La teoría mimética de René Girard

René Girard, nacido en 1923 en Aviñón, es un pensador cuya obra se asienta sobre
múltiples disciplinas, la filosofía, la psicología, la antropología, la teología, la
literatura, etc., aunque el contenido de su trabajo es el mismo desde cualquiera de estos
diversos enfoques: la ambivalente naturaleza humana. Dos son los conceptos
fundamentales de su obra: 'deseo mimético' y 'mecanismo sacrificial', y con ellos trata
de desvelar aquellos aspectos decisivos de nuestra naturaleza que casi siempre han
permanecido ocultos, incluso a las más modernas teorías culturales.

En contra de las conceptualizaciones habituales, los deseos humanos no son

generalmente autónomos, sino derivados, pues su génesis procede menos de los criterios
del sujeto deseante que de los condicionantes exteriores determinados por la esencia
mimética del ser humano. En la obra de René Girard, el deseo siempre es ‘deseo según
el Otro’, lo que implica una voluntad de ser ese Otro. Lo mimético es una fuerza que
divide pero que también separa, que diferencia y que a la vez genera indiferenciaciones.
Las identidades humanas se articulan a partir de la mímesis, del ‘deseo mimético’[1],
que es entendido por Girard como un mecanismo de génesis unitaria que produce
dinámicas múltiples y diferenciadas; se trata de un fenómeno único que da explicación a
infinidad de comportamientos humanos, tales como el voyeurismo, el masoquismo, el
sadismo, la envidia, el odio, el resentimiento, el amor, algunos tipos de
homosexualidad, etc[2]. Esta pluralidad de manifestaciones tiene que ver con los
diversos tipos de conflicto que nuestra naturaleza mimética puede llegar a generar, y
dentro de esta perspectiva se podría afirmar que todo conflicto humano a un
determinado nivel arraiga en lo mimético.

El origen de todo conflicto inmediato se produce cuando dos o más individuos

convergen hacia un mismo objeto. La pulsión de desear lo que el otro posee (y de
ambicionar lo que el otro desea) ha obligado siempre a todas las sociedades humanas a
generar todo un sistema de tabúes y prohibiciones para poner coto a la potencialidad de
los conflictos miméticos que este tipo de pugnas engendran. Se organiza una preventiva
represión del conflicto mimético, que consiste en prohibir aquello que pueda suscitarlo,
disimulándolo detrás de los símbolos de lo sagrado[3]. De esta manera, los tabúes y las
prohibiciones recaen, no sobre los objetos extraños o inaccesibles, sino sobre los más
cercanos y cotidianos, porque son, evidentemente, los que suscitan más conflictos, ya
que el deseo pretende específicamente los objetos más requeridos por los demás. Y es
que el deseo mimético, lo que lo impulsa y lo que lo reprime, está en la raíz de toda
sociedad, generando un tipo de competitividad que consiste no tanto en conseguir lo que
el otro tiene, sino en convertirse directamente en el otro, tratando de usurpar su
identidad, en la que vemos una autonomía y dominio que en teoría a nosotros nos
faltaría. La psicología mercantilista actual se mueve en la misma dinámica; todo lo
marca la subjetividad de imponerse a los demás, no tanto el contenido de lo
ambicionado. Los deseos son variables y contingentes; no lo es la necesidad de desear
en conflicto ambivalente con el otro.

El deseo triangular, que es la figura fundamental de esta teoría[4], está formado por tres
elementos: el sujeto (deseante), el objeto (deseado) y el mediador (del deseo). Esta
última figura es la novedosa aportación de Girard a las teorías del deseo, que
tradicionalmente se han sustentado en la oposición sujeto-objeto, es decir, por la ilusión
de autonomía del desear mismo. Girard escapa a esta concepción ‘romántica’ del deseo,
que lo entiende como algo que surge espontáneamente del propio sujeto; de forma
directa expresaría sus deseos más profundos y supuestamente auténticos. En la tesis
girardiana el mediador del deseo se convierte en el modelo a imitar por parte del sujeto,
que es incapaz de desear por sí mismo. Nacemos de una escisión, de un corte profundo,
y todos nuestros actos más decisivos van encaminados a intentar suturar esa brecha,
buscando en el otro una soberanía (tentativa de unificación de aquello que la escisión
separa) que no creemos posible generar por nuestras propias fuerzas. El acto primordial
de todo sujeto consiste en afirmarse en sí mismo diferenciándose de los demás, pero
detrás de ello siempre acecha una carencia fundamental que nos impulsa al
enfrentamiento con el otro[5]. Con esto no se niega que los individuos puedan tener
deseos espontáneos; lo decisivo es que los deseos más intensos y con mayor capacidad
movilizadora son los miméticos, porque ellos permiten definir toda identidad personal
y, con ello, que exista todo sujeto con pretensión de preeminencia. Pero para poner en
marcha esta dinámica articuladora siempre se requiere del conflicto con los que nos
rodean para afirmarnos en nuestra personalidad, que en esencia es inestable y agónica;
lo Uno (el Sí Mismo) siempre se construye a partir de lo Otro, el orden gracias y a
través del desorden, etc. En este sentido, la figura del mediador es la más importante de
este triángulo porque es la única que mantiene un estatus deseable para el sujeto, que ve
en su modelo esa autonomía que a él parece escapársele. El mediador es el eje por el
que se va modelando este fenómeno ambivalente y multiforme.

Mientras que el modelo mantiene una estabilidad para el sujeto, el deseo mismo, por el
contrario, cambia constantemente en base a la dialéctica sujeto-modelo (el sujeto sólo
desea lo que desea o tiene el modelo, y eso implica que el deseo sucumba a los
caprichos del mediador), que posee una capacidad enorme para alterar la percepción de
lo real[6]. Un punto determinante en esta tesis, que también se da en su prolongación
sacrificial, es que la dialéctica mimética posee una enorme capacidad de transfiguración
de los objetos y de la concepción de la propia realidad en general. Los objetos alcanzan
un estatus que no tienen por sí mismos, sino que proviene del prestigio que para el
sujeto ostenta su modelo; es la pura rivalidad y la lejanía del objeto lo que engendra
estas nociones, pues no tienen una realidad ‘objetiva’ en su sentido más empírico[7].
Esta transfiguración hace que el supuesto prestigio del otro acabe pareciendo más real
que todo objeto concreto, lo que implica una mayor presencia y dominio de lo
suprasensible[8], que va aumentando a medida que avanza la dinámica mimética. En
esta dimensión puramente apariencial que genera lo mimético, los objetos deseantes se
van metamorfoseando e intercambiando hasta desaparecer, dejando al sujeto frente a la
realidad de su dependencia[9]con respecto del modelo, de todo modelo.

La tesis girardiana se complica cuando la dialéctica sujeto-mediador alcanza su mayor

grado de dependencia, y eso sucede cuando el mediador se convierte en el obstáculo del
mismo sujeto. El motivo es muy claro: el sujeto, al desear los mismos objetos que su
modelo, entra en directo conflicto con éste para conseguirlos. En realidad, y he ahí la
clave de esta teoría, la finalidad del sujeto, lo que determina sus acciones y deseos, lo
que más ansía, no es el objeto sino el modelo, su ‘ser’ mismo. El objeto es la excusa que
necesita el sujeto para entrar en una dinámica conflictiva en la que se juega su
afirmación personal[10]. El sujeto pretende ser otro, al que percibe como más seguro de
sí mismo, menos deseante y dependiente. Pero nunca un solo sujeto puede alcanzar la
autonomía absoluta, de modo que la escalada mimética se convierte en una dinámica
infernal que no puede detenerse más que por la intervención de la muerte. La lógica
deseante únicamente se desvanece bajo tierra.
Girard diferencia entre dos tipos de mediación: la interna y la externa. La interna es la
que nos afecta a todos en el contexto interindividual de la sociedad en la que vivimos; la
mediación se lleva a cabo directamente con nuestro prójimo. Es esta un tipo de pugna
muy agresiva porque existe un contacto directo entre el sujeto y su modelo, lo que
exacerba la dinámica mimética[11]. La otra mediación, la externa, tiene un menor
componente conflictivo, ya que implica que el modelo es alguien o algo que está fuera
de nuestro alcance directo, pudiendo ser un personaje histórico ya fallecido, un héroe
mítico (como el Amadís de Gaula, al que el Quijote venera y sigue), una estrella de
rock, un santo, Cristo mismo, etc. La tesis todavía puede complicarse más, ya que todo
sujeto que lucha contra un modelo (o varios), puede ser, sabiéndolo o no, el modelo de
otro sujeto, a la vez que varios sujetos pueden pugnar por divinizar/demonizar a un
mismo modelo, con lo que se produciría un infernal entrecruzamiento de estrategias y
rivales, una auténtica espiral mimética.

Uno de los puntos más decisivos de esta tesis es lo que Girard llama ‘ley del círculo
psicológico’, que es el proceso en el cual, y como consecuencia del amor/odio que
despierta el modelo, se niegan los deseos concretos al mismo tiempo que se afirma de
facto la exasperación del mimetismo. La clave de este principio la encontramos en la
lógica de autoengaño que supone el triángulo del deseo y la espiral mimética: el sujeto
experimenta la ilusión de una falsa diferencia, la suya con respecto al prójimo, cuando
en realidad la indiferenciación cada vez es mayor; a la vez, su sueño de autonomía se
revela como un sometimiento progresivo hacia el otro. La ceguera con respecto a uno
mismo estimula la supuesta lucidez para con los demás, que es en realidad la necesidad
de acusar y condenar todo lo que a uno le rodea. De esta manera en el sujeto se produce
una proyección de la culpa, desplazándose hacia el otro lo que es verdaderamente el
síntoma particular del yo, y es que, como recuerda Girard, “los más enfermos son
siempre los obsesionados por la enfermedad de los otros”[12]. El apóstol Pablo ya
apuntaba en esta dirección con su Epístola a los Romanos: “no juzgues, hombre, pues tú
mismo haces aquello que juzgas”. El sujeto deseante siempre niega la naturaleza
imitativa del propio deseo[13]; cuanto más intensa es su manifestación, mayormente se
impone la necesidad de negar el deseo (sobre todo de negárselo a sí mismo) y también
de, fruto del resentimiento, responsabilizar al mediador de una rivalidad en la que él
puede no ser consciente de participar[14]. Es entonces cuando, paradójicamente,
alcanza el deseo mimético su revelación plena y su más abarcador dominio: el fin del
deseo es el propio deseo. Como dice Nietzsche: “el hombre prefiere querer la nada a no
querer”[15]. El objeto pretendido, secundario en la teoría girardiana, es totalmente
eludido, pasando a ser el propio deseo, negado casi siempre por el sujeto, el eje de todo.
Un ejemplo muy interesante de este caso lo podemos encontrar en el M. Teste de Paul
Valéry, que se abstiene de desear (es decir, disimula su deseo) como estrategia para que
los demás acaben admirando (y deseando) su espíritu.

El masoquismo y la esclavitud hacia los que va dirigido la movilidad de todo deseo

metafísico, la búsqueda obstinada del obstáculo cada vez más inexpugnable (se tiende
siempre hacia obstáculos más hostiles; se desea en realidad el rechazo), tiende hacia la
destrucción de la vida y del espíritu, cuando se supone que es esto precisamente lo que
se pretendía incrementar. La consecuencia de esta búsqueda que privilegia siempre lo
negativo conlleva la eliminación de los objetos más accesibles y con menor capacidad
conflictiva, junto con los mediadores más benévolos[16]. De esta manera se desarrolla
una mentalidad y una cosmovisión en la que se antepone lo negativo, lo abiertamente
conflictivo, aquello más destructivo y letal para uno mismo y para los demás, por
encima de cualquier cosa[17]. Todos los hombres nos convertimos en medios unos de
los otros y todo está permitido. En este momento de máxima exasperación de la espiral
mimética, la figura del mediador se confunde con la misma imagen de la muerte, el
único momento en el que el aguijón infernal del deseo se desvanece. La muerte se
convierte en el objetivo liberador del que ya está preso de la espiral.

Todo proyecto de sociedad o de sistema cultural es en esencia una búsqueda del Uno, de
la unidad comunitaria entendida como algo sagrado y absoluto. Y ello porque todo
proyecto de convivencia humana es, por contra, inherentemente conflictivo; las
tensiones y pugnas, sobre todo las de raíz mimética, se expanden hasta amenazar el
tejido de todo el sistema. De ahí la necesidad de una unidad que permita esquivar las
erosiones de la convivencia y los conflictos de la diferencia. En los casos en que no
baste la preventiva estructura comunitaria de tabúes y prohibiciones para poner fin a las
tensiones miméticas, la búsqueda de un chivo expiatorio se convierte en la prioridad
para unir a los individuos entregados a enfrentamientos generalizados. Las virtudes
unificadoras que la victimización permite son muy importantes, pues se canalizan las
tensiones desde dos o más partes enfrentadas hacia una tercera, el chivo expiatorio,
creando entre las partes primero opuestas unos vínculos y unas alianzas, una causa
común, que genera una unión férrea y más o menos duradera[18]. La víctima, por lo
general ajena a la discordia, permite convertir el propio conflicto interno en
reconciliación unánime; de la amenaza de destrucción se pasa a una gratificante (aunque
criminal) plenitud. Del ‘todos contra todos’ se avanza al ‘todos contra uno’; la mímesis
de apropiación, cuando se encarrila hacia el sacrificio unificador, se convierte en
‘mímesis del antagonista’. La violencia, que se suscita en el interior del núcleo
comunitario, se resuelve fuera de él, vaciándose la comunidad de sus tensiones. El
sacrificio es la última palabra del conflicto mimético, pues pone el punto y final a toda
disputa. Mejor dicho, pone el punto y seguido, porque los ciclos sacrificiales se suceden
sin poder ser detenidos completamente; la violencia humana sólo puede contenerse
parcial y brevemente. La víctima, previamente demonizada para justificar su sacrificio,
es posteriormente divinizada dados los resultados positivos y liberadores para la
comunidad que su muerte provoca. Esta ambivalencia es común a todas las víctimas
sacrificiales, y constituye la esencia misma de lo sagrado, aquello que surgiendo de y
por la violencia es sublimado como lo que permite establecer y clausurar identidades.
La dialéctica de la identidad y la diferencia, lo uno y lo múltiple, el caos y el orden, el
dentro y el fuera, es la base de toda estructura mimética, que es como decir de toda
estructura humana, de todo proyecto del homo sapiens/demens.

El temor por las rivalidades miméticas no consiste, a pesar de su victimismo inherente,

en un miedo hacia los demás, sino en un temor con respecto a la violencia en sí misma,
tanto a la propia como a la ajena. Pero este temor es ambivalente: se teme la vuelta de la
fase sacrificial, con la violencia absoluta que este proceso conlleva, pero al mismo
tiempo también se desea una regeneración expiatoria y unánime. La función de los ritos
es precisamente resolver esta vacilación: gestionar las tensiones miméticas que anidan
en la comunidad en base a una unificación cuya resolución sacrificial sólo recree
simbólicamente el hecho del verdadero sacrificio. El rito trata de representar lo
sacrificial, el contacto de la comunidad con lo sagrado, tratando de beneficiarse de sus
efectos, pero sin sufrir sus mellas.

El papel que juega el deseo mimético en las sociedades modernas lo tiene muy en
cuenta la hipótesis girardiana. El espíritu de competitividad de nuestros sistemas (fruto
del igualitarismo existente[19]) multiplica la voluntad de emulación, al tiempo que
incentiva una serie de rasgos que siempre han existido pero que ahora, derrumbadas las
grandes certezas metafísicas (Dios, entre otras), se manifiestan de forma más exagerada
y numerosa (neurosis, ciclotimia, psicosis, paranoia[20], esquizofrenia, etc.). La
necesidad de fabricarse un destino por uno mismo, de imponerse a los demás como
medio de prosperar, también dificulta la manera de manejarse en las relaciones
interindividuales. El marco sociocultural de comparaciones fijas desaparece en un
escenario de indiferenciación esencial, pues las diferencias jerárquicas, que siguen
existiendo, no tienen ya un marco objetivo en el que dibujarse ni un fundamento
absoluto que las sustente permanentemente; se metamorfosean en la misma medida que
cambian nuestros deseos. La crisis mimética se atomiza e individualiza. La
competitividad que todo lo inunda no suele desembocar, sin embargo, en resoluciones
sacrificiales, no ya por los frenos biológicos e individuales del instinto, sino por la
existencia de efectivas instituciones simbólicas que controlan el posible desbordamiento
de los conflictos humanos. Nuestra sociedad moderna puede permitirse de esta manera
un alto número de rivalidades miméticas precisamente gracias al control que las citadas
instituciones (judiciales, políticas, mediáticas, etc.) ejercen. Hemos desarrollado la
capacidad para poder absorber las diferencias en dosis muy elevadas, de manera que el
desbocamiento de las rivalidades miméticas no se produce más que de forma hasta
cierto punto controlada. Los conflictos no desaparecen, pero tampoco se resuelven en
crisis sacrificiales, sino que sus energías son canalizadas expiatoriamente hacia
actividades de otro tipo, como pueden ser las culturales, económicas o tecnológicas.

La parte negativa de este bloqueo del mecanismo sacrificial es el aumento de la angustia

y de las crisis psicológicas en los individuos de nuestras sociedades. Este contexto,
mucho más complejo y abierto que el de las sociedades primitivas, favorece
paradójicamente el desarrollo de las dinámicas del deseo a partir del
modelo/antagonista, lo que implica un mayor nivel de beligerancia con nuestro prójimo
más cercano. Diques como la familia, cuya finalidad, entre otras, consistía en contener y
mediatizar los conflictos existentes entre el individuo y la sociedad, han perdido gran
parte de su efectividad hoy en día, víctima de su desmoronamiento simbólico. Los
tabúes de las sociedades tradicionales significaban para el individuo un obstáculo pasivo
y objetivo, idéntico para todos los miembros de la comunidad; sin embargo, el
modelo/rival es un obstáculo activo y móvil, fantasmal en su inaprehensibilidad. Esta
diferente dinámica ha alterado radicalmente la tipología de los conflictos miméticos en
la modernidad. Paradójicamente, el aumento de las libertades en nuestra sociedad y el
descenso de conflictos bélicos con otros países ha generado que la violencia que antes
se canalizaba hacia fuera eclosione hacia dentro, generando en los tejidos sociales unos
conflictos inéditos en otras épocas[21]. El desorden general ya no puede liquidarse y
regenerarse en un orden totalizador a través de una expiación colectiva; la dinámica
circular de lo sacrificial ha dado paso a una linealidad que integra las dualidades
(orden/desorden, dentro/fuera, etc.). De esta forma cada individuo vive la crisis
mimética de forma larvada en sus vínculos con el prójimo. Esta interiorización de la
dinámica también provoca una desestabilización en el propio individuo a la hora de
identificar su mal:

“Hay una lógica propia del desconocimiento suscitada por las primeras interferencias
miméticas, y es una lógica de la exasperación y de la agravación (...). Domina no sólo al
deseo, sino a las interpretaciones del deseo en nuestro mundo; empuja a los individuos y
a las comunidades hacia formas cada vez más patológicas de ese deseo. Y esas formas
son, a su vez, nuevas interpretaciones del mismo” (Girard).

[1] Llamado por Girard en el momento inicial de su teoría ‘deseo metafísico’.

[2] Estos comportamientos no son otra cosa que ‘momentos’ del proceso mimético, que
después son conceptualizados con voluntad de independencia, descontextualizándolos
de la problemática en la que han sido originados.
[3]En las sociedades tradicionales son exclusivamente religiosos, aunque en las más
desarrolladas adoptan también otro tipo de formas más complejas.
[4]Presentado por René Girard en su obra Mentira romántica y verdad novelesca
(1961).
[5]Aunque pretendemos diferenciarnos de los demás solemos seguir criterios ajenos
para llevar a cabo esta ambición de autonomía. La espiral paradójica del deseo mimético
se cierra sobre nosotros mismos.
[6]El sujeto busca la metamorfosis, la suya propia, pero lo que provoca es un cambio
drástico en su percepción de lo real.
[7]Un objeto deseado deja de ser preciado cuando se lo posee, demostrándose así que
todo su prestigio era ajeno a sus características propias.
[8]Desarrollos más complejos de este proceso de transfiguración hacia lo suprasensible
conducen a la creación de sistemas como las religiones, las ideologías, las metafísicas
nihilistas, etc., visiones del mundo propias del deseo mimético y de sus dinámicas
ambivalentes.
[9]La dialéctica sujeto-modelo es la propia del esclavo y del amo en Hegel
(Fenomenología del Espíritu).
[10]Las ideas o deseos suelen ser necesidades secundarias que, una vez alcanzados los
fines determinados no por ellas sino por los impulsos más elementales que los ponen en
marcha, se dejan de lado. La finalidad es otra que la que señalan las propias ideas
conductoras. Ernst Jünger ya señalaba esta característica en el caso del ‘nihilismo’,
cuyas ideologías sustentadoras son en realidad intercambiables, porque lo que pretenden
es llegar lo más rápidamente posible a algo que no pertenece en exclusiva a ninguna
ideología ni credo, pero que subyace en el fondo de la naturaleza humana, en la pura
esencia del sapiens/demens.
[11]El espíritu de competitividad de las sociedades occidentales se asienta sobre este
mismo principio.
[12]El sujeto deseante no puede reconocer públicamente la naturaleza de su deseo, pues
esa confesión es vista como un acto de humillación, y eso sería algo muy difícil de
llevar a cabo por alguien cuyo proyecto deseante no es más que un claro ejercicio de
autoestima.
[13]En la indiferencia se percibe un gran poder de autonomía. Si alguien se muestra
indiferente es porque no desea, lo que significa que es (o quiere parecer) autosuficiente.
[14]En muchas ocasiones la rivalidad mimética implica verdaderamente sólo al sujeto,
pues la hostilidad del modelo no es más que una proyección subjetiva.
[15]Última frase de su obra La genealogía de la moral.
[16]La mímesis en sí misma no tiene por qué ser siempre negativa; lo es sólo cuando la
mímesis es de apropiación.
[17]En palabras de Denis de Rougemont, “lo más bajo nos parece lo más verdadero. Es
la superstición de nuestra época”.
[18]Para cuando esta unión se desvanezca retornará la necesidad de una reunificación en
los mismos términos sacrificiales.
[19]En los contextos de mayor igualdad es donde se producen los episodios más
agresivos para diferenciarse del otro. Los nacionalismos catalán y vasco son un buen
ejemplo de ello. El “narcisismo de la diferencia menor” lo llamaba Freud, expresión que
Michael Ignatieff ha aplicado a ciertos conflictos europeos. Stendhal lo formulaba de
esta manera: “cuanto más pequeña es una diferencia social, mayor afectación
engendra”. A mayor igualdad más odio se genera en aquellos que para vivir necesitan
imperiosamente diferenciarse de los demás, siendo el contenido de esa diferencia algo
secundario.
[20]La paranoia es una situación caracterizada por la plenitud de sentido de lo real, en la
que nada escapa al azar y donde todo tiene su rigurosa aunque subjetivísima
significación, un espacio férreamente determinado. El más mínimo resquicio para la
incertidumbre es erradicado bajo la cosmovisión maniquea del paranoico: lo que es
positivo y lo que es negativo está muy claro y su consideración es absoluta e intocable,
no hay grises ni tonos medios. El signo más decisivo es el de la demonización de
aquello que se considera fuera de lo propio. Pero todos estos elementos no se dan
únicamente en el paranoico; sólo su grado exagerado de manifestación escapa a las
conductas ‘normales’. La exclusión del otro (ya sea para demonizarlo o para
santificarlo), la necesidad de sentido y el maniqueísmo son rasgos que todos
compartimos (al ser momentos de la dinámica mimética) y de los que nos servimos
habitualmente. En el paranoico sólo están más exacerbados y su influjo es más
constante.
[21]Entiéndase: inéditos por las dimensiones que alcanzan, pero no por su génesis
misma.