máxima inmanencia de la Palabra que se hace carne y del Espíritu que es dado a los discípulos
para siempre, entonces se revela a plena luz la Trinidad.
1 Cf. Hch 5, 30; 22, 14; Hb 1, 1s; etc.
2 Is 43, 10; 44, 6-8; 45, 5s.14.21; 46, 9.
3 Mt 19, 4par; Mc 13, 19; Lc 11, 40.
4 Cf. Mt 4, 10par; Mc 10, 18par; Jn 5, 44. Véase Mc 2, 7; 12, 32; Lc 5, 21; Rm 3, 30; 1Co 8, 4; Ga 3, 20; 1Tm 1, 17; 6,
15s; Sant 2, 19; 4, 12; Ap 15, 4.
5 Cf. Rm 16, 27; Jud 25.
6 Para otros aspectos y una visión de conjunto ver S. Zañartu, El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de
lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teologia, La teología del tiempo, Santiago 1998, ed.
San Pablo, pp. 203-229.
7 P. e. Rm 9, 15ss; 8, 30.
8 Mt 22, 31spar; Jn 5, 21; Hch 26, 8; Rm 4, 17; 8, 11; 2Co 1, 9; Hb 11, 19.
9 Rm 3, 24.26.30; 4, 5s; 8, 26.30.33; Ga 3, 8.11; Tt 3, 5.7.
10 Rm 3, 3s, etc. "Los dones y la vocación de Dios son irrevocables" (Rm 11, 29; cf. 2Co 1, 20; Hb 6, 17).
11 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.
12 Dios el Padre es amor (1Jn 4, 8.16).
13 Jn 3, 16; Rm 5, 8-10; 8, 32; Ef 2, 4s; 1Jn 4, 9s.
14 Cf. Jn 1, 12s; 11, 52; 20, 17; Rm 8, 14-16s.19.21.23.29; 9, 8; Ga 3, 26; 4, 4-7; Ef 1, 5; 5, 1; Flp 2, 15; Hb 2, 10-12;
1Jn 3, 1s.10; 5, 2.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
ha contado" (Jn 1, 18).1 En él vemos al Padre.2 Jesús es el camino hacia el Padre.3 "Y
uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús" (1Tm 2, 5).
Con todo, el Padre es un Dios cercano4, con su indecible y gratuito amor por la salvación
del hombre. Es el Padre del hijo menor de la parábola, que se conmueve con la vuelta de
éste y sale a recibirlo y ruega al hijo mayor que entre a la fiesta.5 Jesús anuncia a sus
discípulos este Padre6, que los cuida con tierna providencia y cuyo reinado está viniendo.7
Es el Abba.8
1 Cf. 1Jn 4, 12. Jesús es el Revelador del Padre (p. e. Mt 11, 27par; Jn 17, 6.26), que nos cuenta lo que oyó junto al
Padre (cf. Jn 3, 31-34, etc.).
2 Cf. Jn 12, 45; 14, 9; 2Co 4, 4; Col 1, 15.
3 Cf. Jn 14, 6; Ef 2, 18; Hb 10, 20.
4 Morará en el que ama a Jesús, en el que guarda su palabra (Jn 14, 23). Son muy pocos los elementos de teología
negativa en el N. T., pese a la distancia con Dios, que cultivó el judaísmo tardío.
5 Lc 15, 11-32.
6 Según R. Fabris (Il Dio di Gesù Cristo nella teologia de Matteo, p. 124, Sc Cath 117(1989)121-148), Mt aplicaría 45
o 44 veces "Padre" a Dios, Lc 17 (43 en Hch), Mc 5 y Jn 118. Mt y Jn enfatizan, pues, la paternidad divina.
7 Se trata del reinado de Dios, del cumplimiento radical del primer mandamiento: "Yo soy el señor tu Dios... no tendrás
otros dioses fuera de mí" (Ex 20, 2s). La novedad de Jesús es que anuncia que esa esperanza escatológica se cumple
ahora y con él.
8 Rm 8, 15; Ga, 4, 6.
9 Mt 21, 33-46par.
10 Mt 22, 41-46par.
11 Mt 24, 36par. Véase Mt 11, 27par.
12 Mc 14, 36. Recordemos las teofanías del bautismo (Mt 3, 17par) y de la transfiguración (Mt 17, 5par). Jesús, que
hablará mucho del Padre, nunca dirá 'nuestro Padre' implicándose a sí mismo y a sus discípulos. Recién en Jn 20, 17 el
resucitado anuncia: "subo a mi Padre y vuestro Padre".
13 Mt 26, 65spar.
14 Cf. Jn 5, 18; 10, 33. Véase Jn 10, 35s.
15 Cf. p. e. Hch 2, 36; Rm 10, 9; 1Co 12, 3; Flp 2, 11. Véase Sal 110, 1.
16 P. e. Rm 14, 9; Ap 17, 14; 19, 16. La práctica cultual estuvo relacionada con este título.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
podríamos decir que se aclama a Jesús como 'Señor' y se lo explica como 'Hijo de Dios'.1
"Cuando llegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la
ley, para que rescatara a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos las filiación
adoptiva" (Ga 4, 4s).2 Y Hb3 declara: "En estos últimos tiempos Dios habló en su Hijo, al
que estableció heredero de todo, por quien también creó los mundos. Este (Hijo), siendo
resplandor de su gloria e impronta de su ser, sostiene el universo con su palabra
poderosa. Después de haber llevado a cabo la purificación de los pecados se sentó a la
diestra de la Majestad en las alturas, llegado a ser tan superior a los ángeles como que ha
heredado un nombre más excelente que el de ellos". Los escritos joánicos van a llamar a
este Hijo 'unigénito'.4 Según Jn es el enviado del Padre, que no puede hacer nada que no
vea al Padre haciéndolo5 y que nos cuenta y testifica lo que ha visto y oído junto al Padre.6
Así con estos títulos y de otras maneras se va también expresando la divinidad de Jesús,
quien llega seis veces, como ya vimos, a ser llamado 'Dios' (theós).
¿Cómo pudo Pablo, el fariseo, llegar a confesar que Jesús era Dios?
Sólo porque, como hijo de Abraham según el Espíritu, se abrió, en la obediencia de la fe7,
a esta increíble revelación de Dios. Se le apareció el Señor Jesús, el resucitado8, en el
camino a Damasco y vio su gloria9; Dios le reveló a su Hijo.10 "Porque el Dios que dijo 'de
las tinieblas brille la luz'11, él mismo hizo brillar en nuestros corazones para hacer
resplandecer el conocimiento de la gloria de Dios que irradia en el rostro de Cristo" (2Co
4, 6).12 Pero Pablo sólo una vez utiliza 'Dios' (theós)13 con respecto a Cristo; muy
frecuentemente lo llama Señor (kúrios). Aunque los paganos hablan de muchos dioses y
señores, "para nosotros existe un solo Dios, el Padre, de (ek) quien todo procede y para el
cual somos, y un solo Señor Jesucristo, por (diá) quien todo, y también nosotros por él"
(1Co 8, 6). Este tipo de fórmulas, lo mismo que las de 'Hijo de Dios', que obviamente
procede del Padre y le obedece, mantienen claramente la monarquía del Padre, de quien
todo procede y a quien todo vuelve, aunque éste tenga un Señor o un Hijo como una
especie de intermediario asociado. De manera similar, Cristo Jesús, siendo de condición
divida (en morfé theoû hupárjon), no se mostró como igual a Dios en el señorío (sobre
1 Según M. Hengel (El Hijo de Dios. El origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística
[Biblioteca de Estudios Bíblicos, 21], Salamanca 1978, p. 21; 30) , Pablo, en sus epístolas auténticas, utiliza 'Señor' 184
veces; 'Hijo de Dios', empero, sólo 15, pero en momentos cumbres. Si 'Señor' expresa ante todo la relación entre el
exaltado y la comunidad o el creyente, 'Hijo de Dios', en cambio, expresa ante todo la relación única del exaltado con
Dios su Padre y, al mismo tiempo, su función como mediador de salvación. Connota no sólo al salvador del mundo,
preexistente y hecho hombre, sino también al consumador de la creación y de la historia (1Co 15, 28; 1Ts 1, 10).
2 Cf. Rm 8, 3s. Véase 1Jn 4, 9s.14; y Col 1, 13ss.
3 1, 2-4.
4 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.
5 Jn 5, 19.
6 Jn 1, 18; 3, 31s, etc.
7 Cf. Rm 1, 5; 16, 26.
8 Cf. 1Co 9, 1; 15, 8.
9 Los tres relatos nos hablan de una luz enceguecedora, venida del cielo (Hch 9, 3; 22, 7-11; 26, 13; cf. Rm 6, 4).
10 Ga 1, 16. Cf. Ga 1, 12.
11 Gn 1, 3. Dios creador.
12 Y poco antes Pablo había dicho: "Y nosotros todos, con el rostro descubierto reflejando la gloria del Señor, somos
transformados en esta misma imagen, de gloria en gloria, por el Señor que es espíritu" (2Co 3, 18). "Para los
incrédulos no brilla "el resplandor del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios" (2Co, 4, 4).
13 Rm 9, 5. Esto suena tan extraño en la teología paulina, que muchos tratan de interpretar el texto como una alabanza
intercalada al Padre.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
las potestades, etc.), sino que se vació a sí mismo tomando la condición (morfén) de
siervo, y se humilló hecho obediente hasta la muerte de cruz. Por eso Dios (el Padre) lo
superexaltó y le dio el nombre de 'Señor', a quien todo se somete para gloria del Padre.1
Pablo marca claramente una cierta 'jerarquía' (por así llamarla), un orden, entre Padre e
Hijo. "La cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer el varón, y la cabeza de
Cristo el Dios" (1, Co 11, 3).2 Y al final3, "cuando todo sea sometido al Hijo, entonces él
mismo se someterá a quien le sometió todo, para que el Dios sea todo en todos" (1Co 15,
28).
Jn refleja la formulación 'jerárquica', p. e. cuando Jesús exclama en
su oración al Padre: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a
quien enviaste, Jesucristo" (Jn 17, 3). Jn explica la relación entre el Hijo y el Padre, como
la total referencia de Jesús al Padre, de quien sale y a quien vuelve.4 Pero, en al
profundización del misterio, Juan va más allá que Pablo y varias veces atribuye theós a
Jesús. Es significativo el prólogo, que habla del principio. El Padre, hacia quien está
vuelto el Logos5, es el ho theós. Al Logos, por (diá) quien todo fue hecho, sólo se le
atribuye theós.6 Se da una unidad muy fuerte entre el Hijo y el Padre: "Yo y el padre
somos uno" (Jn 10, 30).7 "El Hijo no puede hacer nada..., si no ve al Padre haciéndolo...y
el Padre le muestra al Hijo todo lo que hace" (Jn 5, 19s). En los discursos de la Cena se
destaca una 'mutualidad' o reciprocidad entre el Padre y el Hijo: así la mutua inhabitación8
y glorificación.9 "Todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío" (Jn 17, 10).10 La expresión de
una mayor unidad en Jn, manteniendo la distinción, corresponde a una mayor explicitación
de la divinidad de Cristo, pero siempre dentro del marco de que el Hijo lo recibe todo del
Padre y lo refiere todo a él, lo que resguarda la monarquía del Padre, quien es más
grande que Cristo.11
Si Cristo es confesado como Dios, ¿por qué el Padre y Cristo no
pasan a ser dos dioses? No se rompe la unidad de Dios porque Jesús es el Hijo, que en
todo hace su voluntad y le está sujeto; porque todo sale del Padre y vuelve a él, siendo el
Padre el Dios único. Así según la fórmula paulina, hay un solo Dios, el Padre, y un solo
Señor, Jesucristo. Así Jn en su prólogo no lo llama ho theós, sino solamente theós, que
está dado vuelta hacia el Padre, quien crea todo mediante él. ¿Qué categorías de
lenguaje o paradigmas habría detrás de esta concepción? Creemos que principalmente
dos: el de un cierto tipo de 'asociación', y el de cierto desdoblamiento para una función
mediadora manteniéndose la trascendencia divina a la vez. Digamos ahora algo a
propósito del primero, el de 'asociación'. En el Sal 110, 1, el pasaje más citado del Antiguo
1 Flp 2, 5-11.
2 Cf. 1Co 3, 23. "A Dios, el único sabio, por Jesucristo, la gloria por los siglos" (Rm 16, 27; cf. Jud 25). 1Tm 2, 5
expresará esto diciendo: "un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús".
3 "Cuando el Hijo entregue el reino al Padre" (1Co 15, 24).
4 El Padre "ha puesto todo en su mano" (Jn 3, 35; cf. Jn 13, 3; 17, 2). Véase Mt 11, 27par; 28, 18; Ef 1, 20-22.
5 Según el probable texto de Jn 1, 18, Dios unigénito está en el seno del Padre.
6 Jn 1, 1s. Cf. 1Co 8, 6; Col 1, 16; Hb 1, 1s.
7 'Uno' va en neutro. Véase Jn 17, 11.22. Ver al Hijo es ver al Padre (Jn 8, 19; 12, 45; 14, 7-9).
8 Jn 10, 38; 14, 10s.20; 17, 21.23.
9 Jn 13, 31s; 17, 1.4s. "Como el Padre me conoce y yo conozco al Padre" (Jn 10, 15; cf. Mt 11, 27par).
10 Cf. Jn 16, 15.
11 Jn 14, 28.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Mt 22, 44par; 26, 64par; Mc 16, 19; Hch 2, 34; Col 3, 1; Ef 1, 20.22; Hb 1, 3.13; 8, 1; 10, 12s; 12, 2. Véase Hch 7,
55s; Rm 8, 34; 1P 3, 22; Ap 3, 21,
2 Nos parece que esto está en la línea de la asociación (entronización) del mesías davídico a Dios como Hijo (Sal 2, 2-9;
cf. Hch 13, 33). En la resurrección ha sido hecho mesías (Hch 2, 36) y establecido Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4).
Se lo proclama 'Señor'.
3 Mt 28, 18.
4 Flp 2, 10.
5 Cf. Col 2, 15. Véase Ef 1, 20-23; 1P 3, 22. El Padre pondrá a sus enemigos como estrado de sus pies y le someterá
todo, exceptuado el mismo Padre (1Co 15, 24-28; véase Flp 3, 21; Hb 2, 8; 10, 12s). Porque el plan del Padre es
recapitular todo en Cristo (Ef 1, 10) y que él sea el primero en todo (Col 1, 18).
6 Col 2, 9. Cf. Col 1, 19.
7 Cf. Ef 1, 22s; Col 1, 18; 2, 10; Véase Ef 4, 10.
8 En Ap el trono será de Dios y del cordero victorioso.
9 Jn 1, 1s. El Padre es el que lo va a enviar.
10 Jn 17, 5. Cf. Jn 17, 24; Flp 2, 6.
11 Jn 1, 1; 1Co 8, 6; Col 1, 16s; Hb 1, 2s.
12 Ga 4, 4s. Véase 2Co 8, 9.
13 Rm 5, 10s; 2Co 5, 18-20; Col 1, 20.22, etc.
14 Hch 2, 33; Tt 3, 6.
15 Cf. Hch 7, 2, etc.
16 Pero la gloria también es para Cristo (2Tm 4, 18; Hb 13, 21; 2P 3, 18; Ap 1, 6; 5, 12).
17 Hb 1, 3. Cf. Jn 1, 14.
18 Hch 3, 13; Jn 12, 28; 13, 31; 17, 1.5; Rm 6, 4; 1P 1, 21.
19 Lc 24, 26; Hch 7, 55; Hb 2, 9; 1Tm 3, 16.
20 Vése p. e. Hch 22, 11; 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3, 21.
21 Cf. Jn 5, 21; 6, 57; 17, 2, etc. Véase Jn 6, 39s.44.54; 11, 25; Flp 3, 21.
22 Jn 5, 19.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
Espíritu, que es de Dios, también es de Cristo.2 Cristo no sólo está asociado al Padre en
la creación, salvación y gloria, sino que también lo está en el juicio. Dios es el juez3, pero
ha entregado el juicio al Hijo para que todos honren al Hijo como honran al Padre.4 Y el
Reino es de Dios y del Hijo5, quien se lo entregará al Padre.6 Terminemos, finalmente,
con la imagen del Ap, en que el cordero inmolado y victorioso está asociado al Dios que se
sienta en el trono y es glorificado con él.7 El trono es de ambos y se le rinde culto.8
Dado este paradigma asociativo, estaba muy lejos de la mente de los
creyentes que al confesar ellos la divinidad de Cristo estuvieran afirmando la existencia de
dos dioses. El único Dios del Antiguo Testamento se había revelado como Padre de su
unigénito, quien le estaba 'asociado' y que con él formaba una sola unidad: "Yo y el Padre
somos uno". Así Tertuliano, a comienzos del s. III, quien distingue con energía al Hijo del
Padre contra los monarquianos, defenderá que tener un Hijo partícipe no deshace la
monarquía. Porque monarquía significa un imperio singular y único. La monarquía es
comunicada al Hijo, pero es principalmente del Padre. ¿Cómo puede el Hijo destruir la
monarquía, si en todo obedece al Padre y le entraga el reino a él? La monarquía, por el
contrario, desaparecería si hubiera otra dominación émula, un dios contrario.9
Y cuando el concilio de Nicea, en el año 325 (DS 125) proclame el
Credo, va a usar este mismo paradigma 'asociativo'. "Creemos en un solo Dios" no
significa creer en una sola naturaleza divina que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino en
un solo Dios que es el Padre creador y en un solo Señor Jesucristo y en el Espíritu
Santo10, siguiendo el esquema paulino.11 Y Nicea, contra el subordinacionismo creatural
de Arrio, va a añadir que ese Señor es el Hijo consubstancial con el Padre, es decir de su
misma naturaleza.12 Y cuando el concilio siguiente, el de Constantinopla I del 381 (DS
150) declare que el Espíritu es santo, de categoría Señor13, vivificante, que procede del
Padre, y que es coadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo, no dirá que es 'Dios',
porque eso no está dicho directamente en la Escritura. El Credo, entonces, que expresa
1 Jn 16, 14.
2 "Por eso dije que recibe de lo mío y os lo comunicará" (Jn 16, 15). Cf. Hch 5, 9; 8, 39; 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Ga
4, 6; Flp 1, 19; 1P 1, 11. Véase Jn 7, 38s; 20, 22; Hch 2, 33; Tt 3, 6. El Espíritu también va a ser enviado por el Hijo
(Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7; véase Jn 14, 26).
3 P. e. Hb 12, 23.
4 Jn 5, 22s. Cf. Mt 25, 31ss; Jn 5, 27-29; Hch 10, 42; 17, 31; Rm 2, 16; 1Co 4, 4s; 2Co 5, 10; 2Tm 4, 1, etc. Véase Mt
10, 32s; 16, 27par.
5 Lc 22, 29s; Ef 5, 5, etc.
6 1Co 15, 24.
7 Ap 5, 13s; 6, 16; 7, 9s. Véase Ap 3, 21; 11, 15; 12, 5.10; 14, 4; 20, 6.
8 Ap 22, 1.3. Del trono fluye (ekporeuómenon) un río de agua viva, que podría representar al Espíritu (Ap 22, 1; cf.
Ez 47, 1-12; Jn 4, 10-14; 7, 38s). En la nueva Jesuralén, el Señor Dios omnipotente y el cordero son su templo y su luz
(Ap 21, 22s; cf. 22, 5).
9 Adversus Praxean, III (2), 15-IV (3), 22, CChL 2, pp. 1161-1163. Cf. Ib., VIII (7), 45-47, p. 1168. El Hijo y el
Espíritu son consortes de la substancia del Padre. Cf. G. Uríbarri, op. cit., 145ss.
10 Cf. I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople (G. Dumeige, Histoire des Conciles Oecuméniques, 1), Paris 1963,
pp. 73-76. Señala este autor que el Dios único no significa aquí directa y formalmente la substancia divina, sino el Dios
persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.
11 Cf. 1Co 12, 4-6; Ef 4, 4s.
12 Esto estaba mejor implicado en las fórmulas joánicas que insitían en expresar la divinidad de Cristo, la mutualidad
entre el Padre y el Hijo, y la unidad.
13 El Credo lo llama 'Señor' en neutro 'to kúrion', y así no contradice al único Señor Jesucristo, a quien ha proclamado
antes. Recordemos que, en el Nuevo Testamento, el Espíritu sólo es llamado 'Señor' en la dudosa cita de 2Co 3, 17s.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Recordemos que la fórmula bautismal de Mt 28, 19 los presentaba gramaticalmente a la misma altura, salvo la
diferencia en la forma de ordenarlos.
2 Al respecto puede consultarse una comunicación mía en la novena jornada de la Sociedad Chilena de Teología en
1998: El Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.
3 Rm 8, 11; 1P 3, 18. Cf. Hch 2, 33; Rm 1, 4; 1Tm 3, 16.
4 Jn 3, 3-7. Cf. Tt 3, 5.
5 Rm 8, 15-17; Ga 4, 6s.
6 Rm 15, 16; 1Co 6, 11; 2Ts 2, 13, etc. Muy a menudo es llamado Espíritu Santo.
7 2Co 1, 22; Ga 4, 6.
8 Hch 2, 17-21. El Espíritu brota ahora de la pascua de Cristo (Jn 7, 37-39; 16, 7; 20, 22; Hch 2, 33; etc.). Véase Tt 3,
6.
9 Cf. p. e. Jn 4, 24.
10 Cf. Gn 16, 7-14; 21, 17s; 22, 11ss; 31, 11.13; 48, 15s; Ex 3, 2ss; Jc 2, 1-4; 6, 11ss. Véase Mal 3, 1s.
11 Cf.: Is 9, 7; Jr 20, 9; 23, 29; 39, 16; Sal 107, 20; Sb 16, 12; Ba 4, 37; 5, 5; etc. Véase Is 55, 10s; Sal 147, 15ss; Sb 18,
15.
12 Véase: Jb 8, 12ss; Pr 8, 22-31; Sb 7, 25-8,5; 9, 4; Sir 24, 1-22; etc.
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Jn 14, 16 se habla de un otro (distinto de Cristo)1 Paráclito, que el Padre dará a los
discípulos, a petición de Jesús. El envío del Paráclito muestra, pues, una cierta similitud
con el envío del Hijo2, quien ciertamente es distinto del Padre. Y este Espíritu clama al
Padre en el corazón del cristiano y en nombre de éste: abba.3 El Espíritu intercede por
nosotros con gemidos inenarrables y Dios conoce su aspiración.4 El mismo Espíritu va a
clamar junto con la novia (la Iglesia), por la venida del Señor.5 El Espíritu ha sido recibido
desde el Padre por el Hijo en la exaltación, y derramado por éste último sobre los
discípulos en Pentecostés.6 Y es el Espíritu quien distribuye, como quiere, los carismas a
cada uno7, etc.
Factor decisivo en la distinción del Espíritu es la experiencia cristiana
de él. El Espíritu Santo les ha sido dado permanentemente8, los santifica y transforma en
nueva creación, les da la conciencia de estar en los últimos tiempos, etc. Y junto con esto
interviene en la distinción el que el Espíritu "que procede del Padre" (Jn 15, 26), también
sea del Hijo, y dado y enviado por éste.9 Y el Hijo es claramente un otro frente al Padre.10
Más aún, el hecho de la dualidad del Padre y del Hijo en Dios, facilita el desenvolvimiento
de que el Espíritu sea el tercero, como va a quedar plasmado en las fórmulas trinitarias,
las que, a su vez, constituyen una prueba de su distinción.11 Reflejando esta facilitación,
en la historia del dogma la gran pelea del s. IV va a ser en torno a la plena divinidad del
otro que es el Hijo. Una vez admitido esto, en cambio, se proclamará rápidamente al
Espíritu como tercero, coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo.
1 Cf. Jn 16, 7.
2 Cf. Ga 4, 4-6.
3 Ga 4, 6. Cf. Rm 8, 15.
4 Rm 8, 26s.
5 Ap 22, 17.
6 Hch 2, 33.
7 1Co 12, 11. Cf. Hch 2, 4.
8 Es dado a todo el pueblo creyente (Jn 3, 5, etc.) y para siempre (Jn 14, 16).
9 Cf. supra.
10 Como vimos antes, el problema de Jesús de Nazaret no es que no sea un otro, sino que sea plenamente Dios.
11 El Espíritu Santo no llegó, en el Nuevo Testamento, a ser directamente llamado 'Dios', porque era 'de Dios'.
12 Adversus Praxean, 26 (9), 58-60, CChL 2, p. 1198.
13 Suponía una enseñanza 'económica' prebautismal y la confesión de fe respectiva.
14 "La gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo con todo Uds".
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dos pasajes que muestran bien el movimiento 'económico' de salida y vuelta. Según Ga 4,
4-6, Dios envió a su Hijo para rescatarnos y para que recibiéramos la filiación adoptiva, y
envió al Espíritu a nuestros corazones, quien clama abba.1 Y según Ef 2, 18, "porque por
Cristo tenemos ambos (los que estaban lejos y los que estaban cerca) acceso en un
Espíritu al Padre". Este tipo de formulación, que explicita la monarquía del Padre
representando muy bien la concepción neotestamentaria, fue recogida en el canon 1 del
concilio de Constantinopla II, en el año 553, al lado de la nueva formulación de la única
naturaleza en tres hypóstasis o personas, y dice así: "Pues uno es el Dios y Padre, de
quien todo; y uno el Señor Jesucristo, por quien todo; y uno el Espíritu Santo, en quien
todo" (DS 421). Y antes San Ireneo había dicho: "El bautismo nos da la gracia del nuevo
nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Porque los que
llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los
presenta al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad".2
Hemos visto cómo el Espíritu es expresado como distinto en el
Nuevo Testamento, terminando con las fórmulas trinitarias, que normalmente expresan
cierta monarquía del Padre. Habíamos dicho que el Antiguo Testamento preparó la
distinción en Dios a través de ciertos como desdoblamientos en torno al espíritu, etc.
Detengámonos finalmente en ejemplos de esta categoría de desdoblamiento en
expresiones respecto al Hijo. La que más va a influir es la de Logos, Palabra. El Hijo no
sólo es la definitiva Palabra de salvación de Dios3 sino que es Logos preexistente, theós,
en frente del ho theós, quien por medio de él creó todas las cosas.4 Es su imagen5,
resplandor e impronta de su substancia6, etc., mediante el cual Dios creó los mundos.7
Así es el primogénito de toda la creación, porque todo fue creado en él, por él y para él.8
Todo esto nos recuerda las especulaciones del Antiguo Testamento en torno a la sabiduría
y la creación.9 La misma filiación del preexistente, que es enviado10, podría apoyarse en
una especie de concepción de desdoblamiento. Posteriormente, el judeocristianismo,
según J. Daniélou11, va a expresar al Hijo y al Espíritu como ángeles de Dios.12 San
Ireneo nos hablará de las dos manos de Dios: "Porque Dios no tenía necesidad de ellos
(ángeles, etc.) para hacer lo que él consigo mismo, de antemano, había predefinido hacer,
como si él no tuviera manos. Pues siempre están presentes el Verbo y la Sabiduría13, Hijo
1 Según Ef 1, 1-14, el misterio de la voluntad del Padre es recapitular todo en Cristo, por el que tenemos la filiación
adoptiva y la redención por su sangre, y en el que hemos sido sellados por el Espíritu Santo de la promesa, que es
prenda de nuestra herencia.
2 Epideixis, 7. Cf. Id., Adversus Haereses, IV, 20, 5; V, 36, 2.
3 Cf. p. e. Hb 1, 1s.
4 Jn 1, 1-3.
5 2Co 4, 4; Col 1, 15.
6 Hb 1, 3. Véase Sb 7, 25s; 1Co 1, 24.30.
7 Hb 1, 2.
8 Col 1, 15s. Cf. Ap 3, 14.
9 Pr 8, 22ss.30; Sb 7, 12.21ss; 8, 5s; 9, 1s. Por supuesto, también va a ser aplicado al Hijo lo que se dice de la Palabra
creadora (Gn 1, 3ss; Jdt 16, 14; Sal 33, 6.9; 148, 5; Sb 9, 1), etc., en el Antiguo Testamento. Porque, así como el tema
del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento subsume (continúa y supera) lo que se decía del espíritu de Dios en el
Antiguo Testamento, así el Logos, Cristo, lo que se decía de la palabra de Dios.
10 Tema muy destacado por Jn.
11 Theólogie du Judéo-Christianisme (Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, 1), Desclée 1957, cap. 5.
12 Recordemos que en algunas citas del Antiguo Testamento el ángel de Yahweh no se distinguía de Dios.
13 La teología cristiana verá en la Sabiduría al Hijo y no al Espíritu.
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y Espíritu, por medio de los cuales y en los cuales hizo todo libre y espontáneamente, y a
los que habló diciendo: 'hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra'".1
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Nuevo Testamento, sino la única esencia divina, lo común a las tres personas.1 A este
esencia, lógicamente, sólo se puede contraponer la oposición de relaciones, es decir, de la
esencia una sólo se distinguen las tres personas. El paradigma, entonces, no es el
económico bíblico (ni de asociación ni de desdoblamiento) sino el lógico metafísico
(esencia y oposición de relaciones). Aunque constituya un esfuerzo especulativo notable
para decir el misterio del Dios revelado, y una herencia irrenunciable, ha terminado
llevando, de hecho, a lo que varios2 han llamando el destierro de la Trinidad de la vida del
cristiano y de varios aspectos de los tratados teológicos. Por eso aquí vamos a proponer
volver a acentuar lo económico, que es lo vital para el hombre.
(Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, SC 17bis, p. 412). "Pues cuando miramos a la divinidad y a la causa primera y
a la monarquía, nos aparece (fantazómenon) la unidad. Pero cuando miramos a aquellos en los que está la divinidad,
a aquellos que vienen de la causa primera atemporalmente y con la misma gloria, son tres los que nosotros adoramos"
(Gregorio de Nacianzo, Oratio Theologica, 5, 14, 10-13, SC 250, pp. 302-304. Una naturaleza para los tres: Dios. La
unión es el Padre, de quien y a quien remonta todo lo que sigue, de manera que no haya fusión sino inmanencia, no
interponiéndose el tiempo para separar, ni la voluntad, ni el poder (Gregorio de Nacianzo, Oratio, 42, 15, 17-20, SC
384, p. 82) Antes había dicho Atanasio: "El Padre hace todas las cosas mediante el Logos en el Espíritu Santo. De
esta manera queda a salvo la unidad de la santa Trinidad. Así en la Iglesia se proclama un solo Dios, 'que está por
sobre todos y por todos y en todos' (Ef 4, 6). Por un lado, 'por sobre todo como Padre, como principio y fuente; por
otro lado, 'por todos' mediante el Logos, y 'en todos' en el Espíritu Santo" (1 Ep. Serapión, 28, PG 26, 596A).
Respecto a los Padres Capadocios, puede verse S. Zañartu, El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances
respecto a la controversia sobre el Filioque, artículo que aparecerá próximamente en Teología y Vida.
1 Así acostumbrarán ser los tratados occidentales De Deo uno.
2 P. e., B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Milano 1985, p. 13s. Véase Rahner K., El Dios trino
como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, pp. 269-277, en Mysterium Salutis II, 2a ed.,
Madrid 1977, pp. 269-338.
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Cuando en la oración nos dirigimos a Dios, sin especificar que éste sea el
Padre o el Hijo, o que se trate de una invocación al Espíritu Santo, ¿a quién nos estamos
dirigiendo? ¿Acaso a un Dios uno, es decir a lo común a las tres personas, lo que es la
esencia, o a las tres personas en conjunto e indistintamente? Creo que, en general, ni a
uno ni a otro, sino al Padre, aunque en forma implícita. Para comenzar, se ora a una
persona concreta, y no a una esencia o naturaleza. Y bajo el nombre de 'Dios', esa
persona es el Padre, porque nuestro dinamismo humano hacia el trascendente, si no
1 La categoría de desdoblamiento alcanzaría su máximo en: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mt 27, 46par).
En el N. T. culmina, pues, el A. T. como inmanencia y trascendencia.
2 No cualquiera de los tres hubiera podido encarnarse, como opina Santo Tomás (Summa Theologiae, III, 3, 5), ni
somos propiamente hijos de los tres sino sólo del Padre.
3 Cf. DS 150. Cf. Basilio, De Spiritu Sancto, I, 3, SC 17bis, pp. 256-258,
4 En nuestra vida espiritual siempre va a haber alternancias entre dirigirnos a un Dios personal pero sin especificación
de personas, o dirigirnos al Padre o al Hijo o invocar al Espíritu, quien en la revelación presenta menos 'rostro' (inasible
como 'configuración' [cf. Jn 3, 8]) y no es principio en la Trinidad. Dirigirnos a un Dios personal sin especificación de
persona trinitaria, corresponde al dinamismo humano hacia el Trascendente, respecto a lo cual la teología negativa tiene
una gran rol purificador. Y corresponde también al comienzo de la pedagogía de la revelación de Dios (Antiguo
Testamento), en que todavía no se ha aclarado que ese Dios tiene un Hijo unigénito, como lo revelará el Nuevo
Testamento. Pero, de hecho, nos dirigimos al Padre, aunque no lo concienticemos como tal, porque al dirigirnos a un
Dios personal sin especificaciones, lo hacemos al principio sin principio, por lo tanto al Padre, única fuente originaria
(monarquía). Conocer esta aclaración enriquece nuestra experiencia con la luz de la revelación. Insistir en la
monarquía del Padre, nos sirve para esto. Pero creemos que es necesaria esa alternancia por la que a veces nos
dirigimos a Dios sin especificaciones, para que nuestra experiencia espiritual pueda expresarse con la plenitud que le
corresponde. Finalmente, nos parece duro rezar lo que no es histórico salvífico, como el símbolo Quicumque (DS 75s)
o el prefacio de la misa de la Santísima Trinidad.
5 Publicado en: La Revista Católica 98(1998)286-288.
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especificamos otra cosa, busca el principio sin principio, la fuente originaria. Y esa
persona es de hecho el Padre de Jesucristo, aunque no lo estemos visualizando en cuanto
tal.1 Es cierto que donde está el Padre, está también el Hijo y el Espíritu Santo
(circumincesión trinitaria) y que todas las obras eficientes ad extra son de los tres, pero
eso no quita nuestra libertad para dirigirnos a uno de los tres, como cuando invocamos al
Espíritu Santo creador.
Esta experiencia de diálogo personal con un Dios que de hecho es el
Padre, fue la del israelita piadoso en el Antiguo Testamento, cuando oraba a Dios sin
saber que Este tuviera un Hijo unigénito. Así fue la pedagogía de Dios con el hombre en
su autorrevelación, con un hombre que, por el conocimiento natural, no podía llegar al
Dios trino. Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer
y bajo la ley para que nos liberara y recibiéramos la adoción filial, y envió a nuestros
corazones su Espíritu, que le clama Abba (Ga 4, 4-6). Nos revelaba la Trinidad.
Y ahora, ¿quién es el Dios del Nuevo Testamento? Con Rahner
respondemos que el Dios (ho theós), salvo seis excepciones en que es aplicado a Cristo,
siempre significa al Padre.2 Este Dios es el único Dios: "Un Dios y Padre de todos, el que
que está por sobre todos, a través de todos y en todos" (Ef 4, 6).3 Es el Dios del Antiguo
Testamento: "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros Padres ha
glorificado a su siervo Jesús" (Hch 3, 13). Y este Dios, el Padre, creó el mundo y nos
redimió por medio de Cristo Jesús. A El la gloria por Cristo.4 "Todo es de El, por El y para
El" (Rm 11, 36). Así dice Jesús: "Salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y
voy al Padre" (Jn 16, 28). La liturgia suele dirigir la oración a Dios el Padre, por Cristo.
Así, pues, el Padre se muestra como la fuente originaria, es decir, se destaca su 'mon-
arquía'.5
Si el Padre es el único Dios, ¿se puede decir que el Hijo también sea
Dios? Es lo que hace el Nuevo Testamento explicitando cada vez más la divinidad de
Cristo, a partir de su resurrección. Simplificando podríamos decir que a Jesús se lo
proclama Señor y se lo explica como Hijo. Así para Pablo hay un Dios y un Señor: "Para
nosotros existe un solo Dios, el Padre, de (ek) quien todo procede y para el cual somos, y
un solo Señor Jesucristo, por (diá) quien todo, y también nosotros por El" (1Co 8, 6). No
son dos dioses, porque el Hijo sale de Dios y vuelve a El: se somete al Padre para que
Dios sea todo en todo (1Co 15, 28). ¿Qué categoría de pensamiento podría estar detrás
de esto? Creo que la de asociación, asociación en el trono como nos muestra el
Apocalipsis.6 Esto no contradice que el Padre sea el único Dios, ni rompe la unidad.
Mucho insiste el Nuevo Testamento en que Jesús ha sido exaltado y se ha sentado a la
diestra del Padre, donde espera que sus enemigos sean puestos como estrado de sus
pies (1Co 15, 27s; Hb 10, 12s), conforme al Salmo 110, 1. Es la entronización mesiánica
del Sal 2, 6-9 (cf. Hch 13, 33). Así es constituido Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4).7
1 Y la teología negativa nos ayuda a purificarnos para que no nos detengamos en la creatura en nuestra ascensión a
Dios.
2 El uso de theós en el Nuevo Testamento, pp. 144-165, en Escritos de teología I, Madrid 1963, pp. 93-167.
3 Cf. p. e. Jn 17, 3.
4 Cf. p. e. Jud 25.
5 No en el sentido de la herejía monarquiana, que negaba la distinción de personas en Dios.
6 Ap 5, 13s; 6, 16; 7, 9s; 22, 1.3.
7 Cf. Hch 2, 36; Flp 2, 11.
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1 Pero el Padre, que actúa a través de su Hijo y de su Espíritu, es, sin embargo, muy cercano, como nos lo predica Jesús
(cf. Jn 14, 23); es nuestro Abba (Rm 8, 15; Ga 4, 6). Es amor (1Jn 4, 8.16) por nosotros. Cristo nos ha abierto el
camino hacia El (Jn 14, 6; Ef 2, 18; Hb 10, 20).
2 El problema no era la divinidad del Espíritu, como en el caso de la divinidad de Jesús, sino su distinción. La
personalidad diferente del Espíritu se expresa en textos como Jn 14, 17; 16, 7; Rm 8, 15.26s; 1Co 12, 11; Ga 4, 4-6; Ap
22, 17.
3 La mediación, según el Antiguo Testamento, de la Sabiduría y de la Palabra en la creación, fue aplicada a Cristo.
4 1Co 15, 24-28.
5 2Co 4, 4; Col 1, 15. Véase Hb 1, 3.
6 Jn 1, 1ss.
7 Hb 1, 1s.
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553: "Pues uno es el Dios y Padre, de quien todo; y uno el Señor Jesucristo, por quien
todo; y uno el Espíritu Santo, en quien todo" (DS 421). Y así volvemos en el Espíritu, por
Cristo, al Padre: "porque por Cristo tenemos ambos (los que estaban lejos y los que
estaban cerca) acceso en un Espíritu al Padre" (Ef 2, 18).
En los primeros siglos del cristianismo, la categoría de la asociación se va
a prestar al adopcionismo1 y la categoría del desdoblamiento al subordinacionismo o a su
contrario, el modalismo.2 La cristología del Logos va a ser la gran cristología prenicena.
La cultura en que la fe se expresó impulsaba a un subordinacionismo, porque el logos
estoico era intramundano, y porque los intermediarios platónicos o gnósticos eran
divinidades decrecientes. Todo esto llevó a que el Logos pudiera ser considerado un Dios
de segunda categoría y, según Arrio, la primera creatura. La iglesia reaccionó
proclamando al Hijo como consubstancial al Padre en Nicea y profesando en Dios, en
torno al concilio de Constantinopla I (año 381), una substancia o naturaleza (excluye
herejías subordinacionistas) en tres hypóstasis o personas (excluye herejía modalista).3 O
como dice el Credo respectivo (DS 150), el Espíritu es coadorado y conglorificado, junto
con el Padre y el Hijo. Y nosotros decimos el 'Gloria Patri', correspondiente a la
coordinante fórmula bautismal de Mt 28, 19. Con la expresión de la igualdad
consubstancial de los tres, ha culminado este aspecto de la explicitación del dogma
trinitario. Por un lado, la monarquía del Padre (destacada en el Nuevo Testamento), el
único Dios, y, por otro, la consubstancialidad de los tres (destacada en el s. IV),
constituyen los dos polos de la verdad trinitaria.
Pero la afirmación de la la naturaleza una podía centrarse en el Padre, el
único Dios, como se hizo en el Nuevo Testamento y en el Credo4, correspondiente a las
categorías bíblicas de asociación y desdoblamiento, o podía centrarse en la única
naturaleza, común a los tres, y así: Creemos en un solo Dios, que es trino: Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Esto sucedió sobre todo en Occidente, al desarrollarse un nuevo
paradigma, por así llamarlo lógico metafísico, en busca de una mejor expresión racional
del misterio, que se basa en la contraposición entre la esencia común y la oposición de
relaciones. El Dios uno ya no es el Padre, garante de la unidad,5 sino la esencia común y
una. El tratado del Dios uno pasa a distinguirse del tratado de la Trinidad. Y cuando
rezamos, ¿a quién nos dirigimos? El notable esfuerzo intelectual correspondiente al
nuevo paradigma, merece nuestro gran reconocimiento. Pero, al no ser ya económico
sino intratrinitario, la Trinidad perdió en interés vital para el hombre, y de hecho trajo como
consecuencia cierta marginalización de ella respecto a la vida cristiana y a aspectos de la
teología. Así se ha hablado del destierro de la Trinidad.
En este siglo que termina con el año del Padre, el concilio Vaticano II ha
sido un concilio trinitario con lenguaje económico. En esta huella, es hora de volver al
lenguaje y experiencia neotestamentarias y a insistir, por tanto, en la monarquía del Padre;
es hora de aclarar que nuestra oración al Dios sin especificaciones es oración al Padre.
Así se profundizará la vivencia de la Trinidad, al referirse ésta más a nuestra salvación, y
se acrecentará nuestra experiencia de la trascendencia de Dios, que el Nuevo Testamento
1 Jesús no sería Dios, sino un hombre en el que inhabita Dios, en forma muy especial
2 En el caso en que el Verbo, proferido para la creación y redención, acabada ésta, fuera como reabsorbido por el Padre.
3 Cf. Teodoreto, Historia Ecclesiastica, V, 9, 11, GCS 19, p. 292s. Véase DS 421.
4 Creemos en un solo Dios, que es el Padre; y en un solo Señor, que le es consubstancial; y en el Espíritu, que es divino,
y coadorado y conglorificado.
5 "Fuente y origen de toda la divinidad" (DS 525). Cf. Agustín, De Trinitate, IV, 20 (29), 121s, CChL 50, 200; Tomás,
Summa Theologiae, I, 39, 5 ad 6.
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APENDICE G
Ateísmo y pruebas de la existencia de Dios
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1 Esto se ha traducido en una conferencia en la Universidad Católica de Concepción, dada este año: La monarquía del
Padre.
2 El panteísmo sigue siendo un teísmo.
3 Timeo, 31b. Este cielo es un monogenès, hecho por el Padre. Es llamado Dios (Timeo, 34b).
4 K. Rahner (Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teología, I, Madrid 1963, p. 106s) afirma respecto al
mundo griego, reconociendo una tendencia al monoteísmo auténtico, es decir al Dios personal y supramundano, por
ejemplo en la búsqueda de Platón y Aristóteles del ser uno, supremo y último, por encima de la pluralidad del mundo:
"el politeísmo y panteísmo son carácterísticas helénicas afirmadas por las figuras más excelsas de su historia" "Los
dioses griegos no son sino la personificación concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida
en forma de mito (Homero) de una arché (física jónica) unitaria y última, o de una idéa filosófica... Ante una realidad
profunda que irrumpe con su ser espléndido en el mundo, el griego afirmará necesariamente que eso -y no el
'totalmente otro'- es Dios. Los dioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su
orden, forma y sentido" (Ib.). Y si el mundo se abre a un auténtico monoteísmo, "esta apertura se cerrará de nuevo tan
pronto como el hombre intente decir quién es, en última instancia, ese uno, a quien su oración invoca en la miseria real
de su vida. Ese Dios se convierte de nuevo en la profundidad misteriosa del mundo, en un 'ello' divino -el nómos, la
díke, el espíritu, la idea-, sobre la que reina, misteriosa e incuestionable, la heimarméne" (Ib.). Antes había dicho:
"Como el hombre, aun en el estado de naturaleza caída consiguiente al pecado original, actúa siempre movido por la
naturaleza y por la gracia, nunca podrá desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios único, trascendente y libre,
que libremente actúa dentro de la historia. Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado
es, en última instancia, la voluntad de no dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religión extracristiana, en cuanto que
está, y tiene que estar, bajo el signo teológico del pecado, interpretará necesariamente la infinidad de Dios como
infinidad de las fuerzas y poderes imperantes en el mundo. Será politeísta, y se convertirá inevitablemente en panteísta
siempre que intente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes mundanos divinizados, en un esfuerzo
metafísico y religioso, por lo demás justificado, hacia la unidad. Necesariamente olvidará, culpablemente, la
personalidad y la libertad que Dios posee para obrar históricamente en el mundo. Acabará convirtiendose en adoración
del mundo, en vez de obediencia al Dios único y vivo" (Ib., 99s).
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1 Según H. U. von Balthasar, el hombre, como resultado de su dominio de la naturaleza, se ha quedado solitario con la
pregunta por Dios, sin el cobijo de ésta, su antiguo santuario. "El mito que contenían velado, ha sido desmitificado por
la revelación del hombre, que, como 'Señor de la Creación' ahora se puede servir libremente de la Naturaleza,
desembarazada de su misterio. La Naturaleza utilizada, tecnificada, en la que parecía residir la última confirmación, ya
no era capaz en absoluto, una vez despojada de Dios, de hablar de algo que no fuera el hombre, que la ha sellado con su
signo de soberanía" (El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, p. 311s). "Sin embargo, detrás de esta
crisis de la religión natural hay algo escondido que debe servir como presupuesto para una relación definitiva de la
Humanidad con Dios, si es que no como elemento interior de ella; el haber logrado, por fin, en la historia, que la
conciencia de la Humanidad -y de cada individuo- se encuentre inmediatamente ante la cuestión religiosa. La libertad
de la decisión ha penetrado hasta el punto central: el Sí y el No ya no se pronuncian en terrenos de importancia
secundaria, mientras el terreno central está ocupado por una religiosidad natural genérica; ahora la cuestión se plantea
en el centro mismo, donde ya no cabe separar lo privado de lo público... El hecho de que la idea de Dios se vaya
haciendo menos visible y más trascendente, puede ser sólo un síntoma de que está creciendo entre los hombres la propia
idea de Dios" (Ib., 163-165).
2 Que la autonomía del mundo se emancipe del contexto referencial teónomo medieval se debe, segun Walter Kasper
(El Dios de Jesucristo [Verdad e imagen, 89], 2a ed., Salamanca 1986, p. 30) a una reacción contra el nominalismo.
"El nominalismo exasperó la idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un Dios absolutista y
arbitrario. La rebelión contra este Dios que no posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstruía, y que podía
ordenar lo no verdadero y lo injusto, fue un acto de autoafirmación humana" (Ib.).
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3) La Iglesia en diálogo
Después de un general y tajante rechazo del ateísmo, como se puede
ver, p. e., en el concilio Vaticano I, la Iglesia, se abre al mundo y parece haber entrado en
diálogo con la no creencia en el Vaticano II. Este Concilio se refiere al ateísmo, en forma
especial, en GS 19-22 dentro del capítulo sobre la dignidad de la persona humana.
Porque el ateísmo arroja al hombre de su excelencia innata, porque la dignidad del
hombre se funda y perfecciona en Dios (Ib., 21).3 "Faltando, por el contrario, el
fundamento divino y la esperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre es
gravísimamente herida, como consta a menudo hoy, y los enigmas de la vida y de la
muerte, de la culpa y del dolor, permanecen sin solución, de forma que, no rara vez, los
hombres son arrojados a la desesperación" (Ib., 21). El anuncio, en cambio, de la Iglesia
defiende la dignidad del hombre (Ib., 21). A éste se le manifiesta plenamente en Cristo su
altísima vocación (Ib., 22). Sólo en el misterio del Verbo encarnado se aclara
verdaderamente el misterio del hombre. En la Encarnación la naturaleza humana fue
elevada a dignidad sublime. En Cristo, la vida y la muerte son santificadas y reciben
nuevo sentido. Por el Espíritu, el hombre es hecho capaz de cumplir la nueva ley del
amor, es renovado interiormente en espera de la redención del cuerpo, de la resurrección.
En el Espíritu clama: abba (Ib., 22).
El Concilio trata de comprender las causas ocultas del ateísmo y
examinar más profundamente los problemas que él suscita (Ib., 21). Así enumera
distintas formas del ateísmo actual y se refiere a sus raíces (Ib., 19s). En la génesis del
1 "Todos nosotros somos sus asesinos. ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio
la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve
ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros, lejos de todos los soles? ¿No vamos dando tumbos hacia adelante y hacia
atrás, de lado, de frente, hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos a través de una nada
infinita? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?" (F. Nietzsche, WW, II, ed.
K. Schlechta, p. 127).
2 Confessiones, I, 1, 1.
3 "La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios" (GS, 19).
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incomprensible, innominado e indelimitable a la libertad del hombre, puede estar aceptada en la realización concreta, no
refleja de la existencia de un hombre para su justificación y salvación, incluso cuando este hombre, sin culpa suya, en su
condicionamiento histórico, interpreta su existencia de otro modo, en forma no cristiana y quizá incluso atea. En efecto,
allí donde un hombre acepta su existencia en una última incondicionalidad, en una última confianza, en que aquélla
puede aceptarse, allí donde un hombre con un abandono último, con una confianza última, se deja caer en el abismo del
misterio de su existencia, acepta precisamente a Dios, no a un Dios de la mera naturaleza, no de la mera naturaleza del
espíritu, sino al Dios que en el centro y la profundidad de esta existencia misma se entrega en toda su infinitud".
1 Lo que es exactamente contrario a lo que ellos atribuían a los creyentes, al decir que Dios era una autoproyección del
hombre. Según H. de Lubac, "se puede ser ateo haciendo profesión de creer en Dios; se puede ser creyente diciéndose
ateo" (Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 138).
2 Cf. Religion, foi, incroyance. Étude psychologique, 2a ed., Bruxelles 1987, cap. IV. "El Dios que hace problema es
aquel que pone al hombre en cuestión. Los no creyentes, acentuando más que los creyentes la función de ley-autoridad
en el nombre divino de Padre, y declarándola enseguida intolerable, dan seguramente una de las mayores razones de su
incredulidad" (Ib., 210). Vergote (Interprétations psychologiques du phénomène religieux dans l'athéisme
contemporain (p. 473, en Des Chrétiens interrogent l'athéisme. I, 1: L'athéisme dans la vie et la culture
contemporaines, Tournai 1967, pp. 431-500) ) se expresa así respecto a contribuciones del psicoanálisis a la religión:
"Por otra parte, la misma tendencia de la crítica psicoanalítica ha prestado inmensos servicios a la religión. Jamás una
ciencia había introducido en la religión un tal fermento de purificación. Al denunciar todo lo que es proyección
mitológica, narcisismo arcaico, ambivalencia afectiva, y ritualización o dogmatización obsesiva, el psicoanálisis ha
marcado profundamente la cultura y el pensamiento religioso contemporáneos. Ha introducido el espíritu de duda y de
escepticismo, el más radical que haya; ha obligado al teólogo a pensar, de verdad, sus doctrinas sobre el Dios-
Providencia, sobre el pecado y la confesión, sobre el deseo de inmortalidad, sobre el culto mariano, y sobre todo lo que
se llama 'virtudes cristianas'".
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deicidio y el rechazo ateo, en el Dios que nos da su Espíritu de libertad y filiación: el Dios
autoritario es un ídolo, creado por el mismo hombre. Jesús nos reveló el verdadero rostro
paternal de Dios (abba). Recordemos a este propósito la encarnación del Señor, máxima
inmanencia de Dios, gracias a su máxima trascendencia. El concilio de Constantinopla III
nos dice respecto al Encarnado: así como su naturaleza humana no pereció sino que,
deificada, conservó su propio estado, así también su deificada voluntad humana no
pereció sino que más bien fue salvada (DS, 556). En otras palabras, su libertad humana
(voluntad)1 no pereció sino que se plenificó. Por eso Cristo es el hombre en plenitud,
modelo de humanidad.2 Dicho en otras categorías, Dios no es algo exterior al hombre,
que al venir a él lo vaya a coartar, coaccionar, sino que es lo más íntimo de la intimidad
del hombre3, lo que está en la raíz de su propia identidad. Por eso justamente, como ya
hemos dicho, el hombre sin Dios pierde su sentido. En Dios, en cambio, el hombre
alcanza la plenitud de su identidad, espontaneidad, libertad, gozo. O puesto de otra
manera, la kénosis de Dios en la cruz por culpa nuestra, donde está aparentemente
vaciado de su omnipotencia, ¿amenaza nuestra legítima autonomía o es más bien una
apremiante invitación a la libertad de nuestro amor?
b) EL DEISMO
El que tiende a desaparecer en la cultura de la modernidad, es el Dios
del deísmo, especie de religión natural culta que se contrapuso a la revelada.
Correspondía al Dios tapa-hoyos que explicaba lo que el hombre todavía no podía explicar
y que iba siendo desplazado a medida que avanzaba el conocimiento de las leyes de la
naturaleza y que la sociedad se organizaba sobre la razón. De esta manera, éste llegó a
ser considerado sólo como una hipótesis necesaria para el comienzo, pero que después
no volvía a intervenir en la marcha del mundo. Posteriormente fue suprimida la hipótesis,
porque se la tuvo por innecesaria.4 El deísmo derivó en ateísmo. Así alguien pudo decir:
"un deísta es un hombre que todavía no ha tenido el tiempo de llegar a ser ateo".5
1 El Concilio dice en la dedicatoria al emperador: "en efecto, no hay nada que constituya la perfección de la substancia
humana sino la voluntad esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedrío (autexiousiótetos) está grabada
(charakterízetai) en nosotros) (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 9-11).
2 "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al hombre y le descubre su altísima vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas, en él
encuentren su fuente y alcancen su cima" (GS, 22).
3 Interior intimo meo, exclamará Agustín (Confessiones, III, 6, 11).
4 De ahí cierta respuesta de la fe que declara que Dios es más que necesario (no se mueve en el plano de las necesidades
científicas).
5 Cf. H. de Lubac, Sur les chemins, 203. Mirando con más amplitud, podríamos decir que muere el Dios no
trascendente de los griegos, el Dios como explicación del mundo, en que se situaba el deísmo. Porque en la época de la
objetividad antigua y medieval, muchos concebían la trascendencia de Dios como un poco más allá del espacio y
tiempo, era el Dios de la meta-física Y esta imagen cambia en la época de la subjetividad y del mundo autónomo en
sus leyes. Pero éste no era el Dios verdaderamente trascendente y libérrimo de la revelación. Rahner (Theos, 134)
contrapone así el Dios revelado al esfuerzo metafísico del hombre, esfuerzo que bien puede ir más allá de una simple
explicación del mundo: "Para el conocimiento metafísico de Dios, la realidad más alta del mundo es también, en algún
modo, la que está más cerca de Dios. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevación y sublimación de sus
valores y fuerzas. La forma de su inmanente búsqueda de Dios, que es la base de su saber acerca de los atributos
divinos, tiene siempre la forma del éros griego. Es una aspiración hacia lo alto, hacia la plenitud suprema de la realidad
humana, y sólo así, hacia Dios. El mundo, por tanto, sólo puede esperar una revelación que sea la manifestación del
poder y de la sabiduría de Dios. El Dios libre y trascendente, por el contrario, es más grande que lo más grande del
mundo. Comparado con lo más excelso, la diversidad es mayor que la semejanza. Dios prescinde de todo eso y se
revela precisamente en la realidad que parece estar más lejos de él. No en la sabiduría, en la magnificencia, en el poder
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Todavía hoy nos encontramos en la Apologética con discusiones que son como colas de
la controversia deísta, p. e. la intervención providencial de Dios, el milagro, la posibilidad
de una revelación. Ahora bien, este Dios deísta, que el ateísmo niega, no es el Dios
verdaderamente trascendente ni el Dios revelador y salvador cristiano, sino una caricatura
construida por el hombre para explicar la marcha del mundo. Porque el Dios trascendente
no viene a suplantar las causas segundas que él mismo crea y ama, sino que, al revés, él
es el que las conserva y garantiza. Pero entonces, fuera de conservar la creación, ¿no
puede Dios actuar en el mundo y en la historia? Negar esa posibilidad sería negar el Dios
providente y salvador de la Biblia, que además es el Dios de la experiencia popular; sería
negar la fe cristiana. Dios sí actúa, pero en forma trascendente, como le corresponde. Y
su actuación abarca todo, y no sólo la creación, encarnación, resurrección. Porque él es
el Dios de la historia. Actúa en lo más profundo del corazón humano a través de su
gracia. Da signos maravillosos de su presencia, de su autorrevelación que culmina en
Cristo. El universo, con sus propias leyes científicas, no es cerrado, es creación de Dios,
abierta a su manifestación, a ser lenguaje de su revelación. Rahner1, quedándose quizás
corto, nos ofrece una pequeña pista iluminadora. Siguiendo esta línea, el viviente
subsume todos los procesos físicos y químicos de su materia, sin alterar sus leyes
propias. Ellos pasan a ser procesos vitales, que justamente se apoyan en las leyes físicas
y químicas. Lo físico y químico es aportado a la esfera de la vida, y trascendido. Algo
parecido podríamos decir sobre los procesos humanos de conocer y amar. ¿Por qué
Dios, que actúa de modo trascendente en la inmanencia del mundo creado por él, no
puede subsumir las leyes naturales hacia otra significación y realización? ¿Por qué han
de ser excluidos a priori los llamados 'milagros de naturaleza'? La acción del Dios
trascendente en el mundo (inmanencia) es un misterio, que culmina en la encarnación,
donde no sólo no se suprime ni altera lo humano sino que se potencia. ¿Por qué
queremos excluir, del gran misterio de la actuación de Dios, algunos milagros? Dejemos a
Dios ser Dios y dejemos a la naturaleza estar abierta a ese Dios trascendente. Por lo
demás y prescindiendo de las leyes de la naturaleza, lo importante del milagro es ser
signo de Dios para el hombre que termina de recibirlo en la fe.
c) LA SECULARIZACION
El ateísmo masivo es un fenómeno netamente poscristiano. Sólo se da
en Occidente y su cultura. Por tanto, del cristianismo se pasa al ateísmo. ¿Cómo
podemos explicar que el hombre que conoció el cristianismo se haga ateo? ¿Constituye
esto el fracaso del cristianismo o un motivo para su purificación? Ya hemos visto que el
deísmo no presentaba al hombre el Dios cristiano sino una caricatura, un ídolo. Antes
habíamos dicho que la inculturación de la fe no se fue adaptando a tiempo al cambio
cultural. El mismo Concilio reconoció la responsabilidad de los cristianos en la deformada
imagen de Dios. Pero vayamos ahora al fenómeno global de la secularización, que, bajo
ciertos aspectos, se presta para el ateísmo.
La secularización, que acompaña y envuelve el proceso de autonomía
del hombre moderno, no es en sí contraria a la fe cristiana; al revés, es exigida y
provocada por ésta. Así se explica que el fenómeno del ateísmo que consideramos, sólo
se dé a partir de sociedades cristianas. Ya el Dios celoso del Sinaí prohibía sus imágenes
del mundo. El manifiesta tò asthenès toû theoû, tò moròn toû theoû en la locura e impotencia de la cruz ( 1Co 1, 18-
25)".
1 Cf. Curso fundamental, 305-307.
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'sentido'. Si las ciencias de la naturaleza no pueden directamente probar a Dios con sus
métodos, tampoco lo deberán negar. A la objección de parte del evolucionismo dio
respuesta la figura profética de Teilhard de Chardin. A las objeciones de parte de la
'imparcial' historia de puros hechos y documentos respondió la toma de conciencia sobre
el círculo hermenéutico. A la más reciente objeción contra la creencia como proyección de
parte de la psicología profunda, comenzamos a responder que las compulsiones
neuróticas no suprimen la experiencia de Dios y la libertad fundamental del acto de fe, sino
que muestran algunos de sus condicionamientos humanos. La fe en Dios se inserta en el
ambivalente psiquismo humano y tiende a purificarlo, perfeccionarlo.1 Y así podríamos
proseguir frente a otras objeciones que vienen de las ciencias.2
asumimos responsablemente nuestra existencia, existe de hecho la palabra 'Dios'. Pero no es una palabra casual... Pues
la palabra 'Dios' cuestiona el todo del mundo lingüístico, en el que se hace presente la realidad para nosotros, ya que en
primer lugar pregunta por la realidad como un todo en su fundamento originario; y la pregunta por el todo del mundo
lingüístico está dada en aquella paradoja peculiar que es propia precisamente del lenguaje, pues este mismo es un trozo
del mundo y al mismo tiempo constituye su todo como consciente. Hablando de algo, el lenguaje se habla a sí mismo
como un todo, de cara a su fundamento, sustraído y, precisamente así, dado para él. Y esto queda señalado cuando
decimos 'Dios', aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo, sino su
fundamento potenciador. Pero precisamente la palabra 'Dios' no es un vocablo cualquiera, sino la palabra en la que el
lenguaje -es decir, el autoenunciador estar-en sí del mundo y de la existencia a una- se aprehende a sí mismo en su
fundamento... Más bien, oímos padeciendo la palabra "Dios', la cual nos llega desde la historia del lenguaje, en la que
estamos cautivos, sin que ella esté sometida a nuestra disposición... Más bien, ella nos crea a nosotros, porque nos hace
hombres... La palabra está ahí. Procede de aquellos orígenes de los que proviene el hombre mismo; su final sólo puede
pensarse junto con la muerte del hombre como tal" (Curso fundamental, p. 69-73).
1 Opina Vergote (Interprétations, 500): "La religión vivida tal como la psicología la revela, es un fenómeno impuro,
mixto. Se encuentran en ella todos estos procesos psicológicos. Pero éstos no agotan enteramente la intención religiosa
que ellos subtienden y a la que se mezclan. Si se interroga a los creyentes, es manifiesto que su fe va más allá de la
religión funcional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa pretende inscribirse en un discurso que designa como
norma de religión verdadera una relación orientada hacia Dios tal cual él es en sí mismo, más allá de las demandas y de
los deseos humanos, e independientemente de las necesidades y representaciones espontáneas. Y el hombre también se
deja poner en cuestión por el discurso religioso. La religión es, pues, una realidad dinámica, no sólo en virtud de la
evolución psicológica del hombre, sino también en razón de la intención misma de la actitud religiosa." "En nuestro
estudio sobre los procesos psicológicos que trabajan en el antiteísmo, hemos observado que todo conflicto vivido
desfigura la realidad divina. Igualmente, la psicología nos revela que el Dios que se perfila al final de las tendencias y
necesidades religiosas, presenta la figura ambigua de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Dios
totalmente otro. Los conflictos y las opciones antiteístas nacen también de la confrontación humana con una imagen de
Dios tal cual ella nace de los deseos y de los temores del hombre. Pero, escuchando el discurso religioso, el hombre
puede recuperarse, descubrir al Otro, reestructurar sus tendencias psicológicas, y establecer una relación religiosa que,
aunque emergiendo de sus deseos, los sobrepasa. Nuestras reflexiones sobre el símbolo paterno y sobre la filiación ()
han ilustrado este movimiento dinámico, que es la verdadera religión concreta". Y en Psychologie (p. 228) afirma:
"Cuando le llega el mensaje religioso, él se ve confirmado en sus demandas esenciales, pero requerido a renunciar a lo
que vuelve al hombre seguro de sí e invitado a hacer confianza a una palabra declarativa que se autoriza por ella
misma... En verdad, el hombre que reflexiona seriamente sobre esta cuestión, cae en la cuenta de que su deseo no lo
llevaba realmente hacia Dios y que le es necesario una escucha disponible progresivamente de un mensaje que viene de
lejos y que tanto lo perturba como lo seduce". "El creyente no puede moverse hacia Dios sino dejando obrar en él las
tendencias y las experiencias en las que su fe se ha encarnado. Ciertamente ellas no son sino las partes exteriores
(limbes) de su fe y es necesario que el llamado divino les imprima su dirección de sentido..." (Ib., 241).
2 Respecto a la Escritura, la verdad 'salvífica' (DV, 11) y el reconocimiento de los diferentes géneros literarios han
resuelto muchos problemas.
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consecuencias? El Dios cristiano es justamente el gran adversario del mal, el que lo sufre
y lo vence, el que nos da el sentido para soportarlo junto a él. Por tanto, no es que Dios
no pueda existir porque existe el mal, sino todo lo contrario: porque existe el mal, Dios
tiene que existir para combatirlo. Y en la vida concreta, muchos se acercan a Dios
precisamente en las desgracias. Por otro lado, el mal físico, del que sólo el hombre es
consciente entre los vivientes de esta tierra, no es un mal absoluto. La muerte, que lo
recapitula, es el paso a la resurrección, a la vida. Y fue justamente el hombre el que
desordenó la creación de Dios con el pecado, cuando el Señor le tenía reservada la
inmortalidad en el paraíso.1 Entonces el hombre quedó entregado, en la muerte y el dolor,
a la propia finitud del mundo y su proceso. Mas donde abundó el pecado, sobreabundó la
gracia.2 Dios respondió con un amor hasta el extremo: entregó a su propio Hijo a la cruz y
nos regaló el Espíritu transformante del resucitado. Pero, ¿por qué permite Dios el
pecado que le ofende directamente y niega su plan? Porque quiere que lo amemos
libremente, como corresponde a la relación entre personas, a nuestra dignidad. Es el
respeto de nuestra libertad. Con todo, Dios no dejará que el mal triunfe sobre el bien.
Finalmente, ¿tienen los ateos una mejor respuesta para el problema del mal? El mal es
un misterio y nos debería llevar al misterio de Dios.
f) EL FUTURO
Volvamos a la secularización concreta en el mundo actual. De hecho
ésta conlleva no solamente que Dios sea Dios y el mundo, mundo, sino también, para
muchos, el olvido de Dios y su negación, sucumbiendo, por así decirlo, al pecado
agazapado en el hombre. Los fuertes cambios culturales y de civilización pueden producir
períodos de anomía y de duda respecto a los valores anteriores y respecto al Dios que los
fundamentaba. ¿Corresponde el fenómeno del ateísmo a una especie de crisis pasajera
de adolescencia? Creemos que es algo más que eso y que, por tanto, en el futuro el
fenómeno del ateísmo masivo puede continuar. Porque, en cierto aspecto, el fenómeno
concreto de la secularización, tiende a producir ateos. El hombre está demasiado
entusiasmado con el espejismo de su poder sobre el mundo, con las maravillas de la
ciencia y de la técnica. Así mira menos a su interior, donde podría encontrar a Dios.
Decía Agustín: "He aquí que Tú estabas dentro de mí y yo afuera y allá te buscaba y me
lanzaba, deforme, sobre estas cosas bellas que Tú hiciste. Tú estabas conmigo, pero yo
no estaba conmigo. Esas cosas me tenían lejos de ti".3 Esta actitud de encantamiento
con las cosas, deshumaniza; el hombre, en vez de utilizarlas para alabanza de Dios y
servicio del prójimo, se esclaviza a ellas, como el avaro al dinero, y pierde de esa forma el
sentido de su vida. El hombre, entonces, pasa a ser esclavo de sus propios instrumentos
de trabajo, de los productos del mercado globalizado, es decir, de ídolos fabricados por él.
Decía GS 19: "La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su demasiada
implicación en las realidades terrenas, a menudo puede volver más difícil el acceso a
Dios".
¿Afectará esto a América Latina de la misma manera que actualmente
afecta a algunos países de Europa? Creemos que no de la misma manera, porque las
circunstancias históricas son otras, aunque cierta cultura de nuestra América esté en
proceso de globalización. Así se han hundido buena parte de las dictaduras del ateísmo
1 Véase también Sb 1, 13; 2, 24; 11, 26; Rm 5, 12; 6, 23; 1Co 15, 21s.
2 Rm 5, 20.
3 Confessiones, X, 27, 38.
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marxista, que antes atraían a muchos. Pareciera que el mismo ateísmo actual ya no
muestra la misma virulencia ideológica de antes, aunque su irradiación pueda ser más
masiva a través de un tipo de civilización técnica y consumista, funcional y utilitaria, etc.
Además, los hombres del subcontinente pertenecen a una civilización más joven y sus
Iglesias en los últimos tiempos se han mostrado más cercanas a sus luchas, a sus
anhelos materiales y espirituales. Y esos hombres, por otra parte, no constituyen
sociedades satisfechas, sino que la misma necesidad tiende a acercarlos a Dios. En fin, la
respuesta de América Latina a este desafío es nuestro reto de futuro.
La secularización, junto con la progresiva retirada del deísmo, sirve
para purificación de la fe de los creyentes (que estén en diálogo con el mundo actual).
Pero, dado que el deísmo va siendo menos vigente, nos tocará enfrentar directamente un
ateísmo persistentemente masivo. Y el diálogo, en lo que respecta a la fe, ya no podrá ser
sobre la base común de la existencia de Dios. Deberá centrarse en el hombre: su
experiencia y su sentido. Igualmente, nos toca construir una sociedad más justa y
humana en colaboración con los ateos.1 Rahner nos advierte que una sociedad
construida por los ateos no necesariamente va a ser, en lo ético, demasiado diferente a
las llamadas 'sociedades cristianas',2 que, por lo demás, han cometido tantas brutalidades
contra el hombre, porque su vida no ha estado a la altura del Evangelio profesado. Los
ateos también tienen la ley, que, por algo, nosotros llamamos 'ley natural'.3 Y, como ya
dijimos, hay ateos de buena voluntad.
1 "La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y
no creyentes, deben colaborar en la correcta edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto ciertamente no
puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo" (GS, 21).
2 "Ciertamente todavía no se puede establecer hoy día, al menos experimentalmente, lo que una sociedad realmente atea,
de la que realmente hayan sido eliminados todos los restos de un estilo de vida anteriormente fundado en el teísmo,
podría realizar en cuanto auténtico humanismo y en cuanto convivencia llevadera entre los hombres. Pero quizás se
podrá dudar, sin poner por esto en discusión la importancia última del pensamiento de Dios, que la moralidad media de
una ya observable sociedad atea -en cuanto ésta llegue a darse- y la moral de una sociedad medianamente teísta -es
decir, una en la que el pensamiento de Dios tenga un cierto valor público y públicamente indiscutido- se diferencien
demasiado notoriamente entre ellas" (Theologische Überlegungen zu Säkularisation und Atheismus, p. 185, en Schriften
zur Theologie, IX, pp. 177-196).
3 Aunque no tengan el reforzamiento de la revelación y la ayuda del Magisterio de la Iglesia al respecto.
4 Por ejemplo, dice el Concilio: "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el
nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas
encuentren en Cristo su fuente y su corona... Este es el gran misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a
los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en
absoluta oscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo,
clamemos en el Espíritu: ¡Abba, Padre!" (GS, 22).
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que ésta era el opio del pueblo1, que lo distría de la lucha por este mundo, por la liberación
económica social. El Concilio responde que, por el contrario, la fe da nuevas fuerzas.2 Y,
como vimos antes, contrapone al ateísmo la fe como humanizadora y a Cristo como
plenitud de sentido del hombre.3 La teología de la liberación, por su parte, ha mostrado a
fuertes sectores de Iglesia comprometidos en las luchas por la liberación del pueblo. La
defensa de los derechos humanos durante la dictadura chilena evidencia lo mismo.
Finalmente, creemos que la Iglesia debería convertirse en portaestandarte de un gran
llamado a la libertad, a la verdadera libertad, y no dar la impresión de una Iglesia que
coarta al hombre. Ese es su desafío frente al profundo deseo de autonomía del hombre
moderno.
Algunos se preguntan cómo son verificables en esta vida las
afirmaciones de la fe. Respondemos que en la experiencia del hombre, en la iluminación
del sentido de éste y de su historia.4 El que cree, ve más o mejor. Esto nos lleva al
respectivo testimonio. A través de una plena realización humana en nuestra persona, vida
y lucha, individual y social, corroboramos y damos testimonio de lo verdadero de nuestra
fe. Debemos ser transparencia de la plenitud humana de Jesús, hacer presente su
encanto. Así dice el Concilio: "A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios
Padre y a su Hijo encarnado, con la continua renovación y purificación propias bajo la guía
del Espíritu Santo. Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y
madura, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas superar.
Numerosos mártires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar
su fecundidad compenetrando toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e
impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Muchísimo
contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios, la caridad fraterna de
los fieles, que con espíritu unánime colaboran con la fe del Evangelio y se alzan como
signo de unidad" (GS, 21). El testimonio no es sobre el Dios del deísmo, sino sobre el
Dios vivo de la revelación, el trinitario Dios del amor sin medida, que transforma nuestras
vidas. Nuestra fe y nuestra vida deben, pues, purificarse para dar el debido testimonio
ante los ateos.
Pero pasemos ahora a la experiencia de Dios, que creemos común a
todos los hombres y que nuestro testimonio debe iluminar para llevar a los ateos, en una
verdadera mistagogia, a interpretar correctamente su propia experiencia. Poco pueden las
discusiones sobre la existencia de Dios, si no hay una disposición a una posible
conversión, a entrar en la experiencia de la fe. Las propuestas de sentido sólo llegan a
ser evidentes, cuando se entra a participar en ellas. ¿Por qué puede hacerse tan difícil el
acto de fe, supuesta la gracia de Dios? Porque, aunque sea razonable, es un salto en el
vacío (no corresponde a la demostración matemática sino a relaciones de confianza) en el
que el hombre se entrega libremente a Dios (se fía de El), verdad suprema, y compromete
1 "La religión es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, como es también el espíritu de
situaciones sin espíritu. Es el opio del pueblo" (Zur Kritik der Nationalökonomie- Ökonomisch-philosophische
Manuskripte, p. 488, en Kasper, El Dios, 50)
2 "Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas terrestres, sino más
bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento" (GS, 21).
3 También dice, entre otras cosas: "La Iglesia sabe muy bien que su mensaje está de acuerdo con los deseos más
profundos del corazón humano, cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devolviendo la esperanza a
quienes desesperan ya de un destino más alto. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y
libertad para el progreso humano..." (GS, 21).
4 Después trataremos de los motivos de credibilidad de la revelación.
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1 Véase a este respecto, p. e. Schaeffler, Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens
von Gott (Quaestiones Disputatae, 94), Freiburg 1982. Este mismo autor, en una mirada de conjunto de un libro más
reciente (Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg-München
1995, pp. 771-776) y entre otras respuestas a la pregunta sobre de qué depende que una experiencia resulte, dice lo
siguiente: "La pregunta filosófica trascendental, de la que depende que la experiencia resulte, ha tenido un cambio de
significado desde los tiempos de Kant y, bajo las condiciones histórico filosóficas de hoy, se ha convertido en la
pregunta si y de qué manera serian posibles las experiencias que cambian horizontes, las que también pueden ser
llamadas trascendentales, es decir, experiencias que cambian las condiciones de posibilidad de la experiencia. Sólo ellas
mismas hacen posible superar el doble peligro de que la razón, o se encierre en sistemas resistentes a la conmoción, o
enmudezca frente a las paradojas y absurdos. En ambos casos perecería la posibilidad de la experiencia... Se necesita
una teoría dialógica de la experiencia que conciba el hecho de la 'constitución del objeto' -que nosotros realizamos
mediante los actos de mirar y pensar-, como la expresión por nosotros, en nuestra respuesta, de una interpelación de la
realidad. Dado que esta interpelación siempre se muestra más grande que la respuesta, no permanece con una sola
respuesta, sino que la relación entre la realidad y su interpelación por un lado, y nuestro mirar y pensar por el otro, se
desarrolla hacia un diálogo recíproco" (Ib., 771). "La trascendentalidad humana, esto es la capacidad de asignar un
contexto a toda vivencia subjetiva, al interior del cual ésta puede ser transformada en el contenido objetivo de una
experiencia válida, se muestra como amenazada, por tanto como contingente, y se hace necesario preguntar por los
fundamentos de los que depende..." (Ib., 772). A continuación habla nuestro autor del hecho de los muchos tipos de
experiencia interconectados. Así "se muestra como necesario que la razón se ponga al trabajo de concebir todos los
'mundos' como partes de un solo mundo, todas las formas de subjetividad como variantes de un solo acto 'yo pienso'"
(Ib., 773). "Porque sólo a la luz de los postulados de la razón se evidencia que aquella realidad, que la experiencia
moral y religiosa siempre encuentra presente, es a la vez el fundamento de una esperanza, de la que depende la
posibilidad de toda experiencia: la esperanza del restablecimiento de la trascendentalidad humana amenazada o fenecida
en la dialéctica de las ideas de la razón. Las experiencias nombradas muestran lo justo de los postulados y los
postulados manifiestan el significado trascendental de esas experiencias... La experiencia es posible cuando puede ser
descubierta la justificación de los postulados de la razón a la luz de experiencias anticipatorias, y el significado de las
experiencias anticipatorias a la luz de los postulados de la razón. Esta relación hermenéutica de intercambio puede ser
formulada así: los postulados de la razón, sin la experiencia moral y la experiencia religiosa, son vacíos; las
experiencias morales y religiosas, sin los postulados de la razón, son ciegas" (Ib., 774s). "La unidad amenazada del
mundo de la experiencia, del acto 'yo pienso' y de una historia de la razón humana, es restablecida mediante la esperanza
de que todas las formas todavía tan diferentes de la objetividad (de la regulatividad con que la realidad nos encuentra),
de la subjetividad (de las maneras como se realiza nuestro mirar y pensar), y de la historia en la que, en el curso desigual
del diálogo con la realidad, se han desarrollado diversas formas de mirar y pensar, se demostrarán, finalmente, como las
formas de aparecer de esa única mirada. De aquella mirada mediante la cual Dios nos interpela, nos conoce y abarca la
historia de la humanidad en su unidad... Y porque el restablecimiento de la unidad del mundo, del yo y de la historia, y
con ello el restablecimiento de la capacidad de la razón de construir contextos de experiencia posible, sigue siendo un
acontecimiento contingente, la esperanza que se expresa en los postulados de la razón se yergue hacia el obrar de una
libertad, que no está a disposición del hombre, la que lo restablece en la capacidad de verdad de la razón. Los filósofos,
al usar el nombre 'Dios' para el fundamento de esta esperanza necesaria, en perspectiva trascendental, el cual nombre
tiene su hogar originario, no en la filosofía trascendental sino en los testimonios de la experiencia religiosa, interpretan
ellos sus postulados a la luz de la experiencia religiosa, y la experiencia religiosa a la luz de los postulados de razón. Es
decir, ellos realizan precisamente aquella relación de intercambio hermenéutico, de la que... depende la posibilidad de
la experiencia" (Ib., 775s).
Y poco antes había dicho: "Dios, así entendido, es el sujeto de aquella única mirada que engloba todo, que abarca en sí
la multiplicidad de mundos de experiencia y sus correspondientes formas de subjetividad, pero además la pluralidad de
las historias parciales de los individuos y grupos. Al relacionarse el hombre, en todas las formas y frente a todos los
contenidos de su experiencia, con este Dios confiando y esperando, reconquista él la unidad de las ideas de su razón,
que experimentó como amenazada: él puede concebir todas las formas y contenidos de la experiencia, sin considerar su
divergencia no armonizable, como formas de esta unidad, aun cuando él no tenga ningún concepto de cómo el mundo,
su propia subjetividad y la historia de la humanidad se presentan a esta mirada complexiva... La fe postulatoria no
aumenta nuestro conocimiento de objetos de posibles experiencias, sino que los interpreta" (Ib., 769). "La experiencia
199
EL DIOS UNO Y TRINO II
llega a ser posible, en el recorrido a través de esta dialéctica del uso de la razón teórica, al confiarse el hombre, en todas
las realizaciones de su experiencia, a aquel fundamento del que puede esperar el restablecimiento de su capacidad de
experiencia. Para nombrar el fundamento de esta esperanza necesaria, bajo la perspectiva trascendental, puede ser
usado el nombre 'Dios', porque los postulados de la razón, al interior de los cuales es usado este concepto filosófico, por
un lado intepretan la experiencia religiosa y manifiestan su significado general trascendental, por otro lado, mediante la
experiencia, son justificados. Pues ambos, la experiencia religiosa como el postulado filosófico, se relacionan a una
libertad divina que no está a disposición del hombre, mediante la cual la libertad humana es preservada de su emergente
autodisolución, o a partir de ésta es restablecida, en caso de haber ya acontecido su autodisolución. Pero la libertad
restablecida -y con ella su fe racional postulatoria- se autentifica por el hecho de hacer de nuevo posible el diálogo con
la realidad de la experiencia, que estaba de momento fracasando en la dialéctica de la razón. La fe racional postulatoria,
no menos que la fe que brota de la experiencia religiosa primitiva y de su tradición, se acredita en que hace surgir una
nueva luz del abismo tenebroso y, con ello, en que abre una nueva visión sobre la realidad del mundo" (Ib., 770).
Este autor, en una página previa de este libro, nos presenta así su obra: "Frente a la diferencia de forma (heteromorfía)
de las maneras de experiencia, especialmente de la experiencia científica, moral y religiosa, ¿debe ser abandonada la
pretensión de objetividad, como muchos teóricos de lo 'postmoderno' piensan? ¿O es posible una teoría de la
experiencia que igualmente dé cuenta de esa diferencia de forma, como de su compenetración mutua, sin que por esto
surja 'una anarquía de sistemas de orientación'? La presente investigación responde a eso con las siguientes tesis: 1) La
experiencia es un proceso dialógico, en el que la pretensión de lo real se hace perceptible en el modo en que nosotros
respondemos cuando miramos y pensamos. 2) Esta pretensión de lo real nos obliga a una multiplicidad de formas de
respuesta, de la que procede la pluralidad de las formas de experiencia. 3) Al interior de ellas se desarrolla el diálogo
con lo real y su pretensión, en un proceso histórico. 4) Esta historia se desenvuelve en las diferentes culturas en forma
siempre específica. 5) Frente a la compenetración mutua de las culturas y dominios culturales (ciencia, arte, moral,
religión), cada teoría que interpreta estos mundos de experiencia estructurados específicamente como magnitudes sin
relación, se demuestra insatisfactoria. 6) Es, por tanto, necesario mantenerse firme en las ideas reguladoras de unidad
del yo y de totalidad ordenada de un mundo que abarca todo. 7) Los pensamientos de la meta del yo y del mundo se
transforman así de ideas reguladoras en contenido de una esperanza necesaria en perspectiva trascendental, que se
expresa en los postulados del uso de la razón teórica".
1 El hombre aspira a la felicidad plena, que sólo puede recibir del bien absoluto, que es Dios.
200
EL DIOS UNO Y TRINO II
absolutez con que percibimos un deber moral en nuestra vida concreta, sin que lo
podamos acomodar a nuestros propios intereses.1 El es a la vez el límite del hombre y su
realización. Y la percepción de este límite implica, de alguna manera, la conciencia de
estar ante un tú absoluto.
Si escarbáramos un poco más, gracias principalmente a algunos
momentos de experiencia más privilegiados por la disclosure (manifestación) de ésta2,
nos encontraríamos aceptando, con alguna paz y amor, nuestra propia finitud, recibida
graciosamente, aceptando que nuestra vida tenga sentido profundo, o en cierta rebeldía al
respecto. En esa aceptación, en esa entrega al misterio que nos rodea, Rahner ve una fe
justificante implícita. En esta experiencia universal3 nos encontramos originariamente con
el que nosotros tendemos a nombrarlo 'Dios', o su equivalente en otras lenguas. Por eso
que en toda cultura se encuentra un concepto que se le asemeja. Por eso que 'Dios' es
una palabra 'porfiada', que no podemos eliminar del lenguaje. Y cuando un ateo niega la
existencia de ese Dios, no sólo la está afirmando en cuanto hace un juicio de verdad, sino
que destaca esa palabra en el vocabulario. Como ya vimos, Rahner afirma que así como
en todo acto de conocimiento está supuesto Dios, así en todo acto de lenguaje, que lo
refleja. Dios sería como el fundamento de todo lenguaje particular, sería el que le da
sentido, el que lo hace posible.
Pero entonces, si Dios está supuesto en toda experiencia humana,
¿cómo puede no ser visto, o ser negada su existencia? Precisamente porque es una
experiencia ordinaria, común, experiencia en toda otra experiencia, puede pasar
desapercibida como lo ordinario, lo que no nos golpea por su novedad. Porque es oscura
e indirecta (atemática), es fácilmente mal interpretable. Lo infinito, que no cabe en
nuestros conceptos delimitantes, hasta puede ser confundido con la nada. Y todo esto es
lo propio de Dios, de quien trasciende a nuestros conceptos y no está a la medida de
nuestros sentidos. Si lo captáramos directamente, con la facilidad con que lo hacemos
con los objetos de este mundo, justamente no sería Dios ni podría estar en todas partes.
Con todo, es verdad, como ya dijimos, que hay momentos en que la experiencia se aclara,
a veces frente a una gran desgracia, frente al dolor o la muerte, a veces con ocasión de
una gran amistad4, a veces en una profunda contemplación de la naturaleza, donde
sentimos a Dios, y nos acompaña una paz del corazón, etc. En esos casos solemos
hablar de haber tenido una experiencia de Dios. Y la repetida experiencia de Dios va
cambiando el corazón, y esta transformación agudiza nuestros sentidos internos para
captarlo. En la modernidad algunos hablan de un silencio de Dios, pero no es que Dios
deje de estar presente sino que el hombre no lo escucha, porque sufre de su propia
sordera. El Dios de Jesús es el que encontramos en la creación, el que habla al hombre
en la historia, el que nos autorrevela su amor sin medida; es el Dios siempre presente.
El argumento ontológico de Anselmo nos parece una manera de
explicitar esta experiencia. Para Anselmo fue una revelación.5 Es un discurso de la razón,
1 Cf. GS, 16. Por otra parte, la culpa pesa sobre nosotros. Somos pecadores necesitados de un perdón radical.
2 Recordemos también la experiencia de los místicos, la consolación sin causa de los Ejercicios Espirituales de S.
Ignacio de Loyola.
3 El Concilio habla de una común experiencia humana que es contradicha por las perniciosas doctrinas y acciones del
ateísmo (GS, 21).
4 Pueden haber momentos en que pareciera que el tiempo se detuviera y una presencia nueva , más fundamental,
surgiera desde la profundidad del espacio.
5 Eadmer, Vita Sancti Anselmi, I, 19. Cf. Proslogion, Prooem (I, 93, 16-19).
201
EL DIOS UNO Y TRINO II
pero de algo percibido en la fe1 y que es tratado en oración. Se refiere a aquello respecto
a lo cual no se puede pensar nada mayor2, porque es mayor a todo lo que podamos
pensar.3 Es cierta percepción del trascendente, y de su presencia, que nos encuentra en
nuestro dinamismo cognoscitivo. Sería insensato negar que exista, porque sería negar
nuestro acto de conocer en que se plasma esa denominación que apunta hacia Dios, y en
la que está obviamente implicada su existencia. En otro nivel de nuestro pensamiento se
puede plantear si el objeto, por ejemplo una isla 'afortunada', existe o no en la realidad.
Pero se trata entonces de cosas contingentes, que pueden ser o no ser, y no de la
experiencia de Dios que es el trascendente, el absoluto, cuya existencia no depende de
ninguna condición.
Con esta experiencia de Dios coincide lo de Agustín.4 En todo juicio
de alguna manera nos encontramos con la luz de la Verdad eterna, que es el Verbo5, con
el maestro interior. "Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es
iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque
esa luz ya es el mismo Dios. Pero ésta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional
e intelectual a imagen de Dios, cuando se esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su
debilidad y se queda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo
tanto, cuando es raptada hacia allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta más
expresamente a aquella visión, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y
también ve por sobre sí misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que también
entiende en sí".6 Agustín nos relata una experiencia en que esto se manifestó más claro.
"Y advertido (por ciertos libros de los platónicos) de volver a mí mismo, yo entré en mi
intimidad bajo tu conducción. Y pude hacerlo porque tú te hiciste mi ayudador. Entré y vi
con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por
sobre mi mente, la luz inmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia
de tus rayos sobre mí, y temblé de amor y de horror. Y encontré que estaba lejos de ti, en
la región de la desemejanza".7
En la actual disputa con el ateísmo sobre el sentido del hombre, este
sentido tiene que ser absoluto, correspondiente a un valor absoluto, que pueda hasta dar
sentido al misterio de la muerte. Este sentido sólo puede ser Dios, el bien y el ser
absolutos, el único que puede salvar. Porque, ¿acaso puede tener sentido nuestra
libertad que busca lo absoluto, fuera del encuentro con la libertad absoluta, que la acoge y
libera? "Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti"8, Señor. Rahner, por su
1 "Creemos que tú eres..." (Proslogion, 2 [I, 101, 4ss]). La inteligencia de la fe es un término medio entre la fe y la
visión (cf. Cur Deus homo, Comendatio [II, 40, 10-12]). "Nadie, en efecto, que entienda lo que Dios es, puede pensar
que Dios no es, aunque diga estas palabras en su corazón, o sin ninguna significación o con alguna extraña... Te doy
gracias, buen Señor, te doy gracias porque lo que primeramente creí dándomelo tú, ahora sí lo entiendo iluminándome
tú, que, si no quisiera creer que existes, no podría no entenderlo" (Proslogion, 4 [I, 103, 20-104,2.5-7]).
2 Cf. Proslogion, 2. Pensar algo mayor sería idolátrico. Rozamos el umbral de lo pensable.
3 Proslogion, 15 (I, 112, 14s).
4 Este exclama: "He aquí cómo ya puede tener a Dios por más conocido que el hermano, ciertamente más conocido
porque más presente, más conocido porque más interior, más conocido porque más cierto" (De Trin VIII, 8 (12), 3-6,
CChL 50, p. 286).
5 Cf. Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196; 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp.
197-203; C. ep Man 36, 41, PL 42, 202; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p.
235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50, p. 378, etc.
6 De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5.
7 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.
8 Agustín, Confessiones, I, 1, 1.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
parte, ve que en el dinamismo del hombre existencial está también implicada la aspiración
a la resurrección.1 Y ésta es obviamente iluminada desde la resurrección de Cristo. Y en
concreto, el Dios cristiano convence, como dador de sentido, por su loco y gratuito amor
por nosotros, amor que no oprime al hombre sino que lo libera y plenifica. Así Cristo es el
paradigma del hombre verdadero. Y el Dios cristiano no sólo da el sentido al individuo
sino también a la historia humana, que es historia de salvación: "donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia" (Rm 5, 20). La historia culminará cuando el Hijo entregue el reino
al Padre y Dios sea todo en todos (1Co 15, 24.28).
Muchas otras cosas se podrían decir, glosando el camino de la
experiencia de Dios arriba señalado. Pero vayamos ahora a las pruebas llamadas
cosmológicas, que aparecen por ejemplo en las cinco vías de Santo Tomás y que parten
de la contemplación del mundo. Estas pruebas fueron muy válidas en la Antigüedad y en
la Edad Media, cuando el hombre, sumido en la objetividad exterior, encontraba con
facilidad a Dios en el santuario de la naturaleza, antes de que entrara más de lleno en su
interioridad, y antes de que manipulara la naturaleza como ahora. Miradas desde la
modernidad pueden convertirse en una ontoteología, en que Dios es la causa primera en
el mundo de las causas, en tal inmanencia a este mundo que deja de ser el Dios
trascendente, el Dios verdadero. Y a partir de aquí se lo puede declarar no necesario.2
¿Pero es ésta la mirada correcta? ¿No debemos trascender el mundo para llegar a Dios?
Profundicemos la pregunta metafísica, que es ineludible para el hombre. ¿Por qué en
concreto existen cosas, en vez de no ser? Dejémonos deslumbrar por el milagro de lo que
es, ante el abismo de la nada. Surge la pregunta por el paso a ser de aquello que
percibimos como insuficiente en sí (sin fundamento), como contingente. Tenemos que ir
más allá de la creación y su insuficiencia crónica. La condición de posibilidad de este
paso, de este milagro de lo que es, no es nuestro concepto de ser en cuanto tal, que
abarcaría a Dios y a las creaturas, sino el totalmente Otro, el Dios trascendente que está
más allá de nuestro concepto creatural de ser, el Dios que es misterio de plenitud
desbordante de ser, del que de alguna manera somos reflejos (imágenes y huellas), en
cuanto lo inmanente a nosotros puede reflejar lo que nos trasciende. Recordemos la vía
negativa del conocimiento de Dios, de la que hablaremos después. La pregunta a que nos
hemos referido no es, pues, una simple pregunta metafísica, sino que podríamos decir que
se trata de la metafísica de Dios, por la que Dios es más que necesario.
Pero para que lo metafísico, en la época de la subjetividad, nos toque
más profundamente, tiene que implicar al sujeto en cuanto tal.3 Nos advierte M. F.
Sciacca4 que las pruebas que parten de lo cosmológico pasan por el hombre (somos
nosotros los que conocemos) y en ese sentido implican el argumento de nuestra
experiencia espiritual, que vimos antes. Diríamos que la reflexión sobre un fundamento de
lo existente es posible por la percepción de nuestro propio fundamento en la existencia.5
203
EL DIOS UNO Y TRINO II
Así la prueba cosmológica no declina hacia una ontoteología. Por tanto y en resumen, las
llamadas pruebas de la existencia de Dios son como glosas, explanaciones, de la misma
experiencia trascendental de Dios. Así dice Rahner: "Todas estas pruebas no hacen sino
mencionar determinadas realidades de tipo categorial en la experiencia humana y situar
explícitamente esta experiencia en el espacio de la trascendencia humana, único espacio
dentro del cual aquélla puede entenderse como tal; reducen en cierto modo todas estas
realidades de tipo categorial y los actos de su conocimiento a la condición común de
posibilidad de tal conocimiento y de tal realidad. Y en este sentido las diversas pruebas de
la existencia de Dios propiamente no pueden sino esclarecer la única prueba de la
existencia de Dios desde las diversas plataformas de lanzamiento de la misma experiencia
trascendental".1 Y lo específico, a la vez obvio y difícil, de las pruebas de la existencia de
Dios, es que se esfuerzan en fundamentar el mismo fundamento, que es Dios. Por eso es
que se trata de una explicitación.
otros, sino solamente la referencia a la experiencia trascendental, en la que se hace presente y experimenta
inmediatamente la relación entre condicionado y finito, por una parte, y su desde dónde inabarcable, por otra" (Curso
fundamental, 94).
1 Curso fundamental, 95.
2 El Concilio para corroborar su afirmación sobre la luz natural de la razón cita Rm 1, 20.
3 El magisterio usará 'demostrar' en DS, 3538 ; 3890.
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1 "Insistamos en que aquí se trata únicamente de posibilidad del conocimiento de Dios. Hay luego una serie de
problemas sobre los que la definición del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. ¿Hasta qué punto
esta posibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? ¿Cómo se lleva a cabo? ¿Esta realización se debe de hecho
sólo a la naturaleza humana? ¿O han intervenido también otras causas, por ejemplo, la revelación primitiva y la gracia
sobrenatural dada a todo hombre? ¿Hasta qué punto depende no sólo de elementos lógico-racionales, sino también de
una decisión moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y
saludable? ¿En qué medida la realización de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas
experiencias axiológicas o requiere determinadas condiciones sociológicas, como idioma, tradición, educación, práctica
religiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la fórmula conciliar se dice únicamente que Dios
puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser
conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teológico de 'creación'" (Rahner, Theos, 96s).
2 Recordemos el sin mezcla y sin confusión de Calcedonia. Es de modo parecido a como la gracia supone la naturaleza
y la perfecciona.
3 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963: Necesse est tamen ut omnia quae creduntur, praeveniente
cogitatione credantur. Quamquam ipsum credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare... sed cogitat
omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit... quoniam fides si non cogitetur, nulla est.
4 Véase, por ejemplo, la teología de los signos de Jn.
205
EL DIOS UNO Y TRINO II
nos ofrece el cierto concepto de Dios de nuestra experiencia trascendental, que vimos
antes, ¿cómo podríamos comprender de quién trata la autorrevelación de la Biblia?1
1 Nos dice Kasper: "No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, es
decir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelación como capaz de escuchar (potentia
oboedentialis). La analogía de la fe (analogia fidei) implica, pues, una analogía del ente creado (analogia entis). Esta
analogía no es un marco previo e independiente de la revelación que limita ésta y la convierte en un caso especial dentro
de una generalidad dada, es más bien el presupuesto de la revelación, que ésta implica como su propia posibilidad. Está
ordenada a la revelación y, como fórmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, una
potencialidad radical para Dios" (El Dios..., 84). Rahner afirma: "En el concepto natural de Dios está incluida de alguna
manera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en
estar a la escucha de una posible revelación en la historia y en la palabra. El debe experimentar esta manifestación
personal de Dios, no sólo como acción libre, sino también como libre gracia otorgada después de estar él ya constituido.
(Este es el sentido bíblico y cristiano de revelación). Según esto, el hombre es necesariamente y de antemano -'por
naturaleza'- un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicación o de la lejanía de
Dios... De otra manera, el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelación" (Theos, 98s). "La palabra de la
revelación y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aquélla supone un hombre caído en el
pecado que, a pesar de vivir en el engaño y perdido, idolatrando al mundo, sabe algo de Dios. Y, recíprocamente, este
saber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazón al ser redimido por la palabra
de Dios, que se revela trascendiendo el mundo" (Ib., 114).
Antes había dicho (Ib., 79s): "En el orden concreto de la salvación, precisamente según la concepción católica, no hay
ninguna actualización de la esencia del hombre que no se halle en el plano de aquella finalización de la propia
realización del hombre que tiende a la inmediatez de Dios, la cual se llama gracia y en la cual viene dado a su vez un
factor de auténtica revelación, si bien trascendental. Por tanto, en la realización concreta de la existencia, porque
también el conocimiento teológico vuelve a ser una acción nuestra, la cual se produce con libertad, no hay ningún
conocimiento de Dios que sea puramente natural. Ciertamente, en el conocimiento concreto de Dios puedo en una
reflexión teológica accesoria mencionar factores que computo o puedo computar en la naturaleza, en la realización
esencial del hombre como tal. Pero el conocimiento concreto de Dios, como pregunta, como llamada, que puede ser
afirmada o rechazada, se halla siempre en la dimensión de la determinación sobrenatural del hombre".
2 Perfección simple es la que de sí no implica imperfección, como la implica la materia.
3 La causa produce el efecto según lo que ella es. Dicho de otra forma: omne agens agit sibi similem.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
Por tanto, Dios no queda acaparado, dominado por nuestros conceptos, como en la
ontoteología; no es un ídolo. "Si lo comprendes, no es Dios", nos dice Agustín.1
Pero Dios, libertad absoluta, puede autocomunicársenos y salvarnos.
Nos puede decir quién es él libremente para nosotros, manifestarnos su loco amor en la
muerte de su Hijo, darnos el don de su Espíritu de vida, de santidad, hacernos sus hijos.
Y así fue.2 Este es el Dios de Jesús, el Dios de los cristianos. El nos mostró su gloria. Y
ésta es tan esplendorosa, que su revelación no disminuye el misterio sino que lo hace más
inexplicable: no cabe en corazón humano lo que Dios nos tiene preparado (1Co 2, 9).3 ¡Y
qué decir del misterio trinitario, y de un Dios crucificado! Dios se nos revela, pues, como
misterio y lo encontramos tanto más insondable cuanto más penetramos en él. Que Dios
es el misterio, lo terminaremos de comprender en la visión cara a cara y así seremos
saciados.4 Entre tanto andamos en la fe, que es incoación de la vida eterna. Destaca,
pues, el esplendor del conocimiento de Dios en la revelación frente a la pobreza del que
nosotros obtenemos al partir desde nosotros, desde nuestro mundo. Pero el conocimiento
por revelación se inserta, por así decirlo, en este segundo, en el racional. Se basa en
éste, en cuanto que el lenguaje que Dios usa es nuestro lenguaje, en cuanto su
autorrevelación es la del Dios que conocemos en la experiencia que describimos al
principio, en cuanto en la misma experiencia trascendental (en su aceptación por la gracia)
Dios se nos autorrevela en forma trascendental.5 La revelación en nuestro lenguaje podría
quizás impulsarnos a banalizar a Dios, des-trascendentalizarlo, dada su inmanencia.6
Nuestra experiencia trascendental de Dios nos ayuda a destacar el polo de la
trascendencia. Y la revelación de Dios nos confirma en la existencia de Dios y en su
conocimiento a la luz de la razón, de que nos hablaba el Vaticano I.7 Concluimos, por
tanto, que Dios existe porque se manifiesta también en la historia salvándonos. Y esa
salvación la vamos experimentando en nuestras vidas. Podemos decir que el creyente y
espiritual, percibe a Dios en todo: en la creación, en la historia, en la comunidad y en los
demás, en su propia vida. Todo le habla de Dios. Así Dios es lo evidente para él.
1 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663. "Pues no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la relación que con él
guardan los otros" (Tomás, CG, I, 30).
2 Según Rahner (Curso fundamental, 159), "el hombre es el evento de la comunicación de Dios".
3 Cf. Rm 11, 33.
4 Según Gregorio de Nisa, en el cielo progresaremos indefinidamente en el conocimiento de Dios y unión con él (cf. p.
e. Com in Ct, Hom 5, 8; 11; 12; Vita Moysis, 5; 157; 162-164; 227; 232; 238; 239; 242; 306).
5 "De ahí que todo lo dicho en el parágrafo precedente sobre las vías afirmativa y negativa del conocimiento de Dios no
haya de verse como un tanteo 'meramente natural' de los hombres en la cuestión divina, tanteo que en sí sería por
completo superfluo. Ocurre más bien que la cuestión de Dios constituye ya de por sí una manera por la que Dios mismo
-presente en el hombre que pregunta- se deja sentir en la conciencia. Así, la infinita pregunta del hombre acerca de
Dios la responde Dios con la respuesta infinita que es él mismo. Y así la historia humana es también una historia de
salvación y revelación" (H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios (Biblioteca de Teología, 10), Barcelona 1987, p.
42s).
6 Pero la experiencia de la gratuidad de la salvación, de nuestro encuentro con el despliegue de la libertad absoluta de
Dios, etc., nos debería hacer sentir claramente su trascendencia.
7 Cf. Rm 1, 19s; Sb 13, 1-9; Hch 17, 27.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
autoridad del mismo Dios que revela, que no puede ni engañarse ni engañar" (DS, 3008).1
Pero, ¿cómo nos consta que Dios se nos está revelando? Porque nos hace señas,
porque nos da signos que lo atestiguan y que son parte de la misma revelación. Esos
signos son múltiples. Todos ellos deben tener algo especial que nos llame la atención en
referencia a una posible revelación, hasta que, por la gracia de Dios que nos ilumina e
impulsa, caigamos en la cuenta de que Dios se nos está revelando en ellos, aceptándolos
como signos de esa revelación. El Vaticano I no excluye los signos meramente interiores2,
pero siendo el hombre y la Iglesia visibles y sociales, Dios manifiesta normalmente su
presencia revelatoria por signos exteriores, como son los milagros y profecías que
encontramos en el Nuevo Testamento.3 Pero el principal signo es el mismo Jesús: su
vida, doctrina y obra.4 La revelación divina culmina en él. El signo definitivo es su
Pascua. A nosotros nos llega el testimonio apostólico de su resurrección, que es acorde
con la nueva vida que sentimos en nosotros y podemos ver a nuestro derredor y en la
historia (el asunto de Jesús está vivo), que es acorde con nuestra esperanza de resucitar.
La Iglesia es signo, en continua purificación en esta tierra, en cuanto irradiación de Jesús:
sus santos y mártires, su maravillosa propagación y persistencia en la historia, el milagro
de su unidad requesbrajada, su amor efectivo por los desamparados y enfermos, etc.
Cierta apologética concebía que primero era la aceptación del hecho
de la revelación por los signos y después el acto de fe en lo que Dios nos revelara. Pero
resulta que, por un lado, los signos son testimonios de la revelación y parte de ella. Dios
se expresa, se revela en esos signos, por ejemplo en los milagros de Jesús, que anuncian
la venida del reino en su persona, que Dios es el Dios que sana y expulsa los demonios,
etc. Y en el gran signo que es Jesús, el mismo Dios se revela en su misterio trinitario y
salvador. Por otro lado, el acto de fe cubre e implica el hecho de que Dios se esté
revelando y los signos que lo manifiestan.5 Porque estos signos adquieren su plenitud de
signos (significan para uno), sólo cuando se los comprende y acepta como tales, es decir
en el acto de fe. Aceptar que son verdaderos signos es aceptar que Dios se está
revelando, por lo tanto, lo que Dios revela como revelado. En resumen, los signos están
incluidos en la revelación.
Así como desde la fe en la existencia de Dios, examinábamos los
fundamentos racionales de esa fe, sus pruebas, así desde la fe, en cuanto entrega al Dios
que se revela, examinamos y explicitamos ahora, lo razonable de los signos que
1 Dice el concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestársele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;
2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de
su entendimiento y voluntad' (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelación por El hecha" (Dei Verbum, 5)
2 Cf. DS, 3033. Respecto a las pruebas por los signos según el Vaticano I, cf. F. Ardusso, Fe (el acto de), p. 1106, en
Dic Teol Interd I-II, pp. 1091-113.
3 Cf. DS, 3009. Véase DS, 3034.
4 Cf. DV, 4.
5 El acto de fe también cubre la existencia del Dios que revela y al que uno se entrega. Recordemos la necesidad moral
de la revelación, según el Vaticano I, para que todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin error puedan
conocer a Dios en la presente condición del género humano. "Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un
último principio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmación de Santo Tomás de
Aquino -impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum (II IIae, q. 1, a. 5; cf. I, q. 2, a. 2 ad 1)- es
verdadera. Pero, como hemos visto, la fe monoteísta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en la existencia de
un fundamento unitario y último del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que actúa de manera viva en
la historia, cuyo obrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el señor absoluto que todo lo fundamenta. Y se
cree lo que ella dice de sí: que ella, y sólo ella, es el Dios absoluto" (Rahner, Theos, 121).
208
EL DIOS UNO Y TRINO II
solicitaron, con la ayuda de la gracia, nuestra libertad.1 Y esto es digno del hombre2, y
digno de Dios que respeta la razón y libertad humana. El acto de fe, pues, que es una
gracia de Dios, es también un acto libre y razonable de parte del hombre.3 Pero no
confundamos este fundamento-condición con el motivo del acto de fe: la autoridad del
mismo Dios que se revela. Y creerle a Dios, si realmente estamos convencidos de que es
él el que se revela, es lo único racional y lógico.4 Por tanto, esto es digno del hombre,
hecho para el diálogo, para las relaciones de confianza, para Dios; y dignísimo para Dios,
a quien se acepta por ser él quien es. La fe no rebaja a Dios (no lo rebaja al objeto-ídolo,
que rechazan los ateos), sino que es, en esta tierra, lo único apropiado respecto a él, de
parte de la razón.5 El Espíritu en nosotros es el que posibilita que Dios sea recibido como
Dios; en cierta manera, el mismo Dios se autorrecibe en nosotros. Si no fuera por la
gracia, la revelación de Dios se transformaría en un mito a la medida humana. La fe viva
va con la experiencia del amor de Dios que brota de nuestros corazones. Y esta entrega a
Dios como Dios, super-dignifica al hombre, quien llega así a una máxima realización. La
fe, en cuanto acto del hombre, es gran experiencia de su autotrascendencia. Como
conclusión práctica, los cristianos tenemos ahora que servir de testigos, de signos, para
los ateos. Debemos dar razón de nuestra esperanza (1P 3, 15).
1 Dice Agustín: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,
II, 5, PL 44, 962s).
2 Sobre lo relativo de la seguridad histórica y el compromiso absoluto del acto de libertad, cf. Rahner, Curso
fundamental, 277-279).
3 Cf. DS, 3008ss; 3033-3035. La racionalidad del acto de fe también se constata en que nos ilumina la realidad del
hombre y nos muestra su sentido, como vimos antes.
4 Lo contrario sería el pecado contra el Espíritu.
5 Obviamente que la entrega confiada a Dios seguirá en la visión.
6 Cf. p. e. J. J. O'Donnell, The Mystery of the Triune God, New York, 1990, cap 7. La analogía del ser nos capacita para
decir lo que Dios no es. La analogía de la fe para decir lo que Dios es: amor. La disimilitud ha sido abrazada por una
mayor similitud.
209
EL DIOS UNO Y TRINO II
y salva, con que nos encuentra la libertad absoluta de Dios. En ese sentido, no llegamos
a un lenguaje fijo sobre Dios, sino que este lenguaje está siempre en camino, camino que
pasa por nuestra propia transformación. Finalmente, frente a Dios, callamos, lo acogemos
en el silencio, nos unimos a él en el éxtasis.
En un mundo de cultura pluralista, cargado de palabras, muchas de
las cuales van perdiendo su sentido; en un mundo de mentalidad empírica, pragmática y
funcional, que busca la eficiencia; en un mundo volcado a lo exterior, que goza con las
novedades tecnológicas esclavizándose a ellas, que usufructua egoístamente de
mercados globalizados; en un mundo que busca el placer con cierto desenfreno y ama
locamente su libertad: los creyentes tienen que hablar sobre todo a través del testimonio,
del amor gratuito y solidario, a través del empeño en construir un mundo más humano y
sin postergados. Deben irradiar el encanto de Jesús, su mensaje sobre el Padre, su
Pascua trasformante. Irradiar la libertad verdadera del Espíritu y su gozo. Irradiar una fe,
libre de ideologías, que nos lleve a comprometernos con todo lo verdaderamente humano
y a colaborar. Deben mostrarse como los hombres plenos.
10) Conclusión
Ante la irrupción del ateísmo, el concilio Vaticano II tomó una actitud
dialogal. Con esa actitud hemos reflexionado sobre algunos puntos del diálogo, como la
autonomía que busca el hombre moderno, el futuro que nos aguarda, etc. Y hemos
concluido que el diálogo tiene que ser sobre el hombre y sobre lo que lo humaniza. Por
tanto, toca al cristiano dar un auténtico testimonio de su fe humanizadora y razonable. En
este diálogo, el cristiano presenta su experiencia de Dios y cómo ésta se puede expresar
de múltiples maneras. Surge la pregunta por la correspondiente experiencia del ateo. A
este propósito recordamos la doctrina del Vaticano I sobre el conocimiento racional de
Dios. Pero la gran evidencia de Dios que tiene el cristiano, es desde su fe en su
autorrevelación. Dios se le ha manifestado en la historia salvándolo. Y esa fe es
razonable, digna del hombre y de Dios. Este es el testimonio que el cristiano tiene que dar
ante el mundo.
Desplegado, pues, nuestro discurso desde la fe y habiendo dado una
cierta razón de ella, de su fundamento, invitamos al ateo a hacer la experiencia de esta fe,
por la gracia de Dios. En este discurso varias veces hemos hecho referencias al Dios
cristiano, tan diferente de la caricatura de padre autoritario, etc., que, con razón, rechaza
el ateísmo. Es un discurso en parte testimonial, que va entreverado con nuestra propia
búsqueda y caminar. Quisiéramos que, a pesar de nuestras deficiencias, el humanismo
de los cristianos atrajera al ateo a aventurarse, que lo dicho atizara el fuego esclareciendo
su propia experiencia de Dios. En esta aventura con Dios, tiene todo por ganar y nada por
perder, de lo verdaderamente válido. Invitamos, pues, a ella a todo el que esté en
búsqueda de salvación, de sentido. Lo invitamos a fomentar el deseo de una gran
esperanza, de un profundo amor gratuito, donde pueda encontrarse con Dios. Lo
invitamos a mantener un espacio abierto para Dios; a la escucha del Dios de la revelación.
Confesamos, a la vez, que su ateísmo nos ha ayudado a repensar y purificar nuestra fe, y
nos impulsa a mejorar nuestra vida para ser testigos más diáfanos. Finalmente, este
discurso sólo ha querido ser un simple ensayo, una sencilla reflexión a partir del trabajo
realizado en torno a notas hacia una sistemática trinitaria. Que él, entonces, sea recibido
según los modestos límites que pretendió.
210
EL DIOS UNO Y TRINO II
1) INTRODUCCION
Entendemos aquí por conocimiento revelado el que tenemos por la revelación
pública y oficial que nos llega por medio de la tradición, en la Iglesia, y está contenida en
la Biblia. Este conocimiento es el que se desarrolla en teología y de él no vamos a tratar
ahora, porque se supone ya visto en Teología Fundamental. A este se contrapone el
conocimiento natural de Dios, es decir el que el hombre por su propio pensamiento
adquiere o puede adquirir. Esto no quiere decir que la revelación no trate también sobre
él, como lo veremos a continuación a propósito de la Escritura y del concilio Vaticano I.
Tampoco quiere decir que el hombre que accede a este conocimiento no esté
existencialmente movido por la gracia o que en el encuentro personal del hombre con
Dios, en el fondo de su conciencia, no haya ya una cierta "revelación" atemática de Dios
(no como objeto conocido) al hombre que de alguna forma crea en él, como sostiene K.
Rahner.2 Lo que queremos decir es que este conocimiento natural de Dios, que se
contrapone al revelado y que es accesible a todo hombre, excluye ciertamente el apoyarse
en una revelación histórica, como la cristiana. Por tanto, se basa en la experiencia y en el
respectivo raciocinio. Tampoco nos referiremos directamente al ateísmo y agnosticismo
que niegan este conocimiento sobre Dios, porque éstos ya fueron vistos en la
Fundamental.
1 Este tema se puede ver más extensamente expuesto en S. Zañartu, s.j., Notas sobre el Dios Uno y Trino, V, B, 4 (el
sentido de la pregunta por Dios) y 5 (el conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo), en la Biblioteca de la
Facultad de Teología. Véase la ponencia del mismo autor a la Sociedad Chilena de Teología en 1999: Reflexiones sobre
el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios.
2 Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 270 y 461.
3 P. e. : Sal 10, 4.11.13; 14, 1; 73, 11; 94, 7; Jr 5, 12; So 1, 12.
4 Cf. también Hch 14, 18; 17, 27s.
211
EL DIOS UNO Y TRINO II
que son inexcusables, porque habiendo conocido a Dios no lo glorificaron como Dios, ni le
dieron gracias... Cambiaron la verdad de Dios por la mentira, adoraron y sirvieron a la
creatura en vez del Creador".
El concilio Vaticano I, contra el fideísmo, tradicionalismo1 y agnosticismo,
declara: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana
partiendo de las cosas creadas; 'porque lo invisible de El, se ve, partiendo de la creación
del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho'".2 Y añade, a continuación,
contra el otro extremo, el racionalismo, respecto a una necesidad moral de la revelación:
"A esta divina revelación hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas
no es de suyo inaccesible a la razón humana, pueda ser conocido por todos, aun en la
condición presente del género humano, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de
error alguno".3 En la primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de
'demostrar'.4 La afirmación del Vaticano I sobre la posibilidad del conocimiento natural de
Dios es general. Así habla de la posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio
que el hombre concreto, histórico, esté fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de
Dios.5
212
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Siguiendo a J. Maréchal y a muchos teólogos actuales, como K. Rahner, con el recurso a la experiencia de la
autotrascendencia humana, rompemos el círculo kantiano de encierro inmanente dentro de la razón teórica.
2 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663.
3 Agustín, Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
atrás para siempre la otra posibilidad que ya no podremos recuperar.1 ¿Tiene esto sentido
si no nos movemos en un horizonte de valores absolutos? La conciencia ética nos impone
en determinadas ocasiones deberes con absolutez, que a la vez nos limitan y realizan; de
no cumplirlos, cargaríamos con una culpa verdadera. ¿De dónde procede esa absolutez?
Igualmente, en nuestra búsqueda de verdad y en el amor, aspiramos a lo absoluto y
eterno y somos hasta capaces de dar la vida por eso. ¿Es eso una simple ilusión o hay un
absoluto que nos fundamenta: Dios? Aspiramos a la felicidad total y ésta sólo nos puede
venir de la unión con el Bien absoluto. Concluiríamos que o el hombre es contradictorio o
Dios existe. Sentirnos fundados es sentirnos creaturas. Aceptar esto, aceptar el
misterioso sentido de nuestra vida que nos viene dado desde el fundamento indisponible,
es aceptar implícitamente a Dios, con la ayuda de su gracia.
b) Otros argumentos
Por todo lo anterior, la palabra 'Dios' o equivalentes, que recibimos en el
lenguaje para designar ese fundamento de nuestra experiencia, es una palabra porfiada
que no podrá ser borrada del lenguaje, mientras el hombre conserve la conciencia de sí
mismo y se exprese verbalmente. El ateo, al negar a Dios, no sólo lo afirma
implícitamente en la absolutez de ese juicio negativo, sino que también contribuye a
destacar el vocablo. Creo que el argumento de Anselmo, llamado ontológico y largamente
discutido por los grandes filósofos, se reduce a esta misma experiencia, partiendo esta
vez del concepto de Dios que encontramos en nuestra conciencia creyente. En él Dios
nos revela su presencia. Porque no es el concepto de un objeto contingente que puede
ser o no ser, sino del absoluto que no puede no existir, porque nada mayor puede ser
pensado y El es mayor que todo lo pensable. Dicho de otra forma, el absoluto, que
encontramos en nuestra conciencia, al no depender de ninguna condición para existir,
evidentemente tiene que existir: esto es lo que Anselmo nos muestra.
Desde la antigüedad, además de estas pruebas de conciencia, de tipo más bien
agustiniano, se ha partido desde el mundo para mostrar la existencia de Dios. Santo
Tomás lo sistematizó en sus cinco vías.2 Para el hombre antiguo y medieval, más volcado
hacia afuera, hacia lo objetivo, parecían pruebas contundentes. Pero no tanto para el
hombre moderno que se centra en lo subjetivo y para quien la naturaleza no es tanto el
santuario donde se encuentra con Dios, sino más bien el mundo en que él proyecta su
propio poder manipulador mediante las ciencias y la técnica. Pienso que si Dios es
reducido a ser el primero de una cadena causal, típicamente intramundana, lo que ha sido
llamado la onto-teología, puede ser declarado no necesario, en cuanto que no es el Dios
verdadero (el totalmente Otro), sino una caricatura, una invención explicativa humana.
Pero si se escarba a fondo y se va más allá del orden creado, en la pregunta por el
milagro de que algo exista en vez de ser nada, nos encontraremos con el Dios
trascendente, que es entonces más que necesario. Esto es barruntar el fundamento, la
condición de posibilidad de los seres del mundo comprendidos en su insuficiencia radical.
Es lo mismo que hacíamos en nuestra experiencia consciente, interior, pero ahora
aplicado al mundo. Y el que podamos captarlo esta vez en relación al mundo, se apoya
justamente en nuestra experiencia interna. En resumen, la experiencia de Dios descrita al
214
EL DIOS UNO Y TRINO II
4) LA TEOLOGIA NEGATIVA
¿Qué podemos saber sobre Dios con nuestra razón, si El es el trascendente a
ella, el totalmente otro? Si lo captáramos y encerráramos en ella, como un objeto
cualquiera, dejaría de ser Dios y pasaría a ser una simple creación nuestra, como ya
hemos visto. Según Tomás: "no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la
relación que con él guardan los otros."2 Esta es la teología negativa, que, fuera de afirmar
la existencia de Dios, nos impide decir algo directamente positivo de su esencia. Nuestras
afirmaciones negativas, como 'in-finito', 'in-material', etc. no presentan un problema
especial, en cuanto en ellas negamos la creatura. Pero nuestras afirmaciones positivas
sobre Dios, como 'ser', 'bueno,' 'hermoso', sí lo tienen. Esos conceptos están tomados de
215
EL DIOS UNO Y TRINO II
nuestra experiencia creatural y, sin embargo, su forma de realización en Dios tienen que
corresponder al totalmente Otro. Valen para lo intramundano, pero creo que no podemos
universalizarlos haciendo que comprendan a Dios y a las creaturas, lo que sería hacerlos
desleídos y tendientes a la univocidad: pertenecerían a una onto-teología que rebaja a
Dios. En ese sentido, Dios es el que está más allá del ser.
Pero los podemos afirmar de Dios, porque la analogía está en el juicio. Es
decir, siendo positivos (y no incluyendo imperfección, como la incluye la materia), los
negamos en su forma de realización mundana y los afirmamos apuntando a una forma
correspondiente al trascendente, al totalmente Otro.1 Y esto lo podemos hacer, gracias a
que tenemos la experiencia de esa autotrascendencia, de ese apuntar hacia el
fundamento, como veíamos en las 'pruebas'. El hecho de poder hablar analógicamente de
Dios2, se basa en que toda la creación tiene la semejanza, la huella, del Creador. Porque
toda causa obra en cuanto a lo que es, por tanto, de alguna manera produce algo
semejante. Basado en esa semejanza, nuestro lenguaje asciende a Dios. Pero
recordemos lo que nos dice el Concilio IV de Letrán: "No se puede afirmar tanta
semejanza entre el Creador y la creatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza"
(Dz 432).
Por tanto, lo que con nuestra razón podemos decir sobre Dios es muy poco
comparado a lo que sabemos por la esplendorosa autorrevelación de Dios: su trinidad y su
plan salvador en el exceso de su amor.3 Pero es fundamental. Porque el Dios que se nos
revela es el Dios de nuestra concreta experiencia racional trascendental. De lo contrario
no sabríamos de quien se está tratando. Y la que recibe en la fe la revelación es nuestra
razón. "Sin intelección no hay fe", nos dice Agustín.4 Y la fe busca explanarse en la
razón: de eso trata la teología. Más aún, el mismo lenguaje de la revelación es un
lenguaje análogo, de hechos y palabras, porque Dios nos tiene que hablar en el único
lenguaje que nosotros podemos comprender. Por eso que Jesús nos describe el reino de
los cielos en parábolas.
3) Artículos de extensión:
a) DIALOGO CON LOS NO CREYENTES
1) El ateísmo como fenómeno poscristiano
En este artículo me refiero a los que no creen en la existencia de Dios, ya sea
porque la nieguen (ateísmo), o porque la declaren no cognoscible para el hombre
(agnosticismo). En Chile los ciudadanos que declaran no creer en Dios son relativamente
muy poco numerosos. Pero si miramos a Europa o a la experiencia histórica de los
totalitarismos marxistas, descubrimos que el ateísmo es un fenómeno masivo (no sólo de
algunos individuos aislados) y que impregna zonas de la actual cultura moderna. Y este
ateísmo se produce exactamente en regiones cristianas. En ellas un considerable número
de personas pasan del cristianismo al ateísmo, así como en la antigüedad pasaban del
paganismo al cristianismo. ¿Cómo se puede explicar esto? Primeramente, porque el
1 Esto se llama trascender por eminencia. Los pasos, entonces, son: vía afirmativa (p. e. Dios es bueno), via negativa
(pero no es bueno como las creaturas), vía de eminencia (sino trasciende eminentemente).
2 Aplicamos la analogía de proporcionalidad, como la de las parábolas evangélicas (como la de la proporción
matemática con cuatro términos diferentes) y la de atribución: Dios es bueno y hermoso en cuanto causa de la bondad y
hermosura que vemos.
3 Pero mientras más avancemos en el conocimiento de Dios, mejor percibiremos que es un misterio insondable.
4 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963
216
EL DIOS UNO Y TRINO II
cristianismo en esas personas era un barniz superficial, a veces con ribetes folklóricos,
que no correspondía a una vivencia profunda. Por más cristiana que pueda ser una
sociedad, la transmisión de la fe a nuevas generaciones constituye siempre un gran
desafío, porque corresponderá a la libertad de cada persona de la nueva generación el
asumir la fe con madurez, con un compromiso personal. Y puede suceder que venga una
generación, que, a grandes rasgos o en ciertas proporciones, no proceda así. Lo mismo
se podría decir de la conservación de la fe por aquellos que la han asumido, lo que es
misterio del pecado y de la gracia.
Pero en este caso, hay además una segunda razón. El cristianismo trae
consigo, desde el Antiguo Testamento, una fuerte carga desacralizadora, secularizadora.
En la revelación del Sinaí, Yahweh Dios se opone a toda imagen suya, al mal uso de su
nombre. Sólo Dios es Dios, en oposición a todo ídolo. "Sólo al Señor tu Dios adorarás"
(Mateo 4, 10). Esto es lo que permitirá que el mundo sea mundo, y no una mezcla de
divino y terreno, que dificultaría su respectivo estudio científico. El cristianismo irá
inyectando esto, poco a poco, en la cultura de Occidente. Porque el Dios judeocristiano
es claramente trascendente al mundo, en oposición a los dioses griegos. Pero, ¿la
encarnación del Hijo de Dios va contra esto? Todo lo contrario: lo confirma. Porque la
verdadera y suma trascendencia (del totalmente Otro) es la que posibilita su suma
inmanencia en el mundo, sin dejar de ser Dios. Y lo humano no se disminuye tampoco,
sino, al contrario, se plenifica. Jesús es el hombre pleno, perfecto, porque en la unión a
Dios lo humano alcanza su plenitud. Cristo es, pues, verdadero Dios y verdadero hombre.
A este respecto dirá el concilio de Calcedonia (año 451) que la unión indisoluble de lo
divino y humano en Cristo es "sin mezcla". La Encarnación confirma, entonces, el respeto
de la integridad del hombre y del mundo, su no mezcla con lo divino. Así resuelve el
cristianismo el problema de trascendencia (que Dios sea Dios) y de inmanencia (que esté
con nosotros salvándonos), propio de toda religión.
Es, por tanto, el cristianismo el que permite, desde el punto de vista religioso,
que el mundo pase a ser profano (lo que no quiere decir sin Dios), y sea estudiado en sus
leyes y dominado por el hombre, según el mandamiento de Dios.1 En este sentido, el
desarrollo de Occidente ha sido espectacular. Pero el corazón del hombre se entusiasma
demasiado con los bienes terrenos, se esclaviza a ellos y se olvida de Dios. Y al olvidarse
de Dios, el hombre pierde su propio sentido. Porque no hay sentido si uno se queda en lo
relativo, si no se apoya en lo absoluto: no hay sentido para nuestra libertad. Y en nuestra
búsqueda de verdad y en el amor, pretendemos lo absoluto. Así San Agustín declaraba:
"nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en ti"2, Señor.
Esta mala reacción de la libertad humana frente al progreso de la civilización3 hace que la
secularización, provocada, en parte, por el mismo cristianismo, desemboque, para
muchos, en ateísmo. Esta es la razón por la cual el ateísmo actual sólo se produce en
suelo cristiano, que ha sido secularizado. Y la tragedia del ateísmo es que el hombre
pierde su sentido.
1 Génesis 1, 26.28.
2 Confesiones, I, 1, 1.
3 Deslumbrado por su propio dominio sobre el mundo, el hombre sucumbe a la tentación de querer ser como Dios
(Génesis, 3, 5).
217
EL DIOS UNO Y TRINO II
Creemos que muchos de los no creyentes rechazan a Dios porque opinan que
sería un padre celoso, autoritario, que coartaría el crecimiento en libertad y autonomía de
nosotros sus hijos. Ciertamente éste no es el Dios de la fe cristiana, el que nos amó hasta
el extremo de entregar a su Hijo a la muerte en la cruz para liberarnos y nos dio el Espíritu
de filiación para vida eterna. Ese Dios que niegan los ateos es una caricatura, hecha a
imagen del hombre pecador. Porque el Dios de la aparente impotencia y debilidad de la
cruz, no amenaza nuestra legítima autonomía, sino que nos invita a una respuesta de
amor. Al permitir la cruz, Dios muestra su máximo respeto por nuestra libertad. Por otra
parte, la acción maravillosa de Dios en el mundo, p. e. los milagros, no tienen por qué
entrar en competencia con las causas segundas y sus leyes, que el mismo Dios creó y
garantiza, sino que se mueve en el misterioso plano del Dios trascendente, que puede
expresarse y actuar a través de su creación.1 Dios actúa en el fondo del corazón humano,
mediante su gracia, liberándonos de todo lo que no es Dios, de todo lo que no va con el
amor auténtico. Dios no fuerza nuestra libertad, porque además es lo más íntimo de
nuestra intimidad2, está en la raíz de nuestra propia identidad.
Otros no creyentes piensan que si Dios existiera no habría sufrimiento del
inocente en el mundo.3 Pero Cristo es el inocente por antonomasia, a quien nosotros
crucificamos. Dios, el que ama la vida4, está, entonces, del lado nuestro en soportar el
mal que nosotros mismos provocamos5, y así nos redime venciéndolo en la resurrección.
Triunfa la bondad de Dios y el mal queda relativizado. La muerte es un paso hacia la vida.
Si Dios permite el pecado, es porque solicita de nosotros una respuesta libre a su amor, y
ésta, lamentablemente, puede ser negativa. Pero, "donde abundó el pecado sobreabundó
la gracia" (Romanos 5, 20).
1 Dios no es un tapa-hoyos, que sirvió para explicar aspectos incomprensibles del funcionamiento del mundo y que fue
siendo desplazado en la medida en que el conocimiento científico avanzó. En este sentido el deísmo lo reservó para la
explicación del comienzo del mundo, y el ateísmo lo declaró no necesario. Este Dios cosmológico, no trascendente, es
el que desaparece. Pero si las ciencias no pueden probar la existencia de Dios por estar éste en otro plano, tampoco
deberían negarla, extrapolando sus métodos.
2 Cf. Agustín, Confesiones, III, 6, 11.
3 El mal es un misterio y creo que el ateísmo no lo explica mejor. Y el misterio del mal debe impulsarnos hacia la fe en
Dios que es el que combate el mal. Así es como la experiencia nos muestra que el hombre, justamente en las desgracias,
se suele acordar de Dios.
4 Sabiduría 11, 26.
5 En el paraíso nos había prometido la inmortalidad, promesa que perdimos por el pecado.
6 Cf., Lumen Gentium, 16; Ad Gentes, 7..
218
EL DIOS UNO Y TRINO II
1) LA EXPERIENCIA DE DIOS
1 Rahner ve en todo acto de conocimiento y libertad, en que el hombre se autotrasciende hacia su fundamento que es
Dios, un encuentro con éste que se le automanifiesta y que el hombre puede acoger en la fe, por ejemplo cuando acepta
el misterio de su vida como oscuramente recibida de 'alguien', aunque no lo conscientice y se declare ateo. Cf. K.
Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 270; 461.
2 "El mensaje de la Iglesia, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y libertad para el progreso humano"
(GS, 21)
3 "Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con
espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" (GS, 21).
219
EL DIOS UNO Y TRINO II
La existencia de Dios nos parece obvia a los creyentes. Pero los no creyentes,
aunque tengan buena voluntad, no la ven. Y a nosotros mismos no nos resulta fácil el
probarla. ¿Cómo es obvia y difícil de probar a la vez? Es obvia como fundamento de
todo, y difícil de probar, porque se trata de fundamentar el mismo fundamento. Por eso
que, lógicamente, más hay que mostrarlo (alumbrarlo) que probarlo. Porque a Dios lo
barruntamos en el fondo de nuestra experiencia, en todo acto humano de conocimiento y
libertad. Pero no como objeto, lo que sería relativamente claro, sino como el fundamento
que sostiene nuestra experiencia y la hace posible, como el horizonte en que ésta se
mueve, como el 'hacia donde' de nuestro dinamismo en el autotrascenderse del hombre.1
Se trata de un conocimiento atemático.
Permítaseme una burda comparación. Para poder conducir un auto necesito
estar muy atento mirando al frente, pero tener un arco de visión suficiente para poder
percibir que algo me está sobrepasando por el lado. Sin embargo, no adivino ni el color ni
el modelo del vehículo que comienza a sobrepasarme, porque éste no está en el foco de
mi atención. Así hay aspectos en el conocimiento humano que siempre están y que, salvo
el acto de reflexión en cuanto éste sea posible, no están al frente ni al lado, sino
justamente detrás, en el polo del sujeto cognoscente, por ejemplo mi 'yo' humano y libre.
Así, si me dan un empujón ofensivo en el metro, salto apasionado: ¿cómo me pueden
atropellar a mí, persona humana, etc.? Todo esto ya estaba implícito en mi acto de
conocer cuando distraídamente miraba los afiches de propaganda. Porque siempre me es
evidente que mi 'yo' es un sujeto humano, espiritual y libre, aunque esto no lo esté
enfocando directamente. Y si trato de enfocar mi libertad o espiritualidad, no lograré
definirla positivamente. El sujeto nunca podrá convertirse en un simple objeto en la
autoconciencia, porque dejaría de ser el sujeto que me está conociendo.
Lo anterior nos puede servir para tratar de comprender el oscuro y atemático
(no como objeto) conocimiento de Dios en todas nuestras experiencias. Está en todos
nuestros actos conscientes, pero no lo podemos enfocar como objeto. No sólo porque
está en la subjetividad nuestra como condición de posibilidad de nuestros actos sino sobre
todo porque es el totalmente Otro, trascendente (que está más allá) de nuestro mundo y
de nosotros mismos. Si lo reducimos a objeto aprisionándolo en nuestro entendimiento,
deja de ser Dios para convertirse en una creación nuestra. "Si lo comprendes, no es
Dios", dice San Agustín.2 De ahí la teología negativa respecto a Dios. Dios es el inefable
(el totalmente Otro) y así nos es más fácil decir lo que no es que lo que es. Todo
concepto que apliquemos a Dios tiene a la vez que ser negado en su forma de realización
creatural, trascendido hacia un más allá incognoscible. Dios es el Misterio salvador
(desde donde todo viene y hacia donde todo va), trascendente; y mientras más
penetramos en El, más trascendente lo percibimos. Y así lo desea existencialmente
nuestra alma en sus ansias de infinito. Pero esto no quita su peculiar evidencia: "He aquí
cómo ya puedes tener a Dios por más conocido que al hermano, ciertamente más
conocido porque más presente, más conocido porque más interior, más conocido porque
más cierto".3
Puede haber momentos especiales en que Dios se nos manifiesta. Así, por
ejemplo, ante una desgracia, en una contemplación de la naturaleza, en la vivencia
1 Siguiendo a J. Maréchal y a muchos teólogos actuales, como K. Rahner, con el recurso a la experiencia de la
autotrascendencia humana, rompemos el círculo kantiano de encierro inmanente dentro de la razón teórica.
2 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663.
3 Agustín, Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12.
220
EL DIOS UNO Y TRINO II
profunda de una amistad, en la experiencia mística. Esos momentos sirven para aclarar
nuestra experiencia ordinaria, a la que nos referimos en este artículo. Como es
experiencia ordinaria, que no nos golpea con su novedad, sino que se encuentra en toda
otra experiencia, podemos no advertirla o mal interpretarla. Es lo que les pasa a los no
creyentes. Profundicemos un poco más en esa experiencia ordinaria. Nosotros nos
autopercibimos como limitados dentro de un mundo de cosas finitas, pero ¿cómo
podemos percibir lo finito sino desde una percepción atemática de lo infinito? Cuando nos
jugamos a fondo en nuestra libertad, lo hacemos absolutamente en el sentido de dejar
atrás para siempre la otra posibilidad que ya no podremos recuperar.1 ¿Tiene esto sentido
si no nos movemos en un horizonte de valores absolutos? La conciencia ética nos impone
en determinadas ocasiones deberes con absolutez, que a la vez nos limitan y realizan; de
no cumplirlos, cargaríamos con una culpa verdadera. ¿De dónde procede esa absolutez?
Igualmente, en nuestra búsqueda de verdad y en el amor, aspiramos a lo absoluto y
eterno y somos hasta capaces de dar la vida por eso. ¿Es eso una simple ilusión o hay un
absoluto que nos fundamenta: Dios? Aspiramos a la felicidad total y ésta sólo nos puede
venir de la unión con el Bien absoluto. Concluiríamos que o el hombre es contradictorio o
Dios existe. Sentirnos fundados es sentirnos creaturas. Aceptar esto, aceptar el
misterioso sentido de nuestra vida que nos viene dado desde el fundamento indisponible,
es aceptar implícitamente a Dios, con la ayuda de su gracia.
2) OTROS ARGUMENTOS
Por todo lo anterior, la palabra 'Dios' o equivalentes, que recibimos en el
lenguaje para designar ese fundamento de nuestra experiencia, es una palabra porfiada
que no podrá ser borrada del lenguaje, mientras el hombre conserve la conciencia de sí
mismo y se exprese verbalmente. El ateo, al negar a Dios, no sólo lo afirma
implícitamente en la absolutez de ese juicio negativo, sino que también contribuye a
destacar el vocablo. Creo que el argumento de Anselmo, llamado ontológico y largamente
discutido por los grandes filósofos, se reduce a esta misma experiencia, partiendo esta
vez del concepto de Dios que encontramos en nuestra conciencia creyente. En él Dios
nos revela su presencia. Porque no es el concepto de un objeto contingente que puede
ser o no ser, sino del absoluto que no puede no existir, porque nada mayor puede ser
pensado y El es mayor que todo lo pensable. Dicho de otra forma, el absoluto, que
encontramos en nuestra conciencia, al no depender de ninguna condición para existir,
evidentemente tiene que existir: esto es lo que Anselmo nos muestra.
Desde la antigüedad, además de estas pruebas de conciencia, de tipo más bien
agustiniano, se ha partido desde el mundo para mostrar la existencia de Dios. Santo
Tomás lo sistematizó en sus cinco vías.2 Para el hombre antiguo y medieval, más volcado
hacia afuera, hacia lo objetivo, parecían pruebas contundentes. Pero no tanto para el
hombre moderno que se centra en lo subjetivo y para quien la naturaleza no es tanto el
santuario donde se encuentra con Dios, sino más bien el mundo en que él proyecta su
propio poder manipulador mediante las ciencias y la técnica. Pienso que si Dios es
reducido a ser el primero de una cadena causal, típicamente intramundana, lo que ha sido
llamado la onto-teología, puede ser declarado no necesario, en cuanto que no es el Dios
verdadero (el totalmente Otro), sino una caricatura, una invención explicativa humana.
221
EL DIOS UNO Y TRINO II
Pero si se escarba a fondo y se va más allá del orden creado, en la pregunta por el
milagro de que algo exista en vez de ser nada, nos encontraremos con el Dios
trascendente, que es entonces más que necesario. Esto es barruntar el fundamento, la
condición de posibilidad de los seres del mundo comprendidos en su insuficiencia radical.
Es lo mismo que hacíamos en nuestra experiencia consciente, interior, pero ahora
aplicado al mundo. Y el que podamos captarlo esta vez en relación al mundo, se apoya
justamente en nuestra experiencia interna. En resumen, la experiencia de Dios descrita al
comienzo de esta reflexión parece ser la prueba fundamental de la existencia de Dios, y lo
demás serían como concreciones, variaciones, formas de decir lo mismo.
1 Dz 1785.
2 Dz 1786.
222
EL DIOS UNO Y TRINO II
la existencia de Dios. Pero si la razón, en su teología negativa, nos esboza, por así
decirlo, un barrunto de Dios, en la revelación Dios mismo nos comunica gratuitamente su
interior, su libre amor salvador por el hombre. Y esto, aunque recibido en la fe, en espejo
como dice S. Pablo1, nos colma. Porque hemos visto la gloria de Dios.
223
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Dice al concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestársele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;
2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de
su entendimiento y voluntad" (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelación por El hecha" (Dei Verbum, 5).
2 Dz 1789.
3 Son muy pocas las cosas que conocemos y comprobamos directamente; casi todo el conocimiento del hombre se basa
en la confianza.
4 Mt 12, 31s y paralelos.
5 Dice Agustín: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,
II, 5, PL 44, 962s).
224
EL DIOS UNO Y TRINO II
4) EL LENGUAJE DE LA REVELACION
Finalmente, ¿cómo puede Dios, el totalmente Otro, revelarse, hablarnos a
nosotros sus creaturas? Ciertamente en nuestro limitado y humilde lenguaje (mediante
hechos y palabras), que es el único que nosotros podemos entender. En él nos habló
Jesús. Pero describió el reino de Dios en parábolas, porque el lenguaje de este mundo no
puede directamente expresar a Dios sino analógicamente: "Dios y su reino son como...".
Y nota el concilio Lateranense IV (año 1215): "Porque no puede afirmarse tanta
semejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza".4
5) FE Y RAZON
Se trasciende el lenguaje para apuntar hacia otro significado más alto,
trascendencia que corresponde a la oscura pero muy verdadera experiencia de
autotrascendencia del hombre hacia Dios en sus actos conscientes, fundamento de la
absolutez de su búsqueda de verdad y de bondad. Este Dios, percibido atemáticamente
(no como objeto) en el fondo de nuestros actos de conocimiento y libertad, y que el
lenguaje común lo connota con el vocablo 'Dios', este trascendente al que el hombre
tiende con todo su dinamismo, es el que se revela. Y la revelación pública, vista antes, se
inserta, por así decirlo, en esta experiencia ordinaria de Dios que todo hombre puede
1 Jesús hizo estos signos para que creyéramos (cf. p. e. Jn 20, 30s).
2 1Co 15, 14.
3 La resurrección de Jesús corresponde también a un anhelo existencial muy profundo del hombre por la inmortalidad.
4 Dz 432.
225
EL DIOS UNO Y TRINO II
reconocer en sí mismo.1 Pero si por esta última sabemos de la existencia de un Dios que
nos concierne profundamente, por la revelación pública conocemos el interior de este Dios
(su libre y loco designio de amor por nosotros), porque El mismo nos lo ha revelado. Así
la fe en la revelación pública de Dios se inserta en la experiencia común, en nuestra razón.
"La fe si no se piensa, es nula", nos dice Agustín.2 Es la razón elevada por la gracia de
Dios, la que cree. La fe siempre estará en búsqueda de intelección racional. A esto se
dedica la teología. Por tanto, fe y razón van juntas. Esto es digno de Dios y del hombre.
5) TESTIGOS
Nuestra transformación por la fe es creciente a medida que nos convertimos
a Dios. Y mientras más nos asemejemos a El, mientras El más se refleje en nosotros,
mejor lo podremos conocer. El espiritual ve a un Dios que se le entrega en todas las
cosas: en la hermosura y sabiduría de la creación, en la Iglesia y en su vida cristiana, y en
todos los acontecimientos. Algunos piensan que un silencio de Dios pesa sobre las
generaciones actuales. Pero no es que Dios haya dejado de hablarnos, sino que no lo
oímos. Pero la fe irradia a través nuestro hacia los demás. Con nuestra vida damos
testimonio. Reflejando el encanto de Jesús, somos signos para que otros crean.
1 Este reconocimiento y aceptación también es una fe, bajo la gracia, como ya dijimos en nota anterior, porque en él se
está produciendo un oscuro pero real encuentro revelatorio con Dios (en sentido amplio de la palabra).
2 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
APENDICE H
Revelacion y tradición
2) TRADICION Y ESCRITURA
Cristo dio mandato a sus apóstoles que predicaran a todos el Evangelio,
prometido por los profetas y que él mismo cumplió y promulgó, comunicándoles para ello
dones divinos. "El mandato fue fielmente cumplido, tanto por parte de los apóstoles, que
1 El hombre es un ser de tradición. Vive desde las tradiciones recibidas y va innovando en relación a ellas.
2 Sigo a mi manera la traducción de TOB.
3 Cf. p. e. Mt 28, 19s. y par.
4 Hb 1, 1s.
5 La revelación de Cristo acontece gracias a la recepción por la fe de los apóstoles. Por eso necesitamos su testimonio,
que queda implicado en la misma revelación.
6 Cf. Vaticano II, Dei Verbum, 4
227
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Dei Verbum, 7.
2 Hasta en los primeros años de la predicación apostólica había tradición y todavía no Escritura neotestamentaria.
3 Observemos que el escrito nunca agota la realidad y vida que trata de trasmitir.
4 Cf. Dei Verbum, 11.
5 Cf. Dei Verbum, 10.
6 2Cor 3, 6ss.
7 En ella celebramos la plenitud del misterio salvífico.
8 Dei Verbum, 8.
9 'Interpretativa' se contrapone aquí a 'fundacional' de los apóstoles, que no por eso deja de ser también interpretativa.
Juan Pablo II nos dice: "Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del único fundamento
puesto por los apóstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios. En
efecto, la Iglesia vive hoy día de la vida recibida de los Padres... Ellos han sido, pues, los Padres y lo serán siempre,
ellos que son, por así decirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a través de los siglos, una
función ininterrumpida. Es por eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser
auténticos, deben ser confrontados con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de
la fuente viva de su paternidad; toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada día, debe
situarse en la estructura que ellos pusieron, y soldarse y unirse a ella" (Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS
72(1980)5s).
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EL DIOS UNO Y TRINO II
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EL DIOS UNO Y TRINO II
milagro notable del Espíritu, al que contribuye la fijeza de la Escritura y las intervenciones
del Magisterio. Pero todos los fieles están dotados por el Espíritu de un sentido interior de
la fe. Por eso que la Iglesia, esposa y cuerpo del Señor resucitado y presente, aparte del
carisma del magisterio, como totalidad no puede errar en el creer. Pero el Evangelio
históricamente no está equidistante de las culturas sino que ha pasado por determinadas
culturas y sus evoluciones. Es herencia, como decíamos al comienzo; y no debemos
prescindir de los antepasados, que nos transmitieron la vida transformándola. Las
cristalizaciones, a través de las cuales recibimos la fe, constituyen en conjunto un tesoro
que hay que estudiar y reverenciar siempre, para así decantar mejor el Evangelio para
nosotros. De ahí, además del continuo estudio de la cultura bíblica, el aprecio de la Iglesia
por el momento privilegiado de los Padres. Y pueden haber nuevos Padres, como algunos
santos, que hayan, en cierto sentido, 'engendrado' significativamente a la Iglesia de hoy.
¿Qué tipos de desafíos principales de inculturación actual se podrían enumerar,
a guisa de ejemplo? Podríamos nombrar tres. El primer tipo es el de la misión a culturas
no cristianas, algunas de las cuales son poderosas como el hinduismo y el budismo. Se
trata de encuentro y no de imposición; de conversión libre que abarca no sólo a los
evangelizados sino al propio misionero. Porque la transculturación se realiza mediante un
movimiento de kénosis del misionero respecto a su propia cultura en la que lleva el
Evangelio y de empatía por la cultura que está evangelizando. Los evangelizados, en la
medida en que la recepción es vital y no alienante, reciben transformando desde lo que
son. Pero esto suele ser sólo una parte del largo camino por recorrer.1 Se necesitan
muchas generaciones de transmisión para que el evangelio llegue a ser el nuevo corazón
de la cultura evangelizada, purificando el núcleo religioso anterior.2 Este momento de
evangelización de la cultura es simultáneamente una correspondiente inculturación del
Evangelio. Los santos 'reconocidos' pueden jugar un gran papel en esto. Es un proceso
que tiene que hacerse en comunión con la Iglesia universal y ser reconocido por ésta.3
Esto ha sido un largo trabajo en Occidente, realizado muchas veces en contextos de
dominación y/o con culturas menos desarrolladas.
Un segundo desafío es el que plantea la cultura actual de Occidente en muchas
partes: pluralista, secularizada (atea en algunas capas), consumista, globalizante y con
predominio científico técnico. Es el hijo que se fue de la casa materna de la Iglesia en
busca de su autonomía, y que ya nada espera de ella, si es que no siente un rechazo
visceral. Pero sus raíces son cristianas y vive muchos de sus valores. Esto mismo lo
hace estar como vacunado contra la fe que abandonaron él o sus mayores. Fuera de una
apologética que busque superar los malentendidos y mostrarle que el verdadero centro
integrador de sus valores es la fe cristiana, lo que más puede llegarle es el testimonio a
fondo del gratuito amor cristiano que se compromete, sobre todo ante la falta de sentido
en la que ha caído al perder el núcleo de su antigua cultura. Se trata de una
reevangelización o nueva evangelización, como la llama Juan Pablo II.
Como tercer tipo, habiendo muchos intermedios, nos atravemos a presentar el
caso de América Latina en sus capas criollas.4 Pueblos jóvenes, que provienen de la
mezcla con Europa, y que actualmente están caminando, con mucha disparidad al interior
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EL DIOS UNO Y TRINO II
APENDICE I
Redención
Introducción
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EL DIOS UNO Y TRINO II
pueden ser útiles para la discusión en este Seminario de profesores. Las ideas de este
autor van principalmente en notas para no desvirtuar la exposición de nuestro Documento
en el texto.
Para comenzar, podemos preguntarnos cuáles fueron los principales
problemas a los que trataron de responder, esos que "se plantean hoy con particular
fuerza" (I, 41). Creemos que del mismo texto se deducen principalmente dos líneas. La
primera se refiere a malas interpretaciones de la doctrina clásica, a "ciertos modos
tradicionales de entender la obra redentora de Cristo en términos de compensación o
castigo por nuestros pecados" (I, 40)1, los que en la visión histórica aparecen
especialmente conectados con los reformadores protestantes que "no distinguieron, como
Anselmo había hecho, entre las alternativas de satisfacción y castigo".2 Así el documento
afirmará en su parte bíblica: "La muerte de Jesús no es el acto de un Dios cruel que exige
el sacrificio supremo; no es una 're-compra' de un poder alienante que nos ha hecho
esclavos" (II, 10). Asimismo, introduciendo el protestantismo liberal, dirá: "En algunas
versiones de la oratoria popular protestante, e incluso católica, la teoría de la sustitución
penal describe a Dios casi como un soberano vengativo que exigía reparación de su honor
ofendido. La idea de que Dios castigaría al inocente en lugar del culpable parecía
incompatible con la convicción cristiana de que Dios es eminentemente justo y amable.
Por ello es comprensible que los cristianos liberales tomaran un camino muy diferente en
el que la justicia vindicativa de Dios no tuviera lugar alguno" (III, 23). Pero de hecho
desvirtuaban la síntesis de los Padres. "Hablando de Cristo como vencedor, maestro y
médico, los Padres tendían a subrayar la acción 'descendente' de Dios, pero no
descuidaban la obra de Cristo como la de quien ofrece satisfacción, pagando el 'rescate'
debido y ofreciendo el solo sacrifico digno" (III, 14), es decir, no descuidaban el aspecto
ascendente, que las malas interpretaciones unilateralizan y deforman. ¿Es el equilibrio de
la tensión entre lo descendente y lo ascendente el ideal buscado por este documento?3
1 El texto completo dice: "Por último, sería necesario prestar una cierta atención al debate intracristiano sobre la
redención y especialmente a la cuestión de cómo el sufrimiento y la muerte de Cristo están en conexión con la
consecución de la redención del mundo. La importancia de esta cuestión ha crecido hoy en muchos ambientes por la
percepción de la inadecuación -o, por lo menos, por la percepción de la apertura a serios y peligrosos malentendidos-
de ciertos modos tradicionales de entender la obra redentora de Cristo en términos de compensación o castigo por
nuestros pecados" (I, 40). Cf. II, 12, III.
2 Cf. III, 19s.
3 En la última etapa de la mirada histórica, que es llamada Recuperación de la tradición primitiva, afirma: "Un cierto
numero de teólogos católicos contemporáneos están intentando mantener en tensión los temas 'ascendente' y
'descendente' de la soteriología clásica. Frecuentemente inclinándose a una teología narrativa o dramática de la
redención, estos autores han recuperado temas muy importantes en los relatos bíblicos, en Ireneo, Agustín y Tomás de
Aquino" (III, 37). Y refiriéndose a ellos afirma: "Como distintas de las teorías legalistas de la reparación o de la
sustitución en la pena, estas teorías ponen el acento sobre lo que podríamos llamar capitalidad representativa. Sin
descuidar la distinción entre el Redentor y el redimido, estas teorías acentúan el modo en que Cristo se identifica con la
humanidad caída" (III,38).
Respecto a las comprensiones de este siglo y desde otro punto de vista, antes del párrafo sobre la recuperación de la
tradición primitiva, el documento en IV 28 dice lo siguiente: "Reaccionando contra el descuido del Jesús histórico en la
teología kerigmática y contra la piedad eclesiocéntrica de los últimos siglos, algunos teólogos recientes se han esforzado
en reconstruir la verdadera historia de Jesús y han acentuado el modo en que su muerte resultó de su lucha contra las
estructuras opresoras e injustas, tanto políticas como religiosas. Jesús, se dice, defendía los derechos de los pobres, de
los marginados, de los perseguidos. Se pide a sus discípulos que participen en la solidaridad con los oprimidos. La vida
y muerte de Jesús se consideran redentoras en cuanto inspiran a otros a emprender la lucha por una sociedad justa. Este
tipo de soteriología es característico de la teología de la liberación y de algunas versiones de la teología política" (III,
28). Para refrendar esta afirmación, el documento cita Teología de la liberación de G. Gutiérrez, Jesucristo el
Liberador de L. Boff y Cristología desde América Latina de J. Sobrino, sin ninguna referencia a páginas
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1 Cf. I, 30. Ya no se es tan optimista respecto a un progreso sin problemas. El contexto sería más bien de falta de
esperanza (cf. 1, 31).
2 Cf. IV, 4. En IV, 11 dirá: "El proceder Cristo del Padre continúa en su entregarse por nosotros. Esta relación única,
por su propia naturaleza, no puede integrarse teológicamente en ninguna otra religión, aunque la obra de la redención
sea accesible a todos".
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EL DIOS UNO Y TRINO II
expensas de la otra palabra dada en la proclamación del evangelio como Buena Noticia?"
(III, 31s). Prosigue el documento: "Yendo más allá que Rahner, diversos teólogos
contemporáneos han introducido una distinción más radical entre los aspectos
trascendentales y predicamentales de la religión. Para ellos la revelación como
orientación trascendental se da al espíritu humano siempre y en todo lugar. En varias
religiones, incluidos el judaísmo y el cristianismo, encuentran simbolizaciones,
condicionadas histórica y culturalmente, de una experiencia espiritual común a todas ellas.
Todas las religiones son miradas como redentivas en la medida en que sus 'mitos'
suscitan la conciencia de la operación interior de la gracia e impelen a sus adherentes a
una acción liberadora. A pesar de sus divergencias doctrinales, se sostiene que las varias
religiones están unidas en su orientación a la salvación...1 De la teología trascendental de
las religiones a las teorías del New Age, a las que se ha aludido en la parte I, hay poca
distancia" (III, 33-35).2 Ante esto, el documento concluye: "No hay fundamentos válidos
para minimizar los efectos difusivos del pecado y la incapacidad de la humanidad para
redimirse por sí sola. La humanidad no es redimida ni Dios es convenientemente
glorificado sino por la acción misericordiosa de Dios en Jesucristo" (III, 36).
De aquí la insistencia del documento en la identidad del único Redentor:
Cristo. Con todo, el documento, en la primera parte sobre la condición humana, hará un
breve recorrido por las grandes religiones mundiales bajo el aspecto de su comprensión
de la redención3, terminando con las religiones tradicionales o primitivas (ancestrales de
tradición oral). Finaliza así: "Las religiones más tradicionales tienen un patrimonio de
mitos y de leyendas épicas que hablan de un cierto estado de bienaventuranza con Dios,
de la caída de una situación ideal y de la expectación de cierto redentor-salvador que
restablezca la relación perdida y origine la reconciliación y el estado de bienaventuranza.
La salvación se concibe en términos de reconciliación y armonía con los antepasados
difuntos, con los espíritus y con Dios" (I, 28).4 Pero, pese a este mirar a las otras
religiones, no es un documento que se refiera a la salvación verdadera fuera de los límites
1 El párrafo saltado en el texto dice lo siguiente: ""El impulso común, sin embargo, permanece soteriológico, pues la
preocupación de la mayor parte de las religiones es la liberación (vimutki, moksa, nirvana)" (A. Pieris...). Sobre la base
de razonamientos de este tipo, un teólogo contemporáneo propone una transición del teocentrismo o Cristocentrismo a
lo que él llama 'soteriocentrismo' (P. F. Knitter...). Estos acercamientos son intentos laudables de alcanzar la armonía
entre concepciones religiosas diferentes y de reivindicar la centralidad de la soteriología. Pero se pone en peligro las
diversas identidades de las religiones. El cristianismo, en particular, se desnaturaliza, si se le priva de su doctrina de que
toda redención viene no simplemente mediante una operación interior de la divina gracia o mediante el compromiso
humano con una acción liberadora, sino mediante la obra salvadora del Verbo encarnado, cuya vida y muerte son
verdaderos acontecimientos históricos" (III, 33s).
2 Continúa el documento: "Con el presupuesto de que lo divino es un constitutivo inherente de la naturaleza humana,
algunos teólogos insisten en una religión celebrativa centrada en la creación, en lugar del énfasis tradicional en la caída
y en la redención. Se sostiene que la salvación consiste en el descubrimiento y actualización de la presencia divina
inmanente a través de una espiritualidad cósmica, una liturgia gozosa y técnicas psicológicas de elevación de la
conciencia y de dominio de sí. Los métodos de conciencia espiritual y de disciplina desarrollados en las grandes
tradiciones religiosas y en algunos movimientos contemporáneos de 'potencial humano' no deben descuidarse, pero no
hay que equipararlos con la redención en el sentido cristiano de la palabra" (IV, 35s).
3 Esta sección se titula: Afinidad con las religiones mundiales.
4 Al comenzar la sección siguiente sobre el mundo moderno, afirma que hay que prestar atención "también a otros
movimientos y estilos de vida alternativos contemporáneos que prometen la salvación a sus seguidores (p. e. los cultos
modernos, los varios movimientos que se llaman New Age y las ideologías de autonomía, emancipación y revolución)"
(I, 29).
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 "Cada uno está llamado a participar por adopción en la filiación propia de Cristo. Dios no hace esta llamada sin
proveer la capacidad de responder a ella. Por eso, el Vaticano II puede enseñar que no hay ningún ser humano, ni
siquiera "los que ignoran sin culpa el evangelio", que no sea tocado por la gracia de Cristo (LG, 16). "Debemos creer
que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio
pascual" (GS, 22). Respetando plenamente los caminos misteriosos de la divina Providencia con respecto a los no
evangelizados, la atención se centra aquí en el plan revelado de salvación que manifiesta los designios del todo
misericordiosos de Dios y el modo en que Dios es convenientemente glorificado". Y antes había dicho que "la obra de
la redención es accesible a todos" (IV, 11).
2 Cómo la verdad de la redención ilumina la condición humana. Se titula: Situación actual.
3 Se titula: Afinidad con las religiones mundiales.
4 Se titula: La doctrina de la redención y el mundo moderno.
5 Toda la Escritura habla de salvación.
6 Según el N. T., el Padre es el que entrega su Hijo a la muerte por amor a nosotros (p.e. Jn 3, 16; Rm 5, 8; 8, 32; 1Jn 4,
9s).
7 El Magisterio de la Iglesia no ha sido tan preciso en esto, como lo fue en la fórmula trinitaria y en la cristológica
(calcedonense). Es interesante notar que el presente documento a menudo habla de las 'teorías' sobre la redención,
distinguiéndolas de la doctrina, y que es, en general, de tono poco excluyente.
8 Según B. Sesboüé (Esquisse critique d'une théologie de la Redemption, NRT l06 (l984) 80l-8l6; l07 (l985) 68-86), la
salvación está presente, en todas partes, en la Biblia y se expresa en una gran variedad de términos, de imágenes, de
referencias a tradiciones socio-religiosas. La Iglesia nunca ha propuesto, como en otros temas, una definición de fe
sobre la salvación (redención en sentido amplio), quizás en parte porque la salvación a tal punto estructura toda la fe que
tiende a estar más allá de una definición. Esto muestra la dificultad que hay en hacer una teología de la salvación.
Jesucristo es el acontecimiento salvífico en persona.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
Respecto a las categorías que se usan en este tema, citemos, por vía de
ejemplo, algunas ideas de B. Sesboüé en su artículo de 1985 y que después analizará
más a fondo en su libro Jésus-Christ l'unique médiateur I de 1988.1 Según este autor, la
Varias nociones que expresan la salvación, encuentran dificultad en la cultura actual. No debería ser así con el concepto
de "divinización", que lleva al hombre a su plenitud humana. Otros como liberación y reconciliación tienen impacto
real, pero a veces se prestan a ambigüedades. La Biblia tomó el lenguaje de la época para expresar la salvación, pero
"reconvirtiendo" su sentido a fin de que significara algo nuevo: la salvación por Dios. El problema es que a veces se lo
entiende en su significado antiguo, p.e. con el esquema de la compensación: correspondencia lo más exacta posible
entre el mal cometido y su reparación (pena vindicativa). Pero el Dios cristiano es un Dios de perdón y misericordia.
Lo que exige es la conversión. Así la satisfacción que complace a Dios es el amor que sigue a la falta. Lo que es
oneroso es la conversión del hombre. Si hay actos concretos de reparación, es porque una conversión debe encarnarse
en el tiempo y negar el pecado en todas las formas posibles. Véase la parábola del hijo pródigo. La salvación es la obra
del amor divino y ningún texto bíblico puede, con justicia, ser interpretado en el sentido de una justicia vindicativa o
conmutativa.
La salvación es la "reconciliación" por la cruz de los dos polos: el amor de Dios y del Hijo, y la situación pecadora de la
humanidad. Así, una ejecución sangrienta -lo contrario de la buena nueva de salvación- se convierte en la
manifestación extrema de un amor más fuerte que la muerte. Es una mala intelección (un cortocircuito) presentar como
bueno en sí mismo el producto del mal y del pecado de los hombres: la muerte sangrienta de Cristo. Precisamente la
pasión es salvífica porque, por el amor y la obediencia de Jesús, convierte esta obra de muerte en obra de vida. No se
puede atribuir en forma inmediata al designio del Padre lo que es producto del pecado de los hombres. Los hombres lo
mataron; Dios lo resucitó (Hch 2, 23s.). No es un Padre irritado que apaga su justicia en la muerte sacrificial de su hijo.
Este cortocircuito se debe a la mala interpretación de las metáforas y de las metonimias que expresan el valor
profundamente positivo de la cruz, p.e. somos salvados por la sangre preciosa de Cristo (cf. Lc 22, 20; Hb 9, l4; l P1,
l8s.). La sangre de Cristo, comparada a la sangre de los sacrificios de la Antigua Alianza, expresa el amor reconciliador
que va hasta el final, revela la gloria de Dios manifestándose en el corazón de lo contrario. Así el árbol de la muerte
pasa a ser árbol de vida. Dice B. Sesboüé (Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. Essai
sur la rédemption et le salut. I: Problématique et relecture doctrinale (Jésus et Jésus-Christ, 33), Paris 1988, p. 65):
"La sangre recapitula simbólicamente toda la obra realizada por la pasión de Jesús. El contexto precisa a menudo en
qué sentido es tomado este término: traduce el don de sí que va hasta dar la prueba de amor que es la más grande. La
sangre, por tanto, es el símbolo del amor reconciliador que ha tomado cuerpo visiblemente en nuestro mundo.
Metafóricamente, ella será comparada a la sangre de los sacrificios; pero la finalidad de la analogía es apoyarse sobre
una institución religiosa bien conocida, a fin de decir la originalidad y la trascendencia de la sangre de Cristo,
derramada en un sacrificio existencial, frente a la sangre de los animales, derramada de manera cultual y bajo forma de
substitución. Es por esto que este nuevo y único sacrificio abolió los antiguos".
Afirma O. González de Cardedal (Boletín, p. 201 n. 11): "Mientras la cristología ha sido objeto de sucesivas
definiciones dogmáticas, la soteriología en cambio no lo ha sido nunca. La salvación de Cristo es presupuesto vivido,
desde el que la fe se piensa y define. Lo mismo que sobre el Espíritu Santo ha habido pocas definiciones en
comparación con Cristo. Hay realidades desde las que se habla y con las que se ve; por eso de ellas es más difícil hablar
y verlas. Son realidad posibilitante del sujeto antes que objeto exterior y definible frente a él".
1 En un segundo volumen (Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. II: Les récits du salut:
Proposition de sotériologie narrative (Jésus et Jésus-Christ, 51, Paris 1991) hace un ensayo sobre salvación a partir del
marco de una teología narrativa, recorriendo relatos del Antiguo Testamento, de Jesús en los evangelios y de la Iglesia,
integrados en el relato total que va del origen al fin. Dice entre otras muchas cosas: "Siempre hay un 'más' en el relato
que en la interpretación teológica conceptual, porque sólo el relato es capaz de expresar ciertos 'efectos de sentido' y de
actuar a la vez sobre el lector" (Ib., 263). "El capítulo consagrado al Antiguo Testamento ha dado lugar a una
conclusión más global, indicando las categorías principales que permiten dar cuenta de la larga serie de iniciativas de
Dios, que viene a buscar a su pueblo y a salvarlo: la elección, la alianza, el don y el perdón, la salvación por la fe, el
surgimiento del tema de la resurrección y de la vida, las figuras de una mediación en búsqueda, el todo culminando en
una lógica de amor capaz de convencer por su propia seducción" (Ib., 261s). Visto el Antiguo y el Nuevo Testamento,
este autor constata el predominio de las categorías descendentes sobre las ascendentes. Así "todas las categorías
ascendentes deben ser subsumidas por las categorías descendentes, a la inversa de lo que el segundo milenio ha buscado
hacer cada vez más" (Ib., 275). De esta manera hay que comprender la omnipotencia y justicia de Dios a la luz de su
amor y misericordia, y el sacrificio de Cristo primeramente como el sacrificio que Dios hace por el hombre. "La
autocomunicación de Dios a los hombres se realiza mediante la autocomunicación de Jesús a sus hermanos: esta
autocomunicación de Jesús a los hombres es idéntica con su sacrificio a Dios" (Ib., 274). La muerte de Cristo es un
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EL DIOS UNO Y TRINO II
martirio (1Tm 6, 13). Además del predominio de las categorías descendentes, constata este autor: "La salvación por
revelación toma en los relatos una importancia infinitamente más grande que lo que la tradición teológica ha retenido: el
acto de revelación es en sí mismo un acto de salvación" (Ib., 264).
Lo anterior lo lleva a proponer nuevas categorías en el paradigma de revelación y comunicación. "La revelación de
Dios sobre sí mismo constituye, pues, un solo acto mediante el cual él se comunica al hombre de manera absolutamente
gratuita, con una comunicación capaz de alcanzarlo en el corazón de su ser recalcitrante" (Ib., 278). Así pasa este autor
a hablar de la causalidad ejemplar. "La ejemplaridad de una libertad amante es un llamado a la conversión de las otras
libertades. La causalidad de la salvación no puede, pues, no ser una causalidad libre. La teología ha buscado
demasiado el dar cuenta de la salvación según un orden de causalidad objetiva, cuando su registro propio es el de las
categorías del sujeto" (Ib., 279). "Jesús revela al hombre lo que es ser libre y a la vez le da la posibilidad de llegar a
serlo. Es a partir de esta fuerza de contagio, que viene a oponerse al contagio de las libertades pecadoras, que Jesús
puede asumir en sí la conversión de toda la humanidad" (Ib., 279). "¿Cómo nos salvó Jesús? Ejerciendo una causalidad
descendente y libre, que es del orden de la revelación y de la comunicación, una causalidad del amor" (Ib., 282). "La
causalidad salvífica de Jesús puede ser definida como una causalidad sacramental" (Ib., 283). "Hablar de Cristo
sacramento y valorizar su ejemplaridad no es una novedad en teología; lo que lo es quizás más, es proponer la categoría
de sacramento como referencia principal de la causalidad de la salvación cristiana en una perspectiva descendente" (Ib.,
p. 282 n. 3). El sacramento, significando, causa. "La eficacia de la cruz y de la resurrección hay, pues, que buscarla en
aquello mismo que ellas nos dicen de Dios y del hombre, en aquello mismo que ellas son capaces de cambiar en los
creyentes" (Ib., 284s). "La causalidad ejemplar del acontecimiento de Jesús se transparenta en todas las páginas de los
relatos evangélicos. Esta ejemplaridad aparece inmediatamente eficiente, puesto que es ella la que cambia los corazones
y los lleva a la conversión" (Ib., 285). Esto es muy diferente de la imitación pelagiana del ejemplo de Cristo: desde
afuera. "Esta causalidad no puede ejercerse sino en el presupuesto de una solidaridad total con los que Jesús viene a
salvar. Fuera de ella el contagio liberador entre las libertades no se produce" (Ib., 286). Culmina en la pasión y muerte
en cruz. "La ejemplaridad simbólica de los relatos de la resurrección es a la vez análoga y otra" (Ib., 286). "Jesús
resucitado realiza en su cuerpo, es decir en su persona humanizada, nuestra salvación... Lo que realiza en Jesús es signo
y realidad de lo que la salvación ya realiza en nosotros y debe manifestarse un día... Y es porque esta ejemplaridad es
gracia, que ella opera la justificación" (Ib., 287). "La salvación comienza por la seducción; ella se continúa por el
contagio. Ella se hace proclamación (kerygma). La Iglesia será la institución ordenada a la perpetuación de esta cadena
de testimonio, del don y del perdón, una institución que proviene del acontecimiento y es signo a su vez levantado para
reconciliación y reunión" (Ib., 288). Una causalidad sacramental articula lo visible y lo invisible, la visibilidad de Jesús
y el don invisible del Espíritu. "La resurrección de Jesús sólo será acabada cuando todos los hombres sean
recapitulados en él y con él... Así el acontecimiento de Jesús funciona de manera universal según la eficacia propia de
la causa final, que atrae todo hacia ella" (Ib., 291). "Es en y por la humanidad de Jesús, dispensadora del don del
Espíritu, que nuestra humanidad, llegando a ser el cuerpo de Cristo, entra en comunión con el Hijo y es conducida al
Padre. La persona del Salvador permanece, por toda la eternidad, órgano mediador de salvación" (Ib., 292). Cf. Ib.,
428-431.
Este mismo autor en un artículo aparecido posteriormente (Redención y salvación en Jesucristo, p. 116, en O. González
de Cardedal et alii, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental (Agape, 16),
Salamanca 1997, pp. 113-132) dice lo siguiente: "La Iglesia antigua, en particular la tradición patrística oriental, prefirió
de manera predominante, el movimiento descendente que va de Dios al hombre a través de la humanidad de Jesús. Es
decir, aquél por el que el Verbo encarnado viene a liberarnos de las cadenas del pecado y de la muerte y a comunicarnos
con la adopción filial la vida misma de Dios. La Iglesia del segundo milenio, por el contrario, y especialmente la
tradición occidental, ha preferido el movimiento ascendente, es decir, el que va del hombre a Dios y realiza en Cristo el
paso de la humanidad en Dios. Este movimiento subraya lo que le corresponde al hombre para reparar su pecado,
convertirse a Dios y encontrar la reconciliación con él".
Según González de Cardedal, el cambio de época trae la ruptura de los espejos en que se reflejaba quién era el hombre y
quién era Dios, y todos los elementos de crisis confluyen a la idea de salvación. "Por ello ha sido quizá el concepto más
afectado en toda la teología por el giro de conciencia y tránsito a una nueva situación histórica" (Boletín, 206). Añade
después (Ib., 212): "El protestantismo ha nacido y pervivido como resultado de una radicalización y concentración
soteriológica: el pecado del hombre y la salvación por la sola fe, que le ofrece Jesucristo". "Uno de los flancos más
valiosos y más fecundos por otro lado es el diálogo con la visión soteriológica de la Iglesia ortodoxa. Sus categorías
más objetivistas, pneumáticas, litúrgicas y escatológicas se sitúan en las antípodas de las que ha puesto en primer plano
la concentración subjetivista, individual, racional y activa de la modernidad. El catolicismo tiene una misión histórica
también en este sentido: mediar entre ortodoxia y protestantismo" (Ib., p. 213 n. 29). "El próximo decenio está llamado
a consumar, decantando y llevando a buen puerto esta destrucción, selección y reconstrucción soteriológicas" (Ib., 217).
239
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Cf. Id., Redención, 121-124. Según González de Cardedal (Boletín, p. 196), "para ser en verdad redentor, Cristo tiene
que ser necesariamente consciente de la misión redentiva de su vida y muerte, y reconociéndola, consentirla y
realizarla". "La conciencia y libertad personal de Jesús son el sujeto activo de convergencia entre Dios oferente y la
humanidad recipiente" (Ib., 197).
2 "Está fuera de duda que el concepto de Cristo Maestro de verdad, que aporta como parte integrante de su obra de
redención a la humanidad el conocimiento y la iluminación, es un elemento fundamental de la doctrina cristiana de la
redención... Si la salvación del hombre consiste en entrar en comunión de vida con Dios, no puede haber salvación para
él sin que él 'conozca' a Dios... Es necesario para eso que Dios se revele, manifieste en verdad su propio misterio, y
anude con el hombre una relación viviente, a fin de conducirlo, finalmente, a 'verlo'" (Sesboüé, Jésus-Christ l' unique, I,
125).
3 La Escritura no usa este vocablo, pero habla de filiación, etc. Cf. 2 P l, 4. La deificación es la verdadera y suprema
"humanización" del hombre.
4 Cf. Rm. Justificar evoca la decisión judicial, pero no corresponde a la idea del equilibrio de la balanza. La justicia de
Dios se verifica por excelencia respecto al pobre, al que no tiene nada. La justicia de Dios no es la justicia distributiva
que recompensa las obras, sino la justicia salvífica de Dios que cumple las promesas por gracia, que viene a buscar a los
pecadores. El vocabulario de la justificación es muy cercano con el del perdón y remisión de los pecados; tiene la
ventaja de destacar la acción transformante de ese perdón.
5 El vocabulario de redención, rescate, aun compra, es abundante en el N.T. Pariente de él es el vocabulario de la
liberación. La redención expresa el vocabulario oneroso de la salvación, consecuencia del pecado del hombre. La idea
de rescate evoca la redención de los cautivos y la transacción comercial entre las partes. El hombre es rescatado del
pecado, de la muerte y de su Adversario, al precio de la sangre de Cristo. Esto último quiere decir que pagó con su
persona, que le costó caro. El rescate no ha sido pagado a nadie (hasta ahí llega la imagen). La idea bíblica de
redención está cerca de la de victoria, que se manifiesta plenamente en la resurrección. La redención es también una
liberación de la situación de pérdida de salvación en que estábamos. También es liberada nuestra libertad herida y
prisionera del pecado (nos da su ejemplo y su gracia).
Opina Sesboüé (Jésus-Christ l' unique, I, 145): "(Esta salvación nos es revelada) bajo la forma de un combate oneroso y
victorioso realizado por Cristo contra todas las potencias del mal, del pecado y de la muerte. Esta victoria que costó la
vida a Cristo y lo condujo a la resurrección, corrientemente es llamada redención. Victoria y redención van asociadas
en la Escritura y en la tradición y no se debe jamás destruir esta pareja. Esta dos palabras constituyen una expresión
mayor, literariamente quizás la más masiva, de la mediación realizada por Cristo. Dominan toda la enseñanza de los
Padres según un aspecto manifiestamente descendente. Viven en nuestra liturgia". La vida de Jesús es un combate
victorioso (cf. p. e. Jn 16, 33; Col 2, 14s; Ap 5, 5), que culminará el último día. Somos el pueblo que Dios se adquirió
en Cristo. Este nos libera y nos rescata. La cruz se muestra victoriosa.
6 El N.T. presenta, con plena evidencia, la vida y muerte de Jesús como un sacrificio. El sacrificio de Cristo no es
cultual (substitución por animales, etc.) sino un sacrificio existencial, de una vida dada a su Padre y por sus hermanos en
una actitud radical de pro-existencia. Es el sacrificio espiritual a Dios en que se ofrece la persona. Sacrificio es todo lo
que nos pone en comunión con Dios (ahí está la felicidad del hombre). La dimensión de renuncia dolorosa es un dato
secundario, consecuencia del necesario apartarse del pecado. Comenta Sesboüé (Jésus-Christ l' unique, I, 267): "El
autor (de Hb) insiste en la oposición entre la sangre de animales ritualmente derramada sobre el altar y la sangre de
Cristo derramada sobre la cruz, que simboliza su vida dada hasta el final. Se trata de un sacrifico personal realizado
"por la sangre de Cristo quien, por el Espíritu eterno, se ofrece a sí mismo sin tacha a Dios" (9, 14)".
7 En la Biblia la idea de expiación sufre un cambio profundo: pasa de la esfera de la venganza a la del amor; se
transforma en intercesión y propiciación. La expiación de Jesús es la de un mártir: muere por la acción de otros
haciendo de su vida un testimonio respecto a su misión y al designio de salvación del Padre (l Tm 6, l3). La muerte de
Jesús tiene la fecundidad del mártir: denuncia el mal y el pecado en el mismo momento en que intercede por los
verdugos y les abre el camino de la conversión. Los textos más rudos del N.T., construidos sobre la idea de
intercambio, son 2 Co 5, 21 y Ga 3, l3. Se usa la metonimia. Jesús no ha sido hecho pecador o maldito a título personal.
Jesús concentró sobre él el furor del pecado y estableció una nueva solidaridad, porque el mal que hacen nuestros
pecados lo alcanza primero a él. La cabeza sufre el mal del pecado e inicia al cuerpo en el arrancarse del pecado
mediante la penitencia. No se debe sacralizar el sufrimiento en sí, porque éste es siempre un mal. Pero el cristiano tiene
el poder y la tarea de convertir todo sufrimiento en acto de amor redentor y liberador, como Cristo lo hizo. "La
240
EL DIOS UNO Y TRINO II
expiación se transforma en propiciación e intercesión. En Jesús, estos tres conceptos se convierten el uno en el otro: la
expiación es la súplica espiritual plenamente escuchada, mientras que la intercesión se hace sacrificio de la vida,
penitencia reparadora del hombre, don de la sangre, que expresa un amor más fuerte que la muerte" (B. Sesboüé, Salut,
col 275, en Dict Spir XIV, col 251-283).
1 No es vocabulario de la Escritura, aunque se injerta en las ideas de sacrificio y expiación. Si la categoría de expiación
está gravada por el esquema de justicia vindicativa, la de satisfacción lo ha sido mucho más por el de una justicia
conmutativa. San Anselmo es el primer teólogo que ha organizado la redención en torno al concepto de satisfacción.
Pero esta categoría jurídica no significa compensar rigurosamente el mal cometido mediante una prestación de valor
equivalente, sino hacer lo suficiente. Se aplica a Cristo en el sentido de que asume en su pasión la penitencia de nuestro
pecado con una conducta reparadora que niega el pecado, con una conducta de humildad, etc. En él comienza el
movimiento de la humanidad de conversión hacia Dios. Jesús da el ejemplo y la fuerza. La satisfacción cumplida por
Jesús es del orden del amor y es sobreabundante. La satisfacción no está en el esquema de compensación, pero conlleva
la dimensión de reparación del pecado, que muestra la seriedad del amor y reconciliación. Porque el pecado siempre
hiere o destruye algo en los otros y en el propio autor. Una nueva conducta de penitencia reparadora encarna la
negación del mal cometido. Dios también se ha hecho vulnerable (ofendido) a la ruptura del hombre (un amor
decepcionado). La actitud de reparación expresa el deseo de renovar esta relación de amor. Las penas medicinales no
tienen otro valor que el amor que las anima, y que pretenden hacer crecer. Pertenece al honor del hombre el poder
reparar en Cristo Jesús. Para un juicio ponderado respecto a la satisfacción según Anselmo, puede leerse Sesboüé,
Jésus-Christ l' unique, I, 329-345. "Al atarse Dios al ordo iustitiae, defiende el honor debido al hombre, conserva su
libertad y se mantiene fiel a su creación. Es decir, la autovinculación de Dios al ordo iustitiae expresa la fidelidad de
Dios como creador. Si se mira a la teoría de la satisfacción de Anselmo desde esta perspectiva, entonces corresponde
totalmente a la idea y concepción de la Biblia" (W. Kasper, Jesús, el Cristo [Verdad e Imagen, 45], Salamanca 1976p.
273). En Salut (col 282) dice Sesboüé: "En resumen, la verdad del término satisfacción es decirnos que Cristo ha
asumido de una manera original nuestra propia penitencia, porque él ha transformado en penitencia por el pecado, el
mal del que ha sido víctima inocente".
2 El término substitución tampoco es de la Escritura. Se ha prestado a una serie de desarrollos exagerados y ambiguos.
En sentido estricto, lo de Cristo apenas se puede calificar de substitución expiatoria o satisfacción vicaria. Ciertamente
la idea de substitución tiene un origen escriturístico, porque Cristo murió por nosotros, en favor nuestro pero también en
lugar nuestro (véase también Sesboüé, Jésus-Christ l' unique, I, cap. IV), y, mediante una muerte a la que no estaba
obligado, realizó una redención de la que nosotros éramos incapaces. Pero no hay que enmarcarla en una lógica de
compensación en vez de nosotros, sino en la idea de representación, que es muy fuerte en la Escritura. Cristo es el
nuevo Adán, cabeza de la humanidad, de la que quiere hacer su cuerpo y a quien introduce en su misterio pascual. Es
una substitución de iniciación (no de suplantación): inaugura el movimiento de retorno a Dios. Deberíamos entender la
substitución en el marco del concepto de solidaridad bíblica (Adán y Cristo). A este respecto opina González de
Cardedal (Boletín, p. 215 n. 30): "La categoría 'sustitución' tiene que ser desplazada de la teología, ya que parece chocar
irremediablemente contra los supremos ideales de la conciencia moderna. Lo que en su original sentido cristiano
implica es algo profundamente humano y crítico a la vez. El hombre es por el prójimo y para el prójimo..." Creo que
no hay que desplazar esa categoría sino aclararla. Cf. H. Urs von Balthasar, Theodramatik III: Die Handlung,
Einsiedeln 1980, pp. 189-468.
241
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Cf. I, 32.
2 Cf. IV, 32.36.
242
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Los desafíos mencionados se complementan con los problemas del hombre por conseguir su equilibrio interno, por
vivir en armonía con los demás y con la naturaleza, por los problemas del sentido de la vida, por la búsqueda de la paz
con Dios.
2 I, 17-28.
243
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 "Se puede, por ello, decir que Jesús ha aparecido para 'restablecer' la condición humana de un modo radical, es decir,
con un nuevo comienzo" (IV, 38).
2 "Limitados a causa de nuestro origen como creaturas, ilimitados a causa de nuestra vocación a ser uno con nuestro
Creador, no somos capaces sobre la base de nuestros propios esfuerzos de pasar de lo limitado a lo ilimitado. Por ello,
el cristiano mira más allá de la ejecución humana. "Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti" (San
Agustín, Confesiones, I, 1, 1)" (II, 2).
3 "Dios crea a la persona humana para hacer una alianza con ella, con el fin de hacerla partícipe de la propia vida de
Dios. En otras palabras, si hay creación, es por gracia, por la vida de Dios, con Dios y para Dios" (IV, 28; cf. IV, 29).
"La la contraposición entre la gracia y el pecado presupone que, antes que ningún pecado entrase en el mundo, la gracia
había sido ya ofrecida a los seres humanos" (I, 10). El neoescolástico tratado De Deo elevante lo enfocaba
directamente: Dios crea y eleva, previo a la caída.
4 Cf. I, 34; IV, 21s.29.46.50s, etc. "Es una Alianza con la cual Dios quiere asociar los seres humanos a su vida,
realizando -incluso más allá de todo lo que se puede desear o imaginar- todo lo que es positivo dentro de ellos y
liberándolos de todo lo que es negativo dentro de ellos y que impide su vida, su felicidad y su progreso" (I, 35). "Por
tanto, para la fe cristiana, los seres humanos están, como un dato histórico de hecho, alejados de la santidad de Dios a
causa del pecado, además del hecho de que somos distintos de Dios en cuanto creados y no intrínsecamente divinos.
Esta doble diferencia entre Dios y la humanidad está atestiguada por la Escritura y presupuesta por todos los cristianos
de fe ortodoxa que han escrito en los tiempos posteriores a la Biblia" (I, 10).
5 Cf. IV, 46: "El Hijo de Dios se ha hecho nuestro hermano, sobre todo para salvar a los seres humanos (Hb, 2, 17)...".
6 Cf. I, 8. Véase IV, 38.41.
7 "Aunque además tenemos que tener en cuenta que la comunión en el sacrificio de Cristo (prosforá) implica también
una participación en su sufrimiento (cf. Col 1, 24), este sufrimiento con Cristo, que se expresa tanto sacramental como
efectivamente en la vida cristiana, contribuye a la edificación de la Iglesia y es, por tanto, redentivo" (IV 8). "Todos los
que viven en Cristo están llamados a hacerse participantes activos en el proceso continuado de la redención.
244
EL DIOS UNO Y TRINO II
Incorporados al Cuerpo de Cristo, llevan adelante su obra y entran, por ello, en una unión más estrecha con él.
Precisamente como él ha sido signo de contradicción, de la misma manera el cristiano concreto y la Iglesia toda se
hacen signos de contradicción al luchar contra las fuerzas del pecado y de la destrucción, entre el sufrimiento y la
tentación. Los fieles cristianos están unidos al Señor por sus oraciones (2Co 1, 11; 1Tm 2, 1-4), sus obras (1Co 3,9-14)
y sus sufrimientos (cf. 2Co 4, 10s; Col 1, 24) que tienen valor redentivo cuando están unidos a la acción del mismo
Cristo y asumidos por ella" (IV, 60). "El sufrimiento de cada uno es una participación en el sufrimiento redentivo de
Cristo. El cristiano, por el sufrimiento en el servicio del evangelio, completa lo que falta en su carne a los sufrimientos
de Cristo "por el bien de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24)" (IV, 62). Cf. II, 10.
1 Cf. IV, 26.28.
2 I, 34. Cf. I, 3.10; II, 14.
3 La revelación bíblica y la fe cristiana "continúan apelando a la voluntad libre, al sentido de responsabilidad, a la
capacidad de tomar una inicitativa definitiva en orden a cambiar, y a aquellos momentos de conciencia lúcida en los que
estas facultades pueden ser efectivamente ejercitadas..." (I, 9). Cf. IV, 31.
4 Lo contrario sería supravalorar el mal. Pero el documento no habla de la lucha del pecado y de la gracia en el hombre.
Referencias a ella, tenemos en II, 17, III; IV, 45.76.
5 El documento, aunque insiste en la consistencia de lo creado y en la dignidad y libertad del hombre, se quiere situar
entre el pelagianismo y el quietismo: "El don del Padre, especialmente la persona del Hijo y la participación en el
Espíritu Santo, impide por ello un pelagianismo que querría intentar justificar la naturaleza humana por sus propios
recursos e igualmente excluye un quietismo que implicaría demasiado poco a la persona humana" (IV, 12).
6 "El valor de la naturaleza humana creada está garantizado, por tanto, para la fe cristiana, desde el principio, por Dios
mismo, y es indestructible, y, de modo semejante, la realidad de la redención ha sido obtenida y está garantizda por Dios
en Cristo también para siempre. Tanto la creación como la redención -enseña la Iglesia- están enraizadas en la bondad
y libertad benignas e insondables de Dios..." (I, 11).
7 Cf. I, 34.
8 "Cada uno está llamado a participar por adopción en la filiación propia de Cristo. Dios no hace esta llamada sin
proveer la capacidad de responder a ella" (IV, 47).
9 ¿Cómo puede ser esto? "La respuesta bíblica y cristiana se da en la doctrina de la creación" (IV, 26). Poco antes
había dicho: "La primera luz que la redención de Cristo lanza sobre la humanidad es que él la revela a sí misma como, al
mismo tiempo, 1) destinada a la salvación y 2) capaz de aceptarla" (IV, 17).
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EL DIOS UNO Y TRINO II
1 I, 4. Cf. I, 31s.
2 "En este mundo marcado tanto por la bondad de la creación como por la culpabilidad de la caída, los cristianos
intentan, mediante su imitación de Cristo, vivir plenamente y propagar la redención" (IV, 13). Cf. I, 11; III, 35.
3 Lo contrario sería una gnosis.
4 Gn 1, 28.
5 1Co 1, 18ss.
6 1Co 7, 31.
7 Cf. 1Co 13, 8.
8 Cf. DS 302.
9 Pero así concluye la parte bíblica: "Podemos no verlo a él, pero nos ha sido dada la promesa de la nueva Jerusalén, el
lugar donde él "morará con ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos su Dios, y enjugará las lágrimas
de sus ojos, y la muerte no existirá más, ni habrá duelos, ni gritos, ni sufrimiento, porque todo esto es ya pasado... He
aquí que hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 3-5). Dotados ya con el Espíritu, la libertad y la garantía (2Co 1, 22; 5,
5; Ef 1, 13s) que fluyen de la muerte y resurrección de Jesús, nos dirigimos confiadamente hacia el fin de los tiempos,
exclamando: "Ven, Señor Jesús" (Ap 22, 20)" (II, 20). Cf. II, 1.18; IV, 13.74s.78.
10 La gracia también es sobreabundante: "No sólo Dios no ha renunciado a su primer propósito, sino que ha tomado
modos de restaurar, de manera más admirable, lo que estaba comprometido. Interviniendo en Jesucristo, mostró que era
fiel a Sí mismo, a pesar de la infidelidad de la persona humana, su socio '(partner)" (IV, 33). Cf. IV, 43s.
11 Cf. p. e. II, 14.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
antes que a nosotros, y sólo porque es así, puede la redención verdaderamente significar
liberación para nosotros y puede ser la Buena Noticia de la Salvación para cualquier
tiempo y para todos los tiempos. Ello quiere decir que sólo porque la redención se refiere
primariamente a la bondad gloriosa de Dios, más bien que a nuestra necesidad -aunque
la redención atiende a esa necesidad-, es una realidad liberadora para nosotros" (I, 2).1
Es lógico que haya una cierta correlación2 entre situación humana y
redención, porque se nos redime de una situación y en una situación. Pero esto sólo
puede corresponder a una intervención gratuita de Dios, que nos sobrepasa3
reconciliándonos y comunicándonos la vida trinitaria. Corresponde al amor infinito de
Dios. Nuestra redención es, por tanto, un misterio insondable, que creemos. Pero algo
podemos comprender, porque la fe busca intelección.4 Y aquí entramos en un problema,
en parte de método, muy destacado por el documento. No partimos desde la percepción
corriente de la condición humana para buscar su redención5, sino desde la fe en ésta. Y
es el misterio de la redención el que ilumina la condición humana. Ahí Dios no sólo se
autorrevela como salvador sino que revela quién es el hombre: su condición. "En realidad,
para la revelación bíblica, y por tanto para la fe cristiana, conocer a Dios es confesarlo
sobre la base de lo que él mismo ha hecho por los seres humanos, revelándolos
plenamente a sí mismos precisamente en el acto de revelarse a Sí mismo a ellos,
precisamente entrando en relación con ellos: estableciendo y ofreciéndoles una Alianza, y
llegando, para alcanzar este objetivo, hasta entrar y encarnarse en su misma condición
humana" (I, 38).6 Así la redención ilumina la condición humana.7 "Por la fe cristiana, la
verdad de la redención ha iluminado siempre en particular aquellos aspectos de la
condición humana que hacen resaltar más la necesidad humana de salvación" (I, 13).8
Esta dialéctica, por así llamarla, entre el revelado misterio de la redención y la condición
humana, es la que se despliega en la interesante primera parte del documento. Por
supuesto, que esta mirada desde la redención revelada es profundamente optimista
respecto a la condición humana. Pero el documento busca respetar y no subvalorar o
supravalorar la condición del mundo bajo el pecado. Así considera también la
comprensión que tienen las otras religiones y cómo ve al hombre el mundo
247
EL DIOS UNO Y TRINO II
contemporáneo. Estos son, entonces, algunos de los equilibrios que el documento trata
de establecer, considerando la creación, el misterio de la iniquidad y la redención, que
afectan la condición humana.
Redención según la Biblia (parte II) y perspectivas del desarrollo histórico (parte III)
1 Así dirá después en IV, 18: "La entera tradición bíblica está llena de situaciones en las que el pueblo de Israel -o los
grupos de pobres que son llamados a llegar a ser pueblo de Israel- era guiado a buscar y a confesar a su Dios mediante
intervenciones por las que Dios lo salvaba de la angustia y de la perdición. De los acontecimientos del éxodo, en las
que Yahweh intervenía con mano fuerte y brazo extendido, al perdón dado al corazón traspasado de dolor y arrepentido,
es claro que, para el pueblo de Dios y para todo creyente, cuando Dios aparece para aportar la salvación, Dios se revela
a sí mismo". Cf. I, 36.
2 "El camino de Jesús de Nazaret indica que el don libre de sí mismo, cueste lo que cueste, nos glorifica a nosotros
mismos y también a Dios. La muerte de Jesús no es el acto de un Dios cruel que exige el sacrificio supremo; no es una
're-compra' de un poder alienante que ha hecho esclavos. Es el tiempo y el lugar en que Dios, que es amor y que nos
ama, se hace visible. Jesús crucificado proclama lo mucho que Dios nos ama, y afirma que, en este gesto de amor, un
ser humano ha dado un asentimiento incondicional a los caminos de Dios. El evangelio de Jesús crucificado demuestra
la solidaridad del amor de Dios con el sufrimiento" (II, 10s).
248
EL DIOS UNO Y TRINO II
establecer una Alianza nueva y perfecta entre Dios y el nuevo Israel (cf. Ex 24; Mt 26, 27s;
1Co 11, 23-26; Hb 9, 18-21)..." (II, 12 y I).1
Pablo atribuye a la sangre de Cristo la eficacia de la justificación,
redención, reconciliación y expiación. "Cristo es considerado el kaporeth: al mismo
tiempo, ofrenda y propiciación" (II, 12, II). La obediencia de Cristo "no es el acto de
aplacar a un Dios airado, sino una libre oblación de sí mismo que hace posible la
institución de la Nueva Alianza" (II, 12, III). Jesucristo es el "que por el Espíritu eterno, se
ofreció a sí mismo" (Hb 9, 14). Todo lo que sucedió en la cruz es un testimonio dado al
Padre... Para el cuarto evangelio, el Espíritu Santo se da a la Iglesia cuando Jesús grita:
'Todo se ha cumplido', y entrega (tradit) el Espíritu (Jn 19, 30)" (II, 12, IV).
"La muerte de Jesús fue alabanza y exaltación de Dios. El permaneció
fiel en la muerte; manifestó el reino de Dios y por ello, en la muerte de Jesús, Dios estaba
presente. Por esta razón, la Iglesia naciente atribuyó a la muerte de Jesús un poder
redentivo... El sacrificio de Jesús en la cruz no sólo fue passio, sino también actio. El
último aspecto, la ofrenda voluntaria de sí al Padre, con su contenido pneumático, es el
aspecto más importante de esta muerte. El drama no es un conflicto entre el sino y el
individuo. Al contrario, la cruz es una liturgia de obediencia que manifiesta la unidad entre
el Padre y el Hijo en el Espíritu eterno" (II, 12, V).
"Jesús resucitado confirma la respuesta clemente de Dios a ese amor que
se entrega a sí mismo. Al final, el cristianismo contempla la cruz vacía. La aceptación
incondicional, por parte de Jesús de Nazaret, de todo lo que le había sido pedido por su
Padre, ha llevado al 'sí' incondicional del Padre a todo lo que Jesús había dicho y hecho"
(II, 13). "El cristianismo tiene la tarea de anunciar con palabras y obras la irrupción de la
libertad de las numerosas esclavitudes que deshumanizan la creación de Dios. La
revelación de Dios en y por medio de Jesús de Nazaret, que fue crucificado pero resucitó,
nos llama a ser todo aquello para lo que hemos sido creados... la imagen de Dios (Gn 1,
26s), como Jesús es el icono de Dios (cf. Col 1, 15)... La muerte y el pecado han sido
vencidos una vez por todas (cf. Rm 6, 5-11; Hb 9, 11s; 10, 10)" (II, 14).
Después habla el documento de la vida libre del cristiano en el Espíritu,
unido a Cristo, habiendo muerto al pecado.2 En la soteriología de Ef y Col, "la paz
(shalom) y la reconciliación llegan a ser aquí el corazón y la mejor expresión de la
redención" (II, 17).3 "En el himno a Cristo que abre la Carta a los Colosenses (Col 1, 15-
20), la redención aportada por Cristo es alabada en cuanto redención cósmica y universal"
(II, 18). "En la Carta a los Hebreos encontramos la imagen del pueblo peregrinante de
Dios en su camino a la tierra prometida del reposo de Dios... En Jesucristo, sin embargo,
tenemos a 'el guía de la salvación' (Hb 2, 10)... Jesucristo nos ha liberado de nuestros
pecados por su sacrificio. Nos ha santificado y nos ha hecho sus hermanos. Ha redimido
a aquellos que, por miedo a la muerte, estaban sometidos, toda su vida, a esclavitud (cf.
Hb 2, 10-15). Ahora aparece como nuestro abogado en la presencia de Dios (cf. Hb 9, 24;
7, 25)" (II, 19).
Termina esta parte bíblica neotestamentaria con la promesa de la nueva
Jerusalén hacia la que nos dirigimos. La explicación de la redención ha estado centrada
1 "La sangre de Jesús..., el único medio para obtener remisión y santificación (cf. Hb 9, 22), se derrama una sola vez, en
un sacrificio que se ofrece una vez por todas (cf. Rm 6, 10; Hb 7, 27; 9, 12; 10, 10)" (II, 12, I).
2 Con su ineludible dimensión social.
3 Incluye paz con Dios, paz con los seres humanos y paz interior (en la liberación que viene de Cristo).
249
EL DIOS UNO Y TRINO II
1 Con todo, en esta parte no aparece la fórmula fundamental de que Cristo murió por nuestros pecados. Dirá después en
IV, 44: "La humanidad... está llamada a entrar en la solidaridad del nuevo Adán que Dios ha enviado: su único Hijo,
que murió por nuestros pecados y resucitó por nuestra justificación".
2 Cf. IV, 54.
3 Jn 17, 3. El que cree en el Hijo es el que tiene la vida eterna (Jn 3, 36; 5, 24, etc.). La vida está en el Hijo (1Jn 5, 11s),
en su palabra (Jn 6, 63.68). Cristo es la vida verdadera (Jn 1, 4; 5, 26; 11, 25; 14, 6, etc.)
4 "Para lograr saber los principales resultados que tienen que ser tratados en una consideración contemporánea" (III,
15). Porque, "sería ir más allá de la finalidad del presente documento trazar la historia de la teología de la redención a
través de los siglos" (Ib.)
5 Cf. Esm. 4, 1.
6 Aunque el documento lo cita dentro de su referencia a Ef. 7, 2: "vida verdadera en la muerte". Y continúa después
diciendo: "Cristo no ha curado meramente la enfermedad, sino que abarca la muerte, de la misma manera que la vida; en
realidad, la verdadera vida se encuentra en la muerte. La actividad sanadora, que es parte de su obra redentora en los
evangelios expresa, ante todo, su bondad divina..." (III, 3). Respecto a que la vida surja de la muerte de Cristo, cf., p. e.
, Magn. 9, 1; Esm. 2. Puede verse S. Zañartu, El concepto de zoé en Ignacio de Antioquía (Publicaciones de la
Universidad Pontifica Comillas. Madrid), Madrid 1977, sobre todo cap. II.
7 Cf. p. e. Rom. 6, 1. Cf. S. Zañartu, op. cit., esp. cap. VI, 2.
8 Cf. Ef. 8, 1; 21, 1, etc.
9 Rm. 7, 3.
10 Magn. 5, 2.
250
EL DIOS UNO Y TRINO II
19, 1, lo formuló así: "El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo del
hombre, para que el hombre mezclándose (commixtus) y recibiendo la adopción se haga
hijo de Dios".1 Este argumento, que insiste en la Encarnación divinizante (aunque para los
Padres Encarnación y Pascua suelen conformar una sola unidad) hubiera podido servir
como un otro contrapeso a las deformaciones en torno a la pasión como sacrificio
expiatorio y satisfactorio, que este documento busca superar. Pero, en esta parte, el gran
centro es la pasión restaurativa de Cristo.2
Pasando a la Edad Media3 y llegando a Santo Tomás, el documento habla
de la satisfacción y de la gracia capital4, aludiendo también a la divinización. Pero omite
que la salvación por Cristo es expresada también con las categorías de mérito, sacrificio,
redención (estos dos últimos conceptos muy bíblicos)5; y además, igual que la
resurrección, su muerte fue causa eficiente instrumental, y ejemplar.6
1 Respecto a otras formulaciones de Ireneo, puede consultarse la tesis de licencia en Teología de R. Polanco, La
Encarnación en el Adversus haereses de San Ireneo. Acercamiento a su comprensión, Santiago de Chile 1994, cap. I,
3, 2. El documento sólo afirma al tratar de Ireneo: "Cristo el maestro (Christus Magister) es el Verbo hecho hombre
que ha establecido comunión con nosotros, de modo que podamos verlo... y revestirnos de inmortalidad... Por su
Encarnación ha garantizado verdadera y seguramente la incorruptibilidad a la humanidad... La verdadera presencia del
Verbo (lógos) divino en la humanidad tiene un impacto sanante y elevante sobre la naturaleza humana en general" (III,
5). Agustín formulará varias veces el intercambio, p. e.: "El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre,
para que los que los que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios" (Sermo 121, 5, PL 38, 680). Según
Sesboüé (Jésus-Christ l' unique, I, 210), el principio de intercambio salvífico "es el principio más repetido por los
Padres". Según I. Sana (Redención. I: El gesto del redentor, p. 24, Dic. Teol. Interd. IV, pp. 16-30), "el motivo
omnicomprensivo de las concepciones teológicas griegas es la idea de la divinización del hombre".
Y, sin embargo, el documento va a decir más adelante: "Subrayando la muerte satisfactoria de Cristo, Anselmo calla con
respecto a la eficacia redentiva de la resurrección de Cristo. Preocupado con la liberación de la culpa, presta poca
atención al aspecto de la divinización" (III, 16). Cf. IV, 46.
2 Alude a la Encarnación y vida de Cristo en relación a la redención en III, 2.3.5.7s.14. Dirá después: "Según el
Aquinate, Cristo Redentor sana y diviniza a los seres humanos pecadores no sólo por su cruz, sino por su Encarnación y
por todos sus acta et passiones in carne, incluida su gloriosa resurrección" (III, 18). "El Verbo encarnado se hace el
punto de encuentro para la constitución de una humanidad reconciliada y restaurada. Toda la carrera de Jesús, incluidos
los misterios de su vida oculta y pública, es redentora, pero alcanza su culmen en el misterio pascual..." (III, 39). En IV,
20 dirá: "En Jesucristo, Dios vino en medio de ellos, se hizo uno de ellos. El Padre ha enviado a su único Hijo, en el
Espíritu Santo, a compartir la condición humana (en todo menos en el pecado) y así establecer una comunicación con la
humanidad. Esto se ha hecho para permitirles volver plenamente al favor de Dios y entrar plenamente en la vida
divina". Cf. IV 4s.12.46.
Respecto a la resurreción, entre otras pocas cosas, dice en la parte de los Padres: "La semejanza dada por el Espíritu
Santo introduce un nuevo y final período de la 'economía' (oikonomía), que se completó en la resurrección, cuando
todo el género humano recibió la forma del nuevo Adán. El aspecto pneumático de la recapitulación (anakefalaíosis)
es muy importante porque la posesión permanente de la vida es posible sólo por el Espíritu Santo... La efusión del
Espíritu Santo, que ha sido inaugurada en la resurrección, dirige la historia hacia el éschaton y hace la anakefalaíosis
verdaderamente universal" (III, 6). Y añadirá después: "La obra de la redención se completa en la vida resucitada del
Salvador. Resucitando a Jesús de entre los muertos, Dios lo constituye fuente de vida para la multitud. La resurrección
es la efusión del amor creador de Dios en el espacio vacío creado por la abnegación 'kenótica' de sí mismo por parte de
Jesús" (III, 40).
3 Entre la satisfacción de Anselmo Y Tomás, habla de Abelardo: "Pedro Abelardo, si no niega el valor satisfactorio de la
muerte de Cristo, prefiere hablar de Cristo como el que enseña por la vía del ejemplo" (III, 17).
4 "En su sufrimiento y muerte, Cristo no es un mero sustituto de los pecadores caídos, sino más bien la cabeza
representativa de una humanidad regenerada" (III, 18).
5 Summa Theologiae, III, 48.
6 Ib., III, p. e. Q. 56. En III, 48, 6 ad 3, dice: "La pasión de Cristo, si se la compara a su divinidad, obra a la manera de
eficiencia; si, en cambio, se la compara a la voluntad del alma de Cristo, obra a la manera de mérito. Pero si se la
considera en la misma carne de Cristo, obra a la manera de satisfacción, en cuanto por ella nos liberamos del reato de la
251
EL DIOS UNO Y TRINO II
pena. A la manera, en cambio, de redención, en cuanto por ella nos liberamos de la servidumbre de la culpa. A la
manera del sacrificio, en cuanto por ella nos reconciliamos con Dios"
1 "Si él no fuera divino, no podría pronunciar el juicio eficaz perdonador de Dios ni podría hacer participar en la vida
trinitaria íntima de Dios" (IV, 2). Antes había dicho: "La lógica interna de la concepción cristiana de la condición
humana postula también que Dios sea el autor de la redención, pues lo que tiene necesidad de ser sanado y salvado no es
otra cosa que la verdadera imagen de Dios mismo en nosotros" (I, 10).
2 "Pero si no fuera hombre, Jesucristo no podría hacer la reparación en nombre de la humanidad por las ofensas
cometidas por Adán y por la posteridad de Adán" (IV, 2).
3 "Después de la Ascensión de Cristo, el Espíritu Santo hace presentes los frutos de la actividad redentiva en y por la
Iglesia" (IV, 3).
4 Cristo continúa sus misterios en nosotros y en toda su Iglesia.
5 Cf. IV, 4.6. También dice que por la Encarnación ya se hace cognoscible la fuerza redentiva, y por la Pascua la
salvación es accesible a todos. Por el don de Pentecostés y en la comunidad de la Iglesia (enseñanza, fracción del pan y
oración) "llegaron a ser conscientes de lo que Jesús había hecho por ellos, de lo que había enseñado y mandado. Esa es
precisamente la función del Espíritu Santo en la teología joánica (cf. Jn 16, 13-15)" (IV, 5).
6 Citando Redemptor Hominis, 13. Cf. IV, 46, donde cita GS , 22. También afirma, citando asimismo GS, 22: "Cristo,
el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre ..." (IV, 4).
7 Los cristianos intentan, mediante su imitación, hacer propagar la redención, que se conozca quién es el único redentor
(cf. IV, 13). "La Iglesia acoge a todos los que experimentan la justificación en Cristo en el Bautismo o en el sacramento
de la reconciliación y desean llevar la redención a la vida" (IV, 8), lo que va con una participación redentiva en su
sufrimiento.
8 A continuación afirma: "Este conocimiento, adquirido por la fe vivida de la Iglesia, de que existe una cierta inter-
subjetividad entre los redimidos y el único y sólo Redentor, puede ser objetivado en enunciados teológicos auténticos.
Tales enunciados, cuando parten de la realidad del Redentor, pueden reforzar la vida individual de fe y darle una forma
precisa" (IV, 9).
252
EL DIOS UNO Y TRINO II
eminentemente en la persona de María" (IV, 10), cuya asociación con la obra redentiva
culmina en la crucifixión.1
"El Padre nos ha hecho hijos suyos redimiéndonos mediante la voluntad
humana de Cristo. En la obediencia de Cristo a la voluntad del Padre y en el dar su vida
por la multitud (cf. Mc 14, 24; 10, 45), su persona y su obra de redención en nuestro
mundo adquieren una significación y una dignidad que son únicas..." (IV, 11).2 Pero la
autodonación de Cristo también es dependiente del misterio de la Encarnación y del de su
vida. Y los cristianos están invitados a vivir como hijos en el Hijo. Entran, desde ya, en la
vida de la Trinidad.3 Esto es una preparación a la vida eterna, donde estaremos
plenamente unidos con el Redentor.
1 "Con la muerte redentora de su Hijo, la mediación materna de la esclava del Señor alcanzó una dimensión universal...
La cooperación de María, dotada ciertamente de un carácter 'subordinado', participa de la universalidad de la mediación
del Redentor, único mediador" (IV, 10, citando Redemptoris Mater, 40).
2 "El proceder de Cristo del Padre continúa en su entregarse por nosotros" (IV, 11). Agrega al final de IV, 11: "Cristo
es, en cuanto mediador, también nuestro abogado en el santuario del cielo."
3 "la experiencia cristiana entra, con el Redentor, en una santificación de la vida redimida que es guiada y
perfeccionada... por el Espíritu Santo" (IV, 12).
4 Sobre la fidelidad de Dios, cf. también IV, 33ss.
5 "Si, en efecto, Dios ha tenido que enviar a su Hijo único para restaurar su plan de salvación fundado en el acto mismo
de la creación, es porque su plan estaba radicalmente en peligro" (IV, 36).
253
EL DIOS UNO Y TRINO II
historia, en realidad, está marcada por un rechazo de Dios" (IV, 41). Pero el misterio de la
cruz "es la revelación clara y definitiva de la naturaleza gratuita, radicalmente perdonadora
y escatológicamente victoriosa del amor de Dios" (IV, 42). "Si el primer Adán tiene una
dimensión universal en el orden de la caída, cuánto más el segundo ha adquirido esta
dimensión universal en el orden de la salvación: es decir, por la dimensión universal de su
ofrecimiento y la eficacia escatológica de su comunicación" (IV, 43). Finalmente, "la
humanidad, inmersa en una historia de pecado, desobediencia y muerte, como resultado
de sus orígenes en Adán, está llamada a entrar en la solidaridad del nuevo Adán que Dios
ha enviado: su único Hijo, que murió por nuestros pecados y resucitó por nuestra
justificación" (IV, 44).
En cierta forma podemos decir que en esta cuarta parte está mostrando la
condición humana, de la que había hablado en la primera, a la plena luz de la redención.
Así, la tercera y última sección de esta parte y del documento, concluye con "El mundo
bajo la gracia redentora". Ella está centrada en la redención subjetiva1, tema anunciado al
final de la parte tercera: "Por medio de Cristo resucitado, que actúa en el Espíritu Santo, el
proceso de redención continúa hasta el fin de los tiempos, según que nuevos individuos
van siendo, por así decirlo, 'injertados' en el Cuerpo de Cristo" (III, 40). En esto tendrá un
papel importantísimo la Iglesia y sus sacramentos.2 Partiendo de la respuesta de la fe y
del bautismo, tratará de la liberación, reconciliación y comunión. Respecto a esto último
destacará la comunión en los sufrimientos. Lo anterior confluye a mostrar el aspecto
eclesial de la redención. Viviendo lo anterior, el fiel experimenta un proceso de
santificación. Finalmente trata de los efectos de la redención sobre la sociedad y el
cosmos, terminando en la escatología. Hagamos un breve recorrido más en detalle.
"El Hijo de Dios se ha hecho nuestro hermano, sobre todo para salvar a
los seres humanos (Hb 2, 17)" (IV, 46). La Encarnación "afecta a toda la naturaleza
humana" (IV, 46). Todos han sido elevados a la nueva dignidad de hermanos del Hijo
propio de Dios.3 "Como 'segundo Adán', Cristo recapitula la humanidad ante Dios... y
restituye la imagen de Dios a su prístina verdad. Revelando el misterio del amor del
Padre, Cristo... desvela la suprema vocación de cada persona" (IV, 46). Así pues, con su
sangre establece una alianza dirigida a toda la humanidad. Todos son llamados y Dios da
la capacidad para responder a ese llamado.
La redención se apodera de nosotros sólo cuando tenemos una fe
animada por la caridad. Por el bautismo se muere al pecado y se resucita a la vida
verdadera en el Espíritu, con su libertad.4 Por la fe y el bautismo, entonces, se es liberado
1 Antes había dicho: "Los Padres tienen una noción clara de la obra 'objetiva' de la redención y de la reconciliación que
engendra la salvación del mundo entero, y de la obra 'subjetiva' que atañe a los seres humanos individuales. El aspecto
'objetivo' está íntimamente conexo con la Encarnación y la Cristología, mientras que el 'subjetivo' está en conexión con
los sacramentos y la doctrina de la gracia, que acompaña y dirige la historia humana hacia el 'éschaton" (III, 2). Este
tema reaparece en III, 9: "...la acción redentora de Dios en el acontecimiento de Cristo, pasado (redención objetiva),
presente y futuro (redención subjetiva)".
2 "La participación sacramental es la manera normal por medio de la cual los individuos se hacen miembros del Cuerpo
de Cristo y crecen en su unión con él" (III, 38).
3 "Precisamente porque la naturaleza humana que asumió Cristo retiene su identidad creatural, la naturaleza humana ha
sido levantada a un estado más alto" (IV, 46).
4 "Sólo con la luz del evangelio puede la conciencia ser formada para seguir la voluntad de Dios sin ninguna coacción
sobre su libertad" (IV, 52). La caridad, infundida en los corazones por el Espíritu, "renueva a los creyentes desde lo
interior, haciéndolos capaces de adherirse libremente a la nueva ley del evangelio" (IV,53). Han sido hechos amigos de
Dios y herederos de la vida eterna.
254
EL DIOS UNO Y TRINO II
del pecado. "La liberación del pecado por la redención en Cristo reconcilia a una persona
con Dios, con el prójimo y con toda la creación" (IV, 54). "Dentro de la Iglesia los
cristianos experimentan continuamente el misterio de la reconciliación" (IV, 57).1 "La
libertad del pecado, fortificada por la reconciliación con Dios, con el prójimo y con la
creación, permite a los cristianos encontrar la verdadera comunión con su Creador que se
ha hecho su Salvador" (IV, 58).2
"La comunión con la persona del Redentor se hace comunión con el
Cuerpo de Cristo, es decir, comunión de todos los bautizados en Cristo. La redención, por
tanto, tiene un carácter social: en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y mediante ella, es salvada
la persona y encuentra comunión con Dios" (IV, 58).3 "Todos los que viven en Cristo están
llamados a hacerse participantes activos en el proceso continuado de la redención" (IV,
60).4 Y sus sufrimientos "tienen valor redentivo cuando están unidos a la acción del
mismo Cristo y asumidos por ella" (IV, 60).5 "La comunión de los santos implica un
intercambio de sufrimientos, honores y alegrías, plegarias e intercesión, entre todos los
miembros del Cuerpo de Cristo, incluidos aquellos que han pasado antes de nosotros a la
gloria" (IV, 61).6 "En la perspectiva de la reconciliación mutua de los critianos en el
Cuerpo de Cristo, el sufrimiento de cada uno es una participación en el sufrimiento
redentivo de Cristo. El cristiano, por el sufrimiento en el servicio del evangelio, completa lo
que falta en su carne a los sufrimientos de Cristo "por el bien de su Cuerpo, que es la
Iglesia" (Col 1, 24)" (IV, 62).7
"La redención tiene un aspecto eclesial en cuanto que la Iglesia fue
instituida por Cristo "para perpetuar la obra salvífica de la redención" (DS 3050)" (IV, 63).8
"Las diversas etapas de la redención se manifiestan en el interior de la Iglesia, donde
deben conseguirse la liberación, la reconciliación y la comunión ya descritas" (IV, 64).9 En
la Eucaristía, sacrificio y comunión, el cristiano, en el nivel del memorial sacramental, vive
"los misterios del Redentor que libera, perdona y une a los miembros de la Iglesia" (IV,
68).
1 "El sacramento de la penitencia y de la reconciliación permite una vuelta santificadora al misterio del bautismo y
constituye una forma sacramental de reconciliación con Dios y la actualidad de su perdón gracias a la redención dada en
Cristo" (IV, 56). Los cristianos "reconciliados con el mundo, no siguen violando sus bellezas o temiendo sus poderes.
Intentan, más bien, proteger y contemplar sus maravillas" (IV, 57).
2 Esto está más allá de los poderes de la naturaleza humana.
3 "El cristiano, unido a los creyentes bautizados de todos los tiempos y lugares, vive en la comunión de los santos, que
es una comunión de personas santificadas (sancti) mediante la recepción de cosas santas (sancta), a saber: la presencia
de Dios y los sacramentos de la presencia y acción de Cristo y del Espíritu Santo" (IV, 59).
4 Serán como Jesús signos de contradicción en la lucha contra el pecado y la destrucción.
5 Los dones de Dios se han convertido en méritos nuestros.
6 Cf. IV, 65.
7 Cf. lo ya dicho a propósito de IV, 9s. "La redención implica una aceptación del sufrimiento con el crucificado" (IV,
62).
8 "Ella se esfuerza por purificarse continuamente de modo que aparezca claramente como "el sacramento universal de
salvación" (LG, 48), signo e instrumento de la unión de los seres humanos entre sí y con Dios" (LG, 1) (IV, 63).
9 Los cristianos alcanzan en ella una curación y liberación progresivas. "En la celebración de la Eucaristía, el cristiano
encuentra la plenitud de la vida eclesial y la comunión con el Redentor. En este sacramento, el fiel cristiano da gracias
por los dones de Dios, se une a sí mismo a la oblación que Jesús ha hecho de sí, y participa en el movimiento salvífico
de su vida y de su muerte. En la Eucaristía, la comunidad es liberada del peso del pecado y revivificada en la fuente real
de su existencia. "La obra de nuestra redención se efectúa cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz,
por medio del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado (1Co 5, 7)" (LG, 3)... La comunión eucarística
concede el perdón de los pecados en la sangre de Cristo. En cuanto medicina de inmortalidad, este sacramento elimina
los efectos del pecado y comunica la gracia de una vida más elevada" (IV, 66s).
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EL DIOS UNO Y TRINO II
A modo de conclusión
1 El cristiano gradualmente va siendo liberado y "configurado a imagen de Cristo para producir los frutos del Espíritu"
(IV, 69). Toda la vida del cristiano se recapitula en la caridad.
2 "Los cambios en las estructuras sociales, aun mejorando la suerte de los pobres, no pueden por sí mismos derrotar al
pecado o infundir la santidad, que se encuentra en el corazón del designio redentivo de Dios y es también, en cierto
sentido, su objetivo (cf. 1Ts 4, 3; Ef 1 ,4). A la inversa, las personas que sufren la pobreza y opresión, males que no
fueron escatimados al mismo Cristo, pueden recibir abundantemente la gracia redentora de Dios y ser contados entre los
pobres que Cristo llama bienaventurados (Mt 5, 3)" (IV, 73).
3 Cf. Rm 8, 21-23. "La Iglesia en la liturgia del Viernes Santo canta acerca de cielos y mares que son purificados por la
sangre de Cristo" (IV, 74).
4 Cf. p. e. I, 36.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
"Dime, por misericordia, Señor Dios mío, ¿quién eres para mí? Di a mi alma:
yo soy tu salvación". exclama Agustín.1 El hombre busca anhelante la vida, la salvación.
Como el hijo pródigo retorna a la casa paterna en busca del pan. Y la vida plena, la
salvación, es un don de Dios y a la vez un perdón. Es el don del Dios de la vida, que
nuestro Creador nos invita a compartir y esto íntimamente, como sus hijos divinizados por
su Espíritu, dentro de la Trinidad santa. Es un perdón porque hemos pecado contra él
haciéndonos sus enemigos, deformando su imagen en nosotros, rompiendo la solidaridad
con los demás hombres. Dios es el salvador del hombre, el Padre que nos perdona y nos
viste de fiesta. Nuestra historia es la de la salvación del hombre por Dios. Ella culminó en
Cristo Jesús, en su pascual muerte y resurrección. El es el único mediador entre Dios y
los hombres.2 El tomó lo nuestro y nos dio lo suyo: se hizo Hijo del hombre para que el
hombre se hiciera hijo de Dios.3
Salvación integral
El pecado no sólo había afectado al alma (enemigos de Dios) sino a la
situación integral del hombre: destierro del paraíso a un mundo donde el mal y la penosa
muerte acechan al hombre a cada paso. La salvación por la que suspira el hombre y que
nos trae Cristo, también es integral. "Lo que ni el ojo vio,ni el oído oyó, ni al corazón del
hombre llegó, lo que Dios preparó para los que lo aman".4 La plenitud final de la salvación
irrumpe en la resurrección de Jesús. El es nuestra cabeza, sentado a la diestra del Padre
mientras sus enemigos, ya derrotados, van siendo sometidos bajo sus pies.5 Nosotros ya
estamos salvados, porque tenemos el don del Espíritu (primicia y garantía6), porque en
Cristo somos hijos de Dios y clamamos abbá.7 Dicho en otras palabras: somos nueva
creación.8
Pero todavía caminamos en la fe y no en la visión9, en lucha contra el mundo
en el seguimiento de Cristo, que pasa por la pasión a la gloria.10 Y mientras se renueva
nuestro hombre interior, se desmorona nuestro hombre exterior.11 "Nosotros gemimos en
nuestro interior anhelando... la redención de nuestro cuerpo, porque nuestra salvación es
en esperanza".12 Y toda la creación gime con nosotros y sufre dolores de parto. Todavía
no se ha cumplido la resurrección de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva.
Todavía la Jerusalén celestial no desciende del cielo y Dios no es todo en todos, sino que
estamos sometidos a las luchas apocalípticas tras el cordero degollado y victorioso.
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EL DIOS UNO Y TRINO II
La salvación es eclesial
La salvación la recibimos gracias al testimonio de otros, en la Iglesia. Como
dice Pablo2, "¿Cómo creerán en aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les
anuncie? Y ¿cómo anunciarán si no son enviados?" Hemos sido consepultados con
Cristo en el bautismo, para que muertos al pecado vivamos sólo para el Señor3, andemos
según el Espíritu. Participando en el memorial de la pasión de Cristo, comemos el pan de
la unidad, que nos va preparando para la resurrección final.4 Formamos un solo cuerpo de
Cristo, bautizados en un solo Espíritu.5 Toda salvación, aunque se produzca fuera del
horizonte visible de la Iglesia, está, sin embargo, en relación a ella, que es como
sacramento universal de salvación6, subordinado, por supuesto, a Jesucristo, sacramento
primigenio. En su misterio invisible, la Iglesia es el cuerpo de los salvados, cuya cabeza
es Cristo.7
1 GS 39.
2 Rm 10,14s.
3 Rm 6, 2ss.
4 Cf. p. e. Ignacio, Ef, 20, 2; Ireneo, Adv Haer, IV, 18, 5; V, 2, 3.?
5 Cf. 1Co 12, 13.
6 LG, 48; GS, 45.
7 "Como se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adán, desde Abel el justo hasta el último elegido,
se congregarán ante el Padre en una Iglesia universal" (LG, 2).
8 2Co 8, 9.
9 Cf. Flp 2, 6-11.
10 Cf. Hb 2, 14. Semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hb 4, 15).
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Dios nos salva haciéndonos pasar del poder de las tinieblas, del pecado y de
la muerte, al reino de su Hijo amado.1 Pero esto necesita una conversión de nosotros
hacia él, una respuesta de fe a su propuesta amorosa, a su autocomunicación. Porque la
salvación se realiza en un diálogo de libertades. Por supuesto que en todo nos previene y
acompaña con su gracia y nada saludable hacemos sin ella. Es su amor que nos seduce
en Cristo, en el acontecimiento de su vida, muerte2 y resurrección; y nos incita a una
respuesta de amor. Y esto nos llega en una cadena de testigos y nos transforma a
nosotros en nuevos testigos. Es el contagio del encanto que irradia Jesús el Cristo. Nos
convierte la imagen de Dios (Padre amoroso) que se nos revela en Jesús. Y el que cree
en Jesús ya tiene la vida.3 Los Padres han hablado, a este propósito, de una salvación
por revelación, iluminación, conocimiento. "La vida del hombre es la visión de Dios".4 En
Cristo vemos al Padre; veremos a Dios cara a cara gracias a la mediación de Cristo
resucitado.
261
EL DIOS UNO Y TRINO II
con la intercesión.1 Jesús intercede actualmente por nosotros.2 En los últimos decenios
muchos han preferido las categorías descendentes, que no se prestan tanto a esas
desviaciones o corto-circuitos, en que, en vez de los hombres que asesinamos a Cristo,
tiende a aparecer el Padre provocando su muerte. Con todo, las categorías ascendentes
son ricas para expresar que el hombre es reparado y que en Cristo vuelve al Padre. Así
destacan la dignidad del hombre, que es gracia de Dios. Dios no quiere una vuelta
automática del hombre, sino el amor de su libertad.
Palabras finales
Lo dicho es sólo la esquematización de un balbuceo, de un acercamiento al
misterio de nuestra redención. Es muy difícil sistematizarlo, porque toda la Biblia nos
habla de él (no es un tema aparte), por las categorías religiosas antropológicas que se
utilizan y que hay que purificar constantemente conforme a la revelación del Nuevo
Testamento, porque esas categorías son imágenes que en parte se superponen y no se
delimitan nítidamente unas de otras, porque tocamos quizás lo más vital del hombre, que
es su salvación, porque el Magisterio prácticamente no ha entrado a precisar el tema,
salvo la justificación en Trento. En resumen, la salvación es don y perdón, integral,
recibida eclesialmente, gracias a Cristo mediador (Dios y hombre), quien desciende, se
solidariza con nosotros hasta lo más profundo, y asciende resucitado, como nuevo Adán.
La salvación se produce por revelación y fe; se nos contagia la seducción de Cristo. Por
último se presentan las principales categorías usadas, con algunas apreciaciones y
críticas. Para terminar, cantamos con los que han vencido a la bestia: "Grandes y
admirables son tus obras, Señor Dios omnipotente; justos y verdaderos son tus caminos,
rey de las naciones".3
1 Is 53, 10 habla de expiación, pero en el vers. 12 de intercesión, a propósito del siervo. Cf. B. Sesboüé, Jésus-Christ
l'unique médiateur...I, Paris 1988, cap. 11.
2 Rm 8, 24; Hb 7, 25.
3 Ap 15, 3.
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