El Ciervo vulnerado

Para entender lo santo sin el carácter con el que la tradición lo entiende

actualmente, me referiré a él como potencia divina 1, no como un valor supremo

respecto a la moral, de allí la impronta por mostrar el vínculo entre el problema de

la santidad como originario y el discurso místico.

"Lo santo es, en primer lugar, una categoría explicativa y valorativa que como tal
se presenta y nace exclusivamente en la esfera religiosa, Cierto es que se
entromete en otras, por ejemplo, en la ética. Es compleja, y entre sus diversos
componentes contiene un elemento específico, singular, que se sustrae a la
razón, [...] y que es árreton, inefable [...] pero además contiene, aun para nuestro
sentimiento, algo más: un excedente de significación."2

Sin embargo aún es necesario antes de plantear el problema desde la expresión,

marcar sus límites fenomenológicos, desde los vocablos que marcan el eje

temático para abordar el problema: “mundo” y “experiencia fáctica de la vida”,

pensados desde Heidegger.

"Experiencia designa: 1) la confirmación experiencial; 2) lo experienciado a

través de ésta. [...] <<Experienciar>> no quiere decir <<tomar nota>> (zur
Kennetnis nehmen), sino afrontar lo experienciado, el auto afirmarse de las
configuraciones de experienciado, teniendo así tanto un sentido pasivo coo
activo. <<Fáctico>> no significa efectivo como la naturaleza o causalmente
determinado ni real como cosa. [...] sino será comprensible únicamente a partir
del concepto de lo <<histórico>>. [...] Si examinamos la experiencia fáctica de la

1
De acuerdo con la terminología de Rudolf Otto esta potencia divina puede nombrarse como lo
“numinoso”. Es necesario entender que esta “potencia divina” es aquello con lo que se alimentan nuestras
representaciones religiosas, es decir, a la forma en la que psicológicamente se constituyen cierto espectro
de la experiencia. Posteriormente mostraré como dicho concepto sea como lo “santo”, “numinoso” o
“potencia divina” son utilizados para defender tanto una nueva forma de hacer metafísica como la
secularidad de la filosofía, es decir, desde un perspectiva científica que no pierda la originalidad de esta
región de la vida humana sin que ello comprometa una postura esencialmente atea.
2
Otto, Rudolf, Lo santo, lo racional y lo irracionall en la idea de Dios, traducción de Fernando Vela, Madrid,
Alianza Editorial, 2001, pp. 13, 14.
 vida sólo según la dirección del contenido experienciado, lo que se experiencia,
lo vivido, se designa como <<mundo>> y no como <<objeto>>." 3

Como ''mundo'' " <<Mundo>> es algo dentro de lo que se puede vivir (en

una objetualidad no se puede vivir). Al mundo se le puede llamar mundo

circundante (medio), esto es, lo que nos sale al encuentro, aquello de lo que

forman no parte no sólo cosas materiales, sino también objetos ideales, ciencias,

arte, etc."4

"La autonomía de la vivencia religiosa y de su mundo ha de ser vista como

intencionalidad enteramente originaria con un carácter de existencia enteramente

originario; igualmente originaria es su consistencia mundanal y relativa a valor."5

Esto no implica una reivindicación de la vida religiosa, sino, mostrar la impronta

metafísica y la vigencia de este problema en términos fenomenológicos, dicho

concepto es lo Santo. Para llevar esto a cabo, me valdré de pensar este concepto

desde la discusión Heidegger-Otto “lo que “no debe ser problematizado como

noema teórico –ni tampoco como teórico irracional–, sino como correlato del

carácter de la «fe»; acto que sólo puede ser, a su vez, interpretado a partir del

nexo vivencial esencial-fundamental de la consciencia histórica."6 Así como en

Mercea Eliade refiriéndose a lo Sagrado "como una realidad de un orden

3 Heidegger, Martin, Introducción a la fenomenología de la religión, traducción de Jorge

Uscatescu, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 40, 42.
4 Heidegger Martin, ibídem. p. 42.
5 Martin, Heidegger, Martin, Estudios sobre mística medieval, traducción de Jacobo Muñoz, 2ª.ed.

México, Fondo de Cultura Económica, 1997 p.177.

6 Heidegger, Martin, ibídem, p.187.
totalmente diferente al de las realidades «naturales»" 7, salvándonos evitando

discutir en términos de la ciencia de la religión.

Este es el horizonte de la investigación, su marco fenomenológico.

Situándonos en el discurso místico de San Juan de la Cruz. El discurso místico

acude a un logos que se expresa, que sólo es posible cuando de él se puede

hablar, su logos es común. Dicha revitalización del carácter dialógico de la mística

sanjuanista se muestra desde la vida entendida como “fundamentalmente

disposición, disponibilidad o potencia.”8

'' [...] la experiencia mística tiene que hacérsenos accesible, de una manera u
otra. Quien la vive y nos habla de ella, por lo pronto. [...] Vivir, para el hombre,
es estar en situación, es decir, ensamblado a un complejo de relaciones vitales
con lo que no es el mismo. Llamemos mundo a ese conjunto de términos de
posible relación vital, [...] Pero la experiencia mística del místico es inefable. [...]
que se desvanezca la comunión con el mundo, [...] Abandonada la realidad
común, no hay palabra mística ninguna -y menos racional- que pueda
resultarnos comunicativa, porque su mensaje versa sobre una realidad ajena
[...] Y al regreso de la trascendencia no tiene otras palabras con que hablarnos
de ella que las mismas palabras mundanas que todos empleamos para hablar
de la inmanencia. ''9

Es decir, una metafísica de la expresión no sustituiría de manera alguna la

fenomenología. Dichas definiciones marcan la necesidad de que sean

ejemplificadas, es decir explorar los equívocos de la mística sanjuanista. Sí bien

los limites los marca lo ilo que se presenta como lo inefable (árreton), es posible

expresarlo en un todo racional ya que el “Mensaje que no nos llega cuando se

7 Eliade Mircea, Lo sagrado y lo profano, traducción de Luis Gil, 4a. ed. PDF, Guadarrama/Omega,
1981, p.9
8
Nicol, Eduardo, La vocación humana, Méxi.co, Lecturas Mexicanas, 1997, p. 51.
9 Op. cit. Nicol, Eduardo, pp.78-81.
rompe la vinculación mística, es decir, cuando precisamente el hechizo de una

comunicación que no importa descifrar se convierte en afán de entender, de

desentrañar un secreto, de despejar el símbolo: de poseer conociendo. Del

hechizo es posible hablar líricamente, […] La experiencia mística es

comunicable”10, no sólo porque está subordinada a la fe (incluso pone en cuestión

la fe del poeta) o pensándolo con Nicol, es racional porque hay logos y el logos es

verbo. Pero “La experiencia del místico, por el contrario, suprime el vínculo de

comunidad. Así dice san Juan de la Cruz: Mi alma está desasida/ de toda cosa

criada. Abandonada la realidad común, no hay palabra mística ninguna –y menos

racional– que pueda resultarnos comunicativa, porque su mensaje versa sobre

una realidad ajena, que nos es absolutamente extraña.”11 De esta manera se

suma al problema de delimitar “lo santo” fenomenológicamente, al carácter

expresivo de las vivencias, en la constitución del ''mundo'' porque “[…] ¿es

realmente tan ajena esa realidad con que el místico comulga, tan exclusiva e

inefablemente suya? ¿No cabe hacer, también de ella, como de la realidad

mundana, otra experiencia que la mística?”12. En esa medida es que se ensaya lo

más positivamente esta forma de plantear lo “santo”, sin por ello perder lo inefable,

pretendiendo la superación del sentido para llegar a una verdadera comprensión y

más que ello, a embriagarse, llenarse de aquello que supera las facultades del

alma por lo que:

“[...] le es necesario al alama , para llegar a la divina unión de Dios, pasar por
esta noche oscura de mortificación de apetitos y negación de los gustos en

10
ibídem p.80.
11
Ibídem p.81.
12
Ídem. P. 81.
 todas las cosas, es porque todas las afecciones que tiene en las criaturas son
delante de Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida, no tiene
capacidad para ser ilustrada y poseída de la pura y sencilla luz de Dios si
primero no las desecha de sí, porque como dice san Juan: Tenebrae eum non
comprehenderunt, esto es: Las tinieblas no pudieron recibir la luz (1, 5)” 13

Lo que indica, es como se da la suspensión de las distintas

representaciones y juicios; de todo conocimiento. Con ello el místico marca el

programa para que el alma llegue a la perfecta unión con Dios y participar de ese

''mundo'' que se descubre por la ''gracia''. Hacer partícipe a la comunidad de

hablantes, donde el logos se hace verbo. Pero es un tránsito que sobrepasa las

facultades del alma como dice el santo: […] Y dice que este salir de sí de todas las

cosas fue una noche oscura, que aquí entiende por la contemplación purgativa,

[…] la cual causa en el alma la dicha negación de sí misma y de todas las

cosas.”14 Lo que hay es una reducción de las distintas facultades del

entendimiento que sólo es posible a partir de una experiencia de lo inefable, de lo

santo sin más, donde radica la idea de transito del alma de San Juan de la Cruz,

en su comunicabilidad, lo que llama la mística como Noche del alma.

“Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el
alma a la unión de Dios.

La primera, por parte del término (de) donde el alma sale, porque ha de ir
careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que poseí, en negación de
ellas; la cual negación y carencia es como noche para todos los sentidos del
hombre.

La segunda parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo
cual es la fe, que es también oscura para el entendimiento, como noche.

13 San Juan de la Cruz, 1S 3,5-4,2

14
1N decl. 1-2
 La tercera, por parte del término a donde va, que es Dios, el cual, ni más ni
menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han
de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina
unión con Dios.”15

Develando lo que hace posible todo el ámbito de muestras

representaciones, es decir, sólo en la medida en que el alma puede pasar por la

noche del alma, es que se afirma todo el espectro apetitivo de la criatura. Ello sólo

puede ser comprendido manteniendo el carácter incomprensible de la razón divina

como una vivencia posible. Hay una vivencia de lo que no es santo y que apunta a

lo santo, o una experiencia positiva de lo santo, que desborda a la comprensión y

que sólo se puede referir a ella a partir de analogías, o mejor aún, la superación

de las analogías pensando el problema desde el carácter vocacional del ser del

hombre, en proyección a cumplir con su vida de forma santa, siendo así apertura.

Es expresión de un equívoco, pero también tiene logos, su pretensión de

verdad va más allá del univocismo lógico. No niega a la razón o a la ciencia de

modo volitivo, las supera en la medida en la que su alma se le arrebata para

transitar en la Noche del alma. Es demencial.16 Pero este arrebato no es

meramente un trabajo conceptual y una suerte de especulación, el arrebato, el

éxtasis, se expresa en palabras de amor. Dónde los recursos literarios no pueden

hablar de la experiencia mística, el amor la hace común, allí donde se da la

comunión del Esposo con su amada, en la noche del alma, el logos del poeta

místico, que ya es potencia divina, ya es santidad, se encarna, se vuelve

comunidad.

15 San Juan de la Cruz, 1S 2,1-4.

16
Vid. Eduardo Nicol. La vocación humana p.83.
 Pero sólo es posible en la medida en que la negación de dichas facultades

sea total. Muestra una práctica ascética radical, los caminos del alma son dos: la

vía activa y la vía pasiva. La primera es preparatoria, pone al iniciado en una

postura espiritualmente abierta, la voluntad se dirige a ella, pero tiene el riesgo de

volverse en complacencia, en auto condescendencia espiritual. Cuando se dirige

el Esposo a su amada no es por la privación de los apetitos de su amada. El amor

sanjuanista no es el premio a una vida ascética, pero la ascética es preparatoria,

dispone al espíritu a la contemplación. Pero la segunda vía es la más importante,

la vía pasiva, dónde el verdadero regocijo lo encuentra el alma en unión con Dios.

Lo que se da en esta vía es una superación una renuncia intelectual. Si nulifica las

potencias del ser, no lo hace con el “ser existencial mismo”17. Donde encuentra las

palabras de amor como expresión, no es en un amor volitivo, sino en la presencia

del ser, sí queda algo de voluntad, es la de quedarse en el Ser. La de quedarse en

la verdad del ser.

“Esta es la clave metafísica de la mística de san Juan de la Cruz. Y ésta es la raíz

de su expresión poética. El alma, henchida de su experiencia, desborda de sí
misma elocuencia lírica. Como después de una grave enfermedad, todas las cosas
parecen milagrosamente nuevas y deslumbrantes, […] Los límites del ser del
hombre y el misterio de la experiencia mística. Llegar a los límites es ya una
proeza. Aventura de la filosofía: saber de verdad, en la inmanencia; sabiduría que
ha de ser humilde. Aventura mística: saber de iluminación, logrado en la
trascendencia; humildad de santidad. Todo depende de lo que el hombre ponga
en la cima de su ser: razón o amor”18

17
Vid. p.85.
18
Ibídem, pp.86, 87.
BIBLIOGRAFÍA

Eliade, Mircea; Lo sagrado y lo profano, Traducción Luis Gil, 4ª ed., España,

Guadarrama/Punto Omega, 1981, 138 p.

Heidegger, Martin, Estudios sobre mística medieval, Traducción Jacobo Muñoz, 2ª

reimp., México, Fondo de Cultura Económica, 2003, 202., Sección de Obras
de Filosofía.

______________, Introducción a la fenomenología de la religión, prólogo y

traducción de Jorge Uscatescu, México, Fondo de Cultura Económica,
Ediciones Siruela, 2012, 183 p., Sección de Obras de Filosofía.

Nicol, Eduardo, La vocación humana, Presentación Enrique Hülsz, México,

Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1997, 383 p., (Lecturas
mexicanas).

Otto, Rudolf, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Traducción

Fernando Vela, 3ª reimp., España, Alianza Editorial, 2001, 224 p., (El libro
de bolsillo, religión y mitología, H 4106).

San Juan de la Cruz, Obras completas, a cargo de Maximiliano Herráiz, 3ª ed.,

España, Ediciones Sígueme, 1991, 1158 p., (El rostro de los santos, 9).