Thomas Alexander Szlezäk Platone e La Scrittura Della Filosofia PDF

Thomas Alexander Szlezäk
Platone e la scrittura
della filosofia
Analisi di struttura dei dialoghi della giovinezza
e della maturità alla luce di un nuovo
paradigma ermeneutico
Introduzione e traduzione di
G io vanni R eale
V IT A E PENSIERO
Pubblicazioni della
Università Cattolica del Sacro Cuore
Milano 1988
Pubblicazioni del
C E N T R O D I R IC E R C H E D I M E T A F ÍS IC A
Thomas Alexander Szlezák (1940), professore di filo lo Sezione di

gia classica neirUniversità di Würzburg - già ben noto
per la sua edizione (con traduzione e commentario) dei Metafisica del Platonismo nel suo sviluppo storico
due scritti sulla dottrina delle categorie giuntici sotto il e nella filosofia patrística. Studi e testi
falso nome del pitagorico Archita di Taranto (1972) e
per il suo libro su Plotino (1979) - con questo suo PIato
6.
ne (1985) presenta il contributo forse piu significativo e
importante venuto dalla Germania, dopo quelli pubbii-
cati da Kramer e da Gaiser.
Szlezák prende le mosse proprio da quello ehe era stato
SCAFF,
il punto di partenza di Schleiermacher, che ha inaugu-
rato il paradigma ermeneutico che ha dominato per in-
PALCH. .....
tero 1’età moderna, vale a dire il finale del Fedro con il
giudizio ehe Platone dà della scrittura, e reinterpreta i 'O
dialoghi platonici fino alia Repubblica, proprio basan-
dosi solo su di essi. Ma, proprio lavorando in questo
modo, mediante rigorose, coerenti e consistenti analisi
di struttura, egli capovolgeil paradigma schleiermache-
riano e guadagna in una maniera assai cospicua il nuovo
paradigma ermeneutico, che da molte parti e per varie
ragioni sta imponendosi come paradigma alternativo a
quello ehe è stato fino a pochi anni fa predominante.
L ’analisi di struttura dei dialoghi platonici dimostra
ehe essi non sono concepiti come opere autarchiche,
ma che rimandano sempre a qualcosa di ulteriore: non
solo una parte di dialogo rimanda all’altra, e un dialogo,
per certe sue parti o anche nel suo complesso, rimanda
ad un altro, ma tutti i dialoghi rimandano, superando i
loro stessi confini, alia filosofia orale di Platone.
[segue neU 'altro risvolto ]

CENTRO DI RICERCHE DI M ETAFISICA
dell’Università Cattolica del Sacro Cuore
Largo A. Gemelli, 1 - 1-20123 Milano
Comitato scientifico: Adriano Bausola

Carla Gallicet Calvetti
Virgilio Melchiorre
Angelo Pupi
Giovanni Reale
Mario Sina
Presidente: Gustavo Bontadini
Direttori: Adriano Bausola

Giovanni Reale
Sezione: «Metafísica del Platonismo nel suo sviluppo storico e nella

filosofia patrística. Studi e testi»
diretta da Giovanni Reale
T itolo originale dell’ opera: Platon und die Schriftlichkeit der
Philosophie. Interpretationen zu
den frühen und mittleren Dialogen
(1985)
La differente traduzione italiana del sottotitolo e stata
concordata con l’ autore
prima edizione: ottobre 1988
Quest’ opera viene pubblicata con un contribute

della F IA T Auto S.p.A.
© Walter de Gruyter, Berlin 30, Genthinerstrasse 13 (1985)

© Traduzione Italiana 1988 - Vita e Pensiero - Largo A . Gemelli, 1 - 20123 M ilano
ISB N 88-343-0256-7 (brossura)
ISBN 88-343-0257-5 (rilegato)
Socrate — E per quel che riguarda i discorsi, abbiamo
scherzato abbastanza. Ma tu va da Lisia e digli che noi
due, discesi alla fonte e al santuario delle ninfe, abbia
mo ascoltato dei discorsi che ci ordinavano di dire a Li
sia e a chiunque altro componga discorsi, e ad Omero e
a chiunque altro abbia composto poesia senza musica o
con musica, e, in terzo luogo, a Solone e a chiunque in
discorsi politici che chiama leggi, ha composto opere scrit-
te, che qualora abbia composto queste opere sapendo co
me sta il vero ed è in grado di soccorrerle quando viene
a difendere le cose che ha scritto e quando parla sia in
grado di dimostrare la debolezza delle cose scritte, ebbe-
ne un uomo di queseo genere va chiamato non con il no
me che quelli hanno, ma con un nome derivato da ció
di cui egli si è occupato con serietá.
Fedro — E quale è questo nome che tu gli dai?
Socrate — Chiamarlo sapiente, o Fedro, mi pare trop-
po, e che tale nome convenga solamente a un Dio; ma
chiamarlo filosofo, ossia amante di sapienza, o con qual-
che altro nome di questo tipo, gli si adatterebbe meglio
e sarebbe piú adeguato.
Fedro — E non sarebbe per nulla fuori luogo.
Socrate — Invece colui che non possiede cose di maggior
valore rispetto a quelle cose che ha composto o scritto,
rivoltandole in su e in giú per molto tempo, incollando
una parte con l’altra o togliendo, non lo chiamerai, a giu-
sta ragione, poeta, o compositore di discorsi, o scrittore
di leggi?
Pía tone, Fedro, 278 B 7 - E 2.
Sommario
Introduzione di Giovanni Reale: Importanza e significato di que-

sto iibro diThomas Sziezâk su Platone 9
Catalogo ragionato dei volumi, dei saggi e delle recensioni pub-
blicati da Thomas Alexander Sziezâk (aggiornato fino al
1988) 33
Premessa 41
Introduzione 45
I. «Fedro». La critica délia scrittura 53
II. «Fedro». Lo svolgimento dei dialogo 73
III. «Eutidemo». La beffa di Socrate sulla «segretezza» 101
IV. Il «soccofso al logos» come principio strutturale dei dia
logo platonico 121
V. «L e Leggi», libro X. Il superamento come essenza dei
«soccorso» 127
VI. «Ippia Minore». Chi inganna e chi è ingannato? 135
VII. «Ippia Maggiore». Socrate e il suo sosia. 149
V III. «Eutifrone». Inversione di marcia poco prima délia mèta 168
IX. «Liside». Il dialettico e i ragazzi 179
X. «Carmide». Il giovane e il «cattivo ricercatore» 190
XI. «Lachete». Il maestro si sottrae agli allievi 217
X II. «Protagora». Il sofista è migliore rispetto al suo libro? 228
X III. «Menone». La tendenza ad allontanarsi davanti ai mi-
steri 250
XIV. «G orgia». L ’interlocutore ideale e i piccoli misteri 264
XV. «Cratilo». Il sapere segreto dell’eracliteo 283
XVI. «Apologia» - «Critone» - «Fedone». La difesa a tre livelli 298
X V II. «Simposio». Chi è l’ amante e chi è l’amato? 334
X V III. «L a Repubblica». Non farsi scappare il filosofo. 354
Osservazioni conclusive 416
8 SOMMARIO
Appendici
I. La teoria moderna della forma del dialogo 423
II. II significato di auyypoc^fjia 463
III. Sulla «Lettera V II» 472
IV. Su alcuni passi platonici che sembrano suggerire una in-
terpretazione antiesoterica 489
V. La critica della scrittura espressa nel «Fedro», 274 B 6
- 278 E 3. Testo e traduzione 494
VI. Approfondimenti e implicanze gnoseologiche della cri
tica della scrittura nella «Lettera Y II», 340 B 1 - 345
C 2. Testo e traduzione 506
Bibliografía e indici
I. Letteratura citata e utilizzata 521
II. Indice dei termini greci esprimenti le idee-base di que-
st’opera 531
III. Indice dei principali concetti 532
IV. Indice dei nomi e dei passi degli autori antichi citati ol-
tre Platone 536
V. Indice dei nomi degli autori moderni citati 539
VI. Indice analítico della materia trattata 543
Introduzione di Giovanni Reale
Importanza e significato di questo libro di

Thomas Szlezák su Platone
1. I I paradigma erm eneutico alternativo che apre una nuova

época degli stu d ip la ton ici
Per comprendere adeguatamente i fini che Szlezák si ripropone

e raggiunge in maniera assai convincente in questo libro su Pla
tone, é bene che partiamo dal ragionamento di base che ha sor-
retto tutti gli studi delPetá moderna su Platone, e che si puó
riassumere in maniera quasi sillogistica nella seguente maniera
(com e abbiamo giá rilevato, a partiré dalla quinta edizione, nel
la nostra Storia della filo s o fía antica, vol. II, Vita e Pensiero,
M ilano 1987, p. 11).
a) L o scritto é, in generale, l ’ espressione piü piena e piü signifi
cativa del pensiero del suo autore, e quindi é il mezzo di comuni-
cazione piü attendibile e piü significativo; e, in particolare, que
sto risulta vero per Platone, a m otivo delle sue capacita straordi-
narie non solo come pensatore ma anche come scrittore.
b) Per di piü, di Platone ci sono pervenuti tutti gli scritti che gli
autori antichi hanno citato come suoi e che vengono considerati
come autentici (caso pressoché único per un autore dell’ etá anti
ca classica).
c) D i conseguenza, da tu tti i suoi scritti, che sono a nostra di-
sposizione, é possibile ricavare con sicurezza tutto il suo
pensiero.
In realtá, é proprio la premessa maggiore di questo ragionamen
to che gli studi d ’ avanguardia dimostrano che non regge in al-
cun m odo, in maniera particolare per Platone, e proprio questo
libro di Szlezák, come vedremo, risulta essere un contributo es-
senziale a questo riguardo, con alcune acquisizioni di car atiere
irreversible. Quindi cade l ’ intero ragionamento di cui sopra.
10 GIOVANNI REALE
In effetti, due fattori stanno vieppiù emergendo in primo piano

contro quella premessa maggiore. 1) L a tradizione indiretta ci
attesta in una maniera irrefutabile che Platone ha professato al-
l ’ interno dell’Accadem ia «D ottrin e non scritte», differenti da
quelle contenute nei dialoghi. 2) Inoltre, Platone stesso in due
cospicui documenti, il finale dei Fedro e Vexcursus filosofico
delia Lettera V I I, ha negato che lo scritto possa essere il mezzo
di comunicazione per le verità ultimative dei filosofo, e ha anche
asserito che su tali cose un suo scritto non solo non c’ era, ma
che non ci sarebbe neppure mai stato in futuro.
Questi due fattori sono stati, malgrado la loro assai cospicua
consistenza, in modi assai vari minimizzati nel loro significato e
nella loro portata dagli studiosi moderni, che si sono ispirati,
nella maggioranza, al paradigma ermeneutico consacrato da
Schleiermacher, il quale ha aperto la grande prospettiva degli
studi moderni su Platone.
I due punti base cui la maggior parte degli studiosi moderni si è
riferita, che sono in netta antitesi con i due fattori sopra indicati
e che hanno in Schleiermacher la loro radice, sono i seguenti:
a) le dottrine non scritte di Platone, in realtà, hanno una porta
ta minimale rispetto ai dialoghi (e quindi risultano più o meno
trascurabili); b) Platone ha dato, si, rilievo massimo ail’oraiità,
ma ha inteso i suoi scritti come una immagine adeguata délia
oralità, e con la sua arte dei dialogo si è avvicinato il più possibi-
le ad essa in m odo efficace.
Tutto cio ha consolidato la convinzione assai radicata delia au
tonom ia e délia autarchia dei dialoghi: questi, per essere inter-
pretati e capiti a fondo, bastano a se medesimi; è sufficiente
comprendere la struttura che li configura.
Come questo paradigma, a partire dai primi anni del Novecen-
to, abbia iniziato a sfocarsi, a m otivo di una serie di articolazio-
ni che è stato necessário introdurre per cercare di risolvere una
serie di anomalie via via sorte, è una complessa questione da noi
già trattata nel volume P e r una nuova interpretazione di P la to
ne, Vita e Pensiero, M ilano 19875e ad esso rimandiamo (si veda
soprattutto la prima parte, passim) per le specificazioni e le do-
cumentazioni.
Qui richiamiamo solo l ’ attenzione su alcuni concetti-base.
II paradigma schleiermacheriano, ovviamente, non va identifi-
cato, come alcuni studiosi fanno, con 1*interpretazione teoretica di
IM PORTANZA E SIGN1FICATO DI QUESTO LIBRO SU PLATONE 11
Platone che o ffre Schleiermacher, bensi con il quadro ermeneu-

tico generale e con la sua struttura fórm ale, che puó riassumersi
m olto brevemente. I dialoghi platonici, come abbiamo giá sopra
ricordato, sono una espressione per eccellenza della comunica-
zione filosófica, presentando una sintesi perfetta di form a e
contenuto. Capire i dialoghi significa, quindi, capire método e
contenuto del pensiero platonico nella sua globalitá. Per questo,
i dialoghi hanno una valenzct autonom a pressoché tótale e, quin
di, sono autarchici, bastanti a se stessi.
N on sarebbe difficile far vedere come proprio questo progetto si
sia venuto frantumando nel nostro secolo. La storia dell’ inter-
pretazione di Platone mostra, infatti, come non solo non si sia
giunti in passato a ricavare una immagine unitaria plausibile del
pensiero di Platone e dalla comunitá dei ricercatori concorde
mente accettabile, ma come si sia giunti addirittura a negare
quell’unitá stessa del pensiero platonico, per il cui ricupero
Schleiermacher col nuovo paradigma aveva lavorato in modo
cosi cospicuo.
II punto cui oggi gli studi ispirati al tradizionale paradigma sono
giunti puó riassumersi nel m odo piú semplice: da tutte le parti
sta emergendo, in vario m odo, anche se solo da pochissimi viene
ammesso, che i dialoghi p e r essere interpretati in m odo convin
cente non bastano a se stessi (non sono autarchici). Ogni forma
di unitá che si é cercato di daré al pensiero platonico, perianto, é
stata surrettiziamente desunta, in larga misura, dai presupposti
teoretici delFinterprete. Oppure si é cercato di imboccare la via
opposta, frammentando il messaggio platonico in forme di pro-
blematicismo piü o meno scetticheggianti. Senza parlare, poi,
delle deviazioni storicizzanti, che hanno creduto di non poter fa-
re nient’ altro che presentare Platone riassumendone i singoli
scritti secondo la presunta successione cronologica, senza prin-
cipi consolidati e senza costanti linee di forza emergenti.
Per un quadro globale della situazione emersa dagli studi plato
nici rimandiamo ancora al nostro volume P e r una nuova inter-
pretazione di P la ton e. Qui ricordiamo solo alcuni ulteriori punti
emergenti essenziali per la comprensione del libro che pre-
sentiamo.
II primo dei fattori che sopra abbiamo ricordato come antitetici
alia premessa maggiore del ragionamento che ha sorretto gli stu
di moderni su Platone, ossia l ’esistenza di una tradizione indi-
12 GIOVANNI REALE
retía che attesta in maniera incontestabile l ’ esistenza e i conte-

nuti delle «D ottrin e non scritte» di Platone, nel nostro secolo
portato in primo piano da L . Robin (ma lasciato poi cadere dai
suoi contemporanei e in larga misura da lui stesso) e successiva-
mente da J. Stenzel (per ricordare solamente gli studiosi più im
portant!), ha trovato la sua adeguata messa a punto, con l’ evi-
denziazione di tutte le sue implicanze e conseguenze, solo con gli
studiosi della Scuola platónica di Tubinga, ossia con H . Krämer
e con K. Gaiser. (D i Krämer si veda soprattutto Platone e i f o n -
damenti della metafísica, pubblicato in questa collana, 19872, da
noi tradotto e introdotto, contenente la bibliografia completa
dell’ autore; di Gaiser si veda L a metafísica della storia in P la to
ne, pubblicato in questa collana, 1988, da noi tradotto e intro
dotto, con tutta la bibliografía delPautore). E in questa linea ci
siamo collocati, con una serie di prove convergenti, con il volu
me P e r unanuova interpretazione di Platone (19875).
II secondo dei fattori, soprattutto incentrato sulFinterpretazio
ne del finale del Fedro con una analisi completa della critica del
la scrittura, con tutte le sue implicanze e tutte le sue conseguen
ze, è stato guadagnato soprattutto da Szlezák, proprio nel libro
che presentiamo.
Naturalmente, l ’ autotestimonianza platónica del Fedro gioca un
ruolo essenziale negli studi di Krämer e di Gaiser e nel nostro.
M a il volume di Szlezák presenta una novità in un certo senso
globale, perché mette, per cosi dire, in parentesi la questione
delle D ottrin e non scritte, e non affronta la complessa proble
mática della teoria dei Principi, e quindi della tradizione indiret-
ta in senso generale; ma lavora sui dialoghi e con i dialog hi, p r o
p rio p e r im porre e guadagnare un ’ottica interamente nuova.
Szlezák parte da dove era partito Schleiermacher e procede con
un método che potrebbe sembrare quasi schleiermacheriano,
cercando di capire i dialoghi con i dialoghi; ma perviene all’ esat-
to rovesciamento del paradigma schleiermacheriano, e giunge,
in tal m odo, a convergere pienamente con il paradigma alterna
tivo proposto dalla Scuola platónica di Tubinga e che anche noi
difendiamo in m odo sistemático.
G li scritti p la ton ici non bastano a se stessi e non son o, quindi,
autarchici. L a critica dello scritto fatta da Platone nelle autote-
stimonianze del Fedro diventa in tal m odo, interpretata in ma
niera storica e oggettiva, il canone ermeneutico fondamentale
IM PO RTANZA E S1GNIFICATO DI QUESTO LIBRO SU PLATONE 13
per leggere e capire Platone (e si noti: per capire Platone proprio

con Platone stesso). E se vengono riletti in quest’ ottica, ciascu-
no e tutti i dialoghi di Platone, a partiré da quelli della giovinez-
za, essi si rivelano come una clamorosa riconferma della tesi del
Fed.ro, in quanto risultano costituire una messa in atto della cri
tica della scrittura in una maniera artística assai efficace. O gni
parte di uno scritto p la ton ico ha f u o r i di sé una sua spiegazione
e giustificazione fondativa, in una parte successiva dello stesso
dialogo, oppure in un altro dialogo, e, al limite, p e r le fon d a zio-
ni ultimative, ogni dialogo ha il suo fu lc ro nelle dottrine non
scritte.
M a vediamo in concreto e piü da vicino alcuni punti essenziali
del libro di Szlezák.
2. Struttura e situa zion e-d i-«soccorso» com e Schema dramma-

turgico di base dei d ialoghip la ton ici
Abbiam o sopra detto che Szlezák, in questo libro, non si occupa

espressamente delle D o ttrin e non scritte di Platone, ossia non ri-
costruisce la dottrina orale dei Principi primi e supremi e i suoi
precisi nessi con i dialoghi, perché lavora pressoché esclusiva-
mente sui dialoghi medesimi, e quindi si muove sul terreno pro
prio dell’ ermeneutica schleiermacheriana, ossia rileggendo la
form a dei dialoghi medesimi non come estrinseca veste poética,
bensi come medíazione strutturale essenziale dei contenuti. M a
abbiamo gia rilevato che, proprio operando in questo modo,
Szlezák guadagna in una maniera veramente imponente un ro-
vesciamento totale p ro p rio del paradigma ermeneutico schleier-
macheriano.
Come Szlezák raggiunge concretamente questi risultati?
N on solo il m odo di procedere in generale, come abbiamo sopra
notato, ma lo stesso punto di partenza é il medesimo da cui era
partito Schleiermacher, ossia la «critica della scrittura» che Pla
tone fa nel Fedro; ma Szlezák ne fornisce una analisi e una inter-
pretazione incomparabilmente piü precisa e piü adeguata dal
punto di vista storico-filosofico. Infatti, interpretando questa
«critica della scrittura», proprio su basi oggettive incontroverti-
bili, in m odo opposto a quello di Schleiermacher, Szlezák dimo-
stra come essa costituisca un vero e proprio p rog etto globale di
Pla ton e com e scrittore e com e filo s o fo , e fa vedere come tutti i
14 GIOVANNI REALE
dialoghi, giá a partiré dai primi, non siano se non una precisa at-
tuazione e concreta espressione delle idee di base di questa gran
diosa autotestimonianza, che non é affatto una tarda riflessione
di un autore esperto e forse ormai rassegnato, ma, appunto, é la
convinzione di fo n d o che ha guidato tutta la sua attivitá di scrit-
tore e di filo s o fo .
Dunque, la prova che emerge chiaramente dalle analisi di Szle-
zák incentrate soprattutto sui dialoghi della giovinezza e della
maturitá (pero con una cospicua puntata anche sul décimo libro
delle L egg i), é la seguente: P la t one, dal prin cip io alia fin e della
sua opera, ha messo in atto i concetti base della critica della
scrittura e della concezione del filo s o fo quali aveva espresso ap
p u n to neirautotestimonianza del Fedro.
L a «critica della scrittura» del Fedro é ben lungi dalPessere una
teoría del dialogo in generale inteso come adeguato strumento di
comunicazione indiretta della filosofía, come Schleiermacher ed
altri con lui hanno inteso, ma é, senza eccezioni, una critica di
tutte le fo r m e della scrittura (e, quindi, anche del dialogo scrit-
to), a causa della strutturale debolezza che ogni fo rm a di scrittu
ra ha per la comunicazione della conoscenza. Di conseguenza, la
«critica della scrittura» presentata nel Fedro é una inequivocabi-
le afferm azione di una netta preminenza dell’ oralitá.
A d un tempo, pero, questa autotestimonianza puntualizza, in
positivo, anche il m odo in cui il filo s o fo , com e dialettico, faccia
uso dei suoi discorsi (scritti e orali) p er comunicare la conoscen
za filoso fica , e p e r raggiungere la medesima.
I termini della contrapposizione che Platone istituisce fra il di-
scorso scritto e quello orale sono ben noti: il discorso scritto (an
che se fatto da chi sa) resta immobile e privo di vita, é mera im-
magine sbiadita del discorso orale, non é capace di creare la me
moria ma solo di richiamare alia memoria cose apprese per altra
via, crea pura dossosofia ossia pura conoscenza opinativa e
quindi non chiara e instabile, non sa parlare con chi bisogna
parlare o tacere con chi bisogna tacere, non é in grado di portare
«so cco rso » a se medesimo; il discorso orale di chi sa é, invece,
vivo, capace di comunicare conoscenze chiare e stabili, sa con
chi bisogna parlare e con chi bisogna tacere, sa portare adeguato
«so cco rso » a se medesimo. Inoltre lo scritto é un «g io c o », con-
dotto mediante mere narrazioni di storie e puó essere, quando
venga fatto con giusta arte, anche bello; il discorso orale impli-
IM PO R TAN ZA E SIGNIFICATO DI QUESTO LIBRO SU PLATONE 15
ca, invece, massima serietá, método dialettico, e, quindi, é mol-

to piü bello dello scritto. L o scritto ha sempre earattere artificio
so ed infecondo come lo hanno i «giardinetti di A d o n e », ossia
quei modi di seminare in piena estáte semi in piccoli recipienti e
farli crescere in pochi giorni; i quali semi, pero, seminati appun-
to in luoghi non giusti e fatti nascere in tempi assai brevi, produ-
cono pianticelle che súbito avvizziscono e non producono frutti.
II discorso órale é, invece, come un’ opera simile a quella che fa
l ’ agricoltore esperto, che semina il seme che gli interessa nel luo-
go giusto e secondo un ritmo e un ciclo di tempo giusti, e cosi ot-
tiene la sua nascita, la sua crescita e i suoi frutti.
In questo m odo, emerge con chiarezza l ’ immagine del filosofo.
Essa ha come tratto distintivo il «discorso órale» che fa colui
che sa sulle cose che maggiormente gli stanno a cuore nel luogo
giusto e nel m odo giusto.
Chi avesse scritto solamente dei libri, non sarebbe, in ogni caso,
filosofo, perché le cose di maggior valore, per i motivi detti, non
si mettono per iscritto. In altre parole, chi non ha «co s e di mag
g io r va lore» rispetto a que lie che ha messo p e r iscritto, non é f i
lo s o fo .
Per conseguenza, chi é vero filo so fo agisce in maniera sovrana
nei confronti dei suoi scritti, perché, in ogni caso, é in grado di
venire in soccorso ad essi e di mostrare la lo ro debolezza rispetto
alie «co s e di m aggior va lore», che egli tiene sempre in serbo. II
che non vuol dire che gli scritti siano sempre e solo cose deboli
(cpocüXa), ma che sono «p iü d eb oli», ossia « d i minor valore» ri
spetto alie cose di «m aggior valo re» che il filosofo tiene in serbo
nella dimensione delPoralitá.
É evidente che, nel contesto di questa assai complessa concezio-
ne, ogni concetto particolare deve essere coito e meditato con
molta attenzione, e Szlezák ha puntualmente esaminato e inter-
pretato i concetti generali e particolari in m odo veramente egre
gio, nel corso del primo capitolo (pp. 53-72).
Ecco quali sono i concetti che a questo riguardo si impongono
come punti chiave: a )fü filo so fo é colui che é in possesso di « c o
se di maggior valo re», e appunto di queste egli si avvale, per
portare soccorso ai suoi discorsi in generale e ai suoi scritti in
particolare. b) Inoltre, il filo so fo , in ogni caso, nella comunica-
zione delle veritá filosofiche sceglie gli interlocutori idonei e le
anime adeguate; e alia capacita e alia statura di queste commisu-
16 G IOVANNI REALE
ra la portata della comunicazione. c) II método per eccellenza

che caratterizza il filo so fo consiste nella dialettica: il filosofo é il
dialettico.
A llora, ecco il punto cardine sul quäle il lettore deve accentrare
la sua attenzione per capire il libro di Szlezák. Se il filo s o fo é co-
lui che non m e ttep er iscritto le «co s e di m aggior va lore», allora
i dialoghi di Pla ton e non contengono p er definizione, ossia in
quanto sono scritti (e quindi come tutti quanti gli scritti hanno
una carenza strutturale), p ro p rio le sue «co s e di m aggior valo
r e » nelsenso ultim ativ o, ossia p ro p rio cid che rende filo s o fi.
M a, se cosi é, come é possibile individuare e comprendere queste
«cose di maggior valore»?
L a risposta ultimativa sarebbe, naturalmente, questa: le cose di
maggior valore sono quelle che noi conosciamo dalla tradizione
indiretta sulle D o ttrin e non scritte. Ed é appunto questa lä ri
sposta che hanno dato Krämer e Gaiser, e che anche noi abbia-
mo dato nel volume P e r una nuova interpretazione di Pla ton e,
sopra citato.
M a la via che qui batte Szlezák, pur pervenendo implicitamente
a queste conclusioni (oppure addirittura esplicitamente, ma in
maniera marginale), intende rimanere sul piano dei dialoghi, in
m odo da verificare in che misura il giudizio sulla scrittura e l’ im-
magine del filo so fo del Fedro trovino conferma globale e siste
mática nei dialoghi medesimi, senza eccezione.
In questo m odo, Szlezák pone due problemi fondamentali, ai
quali Tintero suo libro da una precisa risposta.
A ) Incominciamo dal primo di questi problemi. 1 dialoghi of~
fro n o , di fa tto , concrete esemplificazioni del «p o rta re soccor-
so» che é d efin itorio del filo s o fo ? Scrive l’ autore: « L a domanda
decisiva dovrá allora suonare cosi: che cosa intende Platone con
“ soccorso” che solo il filosofo é in grado di portare, al di fuori
della parte conclusiva del F e d r o l» (p. 69).
La risposta di Szlezák é questa: Platone intende esattamente
quello che nei vari dialoghi fa fare a Socrate, in quanto Socrate
é appunto la personificazione del filosofo-dialettico. Infatti le
strutture concettuali che emergono nel portare «so cco rso » ad un
«d iscorso» da parte di colui che sa, ossia da parte del filosofo,
sono le stesse sia n ell’orale che nello scritto, e, dunque, é la stes-
sa capacita di fondo che opera, sia che il « filo s o fo » venga in
IM PORTANZA E SIGNIFICATO DI QUESTO LIBRO SU PLATONE 17
soccorso ad una esposizione orale, sia che venga in soccorso ad

una scritta; pertanto «anche le strutture concettuali che emerge-
ranno dovranno essere le stesse, e lo stesso sará il rapporto fra il
“ discorso” che necessita di soccorso e quello che gli viene in
soccorso» (p. 69). Dunque, i dialoghi mostreranno effettive si-
tuazioni in cui Socrate filosofo-dialettico esplica e attua la sua
capacita di portare soccorso a sé e al suo discorso.
In tal m odo, dalle concrete dimostrazioni di Szlezák emerge con
tutta chiarezza che i dialoghi posseggono addirittura in maniera
strutturale « la situazione-di-soccorso (¡3or¡9eia) ... guale schema
dramm aturgico di base» (p. 70). Pertanto, l ’ esame analítico del
la struttura-soccorso secondo cui sono impostad i dialoghi e r e
same del concetto delle «cose di maggior valore» e del suo ruolo
diventano essenziali ai fin i di una rilettura degli scritti p la ton ici
in quest a nuova ottica.
Evidentemente, i dialoghi, sia pure nella loro form a di struttura-
soccorso, sono, in ogni caso, degli scritti, e come tali hanno bi-
sogno, come ogni altra form a di scrittura, di un ulteriore soc
corso, che, per principio, essi non possono contenere, appunto
perché sono scritti; tuttavia, dice giustamente Szlezák (e lo di-
mostra passim), «/ dialoghi, p e r mezzo della loro propria strut
tura-soccorso, contengono una anticipazione esemplare del soc
corso di cui necessitano. II “ soccorso” di Platone per quanto ha
scritto ci manca — e ci deve mancare — : tuttavia i processi e le
strutture in cui questo aiuto si dovrebbe realizzare (e in cui si
realizzó certo nell’Accadem ia) puó essere offerto, in form a ana
lógica, dai dialogh i» (p. 70).
B) In stretta connessione con questo primo problema, si pone
questo secondo problema, pure essenziale: i dialoghi o f f roño
solo esempi fo rm a li del m odo di procedere del filo s o fo , oppure,
almeno p e r cenni, alludono anche ai contenuti che possono p o r
tare soccorso ai discorsi, alia lo ro natura e al loro significato? I
dialoghi «p erm etton o di riconoscere se e p er che cosa essi hanno
bisogno o necessitá di ricevere un completam ento ed un appro-
fon d im en to, analogamente ai casi di soccorso (¡3or¡0sLa) presen-
tati da S ocra te?» (p. 70).
E la risposta di Szlezák anche a questo problema é ben precisa:
tu tti quanti i dialoghi sono ricchi di spunti e di accenni, che indi-
18 GIOVANNI REALE
cano la necessita di una ulteriore fondazione. Precisa il nostro

autore: «C o m e secondo compito, quindi, si prospetta la deter-
minazione dei passi dei dialoghi aventi queste caratteristiche, la
descrizione di ció che in essi è tipico, la comprensione della loro
funzione drammaturgica e l ’ utilizzazione dei loro rimandi, in
certi casi per niente enigmatici, al contenuto di ció che manca al
d ia lo go » (p. 71).
Come il lettore avrà giá ben compreso, quella che viene propo
sta da Szlezák è un’ ottica del tutto nuova, la cui importanza ri-
sulta veramente cospicua.
M a come mai, in passato, nessuno si era proposto questi proble-
mi in questo modo? L a risposta a questa domanda, dopo quan
to abbiamo detto, è, ormai, facilmente determinabile: il para
digma ermeneutico schleiermacheriano procedeva secondo
un’ ottica opposta, e nel quadro categoriale di quell’ ottica tali
problemi non avevano un senso. N on solo per risolvere, ma an
che per il solo sollevare e proporre questi problemi, sarebbe sta-
to, infatti, necessário ridare alYesoterica platónica, tanto abor-
rita dallo Schleiermacher, la sua antica statura ed il suo autenti
co significato.
Ed è appunto di questo che ora dobbiamo parlare.
3. L *oggettivo ricupero sto rico -filoso fico delV «esoterica »

platónica
II m odello interpretativo dello Schleiermacher presuppone come

sottofondo una globale negazione della esoterica platónica. E
cosi è stato, in effetti, anche per la maggioranza degli interpreti
moderni, che, per lo piú, hanno inteso I’ esoterica in senso nega
tivo, e, di conseguenza, sono stati costretti a rifiutare in tutti i
modi che Platone la professasse.
È ben vero che, in passato, non sí era saputo ricostruire la di
mensione e la configurazione storica di questo aspetto del pen-
siero platonico in m odo corretto e con i piü adeguati metodi
scientifici; ma con Krämer e con Gaiser le cose sono radicalmen
te cambíate e tutti i documenti storici che lo comprovano sono
stati sistematicamente raccolti, studiati e interpretati nel modo
piü rigoroso possibile.
Eppure, malgrado questo, si è verifícala una vera e propria si-
tuazione di blocco pregiudiziale, e si è cercato in vario m odo di
ribadire un pregiudizio globalmente negativo su ogni interpreta-
zione di Platone che implichi una esoterica, anche nella nuova

form a proposta (ma per lo piü non compresa) dagli studiosi di
Tubinga,
Krämer e Gaiser hanno cercato, in tutti i modi, di spiegare che
per «esoteriche» si intendono quelle dottrine che Platone ha
mantenuto come «intraccadem iche» («innerakadem isch»), os-
sia che ha sviluppato solo nell’ ámbito della ristretta cerchia dei
discepoli, e precisamente solo per quei discepoli che, messi rigo
rosamente alia prova, in generale e in particolare, dopo una lun-
ga preparazione condotta a diver si livelli, dimostravano la capa
cita di comprenderle ed assimilarle in m odo adeguato. Si tratta,
pertanto, di una «esoterica» che non ha nulla a che vedere con la
artificiosa «segretezza» praticata in gruppi religiosi o in leghe
settarie politiche. M a le precisazioni di Krämer e di Gaiser non
sono bastate, e i piu hanno continuato a intendere il dialogo pla
tónico come negazione dell’ esoterica.
Ebbene, proprio su questo punto il libro di Szlezák viene a rove-
sciare i termini del problema, in quanto di mostra addir it tura che
p ro p rio i dialo ghi stessi sono un p u n to fó ca le p er la comprensio-
ne del significato e del la dimensione della esoterica platónica.
Intanto, Szlezák spiega m olto bene che differenza c’ é fra «esote
rica» e «segretezza», e precisa quanto segue: «P e r capire Plato
ne è, anzi, decisivo cogliere la differenza fra segretezza ed esote
rica» (p. 484). L ’ esoterica platónica era legata ai contenuti dot-
trinali e alia capacitó delVapprendimento di questi contenuti da
parte degli aspiranti ai medesimi: egli non volle mettere per
iscritto e non avrebbe voluto che neppure altri mettessero certe
sue dottrine per iscritto (ossia i fondamenti ultimativi del suo
pensiero), e volle comunicarle solamente a coloro che giudicava
capaci di comprenderle con opportuni metodi didattici nella di
mensione delPoralità per ragioni di carattere teoretico ed etico-
educativo. Di tutt’ altra natura er ano, invece, le segretezze delle
conventicole religioso-politiche, che non erano affatto interessa-
te al rapporto fra il contenuto e le capacité di recepirlo di chi in-
tendeva apprendere, bensi erano interessate al p rivilegio che
quel sapere garantiva al gruppo che lepossedeva, e quindi erano
legate al p o te re .
Inoltre, la segretezza si fondava su giuramenti e su precisi obbli-
ghi ad essi legati, e chi li trasgrediva veniva punito, in quanto,
diffondendo la dottrina, danneggiava la comunità e il suo pote-
20 GIOVANNI REALE
re. Invece, l ’ esoterica platónica non implicava vincoli di quel ge

nere e conseguenze analoghe, e chi diffondeva conoscenze esote-
riche non danneggiava la comunitá (nel suo potere e nella sua in
fluenza), ma la dottrina stessa e se medesimo: « I I sapere esotéri
co non é un mezzo della sete di potere, ma é un fine a se stesso.
L ’ esoterica é orientata alPoggetto, la segretezza al potere» (p.
486).
Insomma, Fesoterica platónica, a m otivo della d ifficoltá che im
plica Foggetto supremo della filosofía e la raritá delle nature fi-
losofiche degli uomini, esigeva che si scegliessero le nature ido-
nee e che si escludessero dalla filosofía quelle non idonee, par
lando con chi si deve parlare e tacendo con chi si deve tacere.
Evidentemente, questo risulta assai disturbante per lo spirito
dell’uomo moderno, che per molteplici ragioní é rivolto a finali-
tá in certo senso opposte. Oggi non é pensabile che una persona,
specialmente se importante, diffonda pubblicamente solo una
parte della sua opinione, e che mantenga un rigoroso riserbo
proprio su quelle cose che per lui sono di maggior valore. M a, se
si vuole capire Platone, bisogna cercare di rientrare nella sua di-
mensione storico-culturale, e non cercare di far rientrare quella,
a tutti i costi, nelle dimensioni delPuomo, di oggi, e quindi biso
gna cercare di non ritenere i criteri di giudizio delFuomo di oggi
come gli unici criteri con cui giudicare in assoluto.
M a il punto piü importante che, a questo proposito, emerge dal
libro di Szlezák, sta proprio nella evidenziazione della com po
nente esoterica, intesa nel m odo precisato, come cifra addirittu-
ra emblemática degli stessi dialoghi di Platone. Nei suoi scritti
Platone « f a continuamente i conti con la possibilitá che una per
sona che sta dialogando possa portare in evidenza ed esprimere
solo una parte del suo sapere e delle sue opinioni» (p. 45). E,
quindi, é naturale, per Platone, che Finterlocutore «nasconda»
le cose che per lui sono essenziali.
Di piü, rileva Szlezák, il rimprovero che Platone « f a ai suoi in
terlocutor! di tener nascosto Fessenziale é cosi onnipresente che
sembra quasi non faccia differenza a chi lo rivo lga » (pp. 45 s.),
tanto é vero che oggetto di tale rimprovero puó essere il grande
Protagora cosi come lo sciocco Ione, il giovane Crizia di belle
speranze e gli eristi Dionisodoro ed Eutidemo, e cosi via.
E, in tal m odo, il trattenersi dal dire alcune cose, ossia il tenerle
nascoste com e caratteristica del filo s o fo , viene utilizzato non so-
lo in positivo, per ridare la giusta fisionomía al vero filosofo,

ma anche in negativo, per far apparire irónicamente in tutta la
sua povertá e meschinitá chi non é filosofo.
Cosí accade, per esempio, nell’ interpretazione delVEutidemo,
che per la prima volta assume la statura di un grande dialogo co-
mico che gli compete, e di cui Szlezák fornisce la piü convincen
te interpretazione che finora é stata proposta. í poveri due fra-
telli Dionisidoro e Eutidemo, che sono autentici avventurieri in
filosofía, e che non hanno null’ altro da dire oltre ai loro vacui
giochi di insignificante eristica, vengono cómicamente rimpro-
verati di non dire e di tenere segrete le cose piü importanti, di
cui, evidentemente, essi non posseggono nemmeno l’ ombra. E
Socrate che, invece, avrebbe cose di maggior valore di cui parla
re, le quali risolverebbero certi problemi sollevati, non solo le
tace davvero, ma rimprovera proprio gli altri, che non sanno se
non quello che hanno detto, di tacere e nascondere le cose piü
importanti.
Naturalmente, su questo punto potremmo molto diffonderci.
M a quanto abbiamo detto basta per far capire al lettore che que
sto ribaltamento delPesoterica platónica in senso positivo e l’ in-
dividuazione di essa come cifra dei dialoghi costituisce uno dei
punti piü belli e piü importanti del libro di Szlezák.
4. I dialoghi p la ton ici sono «auyypáix¡±a'za» e quindi vengono

criticati da Pla ton e com e tutte le altre fo rm e di scrittura
Naturalmente, come abbiamo precisato nel volume P e r una

nuova interpretazione di P la ton e, l ’ autotestimonianza del Fe-
dro, con la sua massiccia critica alia scrittura, costituiva uno di
quelli che, con le categorie concettuali dell’ epistemología con
temporánea, si possono chiamare «co n tro fa tti», che minano al
ia base il paradigma proclamante Pautosufficienza e Pautarchia
degli scritti platonici. Soprattutto dopo il ricupero dell’ autenti-
citá e le analisi della Lettera V I I , che nel suo excursus filosofico
riprende e approfondisce alcuni concetti della critica della scrit
tura del Fedro, si é cercato di «ri-fa re » e di «a rte-fa re» il contro-
fatto, in m odo da poterlo far rientrare nel quadro del paradig
ma di base. Ebbene, il Fedro in riferimento alio scritto usa acci
dentalmente il termine auy^pafiâ (277 D 7; 278 C 4), mentre ta
le termine é centrale nelPexcursus della Lettera V II, dove Plato-
22 G IOVANNI REALE
ne dice, appunto, che un aúyypafjifxa sulle cose che per lui sono
di maggior valore, ossia sui Principi primi e supremi, non solo
non c’ è, ma non ci sarà mai (341 C 4-5). Il che significa un ver-
detto categórico contro l ’autarchia degli scritti.
E a questo punto, per salvare il paradigma tradizionale e artico-
lare questo controfatto in m odo da togliergli proprio la «con tra
rié té », è stata proposta questa soluzione: i auyypajxâxa sono
manuali, scritti dottrinali sistematici e non coincidono con i dia-
loghi. Pertanto, ció che Platone ha detto contro lo scritto non
puó valere contro i dialoghi, ma solo contro gli scritti sistematici
in form a manualistica.
È appena il caso di ricordare che la soluzione di questo proble
ma ha convinto quasi tutti, compresi studiosi — ricorda Szlezàk
— délia statura di Jaspers, Düring, Gadamer, Guthrie, e molti
altri ancora. Ció non deve stupire, e chi rileggerà i rilievi che sul
la base dell’ epistemología di Thomas Kuhn abbiamo fatto nel
nostro P la ton e, si renderá perfettamente conto che questo rien-
tra nel tipico procedimento dell’ evolversi delle ricerche sciéntifi-
che, secondo i suoi canoni e i suoi ritmi. Infatti, quando un pa
radigma ermeneu tico ha guadagnato Padesione délia comunità
scientifica, articola i fatti e le catégorie concettuali con grande
inventività ed efficacia, fino a che il paradigma non venga ad
esaurirsi nel suo complesso.
M a anche su questo punto Szlezák apporta uno dei suoi più co-
spicui contributi, dimostrando l ’impossibilità storica oggettiva
di articolare il fatto di cui stiamo parlando in quel m odo, per il
m otivo che già gli autori antichi hanno chiamato il dialogo p la
tónico p ro p rio con il termine avjypocjjijjia (addirittura 1’ aut ore
della Lettera I I giuntaci sotto il nome di Platone), e dimostran
do inoltre che auyypa^pia non vuole affatto dire «trattato dot-
trinale», «manuale sistemático», come comprova Puso che gli
autori greci fanno di questo termine.
Le pagine che concernono questo complesso e importantissimo
problema si troveranno soprattutto nelle appendici (particolar-
mente nelPAppendice 11, passim). Szlezák ha scelto questo crite
rio, al fine di tenere un poco al margine la Lettera V II, perché la
tesi di fon do del suo libro reggerebbe perfettamente anche se,
per ipotesi (naturalmente, data ma non ammessa), la Lettera
V II, accettata ormai da quasi tutti gli studiosi come autentica,
tornasse ad essere atetizzata (cfr. Appendice III).
IM PO R TANZA E SIGNIFICATO DI QUESTO LIBRO SU PLATONE 23
M a giá nel capitolo sul Fedro egli rileva assai bene che il concet
to di «m an u ale» é del tutto estraneo alia critica della scrittura,
dove si parla, invece, di due tipi di ben distinti «discorsi»: quelli
scritti in generale, da un canto, e quelli orali, dall’ altro, i primi
scritti su rotoli di carta, i secondi, invece, scritti nelle anime. Or-
bene, nello scritto in generale di cui tratta il F ed ro, entra tutto
ció che in Grecia era stato composto per iscritto, e non solo in
prosa, ma altresi in poesia, senza alcuna eccezione. Evidente
mente, in una critica alia «scrittura» cosi globale come é fatta da
Platone nel Fedro, rientrano senza possibilitá di dubbio anche i
dialoghi (addirittura Platone fa cenno persino alia trattazione
della Repubblica, come di recente é stato dimostrato su precise
basi filologiche). Per non rientrare nella critica della «scrittu
ra », i dialoghi dovrebbero essere qualcosa che si differenzia da
ogni form a di scrittura, sia in poesia sia in prosa, il che é, ovvia-
mente, impossibile.
N elle appendici, poi, Szlezák dimostra che in greco auyYpocfjifjia é
qualcosa che non si oppone affatto al dialogo in nessuno dei te-
sti pervenutici, bensi al poem a, scritto in versi. Talora aúyypa¡x-
[xoc indica (perfino in Platone, Leggi, 858 C 10) addirittura an
che lo scritto in poesia. Perianto, si verifica proprio il contrario
di quella restrizione che si richiederebbe, invece, come necessa-
ria per eliminare quel controfatto di cui stiamo parlando.
Oltre alia Lettera I I giuntaci sotto il nome di Platone, Szlezák ri-
porta altri autori greci, alcuni dei quali molto dotti e informati,
che indicano i dialoghi di Platone appunto con il termine aúy-
YpapLfxa, come Isocrate, Diogene Laerzio, Temistio e Proclo,
nonché M arcellino e Filone di Alessandria.
D opo tutto questo, l ’ afferm azione che Platone fa nella Lettera
V I I si impone veramente come categórica: « .. . si deve conclude-
re che, allorché si vedono opere scritte di qualcuno, siano leggi
di legislatore o scritti di qualsiasi altro genere, le cose scritte non
erano, per questo autore, le cose piü serie, se egli é serio, perché
queste stanno riposte nella parte piü bella di lu i» (344 C 3-7). E
questo significa che, sulle cose «piü serie», chi é «s e rio » non
compone degli scritti; e, si badi, non solo non compone scritti di
un certo genere, ma di qualunque genere essi siano.
L a «scrittura» della filosofía dei dialoghi di Platone si pone,
dunque, in maniera non differente rispetto a quella in cui si po
ne ogni form a di scrittura, entro quei precisi limiti stabiliti da
24 GIOVANNI REALE
Platone nelle pagine finali del Fedro. E queste conclusioni di

Szlezák con le relative prove vanno considerate come un guada-
gno ormai irreversibile nelle ricerche platoniche.
5. Ristrutturazione radicale del criterio storico-genetico e il ri-

cupero d ell’unita di fo n d o del pensiero platonico
A H ’ interno del paradigma delPautarchia dello scritto platonico

a partiré da K .F. Hermann (1839) si é imposto in una maniera
via via sempre crescente il criterio che mira a stabilire la crono
logía dei dialoghi e, quindi, la genesi e lo sviluppo del pensiero
platonico.
Questo — si noti — non costituiva affatto un rovesciamento del
paradigma di Schleiermacher, il quale aveva cercato di ricostrui-
re una unitá sistemática predeterminata e attuata da Platone se-
condo un piano protrettico-pedagogico. Costituiva, invece, la
soluzione di un «p u zz le » (per usare la terminología di Kuhn) al-
1’ interno del quadro categoriale paradigmatico, e ha contribuito
a daré al paradigma di base una credibilitá assai piü marcata.
M olte delle difficoltá che nei dialoghi di Platone hanno radici
nella limitatezza strutturale che per lui ha la scrittura nel comu
nicare il messaggio filosofico nei suoi fondamenti, e il differente
taglio che in ogni caso la comunicazione viene ad assumere nei
confronti delle differenti capacita degli interlocutori, sono State
trasposte dagli interpreti su un piano storico-genetico, i quali
hanno cercato di risolvere tutta una serie di aporie dando una
valenza ermeneutica essenziale alia determinazione del momen
to di composizione dello scritto.
Su questo, evidentemente, ha avuto molto influsso la convinzio-
ne dell’ uomo moderno circa l ’utilitá della scrittura, che non é
affatto quella di Platone. E ha giocato un ruolo determinante
altresi la convinzione conseguente che un autore proietta sulla
carta tutto ció che via via scopre di nuovo, dando come per
scontato a priori che P ultimo scritto di un autore contenga il
punto estremo da lui raggiunto nelPevoluzione del suo pensiero.
In tal m odo, la questione della cronología dei dialoghi si é im po
sta come questione di grande urgenza nel secolo scorso, cosi co
me anche nel nostro. Ricordiamo un passo assai significativo
(che abbiamo giá richiamato nella Storia della filo s o fía antica,
vol. II, p. 4 15) di Theodor Gomperz, che sul finire dell’ Otto-
cento, nei suoi celebri Griechische Denker, riassumeva in una
maniera veramente emblematica questa istanza: «Accordiam o-
ci per un momento il lusso di un bei sogno. Supponiamo che
uno degli intimi di Platone, per esempio suo nipote Speusippo
(...), avesse fatto quello che non gli avrebbe richiesto più di un
quarto d ’ ora dei suoi ozi, e ehe lo avrebbe reso inestimabil-
mente benemerito delia storia delia filosofia: ehe avesse, cioè,
segnato su una tavoletta Pelenco, per ordine di data, degli
scritti di suo zio, e ehe una copia di tale elenco fosse pervenuta
fino a noi. Possederemmo, in tal caso, 1’ ausilio migliore per lo
studio dello svolgimento spirituale di P laton e» (traduzione ita
liana, Pensatori greci, vol. I l l , p. 49).
Ebbene, la critica della scrittura ehe fa Platone e il suo giudi-
zio circa la limitata portata delia capacità delia scrittura di ai-
tuare la comunicazione dei messaggio filosofico nei suoi punti
essenziali, rovescia le conclusioni di coloro ehe hanno puntato
sul canone ermeneutico storico-genetico, e ehe Gomperz rias-
sume nel passo riportato.
In effetti Platone non ha mai avuto 1’ intento «d i consegnare
alia scrittura il punto estremo dei pensiero ehe egli aveva di
volta in volta raggiunto» (p. 416), proprio a m otivo dei suo
giudizio negativo delia scrittura sui rotoli di carta, e quindi
non c’ è stato per lui alcuno stimolo a pubblicare, e meno ehe
mai un bisogno di pubblicare quale Puom o di oggi sente; anzi,
egli senti alcuni stimoli esattamente opposti a quelli che 1’ uo-
mo moderno prova. Scrive Szlezák: «S e Platone non era co-
stretto a pubblicare il più velocemente possibile il risultato di
volta in volta più recente — se, in altre parole, non stava sotto
la legge del “ pubblica o sei perduto” — , allora perdono molto
della loro forza di persuasione gli argomenti storico-evolutivi
che fanno i conti su un completamento successivo dell’ opera
scritta che corre in parallelo alle più recenti acquisizioni del-
l ’ autore. Può essere perfeitamente giusto dire che VA p olog ia
precede il Fedone\ solo che essa non lo precede perché non cono-
sce ancora la dottrina dell’ immortalité. Sara meglio ehe l’indagi-
ne cronologica del corpus platonico rinunci a siffatti confronti di
contenuto. Forse in futuro una raffinata statistica linguistica o f
frira la soluzione. M a si tratta di una soluzione ehe, comunque, è
di minore urgenza di quanto credeva il X IX secolo; per un autore
GIOVANNI REALE
26
che non é solito proiettare la propria anima direttamente sulla

carta» (p. 418).
M a a questo riguardo il libro di Szlezák va ancora oltre, in
quanto dimostra che é la struttura stessa dei dialoghi platonici a
imporre una radicale reinterpretazione di questo problema. I
dialoghi sono, infatti, fortemente selettivi per quanto concerne
la misura in cui un problema viene impostato e nella misura in
cui vengono chiamati in causa elementi necessari per risolverlo.
E, questo, é dovuto proprio alia natura e alia statura spirituale
deirinterlocutore. Come ben stabilisce Platone, appunto nel Fe-
d ro y colui che sa (il filosofo-dialettico) seleziona quello che dice
in base appunto alia persona con cui discute, e tace su certe cose
secondo che la natura di questapersona lo esiga, E, perció, uno
scritto non esprime mai il sapere del protagonista (Socrate-Pla-
tone) nella sua globalitá e attualitá, ma lo esprime solamente
nella p rop orzion e che richiede il rapporto dialogico con Vanima
del deuteragonista. E, di conseguenza, anche la struttura del
«so cco rso » rimane predeterminata in maniera graduata, senza
contare che il soccorso ultimativo non compete in ogni caso alio
scritto, ma solamente all’ oralitá dialettica.
E, cosi, la grossa questione dell’ evoluzione di Platone viene ad
assumere una dimensione del tutto nuova, e, in particolare,
emerge con tutta chiarezza che Vunitá e lo spessore del pensiero
di Pla ton e sono ben diver si da quelli che in passato si é creduto
di p o te r ricavare con i criteri storico-evolu tivi applicati nel qua-
dro categoriale del paradigma tradizionale.
L ’eccezionalitá di Platone e il suo giudizio sulla scrittura, che
costituiscono in larga misura un unicum , impongono una m odi
fica dei canoni ermeneutici, e Szlezák offre, anche in questo sen-
so, contributi essenziali.
6. A lcun e considerazioni epistemologiche sul libro di Szlezák
Szlezák, come giá sopra abbiamo rilevato, ha cercato di non

chiamare in causa le D ottrin e non scritte in maniera determinan
te, al fine di dimostrare la coerenza dell’opera platónica dal
nuovo punto di vista, che presenta rigorosamente basandosi sui
soli testi platonici, anche se si congiunge perfettamente con la
dimostrazione della coerenza deiropera platónica che si guada-
gna pariendo dalle D ottrin e non scritte, come hanno fatto gli
IM PO RTANZA E SÍGNIFICATO DI QUESTO LIBRO SU PLATONE 27
studiosi di Tubinga, e ora abbiamo fatto anche noi. Tuttavia

Szlezák riconosce come «Pinteresse di una parte dei lettori si tra-
sformi subito in rifiuto, non appena si sia detto che la consueta
esecrazione delPesoterica platónica che si é diffusa sin dai tempi
di Schleiermacher non fa parte delle premesse di questo la v o ro »
(p. 42). E precisa che molti studiosi finora non hanno saputo as-
sumere una posizione imparziale sulla problemática della critica
della scrittura e sulla sua valutazione in Platone, e che la violen
ta reazione polémica suscitata negli anni Sessanta da Krämer e
da Gaiser é stata notevole.
Szlezák esorta pertanto i lettori a giudicare in maniera adeguata
ció che Platone intende dire quando afferm a che solo colui che
dispone di «cose di maggior va lo re » di quelle che ha messo per
iscritto merita il nome di filosofo. Queste parole vanno intese
non dogmáticamente a priori in senso antiesoterico, ma solo do -
po un attento esame del testo primario e del suo contesto nell’ ot-
tica di tutti quanti i dialoghi nel loro insieme.
Szlezák rile va, infine, che dal lettore non pretende un giudizio
positivo a priori a favore delPesoterica, ma pretende solamente
una sospensione del giudizio, e conclude: «S e, cosi, ció che il te
sto dice verrä preso nel giusto significato, allora Pantica disputa
cesserä di essere ta le» (p. 43).
Evidentemente, m olto é cambiato dagli anni Sessanta, e lo stes-
so successo del tutto imprevisto del nostro volume P e r una nuo-
va interpretazione di P la ton e, che si ispira al nuovo paradigma
(cinque edizioni in pochissimi anni), mostra che altra temperie
culturale alimenta oggi gli interessi degli studiosi.
M a che questo libro di Szlezák, o libri di questo tipo, i lettori li
possano leggere sospendendo giudizi aprioristici, é m olto diffi-
cile (e forse addirittura impossibile), perché un contributo che
determina o stimola un mutamento di paradigma, nella comuni-
tá dei ricercatori che si occupano della problemática in questio-
ne provoca inevitabili reazioni polemiche, anche assai accentua-
te, e di vario genere.
D ’ altra parte, lo stesso Szlezák, che mantiene nel corso di tutto
il libro uno straordinario equilibrio critico, nelle Appendici (e in
parte anche nelle note al testo), dove necessariamente deve ope
rare un confronto di opposti paradigmi ermeneutici, finisce con
Passumere, per m otivi di segno opposto ma che stanno sullo
GIOVANNI REALE
28
stesso piano psicologico di quelli degli avversari, un tono pole

mico e, talvoíta, anche piuttosto mordace (e, in alcuni casi, per-
fino provocatorio per i seguaci dei vecchio paradigma).
E se si sta alie spiegazioni delle reazioni psicologiche degli scien-
ziati che accompagnano i inutamenti di paradigma che Kuhn ci
ha offerto, ci si rendera perfettamente conto di questo.
Quello che da un libro, in senso assoluto, un ricercatore è meno
disposto ad attendersi e ad accettare» è proprio un mutamento
dei quadro concettualeparadigm atico aH’interno dei quale lavo-
ra. II lettore è effettivãmente disposto a fare i conti con qualsiasi
modifica e ristrutturazione dei «pu zzles» ali’ interno dei quadro
paradigmatico dominante, perché, in questo caso, il gioco si
svolge sul medesimo piano interpretativo e con criteri analoghi,
con i quali sono possibili mediazioni di vario genere; invece il
lettore non è disposto, normalmente, a fare i conti con le modi-
fiche rivoluzionarie che portano su piani differenti e che cam-
biano quei criteri. In altre parole, il lettore reagisce sempre vio-
lentemente contro ogni tipo di libro che comporta rivoluzioni
paradigmatíche.
M a appunto questo è il messaggio dei libro di Szlezák: la scrittu-
ra delia filo s o fia di P ia tone non contiene la sua parola di fo n d o ,
e quindi i suoi dialoghi, p u r essendoci pervenuti tutti quanti,
non sono r « o m n i a » di P ía tone, perché egli ha mantenuto le c o
se p er lui «p iü serie» e d i « maggior va lore » nella dimensione del-
rora litá, che, p e r p rin cip io, nei suoi p u n ti supremi resta esclusa
dagli scritti.
È proprio questo che turba profondamente l ’ uomo di oggi, ma
che questo libro ribadisce nella maniera piü chiara.
7. I I concetto di «co s e di m aggior valore» com e chiave di volt a

p e r la comprensione di Platone e conclusioni sul libro di
Szlezák
Dunque, le conclusioni di Szlezák su Platone e sulla scrittura

della filosofía come è stata da lui intesa, basata su una assai pre
cisa analisi della critica della scrittura del Fedro e verificata co
me cifra emblemática di ciascuno e di tutti i dialoghi, si incen-
trano proprio sulle cose che il filosofo tiene in serbo, rispetto al
ie cose che ha scritto, come «cose di maggior valore», e sulle
IM PORTANZA E SIGNIFICATO Dl QUESTO LIBRO SU PLATONE 29
conseguenze che queste comportano. Szlezák riassume questa

sua tesi come segue: «P la to n e concepisce lo scritto filosofico,
sin dalPinizio, come uno scritto non autarchico, come lo scritto
che deve venir trasceso per quanto riguarda il contenuto, se deve
essere capito completamente. I I lib ro dei filo s o fo deve avere giu-
stificazione ultimativa dei suoi argom enti al di fu o r i di se stes-
so» (p. 121). È proprio questo che aiuta a capire, in maniera
nuova e molto efficace, i dialoghi medesimi.
Poiché il personaggio principale dei dialoghi esaminati è Socra-
te, come personificazione dei vero filosofo-dialettico, questo
com porta che i rapporti fra il filo so fo e il suo discorso, nelPora-
lità e nello scritto, risultino fondamentalmente analoghi, come
sopra abbiamo rilevato.
Si parte da una determinata tesi, la quale viene sottoposta ad un
esame critico e ad una confutazione (elenchos). A questa il filo
sofo viene in soccorso, apportando argomentazioni che implica-
no il guadagno necessário di «cose di maggior valore», che por-
tano ad un altro livello e a giustificazioni fondative maggiori.
Naturalmente, per le ragioni sopra già ricordate, il livello cui
Socrate si spinge dipende, strutturalmente, dal livello spirituale
dei suoi interlocutori, e quindi sono in proporzione alie loro ca-
pacità.
M a anche con interlocutori di maggior livello spirituale, i piani
che via via si raggiungono non coincid ono mai con quello supre
m o ultim ativo, a m otivo delia strutturale limitazione comunica
tiva delia scrittura, e in questo caso Platone indica, per allusio-
ni, che sarebbe necessário guadagnare «cose di maggior valore»,
le quali, tuttavia, egli non espliciterà per iscritto, ma solo nella
dimensione delPoralità.
Questo, spiega m olto bene Szlezák, non implica alcuna contrad-
dizione, giacché «le cose di maggior valo re» sono un concetto
relativo, ossia sono quelle m otivazioni fondative degli argomen-
ti via via trattati, che implicano il guadagno di un piü alto livello
rispetto a quelli in cui si è impostata la discussione. E tali «cose
di maggior valore» nella discussione con certi interlocutori ven-
gono solo menzionate per allusioni (anche se per iscritto potreb-
bero chiaramente essere fornite), mentre con altri interlocutori
vengono espressamente chiamate in causa, e anche con precisio-
ne. Tuttavia i dialoghi, dice Szlezák, «in quanto im m agini scrit-
te non possono rappresentare, dal canto loro, Pintera via dei
30 GIOVANNI REALE
fondamenti fino a giungere ai “ Principi” (apxaO> e restaño,

quindi, per questo, “ g io c o ” e “ narrazioni di storie” nonostante
la loro maggiore vicinanza alia discussione “ secondo rególe
d'arte” » (p. 98).
E, allora, la scansione lógica che rivela Passe portante di tutti i
dialoghi, la struttura costante sotto tutte le variabili, risulta es-
sere la seguente: la tesi proposta viene sottoposta ad un elen-
chos, ossia ad una prova mediante un esame critico e una confu-
tazione; da questo livello il dialogo passa ad un livello piü alto
mediante il «soccorso». Pero la situazione di soccorso non risul
ta mai come conclusiva, e Platone indica, sempre, con chiari
cenni, che « q u i» e « o r a » non si è raggiunto il livello di soccorso
piü alto, che sarebbe quello dei Principi primi e supremi, che si
guadagnano solamente sul piano delPoralitá dialettica, perché
la scrittura ha la sua spiegazione ultimativa sempre al di lá di se
medesima, per ragioni strutturali.
Richiamiamo due esempi, che, in un certo senso, sono i piü si-
gnificativi.
Szlezák tratta in un único capitolo A p ologia , C ritone e Fedone,
e li interpreta, proprio sulla base degli schemi che abbiamo chia-
rito, come un «so cco rso » o una «d ife s a » condotta a tre diffe-
renti livelli, e fa vedere m olto bene come si cambi livello, appun-
to a seconda degli interlocutori: nqIV A p olog ia gli interlocutori
sono i giudici, cui Socrate parla in un dato m odo ad un certo li
vello, differenziando inoltre chiaramente, al momento giusto,
quelli che hanno votato contro di lui da quelli che hanno votato
a suo favore; nel C ritone il suo interlocutore è il suo assai affe-
zionato amico, ma ben piü vicino al comune m odo di pensare
che non a quello filosofico, e Pargomentazione di Socrate si p o
ne su questo piano; invece nel Fedorie gli interlocutori sono filo-
sofi, e, per questo, nelPargomentazione entrano in gioco in pie-
no le tematiche deirim m ortalita delP anima e la teoria delle
Idee; ma, ciononostante, proprio nel punto centrale Socrate fa
un inequivocabile rimando ad un ulteriore piano (che è evidente
mente quello di Principi primi), lasciando agli interlocutori il
compito, se sono filo s o fi, di guadagnarlo.
Tipica é, poi, la Repubblica, il cui primo libro si muove ad un li
vello m olto simile a quello dei primi dialoghi cosiddetti aporeti-
ci. I libri II-X sono un grandioso gradúale venire in soccorso al
discorso sulla giustizia del primo libro, e in essi la struttura-soc-
corso viene presentata in una maniera quasi paradigmatica. M a

anche nella Repubblica, e proprio nel punto focale in cui si parla
del Bene, Platone dice con tutta chiarezza che, qui, egli lascerá
molte cose, presenterà il figlio e non il padre, pagherá gli inte-
ressi e non il debito ultimativo. E, questo, proprio nel suo capo-
lavoro, che resta appunto bellissimo, ma come grande e sublime
«g io c o », ossia come una «narrazione per storie» della Giustizia
e del Bene, mentre la serietá su queste cose egli ha voluto riser-
varla alia dimensione della oralitá dialettica, appunto perché il
filosofo non mette per iscritto le sue «cose di maggior valore» in
senso ultimativo. E le verita ultimative sul Bene sono, appunto,
le cose di maggior valore in senso assoluto.
Szlezák si ferma alla Repubblica, e non tratta (almeno in questo
volume) del Teeteto, dei dialoghi dialettici e del Tim eo, perché,
egli dice, da questi dialoghi si ricavano benissimo le cose che so
no state dimostrate per tutti gli altri dialoghi. N oi ci auguriamo,
tuttavia, che anche su questi dialoghi della vecchiaia di Platone
Szlezák scriva un volume, perché, quando uno studioso ha gua-
dagnato tutte quelle cose che Szlezák ha guadagnato studiando i
dialoghi della giovinezza e della maturità, non potrá non appor-
tare impreveduti guadagni anche sui grandiosi scritti platonici
della vecchiaia.
Quanto Szlezák ha dimostrato in tutto il suo libro, in ogni caso,
oltre che sui punti di cui abbiamo detto, ci convince sempre di
più anche sulla tesi che abbiamo sostenuto nel nostro Pla ton e: la
trilogia Sofista, P o litic o , F ilo s o fo , annunciata da Platone con
insistenza e con chiarezza, in realtà non è affatto rimasta incom
pleta, priva dei terzo «d ia lo g o ». Infatti, se il filosofo non solo
nel finale del Fedro, ma in tutti gli scritti platonici, è colui che
non mette p er iscritto le sue cose di maggior valore, e quindi tut
ti gli scritti hanno fuori di sé la loro chiave di volta, allora il dia
logo « F ilo s o fo » è quello che Pla ton e ha scritto non nei ro to li di
carta ma nelle anime, nella dimensione dell’ oralità dialettica,
come egli nelle grandi pagine del Fedro dice appunto che è per
sua natura lo scrivere del filo so fo (si vedano gü argomenti che
adduciamo nel nostro Pla ton e, pp. 386-403). Questo libro di
Szlezák ci sembra confermarlo, per converso, almeno implicita
mente, nella maniera più significativa.
È appena il caso che, concludendo questa nostra introduzione,
ricordiamo al lettore (il quale m olto probabilmente lo avrà già
32 GIOVANNI REALE
ricavato da se dalle cose che abbiamo detto) ehe, a nostro giudi-

zio, noi ci troviam o di fronte al piü significativo e importante
dei libri su Platone ehe siano venuti dalla Germania, dopo quelli
pubblicati da Krämer e da Gaiser.
Giovanni Reale
P . S. — Questa m ia traduzione e stata rivista da Szlezak ed e stata discussa con

me n el m arzo 1988 in G erm ania (a W u rzb u rg) e n el settem bre 1988 in Ita lia (a
L u in o ). Szlezak ha rivisto anche le bozze e ha cu ra to g li indici. L o rin gra zio v i
vam e n te p e r queste sueprestazioni.
Catalogo ragionato dei volumi, dei saggi e delle
recensioni pubblicati da Thomas Alexander
Szlezák (aggiornato fino al 1988)
A . L ib ri
1. Pseu d o-A rchytas über die Kategorien. Texte zur griechischen

Aristoteles-Exegese. Herausgegeben, übersetzt und kommen
tiert von Th. A .S ., W alter de Gruyter & C o., Berlin-New York
1972.
Sotto il nome di Archita di Taranto ci sono pervenute due esposi-

zioni della dottrina delle categorie che rispecchiano lo stato ri-
spettivo dell’ attivitä relativa alio scritto aristotélico sulle catego
rie. Gli scritti l U p L t o u xaQóXou Xóyou (I sec. a.C. o d.C.) e Kaöo-
Xijcoi Xó-yoi Sixa (di etä bizantina) vengono pubblicati qui per la
prima volta in edizione critica, tradotti in una lingua moderna e
collocati nella storia deU’ aristotelismo, grazie ad un dettagliato
commento storico-filologico.
2. Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Schwabe &

C o., Basel-Stuttgart 1979.
II libro offre la prima ricostruzione integrale del quadro che Plo-

tino si é fatto dei percorso della storia della filosofía. La dottrina
del nous di Plotino viene interprétala pariendo da questo quadro
e dall’ affermazione di Plotino, che a prima vista lascia stupiti, di
essere soltanto un esegeta di Platone. Si dimostra che, effettiva-
mente, tutte le posizioni fondamentali di Plotino devono essere
intese, in un certo senso, come commento di testi platonici basila-
ri. Nella sua interpretazione di Platone, Plotino si preoccupa co-
stantemente di considerare anche la critica di Aristotele e la con-
cezione del nous propria di quest’ultimo, e di superare e l’ uno e
l’ altro. É proprio la dottrina della «parte non discesa dell’ani-
ma», presentabile come un’ originale innovazione plotiniana, che
si rivela, sorprendentemente, come un’interpretazione conse-
guente delle asserzioni di Platone sulla «vera natura» dell’ anima.
34 L A PRODUZIONE SCIENTIFICA DI TH. SZLEZÄK
3. P laton und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretatio

nen zu den frü hen und mittleren D ia logen , W alter de Gruyter &
C o., Berlin-New York 1985.
E il libro che qui presentiamo, sul quäle si veda l’ Introduzione

che precede, passim.
B. Saggi
1. Unsterblichkeit und T richotom ie der Seele im zehnten Buch

der Politeia, «Ph ron esis», 21 (1976), pp. 31-58.
II passo notoriamente difficile di Repubblica, 611 B - 612 A non

lascia affatto aperta la questione sulla «natura originaria» dell’ a-
nima, come e stato sostenuto. Un’ interpretazione precisa, che
considera in modo adeguato il linguaggio e il ragionamento del
passo, porta a concludere che, per Platone, 1’anima, nella sua
forma originaria, e identica alYanima razionale. Questo fa cadere
l’ipotesi storico-evolutiva che Platone, nella Repubblica, abbia
sostenuto una dottrina dell’ anima diversa da quella delle sue ope-
re successive (Timeo).
2. P lo t in und die geheimen Lehren des A m m onios. In:

A A .V V ., Esoterik und E xoterik der Philosophie, hrsgg. von H.
H olzhey und W .C h. Zimmerli, Basel-Stuttgart 1977, pp. 52-69.
Esame critico delle notizie circa un accordo per tenere segrete le

dottrine di Ammonio Sacca da parte dei suoi allievi. E di per se
molto probabile che Ammonio e i suoi allievi abbiano desunto il
loro atteggiamento nei riguardi del filosofare dalla Lettera V II di
Platone, la cui tendenza esoterica e stata ingiustamente discussa
in epoca moderna.
3. D ia lo g fo rm und Esoterik. Z u r Deutung des platonischen

Dialogs "P h a id ro s ” , «M useum H elveticum », 35 (1978), pp. 18-
32. (C fr. in proposito: What one should know when reading
“ H elping the W ritings” . A reply to G.J. de Vries, «Museum
H elveticum », 36 [1979], pp. 164-165).
Interpretazione della critica platonica della scrittura nella parte

conclusiva del Fedro. Un’interpretazione ehe si preoccupa di spie-
gare Platone con Platone porta da sola alia rinuncia del moderno
LA PRODUZiONE SCIENTIFICA DI TH. SZLEZÄK 35
pregiudizio antiesoterico. II senso della richiesta di Platone, che il

filosofo debba sempre essere in grado di «portare soccorso» al
suo logos ricorrendo a «cose di maggior valore» (iijjuio-tepa) lo si
ricava dai dialoghi con grande chiarezza. Tanto la critica della
scrittura quanto la struttura dei dialoghi e dei loro passi chiave
chiariscono che Platone pensava che la fondazione ultima dei ri-
sultati filosofici non dovesse essere affidata alia scrittura.
4. The A cq u irin g o f Ph ilosoph ica l Knowledge A ccord in g to

P la to 's Seventh Letter. In: A A .V V ., A rktouros. Hellenic Stu
dies presented to Bernard M . W. K n ox, Berlin-New Y ork 1979,
pp. 354-363.
Nella Lettera V II di Platone e presupposto in ogni passo che una

conoscenza autentica e completa delie concezioni filosofiche di
Platone si pud ottenere solo attraverso una comunicazione orale
con Platone stesso. La Lettera V II, cioe, non fa mai affidamento
sulla possibility di venire a conoscenza dell’intero complesso della
filosofia platonica partendo dai dialoghi.
5. Sokrates1 Spott uber Geheimhaltung. Zum B ild des <ptXo<jo-

<po<; in Platons “ Euthydem os” , «A n tik e und Abendland», 26
(1980), pp. 75-89.
L ’ironia platonica nelVEutidemo e molto piu sottile di quanto

non sia stato finora notato. Qui Platone non mantiene il riserbo
solo sulla dottrina della reminiscenza — come e sempre stato no
tato — , ma tematizza anche come tale il tenere il riserbo sul sape-
re. Nella lunga discussione sulPesoterica platonica non si e finora
notato che un dialogo intero e dedicato proprio al tema dell’ «eso-
terica». Nell’Eutidemo, Socrate e ritratto come il vero esoterico,
che tiene nascosto il suo sapere filosofico e che, al tempo stesso,
classifica ironicamente come «esoterico» l’erista Eutidemo, che
non dispone di un sapere piu profondo.
6. Sophokles’ Elektra und das P rob lem des ironischen Dramas,

«Museum H elveticum », 38 (1981), pp. 1-21.
Si mostra come Sofocle tratti l’ ironia tragica nelle sue opere: il

fraintendimento della sua situazione da parte dell’ eroe (frainten-
dimento in cui si radica Pironia) viene costantemente sostituito da
una totale chiarezza dopo la catastrofe. Percid non puö essere
giusta l’interpretazione «ironica» delVElettra, spesso diffusa nel
36 L A PRODUZIONE SCIENTIFICA DI TH. SZLEZÁK
X X secolo, secondo la quäle lo scioglimento dell’ «ironía» an-

drebbe attuato proprio dallo spettatore.
7. Bemerkungen zur Diskussion um Sophokles, A n tig on e 904-

920, «Rheinisches Museum», 124 (1981), pp. 108-142.
NelP ultimo discorso di Antigone si trovano versi che dipendono

chiaramente da Erodoto III 11,3 per formulazione e per conte-
nuto. Un’analisi degli argomenti pro e contro Pautenticitä di
questi versi mostra che Podierna attribuzione a Sofocle non e
ben fondata.
8. Griechische Philosophie und Wissenschaft, in: Propyläen

Geschichte der Literatur, Band I: D ie Welt der A n tik e, Berlin
1981, pp. 254-274.
Breve panoramica delle tappe principali dello sviluppo del pen-

siero filosofico e scientifico dei Greci.
9. Zw eiteilige Dram enstruktur bei Sophokles und Eurípides,

«P o é tic a », 14 (1982), pp. 1-23.
La nota struttura in due parti delle prime tragedie di Sofocle si

trova anche in numerosi drammi di Euripide. I problemi dram-
maturgici che la struttura bipartita comporta, vengono analizzati
caso per caso e viene discusso il modo in cui tali problemi vengo
no risolti da Sofocle e da Euripide.
10. A lp h a E la tton : E inheit und Einordnung in die Metaphysik.

In: A A .V V ., Zweifelhaftes im Corpus A ristotelicum . Studien
zu einigen D ubia, Akten des 9. Symposium Aristotelicum,
hrsgg. von P . M oraux und J. Wiesner, Berlin 1983, pp. 221-
259.
La peculiaritá letteraria del cosiddetto Secondo Libro della M e

tafísica aristotélica viene spiegata dal confronto con altri testi in-
troduttivi (in particolare con il Protrettico e con Met. A e E N I ) .
Vengono respinti i tentativi piü e meno recenti di dimostrare che
Alpha elatton é un membro orgánico della serie Met. A - a - B: a
loro sfavore é il carattere introduttivo soprattutto dei cap. 1 e 3.
LA PRODUZIONE SCIENTIF1CA Dl TH. SZLEZÄK 37
11. A u fbau und Handlung der platonischen « P oliteia » , «A n ti

ke und A bendland», 30 (1984), pp. 38-46.
L ’ azione che sorregge e struttura tutta la Repubblica consiste nel

tentativo da parte degli interlocutori di «trattenere» Socrate e di
«costringerlo» ad esporre le sue idee in modo sempre piü comple
to. Ma Socrate non é a disposizione: egli é si disposto a comunica
re la sua opinione su molte cose, ma a proposito di certi temi —
quali, ad esempio, il Bene o il profilo della dialettica — egli limita
volutamente la comunicazione filosófica riguardo alia capacita di
comprensione dei suoi interlocutori. La Repubblica mostra dap-
pertutto la forma del filosofare adeguata in modo conseguente al-
l’interlocutore, cioé la forma esoterica.
12. M ania und A idos. Bemerkungen zur E th ik und A n th ro p o

logie des Eurípides, «A n tik e und Abendland», 32 (1986), pp.
46-59.
Euripide, definito anche «il poeta dell’illuminismo greco», ricor-

re in realtä in numerosi drammi al concetto protogreco di aidos:
la capacita di provare compassione e rispetto per la debolezza e le
condizioni dell’altro, e in generale la capacita di rispettare la sfera
delPaltro come qualcosa di intoccabile, sembrano essere stati, per
lui, la base di ogni etica e di ogni umanitá. Questo richiamo appa-
rentemente arcaizzante alle condizioni affettive della moralitä —
in quanto la ragione umana non basta ad orientarlo verso il Bene
— é il motivo della permanente modernitä di Euripide.
13. D ie Lückenhaftigkeit der akademischen Prinzipientheorie

nach A ristotelesJ Darstellung in Metaphysik M und N . In:
A A .V V ., M athem atik und M etaphysik bei Aristoteles (Akten
des Zehnten Symposium Aristotelicum ), hrsg. von Andreas
Graeser, Bern 1987, pp. 45-67.
Nei libri M ed N Aristotele offre uno strano miscuglio di relazio-

ne espositiva e di critica della teoria dei Principi dell’Accademia.
La precisa valutazione delle parti dedícate alia relazione espositi
va consente di dimostrare che le parti dedícate alia critica — in cui
Aristotele vuole soprattutto mostrare che le teorie accademiche
dei Principi sono frammentarie e mal fondate — costituiscono
una polémica in gran parte non sostenibile.
14. Platons “ undemokratische” Gespräche, «Perspektiven der

Philosophie», 13 (1987), pp. 347-368.
38 LA PRODUZÍONE SCIENTIFICA DI TH. SZLEZÁK
L ’immagine antiesoterica di Platone che ha avuto tanto successo

nel X IX e nel X X secolo, possiede, fra Paltro, anche convinzioni
non riflesse politico-esistenziali. La parzialitá e l’inadeguatezza
della recente coraprensione di Platone si rivela nel fatto che sono
rimasti oscuri, o sono stati negati, tratti costitutivi dei dialoghi
platonici (ad esempio la superioritá schiacciante di chi guida il
dialogo). L ’unica posizione che é in grado di spiegare completa
mente i dati letterari dei dialoghi é quella che riconosce come un
fatto storico la tendenza esoterica di Platone.
C. Recensioni
1. D. Roloff> Plotin (1970), «Göttingische Gelehrte Anzeigen», 224

(1972), pp. 233-240.
2. H. Happ, Hyle. Studien zurrt aristotelischen Materiebegriff (1971),
«Göttingische Gelehrte Anzeigen», 225 (1973), pp. 183-217.
3. H. Blumenthal, Plotinus1Psychology (1971), «Archiv für Geschichte
der Philosophie», 56 (1974), pp. 98-102.
4. H. Heitsch, Die Entdeckung der Homonymie (1972), «Gymnasium»,
81 (1974), pp. 453-455.
5. K. Wurm, Substanz und Qualität. Ein Beitrag zur Interpretation der
Plotinischen Traktate VI 1, 2 und 3 (1973), «Göttingische Gelehrte
Anzeigen», 227 (1975), pp. 216-225.
6. Timaeus Locrus, De natura mundi et animae, ed. W. Marg (1972) e
Timaeus Locrus, lieber die Natur des Kosmos und der Seele, kom
mentiert von M. Baltes (1972), «Gnomon», 48 (1976), pp. 135-144.
7. L. Eiders, Aristotle’s Theology. A Commentary on Book A o f the
Metaphysics (1975), «Göttingische Gelehrte Anzeigen», 229 (1977),
pp. 45-57.
8. Probleme der Platoninterpretation, «Göttingische Gelehrte Anzei
gen», 230(1978), pp. 1-37.
9. Porphyrii Sententiae ad intelligibilia ducentes, ed. E. Lamberz (1975),
«Gymnasium», 85 (1978), pp. 100-101.
10. H.G. Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles,
(1978), «Gnomon», 52 (1980), pp. 290-293.
11. H. Meissner, Der tiefere Logos Platons (1978), «Gnomon», 52 (1980),
pp. 301-304.
12. M. Baltes, Die Weltentstehungslehre des Platonischen Timaios nach
den antiken Interpreten. Teil I (1976), Teil II: Proklos (1978), «Gno
mon», 54(1982), pp. 254-258.
LA PRODUZIONE SCIENTIFICA DÍ TH. SZLEZÁK 39
13. A .D . W oozley, Law and Obedience: The Arguments o f Plato's Crito

(1979), «Philosophische Rundschau», 30(1983), pp. 132-135.
14. Mitchell H. Miller, Jr., The Philosopher in Plato’s Statesman (1980),
«Philosophische Rundschau», 30 (1983), pp. 135-138.
15. Plato, Gorgias. Translated with Notes by T. Irwin (1979), «Philoso
phische Rundschau», 30 (1983), pp. 138-141.
16. A . Barker (Ed.), Greek Musical Writings. Vol. I: The Musician and
his Art (1984), «Musikforschung» (1988).
17. Poseidonios, Die Fragmente, hrsgg. von W . Theiler, Bd. I: Texte, Bd.
II: Erläuterungen (1982), «Göttingische Gelehrte Anzeigen», 240
(1988).
18. H. J. Krämer - H. Flashar - F. Wehrli, Ältere Akademie - Aristoteles -
Peripatos (Grundriß der Geschichte der Philosophie, begründet von
F. Ueberweg, Die Philosophie der Antike, Band 3, hrsgg. von H. Fla
shar) (1983), «Philosophische Rundschau», 35 (1988), pp. 48-62.
19. E. Heitsch, Platon über die rechte Art zu reden und zu schreiben
(1987), «G n om on », 60(1988).
Premessa
L o scopo di questo libro è quello di dimostrare che i pensieri

scettici di Platone sul valore della scrittura, nella cosiddetta
«critica della scrittura» contenuta nel dialogo Fedro, non sono
solo una tarda riflessione di un autore esperto e forse rassegna-
to, ma che essi hanno guidato la sua attivitá di scrittore fin dal-
Tinizio.
La «critica della scrittura» non contiene soltanto una spiegazio-
ne della debolezza costituzionale della comunicazione della co-
noscenza per mezzo della scrittura. Paralelam ente ad essa, in-
fatti, Platone schizza anche un ritratto differenziato della forma
e del m odo in cui il filo so fo (cpiAóaocpoç) o dialettico (SiaXex-u-
xóç) utilizza i suoi «d iscorsi» (Xóôt), e precisamente i suoi di-
scorsi scritti e quelli orali, per ottenere una comunicazione vera
mente filosófica della conoscenza. Si dimostrerá che la figura di
«S ocra te» dei dialoghi è rappresentata, fin dai primi scritti, in
un m odo che il suo comportamento nel dialogo puó essere inte-
,so solo come illustrazione e come concretizzazione di quell’ im-
magine del rapporto filosofico con i «d iscorsi» del Fedro. In ef-
fetti, le coincidenze concrete e le assonanze tematiche sono cosi
numeróse e cosi specifiche che si puó escludere che si tratti del
puro caso.
La dimostrazione dei rapporti tra la «critica della scrittura» e
r«im m a gin e del dialettico» è un tentativo di mettere a frutto
Túnica esplicita asserzione teoretica di Platone sull’ oralità e sul
la scrittura della filosofia nei dialoghi proprio per la compren-
sione di questi in m odo concreto, ossia per spiegarne la struttu
ra, il procedimento dell’ azione e la descrizione dei personaggi in
base a principi unitari.
L o scopo che abbiamo indicato potrebbe contare, normalmente,
sull’ interesse ben disposto di tutti gli studiosi di Platone: infatti in
questo libro si cerca di mostrare la coerenza interna deiropera pla
tónica da un nuovo punto di vista. In questo caso c’ é quindi da
42 PREMESSA
supporre che l ’ interesse di una parte dei lettori si trasformi subi

to in rifiuto, non appena si sia detto che la consueta esecrazione
deiresoterica platónica che si é diffusa sin dai tempi di Schleier-
macher non fa parte delle premesse di questo lavoro. Si ha infat-
ti proprio Timpressione che alcuni interpreti fino ad oggi non
abbiano potuto raggiungere una posizione imparziale sulla que-
stione della valutazione della scrittura in Platone; l ’irrazionale
paura di aver rapporti con essa, incontrata dalPinterpretazione
esoterica di Platone di Hans Jochim Krämer e Konrad Gaiser
agli inizi degli anni Sessanta, sembra che continui in piü di un
luogo ad esercitare i suoi effetti. Contro questo atteggiamento
va subito stabilito, giá sulla base del método filologico, che ció
che Platone intende quando dice che solo colui che dispone di
cose migliori di quelle che ha scritto merita il nome di « filo s o fo »
(qnXóaocpos) (Fedro, 278 C-D ), non deve essere stabilito a priori
in m odo dogmático in senso antiesoterico, ma deve essere chia-
rito solo mediante un’ esegesi paziente del testo primario, del suo
ulteriore contesto e del suo rapporto con i tratti caratteristici che
sono osservabili in tutti quanti i dialoghi nel loro insieme.
II tipo di esegesi che qui abbiamo seguito ha certo conseguenze
per la valutazione di ció che Aristotele chiama «dottrine non
scritte di P laton e». Tuttavia, il presente lavoro non é un contri
buto alio studio della teoría platónica orale dei Principi. Esso
tratta esclusivamente dei dialoghi e poggia — escludendo la pre-
messa antiesoterica non dimostrata di Schleiermacher — com
pletamente sul terreno dell’ermeneutica schleiermacheriana dei
dialoghi: esso parte dalla critica della scrittura, come aveva fat-
to Schleiermacher, e considera, come lui, la form a del dialogo
non come mera veste poética, bensi come qualcosa di essenziale
per il contenuto. Se alia fine dell’ analisi viene guadagnata, pero,
un’ immagine di Platone, che risulta non piü compatibile con
quella fondata da Schleiermacher e che continua ad esercitare
ancora oggi i suoi influssi, questo non capita perché, in qualche
punto, io abbia abbandonato le sue prospettive di base, ma per
ché, come credo, ho applicato la critica della scrittura come cri
terio deH’ analisi dei dialoghi in m odo piü conseguente di quanto
non sia stato fatto finora.
Ci si aspetta, perciö, dal lettore di questo libro una attenta veri
fica dell’ immagine antiesoterica di Platone oggi ancora ampia-
mente diffusa. N on si pretende un giudizio a priori positivo a fa-
PREMESSA 43
vore dell’ «esoterica», ma solo la temporánea sospensione del

giudizio contro di essa. Se, cosi, ció che il testo dice verrá preso
nel suo giusto significato, allora l ’ antica disputa cesserá di esse-
re tale.
L ’ analisi arriva fino all’ opera principale di Platone, in cui egli

parla della dialettica e dell’ Idea del Bene piü chiarámente di
quanto abbia fatto in precedenza e di quanto fará in seguito.
Delle opere successive, oltre al Fedro, che costituisce il fonda-
mento, viene trattato solo il libro décimo delle Leggi, che contri-
buisce, con esemplare chiarezza, alia spiegazione di una affer-
mazione, finora contestata, della critica della scrittura, e che do
cumenta, al tempo stesso, il fatto che Platone ha realizzato fino
alia fine della sua opera i pensieri conduttori basilari della criti
ca della scrittura. Per lo scopo cui tende la dimostrazione di
questo libro, é indifferente il fatto che si ritenga autentica o no
la Lettera VH; perció di essa sono state utilizzate solo singóle af-
fermazioni occasionalmente come materiale documentario sup-
pletivo, ma la interpretazione coerente di tale Lettera é stata ri-
servata ad un'appendice. Dei primi dialoghi sono stati trascurati
lo n e e Menesseno, in quanto sono poco fruttuosi ai fini della
nostra ricerca; tuttavia, essi non contengono nulla che possa
mettere in discussione il nostro risultato. Mancano anche A lc i-
biade I, Teagete e C litofon te, perché la loro non autenticitá puó
ritenersi in una certa misura dimostrata.
L ’ analisi degli ultimi dialoghi secondo questa ottica sarebbe cer-
to stimolante e fruttuosa. II lettore che avrá seguito fino in fon
do le nostre riflessioni riconoscerá fácilmente da solo come le
opere tarde confermino e chiariscano i nostri risultati. Quello
che in questo libro si doveva dimostrare, andava dimostrato
proprio per i primi dialoghi e per quelli centrali, perché le aspet-
tative con cui ci accostiamo al testo, dopo tutto quello che ci ha
insegnato l ’esegesi di tipo storico-evolutivo, sembrano, di primo
acchito, parlare a sfavore della finalitá che ci riproponiamo. Oc-
corre, quindi, che qui mostriamo se la guida piü affidabile per la
comprensione delle intenzioni di Platone sia data dalle abitudini
44 PREMESSA
cui è legato il pensiero moderno, oppure dai dati ehe si ricavano

dal testo.
** *
Il progetto di condurre la ricerca nella forma in cui essa ora appare, è

stato concepito durante un soggiorno di studio al «Center for Hellenic
Studies» di Washington, nell’anno 1975/76. Vorrei qui ringraziare per
Pospitalità questa nobile istituzione americana e il direttore, prof.
B.M.W. Knox, gentile e sempre disponibile ad aiutarmi. I pensieri
fondamentali di questo mio progetto sono stati esposti nella mia pro-
lusione zurighese nel dicembre 1976 (riprodotta in «Museum Helveti-
cum», 35 [19781, pp. 18-32); una prima esposizione dettagliata è stata
data sotto forma di lezioni nel semestre invernale 1978/79. Una prima
stesura del capitolo dedicato aWEutidemo è comparsa in «Antike und
Abendland», 26 (1980); una versione più breve del capitolo dedicato
alla Repubblica è comparsa nella stessa rivista, 30 (1984). Le riflessioni
sulla Lettera VU, esposte precedentemente in Arktouros (Festschrift
Knox, Berlin-New York 1979), sono state riprese nella Appendice III.
Le ultime parti del manoscritto sono state stese neirestate 1983.
Vorrei ringraziare due amici ehe hanno dimostrato un interesse critico
per la mia problematica in un tempo in cui la maggioranza dei filologi
e dei filosofi credeva ehe fosse conclusa la questione concernente Pora-
lità e la scrittura in Platone: Heinz Schmitz in Winterthur e Christo
pher Rowe in Bristol. È stata per me di grande aiuto la loro disponibi
lité ad addentrarsi in riflessioni insolite.
Vorrei inoltre ringraziare i miei collaboratori di Würzburg, ehe mi
hanno aiutato nella correzione delle bozze della traduzione italiana, e
in particolare il dottor K.H. Stanzel, ehe, con molta competenza, ha
steso gli indici.
U prof. Giovanni Reale ha curato questa traduzione italiana, che è tan
to precisa quanto chiaramente leggibile. Per il buon lavoro ehe abbia-
mo fatto insieme, per il suo instancabile impegno e per il suo incorag-
giamento a proseguire per la via intrapresa, gli debbo il più grande rin-
graziamento.
Würzburg 10 ottobre 1988
Th. A . Szlezák
Introduzione
L ’ idea che uno scienziato o un pensatore possa tener nascoste le

sue conoscenze, e addirittura le piü importanti fra queste, risul-
ta nettamente contraria alia sensibilitá e alia prassi degli uomini
di oggi. N o i oggi ci affrettiam o a render noto, quanto prima
possibile e a quante piü persone possibile, qualunque cosa cre-
diamo di aver scoperto. L e ragioni che ci spingono a fare questo
possono essere molteplici. In generale, domina lo spirito del li
beralismo pluralistico del nostro tempo, che ci spinge alia con-
correnza aperta. Sólitamente, giá la preoccupazione della carrie-
ra e la paura di essere superati da altri costituiscono motivi che
spingono a comunicare in ogni possibile m odo ció che si é otte-
nuto. Quelli, poi, che sono in grado di lasciarsi queste paure die-
tro le spalle, di regola sono spinti ad un comportamento analo-
go dalla convinzione che la maggiore diffusione possibile della
veritá finalmente scoperta possa essere un bene indiscutibile per
tutti.
N o i giudichiamo secondo le nostre proprie esperienze e convin-
zioni anche le etá del passato: infatti, siamo in grado di recepire
e di capire il tenere nascoste opinioni scientifiche e filosofiche
quando si é costretti a farlo, come, ad esempio, é avvenuto nella
storia spirituale all’ inizio dell’ era moderna, da Galileo fino a
Leibniz. M a ci resta incomprensibile la limitazione della comu-
nicazione filosófica voluta liberamente; ci sembra inimmagina-
bile che una persona, addirittura una persona importante, che
partecipi ad un discorso spirituale, non possa considerare come
un bene la comunicazione a tutti gli uomini di quello che, per
lui, é la cosa piü seria.
Invece, nei suoi dialoghi, Platone fa continuamente i conti con
la possibilitá che una persona che sta dialogando possa portare
in evidenza ed esprimere solo una parte del suo sapere e delle sue
opinioni. Niente é piü ovvio, per lui, del sospetto che una perso
na del dialogo «nasconda» l ’ essenziale. II rimprovero che egli fa
46 INTRODUZIONE
ai suoi interlocutori di tener nascosto l’ essenziale e cosi onnipre-

sente, che sembra non faccia quasi differenza a chi lo rivolga:
un uomo importante, quale e Protagora, e rimproverato di que-
sto cosi come e rimproverato lo sproweduto rapsodo lone; un
giovane aristocratico come Crizia, che alimenta le m igliori spe-
ranze, e rimproverato cosi come sono rimproverati gli ambigui
insegnanti di eristica, Dionisodoro ed Eutidemo, e gli Spartani
antiintellettuali vengono pure rimproverati cosi come i maestri
di retorica che sono mossi da uno spirito vivace. Cio che unifica
questi destinatari del rimprovero di «nascondere» e una cosa so
la, vale a dire il fatto che il rimprovero viene mosso sempre dallo
stesso interlocutore, ossia dairironico Socrate. Soltanto Socrate
e sicuro nei confronti di questa colpevolezza: in quanto ignoran-
te, egli non ha niente da tener nascosto. Questo risulta ben
evidente.
II fatto che Platone abbia sempre a portata di mano Pidea del te-
nere nascosti sapere ed opinioni, mentre, da parte nostra, non
considereremmo mai tale idea, si potrebbe provare a spiegare, in
primo luogo, partendo dal suo ambiente storico: la societa
«a p erta » dell’ Atene democratica, in cui Platone viveva, non era
m olto lontana, cronologicamente, da form e di organizzazione
piu arcaiche quali sopravvivevano ancora in altre citta greche, e
che anche in Atene per molti costituivano ancora il segreto mo-
dello-guida della societa. Nella rigorosa suddivisione sociale del-
le society arcaiche «chiu se», ogni capacita, ogni sapere, ogni
opinione, insomma ogni «sapienza» (aocpioc) nel senso antico,
era sempre legata ad un determinate gruppo o ad una corpora-
zione p rofession al, la quale vigilava sulla trasmissione di tale
sapere. Anche se, in confronto ad altre societa antiche, il feno-
meno antropologico universale del sapere segreto connesso con
il potere della classe sacerdotale passa notevolmente in seconda
linea presso i Greci, la cui religione non conosceva ne libri sacri
ne classe sacerdotale dominante, esistono comunque, anche
presso di loro, tracce chiare di una trasmissione del sapere, con-
trollata e legata ai gruppi. Cosi, la storia della letteratura dei pe-
riodi antichi ha a che fare con l ’ esistenza di corporazion i di
aedi che si tram andavano, com e patrim onio della corporazio-
ne, la lo ro elaborazione di m ateriale epico; alia storia della fi-
lo so fia e nota 1’ organizzazione della cerchia dei P itagorici, i
quali m iravano anche al potere politico; alia storia della
ÍNTRODUZIONE 47
religione é nota la crescente forza attrattiva dei misteri, che pro-

mettevano all’ iniziato un destino ultraterreno migliore e che
escludevano dal culto e dalla speranza nell’ aldilá i non-iniziati;
neirám bito della medicina, cosi importante per la nascita del
pensiero scientifico, incontriamo la richiesta di non estendere ad
estranei il sapere medico 1.
A lla fine del V secolo — época in cui si svolgono i dialoghi di
Platone — l ’ idea di un particolare sapere legato a un gruppo era
presente in varíe form e. Sullo sfondo di questo residuo del pen
siero arcaico, la continua presa in giro che fa Platone del filoso-
fico tener segreti, sembrerebbe rappresentare il nuovo modo di
sentire della democrazia ateniese. Friedrich Nietzsche, figlio di
un pastore ed educato in m odo conservatore, ha sempre voluto
provare a liquidare come «u o m o del p o p o lo » Socrate che filoso
fa per strada apertamente con chiunque. M a la eliminazione,
compiuta con sicurezza da Platone, della trattazione restrittiva
del sapere e delle opinioni non mostra, piuttosto, che qui viene
alia ribalta in m odo significativo nella storia dello spirito l ’aper-
tura di principio e la liberalitá della democrazia progressiva di
Atene?
Dunque, mentre Tonnipresenza dell’ idea di «tener nascosto» ci
separa da Platone (ma essa puó esser resa comprensibile dal
punto di vista storico), la valutazione che egli ne da é, come in
un certo senso potrebbe sembrare, pressoché idéntica a quella
della nostra época progressista. E questo — almeno per i piü —
risulta, in qualche m odo, tranquillizzante.
A ltri si sentiranno resi inquieti proprió per questa interpretazio-
ne apparentemente cosi vincolante della presa in giro di Platone
del tener segreto, e non si libererannó del sospetto che l’ ironico
! Cosi nel Giuramento di Ippocrate, similmente in Legg i (IV 630, 643 Littré); a
proposito della «tradizione legata ai gruppi dell’arte greca» ancora nella generazio-
ne di Eschilo cfr. A . Lesky, D ie tragische D ichtung der Hellenen, Göttingen 19723,
p. 69; a proposito della segretezza presso i Pitagorici cfr. E. Zeller, D ie Philosophie
der Griechen in ihrer geschichtlichen Entw icklung, I, Leipzig 1923 1, p. 409; W .
Burkert, L o re and Science in A n cien t Pythagoreanism, Cambridge (Mass.) 1972,
pp. 178 s. ; a proposito della organizzazione arcaica della trasmissione del sapere
nelle corporazioni presso i medici, i cantori, gli artigiani, gli indovini, i Pitagorici e
gli O rfici, cfr. W . Burkert, Neue Funde zur O rph ik, in «Inform ation zum altspra
chlichen Unterricht», II, 2, Graz (1980), p. 41; idem, C ra ft versus Sect: The P r o
blem o f Orphics and Pythagoreans, in: B.F. M eyer - E .P. Sanders (curatori), Self-
D efin ition in the G reco-Rom an W orld, London 1982, pp. 18 ss.
48 INTRODUZIONE
«S ocra te» ci possa aver attirato, proprio qui, sulla traccia sba-
gliata.
M a, in effetti, possiamo davvero dire che noi abbiamo, da altre
parti, Pimmagine di un Platone rappresentante delPapertura de
mocrática e della liberalitá progressiva? H a forse previsto per il
suo Stato ideale o per il suo Stato fondato sulle leggi un sistema
pubblico di inform azione e di educazione? In realtá, nelíe Leggi,
come é noto, non solo é protetto dalla possibilitá di venire a co-
noscenza dei non destinati a governare il contenuto dellJeduca
zione dei destinati a governare, ma deve restare nascosto, agli
esclusi, addirittura anche il semplice fatto della loro esclusione:
qui nelle L e gg i Platone, rafforzando le strutture che dividono le
classi in m odo piü netto che nel suo primo progetto di Stato
espresso nella Repubblica, esige che venga tenuto segreto anche
il tener segreto (cfr. L e g g i, 961 B 4-6 con 952 A 7 e 968 D-E). A l
contrario, Platone mette in bocca al democrático e relativista
Protagora la decisione di condurre la discussione, per principio,
in m odo aperto, decisione non turbata da alcuna ironia (.Prota
g ora , 317 B-C).
Dunque, sarebbe necessario interrogare piü a fondo la presa in
giro di Platone dell’ apparente tener segreto da parte degli inter-
locutori di Socrate. Infatti il dialogo Eutidem o porta in primo
piano in maniera esemplare proprio il tema del «tener nasco
sto», trattato di solito come tema concomitante; dobbiamo
quindi rivolgerci a questo dialogo, se vogliam o capire il senso
del topos platonico del «tener nascosto» (dntoxpúitTsaOaL).
É stato riconosciuto da tempo che lo strano m odo di condurre
questo dialogo da parte di Socrate, che porta ad un risultato, al-
Papparenza assurdo, che ognuno sa tutto e l’ha giá da sempre
saputo, diventa comprensibile solo sullo sfondo della dottrina
dell’anamnesi che viene taciuta. Ció che finora non é stato rico
nosciuto é Pimportanza di questo rilievo per Pimmagine del filo
sofo che Platone traccia nel F e d ro: « filo s o fo » (cpiXósocpo«;) é co-
lui che é in grado di «ven ire in soccorso» alie sue afferm azioni,
di difenderle e di sostenerle mediante «cose di maggior valore»
(,u[jitá)'c£pa). N elPE utidem o viene trasferita nelPazione dram-
matica proprio questa differenza fra opinione comunicata e opi-
nione tenuta in serbo potenzialmente pronta, che costituisce il
« filo s o fo » . Socrate, se fosse interrogato piü a fondo come con-
duttore del dialogo, potrebbe sviluppare la teoria delPanamnesi
INTRODUZIONE 49
e la teoría deirim m ortalitá dell’ anima; egli potrebbe ricorrere a

cose di maggior peso, che, per chi possiede inform azioni piü
precise della filosofía platónica risultano riconoscibili sullo
sfondo, ma di cui il lettore del solo Eutidem o non puó tuttavia
sospettare nulla, dal momento che esse non vengono espressa-
mente nomínate nel dialogo. Dunque, Socrate dispone di una
teoría che porta piü lontano e piü a fondo, che egli qui non
espone volutamente, a causa dell’ insuficiente idoneitá e dell’ i-
nadeguatezza degli interlocutori.
Chi é, allora, che nell’E utidem o «tiene segrete» le cose? Secon-
do la presa in giro irónica di Socrate, sono, naturalmente, i fra-
telli D ionisodoro ed Eutidemo, di cui la povertá e vanitá spiri-
tuali hanno reso chiaro, passo dopo passo, che essi non hanno
proprio niente da nascondere. E chi é il « filo s o fo » del dialogo?
Per luí che ha cose piü importanti sullo sfondo, ossia per Socra
te che non puó essere sospettato di nascondere niente in quanto
«ign oran te», « filo s o fi» sono di nuovo i due maestri dell’eristi-
ca. L a comicitá sarcastica del dialogo consiste nel fatto che pro
prio il « filo s o fo » , equipaggiato con un sapere che lo porta piü
lontano, che potrebbe «venire in soccorso» alie chiacchiere su
perficialmente insensate di questo dialogo ricorrendo a cose mi-
gliori, nel senso spiegato nel F ed ro, non lo fa, e, anzi, prega gli
avversari di farlo: quegli avversari che, evidentemente, non han-
no sullo sfondo alcunché di «m aggior valore» (xifitcoTepa). E al-
lorché essi non esaudiscono la richiesta, perché non possono,
vengono presi in giro da Socrate, che li rimprovera di voler tene-
re segreti. Dunque, viene irónicamente preso in giro non il tener
da parte volutamente delle conoscenze piü profonde, bensi pro
prio l ’ incapacitá di fare questo2.
Tale preciso dato di fatto m odifica radicalmente la situazione
del tema platonico del «tener nascosto»: chi ha finora creduto di
poter metiere da parte scherzosamente l ’idea di una limitazione
intenzionale della comunicazione, dovrá ora riconoscere di non
essere stato in grado di leggere l ’ ironia di Socrate con sufficiente
ironía.
La presa in giro, portata in primo piano, dei due poveri diavoli
Dionisodoro ed Eutidemo, isolatamente presa in sé, non sareb-
2 L a fondazione piü precisa di questa interpretazione viene fornita nel capitolo

ter/o.
50 INTRODUZIONE
be commovente, e sarebbe del tutto priva di importanza; letta

invece su uno sfondo corretto, cioé non solo alia luce della dot-
trina dell’ anamnesi, bensi anche, soprattutto, in riferimento al
ia figura del filosofo contenuta nella parte conclusiva del Fe-
d ro , essa ripropone in m odo acuto l ’intera questione dell’ «e s o
térica» platónica.
M a occorre, per giungere a queste conclusioni, una nuova in-
terpretazione del dialogo Eutidem o, che é poco letto? N on di
cono i testi del Fedro e della Lettera V II, che sono a tutti fami-
liari, con ogni chiarezza desiderabile, che il dialettico non affi-
derá alia scrittura le cose piü importanti della filosofía, e che
non esiste nessuno scritto (aúyypajjifjia) di Platone su quello che
per lui era veramente serio? N on dicono proprio i dialoghi piü
importanti, in passi centrali, che la questione di volta in volta
decisiva non deve essere proseguita «o r a »?
Certamente é cosi; ma la odierna filología platónica — che in
questa questione trova anche il consenso dell’ interpretazione fi
losófica di Platone — ha a disposizione un intero arsenale di
argomenti per aggirare queste autotestimonianze contenute ne-
gli scritti platonici e per trasformarle nel loro contrario. La
semplice dichiarazione di Platone per cui non esisterebbe nessu
no scritto suo sulle cose secondo lui decisive significa, secondo
Tinterpretazione di Platone dominante, che non esiste nessuno
scritto dot trina le sistemático composto da lui in proposito (ma
esistono, comunque, altri scritti, appunto i dialoghi). L a preci
sa asserzione che il filo so fo non affiderá alia scrittura le cose
secondo lui «se rie », poiché lo scritto é inerme di fronte ai frain-
tendimenti e alie critiche e non sa «portar soccorso» a se mede-
simo, significa, per il lettore di oggi, che il filosofo affiderá le
cose per lui «s e rie » certamente solo ad un particolare tipo di
scritto, il dialogo, poiché il dialogo scritto si distingue da altri
tipi di scrittura per il fatto di essere perfettamente in grado di
«portar soccorso» a se medesimo. L a assicurazione di Socrate
per cui egli lascia da parte molte delle cose che sarebbero da di
re sul Bene diventa, per l ’interprete moderno, un m odo p rofon
do di riconoscere che sul Bene non si puó dire piü di quello che
si é detto, e l ’insistenza di Platone sulla strada «p iü lunga» e
«p iü d ivin a» rispetto all’ opera scritta e che il dialettico deve
percorrere, viene súbito registrata, con presunta congenialitá,
come una visione non impegnativa del pensatore Platone, che
INTRODUZIONE 51
vuole restare esistenzialmente «a p e rto », e che per principio non

si vincola.
La teoria dei dialogo platonico, che vorrebbe unire tutti questi
argomenti in m odo sistemático e dimostrare che il dialogo è, se-
condo Platone, Túnica form a legittima delia comunicazione fi
losófica, è, per i piü, la antica verità contro cui la nuova inter-
pretazione «esoterica» deve giustificarsi, ossia deve legittimare
se stessa. Pochi sanno che ali’ origine di questa teoria con Fried-
rich Schleiermacher stava Tesigenza polemica di sottrarsi al ri-
conoscimento delTesoterica platónica, che egli ha frainteso in
m odo certamente m olto evidente3.
Si sa che la polemica, di solito, intorbida lo sguardo. Se non vo-
gliamo renderei dipendenti dalle decisioni provvisorie di
Schleiermacher, dobbiamo ricominciare da capo, da do ve egli
ha posto i binari per il suo tipo di interpretazione di Platone che
è stato cosi influente: dobbiamo cioè ricominciare dal testo pla
tonico fondamentale sul filosofare órale e sul filosofare scritto,
ossia dalla parte conclusiva dei Fedro. Innanzitutto, si tratterà,
qui, di evitare la selettività determinata dalla tendenza polemica
di Schleiermacher, che ha guidato fino ad oggi 1’ interpretazione
di questo testo. Solo una valutazione equilibrata di tutti i pensie-
ri dominanti dei testo fondamentale e la considerazione dei con
testo in cui sono inseriti da Platone, potrà fornire 1’ ottica secon-
do cui dovremo procedere per interrogare i dialoghi. La parte
conclusiva dei Fedro non fornisce solo la risposta di Platone alia
questione dei rapporto fra filosofia orale e filosofia scritta, ma
fornisce anche la chiave per la risoluzione di questa questione
prendendo in considerazione Tintera sua opera.
3 Si veda l ’Appendice I, pp. 452 ss.

L «Fedro»
La critica della scrittura
1. «F e d r o », 274 B - 278 E
L a separazione della parte conclusiva del Fedro dalle parti pre-

cedenti, ormai diventata consuetudine a partiré da Schleierma-
cher, dovrá essere rimpiazzata solo nel prossimo capitolo me
diante una interpretazione integrativa. Accettiamo, in primo
luogo, la riduzione dell’ angolo visuale, che é ormai diventata
quasi canónica1, e consideriamo da solé le ultime pagine del
dialogo.
a) «F e d ro », 274 A 6 - 275 D 3
A partiré da 274 A 6 Socrate inizia a trarre dalle discussioni pre-

cedenti le conclusioni circa l ’ opportunitá o Pinopportunitá dello
scrivere. N el trarre tali conclusioni, egli si orienta a stabilire
quanto sia grato agli Dei il rapporto umano con i «discorsi» (Xó-
yot) (274 B 9). É vero che egli sostiene di essere inform ato solo
per sen tito dire su ció che é grato agli Dei (274 C 1), tuttavia egli
enuncia súbito dopo — senza prometiere nulla — la possibilitá
di ottenere una conoscenza propria di ció che é grato agli Dei, la
qual cosa ci renderebbe indipendenti dalle opinioni degli uomini
(274 C 2-3).
Quel «sentito d ire» consiste in una breve storia dell’ antico dio
Theuth, che, dice Socrate, si narra in Egitto. Fedro intuisce che
la storia non é autentica (275 B 3); ma viene súbito rimproverato
da Socrate per questa sua critica: é indifferente da dove viene la
storia e chi la narra; conta solo se quanto viene detto risulta vero
(275 B 5 - C 2). E in effetti si tratta non tanto di un sentito dire,
quanto della concezione propria di Socrate. L ’ esposizione di
1 Per le rare eccezioni cfr. sotto, Appendice I, p. 450, n. 45.

54 ¡FEDRO»
questa concezione sotto una maschera straniera disturba solo

uno spirito non filosofico.
L a storia «egizian a » racconta come il dio Theuth mostró al re
Thamus le sue invenzioni, e tra queste anche la scrittura
(ypápi(jiaTa). II re, piuttosto critico, giudicó la nuova conquista
con minor favore di quanto avesse fatto Porgoglioso invento-
re: la scrittura non avrebbe affatto reso piü sapienti coloro che
Pavessero appresa e non avrebbe potenziato la loro memoria,
come credeva Theuth. A l contrario, avrebbe favorito la sme-
moratezza nelle anime, poiché si sarebbe fatto affidamento
sulPaiuto esterno della scrittura, anziché esercitare la memo
ria, la quale deriva dal nostro intimo. La scrittura é uno stru-
mentó per richiamare alia memoria e non per fissare nella me
moria. E la scrittura non avrebbe prodotto la sapienza, per
ché, per mezzo di essa, si sarebbero potute «ascoltare» molte
cose senza che ad esse si accompagnasse Pinsegnamento (8 l-
Ba)(r¡), il che avrebbe reso gli uomini piü ricchi di nozioni, ma
non piü ricchi di conoscenze (7toXu7¡xooi - 7roXuyvcó[xov£(;);
avrebbe, perció, destato in loro la presunzione della sapienza e
li avrebbe resi sgradevoli nei rapporti con gli altri (274 C 5 -
275 B 2).
La sentenza di Eraclito «la molteplicitá di nozioni non insegna
ad avere intelligenza» (itoXufj.a0ír] vóov e'x&iv ou fr.
40) viene qui non solo ampliata, ma acquista un’ interpretazio-
ne piü profonda e, al tempo stesso, piü concreta per quanto ri-
guarda la funzione delle due forze piü importanti che determi-
nano ogni formazione spirituale: i libri e gli uomini. Ció che
«insegna ad avere intelligenza» (vóov £xetv îSáaxei) é Pinse
gnamento o «d o ttrin a » personale. L ’ insegnamento (StBoc^r)),
nel presente contesto, in cui viene presentato come suo contra
rio Pacquisizione di nozioni dalla scrittura (ypacpr¡, 275 A 3),
puó significare solo il discorso órale del discente con un do
cente (BiBotaxíjúv) piü esperto, il quale deve prendere il posto
del libro, che solo in apparenza trasmette conoscenza, se deve
sorgere la vera sapienza e non la sua parvenza.
D opo il rimprovero di Fedro, di cui si é detto sopra, Socrate
rileva, quale risultato della storia, che sarebbe m olto ingenuo
riten ere di poter tramandare un’ «a r te » Ccáxvri) per mezzo di
segni scritti o ricavare da essi qualcosa di chiaro ed attendibile.
Tutto quello che i «d iscorsi» (Xóyot.) scritti possono fare é di
LA CRITICA DELLA SCRITTURA 55
richiamare alia memoria di chi giá sa ció di cui tratta lo scritto

(275 C 5 - D 2).
II significato di «a r te » (te^vt]), qui, nella formulazione riassun-
tiva di ció che la storia di Theuth ci insegna, deve essere uguale a
quello che ha nella storia stessa. Le « a r t i» tróvate dal D io sono
il gioco del tavoliere, il gioco dei dadi, la scrittura, P aritmética,
la geometria e P astronomía (274 C 8 - D 2). « A r t e » ( t í ^ t ] ) indi
ca, in primo luogo, la abilitá via vía richiesta o la scienza stessa,
non la sua illustrazione. Una illustrazione delle rególe del gioco
dei dadi, cosi come una illustrazione delle dimostrazioni della
geometría, puó certamente essere data in form a scritta, median
te segni che sono «estran ei» alPanima (utc ’áXXo-upíwv t ú t t o j v ,
275 A 4). Quello che tuttavia mancherebbe, é la comprensione
«in terio re», che é essenzialmente legata alia natura stessa della
cosa, e che puó essere generata solo mediante un insegnamento
personale (BiSocxri). « A r t e » (téx^rj) indica, ahora, un ámbito og-
gettuale e il dominio di esso basato su una precisa comprensione
da parte di uno che non ne é solo «d o s so s o fo », ossia non ne é in
possesso per mere opinioni (So^ócrocpos); indica Pambito ogget-
tuale come razionalmente compreso e dominato. II significato di
«m anu ale» é, invece, del tutto estraneo al contesto e ogni accen-
no ad esso é completamente assente2. Platone parla del contri
buto conoscitivo della scrittura (ypá¡ji(jLaxa, 275 C 5; ypacpri, 275
A 3) in generale, e non di una form a particolare e specifica di
esposizione scritta.
II contributo della scrittura consiste nel richiamo delle cose co
munícate da essa alia memoria di chi giá sa (275 C 8 - D 2). «C o -
lui che sa» (ó efócog) non puó essere altri che il «sapiente» (oo-
9 6<¡), da cui il «portatore di opin ion i» (So£óao<po<;) si distingue,
per il fatto di rimanere «senza insegnamento» (av&u Si8axr¡s)<
2 La traduzione di R. Hackforth: «u n manuale scritto» (.P la to ’s Phaedrus, Cam

bridge, 1952, p. 158) risulta, percio, scorretta; anche W .K .C . Guthrie (A H istory
o f Greek P h ilosop h y , IV : Pla to. The M a n and his Dialogues: Earlier Period, 1975,
p. 57) lo segue. N ella seconda parte del Fed ro vengono menzionati i manuali di re-
torica; sebbene in quella sede il contesto faccia chiaramente riferimento alia retori-
ca, Platone, tuttavia, affianca a xiyyr\ sempre una specificazione aggiuntiva (T&xvrl
pritoptxri 271 A 5; [rce.pi] Xo-ycov 261 B 6-7; 271 C 2; (3tpXia irepi Xoyojv
xiyyr\q yeypa|j.|j.£va 266 D 6): xiyyt\, da sola, non significa affatto semplicemente
«m anuale» — e certo non se la parola e stata utilizzata in precedenza secondo il
senso consueto («a rte »). — Anche nella Lettera V I I xiyyr\ non significa manuale
(341 B), cfr. sotto pp. 478 s.
56 «FEDRO»
La storia di Theuth vuol dire che il risveglio primario della vera

conoscenza è legato all’ insegnamento, mentre la scrittura serve,
nel migliore dei casi, ad una riattivazione secondaria, ossia ad
un richiamo di una conoscenza giá presente. Questo vale, co-
munque, se noi esigiamo dalla «conoscenza» che essa sia qual-
cosa di chiaro e stabile (275 C 6). Sara compito del prossimo pa-
ragrafo mostrare che l ’ acquisizione di conoscenze mediante la
scrittura non potra mai rispettare proprio questa condizione.
b) «F e d r o », 275 D 4 - 276 A 9
L a scrittura, dice Socrate, ha una brutta caratteristica costituti-

va, che condivide con la pittura: come le figure dípinte sembra
che vivano, ma alie domande che a loro si volgono oppongono
un silenzio solenne, cosi sembra che anche le esposizioni scritte
(Xóyot) par lino come se sapessero, ma se si rivolgono loro do-
mande per m eglio comprendere quanto è stato detto, esse dico
no sempre la medesima cosa. E una volta scritta, una spiegazio-
ne puó circolare ovunque, presso quelli che se ne intendono cosi
come presso quelli che non se ne intendono. Essa non sa quali
siano le persone alie quali si debba parlare (o non si debba parla
re). Se viene attaccata o ingiustamente oltraggiata, essa ha sem
pre bisogno del soccorso deirautore: da sola essa non puo né di-
fendersi né aiutarsi.
L a spiegazione viva e animata di chi sa è di gran lunga superiore
alia spiegazione scritta (al Xóyoç yeypafxpiévoi;), che costituisce
un’ immagine di quella: essa viene «scritta» con vero sapere nel-
l ’ anima del discente, è in grado di difendersi e sa quando parlare
e quando tacere, a chi deve parlare e a chi deve tacere (275 D 4 -
276 A 9).
Che il «d iscorso » (Xóyoq) che viene «sc ritto » nelPanima del di
scente non possa essere un «discorso scritto» (kóyoç yEypa^jii-
voç), risulta già dal fatto che esso viene contrapposto al «discor
s o » (Xóyoç) scritto come un originale si contrappone alia copia,
e che viene inoltre detto «v iv o e anim ato», mentre in precedenza
le cose scritte erano state caratterizzate dalPassenza di vita, co
me una figura dipinta. Orbene, la contrapposizione riguarda il
«d iscorso » parlato e quello scritto, e non due tipi di discorso
scritto, di cui uno piü ricco e uno meno ricco di vita (come un
dialogo e un trattato). Oggetto di critica è sempre e solo «la
scrittura» (ypacprj, 275 D 4) in quanto tale, e non un partico-

lare tipo di applicazione di essa. Ogni «discorso» (Xóyo$) é
esposto senza difese al nemico non appena esso viene scritto
(oxocv octcocÉ; ypacpri, ... nat; Xóyo<; ... 275 D 9 - E 1), e non
solo quello composto in form a espositiva non dialogata. Solo
il «d iscorso» órale puó sopperire al difetto dello scritto, che
consiste nella rígida mancanza di vita e nella incapacita di di-
fendersi dal discredito. M a non ogni discorso órale puó far
questo, bensi solo il discorso órale di «ch i sa» (276 A 8). Co-
lui «ch e sa» é colui che impartisce « l ’ insegnamento» (StSax'n),
e perció gli si associa ora un «discente» (276 A 5), nella cui
anima egli «scrive». Chi sa é in grado di soccorrere il suo « d i
scorso» (Aó-foq), quando lo ritenga opportuno; certamente ci
saranno anche uomini di fronte ai quali egli riterrá giusto ta-
cere (aiyav típó$ oü? SsT, 276 A 7). Ció che é scritto non pos-
siede piü questa liberta di trattenersi daU’ esprímersi: esso « v a
ga ovunque», come dice Socrate con disprezzo, sia presso per
sone che se ne intendono sia presso persone inadeguate e non
sa a chi debba parlare o con chi debba tacere. In altre parole:
ognuno puó procurarsi e leggere un libro pubblicato, e, per
giunta, puó giudicarlo, del tutto impunemente, privo di
valore.
Sostenere che il libro, o un particolare tipo di libro possa an
che non «p a rla re» a un particolare tipo di lettori contraddice
il senso del brano e del testo chiaro di 275 E 1-3. Altrettanto
poco platónica é la concezione secondo la quale esiste un sen-
so «recó n d ito » e «p iü p ro fo n d o » consegnato alia scrittura,
quasi fosse un «so cco rso » che la scrittura possiede di per sé
contro la critica di persone che non capiscono, e che tale sen-
so possa esser richiamato dal lettore che comprende automáti
camente in forza della sua comprensione «piü p rofon da»,
senza aver bisogno del contributo delVautore. Piuttosto, colui
«ch e sa» decide, secondo la propria valutazione personale di
colui che ha di fronte e a seconda della situazione, se egli
debba o no fare un discorso difensivo.
La capacita del «d iscorso » (Xóyoi;) filosofico di venire in soc
corso a se medesimo contro gli attacchi é introdotta, qui, co
me la capacita di «co lu i che sa», e che filosofa oralmente. La
contrapposizione dello scritto, quale mera immagine. al di
scorso vivo e animato visto come discorso vero e proprio, non
58 «PEDRO»
porta, come prima cosa, alia possibilitá che anche «ch i sa»
possa scrivere qualcosa.
La sua capacita di «so cco rso » é, comunque, del tutto indipen-
dente da questa possibilitá. Essa si basa, evidentemente, su un
sopravanzare del contenuto del discorso «che soccorre», rispet-
to a quello che viene soccorso. Infatti, se il «d iscorso» scritto
(esposizione, Xófos) non puó soccorrere se stesso, ma dice sem
p re la medesima cosa, quello che é in grado di soccorrerlo dovrá
appunto esser in grado di non ripetere sempre la stessa cosa,
bensi dovrá esprimere altre cose: precisamente, dovrá esprimere
non altre tesi (come G. Vlastos ha erróneamente in teso3), ma,
naturalmente, dovrá esprimere altri argomenti per giustificare le
stesse tesi.
L a capacitá di soccorso viene presentata, anche nel brano che
segue, ancora per intero alFinterno della discussione órale; solo
nell’ ultimo brano questa stessa capacitá viene impiegata per di
stinguere il « filo s o fo » (cpiXóaocpoi;) come autore da «scritto ri»
nel senso comune del termine e da poeti.
L ’ esposizione scritta é «im m a gin e» ( eiScoXgv) di quella órale.
N on si deve, qui, pensare tanto a riproduzioni «realistiche» di
veri discorsi e nemmeno ad una precisione protocollare nella an-
notazione, quanto soprattutto — in sintonia con il disprezzo
della scrittura nel paragrafo precedente e in questo (275 D 5 - E
5) — alia forte svalutazione che in Platone é sempre connessa
con questo vocabolo: 1’ «im m agin e», in linea di principio, é di
grado inferiore rispetto al «p ro to tip o », non ne possiede la stessa
«v e ritá » e la stessa « fo r z a » . N el nostro contesto questo signifi
ca: la esposizione scritta non puó assolutamente realizzare ció
che quella órale, quale suo prototipo, é in grado di compiere,
vale a dire uno «scrivere» n eir«a n im a », ossia una vera comuni-
cazione di conoscenza4.
3 «G n o m o n », 35 (1963), p. 653. A proposito della spiegazione scorretta dell’inter-

pretazione «esoterica», quale viene proposta da Vlastos, cfr. il mio articolo D ia log
fo r m und Esoterik, Z u r Deutung des platonischen Dialogs “ Phaidros” , «Museum
Helveticum », 35 (1978), pp. 21-24 e sotto, pp. 66 s.
4 È noto che la critica platonica al Xoôç scritto si collega ad una discussione pro-
pria della retorica del suo tempo (Alcidamante, Isocrate) (cfr., ad esempio, il mate
riale in L. Robin, Platon, Phèdre, texte établi et traduit, Paris 1950 2 [1933 pp.
C L X IV ss.; P. Friedländer, P la to n , I, Berlin, 19643, pp. 117 con indicazioni bi-
bliografiche alla nota 4). A volte si trascura di osservare che la discussione di cui si
è detto fornisce a Platone solo termini isolati — assai noto è il parallelo di Fedro,
La qualificazione dello scritto come «im m agin e» include indub-

biamente anche il dialogo scritto; non puó, pero, limitarsi esclu-
sivamente ad esso, perché né la parola etScoXov stabilisce quanto
possa spingersi 1’immagine scritta nell’ inevitabile limitazione del
vivo procedimento del discorso5; né il concetto opposto di « d i
scorso vivo e anim ato» eselude che «ch i sa» possa servirsi della
form a della conferenza6.
Quello che fino a questo punto abbiamo di fronte é una critica
della scrittura mantenuta rigorosamente in linea generate di
principio, e non giá una teoría del dialogo come un mezzo della
comunicazione filosófica. Una siffatta teoria non comparirá
nemmeno in seguito; Socrate, con il paragone dell’ agrícoltore,
parlera invece della scrittura del filosofo in generale.
c) «F e d ro », 276 B 1 - 277 A 5
Un agricoltore che abbia senno non seminerá con intenzioni se

rie un seme che gli sta a cuore e da cui si aspetta frutti, in un
«giardinetto di A d o n e », per rallegrarsi se dopo otto giorni giá
germoglia. Una cosa simile la fará solo per gioco. II seme che gli
276 A : Xôyoç, ÇcÔv xat ’¿[xfyuyoç, ~ Alcidamante, Tlepl aocpicmôv 28: ejjlcJjuxoç ècru xat
Çïj (del discorso parlato) — , non ha perô determinato la sua formulazione della
questione, né ne ha anticipato la soluzione. Robin, loc. c it., ha dichiarato che i pa-
ralleli storici in proposito non approdano fondamentalmente a nulla.
i II libro quinto, non dialogico, delle Legg i è un’ «im m agin e» di una viva discus-
sione filosofica esattamente come i restanti libri che Platone ha condotto in forma
dialogica. Cio avrebbe ugualmente valore, anche se venissero eliminati il riferimen-
to ad una figura del dialogo (I’ «A te n ie s e») e l’immaginaria ambientazione cretese:
anche se la vivacità della rappresentazione si atténuasse, o se infine andasse del tut-
to perduta, lo scritto resterebbe comunque un’ «im m agine».
6 N el Tim eo, l ’uomo di Stato dell’ Italia méridionale, che nel dialogo rappresenta
senza dubbio ii «sapiente», fa un discorso della durata di alcune ore. Dal momento
che egli parla ad un pubblico scelto (a persone «a d a tte », cfr. F ed ro, 276 E 6 Aapwv
c|>uxriv Tîpoa^xouaav — Tim eo ha certo scelto il pubblico adatto per il suo discorso),
e dal momento che egli sarebbe senz’ altro in grado di rispondere allé loro domande
(cosa che nei dialogo non viene descritta, ma accennata: in 28 C e 53 D Tim eo ac-
cenna alla possibilité di fondare più profondamente le sue asserzioni), dobbiamo
intendere il suo discorso, alPinterno della cor ni ce drammaturgica immaginata, co
me il discorso senz’ altro « v iv o » , pur non essendo stato condotto in forma dialogi
ca, fatto da un sapiente, e perciô dobbiamo intendere la stesura per iscritto del suo
m onologo come un’ «im m agin e» nel senso del Fedro. (Fa parte della natura della
rappresentazione-immagine scritta il non poter fornire una più profonda fondazio-
ne, cosa che il sapiente potrebbe esporre, se gli venisse richiesto). Si mostrerà, sot-
to, che anche il lungo discorso non dialogico di Socrate nel Fedro va inteso come
discorso « v i v o » del «sapiente».
60 «FEDRO»
sta veramente a cuore, invece, lo seminerà nel terreno adatto e

secondo le regole delPagricoltura, e sarà contento se sarà ger-
mogliato e cresciuto dopo otto mesi. A lio stesso m odo, colui che
possegga la scienza del Giusto, del Bello e del Bene, non la semi
nerà con lo stilo, scrivendo nell’ acqua con discorsi (Xóyoi) che
non possono difendersi e non sono in grado di insegnare in m o
do sufficiente la verità. Egli, anzi, seminerà « il giardinetto della
scrittura» solo per gioco e per preparare mezzi che aiuteranno a
ricordare quando sarà anziano, e che serviranno per lui e per
quanti seguono le sue orme, e sarà contento se questo giardinet
to crescerá bene (276 B 1 - D 8).
Questo gioco di chi si diverte scrivendo e che narra con storie
(jiuGoAoyouvTOc) della giustizia e di cose a questa connesse suscita
l ’ ammirazione di Fedro (276 E 1 - 3). Ancora piu bella, ribatte
Socrate, è la serietà nei confronti di queste cose, quando uno, ri-
correndo all’ arte della dialettica, e prendendo un’anima adatta,
vi pianta «discorsi» con vera scienza, tali che siano in grado di
difendere se stessi e chi li pianta, e non restino senza frutto, ma
presentino semi da cui, in altre indoli, nascano altri «discorsi»,
che procurino in chi li possiede la felicità che è possibile per
l ’ uomo (276 B 1 - 277 A 5).
II paragone mette in correlazione fra loro, con grande chiarezza,
gli elementi degli ambiti messi a confronto: per quanto concerne
il gioco, al «giardinetto di A d o n e » corrisponde 1’ esposizione
scritta del Giusto, del Bello e del Buono, alia semina di un giar
dinetto di Ad on e corrisponde l ’ «esporre in m odo narrativo ciò
che concerne la giustizia e le altre cose» (¡loOoXoyeiv Stxaioaúvriç
t £ xat tcúv aXXaiv TuápO- I bei germogli del seme nel giardinetto
corrispondono all’ impostazione dello scritto letterariamente
riuscita7. A l seme senza frutto corrisponde l ’incapacita dello
7 Non indica certo la comprensione del lettore (cosi ad esempio H. Meißner, D e r

tiefere Lo g o s Platons. Eine Auseinandersetzung m it dem Problem der Widersprü
che in Platons Werken, Heidelberg 1978, pp. 212; J. Klein, A Commentary on P la
t o ’s M e n o, Chapel H ill 1965, p. 21), perché «com prensione» corrisponderebbe giä
al «ra c c o lto » (xotpTcói;), che chi si intende di agricoltura da quei germogli che cre-
scono in otto giorni non si aspetterä giä in partenza. L a semente, da cui il contadi-
no si aspetta il raccolto (lyxapTta ßouXotto yevéaGat, 272 B 2), non viene seminata
nel giardinetto di Adone. Soltanto la «serietä» orale del filosofo é ou/j axapuo?
(277 A 1), e secondo Platone, con il «g io c o » scritto non si ricaverá alcun raccolto
filosofico.
L A CRITICA DELLA SCRITTURA 61
scritto di difendersi8, naturalmente dello scritto di chi sa sulla

giustizia (276 C 8, E 2 contro E 7 e s.)- Per quanto concerne in-
vece la serietà, la scelta dell’anima adatta corrisponde alia scelta
del terreno adatto (arcetpoc; eiç tò rcpoafixov - Xaßcbv ^pos-
rjxouaav); l ’ «a r te » della dialettica corrisponde all’ «a rte » agríco
la (yewpyixT) - BtaXexTtxr) têxvyj); ai frutti del seme corri
sponde la capacità dei «d iscorsi» (Xóyoi) appena piantati di di-
fendere se stessi e 1’ autore, e di «p ia n tare» in altre anime « d i
scorsi» (Xóyoi) delia stessa natura.
« G io c o » è la composizione di scritti propria del dialettico (276 C
3 - D 2). II fatto che anche i maestri di retorica indicassero i loro
discorsi epidittici con il termine «g io c h i» (îroayvia) (cosi, ad
esempio Gorgia, Elena, 21), non interessa qui Platone in alcun
m o d o 9. Egli ha inserito, invece, un richiamo al suo proprio la-
voro principale: le parole St,xouoaúvr)ç Tcepi (jiuÓoXoyoüvtoc (276 E
2-3) sono state spiegate in m odo convincente da W . Luther 10co
me allusione alia Repubblica, che viene giudicata come un ¡jlu9o-
Xoys.lv (376 D; 501 E). Che si tratti di un richiamo preciso pro
prio alla Repubblica, si ricava dal fatto che Platone parla, qui,
dello scritto di colui che possiede la dialettica (la scienza del Giu-
sto, del Bello e del Buono, 276 C 3): con questo vengono esclusi
altri autori che possono alio stesso modo aver scritto «storie sul
la giustizia e sulle altre cose», quali, ad esempio, Prodico, che
aveva narrato la storia della scelta di Eracle per la virtú e, per-
ció, anche della scelta per la giustizia.
U paragone non indica attivitá che implichino, al tempo stesso,
gioco e serietà, cosi come non esiste un piantare attuabile al tem
po stesso, nel giardinetto di Adon e e nel campo. Gioco e serietà,
scritto «m itologizzan te» e discorso dialettico sono chiaramente
distinti. E per quanto noi vorremmo vedere, per amore dei dia-
loghi platonici, che scherzo e serietà possano venir intessuti in-
sieme, il paragone non ci fa affatto il piacere di confermare que
sto. Evidentemente, Platone intende, con questi concetti,
8 Ció fa crollare le speculazioni, oggi tanto popolari, sulle meravigliose capacita

del dialogo « v iv o » ; cfr. sotto pp. 431 s., 442 ss.
9 É errato il tentativo, compiuto da Th. Ebert, M einung und Wissen in der P h ilo
sophie Platons, Berlin 1974, p. 27, di tenere separato dai dialoghi il concetto di 7iai-
Sux, perché esso veniva impiegato anche nella retorica.
10 W . Luther, D ie Schwäche des geschriebenen Logos, in «Gym nasium », 68
(1961), pp. 536 s.
62 «FEDRO»
qualcosa di diverso da quello che noi pensiamo, allorché noi in-

dichiamo alcuni suoi dialoghi ad un tempo come seri e
scherzosi.
II significato di « g io c o » deve essere inteso, per il contesto in cui
compare, come concetto opposto a «serietà» (come piü avanti il
significato di 9 aõXa in rapporto a TipiicÓT&pa): non si deve temere
che il contenuto degli scritti del dialettico non sia serio o sia
completamente ingannevole o fuorviante 11. L a gioia dello scrit-
tore per il suo lavoro ha certo svolto un ruolo in questa denomi-
nazione (cfr. rjaGriaç-Tai, 276 D 4), ma è decisivo il fatto che chi
insegna fa uso delParte dialettica solo parlando (276 E 5, cosi
come l ’ arte dell’ agricoltura viene impiegata solo quando si lavo-
ra il terreno, 276 B 6 ). (Puó anche aver influito il fatto che lo
scrivere, come attivitá solitaria, non impegna tutto Puomo nella
stessa misura richiesta dal tentativo di conquistare P anima di un
altro uomo; tuttavia Platone non parla, qui, di questa sfida
«esistenziale» per chi insegna).
Anche per questo paragrafo, come giá per il precedente (cfr. so
pra, pp. 57 s.), non è supérfluo ribadire che la capacitá di «ven i
re in soccorso» (ßor)0eTv, 277 A l ) non esce fuori ancora dalP ám
bito delia serietà (arcou§r¡) orale. Che anche per il « g io c o » (rcai,-
8 iá) scritto essa possa avere un peso, é, per la capacitá del venire
in soccorso in quanto tale, secondario.
Resta poco chiaro se, nel paragone, dobbiamo fare i conti con
due diversi semi, ossia se, in riferimento alia filosofia, dobbia
mo fare i conti con una differenza di contenuto fra «discorsi»
(Xóyot,) scritti e orali. II testo, da un lato, suggerisce questo (cov
arceplateo v xr\Botro... 276 B 2; ¿cp’ oíç Se [seil. oitépfjLacjLv] ¿arcou-
8 goce,v, B 6 ) 12: dalP altro, si tratta del Giusto, del Bello e del Buo-
no sia sul serio che per scherzo 13. Risulta invece chiaro, ancora
11 Cosi, di recente, D. R o lo ff, Platonische Ironie. Das Beispiel: Theaiteos, Heidel

berg 1975, e Meißner, D e r tiefere L o g o s... (cfr. sopra, nota 7), cfr. sotto pp. 66 s.,
351 s.
12 Am pliamento di emspôemv, ad esempio anche nelle traduzioni di G.J. de Vries
(A Com mentary on the Phaedrus o f Pla to, Amsterdam 1969, p. 253), di F.
Schleiermacher {Platon, Sämtliche Werke, Berlin 1818 ', 1855 -') e di Robin (op.
eit., sopra, nota 4). Meißner, p. 74 tenta invano di evitare il riferimento di e<p’ ol<;
Be. ¿cnrQUOaxsv a OTtep[J.axa B 2 ma la sua proposta di traduzione contravviene alla
struttura de 11a fräse («b e i dem hingegen, was er ernsthaft betreibt»).
13 Meißner, D e r tiefere Lo go s p. 74, nota 1, crede di poter risolvere la questio-
ne rinviando a Schol. Th eocr., 15, 113: ne! passo si dice che nel giardinetto di A d o-
LA CRITICA D ELLA SCRITTURA 63
una volta, che l ’ agricoltore, in un caso, non vuole alcun frutto,

e nemmeno lo ottiene; nell’ altro caso, invece, la sua semina mira
al frutto e ottiene, cosi, il successo. Poiché il «fr u tto » è posto in
relazione al «so cco rso » (277 A l ) , sará solo il chiarimento di
questo concetto a risolvere la questione, se esista, o in che senso
esista, una differenza di contenuto fra esposizione scritta e di
scorso órale 14.
L ’ idea deir«insegnam ento» ( 8 iSaxr¡) ha caratterizzato la critica
delia scrittura giá a partiré dalla storia di Theuth e, nel secondo
paragrafo, è stata esplicitata piú da vicino per mezzo dell’accen-
no al «discente» nella cui anima «ch i sa» «scrive» i suoi discorsi
vivi (276 A 5-9); essa viene ulteriormente chiarita nelle parole
«prendendo l ’ anima adatta» (Xapáv ûxty rcpoarpcouaav, 276 E
6 ): colui che sa, prende per sé un discente la cui anima egli ritie-
ne «vicina, attinente (alia cosa)», in breve, un’ anima «ad atta».
Un libro, invece, non puó scegliersi il lettore adatto, ma viene
preso sia da persone adatte sia da persone inadatte. « L ’arte del
la dialettica» si sviluppa solo nel discorso con l’ interlocutore
adatto, cosí come l ’ agricoltore puó sviluppare « l ’arte agrícola»
solo in una parte di terreno «a d a tto » (276 B 6-7; tó npocríxov,
B 7).
d) «F e d r o », 277 A 6 - 278 E 4
Socrate procede ora ad un riepilogo dei risultati delPintera se-

conda parte del dialogo. Le condizioni dello svolgimento a rego
la d ’ arte dei «d iscorsi» (Xoyot) sono la comprensione secondo
un procedimento diairetico-definitorio dell’ essenza delle cose
trattate, ed anche la comprensione della natura deH’ anima, ed
insieme la capacité di rivolgersi ad ogni anima, secondo la natu-
ne si sarebbero seminati frumento ed orzo — la stessa semente, quindi, utilizzata in

agricoltura. M a è ovvio che non importa tanto quello che «realm ente» le donne di
Teocrito facessero alia festa di Adone, quanto piuttosto quei tratti della «re a ltà »
che Platone, nella sua similitudine, ha utilizzato e interpretato — o, forse, anche
reinterpretato. N on è un lontano scolio ellenistico che deve decidere se ci troviamo
qui di fronte ad una reinterpretazione in funzione di ció che Platone ha voluto
esprimere, ma è il testo stesso di Platone, attentamente formulato, che deve fornire
la soluzione.
14 Platone ha certo giá fornito una preliminare determinazione: chi sa portare soc
corso a se medesimo «oralm ente», a differenza della scrittura, non ripeterá solían
lo le stesse cose, cfr. sopra, pp. 57 s. (e nota 3) a proposito di 275 D 9 e 276 A 6.
64 «FEDRO»
ra che le è própria, con quel tipo di «discorsi» (Xóyoi) che meglio

corrisponda ad essa. L a condizione deiropportunità delFuso dei
«d iscorsi» (Xóyot) è data dal fatto che colui che stende uno scrit-
to (aúyypapifxa, 277 D 7) riconosca che, per mezzo di questo,
non si raggiungeranno un’ affidabilità e una chiarezza rilevanti;
egli deve sapere che ogni esposizione scritta porta con sé neces
sariamente «m o lto g io c o » e che nessun «d iscorso» (Xóyoç) è de-
gno di grande serietà, né un discorso scritto in poesia né uno in
prosa, e nemmeno uno orale, se non lascia aperta la strada alie
domande e se si propone come scopo non 1’ insegnamento ma la
persuasione. Solo quel «d iscorso » orale sul Giusto, Bello e Buo-
no, che serve alP«insegnare» e allJ«im p arare» e viene veramente
scritto nell’ anima, è chiaro, compiuto e degno di serietà. L a sin-
tesi culmina in un messaggio a tutti coloro che scrivono: solo un
autore, che ha scritto ciò che ha scritto conoscendo la verità su-
gli argomenti trattati, e che è in possesso delia capacità di venire
in soccorso alia sua opera, ossia di accettare unJindagine orale
che la metta alia prova (un eXeyx0?) e di dimostrare lui stesso nel
corso di un’ esposizione orale (Xéycov auxóç) che il suo scritto ha
un valore limitato, solo costui merita il nome di « filo s o f o » (cpi-
Xóaocpoç); il quale nome non fa riferimento agli scritti di un au
tore, bensi a ciò che per 1’ autore ha valore di serietà. Un autore
che, invece, non possiede nulla che sia di valore maggiore rispet-
to a ciò che ha scritto, rivoltando questo in su e in giü e aggiu-
stando o togliendo, merita solo nomi quali «p o e ta », composito-
re di discorsi, scrittore di leggi.
La critica delia scrittura sfocia in m odo non imprevedibile nella
caratterizzazione dei « filo s o fo » (cpiXóaocpoç). Egli è colui che fi
losofa oralmente. Questa immagine dei filo so fo stava già sullo
sfondo dell’ «insegnam ento» (SiBa^ri) delia storia di Theuth: egli
è colui che è in grado di soccorrere la debolezza delia scrittura,
la quale vuole fornire una conoscenza «senza insegnamento»
(aveu SiSaxíjç). II « filo s o f o » (çtXóaoçoç) si è mostrato, allora,
come «colu i che sa», colui che « f a uso delParte delia dialettica»
nel suo discorso con il «discente» che è stato ritenuto adatto, e
che quindi «scrive nella sua anim a». È colui che possiede la ca
pacità di venire in soccorso alia sua esposizione, in primo luogo
in quanto, filosofando oralmente, la possiede (pp. 57 s., 62 s.), e
la trasmette ad altri, e inoltre, come apprendiamo ora, agisce in
maniera sovrana anche nei confronti dei propri scritti, cosi che
questi si rivelano di minore importanza in confronto alia sua pa

rola. Se quanto il « filo s o f o » (tpiXóaocpoç) fa sul serio ha nome
« filo s o fia » (cptXoaocpía), allora, per Platone, «filo s o fia » è il di-
scorso orale, che porta «ch i sa» a «insegnare» ad un «discente»
che si è scelto. Tra tutti i «d iscorsi» (Xóyot), perciò, quello «det-
to nel contesto delFinsegnamento e alio scopo di far imparare»
( 8 i8 aaxófj,evoç xod ¡jlocGticjêcúç x *P lv XeYÓfjievoç, 278 A 2) è il solo
che ha un vero valore. Questo tipo di «d iscorso» (Xóyoç) è il solo
che resta da una divisione esaustiva di tutti i «discorsi» (Xóyoi):
quelli scritti, siano essi in poesia o in prosa, non sono, nelFinsie-
me, degni di grande serietà. Poiché non esiste niente di scritto
che non sia né poesia né p ro sa 15, è ozioso chiedersi se i dialoghi
propri di Platone siano in qualche m odo esclusi da questo giudi-
zio 16. Dai «d iscorsi» (Xóyot) orali vanno ben distinti tutti quelli
15 In Luciano, Aiç xarrffopoúfjxvoç, 33, il dialogo si lamenta di essere stato impo-

síato da Luciano in m odo tale che ouxe jreÇóç eijjtt oúV ¿7tc tmv [lá-cpwv ßeßrjxa. J.
Laborderie (L e dialogue platonicien de la maturité, Paris 1978, p. 53) ignora il con
testo; trascura, soprattutto, la chiara tendenza antiplatonica delle innovazioni del
«S ir ó » e cita il passo, cosi come se vi fosse detto qualcosa di positivo sul dialogo
platónica. — Nemmeno il fatto che, secondo Aristotele, fr. 73 Rose = Diogene
Laerzio, I II 37, il m odo platonico di scrivere si collochi a metà strada tra poesia e
TTE-Çòç Xóyoç, non m odifica la considerazione che in Fedro, 277 E 6-7, le parole ou-
Sévoc Tramóte Xoyov iv [ííip o i oti8’ aveu ¡iixpou intendono esprimere una disgiunzio-
ne lógica completa, a cui nulla sfugge (A e non-A, tertium non datur). Del resto,
l ’ accostamento aristotélico delle opere platoniche alia poesia non significherebbe
ancora la salvezza dalla critica della scrittura, contenuta nel Fedro, la quale include
chiaramente anche la poesia. (Ci si dovrebbe poi chiedere se rceÇòç Xóyoç come con
cetto opposto a 7coíri¡jLa non rappresenti un fraintendimento di Diogene Laerzio o
della sua fonte. Dal momento che è noto che Aristotele non pone sullo stesso piano
la poesia e il discorso métrico [Poética, 1447 a 28 - b 20], anche il concetto opposto
alia poesia non sará stato quello di «scrittura in prosa»: egli considerava i dialoghi
come un ponte fra la scrittura técnica filosófica e la mimesi poética; in ogni caso,
essi, per lui, erano certo CTuyYpá¡xjxaxa; a proposito di questo termine cfr. sotto pp.
85 ss. e l ’Appendice II).
16 Laborderie, L e dialogue pla ton icien ..., p. 113, crede che Platone abbia condan-
nato solo i testi aveu àvaxpícetoç , per cui non è possibile che fossero intesi i dialo
ghi. In realtà, aveu àvaxpiascoç è una determinazione delle esposizioni orali che
vanno respinte: quelle scritte sono già state eliminate in precedenza proprio a causa
del loro essere scritte. Inoltre, r «im m a g in e » della áváxpiatç contenuta nel dialogo
non costituirebbe affatto un sostituto delPinterrogazione dei dialogo da parte del
lettore, alla quale l ’ autore stesso non è presente. Anche aveu BtSaxrjç è detto in rife-
rimento al tipo di discorso orale che è stato rifiutato: sappiamo già dalla storia di
Theuth che la scrittura è, per principio, incapace di Sioa*/^, nel senso platonico dei
termine. Nonostante questo, si è ripetutamente voluto sottrarre i dialoghi al giudi-
zio negativo sulla scrittura a m otivo del loro valore educativo (ad esempio Guthrie,
A H istory ..., IV , p. 63; Laborderie, Le dialogue platonicien ..., p. 113; Meißner,
D e r tiefere Lo go s ..., p. 214 e passim). Le opere di Platone hanno evidentemente
66 «FEDRO»
fatti senza contemplare la possibilitá di porre domande (avsu

ávaxpíaeax'17) e che mirano solo a persuadere; restaño quelli
orali che mirano aH’ «insegnam ento» e aU’ «apprendim ento».
La «p r o v a » (zX iy x°Ó i 11 cui si mostra la superioritá del filosofo
é data dall’ interrogazione critica del suo scritto da parte degli al-
tri, siano essi avversari o amici, e non dalla «con fu tazion e» del-
lo scritto da parte dell’ autore stesso: la situazione in cui si deve
mostrare la capacita di «portare soccorso» (po 7]0 eTv) presuppo-
neva, fin dall’ inizio (275 D 8 ), che si trovassero di fronte Tuno
alPaltro uno scritto ed un lettore critico: solo che qui, ora, Tau-
tore prende il posto del suo scritto18. II fatto che quanto é stato
scritto si riveli «d e b o le » (cpocüXov) per mezzo del «so cco rso » del-
l ’ autore, non vuol dire che esso venga dichiarato sbagliato I9, e
un alto valore pedagógico — e chi potrebbe negarlo? — . Vá pero osservato che il

concetto che Platone ha di SiBocx^ non é quello di «azion e pedagógica per mezzo
degli scritti».
17 Con questo non é detto che la áváxpiat? debba essere intrecciaía alia esposizio-
ne. L a condizione che Platone pone perché sia possibile interrogare, é soddisfatía
anche hel caso in cui l ’ ascoltatore, dopo un discorso senza interruzioni, abbia la
possibilitá di chiedere conto all’ oratore (come avviene per Fedro, che ha la possibi
litá di interrogare il discorso di Socrate sull’ anima e sull’eros; a proposito del m o
nologo del Tim eo, cfr. sopra, nota 6). Quelli che Platone vuole escludere sono i tipi
di discorso che mirano a «costringere» l ’ animo degli ascoltatori, e che, fin dall’ini
zio, non sono concepiti in m odo tale da poter essere interrogad. Se, ad esempio, il
discorso di Protagora (P ro ta go ra , 320 C - 328 D ) non possiede alcun valore filosó
fico, ció é dovuto non giá al fatto che la áváxpun? venga realizzata immediatamen
te dopo —- osservazione che vale anche per il discorso di Socrate 342 A - 347 A — ,
bensi al fatto che Protagora non é «u no che sa», ossia uno che non possiede la dia-
lettica platónica. Perciö egli non é in grado di «soccorrere» se medesimo durante
l ’interrogazione di Socrate, cfr. sotto, pp. 237 s.
18 Meißner, D e r tiefere L o g o s ..., pp. 110-112, intende l ’ e X rfx0? come una «c o n
futazione» di un livello di dialogo «superficiale» operata ricorrendo ad un livello
«p iú p ro fon d o »; questa lettura non solo trascura 275 D 8 (cfr. sopra), ma dimenti-
ca anche l ’ opposizione di Xéycov e yeypa}j.[jiva (o, meglio, ne travolge il senso:
Xiycov auxó;, 278 C 6 significherebbe allora «form u la lui stesso» — come se Pauto-
re stesso non avesse formulato anche il livello «superficiale»).
19 «Dichiarare sbagliato» é la traduzione di 9 <xöXa áno§ET£ca che propone J. Sten-
zel (Literarische F o rm und philosophischer Gehalt des platonischen D ialogs (1916),
in: Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, Darmstadt 1946, p. 45). D i re
cente, Meißner, D e r tiefere L o g o s ..., p. 112, identifica, senza alcun fondamento e
contraddicendo il significato, il termine cpocüXa del nostro passo con ü termine di
Cratilo, 408 C. — G. Vlastos («G n o m o n », 35 [1963], p. 653) mette a carico anche
all’interpretazione di H.J. Krämer l’ intendere il contenuto dei dialoghi come « f a l
so»; ma di questo egli non puö addurre alcuna prova dal libro di Krämer (A rete bei
Pla ton und A ristoteles, Heidelberg 1959). É soprattutto questo malinteso che fo
menta i diffusi timori irrazionali di una «dequalificazione» dei dialoghi a causa di
un’interpretazione esoterica di Platone. L a corretta posizione dei termini dei pro-
nemmeno che esso sia «b ru tto », o di valore scadente; dal com-

parativo «m aggior va lo re » ('uiJLiompa) va desunto un significato
relativo anche per «d e b o le » ( 9 auXov): solo in confronto a quan
to emerge con la difesa, gli scritti del filo so fo si rivelano di un li-
vello piu basso.
2. I com p iti delVinterpretazione di Pla ton e quali risultano dalla

critica della scrittura
M a che cosa sono queste «cose di maggior valore» (xifjucoxepoc)

che si distanziano tanto dalle cose scritte? Alcuni hanno voluto
vedere in esse 1’ attività dialogica, il discorso vivo, che, in quanto
incontro personale, sarebbe stato, per Platone, di maggior valo
re rispetto ad un dialogo scritto, anche se non differiscono i con-
tenuti formulati. Questa interpretazione sarebbe chiarificatrice,
se Platone caratterizzasse colui che non è filosofo come «colu i
che non ha qualcosa di maggior valore rispetto al com porre o al
io scrivere» (tóv ¡xrj i'/ovra 'ujjitcoxepóv t i t o u auvxiôevou r¡ ypa-
blema (Retraktationen zum Prob lem des esoterischen Platon, «Museum Helveti-
cum », 21 [1964], p. 153 e nota 39; D ie grundsätzlichen Fragen der indirekten P la to
nüberlieferung, in; H .G . Gadamer e W . Schadewaldt (curatori), Idee und Zahl.
Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg 1968, p. 136 e p. 150) viene, per
quanío mi consta, semplicemente ignorata da parte degli oppositori (in particolare,
la risposta di Vlastos a Krämer, in: P la ton ic Studies, Princeton 1973, pp. 339-403,
non affronta affatto la questione). — Del resto, riesce difficile capire come si sia
potuti giungere a interpretare scorrettamente il termine tpaüXa; infatti esso rarissi-
mamente assume in greco il significato di «sbagliato, scorretto» (fuorché «scorret-
t o » in senso m orale), mentre il significato consueto é «scadente», con la sfumatura
di «m odesto, semplice, di scarso rilievo, insignificante». L ’impiego che Euripide fa
di questo termine puó chiarirne il normale uso attico: Elettra , 760: oü-uoi ßaatXea
cpaüXov x-cavEÍv («nessuna piccolezza»); Ifigenia in A u lid e, 734: au Be 90CÜX’ rj-fTÍ 'c“ ‘
Se ( « l o ritiene di poco c on to»), ivi, 850: ápieXía 8ó<; auxá x a í cpaúX(o<; epépe («prendi-
lo per facile»); importanti anche le indicazioni del frammento 473, 1 N auck2, in cui
cpaüXot; e axo¡j.(jjo<; vengono usati come sinonimi; a questo corrisponde la frequente
opposizione di cpaüXoi; - aocpós (A ndrom aca, 379; Baccanti, 430; lo n e, 834; Fenicie,
496, cfr. anche frr. 635 e 641 N au ck 2). Per casi sinaili m Platone si vedano, ad
esempio, Ippia m inore, 369 D 3/6, crocpó^-cpaüXoi;, oppure Ippia maggiore, 286 E 8,
cpaüXov x a í ÍBtw uxóv (come endiadi di «p r o fa n o »). Anche nella formulazione di
Platone xa "fs.'ypa^évoc cpaüXa aT roB ât si dovrebbe sentire questa opposizione: i
cpaüXa sono, rispetto a Tifzuoxtpa, «n on specialistici, non tecnici, semplici» (cfr.
sotto, p. 98, nota 47); che, comunque, essi siano «g iu s ti» ce lo dice Platone nella
Repubblica, 449 C (cfr. sotto, pp. 370 s.). Del resto, giä Diogene Laerzio rilevö l’ u-
so platonico del termine: ó youv, “ cpauXo^” XsyexaL rcap’ aux¿p I 71I xoü árcXoC (III
63). A proposito delPIppia minore, 372 B, cfr. sotto, p. 139, nota 8.
68 «FEDRO»
q>£t,v). Secondo il testo giuntoci, pero, egli lo definisce come «co -

lui che non possiede cose di maggior valore rispetto a quelle cose
che ha composto o scritte» (tov ¡jitj i'xovxa TifjtuÓTepa cov auvé9r]-
x e v r¡ £ypa<|>ev, 278 D 8 ), il che indica un confronto del valore
contenutistico tra esposizione scritta e difesa ó ra le 20. Ora, il va

lore dello scritto si valuta secondo la conoscenza della veritá che
in esso ha trovato posto. II « filo s o fo » (cptXóaocpot;), nelle sue
«cose di maggior va lo re » (u[jucú'c&pa) dovrebbe forse disporre di
una conoscenza piü ampia intorno alia veritá?
Le «cose di maggior va lo re » ('ujitÓTepoc), che proverebbero esse-
re di minor valore i dialoghi di Platone, se Platone stesso é il « f i
lo s o fo » (cptXóaotpos), non possono, per definizione, essere conte-
nute di per sé nei dialoghi medesimi. E allora, come possiamo
apprendere qualcosa a loro riguardo? Le «cose di maggior valo
re » ('rtîtÓTEpa) sono ció che viene portato alia ribalta mediante
il «so cco rso », che solo il « filo s o fo » (^lXóckxpgg) ha la capacitá di
portare. Poiché il soccorso é definito come soccorso órale, esso
sembra sottrarsi alia presa, cosi come sembrano sottrarsi alia
presa le stesse «cose di maggior valo re» ('ctîw'U£pa). Abbiam o
visto, tuttavia, che l ’ interpretazione dell’ intera parte conclusiva
del Fedro, a partiré da 275 E, si appunta sulla spiegazione di
quest’ único concetto di «portare soccorso» (por)0 sív).
E proprio questo dovrebbe restare non comprensibile?
A tale proposito é bene ricordare che il «d iscorso» (Xóyo;) scrit
to é, secondo le parole di Platone, un’ «im m agin e» del discorso
vivo di chi sa, e che i dialoghi tengono a disposizione Timmagine
del vero filosofo: Socrate é colui che filosofa oralmente e il cui
«insegnam ento» (BiSoc/ri) mira alia «fe lic ita » (eúBaiôvíoc, 277 A
3) del «d is c e n te »21.
L ’ interpretazione della critica della scrittura, contenuta nel Fe
d ro , raggiungerá il suo scopo, pertanto, solo quando avremo
20 Secondo Vlastos («G n o m o n », 35 [1963], p. 654) 'rtfjuompa significano l ’ «attivi-

tá » del discutere; in m odo analogo Guthrie, A H istory ..., IV , p. 64. Secondo que-
sta interpretazione, Platone metterebbe a confronto un’ attivitá, il condurre un di
scorso, con ü risultato di un’ altra attivitá (il libro come prodotto della scrittura),
quasi volesse dire: l ’attivitá del cantare é di maggior valore rispetto ai canti (risulta-
ti dalPattivitá del comporre). M a Platone non pensava certo in m odo cosí erroneo.
21 Socrate appare come colui che non sa nulla e domanda solo nei primi dialoghi;
al piü tardi a partiré dal M enone e dal G orgia, egli sa sosten ere anche convinzioni
positive: questo fatto — noto a tutti — viene troppo spesso volutamente dimen-
ticato.
chiesto ai dialoghi se essi o ffro n o ¡ ’ «im m a gin e» del procedimen-

to del «so cco rso » filosofico. L a domanda decisiva dovrá suona-
re, allora, cosi: che cosa intende Platone con «soccorso» che so
lo il filosofo é in grado di portare, al di fuori della parte conclu
siva del Fed r o l
M a come potra mai succedere che noi otteniamo inform azioni
sul rapporto del « filo s o f o » (cpiXóaocpoc) con il suo scritto, par
iendo dairim m agine di colui che filosofa oralmente e che non
ha mai scritto nulla? Si mostra, qui, il significato metodologico
dell’ osservazione sopra fa tta 22 che Platone intende la capacitá
di venire in soccorso del «d iscorso » (Xóyo?) principalmente co
me caratteristica di colui che filosofa oralmente, prima ancora
di affrontare la possibilitá che anche «ch i sa» possa scrivere un
libro. É certo proprio questa capacitá — e non un’ altra 23 — ,
che consente al filosofo di dimostrare la propria superioritá nei
confront! dei puri e semplici scrittori e poeti, sulla base del rap
porto fondamentalmente diverso col suo lavoro; ma per essa
non é importante, in quanto capacitá, che venga impiegata per
10 scritto. Essa distingue «ch i sa», sia esso impegnato per gioco
col «giard in etto» letterario, o no. Poiché si tratta della stessa ca
pacitá di fondo, sia che il « filo s o f o » OptXóaocpcx;) aiuti una espo-
sizione órale sia che aiuti una scritta, anche le strutture concet-
tuali che emergeranno dovranno essere le stesse, e lo stesso sará
11 rapporto fra il «d is c o rso » (X ó fo ;) che necessita di soccorso e
quello che gli viene in soccorso.
L a figura di Socrate che filosofa oralmente sarebbe, quindi, del
tutto adatta a fornire inform azioni circa il senso della capacitá
di portare un soccorso filosofico. La domanda appena posta, se
intendiamo orientare la nostra interpretazione del Fedro secon-
do Platone stesso, dovrá essere precisata come segue24: i dialo
ghi, in quanto «im m a gin i» del discorso « v i v o » di Socrate, con-
22 Cfr. sopra,pp. 5 7 s.,6 2 s. e64s.

23 A proposito del postulato di due diverse capacitá del «soccorso», sollevato da
de Vries (G .J. de Vries, H elping the Writings, «M useum Helveticum », 36 [1979],
pp. 60-62), cfr. sotto, pp. 122 s.
24 Questa domanda risulta decisiva per valutare se un’ interpretazione soddisfa o
no le esigenze filologiche. De Vries (cfr. sopra, nota 23) opta ancora per il ricorso
alie opinioni preconcette di Vlastos sul significato di Pot]0£ív, invece che riferirsi ai
dialoghi stessi (cfr. la mia risposta What One Should K now When Reading « H e l
p in g the W ritings». A Reply to G.J. de Vries, «M useum Helveticum », 36 [1979],
pp. 164-165).
72 «FE D RO»
II primo passo nelPinterrogazione delF opera platônica secondo

i punti di vista forniti dal Fedro deve essere fatto, proprio consi
derando questo stesso dialogo. Ed ecco, allora, il problema ehe
dobbiamo affrontare: il Fedro, considerato nella sua globalità,
conferma la nostra interpretazione provvisoria delia sua parte
conclusiva e risponde alie domande quali si ricavano da questa?
II. «Fedro»
Lo svolgimento del dialogo
1. L ’azione del dialogo
Bisogna, in primo luogo, capire il dialogo del Fedro come dram-

ma, e ció significa porre la domanda sulPazione del dialogo. L o
scopo dell’ azione é enunciato chiaramente in un punto chiave
del dialogo, nella preghiera a Eros alia fine della prima parte
(257 B): bisogna ottenere l ’ adesione del giovane Fedro alia vita
filosófica. E la preghiera a Pan, alia fine della seconda parte
(279 B-C), mostra che lo scopo dell’ azione é stato raggiunto:
unendosi alia preghiera di Socrate, Fedro acquisisce l ’ aspirazio-
ne alia bellezza interiore propria del maestro, e, quindi, la su-
bordinazione degli scopi della sua vita alia filosofía. (Se Fedro
proseguirá su questa strada, non é una questione che puó rien-
trare nel tema del dialogo che si svolge nello spazio di poche ore;
ma 1’azione che é possibile svolgere in un tale spazio di tempo
raggiunge il suo scopo).
Con questo abbiamo soltanto i tratti essenziali dell’ azione. Per
coglierne il significato, dobbiamo formulare una domanda piú
precisa1: che tipo di uomo deve aderire a che tipo di cosa? Che
tipo di persona lo fará aderire?
Fedro é il tipo del letterato: la cosa piü importante nella vita é,
per lui, la valutazione dei prodotti letterari; questo é il vero e
proprio scopo della sua vita (258 E 1-2). Certo, anche lui stesso
sa essere protagonista (242 B 2 ) 2; ma soprattutto gli piace carpi
ré «d iscorsi» costruiti in m odo letterario composti dagli altri
(242 A 8 - B 5; 243 D 8 - E 2), ed é portato a tenere un com-
1 La constatazione che «anche qui di nuovo la discussione... si riferisce all’ anima

della gioventú» (Friedländer, P la to n , III, 19763, p. 201), nella sua formulazione
generica non fornisce ancora un aiuto al chiarimento delle questioni sollevate nella
parte conclusiva.
2 C fr .il discorso di Fedro sull’Eros, Simposio, 178 A -180 B.
74 «FEDRO»
portamento di carattere ricettivo: egli segue Lisia, che considera

il piü dotato autore moderno (228 A 1-2) e di cui é entusiasta; lo
sente leggere un nuovo discorso, e lo induce a rileggerlo piü vol-
te; rilegge, poi, lui stesso il discorso e lo impara a memoria. Egli
vuole, poi, recitare a Socrate il capolavoro imparato a memoria;
tuttavia si accontenterá di leggerlo ad alta voce (228 A-B , D; 230
E ), dal momento che Socrate non é interessato alia declamazio-
ne. Fedro, infatti, ha con sé il rotolo con il testo (228 D ); il suo
entusiasmo per l ’ autoritá letteraria che Lisia rappresenta gli fa
considerare il testo m olto seriamente: Fedro ha cieca fiducia nei
libri. E come crede nell’ uomo moderno del momento, cosi crede
anche nella educazione corrente: si interessa della spiegazione
razionale dei miti (229 C), conosce Parte delPeloquenza dei con-
temporanei e la sua teoría si richiama ai libri che la contengono
(266 D ), ma non osa pensare dell’eloquenza diversamente da co
me generalmente la si definisce: per lui essa si rivolge ai discorsi
da tenere in tribúnale o davanti al popolo (261 B) e non al parla
re umano in generale: essa consiste in un addestramento fórmale
(266 D ss.) e non ha niente a che fare con la veritá, bensi solo
con il verosimile (259 E - 260 A ; cfr. 273 A ).
Sarebbe difficile vedere che cosa Socrate dovrebbe fare di que-
sto giovane letterato irrequieto, se non fosse proprio questa sua
irrequietezza e questa sua capacita di entusiasmarsi ció che co-
stituisce il punto di partenza adatto per Vesperto dell’ arte di
amare (257 A 7): Socrate vuole rivolgere tale capacita verso un
oggetto migliore. Per questo egli, dapprima, da ad intendere
irónicamente di essere interessato alio stesso tipo di discorsi di
Fedro e di Lisia (227 B 9 - 11; 228 B 6 ; 236 E). E, in effetti, egli
non conosce meno a fondo tutto quello che entusiasma Fedro
(spiegazione dei miti 229 C-D, poesia erótica 235 B-C, retorica
266 D ss.). Tuttavia, non si crede alia sua assicurazione di non
poter mai piü fare a meno di una tale presentazione letteraria
(236 E). Infatti egli non tenta mai di nascondere la sua scarsa
considerazione di Lisia e dell’intero livello culturale che Lisia
rappresenta. Cosi facendo, egli diventa, drammaturgicamente,
non solo il polo opposto del giovane Fedro, ma anche l’ immagi-
ne spirituale opposta al suo idolo, Lisia.
Certo, anche da Socrate Fedro ascolta discorsi, non, pero, nella
prosa d ’ arte accuratamente limata di Lisia (228 A 1), bensi vivi
discorsi improvvisati (cosi, almeno, vuole la finzione dramma-
LO SVOLGIMENTO DEL DIALOGO 75
turgica di Platone che dobbiamo in primo luogo seguire). So-

prattutto, pero, Fedro non riceve da Socrate nessun libro da po-
ter imparare a memoria a casa: egli viene, invece, giá nel corso
del dialogo, piú volte portato a scordare la sua istruzione libre
sca e a rivolgere lo sguardo verso cose piü importanti (cosi 229 C
ss. a proposito dell’interpretazione dei miti; e cosi 259 E e 261 B
a proposito della determinazione delParte retorica), prima che
gli venga spiegata, infine, nella parte conclusiva, l’ inutilitá dei
libri in generale. L a cosa piü importante é la domanda su come
stanno effettivamente le cose (270 C; 275 C), la domanda filosó
fica circa la veritá (essa domina il dialogo da 259 E, e giá era sta-
ta accennata in precedenza 234 E 6 ; 237 C 1-3; 242 E - 243 A ;
244 A ; 246 A 4-6).
D i importanza decisiva é il fatto che il tipo di educazione che Fe
dro deve lasciare dietro di sé é presente, nel dialogo, sotto form a
del libro, mentre 1’ educazione filosófica, per la quale bisogna
ottenere la sua adesione, si presenta nella forma del discorso
personale, Questa distinzione ha indubbiamente valore simbóli
co per il messaggio del dialogo considerato nella sua globalitá.
L ’ azione del dialogo, quindi, intesa in maniera piü precisa, con
siste nel fatto che Fedro, fiducioso neü’ autoritá e nell’ educazio
ne, deve essere sottratto all’ educazione libresca e condotto verso
un pensare autonomo. Questa liberazione dal libro non puó, pe
ro, compiersi, a sua volta, di nuovo per mezzo di un libro, bensi
solo mediante un discorso personale3. Conquistato dalla filoso
fía, Fedro viene, al tempo stesso, espressamente conquistato,
nel corso del discorso, dal filosofare ó ra le4.
Giá prima della parte conclusiva, Fedro viene invitato, mediante
lo svolgimento dell’ azione stessa, a non aspettarsi affatto la se-
3 II libro — come il Fedro stesso — puó comunque comunicare che esiste una libe
razione e puó fornire indicazioni sulla strada che conduce a quest’ ultima. Va ovvia-
mente oltre la portata del libro il sapere se la comunicazione è stata capita e se si
giunge alia liberazione dalla fede nello scritto.
4 È chiaro che quell’interpretazione che vede nella critica della scrittura, presente
nella parte conclusiva, un’ indicazione mascherata a favore della form a di comuni
cazione indiretta costituita dal dialogo scritto, fraintende, oltre ad altre cose, anche
Pazione del dialogo. Tradotta nel linguaggio delPazione drammatica, questa Ínter-
pretazione direbbe che Socrate toglie di mano a Fedro, che ha fede nello scritto, il
libro di Lisia solo per consegnargli un nuovo libro da Ieggere, questa volta di Plato
ne — e con questo andrebbe persa l ’ intera scrupolosa costruzione simbólica del-
l ’ opposizione «libro-discorso».
76 «FEDRO»
rietá filosófica da ció che é scritto, cosi come l’ agricoltore assen-

nato non si aspetterá frutti dal «giardinetto di A d o n e ». O, per
diría con concetti propri della retorica: egli viene invitato ad ab-
bandonare una retorica, in cui sia possibile ottenere qualcosa ri-
chiamandosi alie autoritá o addirittura imparandola a memoria,
e nella quale ci si puó scegliere una qualunque persona che stia
di fronte per potersi esercitare (cfr. 228 E 1-2). Egli deve abban-
donarla a favore della vera «re to ric a », ossia della dialettica, che
agisce solo quando Foratore conosce 1*anima dell’ individuo sin-
golo che ha di fronte (TrapaytYvóêvov ... Staia0avójA£vo<;, 271 E
4), ed é da quel momento in grado, a seconda di come richieda
la situazione, di parlare o di trattenersi dal parlare (npoaXapóvri
Jtaipous toü tcót£ XexTéov xaí eTuax&xéov, 272 A 4).
Per questo m otivo, Socrate é da solo a discorrere con Fedro:
quello che ha da dirgli riguarda lui personalmente; ad un altro
egli direbbe queste cose in m odo diverso, o anche non le direb-
be, a seconda della situazione e della natura dell’interlocutore.
La domanda riguardo al significato delFazione non é certo esau-
rientemente risolta con quanto sin qui abbiamo detto, e quindi
ci accompagnerá in seguito, quando porremo domande circa il
tema del dialogo.
2 . A zion e eterna
Quale sia, propriamente, il tema del dialogo, costituisce un vec-

chio problema delFinterpretazione del Fedro. Le due parti prin-
cipali (227 A - 257 B e 257 B - 279 C) contrastano fra loro netta-
mente non solo per Y atmosfera e per lo stile, ma anche proprio
per il contenuto. Sembra che manchi l ’unitá proprio nel dialogo
che esprime l ’ esigenza che Topera letteraria debba presentare un
ordine orgánico come il corpo di un essere vivente (264 C ) 5.
I temi delle parti principali, considerati individualmente, non
sembrano, invece, presentare problemi: i tre discorsi, che riem-
piono quasi completamente la prima parte, trattano di Eros e
Psyche; la seconda parte tratta della retorica. II legame che fon
da l ’unitá, perció, é stato cercato in quei nessi obiettivi che colle-
gano Tamore, Panima e il discorso.
5 E. Norden, D ie antike Kunstprosa, 1, Leipzig 1898, p. 112: « I I Fedro in questo

— cioe “ nel comporre in m odo corretto un grande insieme” — e fa llito ».
M a questo m odo di determinare il tema delle parti principali ri-

correndo ad un concetto generico, é troppo poco rispettoso del-
lo svolgimento deiritinerario del pensiero e dell’ azione, e crea,
per ció, es so stesso il «p ro b le m a » dell’ unitá del F ed ro. Se si
guarda in m odo accurato, nella seconda parte viene richiamata
l’ attenzione non solo sul concetto di retorica, ma, prima di tut-
to, sulla domanda che verte intorno alia questione quale «arte
del discorso» sia la piü alta. L a discussione ha inizio dalla consi-
derazione sul fatto che alcuni politici hanno rimproverato a L i
sia proprio lo scrivere discorsi (257 C). Socrate sottolinea súbito
che anche costoro, in quanto prom otori di decisioni popolari,
sono autori di «d iscorsi» fissati per iscritto (di Xóyoi y£ypapi[jL£-
voi o au'f'ypápLfjtaxa); di per sé, non c’é nulla di ingiusto nello
scrivere (258 D ). Giá per i politici e per i logografi il punto in
questione é, in effetti, soltanto quale sia il corretto modo di scri
vere, e tanto piü questo lo é per Socrate. Cosi, egli traccia uno
schizzo di una retorica ideale, che é infinitamente superiore a
quella consueta, grazie alia conoscenza della veritá che essa pos-
siede. Solo partendo da questa retorica completa — che é, di
fatto, idéntica alia dialettica filosófica — é possibile anche sta-
bilire le condizioni in cui lo scrivere puó essere un’ infamia. É
un’ infamia, precisamente, qualora chi scrive non conosca la ve
ritá, qualora non abbia in serbo per la spiegazione órale «cose di
maggior va lo re » ('uiij.i&T&pa), ossia, in breve, qualora non sia un
«filo s o fo » (cpiXóaocpo;, 278 C-E). II giudizio spregiativo iniziale
dei politici a proposito dei logografi viene ora sostituito da una
svalutazione dello scrivere, superiore a quel giudizio perché fon-
data sulle cose stesse.
M a lo stesso orientamento agonístico, come si potrebbe definir
lo, determinava giá anche la prima parte: prima della domanda
sull’ essenza di Eros e della Psyche, vi era la domanda su come si
potesse sostenere, in una esposizione di contenuto superiore, la
superioritá di chi non é innamorato, di cui parlava il discorso di
Lisia. Solo il compito di superare Lisia spinge Socrate a fare due
discorsi, da parte sua.
N el m odo in cui questo compito viene prospettato e accolto é giá
contenuta una decisione preliminare su come debbano essere le
«cose di maggior va lo re » ( t (.¡jucó-cepoc) del filosofo. N el suo entu
siasmo per il discorso di Lisia sulPamore, Fedro sostiene che
nessuno potrebbe dire cose diverse o aggiungerne di nuove, su
78 «FE D RO»
quello stesso tema, che fossero, al tempo stesso, piü importanti.

(sxepa touto>v [jisíÇo) xoci ttXeío) Tce.pl toü auxoü 7cpáy[Jiatoç, 234 E
3). Socrate non può essere d ’accordo con luí in questo; e con ta
le obiezione è già entrato in gara con Lisia, e, in seguito, le con-
dizioni delia gara verranno piü volte nomínate: la superiorità dei
successivo discorso sulPEros dovrà basarsi su argomenti in ag-
giunta, che superino quelli fino ad ora impiegati non solo quan
titativamente ma, soprattutto, qualitativamente (ossia in signifi-
cato e in «v a lo r e »): saranno richieste «altre cose maggiori e di
maggior valo re» (aXXoc tcX&íco xai tcX ê ío v q ç cÊÇta, 235 B 4 ) 6. Per
mitigare un poco la severità delle condizioni, viene ancora preci-
sato che non tutti gli argomenti devono essere nuovi. Alcune co
se fondamentali devono rimanere, poiché si tratta pur sempre
del medesimo argomento, e anche Lisia non ha certo potuto fal
liré in pieno nel suo discorso: l ’ esigenza di qualcosa di maggior
valore (7rXe.íovoç #Çta) viene, tuttavia, tenuta espressamente co
me valida (235 E - 236 B). Anche l ’ esigenza di Pedro di qualcosa
di piü e di migliore viene accettata, comunque, da Socrate (235
C 5 -6 )7; grazie a questa coincidenza di esigenze dei due interlo-
cutori vengono poste le basi per le discussioni che seguiranno: la
superiorità di una esposizione sull’ altra è posta sin dall’ inizio
sotto il criterio della maggior completezza e soprattutto della
maggior importanza (del maggior «v a lo r e ») del contenuto, Que
sto punto di vista che funge da guida viene mantenuto, senza va-
riazioni, sino alia esplicitazione della superiorità delle «cose di
6 A ltri ulteriori argomenti: exepa xoúxtov, 234 E 3; aXXa, 235 B 4, rnxpà xaüxa...
sx&pa, C 6 , exepa D 7 e 236 B 2; napa xt)v ixtívou aocpíav txepóv t i , B 7; quantitá de-
gli argomenti: TiXetto, 234 E 3; 235 B 4; 236 B 2; [xr| eXáxxto, 235 D 7; significato de-
gli argomenti: ^&CÇto, 234 E 3; ¡j.r¡ 235 C 6; [kXxtw, 235 D 6; soprattutto
^Xe-íovoç aÇia («d i maggior va lore»), 235 B 5; 236 B 2.
7 Naturalmente Socrate fa i complimenti — come Fedro in precedenza: 228 A B —
e assicura di non poter certo superare Lisia nel contenuto (236 B 7). E questa etpto-
veícc socratica non elimina ovviamente la richiesta che un logos superiore debba of-
frire cose migliori. L a ripresa del m otivo del xaXX(o7u£&aQGU (236 D 6, cfr. ¿ópúírce-
to, 228 C 2) vuole mostrare che Socrate è tanto desideroso di offrire una esposizio
ne migliore quanto Fedro lo era di recitare. — G. J. de Vries non nota né che Socra
te riconosce espressamente la richiesta di Fedro, né che, di fatto, egli nei suoi di-
scorsi Ia soddisfa, perciò è stato possibile per de Vries, in un articolo volto a critica
re la mia interpretazione («M useum H elveticum », 35 [1978], p. 28), sostenere l ’ opi-
nione secondo la quale il richiamo a ¡jlêíÇoj xai tcXeíco servirebbe soltanto a caratte-
rizzare il çiXóXoyoi; Fedro («M useum Helveticum », 36 [1979], p. 62). M a ovvia
mente conta qui riconoscere come Socrate trasformi la richiesta ingenua in un in
terrogatorio filosoficamente significativo.
maggior valo re» (Ti¡jitcÓT£pa) — il termine significa non altro se

non quello che significa l ’ espressione teXeíovc«; a£ia in 235 B 5 e
236 B 2 — della esposizione órale, del filosofo intorno alie cose
di scarso valore (cpaüXoc) dei suoi propri scritti. A conclusione del
dialogo, Platone si riallaccia in m odo vistoso a ció che ha detto
in via preliminare sulla natura delle cose di maggior valore (xi-
[¿i&uepa): ora anche Isocrate viene visto in gara con Lisia, e So-
crate garantisce che un «istinto d ivin o » guiderá un giorno il gio-
vane oratore, oltre l ’ ambito in cui si muove Lisia, «verso cose
piü gran d i» ( í t u [j.&££<ú, 279 A 8 ~ 234 E 3), poiché per natura é
proprio del pensare di quest’uomo qualcosa che assomiglia alia
filosofía (278 E 5 - 279 B 3). É indiscusso che Topera di isocrate
venga qui posta al di sopra di quella di Lisia, dal punto di vista
del contenuto8. L a spiegazione delle sue «cose piü grandi» ef-
fettuata ricorrendo ad un istinto «d iv in o » e ad «una specie di fi
lo so fía » («ptXoaocpía Titj) indica che anche la superioritá delle « c o
se di maggior valo re» (Ti[¿uÓTepoc) orali del filosofo che é vicino
al divino (278 D 3-5), di cui si é discusso immediatamente prima,
si deve basare appunto sul contenuto.
I discorsi che, nella prima parte, sono presentati in lotta per la
superioritá, trattano, da parte loro, di una lotta sulla preminen-
za. II loro tema é: un bel ragazzo quale amante deve riconoscere
come il migliore, ossia come il superiore, quello che lo ama o
quello che non lo ama? L a domanda diventa una gara tra due ti-
pi di amore; dipende dalla natura dell’ anima delPamante il tipo
di amore con cui egli accoglierá il piü giovane; dunque, combat-
tono per la preferenza anime configúrate in modo fondamental-
mente diverso. La migliore risulta 1’ anima che ha visto di piü in
torno al vero essere (248 D ). Questa é 1’anima del filosofo; la
scelta dell’amato da lui compiuta si regola sulla affinitá delPes-
senza delle anime (252 D -E). II tipo di amore (i'pco?) superiore
non si rivolge ad un compagno qualunque, bensi si rivolge a lui
in quanto persona, cosi come anche il «d iscorso» (Xóyos) non
parla sempre a chiunque, come il libro, bensi al momento giusto
(xaipós) in un discorso personale alP«anima adatta» (({ju^tj izpoa-
8 Da parte sua, confrontando il contenuto del valore di diversi mathemata, Lsocra-

te parla di toc airouSatÓTepa xat nXeiovo? a£ux, X V 265 (e non senza accennare alia
problemática á tlF e d ro ).
so «FEDRO»
r\xoucoc)9: «re to ric a » filosofica ed eros filosofico sono una sola

cosa nella figura del dialettico che filosofa oralmente.
È ormai possibile vedere la connessione fra il tema e l’ azione del
dialogo: il tema è costituito dalla domanda sul tipo di «discor
s o » (Xoyoç) che sia superiore, ove la superiorità va intesa nel
senso del contenuto. L a risposta suona cosi: il «d iscorso» (Xo-
yoç) scritto del filosofo è superiore agli scritti degli altri, ma il
suo «d iscorso » (Xôyoç) orale è a sua volta superiore rispetto ai
suoi propri scritti. Il confronto di valore, alFinterno del tema,
determina anche l ’ azione: Fedro deve acconsentire all’ «am an te»
(ipacrnfj;) superiore, al maestro del discorso superiore, ai «d i-
scorsi» (Xoyo!,) superioriI0. E la sua decisione è questa: egli opta
per Socrate, che filosofa oralmente, e per la retorica da lui ab-
bozzata, anche se non sviluppata. Le «cose di maggior valore»
(xi[jiia>TEpa) del filosofare orale, intese secondo il contenuto, so
no lo scopo cui tendono sia lo sviluppo concettuale del tema, sia
quello drammaturgico dell’ azione.
3. I l rapport o delle p a rti del dialogo fr a loro
a) L ’ àmbito di validità délia critica dei Xoycn
I «discorsi» (Xoyoï.) del dialettico, descritti da Socrate secondo il

loro carattere comune, e il connesso tipo di relazione con i « d i
scorsi» in generale, sono superiori a tutti gli altri «discorsi» (Xo-
ycn) e ad ogni altra retorica. Taie giudizio presuppone che So
crate dia uno sguardo d ’ insieme a tutti i «d iscorsi» (Xoyoï.). N on
è, perciô, un caso che egli si preoccupi sempre che le discussioni
non si limitino ad un particolare tipo di «d iscorsi» (Xoyoi): l’ o-
rientamento dello sguardo su quanto è fondamentale in ogni di
scorso e in ogni scritto è insostituibile a causa del punto che ha
di mira. Socrate vede, nella sua retorica filosofica, o dialettica,
niente meno che l ’ indagine dei fondamenti del par lare e del pen-
sare umano in quanto taie (266 B). Ogni interpretazione che vo-
glia attribuire alla parte conclusiva del Fedro il rifiuto non dello
scritto in generale, ma di un particolare tipo di scritti (ad esem-
9 272 A 4: itpoaXaßov'Ct xoapoùç tou îiote. Xsxxéov xai 276 E 6: Xaßthv

c)juX,^v 'ftpoarixouaav.
]0 C fr. l’ invocazione di Socrate ai suoi Xöyot per il progetto di una retorica ideale:
7îàpLT£ Sr),... OaüSpov TTEÎÔe're, 261 A 3 .
pió il rifiuto di «scritti dottrinali») n , e quindi la raccomanda-

zione implícita di un altro tipo di scritto (ad esempio del dialo
go), non solo legge cose che non sono affatto presentí nel testo,
ma si pone anche in opposizione al movimento di pensiero del
dialogo, considerato nella sua globalitá.
L a discussione inizia certo con un discorso particolare, il discor
so erotico di Lisia, e riceve un nuovo impulso, airinizio della se-
conda parte, con il rim provero, inteso anch’ esso solo indivi
dualmente, da parte di certi poíitici, che Lisia é uno «scrittore di
discorsi» (257 C). Proprio per questo Socrate segnala súbito che
anche i poíitici sono smaniosi di scrivere discorsi: i loro «scritti»
(au 'n 'pów a'ta) sono le decisioni popolari scolpite sulla pietra
(257 E - 258 C ) n . Tuttavia, Pequiparazione di scrittori privati di
discorsi, di poíitici e di legislatori ai logografi (258 C 2) costitui-
sce essa stessa un passo comparativamente particolare e sen'e
solo a preparare Pestensione delPindagine a tutti coloro che
hanno scritto o scriveranno, non importa quale sia stato, o sará,
il loro tipo di scritto 13. E a questa estensione ne segue súbito
un’ altra, ancor piü importante: non solo andranno esaminate le
condizioni dello scrivere in m odo corretto ma anche quelle del
parlare in m odo corretto 14. Poiché la retorica, che Socrate vuol
raggiungere, regola ogni parlare umano, sia pubblico che priva-
to, di cose grandi e di cose piccole (261 A 7 - B 2), essa é un’ arte
di tutto quello che si manifesta nella lingua l5. Senza di essa non
si potra affatto dire né scrivere nulla a regola d’ arte (té/vt]) (271
B 7 - C 1), poiché il suo fondamento é Parte diairetica stessa, che
guida il corretto pensare (266 B 4-5).
Corrisponde all’importanza basilare, piü volte ribadita, di que-
11 « A lio scritto dottrinale si contrappone il logos orale» Friedländer, Platon, III,

p. 220 (a proposito di F ed ro, 274 A ss.).
12 Sarebbe già sufficiente questo passo per dimostrare che per Platone crú*pfpafi.fjia
non significa «scritto didattico»: le decisioni popolari non sono dei trattati. Per il
significato di fftrffpa|¿fxa cfr. Appendice II.
13 Aucíav ... xaí aXXov o a -u ç i z ú k o ’z Í t i ■yi'Ypacpev r) y p á c jjtt, t ix t t c o X it lx o v aúy-
Ypcqxpia t l i t iStamxóv, ív ¡j-Ét^cù coç TtoLrjt^ 7) avs-u (xéxpou có; iSicon^, 258 D 8-11.
Questa estensione dell’ esempio casuale di Lisia a tutti gli autori in generale ritorna
altre due volte in espressioni lingüísticamente moito simili: e ï r e Auaiocç yí t i ç aXXoç
nú>7íoxt eypacjjev r) ypácjjet £Bía 8r]pLoaía, 277 D 6-7; Auoía t e xai el' t i ç aXXoç auv-
'uí6r]atv Xofouç, 278 C 1.
14 xóv Xóyov 07rr¡ xaXtôç t y i i Xéyeiv z t x a î yp àçeiv xai ony \j.r¡, axeirriov, 259 E
1- 2 .
15 m p i TcávTCt tá X£yó¡J.£va fiía t i ç xí'/yf], 261 E 1-2.
82 «FEDRO»
ste discussion! sulla vera retorica il fatto che esse proseguano

con una critica, altrettanto basilare, delio scritto in quanto tale
(della ypoccpri) (274 B ss.), e che tutti i «discorsi» (Xoyoi) scritti e
orali vengano considerati in una diairesi complessiva, quando si
tratta di sottolineare quel tipo di «d iscorso» (Xoyo?) che ha «va -
lore di grande serieta» (277 E - 278 A ). L a critica alio scritto va
intesa in connessione con lo schizzo della vera retorica, che si
rende ben conto non solo delle cose da coraunicare e dell’ anima
che le recepisce, bensi, in terzo luogo, anche della natura dei
mezzi della comunicazione (parola e scrittura). Ci si doveva,
percio, aspettare fin d all’inizio che in questa parte del Fedro tut-
te le insufficienze della scrittura dovessero venir discusse: che
questo sia il caso, lo ha dimostrato punto per punto 1’ interpreta-
zione particolare 16. E f u o r i discussione che Platone non volesse
escludere le sue p ro p rie opere dalla critica della scrittura. Poi-
che, anzi, accennando al gioco (rcoaSia) scritto del dialettico, egli
ha fatto rientrare un chiaro riferimento alia sua stessa opera
principale17, possiamo ritenere con sicurezza che, anche descri-
vendo la «serieta » orale del filosofo, egli aveva presente, non da
ultimo, la sua propria attivita: Platone si vedeva come Fautore
che ha in serbo «cose di maggior valo re» (Tt[xia>i:£poc) per il filo-
sofare orale. Proprio questo gli ha reso facile I’ inserimento dei
suoi propri scritti nella critica della scrittura.
b) II «portare soccorso» (po 7] 0 £tv) e le «cose di maggior valore»

('UfJitcoTEpa) nella prima e nella seconda parte principale
L ’aiuto che ci viene, dalla comprensione dell’ azione deU’intero

dialogo (cfr. sopra pp. 72 - 80) e dai ragionamenti della seconda
parte principale (pp. 80 - 82), per la nostra interpretazione della
parte conclusiva, trova un completamento e una concretizzazio-
ne attraverso l ’ analisi dei singoli gradi in cui si manifesta la su
periority della retorica socratica.
16 Cfr. sopra, pp. 53 ss.

17 A proposito di |j.u0oXoyciv , 276 E 3 cfr. sopra 14. J
b 1) Quali discorsi sono in concorrenza fra loro?
II tentativo di dimostrare la superioritá del discorso órale, nel

Fedro stesso, é di per sé ovvio. In questo m odo si é voluto con-
trapporre la seconda parte, che conduce la discussione secondo
la consueta maniera platónica di demanda e risposta e che nel-
Pinsieme illustra il discorso vivo e improvvisato, alia prima par
te, che con i suoi lunghi discorsi apparterrebbe invece alF ámbito
della scrittura, o almeno all’ ámbito dei prodotti letterari fini-
t i 18. Questa interpretazione parte dall’esatta osservazione che i
discorsi di Socrate non sono meno limati di quelli di Lisia. Attri-
buirli per questo m otivo, insieme al discorso di Lisia, alPambito
della scrittura, significa, pero, riferirsi ad un punto di vista per
cosi dire estrinseco al dialogo. II perfetto dominio dello stru-
mento retorico da parte di Socrate non deve impedire di accetta-
re, innanzitutto, la situazione immaginaria del dialogo: questi
discorsi magistrali sono discorsi improvvisati (cfr. ainoaxe-
Btá^tov, 236 D 5), essi non vengono letti ad alta voce — questa
distinzione é sottolineata in 243 E 2 — , di essi non si danno, in
seguito, citazioni letterali, come per il discorso di Lisia (262 E;
263 E ) 19. D i piü, la esposizione órale superiore, se ponessimo la
cesura dopo il grande discorso di Socrate sulPEros, non sarebbe
piü commensurabile con quella inferiore secondo Faspetto deci
sivo, quello, cioé, del contenuto: nella seconda parte non viene
detto niente di nuovo sulPEros, e delPanima si dice solo che essa
andrebbe considerata da questo e da quel punto di vista. II di
scorso superiore deve tuttavia trattare lo stesso argomento (rcepí
xou auTOÜ Ttpá'YíAocxos, 234 E 3) di quello che esso vuole supera
re 20.
18 Klein, A Com mentary ... (cfr. sopra, p. 60, nota 7), pp. 14 s., rileva che nella
seconda parte Socrate e Fedro riprendono regolarmente il discorso parlato «invece
di scambiare discorsi elaborad, cioé parole scritte o dettate» (p. 15). Con «p arole
dettate» Klein si riferisce al fatto che Socrate attribuisce a forze estranee il suo insó
lito fiume di parole. C fr ., a questo proposito, la nota seguente.
19 Solo piü tardi di venta chiaro quanto poco Socrate si sia avvicinato a Lisia e ai
suoi colleghi per mezzo del suo improvvisato controllo degli strumenti retorici, e
quanto, invece, abbia in questo m odo illustrato il programma della retorica dialet-
tica ideale: l’ oratore dialettico impiegherá i Tipo xr\q xíyyt^ ávorpccuoc [xa6r¡[j.ocTO
(269 B 7- 8), cioé la conoscenza e le possibilitá della retorica consueta, in modo so-
vrano,'a seconda della sua conoscenza delle leggi della vera retorica, e collocandola
entro un discorso órale personale: 271 E 2 - 272 A 8.
20 In un al tro senso si puó parlare, anche qui, di una superior itá della seconda par
te: cfr. sotto, pp. 92 ss.
84 «FEDRO»
II confronto del valore del contenuto, in cui Lisia e con lui l’ edu-
cazione ricevuta dai libri alla fine soccombono, è, di fatto, ini-
ziato giá m olto prima délia seconda parte principale: e precisa
mente là dove Socrate dubita della eccellenza del discorso di L i
sia e si dichiara pronto a scendere in gara con quello (234 E ss.).
Da questo momento Socrate — il quale è, per cosi dire, l ’incar-
nazione del filosofare orale — prende la parola, e quindi da que
sto momento fino alla fine possiamo attenderci inform azioni su
quello che per lui è essenziale.
Che dobbiamo iniziare proprio qui, ce lo dice Platone stesso:
entrambi i discorsi di Socrate contengono cose che chi vuol fare
un’indagine sui discorsi deve conoscere (264 E 7 -8)21. Viene qui
fatto riferimento alia precisa definizione delPEros per mezzo di
un’analisi dialettica del con cetto22, i cui momenti di distinzione
diairetica (Siaipeatç) e di unificazione (auvaycojr\) sono le basi
del corretto pensare e parlare (266 B 4-5) e, quindi, anche della
retorica ideale generale che regola ogni discorso umano (261 E
1-2). In confronto con questo procedimento «secondo le rególe
dell’ arte», che compare quasi casualmente nei discorsi di Socra
te (265 C 9), le rególe della retorica tradizionale si rivelano un
21 Dal discorso di Lisia, al contrario, si possono trarre solo insegnamenti in nega

tivo: esso contiene esempi di ció che è bene evitare (264 E 5-6). Questo passo chiari-
sce che gli aiiyya. e é'vxE^va che Socrate vuole mostrare nei tre discorsi (262 E 5-7),
non si distribuiscono in m odo uniforme in tutti e tre, ma gli B.xzyya appartengono
soltanto a quello di Lisia, e gli evx&xva soltanto a quello di Socrate. Giá questo co-
stituisce un m otivo per cui «entrambi i discorsi» ( t o Xófio ), che contengono esem
pi di come «colu i che conosce la verità» puó sviare gli ascoltatori (262 D 1-2), pos
sono essere soltanto quelli di Socrate, poiché il saper trarre in inganno che è pro
prio di «colui che sa» è segno d elP «arte» e si fonda certo sulla conoscenza dell’ ov
(262 B 5-8); Lisia non è certo l ’ efôtlbç xo àXïjôÉç. Inoltre, il duale indica non soltanto
«due discorsi» bensi «entrambi i discorsi», percio quelli che sono in qualche m odo
collegati. M a per Socrate i suoi discorsi risultano collegati poiché solo insieme essi
colgono diaireticamente [¿avía e i'ptoç (265 A 2 - 266 B 1). Percio, in seguito, il dua
le si riferisce sempre ai discorsi di Socrate (265 A 2; 266 A 3, ecc.). In 243 C 2 il se
condo discorso di Socrate non era ancora stato pronunciato, percio i due fatti fino
ad allora possono essere indicati complessivatnente con il duale (il nesso fra i due è
costituito dalla loro sfrontatezza (àvaiSôôç), a cui ora non si accenna più). — R o
bin, Platon, Phèdre ... (cfr. sopra, p. 58, nota 4), p. 66, intende con Xóytú, 262
D 1, il discorso di Lisia e il primo di Socrate; Hackforth, Platos Phaedrus 125
nota 1, intende il discorso di Lisia e i due di Socrate, che andrebbero contad come
un discorso solo. Entrambe queste spiegazioni fanno di Lisia un eïBwç to àXï)9éç (il
che equivale pressappoco a fare di Callicle, nei Gorgia, un difensore della giusti-
zia), la seconda, inoltre, ignora il fatto che quello che si vuol ritenere un discorso
doppio è indicato con un plurale (262 C 6).
22 Tratteremo di questo in m odo più preciso, sotto, pp. 92 - 97.
sapere propedeutico (xa npó xffc 'zíyyrfc ávayxata [xaBrjfxaxa, 269

B 7-8).
I discorsi di Socrate contengono, dunque, esempi di dialettica, e
si basano, perianto, sulla conoscenza della veritá intorno agli es-
seri (ovxoc). Con questo viene pienamente attuata la prima condi -
zione della vera retorica (262 B; 273 E; 277 B ) 23. La seconda
condizione indica che l ’ oratore «ch e sa» deve conoscere 1’ anima
della persona a cui si sta rivolgendo, e deve agiré su di lui perso
nalmente (7rap<rfrfvó|Ji£vov), al momento giusto, continuando il
discorso, oppure trattenendosi dal continuarlo (271 E 2; 272 A
8 ; 277 B-C). Platone chiarisce spesso che anche questa condizio
ne é pienamente rispettata: mentre Lisia il suo discorso lo ha
«com posto in m olto tempo e tenendosi libero da tutto il resto»
(ev ttoXXw xpóvto xocxoc axpXr\v auvéGrixe, 228 A 1), ossia lo ha
steso per iscritto da solo e senza preoccuparsi di un particolare
destinatario o di una particolare occasione per la sua declama-
zione, Socrate ha invece sfruttato la disposizione spirituale indi
vidúale di Fedro — ossia la sua capacita di entusiasmarsi — e la
condizione in cui la sua anima si trovava in quel momento — os
sia il suo stordimento di fronte all’ arte di Lisia e il suo forte de-
siderio di brillare davanti a Socrate per la sua declamazione —
per condurlo verso cose m igliori con discorsi rivolti a lui perso
nalmente 24, comunicandogli alcune cose e tenendogliene nasco-
ste altre25.
Poiché Socrate rispetta nei suoi discorsi le condizioni della vera
retorica, non stupisce che essi vengano definiti come discorsi di
uno «ch e conosce il v e ro » (el§¿)£ xó áXr]9ás, 262 D 1 )26. La di-
stinzione del «discorso vivo e animato di chi sa» (276 A 8 ), quale
archetipo del parlare pieno di senso della parte conclusiva, va
dunque inteso su questo sfondo. Entrambi i discorsi socratici sul-
23 Pero solo fino ad un certo punto; a proposito delle limitazioni di Platone, cfr.
sotto, pp. 94 ss.
24 Questo é detto espressamente in 243 E 4-8; 257 B 4-7, ed era giá stato accennato
in 238 D 7. La vera arte dell’ oratore si dispiega solo oralmente, di fronte all’ ascol-
tatore personalmente «presente»: Tiapa'ytYvófJLevov, 271 E 3; íiapoüaa, 272 A 2. C o
sí anche Fedro, per Socrate, é «presente» (•jtápea-ci.v, 243 E 7).
25 I discorsi di Socrate non illustrano solo il Xexxáov, bensi anche V im a x tiio v (272
A 4): in proposito, cfr. sotto pp. 96 ss.
26 A proposito di Xó^co cfr. sopra, nota 21. — La contrapposizione al consueto
non sapere di Socrate (235 C 7- 8; 262 D 5) viene mitigata dalla assicurazione che gli
esempi di un uso sapiente del discorso vi si trovano solo «p er caso». Cfr. pp. 93 ss.
86 «FEDRO»
l’Eros vanno presi — all’interno deirimmaginaria cornice in cui

si colloca il dramma del dialogo — come «discorsi vivi e anima-
t i» . E, con questo, conviene abbandonare l’idea che Platone
dia, nel Fedro, una teoría del dialogo come única form a legitti-
ma di esposizione filosófica, e che voglia illustrare, nelle due
parti principal!, la superioritá del processo di domanda e rispo-
sta e la inferioritá dello sviluppo «sistem ático» di un tema: l’ e-
sempio di un discorso « v i v o » di chi sa, presentato come immagi-
ne in primo luogo, si differenzia dall’ esposizione del puro
«scrittore di discorsi» (auy^paêus Xóyoov), che gli fa concorren-
za, proprio per Tordine sistemático, che segue cioé Pimposizio-
ne delle cose, assunto dal processo di pensiero27, e, non da ulti
mo, anche per l ’ estensione, piü che triplicata, che é la sola che
permette uno sviluppo coerente e una completezza che punta al
ia chiarezza. L a superioritá di un tale discorso non si basa su un
diverso m odo di comunicare (per cosi dire, su una form a di co-
municazione «in d iretta» rispetto ad una «d iretta » in Lisia
ma sul fatto che esso «viene scritto nell’ anima del discente», qui
rappresentato dal giovane Fedro (276 A 5).
L a superioritá del discorso vivo si deve concretamente mostrare
nella sua capacita di difendersi (Sovoctóc; áûvat éauTto, 276 A 6 ).
II «m o d e llo » ( 7tapáSsiy|Jia, 262 D I ) platonico sarebbe scelto
male se P «im m agin e» scritta di un discorso vivo non avesse an
che illustrato il m odo in cui vada soddisfatto questo criterio. II
«difen d ersi» presuppone un attacco (275 E 3-5), o almeno ur>
esame critico (un IXeyx0?» 278 C 5). I discorsi socratici sulPEros
possono svolgere la loro funzione di «m o d e llo » (TrapáSetYpia)
della vera retorica, solo se essi vengono considerati insieme a
quanto su di essi si dice in aggiunta. In tal modo, come la secon-
da parte principale prende la prima come «esem p io» delLutilitá
della dialettica per la retorica, cosi le due parti principali vanno
27 Socrate sottolinea Pimportanza di un inizio sistemático corretto per lo sviluppo

chiaro e coerente di ciò che segue in 237 C D; 263 E; 265 D.
28 Anche Lisia si serve, se si vuole, delia form a di comunicazione «in d iretta», in
quanto egli stesso resta «a n o n im o » dietro alia maschera deli’ amante non innamo-
rato. Già questo mostra che il «p rob lem a » delP«anonim ità» in Platone, gonfiato
dai moderni, non può aver avuto un peso decisivo per Platone stesso. Cfr. A ppen
dice I, pp. 438 s.
prese, insieme, come «esem plificazione» di come la superioritá

della dialettica regga alia prova.
Le argomentazioni di So crate nel quadro degli eventi del dialo
go, sono, come si é detto, il «discorso vivo e animato di chi sa».
N o i, lettori, non siamo parte della scena drammatica: per noi
questi discorsi esistono solo nel libro «F e d r o » come «discorsi
scritti» (Xóyot e^potfxfjiévoi), e quindi come «im m agin e» del di
scorso vivo. Si aggiunge cosi al «m o d e llo » OrapáSet.yfJLa) plató
nico un ulteriore compito, apparentemente in contraddizione
col primo: in quanto « g io c o » (mxiSiá) scritto, il «m o d e llo » ( tzol-
páBeLyjxa) deve, al tempo stesso, illustrare la sua inferioritá ri-
spetto alie «cose di maggior valo re» (xtiteótepa) orali, che costi-
tuiscono la «serietá » del filosofo. L a contraddizione é, pero, so
lo apparente. Platone svolge entrambi i compiti mediante un so
lo e medesimo mezzo, spiegando che, per consolidare i risultati
dei discorsi sull’Eros, si dovrebbero guadagnare metódicamente
altri determinad risultati, e indicando soltanto questi passi ulte
rior!, ma non compiendoli. Questo dimostra, al tempo stesso,
che «S ocra te» non resta confuso davanti al compito di una fon-
dazione piü profonda di quanto é esposto per iscritto (da « P la
to n e »), ma che ha idee m olto precise, in proposito, e che quanto
abbiamo davanti é qualcosa di inferiere (cpocüXov) in confronto
ad un’esposizione órale, che conterrebbe quella fondazione con
le sue «cose di maggior valo re» (xtjjiicoxepa).
b 2) Attacco e risposta superiore: un’ ascesa gradúale
L a superioritá dell’ esposizione filosófica nell’ esame critico

(£Xeyxo <;) significa l ’ inferioritá di quella non filosófica. Se Lisia
avesse meritato il nome di « filo s o fo » (îXóaocpoc), allora egli
avrebbe comunicato a Fedro in un dialogo personale, in forza
della sua arte dialettica, «d iscorsi» (Xóyot) in grado di soccorre-
re se stessi e il loro autore (276 E 5 - 277 A l ) . Gli eventi del dia
logo mostrano che il libro che Fedro ha ricevuto da Lisia al po
sto della dialettica órale, non lo ha reso in grado di soccorrere il
«d iscorso » (Xóyoi;) e il suo autore. A lia critica di Socrate, che
sembra inizialmente rivolgersi alia form a (234 E - 235 A ), ma
che poi porta sempre piü in primo piano il contenuto (242 E -
243 D ) e il m odo in cui la form a si áncora al contenuto (262 E -
264 E), Fedro non sa obiettare nulla e teme che Lisia stesso
88 «FEDRO»
avrebbe rinunciato alia gara con Socrate (257 C). Questo pro
gresso degli eventi, in cui Fedro si trasforma a poco a poco da
entusiástico sostenitore del libro di Lisia ad ascoltatore aperto
alie parole di Socrate, implica certamente che, dal canto suo,
egli non critica affatto la superiore esposizione órale di questo.
L a situazione del «ven ire in soccorso al discorso» (por)0eív tw
Xóyto) non è giocata quindi fino in fondo da Socrate, e proprio
questo illumina, paradossalmente, il suo successo educativo.
Questo, però, non significa assolutamente che i discorsi di So
crate vengano protetti dalla prova decisiva delia capacità di soc-
correre se stessi. Poiché Socrate è in gara con il discorso lisiano
sull’Eros, fin da quando questo è stato letto ad alta voce (235 C
ss.), tutte le domande critiche che provano l ’ assenza di valore
del discorso delPavversario sono, al tempo stesso, anche do-
mande rivolte al proprio discorso. Dunque, Platone fa svolgere
a Socrate stesso il ruolo di colui che mette alia prova i suoi di
scorsi, poiché a Fedro mancano la chiarezza e la determinatezza
spirituali. Osservata da questo punto di vista, la prova che nei
suoi discorsi si possa rintracciare il procedimento dialettico della
divisione (dihairesis) e della unificazione (synagogé), mentre tale
procedimento è assente in quello di Lisia (262 E - 266 B), non si
gnifica nient’ altro se non che Socrate sa soccorrere i suoi discor
si, cosa di cui è incapace Fedro quale rappresentante di L is ia 29.
È vero che la parola «soccorrere» non è usata in questo paragra-
fo ; ma in m odo ancora piü chiaro la situazione corrisponde al
senso di questa parola: la discussione va intesa come attacco 30
alia retorica tradizionale, che, nel caso concreto, si appunta sul
la domanda di come Lisia abbia voluto giustificare il suo concet-
to di Eros (263 A - E); il suo discorso e il suo allievo restaño de-
bitori della risposta (263 E - 264 A ), mentre Socrate puó richia-
marsi, per il suo discorso, al método della dihairesis che ha vali-
ditá per ogni discorso (265 A - 266 B). «Soccorrere se stessi» si
gnifica, allora, fondare il particolare sul generale, o rivelare le
29 È evidente che il libro, da solo, non può venire in aiuto a se medesimo.

30 260 E 2, oi íiuóvteç aúifj (cioè xfj xã>v Xóycov xíyyr^ 260 D 4) Xóyot, « i discorsi
che incombono contro di essa». Fedro prega Socrate di esporre questi «discorsi» (il
termine comprende qui anche il significato di «argom en ti») e di metterli alia prova
(l^éxaÇE, 261 A 2); questo deve essere alio stesso tempo, dal punto di vista dei con-
tenuto, una prova dei discorsi suíPEros, contro i quali avanzano questi nuovi « d i
scorsi».
piü profonde fondamenta del proprio fare: in questo senso

l’ «a iu to » porta alia luce «cose di maggior v a lo r e » 31, poiché esso
riconduce a ció che é fondante.
La determinazione delle esigenze di una retorica secondo le re
góle delParte (269 D - 274 A ) ha anch’ essa una duplice funzione:
da un lato, ha la funzione di mostrare che la retorica di Lisia, e
in generale la retorica tradizionale, ignora ció che é essenziale, e
che essa non si basa sulla conoscenza dell’ anima e della sua es-
senza e sulla conoscenza della veritá intorno alie cose di cui trat-
ta, e che, quindi, per principio le deve mancare la capacita di
«soccorrere» ((5o7]0£ív 32); dalPaltro ha la funzione di chiarire
che Socrate conosce la strada per raggiungere Paltó scopo, e
che, perció, é in grado di affrontare quell’ esame critico
In particolare, il vero oratore otterrá la conoscenza delP anima

rispondendo alie seguenti domande: P anima é semplice o multi
form e (complessa)? Se é multiform e, di quante parti consta?
Che cosa possono produrre, o subiré, Panima o le sue parti, se
condo la loro natura (270 D)? L ’ impiego dei discor si secondo le
rególe dell’ arte consisterá, allora, nell’ adeguamento del tipo di
discorso alie caratteristiche delPanima di volta in volta considé
rate e sulle quali esso deve esercitare la sua azione (271 A - B; D -
E).
Durante lo svolgimento di questo programma, Socrate é cosi
certo di quello che fa, che piega giá ad un aperto sarcasmo: Tra-
simaco e gli altri maestri di retorica offriranno per certo, in pri
mo luogo, una psicologia basata su questo procedimento, oppu-
re essi sono dei furbacchioni che sanno delP anima cose piü ap-
profondite, che, pero, tengono per sé (271 C 1-3). Questo tipo di
scherno assicura che coloro che sono incolpati di «tenere per sé»
non hanno veramente nulla da nascondere, mentre chi li incolpa
31 Socrate sfida ancora una volta Fedro a farlo in 272 C, àXV et xivá izr\ poriOeiav
£X£tç £7tocxT]Xotbç Auatoo T] Ttvoç aXXou, Tceipco Xáyeiv àvo:[xi[j.vr]axó[j.evoç. Qui il ter
mine ô^Geia non significa altro che «m ezzo e strumento» per appropriarsi della re
tórica piü rapidamente che non attraverso la dialettica; ma, poiché 1’ attacco di So
crate si è appena concluso, la prova che esiste questa via piü breve nel senso della
retórica corrente sarebbe anche un «so cco rso» nel senso di 278 C 5. Naturalmente
Fedro non conosce nessuna ¡3or)0e.ia.
32 L a conoscenza della verità e Ia capacità di soccorrere vanno di pari passo: 278 C
4-5; cfr. 276 A , E.
90 «FEDRO»
tiene in pronto egli stesso, sullo sfondo, quel sapere che viene
supposto nascosto dagli a ltri33.
P oco prima, il richiamo a Pericle e ad Ippocrate ha alluso al fat-
to che la conoscenza dialettica, la quale garantisce la superioritá
oratoria, funge da conoscenza di sfondo che fa da supporto alia
discussione particolare, intesa nel senso di una fondazione piü
profonda che non fa parte della discussione stessa. Pericle, Po-
ratore piü perfetto (269 E 1-2), fu condotto da Anassagora alia
conoscenza della natura delFIntelligenza, del N ous — che, se-
condo la teoria platónica d e ir anima, é una parte di quest’ ulti-
ma — , e trasse da questa conoscenza piü profonda utili stru-
menti per la sua retorica (270 A ). Come la speculazione di Anas
sagora sul N ous quale «discorso campato in aria sulla natura»
(pt£T£copoXoyta cpuueo)^ rcepi) é qualcosa di piü ampio e fondante
della psicología retorica di Pericle, cosi anche la conoscenza del-
l ’ anima da parte dell’ oratore dialettico deve fondarsi su una
compiuta conoscenza dialettica della natura del tutto (xfis xoü
oXou cpúaeco;, 270 C 2). Ippocrate pero, come osserva Fedro (C
3-5), sostiene quest’ esigenza giá per la conoscenza del corpo.
Si é tentato di diminuiré il valore assertivo di questo passo per la
concezione platónica della dialettica, spiegando che r] toü oXou
cpbats non significava «la natura del tu tto» bensi l ’ «essenza» (<pu-
ffi?) del tutto (di volta in volta con sidéralo)34. Questa interpreta-
zione non riconosce, tuttavia, il contesto in cui si svolge il pen-
siero, ossia « i l medesimo m odo di procedere della medicina e
della retorica» (ó ocutó? 7cou xpÓTioi; taxpixfji; xa! pr]i:o-
pixrjs), come dice Socrate in 270 B 1-2; egli vede in entrambi gli
ámbiti lo stesso rapporto fra la teoria generale, compiuta e fon
dante, e la conoscenza degli ámbiti particolari di volta in volta
considerati. La speculazione di Anassagora si rivolgeva pero al
tutto, alia «n atu ra» in quanto tale (cpóa&co¡; irépi, 270 A l ) ; «in
maniera corrispondente» ( t ó v ocutóv xpórcov) anche la conoscen
za medica va ancorata alia piü ampia filosofía della natura35.
33 C fr. sotto, pp. 96 s. Per.il m otivo del «tener nascosto» come topos dello scher-
no socrático, cfr. sotto, pp. 101 ss.
34 W . Kranz, Pla ton über Hippokrates (1944), in: Studien zur antiken Literatur
und ihrem F o rt wirken, 1967, pp. 314-319, in particolare p. 318.
35 N on ha importanza se Ippocrate «in persona» era di questo avviso: quello che é
decisivo é che Platone fa intendere in questo m odo Ippocrate al suo Fedro. (Inoltre
Socrate non ha niente da obiettare contro questa interpretazione di Ippocrate: criti-
LO SVOLGÍMENTO DEL DIALOGO 91
Pericle, Ippocrate e Socrate hanno una cosa in comune: quello

che essi presentano — nel discorso politico di fronte al popolo,
nello scritto medico per specialist della materia, nel discorso
sull’Eros rivolto ad un particolare interlocutore — rimanda ad
una fondazione filosófica nell’ ámbito di una teoria generale,
che, come tale, non é parte di quanto é stato presentato. La fon
dazione della saggezza politica di Pericle nelP ámbito della spe-
culazione anassagorea sul Nous e della scienza specialistica di
Ippocrate nell’ ambito di una filosofía della natura non meglio
specificata, vanno intese come prefigurazioni del procedimento
del dialettico, che ha giá o fferto un’ immagine chiaramente deli-
neata nel discorso socrático sull’ Eros, il quale deve la sua forza
al procedimento della diairesi. II ricorso m etodologico a qualco-
sa di piü fondante risulta essere ovunque il tratto fondamentale
della dialettica: solo in questo m odo il « filo s o fo » (cpiXóaocpoc)
puó procurarsi un «so cco rso » tramite «cose di maggior valore».
II rapporto fra un qualcosa di scarso valore (il <pocuXov di 278 E
7) precedentemente presentato in m odo poco significativo e la
cosa seguente di maggior valore (x[.(jita)T£pov), che ha maggior
peso dal punto di vista del contenuto, non va coito, pero, solo in
263 A - 266 B, dove Socrate fornisce, in m odo esemplare, la ne-
cessaria chiarificazione, spiegando la superioritá dei suoi discor-
ca solo che Fedro — cosa tipica per lui — si richiami ad un’ autoritä). A llo stesso
m odo non e decisivo, per il nostro passo, il fatto che, secondo il Carmide, 156 B -
157 A i medici greci considerassero ü corpo come 1’ oXov a cui doveva orientarsi la
terapia, mentre Zalmosside intendeva con questo termine l ’ unione di anima e cor
po. Ii Tim eo, invece, risulta illuminante: qui, infatti, Platone stesso dimostra come
la conoscenza dell’ anima cosi come quella degli elementi del mondo sensibile, di
pende dalla conoscenza di principi generali della filosofia della natura (e non si
esaurisce nella conoscenza delPunitä di anima e corpo). M a il Fedro stesso mostra,
soprattutto, l ’ anima in unione con l ’universo visibile (245 C-E; 246 B) ed invisibile
(247 C ss.). C fr. sotto, p. 97. — Kranz, Pla ton über Hippokrates, cit., p. 318, ha
preso in considerazione un riferimento del nostro passo alla prima parte del Fedro,
ma in seguito l ’ ha definita, tuttavia, «illogica, ... e proprio senza senso»; 270 A 1
^L£T£ü)poXoyia cpuaetos Ttdpi e stato da lui tradotto, op. cit., p. 316, con «elevata
espressione attorno auna (alla) essenza». ( L ’ osciliazione fra l’ uso dell’ articolo de-
terminativo o indeterminativo dimostra come la cosa sia stata pensata in m odo p o
co chiaro). II significato di «natura del tu tto» Kranz lo ha escluso in quanto «intor-
no ad essa ... non tratteranno «tutte le grandi xiyya.\» (Kranz ha perciö frainteso
7rpoaSeovTat 269 E 4 con «trattare intorno a qualcosa»). — G. M üller ha sostenuto
l ’ inesistenza di qualunque relazione fra <puaic in 270 A 1/5 e in 270 C 1 {Eine ver
kannte Lesart in Platons Phaidros, in: «H e rm e s », 104 [1976], pp. 243-246, la cita-
zione e di p. 246; Müller preferisce la lezione del Bodleianus otveu rrj? zoü Xoyou
CplJ<T£(OC).
92 «FEDRO»
sí con il ricorso al procedimento della diairesi. il superamento in

linea ascendente di un «d iscorso» (Xóyo<;) per mezzo di uno mi-
gliore, piü ricco quanto a contenuto, determina, piuttosto, la
struttura dell’inter o dialogo.
A l l ’inizio si colloca il discorso di Lisia, che cerca di motivare la
ragione per cui un bel ragazzo concede il suo favore ad un am-
miratore non innamorato piuttosto che a uno innamorato. So-
crate, lasciandosi convincere, dopo il suo attacco a Lisia, a svol-
gere nel suo primo discorso lo stesso tema, viene in aiuto non
certo a Lisia, ma senz’ altro all’argomento da lui sostenuto, e
che, ora, é venuto a trovarsi in una situazione difficile. Egli puó
far questo in quanto espone con chiarezza il concetto basilare di
Eros, lo definisce esplicitamente come brama irrazionale e lo in
clude nel complesso di tali brame (237 B - 238 C). Socrate supera
e va oltre Lisia, nel contenuto, grazie a questo ampliamento del-
Io sguardo su un ámbito piü esteso delía psicologia36: é descritta
l ’attivitá della intera terza parte dell’anima nell’ ambito della
concezione tricotomica delPanima stessa secondo Platone. Gli
argomenti del discorso sono corretti come asserzioni sul «concu
p is c ib le » (£7u 0 u[Ar]'uxóv) e sul suo dominio nelPambito erotico;
essi si basano sulla conoscenza della veritá circa le cose di cui
trattano. II discorso, tuttavia, non é vero per il fatto che suscita
Timpressione che «concupiscenza» (£7ri0uptía) abbracci Tintero
Eros e non solo la sua form a piü bassa (cfr. 243 C). Esso puó su
scitare questa impressione in m odo convincente proprio a causa
della conoscenza che Socrate ha dell’ essenza del «concupiscibi-
le » (em9u[jir)'uxóv) e per la sua conoscenza perfetta dei metodi
della sinossi concettuale (cfr. 265 D 3-7): la capacitá superiore di
trarre in inganno é posseduta proprio da colui che conosce la ve
ritá (266 D 1-2; B 5-8).
L a critica deve quindi provenire, anche questa volta, dallo stes
so Socrate. Con la sua palinodia egli sistema adeguatamente le
cose: TEros é, si, un delirio, ma non inteso come un difetto
umano, bensi come un dono divino. Esso appartiene non al
complesso delle passioni (eTuGujxíoa) morbose, bensi a quello del-
36 Secondo Laborderie, L e dialogue platonicien ... (cfr. sopra, p. 65, nota 15), p.
436 la trasformazione del discorso di Lisia nel primo discorso di Socrate è «pura
mente fórm a le». Questo dimostra che non solo non è stato coito appieno il conte
nuto, ma anche che è stata trascurata la valutazione che di esso ne ha dato Socrate
(265 D 7).
le «m a n ie » (fxavíoa) divine, che vengono ora rappresentate in

una diairesi di ampio raggio (244 A - 245 A ). Come questo dono
del delirio erotico sia stato fatto per il bene dell’uomo viene pro-
vato in una lunga dimostrazione che inizia con la considerazione
delPimmortalitá (245 C-E) e della struttura dell’anima (246 B):
per conoscere appieno l ’ Eros bisogna ricorrere — e questo or-
mai non stupisce piü — ad una teoria piü ampia che inform i non
solo su una affezione (TiáOoi;) dell’ anima umana, bensi sull’ es-
senza dell’ anima del m ondo, in quanto principio motore del co-
smo e del m odo di essere delle anime degli déi (245 D-E; 247
D-E). Con questo discorso Socrate non viene in soccorso alia te-
si sbagliata del suo primo discorso sull’Eros, bensi viene in aiuto
delPEros stesso e a quanto di giusto era giá stato detto in propo
sito: completando l ’ originario quadro negativo delPEros con
quello positivo, egli crea la possibilitá di considerare come de-
scrizione calzante del desiderio dell’ Eros piü basso, o «sin istro»,
quella caricatura che prima si era invece data come valida per
Tintero Eros (266 A 5).
II successivo grado del soccorso consiste nella giá accennata di
mostrazione che la suddivisione concettuale precisa delle «m a
n ie» ((jtavíai) umane e divine corrisponde ad un procedimento fi-
losofico il cui ámbito di utilizzo non si limita all’ erotica e alia
psicología, ma che comprende tutto ció che puó diventare ogget-
to del dire o del pensare (265 C - 266 B): i fondamenti vengono
di nuovo posti ad un livello piü profondo. A lio stesso scopo ser
ve, infine, lo schizzo di una psicologia dialettica quale base della
vera retorica. L ’insieme di questi due campi fa intravedere la
dialettica platónica quale spazio giustificativo dei discorsi socra-
tici. Sappiamo, cosi, come essi possano essere posti su una base
effettivamente scientífica.
M a anche il Fedro non ci offre, tuttavia, questo fondamento.
Quando Socrate si accinge a indicare contenuto e método dei
paradigmi del procedimento dialettico dei suoi discorsi, egli ag-
giunge una strana limitazione: quei paradigmi si trovano solo
«casualm ente» (x atá tux-Qv xivá, 262 C 10; ex xüxns, 265 C 9).
Certo nessuno vorrá intendere letteralmente la limitazione: Pla-
tone non fa parlare Socrate come parla a caso. M a non sarebbe
meno sbagliato fare come se quella limitazione non esistesse; an-
ch’ essa non compare certo per caso nel testo. II suo senso si rica-
va dal suo contrario, che suona cosi: i paradigmi del procedi-
94 «FEDRO»
mentó dialettico si trovano con «a r te » ('c&xv'fl» 265 D 1). Benché

l ’ analisi, che ha portato a suddividere in parti e poi a ricomporre
in unità il concetto di «m a n ia » ((xavia) sia stata introdotta se-
condo un piano preciso, sembra invece essere casuale finché non
siano stati dimostrati il diritto e la necessità del procedimento
diairetico e i suoi presupposti logici ed ontologici, e quindi fin
ché non sia stato esplorato 1’ ámbito oggettuale di cui fanno par
te le «m a n ie » (fxavíat,), ricorrendo allo stesso procedimento. So
lo qualora entrambe queste cose fossero state considérate, si po-
trebbe dire che la Suvaûç (la «capacita», il significato) dei pro-
cedimenti di divisione (Siaipeatç) e di unificazione (auvayco^rj) è
coito con vera «a r te » (t£Xv1C1> 265 D 1). N on è difficile vedere co
me, nel F e d ro , non venga realizzato né Tuno né l’ altro compito:
quanto segue immediatamente dopo la limitazione è semplice-
mente un rozzo abbozzo dei procedimenti cui si è fatto riferi-
mento destinato a Fedro, cui essi appaiono completamente nuo-
vi (265 D 2-8), e non la loro fondazione filosófica, che sola po-
trebbe togliere l ’ apparenza di casualitá agli esempi che via via
emergono. E il dialogo parla ripetutamente del fatto che 1’ anima
— che è la realtà in cui si mostrano le «m a n ie » (¡¿ocvtai) — non
venga presentata con il pieno dispiegarsi d e ir «a r te » dia-
lettica; non solo, ma questo è addirittura un tema principale del
dialogo, il quale raggiunge il suo scopo nella considerazione che
viene fatta nella parte conclusiva, ossia che il dialettico non do-
vrá metiere per iscritto quello che è per lui serio, e che dovrá
esporre solo oralmente le sue «cose di maggior valo re» (TifjutÓTe-
pa) (276 E 7; 278 C-D ).
Nel grande discorso sull’ Eros viene giá stabilito (245 B 7 - C 4)
che la valutazione corretta dell’Eros non è ancora conclusa con
l’ analisi concettuale diairetica che si è incontrata «casualmen
te », ma che, in ultima analisi, essa dipende dalla conoscenza
della veritá sull’ essenza dell’ anima. Fino a che punto è adeguata
la trattazione del concetto di anima per le esigenze della dialetti-
ca? Le domande che il dialettico considererá nelPesame dell’ ani
ma secondo 270 D — se essa è semplice o se consta di parti,
quante parti ha, che cosa possono provocare o subire l’ anima o
le sue singóle parti — non si trovano nel discorso sull’ Eros; esse
hanno, anzi, giá avuto una risposta nell’ immagine mitica del
carro alato. L ’ anima non è, dunque, semplice, ma consta di par
ti, in particolare di tre, né più né meno; di esse, due sono dello
stesso tipo (rappresentate come cavalli), ma di qualità diversa

(solo uno dei cavalli è nobile), cosi ehe, insieme, due parti disu-
guali (auriga e cavallo nobile) uniscono la loro azione contro la
terza e certo spesso soccombono. Questa allegoria poética —
per quanto di grande effetto — non può sostituire la fondazione
argomentativa delle determinazioni oggettive in essa contenute,
e quindi non potrà valere come trattazione dialettica37. E il di-
scorso sull’ Eros è « g io c o » nella misura in cui esso dista da un
trattamento dialettico valido a tutti gli effetti (265 C 8 ; cfr. 265
C 1; 262 D 2). Quindi, anche la psicologia dialettica è descritta,
verso la fine delia seconda parte principale, come una strada
lunga ed eccezionalmente difficile, per la quale ora resta da in-
camminarsi (273 E 4 - 274 A 3 ; cfr. 272 B 5 ss.). A questo passo
il discorso sull’ Eros vuol fare esplicitamente riferimento, là do
ve dice che la esposizione dell’ essenza dell’ anima necessiterebbe
di una «esposizione lunga e d ivin a», e che qui si deve dire, al po
sto di quella, solo cio a cui l ’ anima si può paragonare (246 A ) 38.
La reminiscenza dei due passi, sottolineata dagli impliciti toni
religiosi39, non lascia dubbi sul fatto ehe Platone nel discorso
sulTEros accenni con piena consapevolezza ad una trattazione
dell’anima ehe procede per argomentazioni dialettiche, ma ehe
però non svolge, e ehe poi, nella seconda parte principale, conti
nua a non svolgere, ma di cui traccia, tuttavia, in modo più
chiaro, le linee portanti generali, per esemplificare in che cosa
dovrebbe consistere la supériorité di una discussione più avan-
zata, che porterebbe alla ribalta le «cose di maggior valo re» (xt-
fXLcóxepa) di fondo. L a differenza tra il filosoficamente possibile
e Peffettivamente dato, fortemente sottolineata nel testo, chiari-
37 Viene «dim ostrata» solo l ’immortalita e il movimento autonomo dell’ anima

(del m ondo) 245 C-E, cosa che risulta si importante per l ’ orientamento dell’ anima
(singola) verso 1’ eterno (247 C ss.), ma che, in questa formulazione generale non e
in grado di fondare in m odo decisivo la domanda sul giusto Eros: sarebbe necessa-
ria, per fare questo, un’ analisi precisa delle tre componenti dell’ amnia.
38 Perfino la dottrina dell’ anima della Repubblica (cfr. sotto pp. 96 s.), che offre
dei fondamenti piu precisi, necessita di un completamento per mezzo della «piu
lunga v ia » della dialettica (435 D 3; 504 B 2).
39 La lunga descrizione della vera form a sarebbe una 9&ia Bir]yricui, 246 A 4, il
«lu ngo g iro » della conoscenza dialettica dell’ anima e dell’essere ha come meta il
parlare e l ’agire «che piace a D io », 273 E 7. (L a critica della scrittura della parte
conclusiva inizia con la domanda circa la trattazione dei Xoyot «ch e piace a D io »
[274 B 9] e si conclude con la libera limitazione della comunicazione scritta della
conoscenza operata dal cpiXoaocpo?, che sta vicino al divino [278 D 4j).
96 «FEDRO»
sce l ’ esigenza del filo so fo di poter superare oralmente la propria

esposizione e, con questo, anche la sua capacità di interrompere
al momento giusto la comunicazione filosofica 40. Infatti, Fedro
non è evidentemente ancora maturo per cose ulteriori, e deve
prima aderire alia vera retorica41.
D allo stesso Fedro risulta chiaro, cosi, che quanto, secondo i
piani, viene non detto, deve essere una teoría piú avanzata e
maggiormente fondante. II confronto con la teoría deU’anima
nella Repubblica mostra che, tuttavia, non si deve pensare alia
teoría piú avanzata, di cui si è detto, come a un mero program
ma per il futuro, la cui attuazione resterebbe incerta42, e nem-
meno come a qualcosa a cui si è già accennato, seppur velata-
mente, in misura tale che il lettore intelligente puô completare
da solo. Nella R epubblica Platone aveva già esposto punti im
p ortan t del programma, espresso nel passo del F ed ro, 270 D, o
quantomeno aveva iniziato a svolgerli. La tripartizione delPani
ma non viene là anticipata con un’im m agine43, bensi viene fon-
data con un’ argomentazione lógica e accorta: poiché niente puô
comportarsi in m odo contraddittorio contemporáneamente in
riferimento alia stessa cosa, ma invece sembra che questo avven-
ga per ranim a, allora quest’ ultima non puô essere semplice, e
contiene, quantomeno, in sé una parte razionale ed una irrazio-
nale {Repubblica, 436 A - 439 E; questo risponde alia domanda
árcXoOv r¡ TtoXueiBéç, Fedro 270 D 1; cfr. Repubblica, 436 A 8 - B
1). Poiché si puô dimostrare come nella parte irrazionale stessa
vi sia un comportamento contraddittorio, il numero delle partí
40 L ’ oratore ideale controlla i xcapoüig toü. teóte Aejctéov xai imtrx&'zíov, 272 A 4.
Rientra qui anche il fatto che ad ogni vera arte appartiene la conoscenza di questo,
ossia [¿¿xpi ójtósou i suoi mezzi siano da adoperare (268 B 7).
41 C fr. sopra, nota 10.
42 C fr. Friedländer, P la to n , III, p. 219: « É un imponente contributo che Platone
qui richiede e che in maniera prudente include in un sistema di scienze possibili e
per i suoi compiti necessarie» . Contemporáneamente, perö, Friedländer sembra ri-
tenere che nel secondo discorso socrático sull’Eros venga affrontata la questione
deH’unita o del poliform ism o dell’ anima {ibidem) e che siano gia traite le «conse-
guenze sistematiche» dagli esempi diairetici in 265 D ss. (p. 217). I due errori — che
la parte mancante sarebbe solo un progetto, e non una teoria completamente svol-
ta; e che quanto si puö vedere costituisca gia lo svolgimento «d ialettico » completo
— sono causa Tuno dell’ altro.
43 C fr. F ed ro, 253 C 7 - D 1, xaQánEp ¿v ápxü touSe xoG ¡j.ú0ou Tpixfi SieíXo{Ji£v
(Jjuxfy ¿xáatrjv, Í 7 t í : o | j l ó pepeo ¡ j l e v oúo xive s-íSrj, rjvtoxtxóv Se eiöo<; xpíxov, xai, vüv ixi
r)pv xauxa ¡j.e.v£t£o. L a diairesi solo in form a di immagine «rim an e» e viene prose-
guita alio stesso m odo, e non fondatacriticamente.
deve essere stabilito in tre (R epubblica, 439 E - 441 C; il che cor

ri sp onde all’ esigenza iàv 8 é TtXeío) eiBr] tyr\, xauxot ápi0 pL7iaáfji£-
vov di F ed ro, 270 D 5; cfr. Repubblica, 441 E 6: íaa xov ápt-
0|xóv). Dalla natura delle parti si ricava a che cosa es se natural
mente si rivolgano e di quali esperienze esse siano in genere ca
p ad {Repubblica, 580 D - 588 A ; il compito era: í&eív ecp’ ixá-
axou, tw t í wneív auto rcécpuxev r¡ [xto] 44 x£ 7ta 0 ¿tv utto toü, Fe
dro, 270 D 6 ).
U n ’ ulteriore istanza delia psicologia dialettica era che essa do ve-
va spiegare la natura dell’ anima ricorrendo alia natura del «tut-
to ». Ora, il discorso sull’Eros parla dell’ anima del mondo come
principio del movimento cosmico, del governo del cosmo e del-
l ’ ascesa dell’anima al cielo e alie regioni sopra di esso (245 C -
248 B); non si fonda, tuttavia, il m odo in cui l ’ anima singóla sia
legata all’ ambito cosmico e sopracosmico. Solo il Tim eo o ffre
una risposta parziale, la quale unisce la natura dell’ anima con la
natura d e lP «in te r o »45, ricorrendo alia costituzione aritmética
dell’ anima del mondo e dell’ anima singóla a partiré dai generi
(Y¿vt)) dialettici dell’ essere, dell’ identitá e della differenza (77-
meo, 35 A - 36 D ).
Solo perché noi conosciamo la struttura tripartita dell’ anima, la
sua funzione cósmica e la sua derivazione sopracosmica giá da
altre fonti, possiamo intendere l ’ immagine del tiro a due e del-
1’ auriga, che ascende con le anime degli Dei ad un luogo che sta
oltre i cieli, come allegoria dotata di senso. Sarebbe solo un’illu-
sione sostenere che la psicologia platónica nella sua concezione
contenutistica e nella sua fondatezza metodologica si possa rico-
noscere partendo dal solo mito dell’ anima del grande discorso
sull’Eros. Una volta nota, essa è tuttavia riconoscibile senza am-
biguitá come la «cosa di maggior va lo re » (xtfxtcóxepov) che è ne-
cessaria per la fondazione scientifica del Fedro.
L e limitazioni di método e di contenuto, cui è soggetta la dottri-
na dell’anima nel F edro, mirano con grande evidenza alia critica
44 L ’ espressione tí non andrebbe lasciata due volte nel testo; il parailelo 271 A
10 mostra che il secondo x õ non può essere giusto. L a corruttela si spiega in base
alia nota regola di Brinkmann.
45 L ’ espressione r) tou oXou çúolç (270 C 2) significa tanto «natura dei tu tto» come
«d e i cosm o», naturalmente solo neiram bito della filosofia preplatonica (si citano
Anassagora, Ippocrate). Per il dialettico PoXov comprende anche i Principi invisi-
bili dei cosmo visibile.
98 «FEDRO»
della scrittura della parte conclusiva. Se il dialogo, considerato

nella sua giobalitá, deve illustrare la ben meditata limitazione
della comunicazione filosófica per mezzo dello scritto, esso alio-
ra traccerá, in quanto esposizione scritta, solo un p ro filo delle
«cose di maggior va lo re » (TtfxixÓT&pa) che gli sono necessarie, raa
non le potra comprendere nella trattazione. II risultato delle due
parti principali corrisponde proprio a questa aspettativa suscita-
ta dalla parte conclusiva.
Ora, afferm are che queste «cose di maggior valore» (Ttpiicí)T£pa)
sono in parte presenti in altri scritti di Platone potrebbe certo
sembrare una contraddizione delPaffermazione secondo la qua-
le quanto ha «m aggior valo re» per il filosofo emerge solo con il
soccorso delPesposizione órale. L a contraddizione si elimina, se
si pensa che «cose di maggior valo re» (Tipucúxepa) é un concetto
relativo. Poiché Fedro si muove per il momento su un livello fi-
losofico ancora relativamente modesto — egli non é evidente
mente nelle condizioni di resistere con le solé sue forze ad un se
rio esame critico (e X rfx 0?) — >restaño escluse dal discorso molte
cose che con interlocutori piü esigenti46 vengono giá incluse nel
la esposizione primaria. I dialoghi con siffatti interlocutori por-
taño certo piü oltre per quanto concerne il contenuto, parlano
ad un livello piü elevato con «a r te » (xé^Tl) e con «precision e»
(áxpi^& c)47, ma, in quanto «im m a gin i» scritte, non possono
rappresentare, dal canto loro, l ’ intera via dei fondamenti fino a
giungere ai «P r in c ip i» (ápx<xO> e restaño, quindi, per questo,
«g io c o » e «narrazione di s to rie »48, nonostante la loro maggior
vicinanza alia discussione «secondo le rególe dell’arte». An-
ch’ esse necessiteranno, allora, di un ulteriore soccorso di altre e
piü fondanti «cose di maggior valo re» (xL[xt,áiT£pa) nei punti de-
46 Fra gli ascoltatori di Tim eo si trova Socrate, il che indica in misura sufficiente il
livello. M a anche i fratelli di Platone, Glaucone e Adim anto, nella R epubblica, di-
mostrano m olto piü senso critico di quanto dimostri Fedro.
47 II dialettico tratterà deli’ anima àjtp$coç, tocgt] à^piêía (270 E 3; 271 A 5), poi
ché questa «p recisione» dialettica fonda la descrizione « a regola d ’ arte»: già i due
esempi «casu ali» di analisi concettuale fanno i discorsi sull’Eros Te.xvixtoTápou<; in
confronto a Lisia (263 D 5); ztyy\.x.úyiLç>o\. rispetto a questi sono gli argomenti preci-
si della Repubblica, ma anche questi non bastano a soddisfare la richiesta di una
completa àxpífkta (Repubblica, 435 D 1; 504 B 5; cfr. 611 B - 612 A ). —- Concetto
opposto alie esposizioni «p recise» è quello dei cpocuXa o esposizioni «n on tecniche»,
cfr. sopra, p. 67, nota 19.
48 Fedro, 276 E 3 (accenno alia Repubblica] cfr. sopra p. 61).
cisivi. Di fatto, non c’ é nessun dialogo che non esprima questo

con sufficiente chiarezza: Platone non si é solo attenuto, in tutta
quanta la sua opera scritta, ai suoi principi che riguardano Tuso
dello scritto per il filo so fo , ma lo ha anche fatto capire al lettore
attento49.
4. Conclusioni riassuntive
Tutto considéralo, il Fedro si rivela come un’ opera le cui parti

sono armoniosamente coordinate fra loro come in un organi
smo (264 C 2-5). II tema é la domanda sulle condizioni per cui
un «d iscorso» (Xóyo<;) é superiore ad un altro. Decisivo per la ri-
sposta é il contenuto piü importante, cosa che viene presentata
in tre discorsi che si fanno concorrenza. II piü ricco e profondo
contenutisticamente é quello che vince: quanto esso sviluppa so-
no le pretese «cose di maggior va lo re » (TuXeíovo? ocîoc o
pa) in rapporto ai discorsi che esso vuole superare.
Oggetto di questi discorsi é l’ Eros e Con esso l’ anima; questo,
naturalmente, non avviene per caso; anzi, é la conoscenza del-
1’ anima la seconda condizione della superioritá di un discorso.
Infatti, il contenuto riconosciuto piü profondo non viene diffu-
so a piacere da chi sa, ma deve essere esposto in modo corri-
spondente ed adeguato alia natura del destinatario presente di
persona, nella misura in cui tale esposizione é ritenuta utile. La
superioritá del discorso basato sulla conoscenza delPanima por
ta ad una retorica che trova il suo scopo in uno sviluppo control-
lato di un sapere fondato concretamente e rivolto ad un interlo-
cutore adatto a questo sapere. D opo che la critica dei discorsi in
concorrenza ha mostrato che anche il migliore non o ffriva una
psicologia scientifica («d ia lettica »), il lettore sa quale tipo di
svolgimento sarebbe superiore alio scritto che tiene in mano: ta
le svolgimento dovrebbe proseguiré piü oltre nella trattazione
contenutistica delP anima e della dialettica e dovrebbe m odifica
re quanto deve dire, a seconda della natura e della disposizione
del destinatario: questo, pero, significa che si dovrebbe trattare
di un discorso órale. Nella parte conclusiva, viene poi provata la
ragione per cui ogni scritto di un « filo s o fo » OpiXóaocpos) debba,
49 Sui passi in cui Platone si trattiene dal parlare, che si tro vano nella Repubblica,
cfr. sotto, pp. 391 - 414.
100 «FEDRO»
c o s í , mirare ad una fondazione per mezzo di un «so cco rso » óra
le superiore: lo scrittore che non conosce il iettore e la sua anima

non puó considérame la loro adeguatezza, la loro prontezza e le
loro reazioni. Poiché nello scritto non sono date le condizioni
che sono necessarie per lo sviluppo delle conoscenze superiori,
basate sulla dialettica, che il filosofo ha delTanima, questi si
guarderá dal compiere la sua esposizione contravvenendo alie
rególe dell’ arte, cioé compiendo questo al momento sbagliato e
di fronte ad una persona non adatta. Alm eno ció che é per lui
«s e rio » — le sue «cose di maggior va lo re» ('cifjucí)T£pa) — lo
esporrá solo a voce, e precisamente solo quando riterrá questo
opportuno e solo a chi riterrá idoneo. Solo cosi, infatti, si con
duce la retorica «co n arte» ('r&xvTl): con un completo controllo
da parte del « filo s o f o » (cptXóaocpos) non solo del contenuto, ma
anche deH’ampiezza e delle condizioni della comunicazione di
una conoscenza essenziale.
II Fedro insegna, cosi, a capire due cose insieme: in che consista-
no le «cose di maggior valo re» (Tipticí>T£pa) e perché esse debba-
no, in ultima analisi, restare orali.
III. «Eutidemo»
La beffa di Socrate sulla «segretezza»
1. IIp ro p o s ito di Pla ton e nell ’«E u tid e m o »
L ’ asserzione positiva del testo piü importante sull’ oralitá e sul

la scrittura stabilisce che la comunicazione veramente filo só fi
ca deve adeguare lo sviluppo di conoscenze fondate in maniera
profonda a seconda della situazione e del livello di conoscenze
dell’ interlocutore.
Sarebbe strano se Platone, che voleva vedere riunite in uno
stesso autore la poesia seria e quella satirica ( Sim posio, 223
D ), non avesse rappresentato, mascherandola altresi in form a
negativa, questa asserziorie positiva per lui cosi importante,
ossia se non avesse completato quel testo cosi fondamental-
mente serio con un testo comico-grottesco che gli facesse da
pendant.
L ’ interpretazione che ora presentiamo deve dimostrare che ap-
punto questa é Pintenzione dell’Eutidem o: chiarire la capacita,
costitutiva del « filo s o f o » (cptXóaocpoO, di comunicare la cono
scenza a seconda delle situazioni e in m odo gradúale dal punto
di vista psicologico, ricorrendo alPimmagine opposta e carica
túrale di due filosofi fanfaroni. L a mancanza di considerazio-
ne, o addirittura la svalutazione tradizionale, di questo capola-
voro delPumorismo platonico si spiega con il fatto che non si é
riconosciuto su quale sfondo vada letto PEutidem o e in quale
contesto piü ampio esso si inserisca nell’ ámbito della filosofía
platónica.
2. L a vistosa mancanza di determinati teoremi
A l termine del suo discorso con Dionisodoro ed Eutidemo,

maestri di lotta e di virtü, Socrate li invita, per il futuro, ad
esporre la loro sapienza solo nell’ ámbito di una ristretta cer-
102 «EUTIDEMO»
chia di persone aventi idee affini, perché «c ió che è raro ha va

lore prezioso» ( t o y á p arcáviov T Í f x i o v ) l .
L a discussione precedente ha pero mostrato che i due filosofi
eristici sono privi di qualunque pur modesta «sapienza», e che
essi non hanno proprio ni ente da poter esporre a pochi eletti.
Come conclusione di questa conversazione, 1’invito ad un isola
mento esoterico è di un sarcasmo tagliente.
È importante tener ben presente questo rilievo sarcastico con
clusivo di Socrate, considerándola sempre come preliminare,
quando, in seguito, ci chiederemo, a proposito delle fasi iniziali
del dialogo, quale sapere filosofico Platone esprima in esse, e
quale sapere egli presupponga.
È da tempo noto e unanimemente riconosciuto che una serie di
sofismi apparentemente senza senso, con cui Dionisodoro ed
Eutidemo vorrebbero confondere i loro interlocutor i, dimostr a-
no di avere un buon senso se vengono riferiti alia concezione
gnoseologica platónica dell’ apprendimento e, in particolare, al
ia dottrina delPanamnesi2.
La prima domanda che i filosofi eristici pongono al giovane C li
ma suona cosi: chi impara, i «sapien ti» o gli ignoranti (01 0 0 9 0 1
r¡ ot àfjLocOstç, 275 D 4)? L a sua prima risposta — ossia che coloro
che impar ano sono i sapienti — viene confutata; e, di conse-
guenza, egli opta per la seconda possibilita — ossia che coloro
che imparano sono gli ignoranti — , che viene, a sua volta, im
mediatamente confutata (275 D 3 - 276 C 7). La confutazione di
due risposte alternative fa i ’ effetto di un puro e semplice gioco
sofistico, e lo è anche, almeno nelle intenzioni degli autori che
fanno parte del dramma. L ’ autore effettivo, Platone, sembra
avere, invece, un’ altra intenzione; essa puó anche essere definita
«scherzosa», ma certamente non sofistica: secondo Sim posio,
203 E ss. e Lisid e, 218 A è giustissimo affermare che chi impara
non è né un sapiente né un ignorante. M a nelVEutidem o manca
la presentazione di questa terza possibilita de né-Funo-né-l’ al-
tro, che, sola, darebbe senso ai due passi che sono stati fatti con
1 304 A B; citazione: B 3; poche «persone aventi idee a ffin i»: 303 D 3.

2 H . Keulen, Untersuchungen zu Platons “ Euthydem ” , Wiesbaden 1971, pp. 25-
40 e 49-56 (riferimenti alla letteratura precedente, p. 26, nota 56). Cfr. anche Fried
länder, P la to n , II, pp. 171 e 177 s.
L A BEFFA DI SOCRATE SULLA «SEGRETEZZA» 103
le due risposte, e manca la concezione dell’ Eros (£'pw í) e della fi

losofía (<piXoaocptoc) che la sostiene.
L a seconda domanda suona cosi: che cosa si impara? Sullo sche-
ma della prima argomentazione, vengono confútate tanto la pri
ma risposta, ossia «c ió che non si sa», quanto la seconda, ossia
«c ió che si sa» (276 D 7 - 277 C 7). L ’ insensatezza di questa dop-
pia dimostrazione é evidente. Tuttavia, ancora una volta, l’ in
sensatezza é parte costitutiva di un tutto dotato di senso: nel
M en one Socrate risponde proprio a questo discorso eristico (ept-
orucós Xóyo^) — ossia che non si puó imparare né ció che si sa né
ció che non si sa — con l ’ esposizione della teoria dell’anamnesi
(80 D ss.). Questa replica non viene addotta nelYEutidem o, e il
discorso resta al livello precedente, ossia negativo e insensato, se
preso a sé.
In una argomentazione che compare piü avanti nel dialogo si in-
travvede, attraverso il nonsense eristico, la teoria platónica del
l’ anamnesi in m odo ancora piü chiaro. Si dimostra che chi sa
qualcosa sa tutto (293 B-E), che ognuno sa tutto (294 A -E ) e che
ognuno ha sempre saputo tutto (294 E-296 D). Cosi come sono
presentate, queste dimostrazioni sono fuorvianti per il contenu-
to oggettivo e scorrette nella form a lógica. M a se si considera a
questo proposito il M en on e, ecco che tutto risulta chiaro e sem-
plice: a partiré da un único «r ic o r d o » é possibile cercare tutto,
poiché l ’intera natura é «im parentata» (M enone, 81 C-D ); poi-
ché tutti gli uomini hanno un’ anima immortale, che durante le
loro peregrinazioni precedenti all’ entrata nel corpo hanno visto
il vero essere, ognuno sa (in potenza) davvero tutto (M enone, 81
C; cfr. Fedro, 249 B 5); e l ’ esibizione delle conoscenze geometri-
che dello schiavo di Menone dimostra che ognuno ha sempre (in
potenza) saputo tutto (M enone, 85 D 9-86 B 4).
A questi rapporti, giá noti, tra il M en on e e VEutidem o, se ne ag-
giunge un altro, non meno chiaro e non meno importante, che é
sfuggito proprio per il suo carattere burlesco alie indagini degli
interpreti indirizzati agli elementi seri. N on m olto dopo la dimo
strazione dell’ onniscienza di ogni uomo, Eutidemo e Dionisodo-
ro dimostrano che il loro padre é idéntico a quello del loro inter-
locutore Ctesippo, che tale padre é, poi, al tempo stesso, il pa
dre di tutti gli uomini, e non solo di essi, bensi di ogni essere ví
vente, in particolare di ogni riccio di mare, di ogni porcellino e
di ogni cañe. Dimostrano, inoltre, che il cañe di Ctesippo quale
104 «EUTIDEM O»
padre di cagnolini é, al tempo stesso, anche il padre del suo pa-

drone Ctesippo (298 B 6 -E 5). Che cosa vuol dire questa strana
parentela di ricci di mare, uomini e cuccioli? Presumibilmente
essa non é altro che una variazione intorno al fondamento su cui
si basa la dottrina delPanamnesi, che nel M enone viene form ú
lala come segue: « la natura tutta quanta é eongenere» (axe yocp
Tr¡¡; yúatixx; á?ráar]$ ouyY&voüí; ofíarjí, 81 C 9-D 1). Dalla parente
la ontologica globale della Natura, che garantisce la riconoscibi-
litá delle cose, deriva, al livello di caricatura qui operante, la
consanguineitá degli esseri viventi di tutte le specie.
Dunque, puó esser dato per certo — con o senza la corrispon-
denza oggettiva descritta per ultima — che nell’Eutidem o una
serie di sofismi presuppone la dottrina delPanamnesi. Tuttavia,
in questo dialogo non si parla affatto di anamnesi. L ’unico ac-
cenno al fatto che la psicología platónica costituisce lo sfondo
su cui ció che apparentemente é un non senso si riempie di sen-
so, consiste nelPintroduzione da parte di Socrate della parola
«a n im a » (cj>ux,^|» 295 B 4) nel bel mezzo della schermaglia erísti-
ca. Tuttavia, é questo un cenno che puó chiaramente capire so
lamente chi conosce questa dottrina dell’ anima giá da altre
fonti.
Non stupisce, inoltre, il fatto che si alluda anche alia dottrina
delle Idee, poiché essa é oggettivamente collegata alia teoría del
Panamnesi. Le cose belle, dice Socrate, sono diverse dal Bello in
sé; esse sono tuttavia belle, grazie alia presenza della bellezza
(301 A 2-4). L a sottolineatura dell’ aporia in cui Socrate cade di
fronte alia domanda circa il rapporto delle cose belle con il Bello
in sé (301 A 2), la determinazione della diversitá di cosa singóla
e Idea (301 A 3) e Paccenno alia difficoltá del concetto di paru-
sia (301 A 4-7) dimostrano che Socrate ha presente, qui, l ’ intera
entitá e portata del problema della dottrina delle Idee (si con-
fronti, ad esempio, R epubblica, 476 D ). M a questo teorema de-
cisamente superiore viene abbassato al livello delPeristica quan-
do é detto che, come le cose belle diventerebbero belle grazie alia
presenza della Bellezza, cosi anche Socrate diventerebbe un b o
vino grazie alia presenza di un Bovino e un Dionisodoro grazie
alia presenza di un Dionisodoro. M a quest’ ultima cosa é, per
Socrate almeno, decisamente troppo: «sta* z it to !» (&ó(prj(ji&i t o ü -
tó y&), é la sua risposta (301 A 7).
Come la teoría delPanamnesi é legata alia dottrina delle Idee,
LA BEFFA DI SOCRATE SULLA «SEGRETEZZA» 105
cosi quest’ ultima è legata ad una teoria delle scienze. Di conse-

guenza, si allude anche ad essa. In cerca delParte o delia scienza
superiore, che garantisce la felicità, vengono attentamente esa-
minate anche le arti delia caccia, tra cyi la strategia e la matema-
tica. Esse non hanno attinenza con la questione, perché nella
«scien za» (¿TtiarrjfjiTi) o «a r te » (xéxvri) cercata il prodotto o il
guadagno devono coincidere con Pim piego, mentre la strategia
consegna al politico la sua preda, ad esempio una città conqui-
stata, e la matematica consegna la sua alia dialettica (290 C-D).
L o spuntare immediato di questo frammento molto specifico
delia teoria delia scienza delia Repubbtica (cfr. 510 C ss.; 531 C
ss.), il quale deve restare incomprensibile nel contesto doíVEuti-
dem o, mostra che Platone, anche qui, presuppone di gran lunga
piü di quanto esponga e spieghi.
Questo evidente riferimento alia teoria delia dialettica, come es
sa compare nella Repubblica, viene completato con un’ allusione
agli aspetti delia dialettica come retórica ideale sviluppati nel Fe-
dro che — similmente al mascheramento dei pensiero delia pa
rentela universale della natura — è, sinora, sfuggita agli inter
pret^ a causa delia sua non appariscenza3. L ’ «a r te » cercata, il
cui possesso dà Veudaimonia, potrebbe forse essere, secondo
Socrate, l ’ arte di fare discorsi (rj XoyoTrouxri xéxvTlí 289 C 7). C o
me per la matematica e la strategia, la pretesa d elP «a rte»
('cixv'n) che rende felici viene anche qui misurata sul fatto che in
essa produzione e impiego siano, o no, uniti. Mediante il riferi
mento a «certi scrittori di discorsi» (tlvàç Xoyouoioúç, 289 D 2 ) il
giovane Clinia può ora controbattere facilmente la proposta di
Socrate per la determinazione delia scienza cercata: queste per-
sone scrivono discorsi che essi stessi non possono leggere ad alta
voce, mentre coloro che li utilizzano non potrebbero comporne
di simili (289 D 2-7). Socrate accetta questo come motivazione
sufficiente per provare che non è questa arte dello scrittore di di
scorsi quella il cui possesso rende felici (Ôxt, oux «frrir] èaxív r) tcõv
Xoyo7uotfõv TExvT), rjv ocv XTr]tfáfji£vóç Ttç £uSocífji6av tíV], 289 D 8 -
10). M a che diremo, se tale arte ricordata non fosse questa, ma
fosse un'altra «retórica » ? 4 N on dimentichiamo che la «v e r a »
3 Friedländer, Pla ton , II, p. 320, nota 16, era vicino a vedere il riferimento.
4 Oltre alia formulazione (o¿x cmr) icntv r¡ x¿jv Xoyotcoicöv t&xvy1> invece di oux
eortv r¡ Tcov Xoyo7ro!.wv xíyyr\\ é soprattutto Tassicurazione che segue immediata-
106 «EUTIDEM O»
retorica, che é propria del dialettico, é stata sviluppata anche nel

Fedro secondo una continua presa di distanza dalla retorica
consueta dei retori e degli scrittori di discorsi. E la dialettica, in
quanto arte del condurre filosóficamente il discorso, soddisfa le
esigenze della «scien za» (ímarf\\Lr\) di cui si é qui alia ricerca: in-
fatti, in essa é esclusa la separazione di produzione e impiego,
poiché la dialettica é filosofare órale; il dialettico fa uso corretto
e secondo le rególe delParte dei suoi «discorsi» (Xóyoi), basan-
dosi sulla sua competenza e sulla sua conoscenza dell’ anima, e
producendo i suoi «d iscorsi» (Xóyoi) in primissimo luogo nel-
l ’ ambito del discorso personale5. E i «discorsi» (XóyoQ del dia
lettico procurano la piü alta eudaimonia possibile per l ’uomo
(Fedro, 277 A 3).
Riassumiamo le cose che abbiamo detto. Teoremi platonici di
c o s í grande importanza, quali la dottrina dell’ anamnesi, la dot-
trina delle Idee e la teoría della dialettica, sono chiaramente ri-

conoscibili quale sfondo filosofico delle argomentazioni del-
V E utidem o. Tuttavia, essi non vengono mai nominad chiara
mente, e meno che mai descritti o addirittura sviluppati e moti-
vati, ma sono senza eccezione presenti, in m odo tale che guida-
no lo sviluppo del ragionamento restando nascosti, e quindi non
dominando apertamente. Pertanto, in un siffatto m odo, essi
non possono essere colti dai destinatari interni al dialogo e non
potrebbero mai esserlo neppure dal lettore, se questi non avesse
a disposizione in altri dialoghi un esplicito ammaestramento sui
teoremi qui in questione.
II fatto che questo dialogo faccia costante riferimento a cose che
non sono state in esso elabórate, non é sfuggito, come si é detto,
agli studi platonici6. Ció che é sfuggito é stato il significato di
questo fatto: esso compare, infatti, solo quando si collega la
mancanza evidente di quei teoremi piü importanti — si potrebbe
dire di quelle «cose di maggior valo re» (Tt(j.LO)T£pa) — al tema
dell’ intenzionale trattenersi dall’ esprimersi.
mente, secondo la quale Socrate crede di trovare qui la a lungo cercata (D

10 - E 1), che mostra che Platone vuole veramente indicare questa; cfr. sotto, p.
108.
5 L a distinzione fra produzione ed impiego é data, invece, con la scrittura: autore
e lettore sono, necessariamente, due persone diverse. Questo estranearaento di fon
do é ció che rende lo scritto per principio incapace di soddisfare le richieste della ve
ra Xóycov x£xv7l-
6 A d eccezione delle due allusioni che io per primo ho indícate.
3. Socrate è inpossesso dei teorem i mancanti
Prim a di esaminare il ruolo di questo m otivo del trattenersi dal-

Tesprimersi su certe cose nell’impianto del dialogo, vogliamo ri-
cordare che non soltanto devono essere di fatto completate certe
«cose di maggior va lo re » (Tt^LcÓTspa) il cui contenuto non è ricu-
perabile dal contesto che ci viene presentato. Platone non è úni
camente egli stesso, in quanto autore, il soggetto che agisce nel
trattenersi dalPesprimere il sapere di sfondo richiesto obiettiva-
mente dai contenuti, bensi egli delinea, oltre a cio, anche la figu
ra di Socrate come quella di chi dispone del sapere integrativo.
Il cenno più chiaro in questa direzione Platone ce lo o ffre in
connessione all’ inaspettato frammento di teoria délia scienza,
che determina il rapporto fra le scienze matematiche e la dialet-
tica (290 C; cfr. sopra p. 105). Per sottolinearé il significato di
questa conoscenza, Platone interrompe il dialogo narrato e fa
domandare a Critone, interlocutore del dialogo-cornice, se dav-
vero il giovane Clinia abbia detto cose tanto intelligenti come
sostiene Socrate7; se è lui ad averie dette, allora egli non ha più
bisogno di una form azione spirituale umana ulteriore (290 E 1-
6 ). Socrate non puô assicurare che sia stato Clinia; potrebbe es
sere stato anche Ctesippo, cosa che Critone non crede, come
non aveva creduto prima che si traitasse davvero di Clinia (291
A 1). Comunque, Socrate lo sa con certezza, non sono stati né
Eutidemo né D ionisodoro a dirle (291 A 2). Poiché, con questo,
tutti gli altri partecipanti al dialogo narrato sono fuori discus-
sione, Critone potrebbe immaginarsi chi abbia introdotto nel di
scorso quella conoscenza che indica contesti filosofici più pro
fon de Tuttavia questo non viene detto cosi semplicemente, anzi
Socrate dice, ad un tempo dissimulando ed esagerando, che
qualcuno degli esseri superiori che era proprio li presente, po-
7 L o stupore del non filosofico Critone e rivolto, primariamente, alia determina-

zione fatta da Clinia del rapporto fra strategia e politica (290 D 1-8). M a per «C li
n ia » questo e strettissimamente connesso alia determinazione del rapporto fra ma-
tematica e dialettica: tutte e due le volte un’arte «d a acquisire» viene subordinata
ad una da «u sa re» (290 B 7 - D 8). Platone sottolinea questo passo a m otivo della
afferm azione in esso contenuta a proposito della dialettica: il m otivo di tale sottoli-
neatura si ricava gia dalla considerazione che la subordinazione della strategia alia
politica era, nella democratica Atene, una cosa ovvia, mentre la superiority del
concetto della dialettica rispetto alle discipline matematiche si fonda su un presup-
posto specificamente platonico.
108 «EUTIDEM O»
trebbe aver pronuncíate quelle parole (fjiri xwv xpeirróvcov

Tiapwv atká écpGéYôc-co, 291 A 4). N on dobbiamo continuare a
chiederci della voce di chi si sia servito il D io sconosciuto; resta
come punto ferm o che, con la dialettica, viene sfiorato P ámbito
del «su periore», della filosofía «d iv in a », che rende superflua
una ulteriore form azione «u m a n a ».
Anche con Paccenno al fatto che la dialettica é la retorica che
produce «d iscorsi» (XóyoO decisivi e che portano Veudaimonia
(289 C 6 -E 1; cfr. sopra pp. 105 s.), si fa un ulteriore riferimen-
to, anche se meno marcato, al fatto che Socrate disponga della
conoscenza chiarificatrice. É lui che rivolge lo sguardo all’ «arte
di far discorsi» (XoyoTiouxrj t íyyr\, 289 C-7). Questo egli fa an
che nel caso delP«arte strategica» (azpaxr\yix,r¡, 290 B 1), la cui
pretesa viene respinta, e a buon diritto. La differenza consiste
tuttavia nel fatto che la il suo rifiuto resta indiscusso8, mentre
qui Socrate, dopo gli insufficienti m otivi proposti da Clinia, che
sono adeguati solo a ir«a rte di fare discorsi» (Xoyo7rouxrj) di mi-
nor valore di un Lisia o di un Isocrate, non pero alia retorica del
dialettico, assicura: «tuttavia credevo che si sarebbe mostrata
qui da qualche parte quella scienza che da tanto tempo cerchia-
m o » (289 D 10 - E 1). L a posizione di « i o » (¿ycó) é accentuata
(xocítoi lyco cp(¿r)v): Socrate sperava di trovare, qui, quanto si
cercava; certo non n eir«a rte di fare discorsi» (Xoyorcoux7j) cor-
rente 9, bensi «q u i da qualche parte» (¿vâuGá tcou ) , dunque nel-
P ámbito della (vera) arte di fare discorsi. E Socrate, il quale
supponeva che proprio «q u i da qualche parte» ci fosse Pelemen
to decisivo, include súbito Parte dell’ autore di discorsi nell’ arte
dell’incantatoria, con cui si incantano e placano, da un lato, ser-
penti ragni e scorpioni, e, dall’ altro, giudici e assemblee (289 E
1-290 A 6 ). Quanto di svalutante é compreso in questa correla-
zione si attenua, se si pensa che anche per il vero oratore la « p o
tenza del discorso» (Xóyou Suvapu;) consiste nella «guida delPa-
n im a» ((jjuxocycoyía, Fedro, 271 C 10); solo che questi basa la sua
guida delPanima non sulP«incantam ento», ma su di un sapere
fondato nelPanima. (Che il completamento di alcuni pensieri del-
PEutidemo proprio con il Fedro non sia dovuto ad una arbitraria
8 L ’irruzione del dialogo-cornice nel dialogo narrato mostra che il rifiuto provie
ne, in realtá, da Socrate stesso.
9 A proposito di oux oa>Tr¡ di 289 D 8, cfr. sopra p. 105 e nota 4.
combinazione, risulterá dalle precise relazioni che indicheremo

piüavanti).
N elle sezioni che vanno collegate alia dottrina deU’anamnesi,
Socrate nasconde in m odo piü conseguente il fatto che egli sia in
possesso della conoscenza ulteriore richiesta dalle cose. M a poi-
ché nella terza e piü importante di queste sezioni (293 B ss.) solo
il suo interrogare mirato ad un preciso scopo (in particolare 294
A 5; E 6-7) porta alia successione voluta di insensatezze, che ot-
tengono un senso solo se collocate sullo sfondo del M en on e,
non possiamo dubitare nemmeno qui delPintenzione di Platone
di dipingere Socrate come colui che sa e che, nella situazione
concreta, non vuol fare uso manifestó del suo sapere. Nello stes-
so senso andava sopra (p. 104) interprétalo il modo in cui é con-
figurata l ’ allusione alia dottrina delle Idee (301 A ). II fatto che
in questi due casi il ruolo di Socrate come di chi sa sia meno
chiaro da cogliere 10, é senza dubbio dovuto al fatto che essi si
trovano nei passi eristici del discorso, mentre i due accenni alia
dialettica si trovano in quelli protrettici: Socrate, di fronte ai
giovani interlocutori che sono pronti per far fruttare l ’ insegna-
mento filosofico, si puó mostrare in modo piü chiaro n .
t0 A volte viene messo in dubbio che in 301 A sia presente un riferimento alia dot
trina delle Idee, ad esempio da parte di Guthrie, A H istory ..., IV , pp. 278 s., che
cita anche alcuni pareri analoghi espressi precedentemente da altri (p. 279, nota 1).
Parimenti sono preparato ad affrontare il rifiuto della mia proposta di vedere nella
(vera) XoYOJtouxrj un riferimento alia dialettica. Per coloro che desiderassero man-
tenere in proposito un certo scetticismo si not! che per lo scopo dimostrativo che è
qui perseguito sono sufficienti i rinvii unanimemente riconosciuti a teorie che con-
ducano piü avanti in 290 E (dialettica) e 293 B ss. (reminiscenza). II tentativo com-
piuto da Guthrie (A H istory ..., IV , p. 282) di separare ancora Eutidem o, 290 C,
d allaRepubbiica, 510 C ss., risultapiü che mai discutibile: nella sua frase conclusi
va per cui « il primo principio anipotetico è la form a del B ene», egli scomoda, tutta-
via, nuovamente un teorema della Repubbiica, che, per quanto lui ritiene, Platone
«n on è necessário che abbia avuto qui in mente». (A Guthrie, come anche ad altri
interpret!, è sfuggito il fatto che il sapersi volontariamente trattenere dal pariare di
certe cose costituisce il m otivo strutturale dell’ azione; in proposito, cfr. sotto, pp.
110-115).
11 Questo sapersi trattenere dal pariare di certe cose a seconda delPinterlocutore,
non ha niente a che fare con la segretezza: questo si ricava già dal fatto che, quando
Socrate (o «u no degli D e i»? ) introduce la dialettica, sono presenti anche Eutidemo
e Dionisodoro; ma il discorso, in questo passo, non li riguarda. A proposito della
distinzione fra segretezza ed esoterismo cfr. quanto diciamo sotto, pp. 484 - 487.
110 «EUTIDEM O»
4. L a struttura del dialogo e il significato della beffa sulla se-

gretezza
Proprio questo Socrate, che sa trattenersi dall’ esporre le sue

«cose di maggior valo re» (xtfxico'cepa), schernisce i due eristi con
l ’ invito ad esporre, in futuro, il loro sapere solo a persone adat-
te. Uno sguardo all’ impianto del dialogo ci mostra che lo svolgi-
mento delFazione raggiunge in questa b effa distruttiva il suo
scopo e che, di conseguenza, dobbiamo comprendere la affer-
mazione centrale delYEutidem o proprio partendo da questo
punto.
Tre linee di discorso vengono a distinguersi bene Tuna dall’ al-
tra, m olto diverse certo per carattere e contenuto, ma con un te
ma comune: il rango della « filo s o fía » (cptXoaocpía) e il m odo in
cui essa deve essere praticata. Questo tema viene discusso ad un
livello intermedio nel dialogo-cornice avente Critone come in-
terlocutore. Socrate vuole ottenere Padesione di Critone ad im
parare, assieme a lui, la sapienza di Eutidemo e Dionisodoro, gli
ex-pancraziasti e maestri di combattimento diventati di recente
intellettuali (272 D ). Per dare a Critone un’idea di ció che essi
avrebbero imparato dai dué, Socrate narra del suo colloquio
con loro. D opo il racconto, Critone esitante fa notare a Socrate
che in loro compagnia egli potrebbe cadere in discredito (304 C
ss.); egli aveva incontrato un osservatore, un uomo di grande
orgoglio che scriveva discorsi per i tribunali; costui aveva
espresso malvolentieri la sua opinione, dopo aver udito proprio
quel discorso fra Socrate e i maestri di virtu, a proposito della
inopportuna «serietá » impiegata qui per cose di scarso valore, e
aveva sostenuto che Critone avrebbe dovuto vergognarsi del suo
amico Socrate; infine, aveva dichiarato prive di valore e ridicole
la filosofía e le persone che la praticano ( 9 aüXot xal xaxayáXa-
aiot.) (304 C-305 B). Critone non ritiene giustificato il rimprove-
ro alia filosofía in sé, pero ritiene giustificato il rimprovero alia
disponibilitá di Socrate per i colloqui con siffatte persone. So
crate non é affatto impressionato dall’ ignoto critico che sta a
meta strada fra filosofía e politica e che si reputa, pertanto, su-
periore ad ambedue questi ámbiti (305 C-306 C); egli risponde ai
dubbi di Critone sull’ adeguatezza di coloro che si o ffro n o come
educatori, accennando al fatto che in ogni arte sono rare le per
sone buoné e valide, e numeróse quelle cattive e prive di valore;
cosi avviene anche per la filosofía. In generale, Critone non do-

vrebbe badare alie persone che fanno filosofía, ma dovrebbe
sottoporre ad esame la cosa stessa; e solo dopo il risultato dell’ e-
same dovrebbe o distogliere tutti dalla filosofía o esercitarla
scrupolosamente con tutti i suoi (307 A -C ).
Anche in questo dialogo-cornice Socrate non elimina la finzione
che lo fa apparire piü piccolo, la sua «iro n ia » (eípoveía): egli
vuol sempre, stando a quel che dice (277 B 3), diventare discepo-
lo di Eutidemo e di Dionisodoro, come aveva detto loro (274 D
1-3; 304 B 7 - C 5). II mantenimento dell’ ironia in una situazione
in cui essa non sarebbe necessaria, ha l ’ effetto di un rinforzo; e
cosi, anche in queste pagine, viene fatta ulteriore luce sulla te
mática e sull’ obiettivo della parte principale, imbevuta di ironia.
Due veritá «o g g e ttiv e », che si impongono, per cosi dire, come
«fr u tt o » separabile dal tutto, sono stranamente sottolineate nel-
la conclusione irónica: ció che importa é la cosa stessa che si
chiama filosofía, e non i suoi rappresentanti; e inoltre: come per
tutte le altre cose, cosi anche per la filosofía esistono buoni e
cattivi rappresentanti (qxxüXoi - <mou§aToi). Che i rappresentanti
non importino m olto, non viene confutato solo dal comporta-
mento di Critone e di Socrate — per Critone, la persona di So
crate é la garanzia che la formazione spirituale delPuomo (rcai-
8 sía) é la cosa piü importante (306 D 6 - E 3), e Socrate vuole se-
guire proprio questi maestri di sapienza, senza preoccuparsi del-
le critiche — , bensi ancora di piü dall’ altra proposizione obietti-
va, quella sui buoni e sui cattivi maestri: se é certo che questa di-
stinzione si verifica da ogni parte, allora é obbligatorio cercare
di trovare il vero maestro di filosofía. Evidentemente dobbiamo
leggere cosi anche la parte principale, ossia come la presentazio-
ne di ritratti, che si riferiscono reciprocamente Tuno all’ altro, di
due personaggi «insignificanti e di nessun valo re» (<pauXoi xa!
ouSevó; a 2*i<n) e di uno «significante e di tutto valo re» (arcou5aio¡;
xoci Ttavxós a £10 ;). Invece la frase che si riferisce alia cosa stessa
come único elemento decisivo, conserva puré la sua esattezza:
anche nel Fedone Socrate invita gli amici a badare non a lui,
bensi ben di piü alia veritá (91 C 1). M a anche la, proprio questo
consiglio lo rivela maestro único, a cui sarebbe fatale non bada-
re; l’ esigenza del maestro superiore si deve, perció, basare sui fatto
che egli dispone di conoscenze piü essenziali, che egli é «colui che
possiede cose di maggior valore» (e'x^v T r o m p a ). É il primato
112 «EUTIDEM O»
stesso della cosa inteso platónicamente, che porta dietro a sé il

primato del «d ia lettico » (StocXexxixó^) fra i m aestri12.
Critone non sa certo nulla di questa unione fra la cosa e l ’ uomo
che la rappresenta. Egli prende da Socrate Pidea delPimportan-
za delPeducazione, ma non vede che questi, pur non pretenden-
do di essere il maestro della «v ir tü » ■(áp&'crj), é, ciononostante,
Púnico maestro. Egli difende la filosofía di fronte al critico sco-
nosciuto senza distinguere fra eristica e vera filosofía, e non é
quindi in grado di confutare la pretesa di superioritá fatta dal
critico (305 E). E Socrate ha davvero sbagliato a parlare con Eu-
tidemo e con D ionisodoro «davanti a molti uom ini» (ivavxíov
tcoXXgív ávOpcoTtcov, 305 B 2 ). A quanto sembra, Critone appro-
verebbe colloqui privati — se si vuole, «esoterici» — con gli eri-
sti. Con questo é nuovamente ripreso un m otivo importante del
la parte principale: la domanda su che cosa vada discusso e da
vanti a chi vada discusso. Critone é lontanissimo dal comporta-
mento di Socrate, la cui discussione pubblica, descritta nella
parte principale, corrisponde sempre al m odo consueto di parla
re con i sofisti, mentre si puó difficilmente immaginare che, per
lui, i fratelli Eutidemo e D ionisodoro potrebbero sostituire in un
colloquio personale serio i fratelli Glaucone e Adim anto.
A n cor meno di Critone, che é pur sempre umanamente legato a
Socrate, Panonimo critico capisce chi sia la persona «significan
te e di tutto va lo re » (oirouSaTo; xat navtó<; a?io<;). Per lui, egli é
semplicemente uno di quelli che «dedicano un impegno senza
valore a cose di nessun valo re» (rcepí oú§£vÓ£ á^tcov áva^íav
crctouBriv rcotoupivcov, 304 E 4-5), di cui Critone dovrebbe vergo-
gnarsi. D i fatto, Critone dovrebbe vergognarsi del proprio ami-
co, se Socrate rivolgesse d a w ero la sua serietá (aTuouSr)) alie cose
senza valore di cui si occupano gli eristi.
II dialogo é di nuovo posto sotto Pangolatura del primato della
cosa, del significato della cosa trattata, e questa volta é collega-
to al m otivo della «serietá». II nesso fra «serietá» ( cjtcouStj) e
«cose di m olto valo re» ( tcoXXoü a£ia) nel loro contenuto, che é
12 N on esiste niente di meno platonico dell’idea che «la sofistica dei due maestri di
lo tta » si differenzi «d alla diaiettica socratica ... unicamente a m otivo dell’ intenzio-
ne e deli’orientam ento» (Friedländer, Pla ton , II, p. 167). Per Platone ia differenza
sta nella conoscenza o non conoscenza della reminiscenza, delle Idee, della diaietti
ca. (L a disponibilitä espressa da Socrate a soffermarsi su questi temi e regolata dal
la «disponibilitä e dalPorientam ento» degli interlocutori).
essenziale per il F ed ro, risulta tale, evidentemente, anche per

VEutidem o 13.
Questa tematica determina, tuttavia, in modo ancora più evi
dente, la parte principale (272 E - 304 B) che è costituita da due
contrastanti linee di discorso, una eristica ed una socratica. Ri-
spetto al livello intermedio del dialogo-cornice, la linea eristica
mostra la « filo s o fía » al livello piu basso pensabile, nella carica
tura di un gioco senza valore (278 B), mentre la linea socratica
conduce alla serietá filosófica, ma senza che questa venga svi-
luppata nel suo contenuto.
Socrate stabilisce il tema: i fratelli devono convincere il giovane
Clinia del valore della filosofía con un «discorso protrettico»
(Xo-yoç 7tpoTp£7TTixôç); allorché questi presentano solo sofismi e
trabocchetti (prima parte eristica, 275 D - 277 C ), Socrate stesso
fa vedere come egli si immaginerebbe il discorso protrettico de-
siderato (prima parte socratica, 277 D - 282 E) e consegna agli
eristi il suo paradigma per la prosecuzione; ma il risultato è
quello che ci si puo aspettare dopo la prima dimostrazione della
loro arte (seconda parte eristica, 283 A - 288 B), per cui Socrate
deve alla fine continuare lui stesso il suo discorso protrettico (se
conda parte socratica, 288 B - 293 A ); tuttavia, egli lascia che il
discorso si concluda nell’aporia, che gli o ffre l’ occàsione di
chiedere ai maestri dell’eristica di aiutarlo a uscire daH’ aporia e
di farli entrare in scena per la terza volta (terza parte eristica,
293 B - 304 B).
La tensione durante questo quadruplice scambio del livello del
discorso viene sempre mantenuta, in quanto Platone ad ogni
passaggio fra le parti del discorso presenta il m otivo «scherzo/
serietà». L a prima parte eristica si chiude in m odo confuso e de-
ludente non solo per il giovane Clinia, ma anche per il lettore.
Socrate, tuttavia, nel passare al suo discorso protrettico, desta
la speranza in qualcosa di meglio: i fratelli vorranno certamente
finiré il loro « g io c o » (TraiStá, 278 C 2) ed esporre le loro «cose
serie» (a 7uouSaía)14; intanto, lui stesso li precederá con un esem-
pio (277 D - 278 E). Naturalmente, questa speranza non viene
13 Da oùSevôç àÇicov va ottenuto un iroXXoû à£ia come oggetto délia «serietà» di

Socrate. D ifficilm ente si vorrà dubitare del fatto che con questo si faccia riferimen-
to ai itXeiovoç ocÇia, ai xi¡jLLa>t&pa, fkXxico e fxeiÇto del Fedro. Cfr. nota 16.
14 fimStá - a7iou8aIa, 278 E 2-3; cfr. 277 D 9; E 2; 278 B 2 s.; C 6; D 1.
114 «EUTIDEMO»
poi realizzata nella seconda parte eristica; ma, perché non ce ne

dimentichiamo, Socrate ricorda ancora una volta, all’inizio di
questo passo (283 B 10 - C 2), la sua «serietà » e lo «scherzo» dei
fratelli. Evidentemente, anche dopo questa parte egli deve, an
cora una volta, rimandare a poi la speranza in una presentazio-
ne seria della loro sapienza (288 B-D ); e, tuttavia, la sua fiducia
nella comparsa di questa serietà non viene meno. E dopo che la
sua propria «serietà » (288 D 3) nella seconda parte protrettica è
naufragata nelFaporia, Socrate, in difficoltà, implora i due eri-
sti come i Dioscuri, perché finalmente in qualunque m odo di-
ventino seri e «s a lv in o » lui e il suo giovane interlocutore, m o
strando la «scien za» (¿7ctcrr^fJirj) cercata, che è veramente decisi
va (293 A 1-6). E cosi avviene: la fiducia incrollabile di Socrate
non viene delusa; nella terza parte eristica — che vede giungere
al culmine le scempiaggini dei sofismi — Eutidemo e Dionisodo-
ro mostrano, con suo grande entusiasmo, davvero la loro «serie
tà » (294 B 1-3; 300 E 1). E cosi egli può, in conclusione, dare il
benevolo consiglio di diffondere in futuro la loro saggezza solo
«in m odo esoterico».
Questo veloce sguardo panoramico dovrebbe aver chiarito che il
m otivo «scherzo/serietà» svolge la funzione architettonica di
far risaltare le parti dei dialogo opponendole l’ una a ll’altra, e di
definire le aspettative circa le parti che ancora devono venire.
Misurando quanto ci è stato o fferto con il metro delle aspettati
ve, riconosciamo il senso delia successione. È tutto un gioco di
estrazione dei «s e rio » dagli «eso terici» eristi, che vengono sup-
posti come inclini al riserbo. È di importanza decisiva il collega-
mento dei m otivo delia «serietà » con quello del «venire in soc-
corso al discorso» (por)0£iv xw Xóyto), come avviene nel Fedro.
Infatti, il grido di «a iu to » rivolto ai fratelli non significa altro se
non un invito rivolto a loro affinché «a iu tin o » il «d iscorso» (Xó-
yoç), e perché dimostrino con questo che essi sono « filo s o fi»
(cpiXóacxpot) nel senso dei F e d ro . L a variazione nelFespressione è
dovuta alia situazione dei dialogo: la lode smisuratamente esa-
gerata e ironica fatta da Socrate ha portato Eutidemo e Dioniso-
doro già al livello degli Dei (273 E 6 ), e anche qui essi vengono
invocati «com e i Dioscuri». Quello che per gli uomini sarebbe
un «so cco rso », per loro è di piü, è «sa lvezza» divina. L a salvez-
za dell’ aporia del discorso protrettico sarebbe possibile filoso
fando seriamente, il che condurrebbe alia rivelazione della
«scien za» (¿jcionQjJirj) cercata (293 A 4 - 6 ). Non possono sussi-

stere dubbi sul fatto che questa «scienza» (¿Tua-cr^ri) sia ció che
Platone chiama dialettica. Abbiam o infatti visto che Socrate co-
nosce i tratti essenziali della dialettica: dunque, proprio lui po-
trebbe portare la «sa lvezza » che finge di pretendere dai p o veri
sofisti. Tuttavia, egli la tiene per sé, non mostra la sua «serie-
tá » 15. Ciononostante, egli resta colui che ha la capacita e la pos-
sibilitá di « venire in soccorso» (e'x<ov [3o7)0e.ív), poiché é colui che
«possiede cose di m aggior v a lo re » (i'xwv Tt|xtú>Tspa); comunque
egli preferisce «tacere di fronte a coloro ai quali si deve tacere»
(aifótv 7cpÓ£ ou; 5eí).
Si mostra, ora, il senso della b effa sulla segretezza: colui che po-
trebbe davvero «ven ire in soccorso» in base a conoscenze di ba
se fino ad ora tenute in serbo, sfida gli avversari a fare proprio
questo. D opo che si é dimostrato che questi non possono farlo,
egli li schernisce per la loro «serietá » e li consiglia beffardamen-
te di serbare il sapere, ossia li consiglia beffardamente di fare
quello che essi non sono in grado di fare, perché non sono in
possesso di «cose di maggior va lo re» ('cifjitcü'cepa) da tenere na-
scoste.
NéíYEutidem o non si schernisce, dunque, l ’ esoterica filosófica,
bensi proprio 1’ incapacita di esercitarla.
5. I I rapporto con la critica dello scritto contenuta nel «F e d r o »
II rapporto con il F e d ro , decisivo per il significato di tutto l ’ in-

sieme, é inoltre confermato da una serie di ulteriori determina-
zioni e di ulteriori cenni attraverso cui gli eristi risultano essere il
negativo del « filo s o f o » (cpiXóaocpo<;) in una maniera m olto
precisa.
Quelli che si autoriconoscono maestri di virtü portano alia filo-
15 La garanzia in 288 D 3, secondo la quale egli starebbe svolgendo seriamente il

suo fine protrettico, non costituisce una contraddizione: in confronto alie burle de-
gli eristi questo fine protrettico è qualcosa di profondamente serio, in confronto a
quanto costituirebbe lo scioglimento delP aporia esso è solo un «g io c o » preliminare
(naturalmente un gioco diverso da quello dei due fratelli). «G io c o » e «serietà» so
no concetti relativi; i critici che non se ne sono resi conto, si lamentano, spesso e
volentieri, di una «svalutazione» dei dialoghi da parte di coloro che sostengono il
significato storico ed oggettivo della teoria platônica dei Principi. M a, se esiste
qualcuno che «svalu ta» i dialoghi, questi è Platone stesso in quanto è I" e^ cov x i -
^tcíne.poc.
116 «EUTIDEM O»
sofia per gradi, come in una iniziazione (277 D-E). Come tutti
sanno, la visione delle Idee viene presentata nel Fedro come
un’iniziazione ai Misteri (250 B 8 - C 4), e inoltre anche il paral
elism o tra filosofía e «m isteri» (TeXsioci) è frequente in Platone.
L a capacita, già data con questa rappresentazione, del control-
lato trattenersi dal dire certe cose — che come già si è visto de
termina Tintera «a z io n e » del dialogo — viene riconosciuta
espressamente, e con approvazione, anche agli avversari: «sai
quando bisogna tacere e quando no (oT<t0oc ot& Sel á 7roxpívaa0 ai
xat ote ptiq) (287 D 1) e «questo a ragione veduta hai passato sot-
to silenzio» (toüxo ¡jl&v éxwv 7tapT}xocç, 301 C 2). Dobbiam o, allo-
ra, intenderli come veri oratori che conoscono «le situazioni in
cui è il momento giusto di parlare o di astenersi dal parlare»
(xoupoùç Toü tcote Xextéov xal ¿7uax£TÉov) e che sanno «c o n chi si
deve tacere» (atyõcv rcpòç oOç B&I) (Fedro, 272 A 4; 276 A 6 ). Illu
minante per questa lode irónica è il passo in cui Dionisodoro fa
fare una cattiva figura alla sua arte, rispondendo in un momen
to inopportuno (297 A ). L ’ «a r te » dei sofisti riceve, poi, l ’ elogio
di Socrate a m otivo della sua «acribia dei discorsi» (axpípeia
Xóycov, 288 A 6 ), con la quale egli, certamente non a caso, le at-
tribuisce una caratteristica della competenza del dialettico (cfr.
F ed ro, 270 E - 271 A ; R epubblica, 435 D 1 e 504 B 5). Per lui è
sicuro che i fratelli non parlano a casaccio, bensi si presentano
quali maestri dell’ «a r te » ( t é x ^ ) del «discutere» (SiaXéyEaOaL);
egli dice ad Eutidemo che sa discutere meglio (xáXXtov ¿Tufcrraaoci
SiaXéyEaOat, 295 E 2), e che in generale i due fratelli parlano a
ragione d ’arte (t ^ ix c o ç ), mentre lui stesso parla solamente «in
m odo semplicistico» (i8icútixôSç, 303 E 5; 278 D 5). Essi sono,
dunque, lodati quali veri possessori delParte dei discorsi (ts,xv^
xoí Xóywv Tt&pi) nel senso del F e d ro , la cui «a r te » in quanto «a r
te dei discorsi» (Xóycov xéxvr)) o in quanto «arte dialettica» (8ia-
XexTtxr¡ xexvT]) può venir espressa con alcune perifrasi di F ed ro ,
273 D-E; 276 E. Poiché scopo del dialettico è la «assimilazione a
D io » (óôítoaiç Seto), comprendíanlo che anche Tinnalzamento
degli eristi a « D e i » (293 A ) non è solo uno scherzo spavaldo,
bensi anche un voluto elevamento al di sopra della vicinanza al
divino del « filo s o f o » ( 91 X0 0 0 9 0 $) (Fedro, 278 D ). (II contrasto
di questo passo con la presenza « d i uno degli esseri superiori» in
291 A — qui gli « D e i » non possono aiutare, là un D io fa entrare
nella discussione il concetto di dialettica, con cui si dovrebbe so-
stenere il soccorso — conferiría l ’intenzione di questa allusione).

E per non farci scordare mai che la superioritá del vero dialetti-
co si basa sul contenuto di cui tratta, si sottolinea espressamen-
te, oltre alia tematica «s e rie tá »-«g io c o » (<m)u§rj-7cai§iá), che i
due fratelli si occupano di «un a cosa grande» (273 C-D), mentre
il povero Socrate sa solo cose piccole (apuxpá, 293 B 8 ); ci è noto
dal Fedro che Platone usa come sinonimi il «p iü grande», il
«m ig lio re » e il « d i maggior va lo re » 16: è appunto il possesso di
questo che fa il « filo s o f o » (cptXóaocpoç).
L a resa unitaria dell’immagine ideale del filo so fo nella caricatu
ra del suo opposto viene interrotta solo in due punti da Platone
(senza peraltro interrompere il riconoscimento ironico unita
rio 17). Eutidemo e D ionisodoro hanno raggiunto e comunicano
la saggezza in un tempo m olto breve. Platone non si stanca di
sottolineare, anche nel F e d ro , che la dialettica è una cosa che si
ottiene con fatiche di a n n i1S; invece, questo veloce insegnamen-
to puó essere acquisito da chiunque, e non viene eccettuata nes-
suna «n atu ra» (çúcjiç, 304 C 2; cfr. 272 B 4); per il vero dialetti-
co, invece, esistono quelli per cui la cosa non è affatto adatta
(olç ouSèv TCp'ocrrjxei, Fedro, 275 E 2), perciò la scelta dell’interlo-
cutore adeguato (della ^poar¡xouaa, 276 E 6 ) è la prima
condizione per lo sviluppo della sua «arte dei discorsi» (XóyoDV
e la scelta delle nature adatte è un tema importante della
Repubblica, delle Leggi e della Lettera V I I 19.
Queste coincidenze suggeriscono di vedere l’enunciazione piü
importante del dialogo nel riferimento delPimmagine negativa
della filosofia nelle vestí dei due eristi al ritratto positivo del « f i
lo s o fo » (cpiXóaocpoç) nel Fedro. L ’E utidem o è la inversione della
definizione del filosofo come dell’ uomo che sa venire in soccor-
16 [A£ÍCa>, [kXxtco, Tip.iwi:&pa, 279 A 8; 234 E 3; 235 D 6; 278 D 8.

17 L ’unitarietá della lode irónica viene mantenuta in parte attribuendo agli eristi
qualitá di fatto positive, di cui essi sono privi, in parte facendo passare per positive
qualitá di fatto negative, che essi posseggono.
18 Si consid.eri Eutidemo, 273 D 9; 304 A 2; A 4 ('z6.yj.axct., xcr/ú)', 303 C 5; E 6; 272
B 3 (áv návu oXíycó ypóviú) rispetto a F ed ro, 272 B C; 274 A 2; 276 B; Lettera V II,
341 C; 244 B: ttoXXtj ouvouaía, ¡itroc 710XX0 O xpóvou. La lunga formazione del dia-
lettico nella Repubblica é in sintonia con questi passi.
19 É evidente il significato della ixXoyy] (Repubblica, 535 A 6; cfr. &xX£y&lv, L e g g i,
969 B 8) per le utopie dello Stato di Platone. La Lettera V I I vuole riservare la co-
municazione filosófica al auyyevrji; tou ^pá^p-aTO? (344 A ); solo molto pochi (óXí-
yot tlvc?, 341 E 2) si contraddistinguono per un’ affinitá con le cose della filosofia.
118 «EUTIDEMO»
so al suo logos ricorrendo a «cose di maggior im portanza» e

che, in quanto vero oratore, sa anche tacere al momento oppor-
tuno, drammaturgicamente rappresentata come fa rsa 20. En-
trambe queste capacitá del filosofo sono, qui, utilizzate come
motivi che determinano I’ azione, con Paiuto dei quali Eutidemo
e D ionisodoro vengono trasformati, con uno stravolgimento
spavaldo della veritá, in «esoterici». Solo un g o ffo fraintendi-
mento della comicitá sarcastica di questa situazione potrebbe
vedervi una b effa dell’idea del filosofare esoterico in sé., invece
che la b effa di indegni aspiranti alia filosofía.
II valore del dialogo come conferma chiarificatrice e come con-
cretizzazione di importanti afferm azioni del Fed.ro, non é da
considerarsi scarso. La drasticitá resa con la comicitá della cari
catura e la eccezionale chiarezza dovrebbero aiutare a sgombra-
re il campo da eventuali dubbi ancora presenti. Platone ci comu
nica qui, in form a esemplare e drammaturgicamente ampia, che
cosa significhi il «trattenersi dal parlare» nell’ ambito della filo
sofía, chi lo ejercita e perché, e quale tipo di sapere filosofico
sta a fondamento del trattenersi dal parlare, II trattenersi dal
parlare della scienza (&7uai;rtfji7i) filosófica é adeguato, quando le
persone da ammettere alia filosofía o non sono per niente adat-
te, come Eutidemo e Dionisodoro, o non sono ancora su ficien
temente preparate a conoscenze che presuppongono di piü di ció
che essi hanno, come Clinia e Ctesippo. II trattenersi dal parlare
significa la salvaguardia della superioritá rispetto al caso di un
impiego scorretto o di una svalutazione 21 da parte di persone
inadeguate: ci si puó immaginare che cosa farebbero Eutidemo e
D ionisodoro deirim m ortalitá delPanima e dell’ anamnesi; é cer-
to meglio non mettere súbito in mano loro queste conoscenze. II
trattenersi dal parlare significa tenere aperta la possibilitá di
«venire in soccorso al discorso» ((3or]0£Tv ito Xóyío). Se, in caso
20 Questo non vuole però certo dire che io ritenga il Fedro precedente dal punto di
vista cronologico. Analogamente, il fatto che in esso si presupponga la dottrina
completamente svolta della reminiscenza non deve affatto far concludere che YEu-
tidemo sia stato scritto piü tardi dei M enone. Nella sua prima esposizione coerente
la dottrina della reminiscenza può essere stata per Platone già un TcoXuflpúXrjtov,
come Ia dottrina delle Idee nel Fedone (100 B). Questo si può supporre con sicurez-
za per quanto riguarda la critica della scrittura e il concetto di (3or)6etv nel Fedro: la
prova piü sicura è costituita dalla utilità di questo concetto per Pinterpretazione dei
primi dialoghi.
21 tc\t]PI[jl£.XoÚ[jis.voç xal oux èv Bíxyi Xothoprfizíq, Fedro, 275 E 3 - 4.
particolare, si debba fare uso o no di questa possibilité, sarà il

filosofo a deciderlo, in base alla sua valutazione deirinterlocu-
tore: qui Socrate ci rinuncia22. Quello che non viene detto, deve
essere un tipo di sapere fondante, «più a lto »: si puô venire in
soccorso solo con «cose di maggior valore» ('utfxiárcepa) rilevanti
per il contenuto.
Che cosa significhino per la problemática dello scritto, qui non
sviluppata, i rapporti mostrad nç\YEutidem o, non ha bisogno di
specifiche spiegazioni. N on stupirá nessuno che le «cose di mag
gior va lo re » (-uiJUcÓTepa) che Eutidemo desidera, si trovino scrit-
te in altri dialoghi: abbiamo a che fare con un’ esposizione esem-
plare; infatti, se il m odello deve essere comprensibile per il letto-
re, devono com padre scritti entrambi i tipi di «discorsi» (Xóyoi),
quelli che portano soccorso e quelli che hanno bisogno di soc
corso. L ’ afferm azione, valida per Tintera opera scritta, secondo
cui il filosofo manterrá sempre, anche nei confronti dei suoi
scritti, la possibilité del «portare soccorso» (porjôeîv) e con que-
sto la supériorité di colui che ha cose di maggior valore t i-
¡juocruepa), va ricavata dal Fedro e non dalVEutidem o; ma la let-

tura divertente di questa vivace farsa ci insegnerà a capire me-
glio le afferm azioni più importanti e più astratte dell’ altro
dialogo.
Sulla scorta àt\YEutidemo, che utilizza come motivo strutturale
centrale e particolarmente significativo quello del nascondere e
trattenere la conoscenza, e che, perianto, va considerato come
locus classicus in cui si mostra in m odo esemplare il senso délia
22 Sarebbe un grave equivoco ritenere che qui Socrate taccia, ma, proprio tacen-
do, «accenn i» al sapere piú alto e confermi, cosi, la teoría schleiermacheriana della
comunicazione indiretta, come se la form a specifica di comunicazione del dialogo
fosse proprio arfwvxa Xáysiv (la formulazione si trova proprio neíPEutidemo nella
cornice di una falsa conclusione: 300 B). É decisivo il fatto che i Ttfjctw'uepa, che
mancano n Eutidem o non potrebbero mai essere ricavati da questo solo dialogo:
invece, secondo la teoría schleiermacheriana, la comunicazione indiretta deve esse
re indipendente per quanto concerne Í1 contenuto del suo significato, e risultare,
quindi, senz’ altro decifrabile al lettore intelligente. Qui, invece, siamo in grado di
intravvedere oltre il testo i teoremi mancanti, soltanto perché in altri dialoghi ve-
niamo istruiti in proposito direttamente. N on avrebbe senso parlare di una comuni
cazione «in d iretta » della dottrina della reminiscenza núV Eutidemo'. essa non viene
comunicata, bensi presupposta. Anche l ’interpretazione in senso storico-evolutivo
di ció che manca viene sconfessata: quello che qui manca non si puó interpretare
come un progetto da svolgersi nel futuro, anzi, é molto evidente come esso sia co-
stituito, invece, da teorie pienamente formúlate.
120 «EUTIDEM O»
b effa platónica sulla «segretezza», vanno compresi anche quei

passi di altri dialoghi in cui il «nascondere» funge da motivo
d ’ accompagnamento accanto ad altri. Si dimostrerá che questa
b effa non contraddice mai da nessuna parte Pesigenza da parte
del filo so fo di tener nascosta, consapevolmente, la conoscenza
— come potrebbe forse apparire a una considerazione superfi
ciale — , ma che, anzi, essa ha sempre lo scopo di rivelare nella
persona oggetto di scherno un non-filosofo, attribuendogli, con
un ironico stravolgimento della realtá, un tratto essenziale del
filosofo, per il quäle, in m odo ben evidente, egli non puo avan
zare alcuna pretesa23.
23 II m otivo del «nascondim ento» (spesso legato o sostituito da quello dell’ «ingan-
n o » — solo chi possiede un vantaggio rispetto alle conoscenze delPaltro puo ingan-
nare) e presente, fra l ’ altro, in Carmide, 174 A ; Protagora, 342 B C; Ippia in in ore,
370 E; 373 B; Ippia maggiore, 293 E; 300 C D; Eutifrone, 3 D; 11 B^ 14 C; 15 E; L i-
side\ 215 C; 219 B; lo n e, 541 E; Gorgia, 499 B C; Cratilo, 383 B - 384 A ; 427 D E;
Fedro, 271 C 1-3.
IV. II «soccorso al logos» come principio
strutturale del dialogo platonico
Si è visto che Fafferm azione, secondo cui il filosofo potrà sem

pre superare la sua discussione scritta mediante «cose di mag-
gior va lo re » (xt[xttÓT£pa), va intesa secondo il contenuto del suo
filosofare: rispetto al suo libro, egli deve tener pronti argomenti
e teoremi piü ampi e piü fondanti. Tutto ció che è scritto deve
poggiare su un completamento ottenuto con argomenti migliori.
Platone concepisce lo scritto filosofico, sin daU’ inizio, come
uno scritto non autarchico, come lo scritto che deve venir trasce-
so per quanto riguarda il contenuto, se deve essere capito com
pletamente. II libro del filo so fo deve avere giustificazione ulti-
mativa dei suoi argomenti al di fuori di se stesso.
Questo è stato il risultato dell’ interpretazione della parte conclu
siva del F e d ro , che è la piü importante espressione del pensiero
platonico concernente la scrittura e Poralitá. L ’analisi delle par
ti principali del Fedro e delPEutidem o ha mostrato che questo
abbozzo teoretico del rapporto del filo so fo nei confronti del suo
«d iscorso» (Xóyoç) e la sua fondazione agisce anche nel vivace
ritratto del vero dialettico e del suo opposto.
Nella misura in cui, allora, tutti i dialoghi sono un grande qua
dro del vero filo so fo , o immagini del suo parlare vivo irrigidite
dallo scritto, e nella misura in cui pretendono di soddisfare le
esigenze teoretiche dello scritto filosofico, essi debbono basarsi
tutti quanti sulla stessa concezione. È opportuno, allora, vedere
in che misura i singoli dialoghi esprimono questa concezione.
Sin dall’ inizio bisognerá presupporre differenze nel grado di
chiarezza con cui Platone trasforma in azione del dialogo il suo
giudizio sul filosofare scritto e órale. In altri termini, non ci si
deve aspettare che la riflessione sui limiti dello scrivere venga ri-
proposta continuamente. Poiché, pero, Platone collega il nome
di « filo s o fo » (cpiXóaocpoç) alia coscienza della necessita di un soc
corso per sua natura richiesta dallo scritto, ci si deve difficil-
122 IL «SOCCORSO A L LOGOS»
mente aspettare, peraltro, che possa esistere uno scritto platóni

co che non richiami alia memoria, in qualche modo, la provvi-
sorietá delle sue esposizioni.
I dialoghi trattati possono giá daré una prima idea della variabi-
litá fórmale di tali richiami alia memoria. Tuttavia, in ogni va-
riabilitá devono restare riconoscibili elementi essenziali, e quin-
di invariabili: in particolare, in p rim o luogo, deve restare rico-
noscibile il fatto che la discussione viene gradualmente spostata
dalla situazione dell’ esame critico della difesa un li-
vello piü alto «m ediante il discorso», e, in secondo luogo, deve
restare riconoscibile anche il fatto che ad ogni livello piü alto,
che di volta in volta é raggiunto nei vari dialoghi, viene fornito
un cenno al fatto che « q u i» e « o r a » il trasferimento ad un livello
piü alto «m ediante il soccorso» non é affatto concluso, e che oc-
correrebbe compiere ulteriori passi avanti sulla strada chiara-
mente concepita per raggiungere «P rin c ip i» (áp/aí) ancora piü
alti ( T im eo, 53 D ). N on ci si aspetterá in Platone il pedante atte-
nersi ad una determinata terminología per indicare il «soccor
s o», sia internamente al dialogo, sia oltre al dialogo: decisiva é
la struttura che viene mantenuta idéntica, e la sua chiara e mar-
cata sottolineatura nello svolgimento del dialogo.
Contro questo proposito di mostrare, nei singoli dialoghi, le
strutture di cui si é detto sulla base della concezione platónica
del filosofare órale, potrebbero, ovviamente, venir sollevate
obiezioni di vario genere K
In primo luogo, si potrebbe obiettare che dalla dimostrazione
che il ragionamento di un dialogo (o di una sua parte) serve al
«so cco rso » e alia fondazione dei pensieri di un altro dialogo (o
di un’ altra parte) non si ricava ancora nessun elemento — cosi si
asserisce — per una filosofía órale di Platone: lo scritto rimanda
alio scritto, e non abbiamo m otivo di trarre conclusioni, se non
aventi un significato periférico, sul non scritto2.
1 A l lettore non sarà sfuggito che nel corso delle anaüsi sin qui condotte, si è già ri-
sposto a queste obiezioni in parte esplicitamente, in parte in m odo implicito; le ri-
propongo qui, comunque, ancora una volta nel loro insieme, prima di passare al-
Panalisi dei singoli dialoghi, cosi che il lettore possa avere davanti agli occhi le al-
ternative possibili per Pinterpretazione dei passi sulla porêia. A lia luce dei risuitati
cui siamo giunti nei capitoli precedenti, la risposta alie obiezioni può essere limitata
alPindicazione dei punti di vista piü generali.
2 Obiezione a! progetto preliminare di questa ricerca, da me esposto in «Museum
H elveticum », 35 (1978), pp. 18-32, fattami per leítera da un collegatedesco.
PRINCIPIO STRUTTURALE DEL DIALOGO PLATONICO 123
In secondo luogo, si potrebbe sollevare la seguente obiezione:

non è un equivoco puro e semplice, pariendo da casi di «soccor-
so al logos» che si incontrano nei dialoghi scritti, trarre conclu
sion! concernenti il «so cco rso » orale allo scritto, di cui Platone
parla sul F e d ro l L o scritto richiede un tipo di soccorso fonda-
mentalmente diverso rispetto a quello dell’ esposizione o ra le 3.
In terzo luogo, si potrebbe obiettare che sarebbe assurdo sup-
porre che un filosofo che entra in un elenchos su quanto ha
scritto esponga da questo momento oralmente cose essenzial-
mente diverse in difesa dei suo scritto. Una difesa sensata do-
vrebbe attenersi alla cosa da difendere: se lo scritto traitasse, ad
esempio, di política, ci si aspetterebbe che l’ autore entrasse in
un elenchos sulla política, e che, quindi, non cambiasse il tema
nel «soccorso». Altrimenti, si avrebbero due differenti tipi di te
mi, uno per la filosofía scritta e uno per quella o ra le4.
L a prima obiezione trascura il fatto che i casi di «soccorso al lo
g o s » contenuti nelF opera scritta svolgono la funzione di esempi:
da questi possiamo ricavare che cosa significhi, in concreto, il
«portare soccorso» (por]0etv). Questi «m o d e lli» (napaSetyiiaxa)
non provano ancora, naturalmente, che 1*opera scritta ha biso-
gno nel complesso di un «so cco rso » ulteriore; il Fedro, pero, di
ce questo in m odo del tutto generale per il libro del filosofo, e i
singoli dialoghi dicono ognuno da sé, e per lo piú proprio nel
punto in cui la discussione raggiunge il suo culmine, che hanno
bisogno di un completamento del contenuto. I casi paradigmati-
ci di «soccorso», le argomentazioni della parte conclusiva del
Fedro, e, in terzo luogo, i casi in cui nei dialoghi qualcosa non
viene detto, vanno compresi nel preciso rapporto che essi han-
no: come il logos scritto che conduce oltre, «soccorre» il logos
più semplice che lo precede, cosi il dialogo, nel complesso, ri-
manda ad un «so cco rso » ulteriore. E questo vale anche e soprat-
tutto per i dialoghi il cui contenuto si spinge più avanti, e le cui
3 Cosi la polemica di de Vries, «M useum Helveticum », 36 (1979), pp. 60-62 nei

confronti del progetto citato alla nota 2.
4 Cosi G. Vlastos, «G n o m o n », 35 (1963), p. 635: «cam biare soggetti» non sarebbe
conciliabile con l’ idea dei porjQetv tcõ Xóycp, giacché «se egli (scil. un uomo) avesse
scritto di política ci si sarebbe aspettati che egli affrontasse un elenchos riguardante
la p o lítica » , e non potrebbe, per ció, «riVolgersi ora ad un argomento diverso e più
esaltato, come la m etafísica». Proseguendo (p. 654), Vlastos combatte con impe-
gno l ’ idea delle «d u e serie di oggetti».
afferm azioni non trovano un proseguimento da nessuna parte

nell’opera scritta. È lo scritto stesso che esige la estensione del
nesso fondativo, coglibile nel modello di «soccorso» (por}0 £t,a)
dei dialoghi, oltre i confini dei dialoghi stessi.
L a seconda obiezione postula, al fine di sfuggire all’ impiego del
m odello di «so cco rso » (porêia) all’ opera scritta, due tipi diver-
si di «soccorso». Farebbe davvero piacere sapere su quali passi
del testo platonico si possa fondare questa distinzione5. In ogni
caso, il Fedro mostra chiaramentè che, per Platone, la capacità
di «portare soccorso al discorso» (por^Tv too Xóyo>), che si m o
stra nella difesa dell’ esposizione sia scritta sia orale del dialetti-
co, è una sola e sempre qu ella6. Sia il fatto che Socrate, filoso
fando oralmente, difenda il suo proprio discorso orale in
unûmmagine» scritta di un colloquio, sia il fatto che Platone
aiuti un argomento di un suo dialogo, o per iscritto in quanto
autore, o oralmente in quanto maestro nell’ Accademia, non
può motivare nessuna differenza di principio: già la natura di
«c o p ia » propria dello scritto garantisce che siano presenti le
stesse strutture. Si rifletta anche sul fatto che Platone piü volte
vuole che si intenda il dialogo solo come testo fissato per iscritto
di un determinato d ia lo g o 7; se, allora, colui che guida il discor
so vedesse la trascrizione, potrebbe passare al «so cco rso » orale
di questo scritto; ma, a sua volta, la trascrizione di questo prose
guimento del discorso portato «in soccorso» diventerebbe di
nuovo, al tempo stesso, un «so cco rso » scritto al primo dialogo
messo per iscritto. Questa riflessione può suonare come un caso
pensato in teoria, ma guadagna un significato concreto proprio
per 1’ opera platónica principale: il primo libro della Repubblica
è esistitó come scritto completo del tipo dei primi dialoghi molto
tempo prima dei libri II-X , come ammette la maggior parte degli
5 De Vries, H elping the Writings p. 61, sembra fondare la sua opinione secon-
do la quale « i l soccorso richiesto durante una conversazione non e la stessa cosa del
sostegno di cui necessita la parola scritta» sull’ interpretazione per cui |3or|0e.rv nella
Repubblica, 368 B C «riguarda la discussione nel suo complesso e non una teoria
specifica proposta durante tale discussione». M a la frase citata per ultim a e un er-
rore dovuto a de Vries e non un’ afferm azione del testo di Platone. E anche se aves-
se ragione, non potrebbe fondare la conclusione su due tipi di «so cco rso» diversi
per principio.
6 Cfr. sopra, pp. 56 ss., 68 ss.
7 Cosi soprattutto nel proemio del Teeteto, e analogamente nel Fedone e nel Sim-
p osio (cfr. sotto p. 342).
PRINCIPIO STRUTTURALE DEL DIALOGO PLATONICO 125
interpreti a partiré da K .F . H erm an n 8. L a continuazione, che

appartiene al periodo di mezzo, si comporta espressámente co
me «so cco rso » alia tesi di Socrate contenuta nel primo lib ro 9.
Se ora ci chiediamo che cosa Platone avrebbe potuto offrire co
me soccorso órale al prim o libro, quando stava scrivendo R e -
pubblica II- X ma non l ’aveva ancora conclusa, é evidente che
non si sarebbe potuto trattare di nient’ altro se non del contenu-
to del «so cco rso » che ora abbiamo a disposizione per iscritto 10.
Anche la terza obiezione si basa su un semplice equivoco. II rap-
porto temático fra il logos «ch e viene in soccorso» e quello che
ha bisogno di soccorso non va inteso con la alternativa troppo
semplice di «o n e or tw o sets o f objects». Platone dice nel F ed ro,
con sufficiente chiarezza, che cosa ci si debba aspettare da un lo
gos superiore: esso deve o ffrire cose «diverse», «m a g g io ri» e
«p iü im portanti» del logos che esso vuole superare; ma, ovvia-
mente, cose diverse e piü importanti «concernenti il medesimo
o ggetto» ( 7rE.pl toO aÜTOü npá^[i<xxo<;, 234 E 3) n . Con questo é
giá detto che l ’insistenza unilaterale sull’ impossibilitá di «tw o
sets o f objects» non tiene conto di ció che dice Platone. II Fedro
mostra anche come lo scopo vero e proprio della conoscenza si
mantenga uguale nel cambio degli argomenti; questa stessa cosa
si legge con chiarezza esemplare, come vedremo, nella Repub-
blica, in cui ha luogo un cambiamento dei temi immediati del di
8 K .F. Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie, Heidel

berg 1839, p. 538. N on è necessário supporre la pubblicazione separata del primo
libro con il titolo Trasimaco (F. Dümmler, Z u r C om position des platonischen
Staates, in; Kleine Schriften, I, Leipzig 1901, pp. 229 ss.). Tuttavia Friedländer,
P la ton , I, pp. 45 s., ne sostiene, a ragione, la composizione giovanile; poco convin
cente è la prova «p o sitiva » di K. Vretska, Platônica III, «W iener Studien», 71
(1958), pp. 40-45, secondo cui il libro I sarebbe pensabile solo come introduzione
alPintera opera; ancor meno convincente l ’idea di Guthrie, A H istory ..., IV, p.
441, che Platone non abbia voluto tener nascosti al lettore, nel libro I, «g li stadi del
proprio pellegrinaggio» . C fr. sotto, pp. 227 ss., 283 e note 30 e 32. — N on è rile-
vante, del resto, per l ’interpretazione seguita nel testo, sapere se fra la com posizio
ne del libro I e dei libri II-X è trascorso tanto o poco tempo; ciò che è decisivo è la
differenza m orfologicä, che distingue il libro I dai successivi come un logos a sé,
compiuto in se stesso.
9 Cfr. sotto, pp. 363 s.
10 II fatto che anche questo «so cco rso» resti, da parte sua, bisognoso di completa-
mento, non cambia per nulla il fatto che il completamento orale immediato e da
darsi alVinizio e la fondazione dell’ argomento del libro I sia venuto a coincidere
con il contenuto dei libri successivi.
11 Cfr. sopra, pp. 28 s. e note 6 e 7.
scorso, per «portare soccorso» alia fondazione dell’ afferm azio-

ne del libro I sulla giustizia; ma il tema generale, la giustizia,
non viene mai perso di vista.
Per Platone, quindi, Tidentitá del tema si concilia assai bene con
la diversitá quantitativa e qualitativa della serie di argomenta-
zioni. Infatti, sarebbe stato assurdo se la filosofía órale di P lato
ne avesse o ffe rto semplicemente non altro se non i dialoghi. Pe-
raltro, il m odello di «so cco rso » (porjOe-ia) dei dialoghi insegna
che questa concezione solleva una «d iffic o ltá » artificiosa nata
dal moderno pregiudizio contro T «esoterica » e dall’ incapacita
di lasciar parlare di per sé il risultato che si ricava dall’analisi del
testo.
Del resto, la presunta necessitá di tenere il logos «ch e porta soc
corso» rigorosamente nell’ ámbito temático di quello bisognoso
di aiuto non solo viene confutata, in m odo obiettivo, dalla strut-
tura dei dialoghi, ma viene anche esclusa testualmente con una
formulazione del décimo libro delle Leggi. Infatti in questo li
bro viene richiesto nel contesto del soccorso al logos un «andaré
fu o ri» (exiros |3ocímv), ossia viene richiesta un’uscita dall’ origi
nario ámbito argomentativo. Qui il contrasto fra la concezione
platónica del «portare soccorso» (Por¡0£tv) e quella antiesoterica
é cosí evidente che non c*é bisogno di nessun’ altra chiarificazio-
ne, bensi basta solo conoscere Pesistenza di questo testo rilevan-
t e 12.
Sulla base di quanto abbiamo detto, rivolgiamoci ora alie analisi
particolari dei singoli dialoghi. II passo appena citato del déci
mo libro delle Leggi si presta bene, con la sua chiara qualifica-
zione del «so cco rso » (porj0£ta) in esso realizzato e del suo car al
tere del «trascendere» P originario ámbito argomentativo, ad es-
sere collocato alPinizio dell’indagine in maniera paradigmatica.
12 Difficilm ente si vorrá negare che Vlastos abbia concepito la sua spiegazione an
tiesoterica del concetto di «soccorso al log os», non essendo, evidentemente, a co-
noscenza del ricco materiale a sostegno di questo concetto che Pía tone ha messo a
nostra disposizione. Oltre a Leggi, 891 D E, gli é sfuggito, ad esempio, anche Fe-
dro, 88 D 6-7 (a proposito del quale cfr. sotto, p. 323, nota 77).
Y. «Le Leggi», libro X
Il superamento come essenza del «soccorso»
Il decimo libro delle L e gg i ha corne scopo la stesura délia legge

su come vadano trattati gli atei nello Stato ideale cretese. La
«legge sulFempietà» (vô|j,oç àaepetaç Tcépi), concepita in modo
m olto severo, viene formulata nelle ultime pagine (907 D - 910
D ); la parte che la precede, di gran lunga piú ampia, è intesa co
me un «p r o lo g o » (rcpootViov) che deve rendere sopportabile la
severitá della legge, ricorrendo alia mitezza di un discorso per
suasivo, ragionevole e convincente (890 C).
Questo rapporto delle due parti fra loro è una sicura allusione al
fatto che la discussione deve essere giudicata secondo i punti di
vista esposti nel Fedro. In questo dialogo vengono piú volte 1
addotte, come esempi di «d iscorsi» (Xóyoi) scritti, opere legisla
tive, difendendo le quali l ’ autore deve dimostrare se disponga di
argomenti m igliori di quelli scritti ed è pertanto un filosofo, op-
pure no. Anche Topera platónica principale, e, ad un tempo,
quella piú ampia prima delle Leggi, ossia la Repubblica, si defi-
nisce come un’ opera di legislazione2, e dovrá dunque venir let-
ta, a sua volta, nell’ ottica del possibile approfondimento dello
scritto nelPámbito di un discorso orale fon dan te3. N el presente
testo delle L e gg i la differenza fra scrittura e parola è collocata
all’ interno del dialogo medesimo che viene rappresentato: la leg
ge delYasebeia, ossia dell’empietá, formulata alla fine, va consi
dérala come legge scritta, all’interno dell’ azione immaginata, ed
è, tuttavia, una parte delle norme che devono essere rese note ai
cittadini dello Stato cretese che dovrá essere fondato. M a il dia
logo L e Leggi non si accontenta della stesura di queste leggi (vó-
1 F ed ro , 257 E - 258 D; 277 D 7; 278 C 4 (cfr. E 2).

2 I termini vó|aoç, vo|í .o9e.t £.ív e voôGeaíoc compaiono in piú di 20 passi, tanto per
singóle precisazioni dello Stato ideaie quanto per precisazioni dell’intera utopia.
3 Più approfonditamente, sotto, pp. 354 ss.
128 «LEG G I», LIBRO DECIMO
fxoi). L ’ «A ten iese», conduttore del dialogo, accettando di ab-

bandonare la rigida minaccia della legge scritta per procedere ad
una introduzione (ftpooí[jiiov) che adduca argomentazioni (cfr.
8 8 6 E - 887 C; 890 B-C), dimostra di essere il « filo s o fo » (cptXóao-
9 0 c) nel senso di Fedro, 278 C-D: parlando egli stesso (Xeycov
aikós), il filo so fo legislatore difende la sua opera legislativa.
Anche se le due parti del dialogo esistono in iscritto appunto in
quanto «im m a gin i» del discorso vivo, non si deve tuttavia tra-
scurare la loro opposizione metodologica nel quadro di riferi-
mento della situazione narrata: le leggi che dovranno piü tardi
esser messe per iscritto necessiteranno nell’ esame critico
(eXsyX0?) della difesa órale per la quale l ’autore giá da ora ha in
serbo gli argomenti che porteranno oltre il discorso. II carattere
órale e personale della parte argomentativa é ancora ulterior
mente sottolineato dal fatto che le motivazioni vengono presen-
tate, in larga misura, quale dialogo nel dialogo e come diretta-
mente rivolte agli atei.
Un richiamo testuale alia problemática del Fedro si trova, poi,
nell’osservazione che le norme di legge, in quanto messe per
iscritto, si mantengono invariate e dovranno, perció, dar ragio-
ne di sé in ogni tem p o 4. L a situazione della «d ife s a » (eXeyx0?)
non si nasconde, tuttavia, come possibilitá astratta, dietro al
dialogo, ma viene sviluppata in esso pienamente. Poiché gli atei
non sono rappresentati fra i partecipanti al dialogo, essi vengo-
no introdotti fin dalPinizio come immaginari interlocutori (885
C ), e con la loro presenza determinano 1’ andamento della di-
scussione. L ’ ateniese riconosce di essere personalmente sotto
critica (sXeyx ° 0 5> e C0S1 form ula l ’ accusa degli oppositori: « c o
me se facessimo qualcosa di nefando istituendo leggi come se gli
Dei esistessero» (o><; Beivoc £pya^ó¡j.£0a vo[ao0£touvte.$ ¿h? ovtoív
0e¿ov, 887 A l ) . L ’ esistenza degli Dei é certo il fondamento non
solo della sola legge delYasebeia, per cui il cretese Clinia osserva
súbito che la dimostrazione della loro esistenza sarebbe il «p r o
lo g o » (Ttpooíûov) piü adeguato a tutte le leggi (887 B 8 - C 2).
Proprio questo viene spiegato dall’Ateniese secondo il punto di
4 Ecco il testo di 891 A 1-2: xoc TCtpí vójaoui; TCpo<ycáyiJi.caa ¿v y p á ^ a a i T£0£vxa, tos
Síóaovxoc ei? u á v ta xpóvov íX syxp v, 7uávTco<; Tipsuet. Per r^peael, cfr. iVcrpce, Fedro
275 D 6 (sulle statue, che servono come analogía per la scrittura).
5 A d esempio, 893 B 5: eXeyxo JjLÉvw ¡j,ol
IL SUPERAMENTO COME ESSENZA DEL «SOCCORSO» 129
vista degli avversari: questi ricorrono all’ opposizione di «natu-

ra » (çúaiç) e «a r te » (Texvrl) (888 E ) e vedono nella natura quanto
vi è di originário e di vero, nell’ «a r te » quanto c’ è di derivato e
privo di importanza (889 B - D ); la fede negli Dei, però, come la
legislazione, resta dalla parte dell’ arte ( te^ vt}), e certo la conce-
zione delia giustizia nel suo insieme non ha niente a che vedere
con la «n atu ra» (çúcrtç), cui corrisponderebbe solo il diritto dei
piü forte (889 D - 890 A ). L a presente critica non mira, dunque,
solo alia sezione delle leggi delPaseôe/a, bensi all’intero âmbito
che è oggetto dei dialogo; Pidea della «legislazione» (vofxoOecia)
stessa deve giustificarsi.
D i fronte a questo attacco, noi ci aspettiamo che i pianificatori
dello Stato cretese vengano in aiuto della giustizia e della legge
ricorrendo ad altri pensieri che risultino meglio fondanti.
Ora, il carattere paradigmatico del nostro testo consiste proprio
nel fatto che gli interlocutori non solo si comportano, di fatto,
secondo questo m odello, ma dicono anche che lo fanno, utiliz-
zando addirittura il vocabolario dei Fedro. Dice Clinia: «N o n
mi sembra che sia cosa santa non portare soccorso a questi di-
scorsi» (ouSè oatov qiorfE dvai cpcdvExoa xò ¡jly] ou PorjGeTv toútoiç
lotç Xóyotç, 891 A 5-7); il che non certo a caso suona come le pa
role di Socrate quando, nella R epubblica, egli decide di accetta-
re 1’ attacco alia giustizia: «tem o che sia cosa non santa, quando
si assiste alia accusa che viene portata alia giustizia, ritirarsi e
non portarle soccorso» (SéSoixa yàp ¡¿r] ou8’ ôatov fj Trapayevó-
fX£vov Sixatocjúvrj xax^yopoufjiivri à na yopiú iiv6 xou ¡xr] [3or)9£tv,
368 B 7 - C 1).
II conduttore dei dialogo conferma all’amico cretese che c ’ è bi-
sogno di «discorsi in difesa» (£7ca[ju;vovT£ç Xóyoi.) e ritiene che, in
primo luogo il legislatore, cioè lui stesso, sia tenuto a fare que
sto 7: 1’ autore prende le parti delia sua opera. Certo egli esita a
cominciare a esporre «insolite dottrine» che sono necessarie per
questo; ed è chiaro anche a Clinia: «tu ritieni di uscire dal cam
po delia legislazione (voôGeaíaç ¿xxòç (3aív£i,v), se affrontiam o
discorsi di questo genere. M a se non è possibile in modi diversi
6 Cfr. 8eí |^T]§afifj 3tá[xv£.i.v, Leggi, 890 D 2.

7 Per i £7ia[i.úvovTÊÇ Xóyoi di 891 B 3-4 cfr. F ed ro, 275 E 5 e 276 A 6 ájJiúvaaOat, e
à^üvai iautcõ . 891 B 4-6: vójAoiç ... xíva xaí [xãXXov 7tpoa7|XE.i {BotjOeTv rj vo(xo0éxr]v;
In precedenza già Clinia 890 D 2-5: Set ... tcõ roxXoutõ vójjlw ¿Ttíxoupov yiyvtaGai
Xóyco (cfr. ¿Trixoupelv in Repubblica, 368 C 3) á>ç eícuv Geot.
da questo concordare su quanto è stato detto secondo la le g g e 8,

allora si deve parlare in questo m o d o » (891 D 7 - E 3).
Quello che i commentatori moderni hanno ritenuto im possibile9
è qui espresso in m odo chiaro e semplice: nel portare il «soccor-
s o » (porj0eta), si deve oltrepassare la sfera in cui rientra Pogget-
to originario, i « lo g o i che portano soccorso» del legislatore do-
vranno uscire dal campo delia legislazione (vofjtoGeaíaç exiròç
paíveiv). E questa fuoriuscita costituisce Yunica possibilita di at-
tuare il «so cco rso » (porreta). Come si potrebbe, rimanendo nel-
Pambito di riflessioni etico-politiche, dimostrare Pesistenza de-
gli Dei?
II «so cco rso » abbandona, perciò, quest’ ámbito e si rivolge a do-
mande che sembrano m olto lontane, ossia a domande concer-
nenti la priorità ontologica: che cosa è ontologicamente primo?
La «n atu ra» (çúaiç) in cui credono i materialisti, oppure Panima
e il nous, e, con questi, P «a r te » e la legge? L ’ignoranza della
causa prima delia generazione e delia corruzione di tutte le cose
altera anche la visione della vera essenza e del vero essere degli
Dei (89 I E 8).
In questo m odo viene maggiormente esplicitato P«uscir fu o ri»
dalPámbito delPoggetto trattato (èxxòç pafv&iv), mediante il
quale il «so cco rso » regge o cade. Naturalmente, questo non co
stituisce un girovagare senza méta; anzi, si tratta di un uscir fu o
ri dalP ámbito delPoggetto trattato procedendo nella direzione
che conduce ai Principi e alle cause prime di tutte le cose (TrpóoToc
Tfjõv tcocvtcov, 891 C 2 - 3; o itpcoTov ye-veaecoç xat 9 Ôopã; alttov
amxvTwv, 891 E 5 - 6). N el caso considéralo, il fine della cono-
scenza viene raggiunto tramite un’ analisi del concetto di m ovi
mento (893 B ss.), che conduce all’ anima passando dall’auto-
m ovimento (896 A -B ) e porta anche a stabilire che questa è «p r i
m a » del corporeo (896 C) e che essa governa il cosmo (896 E);
dopo una breve riñessione sulPinflusso del Bene e del M ale nel
cosmo e sulla natura del movimento guidato dalla ragione, la di-
scussione giunge alia conclusione che Puniverso e le stelle che
sono in esso vengono guidate da anime perfettamente buone che
dobbiamo considerare Dei (899 A -B ). Piü chiaramente che nel
8 In E 2 0£oTç va cancellato (conformemente alia notizia che si ha nel manoscritto

O ).
9 C fr. sopra, p. 123, nota 4, p. 126, nota 12.
IL SUPERAMENTO COME ESSENZA DEL «SOCCORSO» 131
ragionamento di 891 B - 899 C non sarebbe possibile dimostrare

che il platonico «portare soccorso al lo g o s » altro non significhi
se non un sostenere una conoscenza con i suoi presupposti meta-
fisici, e cioé progredire ulteriormente sulla via che porta alia co
noscenza dei Principi (ápxocí).
Resta ancora da chiedersi perché l ’ Ateniese abbia esitato 10 ad
entrare, per questa via, nell’ ambito che si trova «a l di fu o ri»
delle cose fin qui trattate. L a risposta si ricava dalla sua propo
sta di escludere per un certo tempo dal colloquio gli amici dori-
ci, poco allenati nella dialettica 11, e di condurre egli stesso le do-
mande e le risposte finché non sia stata dimostrata la prioritá
deiranim a sul corpo (892 D - 893 A ). Naturalmente, questa pro
posta va vista tenendo presente sullo sfondo la convinzione pla
tónica che i lo g o i si devono adeguare alie capacita degli interlo
cutor!. Come mostrano la Repubblica e la Lettera V I I, Padegua-
tezza intellettuale e l ’ adeguatezza del carattere rivestono per il
filosofo la stessa im portanza12. G li anziani Clinia e M egillo non
sarebbero alPaltezza delle esigenze spirituali de\\*elenchos che é
loro di fronte; essi potrebbero essere travolti dalle domande, co
me da un fiume impetuoso. M a poiché essi posseggono, d ’ altro
canto, la adeguatezza di carattere, non viene loro tenuta nasco-
sta la dimostrazione dell’esistenza degli Dei, anche se si tratta di
una dimostrazione per cui non sono alPaltezza: in tal modo essi
possono, per cosí dire, guardare come 1’ esperto dialettico ate-
niese attraversi il fiume per loro e davanti a loro (892 D 7 - E 4).
Sembra certo, perianto, che L e L e g g i, giunte al momento piü al
to, nella rappresentazione drammaturgica della prova decisiva,
cerchino di tener conto del principio basilare del filosofare óra
le, secondo cui il contenuto va sviluppato sempre a seconda del
le condizioni personali. Platone, comunque, non si é attenuto al
piano sviluppato in 892 D - 893 A ; infatti, m olto prima di rag-
giungere lo scopo prestabilito, Clinia rientra nel dialogo (894 B).
Poiché il testo non contiene alcun cenno del m otivo di questa
modificazione, andrá qui riconosciuta semplicemente una delle
disparitá redazionali, di cui risulta ricco Pultimo e incompiuto
10 Oux óxvr]T¿ov dice Clinia in 891 D 7, all’Ateniese. Si confrontino anche le sue

parole incitatrici in 890 D e 887 B.
11 893 A 1: áriSeu; ovxa? ánoxpíaecov,
12 Repubblica, 412 B ss.; 502 C ss.; 486 B; 487 A ; 535 A ; Lettera V il, 7, 343 E ss.
scritto di Platone. II piano originario torna però a produrre i

suòi effetti, quando TAteniese, in occasione di domande diffici-
li, accenna semplicemente che lui stesso vuol rispondere al posto
dei Dorici (896 E 4; 897 C 1; D 5), e soprattutto quando questi
promette, alPinizio dei passo seguente, di portare al di là dei fiu-
me gli amici, nel caso sorgano delle difficoltà, cosi come egli sta
facendo « o r a » (900 C 3-5), come se il dialogo nel dialogo inizia-
tosi in 893 B non si fosse mai abbandonato 13.
Le tesi basilari del filosofare órale sembrano tuttavia non essere
state rispettate nella misura in cui, con la dimostrazione dell’ esi-
stenza degli Dei felicemente conclusasi, vengono presentati per
iscritto i fondamenti ultimi delia legislazione, leggibili sia da
persone adatte come da persone non adatte. N on dovrebbe for-
se, proprio il libro che esprime chiar ámente che il «so cco rso » fi-
losofico richiede un uscir fuori dell’ ámbito (âxxòç Paivstv), avere
la giustificazione ultima dei suoi risultati fuori di se medesimo?
Dovrebbero essere proprio L e Leggi a non venir concepite se-
condo il principio dei «so cco rso » órale che sta ancora al di
fuori?
Si potrebbero leggere in questo senso le assicurazioni che la di
mostrazione di D io, come anche quelle ad essa collegate secon-
do cui gli Dei si interessano degli affari umani e non si lasciano
corrompere, sono risultate «su fficien ti» (Êxavwç SêBêlxOoci, 896
A 6; 899 D 1-2; 903 A 7; 905 D 2-3; 907 B 7; C 7). Un breve
sguardo aglí strumenti di pensiero utilizzati per la dimostrazione
delPesistenza degli Dei — le altre due dimostrazioni sono co-
munque senza pretese dal punto di vista teoretico — dimostra,
tuttavia, che il giudizio sulle assicurazioni di cui sopra non può
esser mantenuto.
Viene dimostrato che 1’ anima è la prima realtà nella sfera delia
generazione e dei movimento, che essa « è la piü antica di tutte le
cose, essendo il principio dei m ovim ento» ( t <5v tcoívtcov rcpeapo-
13 La notifica che egli stesso vuole interrogare e rispondere (893 A 3-5) é, senza
dubbio, una parafrasi del m odo di descrivere impiegato in 893 B 6 - E 5: PAteniese
domanda in nome delPavversario e risponde per se stesso. In questo m odo egli vo-
leva «percorrere Pintero lo g o s » fino alia dimostrazione della prioritá dell’ anima
(dunque, almeno fino a 896 B C, o, meglio, fino a 899 B). II capovolgimento, non
sottolineato da Platone, si verifica in 893 E 6 - 894 B 1; questo capitolo avrebbe do-
vuto appartenere all’ avversario immaginario, ma, nel proseguimento, risulta essere
una asserzione dell’ Ateniese.
IL SUPE RAMEN T O COME ESSENZA DEL «SOCCORSO» 133
XQLvr\ (èorív), yevojjiivri ye àp^rj y.wr\aewç (896 A-B ; cfr. 892 A 4

s.; C 4); dal che non si ricava che essa è la prima cosa in assolu-
to, il Principio ultimativo di tutte le cose (ápx*l mxvtcov). N on si
deve dubitare del fatto che il temporale e il mobile dipendano
daH’ atemporale e dall’ immobile mondo delle Idee: e da questo
punto di vista, allora, bisognerebbe interrogare la presente di-
mostrazione circa i suoi presupposti, il Principio del movimento
(àpxn xivfjae-coç) dovrebbe essere ricondotto a Principi che sono
ancora al di sopra di questo (eti taÚTr]; àp^àç ocv<o0&v)14. La fon-
te (891 C 7) delle opinioni insensate degli atei è l’ignoranza del-
l ’ essenza dell’ anima e della sua origine (892 A 2-5). Se si cerca,
pero, il testo in cui Platone ha fatto di piu per eliminare tale
ignoranza, bisognerebbe allora indicare non il libro in questione
delle Leggi, bensi il T im eo (particolarmente 34 B ss.). Da un
confronto interno agli scritti platonici possiamo riconoscere che
la qualifica «su fficien te» (ixocvcõç), con cui Platone contrassegna
qui la discussione, non va inteso in senso assoluto, come se qui
fosse stato conosciuto «in m odo sufficiente» quanto si poteva
conoscere e lo si fosse comunicato in modo completo per iscrit-
to, bensi semplicemente in senso relativo, per cui l ’Ateniese ha
risposto «in m odo sufficiente» alie obiezioni degli atei, mante-
nendosi sul livello che è caratterizzato, da un lato, dal loro ma
terialismo e, dall’ altro, dalle limitate possibilitá di comprensio-
ne degli ascoltatori dorici. Di fronte ad ascoltatori quali Socrate
e Crizia un uomo come Tim eo deve invece proseguiré, se vuole
offrire un’ esposizione «su fficien te».
In generale, come da tempo è stato riconosciuto, il livello filoso-
fico delle Le gg i è tenuto relativamente basso, e del tutto voluta-
mente 15. L a questione, un tempo vivacemente discussa 16, se il
Platone delle Le g g i creda «a n c o ra » alia dottrina delle Idee, par-
tiva dal presupposto sbagliato che un dialogo platonico debba
documentare sempre « lo stato piü recente della ricerca», come
14 La formuiazione è conform e a Tim eo, 53 D 6.

15 C fr. A . Diès nella Prefazione (pp. L X X X V I1 1 -X C II) della sua edizione delle
Leggi (Parigi 1951): il dialogo si mantiene consciamente su di un «liv e llo dialettico
più m odesto». Analogamente, ad esempio, E. de Stryck er, «R evue belge de philo
sophie et d ’histoire», 42 (1964), pp. 601-604; idem, L ’idée du Bien dans la Républi
que de Platon, « L ’Antiquité Classique», 39 (1970), p. 461; H. Görgemanns, Bei
träge zur Interpretation von Platons N o m o i, München 1960, p. 225 e di frequente.
16 Letteratura in Görgemanns, Beiträge .... pp. 218 ss.; Guthrie, A H istory ..., V,
pp. 378-381.
«LEG G I», LIBRO DECIMO
134
se fosse un articolo di una rivista dei nostri giorni. L a teoría del-

le Idee e, a maggior ragione, la teoría dei Principi non vengono
certo esposte a interlocutori non sufficientemente preparati;
vengono tuttavia introdotte, con perifrasi sufficientemente chia-
re, come parte della formazione di coloro ai quali andrá affida-
to il nuovo S ta to 17. L a form azione filosófica della élite política,
pero, non é piü il tema del dialogo; FAteniese «esp orrá » e com-
menterá le sue idee in proposito solo in relazione alia realizza-
zione della progettata fondazione dello Stato (969 A 1 - 2 ) 18; le
scelte dei candidati, del programma e dell’ oggetto di insegna-
mento non si dovrebbero qualificare come «segreti», tuttavia es-
si non possono nemmeno venire comunicati anticipatamente, né
sotto form a di legge nel nuovo Stato, né con un’ esposizione teo
rética nel presente dialogo 19. L a «form azion e filosófica piü pre
cisa» basata sulle Idee e sui Principi (965 B 1) che qui manca,
metterebbe anche in grado di conoscere la veritá concernente
1’ ámbito, che é stato trattato nel décimo libro certamente «co n
serietá» ma appunto senza ancorarlo alia dottrina delle Idee e
alia teoría dei Principi, ossia metterebbe in grado di conoscere la
veritá concernente 1’ ámbito degli Dei (966 C 1-2)20.
Le L e gg i stesse dimostrano, quindi, dove stanno i limiti della di-
scussione e quale sia la direzione in cui andrebbe completato ed
approfondito quanto ci é qui presentato per iscritto. É evidente
che questo completamento dovrebbe ricorrere ad altre dimostra-
zioni e ad altri teoremi piü vicini ai Principi (ocpx«0 * E proprio
in questo andaré oltre i limiti delPámbito posto consiste l ’ essen-
za del «so cco rso » ((3or]0£t,a) platonico, come il libro décimo delle
L e gg i fa vedere ed esprime con una chiarezza veramente
esemplare.
17 Allusione alia conoscenza delle Idee ( t o Tipo; fiíav íSéav ßXsTtetv) 965 C 2, al Be
ne come concetto integrativo delle aptxaí, 965 D 1 - E 2.
18 C fr. le mié osservazioni in: Problem e der Platoninterpretation, «Göttingische
Gelehrte An zeigen », 230 (1978), pp. 29 s. a proposito dell’interpretazione scorretta
che di questo passo danno H . Cherniss (Recensione di G. Müller, Studien zu den
platonischen N o m o i, «G n o m o n », 25 [1953], pp. 374 e 376, nota 3) e L. Tarán
( Académica. P la to , P h ilip o f Opus, and the Pseudo-Platonic Epinom is, Philadel
phia 1975, p. 23, nota 85. L ’ Ateniese prometterebbe il suo soccorso «p e r quanto ri-
guarda la selezione dei candidati e l ’aiuto ad allenarli». Si tratterebbe,, quindi, di un
soccorso pratico, e di un insegnamento teoretico che non supera i confini del
dialogo).
19 968 E 3: artopprjxa ¡aiv Xtyftívxa oux av óp06>? Xíyoixo, árcpópprjTa Sc ...
20 Ovviamente, anche cntouSri di 966 C 2 va inteso come un concetto relativo.
VI. «Ippia minore»
Chi inganna e chi è ingannato?
1. L a « struttura-soccorso» com e f i l o conduttore dei dialogo
L a utilità della definizione dei « filo s o fo » (çiXóaoçoç) contenuta

nel Fedro per la spiegazione delle Le gg i può non essere troppo
sorprendente, essendo le L e gg i certamente un’ opera tarda. Po-
trà però sorprendere i rigidi sostenitori della interpretazione
evoluzionistica il fatto che anche la situazione e Pimpianto del-
P Ippia m inore, che è «an terio re» al F ed ro , lasciano vedere con
uguale chiarezza le prospettive contenute nel Fedro stesso, che è
«p osteriore». Si dovrà perciò considerare seriamente la possibi-
lità di intendere la critica dello scritto, e tutto quello che ad essa
è connesso, non tanto come frutto maturo di una lunga riflessio-
ne sulle condizioni e sui limiti della comunicazione filosofica,
quanto, piuttosto, come una tarda esposizione riassuntiva che
conferma una visione acquisita in precedenza e che è stata deter
minante fin dalPinizio nel caratterizzare la form a e lo scopo dei
dialogo platonico.
II dialogo piü breve con Ippia di Elide, considerato nelPottica
dei capolavori del periodo medio ma anche nelPottica d ellM po-
logia e del C riíone, rappresenta un altro mondo, per cosi dire un
mondo meno «p la to n ico »: tutto è b effa fredda e perfino frivo
la non mitigata dalPumanità, accattivante nei dialoghi succes-
sivi, degli elementi protrettici (com e succede nelPEutidem o, a
cui danno un suo equilibrio). N el corso dei dialogo si incontra-
no, tuttavia, due espressioni che hanno Peffetto di un bagliore
di «v e r a » platonicità in questa atmosfera poco amabile: Socrate
prega Ippia di «guariré la sua anim a» e spera in una «fin e della
1 La derisione della vanità di Ippia determina fin dall’inizio il tono (364 A 1-6, B
1-3), compare, rinforzata, nelP elogio irônico della sua poliedricità (368 A 8 - 369 A
2) e porta, infine, alio smascheramento delía vacuità della sapienza di Ippia nelPul-
tima frase dei dialogo.
136 «IP P IA MINORE»
peregrinazione» (372 E; 376 C). Nella Repubblica un «riposo

dal cam m ino» e una «fin e del via g g io » sono promessi al dialetti-
co che ha raggiunto la conoscenza del Bene (532 E ); che questa
conoscenza comprenda la «guarigione delPanim a» é cosa che
deriva dalla lunga via di formazione filosófica che il dialettico
deve percorrere.
N el complesso át\V Ip p ia m inore le espressioni citate vanno inte-
se come allusioni alia situazione-soccorso (por¡0e.t,a) che da Pim
pronta al dialogo. Per comprendere questo, dobbiamo avere
presente la struttura dell’ insieme del dialogo.
2. L o svolgim ento del dialogo in tre gradi
II dialogo si svolge in tre stadi successivi. A l l ’inizio, Ippia é mes-

so a prova (eX rfx 0?)» P °i Socrate stesso si muove verso la posi-
zione di colui che viene messo in prova (é X e y x ó ^ 0?)- Ippia non
sa mantenere la sua posizione, mentre la posizione opposta di
Socrate si mantiene, anche nel secondo stadio, in una prospetti-
va globale. Infine, Socrate indica brevemente, nella terza ripre-
sa, come il suo logos, consapevolmente scorretto, potrebbe ve
nir superato ricorrendo ad un modo di interrogare che scende
piü a fondo.
(1) Ippia ha tenuto un discorso su Omero ed é ora pronto a ri-
spondere a qualunque domanda (363 A -D ). Si tratta, dapprima,
delle opinioni di Omero, ma, non potendo porre domande a
Omero in persona, il suo esegeta Ippia ne prende le parti (365
C-D ). Di Ippia quale maestro di tutte le « a r t i» (368 B), si puó
senz’ altro ritenere che egli risulta decisivo in maniera sovrana,
allorché impiega le sue arti, in particolare la sua straordinaria
mnemotecnica (369 A 7-8). N on appena, tuttavia, il dialogo as-
sume uno svolgimento non soddisfacente, Socrate suppone che
Ippia in persona stia imitando Ulisse, lo straordinario imbro-
glione omerico, e che lo inganni nel dialogo (370 E 10). Ció si
adatta bene a un maestro come Ippia, mentre Socrate non é in-
form ato sulle cose, e, perció, ha a disposizione solo cose «catti-
v e », se si eselude Túnica cosa di buono che é il suo sapere ostina-
tamente interrogare e imparare (372 A 6 - C 8).
Gli elementi essenziali della situazione di prova, che, secondo il
FedrOy mostra il vero filo so fo , non sono d ifficili da riconoscere.
N on si puó chiedere ad Omero in persona che cosa pensasse,
CHI ING ANNA E CHI È INGANNATO? 137
rappresentando Achille e Ulisse: la problemática del libro, che

non può affrontare un discorso né rispondere, qui è già presente
a Platone in tutta chiarezza2. Omero, il tradizionale maestro dei
Greci, è senz’ altro Pesempio adatto per dimostrare la superiori-
tá della dialettica platónica nei confronti del m odo consueto di
trasmettere la «sapien za» attraverso i libri: ancora nel Fedro
(278 C 2), Omero viene nominato fra gli autori di scritti che bi-
sognerebbe interrogare per sapere se non posseggano qualcosa
di maggior valore rispetto a quello che hanno scritto. E come nel
Fedro la superioritá delP«arte dialettica» (StocXexaxrj xíyyr\) co-
municata di persona si mostra proprio nel fatto che anche íl di
scente può venire in aiuto del logos di chi insegna (276 E 4 - 277
A 4), cosi Ippia dovrà assumersi la responsabilità delle idee di
Omero, che egli condivide, e rispondere, al tempo stesso, per se
stesso e per O m e ro 3. Per esprimerci con i concetti della critica
dello scritto, questo significa quanto segue: il dialogo deve di
mostrare se Omero, o, meglio, se i libri delYIliade e delPOdissea
siano stati in grado di fare di Ippia uno «che sa il v e ro » (&í8<òç tò
ocXrjGéç), oppure no;
Tuttavia Ippia si trova nelPelenchos, ossia in una situazione di
prova, non solo in quanto discepolo di Omero ma anche in
quanto autore di un proprio discorso. Infatti, quanto egli ha
esposto era qualcosa di «preparato perché fosse esp o sto »4, e,
dunque, di fissato già in precedenza, come avviene appunto per
un libro, e Socrate vuole ottenere maggiori chiarimenti a propo
sito di questo discorso: «spiegaci con chiarezza ció che intendi
2 365 C 8 - D 1: xov fièv *'0^.7]pov toivuv iàcrcojiE.v, èrcetSri xaî àSûvaxov lixavepé-
a0ai xi n o it votôv rain a inoir\atv xà F ed ro, 275 D 8-9 a proposito del logos
scritto: èàv 8c ti c'pr) tcov Xcô^cvcov £}ouX6|xevoç ¡j.a9&ïv, cv it ar)âiv&t ¡xovov xaù-
tèv àei. C fr. anche Protagora, 329 A ; 347 E.
3 365 D 2-4: ctù S’ èmiSri îpaivrj àvaScxojxcvoç trjv aïxiav, xaî aol auvSoxeî xaûxa
v.ntp cpr|ç r/0|j.r]pov X£yeiv, ¿Tcoxptvczi xoiv^ ùnip '0[x^pou te xat ctocutoû.
4 363 D 2: etç £7:î8e.lîv Trapecxe-uaafievov. Questo è detto, letteralmente, solo delle
esibizioni di Ippia ad Olimpia; ma, dal momento che lui stesso sottolinea la somi-
glianza della situazione, dobbiamo immaginarci che il suo discorso ad Atene sia
dello stesso tipo. Anche in Ippia maggiore, 286 A - B, Ippia arriva ad Atene con un
discorso studiato fin nelle scelte lessicali (286 A 6) (e non pubblicato in preceden
za). La menzione di Eudico in entrambi i dialoghi sembra voglia accennare al fatto
che la cornice dialogica indica in tutti e due i casi lo stesso discorso, citato da Filo-
strato: il D ia log o troiano di Ippia (cfr. Diels-Kranz, 86 A 2; B 5). (L a storicità del
discorso e la sua successiva pubblicazione non sono, tuttavia, decisive per la nostra
forraulazione della domanda).
d ire» (5t5aj'ov tj[jlöc^ aoccpcas, xi zktyzs, 364 C 1). Ci viene in mente

il ruolo deir«in segn am en to» (8i8axî) per la comunicazione filo-
sofica del sapere del Fedro e la considerazione che non si puö ot-
tenere da qualcosa di scritto «qualcosa di chiaro e di saldo» (aa-
yiq xi xat ßeßouov). Ippia crede di essere in grado di aggiungere
oralmente i chiarimenti necessari (364 C 3-4), La domanda (an-
cora una volta per esprimerci con i concetti della critica dello
scritto) e quindi la seguente: puö Ippia, parlando lui stesso in
persona (Xeywv auxo?), andare al di lä del suo manoscritto pre-
parato in precedenza (per cosi dire del suo «s c ritto »), dimostrar-
ne rin ferioritä ( 9 aüXa ¿7co8&i£at); o, in altre parole: e Ippia «in
possesso di cose di maggior valo re» (e'xtov xipucoxepoc)?
II suo avversario, Socrate, e senz’ altro «in possesso di cose di
minor valo re» ( <*>v 9 aüXoc), e chiarisce senza possibilitä d’ equi-
voco che questo predicato gli compete a m otivo della sua igno-
ranza delle cose, quindi nelPottica del contenuto stesso delle sue
te s i5. A l suo «c a ttiv o » giudizio delle cose di cui tratta, Socrate
contrappone il suo incessante interrogare ed impar^re come il
suo unico «b e n e » (dyotBov, 372 A -E ); egli confronta, quindi, il
«sa p ere» legato alle cose con Pattuazione sempre non conclusa
del filosofare.
A questo punto, qualcuno potrebbe fare Pobiezione seguente:
non dimostra proprio questo passo, sempre in collegamento con
Pimpiego conseguente del vocabolario del Fedro nel nostro dia-
logo, che le «cose di m aggior valo re» (xt[j,icox£poc) che si contrap-
pongono appunto in questo dialogo alle «cose di minor valore»
( 9 aüXa) dello scritto, indicano semplicemente il processo del di-
scutere nella dimensione orale come tale, e quindi la filosofia
come realizzazione viva, e non, perciö, contenuti particolari? 6.
Chi volesse giudicare in questo modo, si renderebbe ingenua-
mente vittima delPabituale scarsa considerazione di se da parte
di Socrate, della sua solita ironia (eicoOma siptoveia). N on si puö
5 372 B 2-4: ... x&XXa i'x<ov Tiavu cpaüXa- tcüv piv yap jcpayâTcov ex£l lacpaX-
|iou, xoci oijx oTS5 Sot] laxiv. Schleiermacher traduce xaXXa 7iavu cpauXa con
«übrigens (m ag) es schlecht genug um mich stehen», il che e incoerente, in quanto
egli rende il precedente xori xivSuveuco Sv ¡xövov toöto ayaöov con «u nd ich
mag wohl nur dies eine Gute haben». II parallelismo delle due mezze frasi richiede
di intendere i'xstv e tutte e due le volte come «a v e re », e xäXka. e cpaöXa non co
me neutri avverbiali, bensi come accusativi retti da &xeiv (come h> e ayaööv).
6 Questa e la spiegazione di G. Vlastos, che ha riscosso ampi consensi. C fr. sopra,
pp. 67 ss. e nota 20.
CHI IN G AN NA E CHI È INGANNATO? 139
dire che la sua assiduità nell’ interrogare e nell’ imparare sia Vtí
nico bene che gli si adatti, e che a questo atteggiamento pura
mente filosofico dal lato dei risultati corrisponderebbe solo la
tesi, effettivamente «c a ttiva », che il menzognero e il veritiero
siano identici7. In realtà non può esserci dubbio che Socrate
non solo ritenga giusta la tesi opposta — e questo fa anche Ip-
pia — , ma che saprebbe anche addurre m otivi che la sostengano
(su cui diremo di piü tra poco). M a se la conoscenza insufficien-
te delle cose (Tcpáyâxa), che si esprime nella proposizione sull’ i-
dentitá di « fa ls o » (cJjeuSri;) e di « v e r o » (àXr)0rjç), viene giusta-
mente definita « d i nessun va lo re » (cpocúXov), allora è ovvio che la
conoscenza ben fondata dell’ opposto è un «b e n e » (áyocGóv), e
che gli argomenti che dimostrerebbero il vero stato di cose in
confronto alie «cose di scarso valo re» (¡paüXoc) con cui Socrate
combatte fino in fondo la proposizione sbagliata, sarebbero
«cose di maggior valo re», nel senso pieno della parola. A lio
stesso tempo diventa, cosi, chiaro che, nella interpretazione m o
derna di Platone, la tanto amata negazione del postulato di con-
tenuti particolari, e la loro sostituzione con un «procedim ento»
migliore e un «atteggiam en to» piü filosófica, è soltanto una fin-
zione dell’ ironico Socrate per confondere Ippia, incompetente
di questioni filosofiche. Dal punto di vista di Platone, questa di-
visione tra contenuto e método, questo procedimento e questa
«p o s izio n e» m igliori, che non portassero anche a risultati mi-
gliori, risulterebbero essere del tutto insensati8.
Se Ippia fosse d a w ero quelPuomo dell’ «a r te » (t£Xvy1) e della
«scien za» che Socrate elogia (368 B ss.), egli dovreb-
be — secondo un pensiero portante del Fedro — sempre sapere
«quando ciascuna di queste cose vada fatta e in quale misura»
7 369 B 3: áva7iécpavxai o ocútoç oív {JjeuSrjç xaí à\r\§r\c, (analogamente 367 A 7;

368 A 6, E 1-5).
8 Poiché i cpaüXa di Socrate comprendono la frase ó ohjtòç cJjsuÔriç xt xat àXr|0rjç e i
sofismi che la sostengono (cfr. sotto, nota 9), il termine significa almeno questa
volta effettivamente «sh agliato». A maggior ragione occorre avvertire dell’ equivo-
co di G. Vlastos, il quale sostiene che 1’interpretazione contenutistica di cpaüXa e di
TL|j.uÓTEpa nel Fedro, 278 C D, debba comportare che il contenuto dei dialoghi vada
nel suo complesso definito come «sb agliato» (cfr. sopra pp. 66 s. e nota, 19). II si-
gnifícato, presente nel F ed ro, «d i minor v a lore » (e cioé «m in o re » unicamente in
rapporto ai TL[j.twx£pa) ammette senz’ altro il caso limite per cui queste cose di mi
nor valore sono semplicemente sbagliate; solo si deve notare che si tratta di un caso
limite, che non è in alcun modo vincolante per la valutazione del contenuto degíi al-
tri dialoghi.
(ótcót£ SsIbxoccjtoc toótcov trot&iv xcu |X£)(pi otcouou, F ed ro, 268 B 7),
e dovrebbe altresi conoscere quali siano « i momenti giusti di par
lare e di trattenersi dal parlare» (xaipoüg xou k óxi Xexxéov xaí ém-
a^xeov, F edro, 272 A 4). Proprio questa concezione sembra na-
scondersi dietro I’ osservazione di scherno di Socrate, secondo cui
ora Ippia non farebbe uso della sua mnemotecnica; Socrate rileva
infatti espressamente: «evidentemente credi che non ce ne sia bi-
sogno» (BrjXov yocp Sxi oux ol'si Bsív, 369 A 7-8). La battuta si basa
sul fatto che Socrate fa del mnemotecnico Ippia uno che é padro
ne della propria memoria, mentre, di fatto, solo lacomunicazione
di un contenuto ricordato puó essere sospesa volontariamente,
ma non l’ esercizio stesso della memoria. Ció che qui (presumibil-
mente) Ippia esercita é analogo al «tacere nel confronto di coloro
con i quali si deve tacere» (atyav rcpó<; oÜ£ 8&I) del filosofo.
La rappresentazione del maestro superiore del discorso che sa piü
di quanto dice, é evocata in m odo ancor piü chiaro nell’accusa che
Socrate fa ad Ippia di ingannarlo: «tu mi inganni, o carissimo Ip-
pia, e tu stesso imiti Ulisse» (e£aTrocxas (xe, <£> cpiXxaTe 'ÍTOTÍa, xotí
ocutóc tóv ’ OSuaaea 370 E 10). L ’ azione del dialogo non ri-
sulta spiegabile in maniera migliore, se non ricorrendo alia do-
manda: chi inganna e chi é l ’ingannato, chi é l’ astuto Ulisse di
questa commedia?
(2) Naturalmente, Ippia non sa uscire dalYelenchos cui si é espo
sto con tanta fiducia (363 D - 364 A ). Egli aveva sostenuto che
Omero ha dipinto due caratteri opposti in Achille, Famante della
veritá, e in Ulisse, astuto e menzognero. Ora, guardando « le cose
stesse», egli deve ammettere che il veritiero e il menzognero sono,
in ogni ámbito, la stessa persona: precisamente, quella persona
che in quest’ ámbito é piü attiva e «b u o n a » (365 D - 369 B), e, con
siderando Omero, che Achille e Ulisse sono dipinti come caratteri
del tutto identici, che dominano in ugual misura la veritá e la men-
zogna (369 B - 370 E). Ippia pro va a spiegare che Achille, in Ome
ro, mente non di sua spontanea iniziativa; cosa, questa, che gli
viene confutata, in primo luogo, ricorrendo al testo, e che, in se
condo luogo, dovrebbe costringerlo, in conseguenza di quanto é
detto prima, a riconoscere la superioritá di Ulisse, che mente di
sua spontanea volontá (370 E - 371 E ) 9. L a discussione si estende
9 In realtà, troviam o qui il sofisma centrale delPintero dialogo, che Ippia senz’ altro
non coglie, e che non deve cogliere. Era stato dimostrato che le persone competenti in
qui, all’ inizio della seconda parte principale, alia domanda piu
generale se coloro che agiscono ingiustamente per loro sponta
nea volontá siano m igliori di chi sbaglia non per sua volontá
(372 A ).
Socrate, seguendo la lógica della sua confutazione di Ippia, ma-
nifesta come sua opinione la seguente: chi danneggia di sua vo
lontá i propri simili, compie una «in giustizia», inganna e fa del
male, é moralmente m igliore di chi lo fa non di sua volontá (372
D).
Questa afferm azione non é sostenibile. E allora, é davvero pos-
sibile che essa contenga la concezione di Socrate? « A volte, in-
vero, mi sembra anche il contrario, e oscillo in queste cose, evi
dentemente perché non ho nessuna conoscenza» (372 D 7 - E 1).
Socrate, come abbiamo visto, sa sempre con certezza che una
conoscenza delle cose che porti a questa afferm azione come suo
risultato é una conoscenza insufficiente («ca ttiv a », 372 B 2). La
presente concezione gli sembra essere come un attacco di malat-
tia (xocTTqpoXri, 372 E 1).
Poiché, comunque, Pignorante (372 B 6) Socrate é pur sempre
arrivato ad un’ asserzione positiva, toccherebbe ad Ippia confu
tarla, soccorrendo in questo m odo la concezione moralmente
corretta, che lui stesso rappresenta. Socrate lo invita a farlo:
« P e r favore, non privarmi della salvezza della mia anim a» 10.
Poiché P «attacco di m alattia» di Socrate costringe «o ra , per il
m om ento» ad una tesi immorale, egli deve subiré anche dei dan-
ni per la sua anima; la confutazione della sua tesi sarebbe, al
tempo stesso, la fine della malattia morale della sua anima.
Considerato in questo m odo, l ’invito « a guarirgli Fanim a» (t<x-
cracGai. ttjv í]>uX'5Ív non significa altro se non la preghiera che
invoca di «s a lv a r á » (aóáaca rjpLá^) áelVEutidemo (293 A ): i due
passi svolgono la funzione di invitare Pavversario a metiere in
atto quel «portare soccorso» (po7]0£Ív), ricorrendo alie «cose di
un settore possono dire con sicurezza, sul loro settore, il falso (mentre persone me-
no competenti potrebbero involontariamente dire il giusto, anche se avessero volu-
to dire il falso - 367 A ). Da questo non deriva che i «b u o n i» sono coloro che mento-
no volontariamente: perché «cap ace» di mentire non è la stessa cosa di «capace e
intenzionato» a mentire, il Buvcxtòç (jjaúSeaôou non è necessariamente uno c[>s.uSriç.
(L a soluzione del sofisma la offriva giá Aristotele, Metafísica, 1025 a 2-13).
10 372 E 6-7: a i ouv yjxptaai xa£ [ir] cp0ovY]ar]ç táaaaôat rr]v ({¡ux'nv [ioü.
maggior valo re» (Ttfiufoepa) che caratterizzano il filosofo corne

tale.
Prim a che Socrate — naturalmente lui, e non Ippia — ci dia,
nella sezione conclusiva, almeno un accenno al «so cco rso » (ßo-
7 ¡0 £ioc), ci comunica quasi direttamente in una replica spiritosa,
che è lui il «sapien te» (aocpó;) che guida il dialogo a piacimento.
Infatti, quando Ippia si lamenta che Socrate crei sempre confu
sione nel dialogo, egli può sfruttare la tesi di Ippia per difender-
si: « M io carissimo Ippia, non lo faccio comunque volontaria-
mente — altrimenti sarei, secondo la tua opinione, saggio e po
tente — bensi involontariamente; dunque, scusami» (373 B 6-8).
In questo m odo, si dà risposta anche alla domanda su chi ingan-
ni e chi sia ingannato: solo se crediamo a Socrate circa l’ invo-
lontarietà del risultato ottenuto con tenacia, lo possiamo assol-
vere dalPaccusa di comportarsi con il suo avversario in modo
astuto e superiore come l ’omerico Ulisse. In realtà Socrate, nel-
Fintero dialogo, illustra l ’ afferm azione secondo la quale solo
chi sa il giusto può dire con certezza il falso 11. Da cui non deri
va, però, che egli è ingiusto con Ippia, e per di più volontaria-
mente: anzi, è Ippia quello che avrebbe bisogno délia salvezza
délia sua anima, il che viene anche indicato in m odo delicato dal
sapiente Socrate: «poiché neppure tu ne sarai danneggiato» (oí-
Bè oOS’ aùxôv ae ßXaßr)a£a0oci, 373 A 5): il fatto, poi, che Ip
pia non possa essere aiutato, non dipende da Socrate.
(3) Come, nella prima parte principale, Ippia non ha potuto di-
fendere la sua giusta convinzione délia diversità del « v e r o »
(àXr)0rjç) e del «fa ls o » (4>eu8^ç), cosi, nella seconda, non può
confutare la tesi sbagliata, non può guariré l’ anima malata di
Socrate. Il «so cco rso » del vero logos non compare. L ’ attacco di
malattia di Socrate dura finché egli, per via induttiva, ha dimo-
strato che la nostra anima è «m ig lio re » quando fa volontaria-
mente del male, che non quando lo fa involontariamente (375 D
1-2). Ippia non ammette il risultato assurdo, anche se vi sarebbe
costretto dalfapprovazione dei precedenti risultati p arziali]2.
11 Guthrie, A History IV , p. 198 trascura questo passo (e la limitazione del ri

sultato alPattimo «presente», di cui si dirä sotto, pp. 143 s.), quando egli assicura
ehe Platone non nasconde nulla; al contrario, egli stesso e ancora alle prese con il
paradosso che gli e giunto in ereditä da Aristo tele. Questa interpretazione per de,
naturalmente, anche I’ironia in 7rXavd>|xaL, 372 D 8.
12 A proposito dell’errore logico dell’argomentazione, ehe si ripete qui in m odo
identico, cfr. sopra, nota 9.
A questo punto, Socrate riparte per un nuovo giro che, apparen-

temente, porta solo ad una conferma ulteriore dei risultato in-
soddisfacente (376 B 2-6), ma che, in realtà, contiene gli spunti
per un suo superamento. «Rispondim i nuovamente: la giustizia
non è, dunque, o una capacità (Súvafxiç) o una scienza ( ítu -
arrjjjLri) o ambedue le cose insiem e?» (375 D 7-9). In questo m o
do, è implicitamente posta la domanda: che cosa è la giustizia?
Se questa domanda trovasse una forftiulazione ed una risposta
in maniera esplicita, si dimostrerebbe che la giustizia è sapere, e
che, quindi, nessuno può commettere un’ ingiustizia volontaria-
mente, cioè col sapere. Solo restringendo impercettibilmente il
risultato, Socrate accenna al fatto che la soluzione vada cercata
qui: il buono è «colu i che erra volontariamente e che agisce in
m odo esecrabile e ingiusto, posto che un siffatto uomo esista»
(376 B 5-6).
Poiché 1’ attacco delia malattia di Socrate perdura, il risultato
sbagliato per « o r a » rimane. L a limitazione dei risultato al m o
mento attuale (vüv èv tw rcapóvu, 372 E 5; vüv ye, 376 C 1), sot-
tolineata due volte da Socrate, non va liquidata come inutile fra
se retorica senza una sua funzione precisa. Essa ha senso, solo se
indica la sua capacità di fare «u n ’ altra v o lta » quello che Ippia
non è in grado di fare, ossia questo: venire in soccorso delia ve-
rità con argomenti piü importanti. Se tale riferimento a ció che
ancora manca è un tratto essenziale delia comunicazione filosó
fica delia conoscenza, dobbiamo, allora, aspettarci di trovare la
corrispondente mancanza rilevata nei non-filosofi. E infatti,
quando Socrate invita Ippia a confutare 1’ afferm azione circa l’ i-
dentità dei « v e r o » (àXrj0r)ç) e dei «fa ls o » (<J>eu8r)ç) basandosi su
un qualunque campo dei sapere, Ippia dice di non poterlo fare
« o r a » (369 A 3). A l che Socrate risponde rivelando a Ippia im-
mediatamente che non potrà farlo neanche in futuro. II contra
sto è significativo e va senza dubbio visto sullo sfondo dei Fe-
dro. L ’ afferm azione limitativa nell’ « o r a » (vüv) fatta da un non-
filo so fo è senza significato: infatti egli non possiede nulla oltre a
quello che ha proposto. L a limitazione deli’ « o r a » (vüv) fatta dal
filo so fo — spesso sostituita, in altri dialoghi, da un positivo ri
mando ad «altra v o lta » (slç auGtç) — ha un preciso significato:
essa rimanda alie «cose di maggior valo re» (xt^ttoiepa) che an
cora mancano nella discussione in atto. Chi tratta alio stesso
m odo l’ « o r a » (vüv) di Ippia e quello di Socrate, o, piü in genera-
144 «IP P IA M INORE»
le, chi ignora i passi dei dialoghi che esprimono questa limitazio-
ne, li minimizza e interpreta iñ maniera fuorviante, abbassa an-
che Timmagine di Socrate al livello di quelía del non-filosofo.
3. C on fron to critico delle interpretazioni alternative
Per concludere, diamo un breve sguardo anche ad altre interpre

tazioni del dialogo. N e ll’ ottica storico-biografica di W ilam owitz
il ritratto negativo di Ippia si spiega con l’ awersione personale
di Platone, la presentazione irriverente di Socrate come fautore
di una tesi immorale rimanderebbe ad una stesura precedente ri-
salente all’ época in cui Socrate era ancora in vita. II tutto sareb-
be una satira in cui non si deve cercare un contenuto positivo 13.
B.J.H . Ovink credeva che Platone non avesse potuto sottrarsi
alia forza dei suoi propri sofism i14. Egli ha quindi preso alia let-
tera la assicurazione irónica di Socrate, secondo cui egli non in-
gannava senz’ altro volontariamente il povero Ippia, e Pha perfi-
no trasferita su Platone stesso. Oggi quasi nessuno discuterebbe
il fatto che Platone, qui e altrove, utilizzi sofismi essendo plena
mente cosciente della loro scorrettezza.
Secondo R .K . Sprague, lo scopo che Platone persegue con la
«m anovra indiretta» ne\VIppia sarebbe quello di costringere il
lettore a riflettere sui concetti etici fondamentali di «b u o n o » e
«v o lo n ta rio ». Sprague deve pero ammettere che il carattere co-
struttivo delPargomento viene offuscato dal fatto che Ippia non
coglie le necessarie distinzioni15.
Símilmente, W .K .C . Guthrie spiega che Platone voleva difende-
re la posizione etica di Socrate — la virtü é il sapere, non esiste
l ’ azione ingiusta volontaria — portando ad absurdum Tassunto
contrario; come analogon gli serve il soccorso di Zenone al suo
maestro Parmenide, descritto nel Parmenide (128 C - D )16. In-
tanto, é difficile rendersi conto del perché proprio Socrate deb-
ba sostenere la tesi sbagliata in questa reductio ad absurdum
13 Ü . von W ilam ow itz-M öllendorff, P la to n , I: Leben und Werke, II: Beilagen

und T extkritik , Berlin 1919, qui: I, pp. 100-104.
14 B.J.H. Ovink, Philosophische Erklärung der platonischen D ialoge M en o und
H ip p ia s M in o r, Amsterdam-Paris 1930, pp. 176 s.
15 R .K . Sprague, P la to ’s Use o f Fallacy. A Study o f the Euthydemus and some
other Dialogues, London 1962, pp. 77-79.
16 Guthrie, A H istory ..., IV , pp. 195-199, in particolare p. 198.
CHI ING ANNA E CHI ÈING AN NATO ? 145
(Zenone non ha certo fatto entrare Parmenide a difendere la

pluralità degli esseri). Inoltre, la posizione da confutare non è
distinta in m odo conseguente da quella da sostenere, come avve-
niva invece nello scritto di Zenone; è piuttosto la convinzione
socratica che qualsiasi «v ir tù » (àpexri) si basa sul sapere che è
data per scontata in egual misura ovunque. M a, soprattutto,
una confutazione operata ricorrendo alia reductio ad absurdum
deve essere convincente dal punto di vista logico; Platone lascia
invece capire chiaramente che le conseguenze assurde non se-
guono effettivamente 17.
Per W . Boder 18 il dialogo istruisce per mezzo delPironia: l ’ entu-
siasmo di Ippia per le capacité dell’ ingannatore e menzognero
(365 D -E), descritto in m odo esagerato, deve indicare che il pre-
supposto di fondo è sbagüato. Tuttavia, in base alia costatazio-
ne dello stesso Boder, Pironia, se deve agiré, deve essere traspa
rente. Invece risulta certamente dubbio che i lettori greci potes-
sero davvero intendere come esagerata la descrizione dello scal-
tro (ítoXúxpoTcoç) come persona capace e oltremodo intelligente.
Boder sembra essersi dimenticato che PUlisse serve come arche-
tipo dello scaltro (7roXtkp07toç, da 364 C ) 19. E, anche ammesso
che P effetto ironico di questo passo fosse cosi chiaro come dice
Boder, sarebbe troppo complicato risalire dal sospetto delPen
tusiasmo per il mentitore alia conoscenza socratica délia v irtù 20.
]1 Se Ippia sottolinea, nella serie di esempi induttivi, 373 D ss., che il risultato vale
sempre solo per I’esempio appena trattato (374 D 7; 375 B 4), é chiaro che il trasfe-
rimento al comportamento etico é discutibile.
18 W . Boder, D ie sokratische Iron ie in den platonischen Frühdialogen, Amster-
dam 1973, pp. 86-94.
19 C fr. W ilam owitz, P la tón , I, p. 102: «quaicosa di simile (sal. come “ astuto” ),
comunque ad onore dell’ eroe il poeta ha effettivamente pensato con il neologismo
“ polytropos” » .
20 Dal (supposto) entusiasmo di Ippia per una capacitá di compiere ingiustizie «si
pud dedurre vía negationis la rappresentazione di una capacitá che si decide per il
compiere giustizia — e solamente per questo» (Boder, D ie sokratische I r o n ie ..., p.
89). M a se l ’ ironia colpisce l ’ atteggiamento, e non Pafferm azione, di Ippia, allora
la negazione dovrebbe suonare: «n on dovrem m o entusiasmarci, bensi rattristarci
del fatto che chi inganna ha tanto potere — ad esempio, che I’ invidioso persuasore
del popolo abbia potuto costringere a cacciare il giusto A ristid e». Pariendo da una
tale preoccupazione, il pensiero greco non arriverebbe mai a sostenere che Aristide
non avrebbe potuto utilizzare le sue indiscusse capacitá anche per compiere ingiu
stizie, perché questo significherebbe sminuirne la giustizia. Boder é a tal punto pri-
gioniero degli schemi di pensiero platonici, da trattare come se non esistesse la con
sueta figura di Eracle al bivio, e, invece, a trattare come si trattasse della cosa piú
ovvia del m ondo il paradosso socrático della conoscenza della virtü. M a esso
L ’errore non sembra affatto stare neirammirazione per Pingan-

natore; infatti, anche Socrate «in gan n a» Ippia, come abbiamo
visto, e dobbiamo pur ammirarlo per l’ abilitä che egli mostra
nel farlo. Quello che importa, é che l ’ingannatore sa che cosa sia
la giustizia, e questo non nel senso di una definizione formale,
bensi nel senso deH’ importanza del contenuto per la convivenza
umana. Cosi, filosofi che esercitano il potere, che hanno rag-
giunto la conoscenza del Bene e della giustizia, possono ingan-
nare gli appartenenti alla classe dei guardiani militari nella que-
stione della scelta del partner (Repubblica, 459 C-D; cfr. 382 C;
389 B; 414 B); ed essi lo fanno perché solo cosi puö essere man-
tenuta la «giu stizia» (Sixaioaúvr]) dello Stato. Quando le loro ca
pacita di attuare Pinganno vengono meno, ha inizio il ciclo del
deterioramento delle costituzioni (546 A - 547 A ).
M olto piü chiaroveggente di quelle esaminate é l ’interpretazione
che spiega VIppia m inore a partiré dagli argomenti di dialoghi
successivi. Qui « é giá presente come un enigm a» quello che sará
poi esposto nel Gorgia (466 D.s.) e nel M enone (78 B), e cioé che
nessuno compie volontariamente un’ ingiustizia e che P agiré ar
bitrariamente non é forza ma debolezza21. La protesta di Boder
all’idea che la soluzione si debba trovare nei «dialogh i che allora
non erano ancora stati s critti»22, tradisce solo la sua mancanza
di autocrítica: anche la sua stessa interpretazione é possibile solo
perché egli sa, traendolo dalle opere successive, che cosa Plato-
ne voglia. II mezzo interpretativo d e ir«iro n ia » non é in grado di
eliminare il fatto che il dialogo platonico ha la sua spiegazione
ultima al di f u o r i di se stesso.
Da questo punto di partenza va fatta una riserva anche per il ter
mine «en igm a » usato da Friedländer: Penigma deve essere risol-
vibile soltanto partendo dal testo cifrato. Invece, l ’idea che par
iendo dal solo Ippia m inore si possano determinare le proposi-
zioni positive delPetica platónica non é che un’ illusione, alla
quale soccombiamo tanto piú fácilmente in quanto quelle pro-
posizioni ci sono da sempre piü note che il gioco confutativo ad
esse connesso. Per quanto esistano passi che, retrospettivamen-
era, e resta, un paradosso a cui solo uno puö giungere: chi non l ’ha imparato da
qualche parte con una comunicazione diretta non e soccorso da nessuna «iro n ia ».
21 Friedländer, P la to n , II, p. 128.
22 Boder, D ie sokratische Iron ie ..., p. 89. Analogamente, a proposito della nega-
zione di un’ intenzionale limitazione sostenuta da Guthrie, cfr. sopra, nota 11.
CHI ING ANNA E CHI È 1NGANNATO? 147
te, valutiamo essere «allu sion i» alia soluzione, tuttavia ci sono

altre cose che risultano essenziali per la soluzione deli’ «en igm a»
deli'Ip p ia m inore, mai indicate con un accenno, cosi come la ve-
rità, costantemente ignorata nella parte conclusiva, che l’ anima
non è uno strumento delPuomo utilizzabile a piacere, bensi è
l ’uomo stesso23.
Se si prendono le argomentazioni del Fedro come chiave inter
pretativa, si dimostra anche la relativa giustificazione delle in-
terpretazioni citate. h ’Ippia m inore è senz’ altro una satira gio-
cosa, come ha visto W ilam owitz, solo che è stato m olto scorret-
to ritenere che soltanto la persona presa in giro, e non il suo ri
vale, avesse importanza in questa satira24. Socrate sta chiara-
mente nel mezzo. È certo una spiegazione troppo ingenua rite
nere che egli tenga in serbo per gli estranei l ’ «istruzione» iróni
ca; l ’ironia ha principalmente la funzione di distaccarlo da Ip-
pia. Le allusioni sparse in questo « g io c o » (tcociSkx) sono di aiuto
solo per chi già conosce le posizioni platoniche (non ultima, fra
queste, anche la sua concezione del corretto procedimento della
comunicazione filosofica); tali allusioni rimandano ad un sapere
più importante nel contenuto che non va sviluppato certamente
« o r a » nel momento presente (vûv ev too rcocpôvTi), ossia, nel col-
loquio con 1’ incompetente Ippia. Socrate è l’ uomo che possiede
le conoscenze decisive di sfondo, è il « filo s o fo » (cpiXóaocpoç) nel
senso della critica del testo scritto contenuta nel Fedro. AlPinge-
nuo Ippia può sembrare che si resti alP«attacco della m alattia»,
alla ígnoranza e alla malattia delP anima, e che Púnica forza di
Socrate sia il suo m odo di porre domande. In realtà, egli con le
sue domande può generare confusione con tale abilitá, solo per
ché la sua anima è già guarita da tempo, perché, come dialetti-
co, egli è già pervenuto da tempo alia méta del viaggio ( Ippia
m inore, 376 C 6; Repubblica, 532 E 3).
L a discutibile proposizione etica, secondo la quale il veritiero è
23 Le limitazioni di cui si è detto sopra, nota 17, non lo contraddicono; infatti,

dalla costatazione che l ’ anima che è volontariamente «m ancante» ha la preminenza
solo nell’ arte del tiro con l ’ arco (375 B 4) non si giunge ancora, senza informazioni
ulteriori, alla costatazione del Fedone, 94 C E, che l ’anima nell’ uomo è ciò che co
manda (e non ciò che è controllato come fosse uno strumento).
24 W ilam owitz, P la ton , I, p. 95 (analogamente p. 104): «Socrate è ovunque neces
sário come antagonista, ma lo Ion e e Ippia non sono stati scritti per lui, bensi per i
personaggi da cui prendono il tito lo ».
148 «IP F IA M INORE»
al tempo stesso il m iglior menzognero, va, añora, intesa come

enunciazione del dialogo stesso: solo come sapiente Socrate pud
trasformare «co n inganno» il sapere ambiguo di Ippia in una
aperta anti-etica. L a differenza fra il sapere piü profondo tenu-
to in serbo dal filo so fo e quello inferiore che in ogni caso via via
egli espone fino in fon do nelle varié situazioni, risulta costituti-
vo, dunque, giá per il dialogo giovanile, che W ilam owitz aveva
fatto risalire addirittura ad un periodo precedente la morte di
Socrate.
VIL «íppia maggiore»
Socrate e il suo sosia
1. M o tiv i tipici
Come nc\VEutidem o e ndV Ippia m inore, anche nel dialogo piü

lungo che prende sempre il nome da Ippia, l ’ avversario viene
schernito come colui che « g io c a » con Socrate e lo inganna deli-
beratamente (come se egli avesse deH’ altro, ossia cose piü serie,
a portata di mano). Come nella Repubblica, anche in questo
dialogo é tracciata 1’immagine di un dialettico che, nella sua ri-
cerca di un sapere sicuro, ha trovato la causa di tutto nelle Idee e
nel Bene, e che resta vincitore in tutti gli elenchoi, in tutte le pro
ve in cui viene a trovarsi. Come nelle Leggi, anche in questo dia
logo un esempio concreto evidenzia il fatto che é necessario, per
difendere un logos, superarne gli strumenti concettuali ori
ginan.
L a convergenza di questi tre m otivi con la tematica della parte
conclusiva del Pedro non é certo casuale, anzi viene confermata
dal quarto dei m otivi determinanti áelVIppia m aggiore: qui il
sofista in quanto autore di uno scritto é, ancora piü chiaramente
che nell’Ippia m in o re x, in un elenchos: «su queste cose (scil.:
sulle belle attivitá dei giovani) ho composto un discorso bellissi-
m o » (ecm yáp ¡jloi rcepi auxwv [scil. ¿tutt]&£U}juxt:<x>v xaXcov] izay-
xáXto; Xóyoi; au'fx&fyjLE.vos, 286 A 5). Egli deve ora «rispondere ad
una piccola dom anda» di Socrate su questo scritto (Ppaxú fjiot
7us.pl auxou aTróxptvai, 286 C 4).
2. Id u e aspetti della figu ra di Socrate
Oltre a questo, P Ippia maggiore presenta una particolaritá de-

gna di nota: nello svolgimento della tipica situazione-soccorso
(porjOsta) Platone si serve qui di un terzo immaginario personag-
1 C fr. sopra, pp. 137 s. e nota 4.

150 «IP P IA MAGGIORE»
gio, che é fácilmente riconoscibile come una doppia figura di

Socrate. II significato di questo singolare elemento drammatur-
gico per la problemática che qui si persegue é il seguente.
Puó essere avvertito come irritante il fatto che la figura di So
crate, se interpretata nella presente prova in modo conseguente
come immagine del « filo s o f o » (cpiXóaocpo<;) nel senso della critica
dello scritto (con tutte le implicazioni per il, método della comu-
nicazione filosófica del sapere), compaia con uno strano rad-
doppiamento: egli é, come dimostra il testo di volta in volta con-
siderato, in primo luogo colui che non sa, dunque in un certo
senso ancora il Socrate «s to ric o » che si avventura coraggioso fi
no aH’ aporia, ed al tempo stesso, come provano i testi paralleli e
certe allusioni nel testo, deve essere «colu i che conosce il v e ro »
(eiSoiC xó áXr)0£¿), Puom o che possiede un fondato sapere di
sfondo. N on sarebbe piü facile restituiré a Socrate la sua unitá e
supporre che Paporia nasca davvero «involontariam ente» dalla
schiettezza radicale delPinterrogare nel «d ia logo v iv o », e non
che venga inscenata con abilitá da qualcuno che sa e si mantiene
sullo sfondo?
Contrariamente a questa riflessione, VIppia maggiore mostra,
invece, come Socrate si divida in due davanti ai nostri occhi: da
un lato nell’interrogante che erra continuamente e che sa solo di
non sapere n u lla2, e dall’ altro nel dialettico compiuto che com
pare, si, anche come interrogatore, ma che non sviluppa, per co
sí dire, da zero gli strumenti di pensiero piü avanzati della dot-
trina delle Idee, ma li porta con sé giá pronti e, cosi facendo,
sposta ad un livello piü alto, con tenacia, la discussione. Certa-
mente la strana scissione della personalitá di Socrate viene supe-
rata nelPironia. M a Pironia da sola non porta ancora a questo
tipo di gioco di nascondersi, non spiega ancora perché Socrate
non rappresenta, lui stesso, ció con cui egli porta avanti il dialo
go. L ’ unitá dietro alia scissione in due personaggi e la giustifica-
zione concreta del procedimento apparentemente subdolo di So
crate va cercata nel concetto di dialettico, il quale — come viene
esposto nel Fedro — non solo controlla con sicurezza gli stru
menti di pensiero e i risultati con cui opera, ma controlla anche
le circostanze del dialogo e, cosi facendo, P «a n im a » di chi gli
2 Cfr. 304 C: 7tXav<5f¿oc'. xod adopto áeí. C fr. inoltre 298 E 1 il sapere di non sapere.
SOCRATE E IL SUO SOSIA 151
sta di fronte. Non è, dunque, come invece dovrebbe essere se-

condo il postulato filosofico esistenziale, per cui il dialettico è
sempre impegnato nel suo dialogo «senza alcuna riserva». Qua-
lora la situazione lo esiga, egli non si lascia riconoscere nel suo
prop rium . Dipende da lui sotto quale nome voglia diffondere il
suo superiore sapere. M a, cosi, egli può anche determinare in
che misura farlo: l ’ interlocutore di Socrate, immaginario, non si
lascia, in quanto assente, interrogare o costringere a dar rispo-
ste, e, da parte sua, Socrate può «ricordarsi» delle sue domande
finché gli sembra bene farlo. Platone rende il lettore partecipe di
questo scherzo trasparente. E il lettore del Fedro sa, inoltre, che
ha dinanzi a sé solo una concretizzazione in form a letteraria del
la liberta di decisione che il dialettico manterrà sempre nella at-
tuazione della comunicazione filosófica, e soprattutto quando si
serve dello scritto.
3. L a struttura del dialogo e le sue situazioni-soccorso
L ’ impianto deli’Ippia maggiore è del tutto analogo a quello del-

Ylppia m inore, si ha quasi l’ impressione che Platone abbia volu-
to sviluppare una seconda volta lo stesso schizzo drammaturgi-
co, cambiando il contenuto e chiarendo meglio i singoli tratti
delPimmagine del dialettico3.
3 Questa potrebbe forse essere una spiegazione dell’ impiego, fatto per ben due
volte, di uno stesso personaggio che dà il nome al dialogo. Non si puô comunque
concludere, data l ’esistenza di due dialoghi che portano il nome di Ippia, che dei
due (o, in caso di dubbio, il maggiore) non sia autentico. Anche la citazione di A ri-
stotele È.v itù 'Imuioc, M etafisica, 1025 a 6, riferita slY Ippia minore, non prova che
egli non conoscesse Y Ippia maggiore (cfr. M. Soreth, D e r platonische D ialog H ip -
pias maior, München 1953, p. 2). Va piuttosto considerato corne riferimento &[YIp
pia maggiore, 298 A , il passo di Topici, 146 a 2Î-22 (D . Ross, P la to's Theory o f
Ideas, O xford 1951, pp. 3 s.). - Gli argomenti di contenuto a sfavore della non au-
tenticità sono forse ancora meno convincenti. G .M .A . Grube {On the Authenticity
o f the Hippias M a jo r, «Ciassical Quarterly», 20 [1926], pp. 134-148; On the L o g ic
and Language o f the Hippias M a jo r, «Classical P h ilo log y», 24 [1929], pp. 369-375)
e M . Soreth (cfr. sopra) offro n o difese convincenti del dialogo; cfr. anche Guthrie,
A H istory ..., IV , pp. 175 s. J. Moreau, L e Platonisme de l ’Hippias M ajeur, « R e
vue des Études Grecques», 54 (1941), pp. 19-42, adduce valide prove a favore della
platonicità del contenuto; quest’ultimo viene, tuttavia, rifiutato a causa delle d iffi-
coltà della collocazione cronologica: infatti, il «d ialogo giovanile» aporetico-elen-
chico, dal punto di vista del contenuto si pone al livello dei lavori della fase media e
tarda, cosa impossibile per Platone. (O ggi non è quasi più messo in dubbio che ar
gomenti di questo tipo screditano piuttosto il punto di vista storico-evolutivo che
non la autenticità di un dialogo).
152 «IP P IA M AGGIORE»
L ’introduzione, questa volta di gran lunga più ampia (281 A -

286 C ), presenta di nuovo il carattere vanitoso di Ippia e la sua
vana pretesa di «sapienza». Il passaggio alla prima parte princi
pale (286 C - 293 C) si attua con la menzione di un logos di Ippia
sulle «b elle attività» (xaXà èreLTriSeú¡jlocxoc): egli deve giustificare
le sue argomentazioni, dimostrando di sapere che cosa sia in ge-
nerale il « b e llo » (xaXóv). La domanda gli viene spiegata in ma
niera esauriente: Socrate non vuole sapere quali cose siano belle,
bensi che cosa renda belle le cose belle, che cosa sia il bello in sé
(287 C-E). Nonostante questa traccia, le risposte di Ippia sono
di un tipo tale da destare Tirritazione di Socrate, che per questo
colpirebbe Ippia col bastone (292 A 6 -7)4. II bello, dice Ippia
come prima risposta, è una bella fanciulla (287 E); poi dice che è
l ’ oro (289 E ); e, infine, come terza risposta, inconfutabile, egli
propone questo: la cosa più bella è essere condotto alla tomba in
m odo solenne dai propri figli, in etá avanzata, dopo una vita
vissuta nella ricchezza e godendo di buona salute e dopo aver
dato sepoltura ai propri genitori (291 D-E).
Dalla stoltezza di queste risposte, Socrate passa, nella seconda
parte (293 D - 304 E ), alie proposte di definizioni del suo sosia
ed alie sue proprie, che vale la pena discutere: il bello è il conve
niente (293 E ), l ’ utile (295 C ), il vantaggioso (296 E), ció che è
gradevole all’ udito e alia vista (298 A ). L ’ astrattezza delle rispo
ste mostra, retrospettivamente, la funzione della prima parte:
essa vuole preparare a pensare definizioni come via alla cono-
scenza delle Idee mediante la caricatura di risposte non astratte e
inadeguate. È vero che anche le risposte concettuali di Socrate
falliscono lo scopo e che il dialogo si conclude in m odo aporéti
co, con una nuova opposizione di finalité e di statura spirituale
dei contraenti. Tuttavia, prima di questa conclusione, in un ex-
cursus (300 B - 302 B), anche il livello di astrattezza delle rispo
ste socratiche era stato superato in direzione di catégorie su-
periori.
Nelle due parti principali del dialogo sono percio riconoscibili
tre gradi di concettualizzazione. II passaggio dal grado di Ippia
a quello delle determinazioni concettuali di Socrate si compie
4 Grazie all’ introduzione dell’ anonimo interrogante, Socrate puó non essere cosí
scortese e dire: egli stesso riceverebbe le bastonate, se esponesse al sosia le risposte
di Ippia.
SOCRATE E 1L SUO SOSIA 153
pero tramite una specie di aiuto; non si tratta, tuttavia, delPahi

to di un logos preso di mira. Piuttosto, il sosia di Socrate si «im -
pietosisce» per l ’ «inesperienza e ignoranza» di Socrate «p rop o-
nendogli», positivamente, delle soluzioni da mettere alia pro va
(293 D 1-4). É un innalzamento del livello che non consegue ne-
cessariamente elenchos nel dibattito, ma che é introdotto per
libera iniziativa nel dialogo dialettico da colui «ch e conosce il
v e ro » (£t8w<; xó áXr]0£í). N on é perció per niente casuale il fatto
che questo passaggio non si compia nel corso del dialogo con Ip-
pia stesso almeno secondo la finzione drammaturgica — a lui,
anzi, ne vien fatto un resoconto ed egli vi prende parte solo in
m odo secondario — bensi originariamente solo nel dialogo fra
1’ anonimo interrogatore e Socrate quale interlocutore adatto.
Invece, nei due altri passi che fanno da giuntura al dialogo, l’ ini-
zio della discussione sul bello e il passaggio dal grado «socráti
c o » a quello «d ia lettico», vengono sviluppati con totale chiarez-
za gli elementi che sono tipici della situazione di prova nel senso
d e lib r o .
Contro l ’ interpretazione della situazione iniziale come caso rile-
vante di «portare soccorso al discorso» (por]0&Tv -uóú lóyco) po-
trebbe essere obiettato che Ippia non ha giá tenuto la sua rela-
zione. E allora, come si puó giudicarlo secondo il suo scritto,
come puó egli stesso «d ife n d e re» quello che non é preso di mira
direttamente, e dimostrare, cosi, che é degno del nome di « f i l o
s o fo » (cptXóao<po<;)? L yelenchos non si occuperá di cose diverse
dallo scritto, di cui dovrebbe occuparsi, e con questo non perde
rá significato?
Una prima risposta a questa obiezione potrebbe essere che Pla-
tone descrive con precisione lo scritto cui allude (286 A -B ). Per
il lettore del IV secolo il D ia lo g o troiano di Ip p ia 5 doveva essere
ancora disponibile e perció P elenchos di Socrate non faceva un
buco nelPacqua; forse il dialogo contiene anche alcune allusioni
che oggi non comprendiamo piü.
M a questa risposta non sarebbe soddisfacente da un punto di v i
sta m etodologico, perché abbandona la situazione immaginaria
del dialogo, e argomenta, per cosi dire, «d a l di fu o ri». Per fo r
tuna, la storicitá del T roik os, e di Ippia stesso, é del tutto irrile-
vante per il nostro ragionamento. L ’interpretazione, stretta-
5 Cfr. sopra, p. 137, nota 4.

mente interna al dramma, degli accenni dati da Platone, porta

ad un rifiuto delFobiezione di cui sopra di gran lunga piü con
vincente. Spezzando in due il suo ruolo con Fintroduzione del-
Fanonimo interrogante, Socrate produce la tipica situazione di
prova: egli stesso di recente aveva parlato, cosi sostiene Socrate,
delle cose brutte e di quelle belle, e qualcuno Paveva messo in
difficoltà con la domanda: «co m e fai, o Socrate, a sapere che
cosa è bello e che cosa è brutto?». Cosi lo stesso Socrate, símil
mente a quello che avviene nelPIppia m inore, si sposta nel ruolo
di colui che è messo a prova II che non significa,
pero, che Ippia viene rilasciato dalla prova, anzi egli viene mes-
so alia prova doppiamente, in corrispondenza al raddoppiamen-
to di Socrate.
Socrate vuole, una volta, prendendo il posto (287 B 5) di quel-
Paltro che lo aveva confuso, porre alcune domande; e a tale sco-
po Ippia deve immaginarsi di aver appena tenuto la relazione
suddetta (287 B 6) sulle «b elle attività»; dopo la conclusione
(287 B 7) della relazione, lo sconosciuto non avrebbe fatto do-
mande se non sul bello, perché appunto tale è la sua abitudine
(287 B 8). Comprendiamo ora perché Socrate sin dalPinizio,
non appena ha sentito il tema della relazione, abbia potuto dire
che Ippia avrebbe dovuto rispondere ad «una piccola domanda
in p ro p o s ito »6. Infatti è sua abitudine esaminare i fondamenti
filosofici di una opinione. Ippia non si deve affatto giustificare
per i suoi consigli alia gioventü spartana; infatti Socrate non ha
nulla contro la letteratura morale edificante7.
Tuttavia la domanda «sul bello m edesimo» è una domanda sulla
sua conferenza: i fondamenti sono parte di un logos, anche se
non vengono esposti. N on si deve temere che il logos che mette
alia prova e quello che viene messo alia prova cadano a pezzi:
Ippia deve dire «sulla stessa cosa», cioé sul bello presente in
ogni attività bella, «cose diverse e di maggior v a lo r e » 8. E questo
m odo di interrogare è certo «ab itu ale» per la doppia figura di
Socrate: proprio Pessenza del «so cco rso » (¡3or|0£La) platonico
6 L ’ espressione ire.pt auxou, 286 C 4, si riferisce a Xoyo<; di A 5, 8 e B 4 (toutov).

7 Platone non rimprovera mai ad Ippia di avere una morale corrotta, come, ad
esempio, aveva gia notato G. Grote (A H istory o f Greece, V I 7, 1888, pp. 63 s.). Le
UTuoSrjxai morali (cfr. 286 B 3) nel D ia logo troiano di Ippia avevano evidentemente
la sua approvazione.
8 Formulazione secondo Fedro, 234 E 3; 235 B 4-5.
consiste nel portare in primo piano le «cose di maggior valore»

(xijjitá)Te.pa).
In secondo luogo, Socrate, che si é raddoppiato, vuole trascina-
re nelVelenchos Ippia con un’ ulteriore funzione, precisamente
con quella del soccorritore superiore, da cui egli vuole appren-
dere. D opo la sua presunta sconfitta nel dialogo con l’ anonimo
interrogante egli si é riproposto di imparare bene da un sapiente
come stia esattamente la cosa per poi tornare da quello e «ri-
prendere ii discorso» (286 D 7). Chi non dovesse aver ricono-
sciuto in questa espressione ávoc[juxxoú|jL£vo<; xóv Xóyov la varia-
zione libera di |3ot]0£lv -uto Xóyw, avrebbe comunque la possibili-
tá di ricordarsi alia lettera, in un passo successivo, che Platone
tratta anche qui, ancora una volta, di una nuova elaborazione
deil’unico grande tema: dopo la terza risposta a sproposito data
da Ippia alia domanda sul bello, Socrate esprime la sua ammira
zione per il benevolo aiuto (cm fxoi boxtXc; e u v o ... poriGstv,
291 E 5).
L ’ altro caso di «so cco rso » (p o r c ia ) riguarda lo stesso Socrate.
Ippia dubita dell’ afferm azione di Socrate secondo cui un predi-
cato potrebbe addirsi a due cose insieme, senza che si addica ad
ognuna singolarmente. L a situazione di attacco e di difesa supe
riore viene qui svolta in maniera cosi ampia (300 B - 301 D ) che
non sentiamo affatto la mancanza di un accenno testuale alia
presenza della situazione di prova di fronte a cui ci troviamo nel
senso stabilito á a lF ed ro. A l tempo stesso, il dialogo in questo
punto si estende a domande piü generali sullo scopo della cono-
scenza che, come vedremo, sono chiaramente legate ai concetto
di dialettica del Fedro. L a soluzione di una domanda limitata
che viene qui posta permette Vexcursus mediante uno sconfina-
mento in ambiti che non erano stati tematizzati nelle discussioni
precedenti9.
4. L ’immagine del dialettico
Vedendo insieme i due casi di «so cco rso » (porreta) delPIppia

maggiore (come essi sono anche oggettivamente legati) e riassu-
mendo temáticamente le allusioni sparse nel testo alie capacita
di Ippia e all’incapacita di Socrate, otteniamo un’ immagine
9 C fr. sotto, pp. 164 ss. e n o ta 28.

156 «1PPIA M AGGIORE»
compiuta dei dialettico, dei suo m odo di procedere e dei suo sco-
po. Accanto al Fedro, che resta, come sempre, importante per
Tindividuazione dei punti di vista decisivi, si profila, innanzitut-
to, la RepubbUca come lo sfondo che unisce e chiarisce ciò che
nel suo isolamento risulta poco appariscente o addirittura in-
comprensibile.
(1) II dialettico è colui che neWelenchos resta sempre vincitore.
Se si sente questa pretesa dalla bocca di Ip p ia 10, si è inclini a
non consideraria che una smargiassata sofistica, cui non corri-
sponde nulla dalla parte dei filosofo. Invece uno sguardo ai pri
mi dialoghi mostra che Socrate, di fatto, soddisfa la pretesa di
imbattibilità nel dialogo n . M a soprattutto la RepubbUca con la
sua definizione dei dialettico accoglie, anche teor eticamente, l’ i-
stanza già realizzata «in im m agine» nei drammi dei dialoghi: chi
non è in grado di definire, astraendola da tutto il resto, 1’ Idea
dei Bene, e «com e in battaglia passando attraverso tutte le prove
... non affronti tutte queste cose con un ragionamento che non
cro lla» (ÓSaTCEp iv [Jtáxxi Stà tkxvtcov i X í ^ x ^ BteÇiáv ..., èv Trãat
xotkoiç àraxcoTi t<í> Xóya) Siarcopeúirvtai), di costui non si potrà di-
re che conosca il Bene (534 B 8 - C 5) n . Poiché Platone ritiene
possibile la conoscenza dei Bene (511 B; 518 C; 519 D; 526 E 4 e
10 L'afferm azion e di essere sempre stato il vincitore nelVelenchos si trova, in que

sta form a cosi generale, solo nelYIppia m inore (364 A 8-9), ma la si ricava, anche
n tW Ip p ia maggiore, dalla fiducia che Ippia ripone nel suo insegnamento che poträ
rendere Socrate inconfutabile (287 B 2) e dall’ assicurazione, ripetuta ad ogni rispo-
sta, che essa non sia confutabile (287 E 3; 288 B 1; 289 E 4, analogo per il senso 291
D 6-7, E 8-9; 300 C 2-3).
11 Secondo H .G . Gadamer (D ialektik und Sophistik im siebenten platonischen
B rief, in: Platos dialektische E th ik und andere Studien zur platonischen Ph ilo so
phie, Hamburg 1968, p. 241) i dialoghi offrirebbero «rip etu ti» esempi del fatto che
11 filosofo non sarebbe in grado di difendersi (nel senso della Lettera V II, 343 D E)
dalle arti eristiche. Sarebbe stata cosa gradita, se fossero stati prodotti degli esem
pi. A I massimo si puo pensare a Protagora, 350 C ss.; ma si vedrä sotto, pp. 239
ss., come anche questo passo non possa essere inteso come una sconfitta di Socrate
di fronte a Protagora.
12 Puö essere che con gli ikzy/pi Platone intenda qui, piuttosto, il superamento in
base a confutazione del mezzo di conoscenza, come in euêvet? zktyyoi, Lettera
V II, 344 B 5. L a conoscenza della natura difettosa del mezzo di conoscenza impli-
ca, naturalmente, la capacitä di ribattere alle confutazioni che sono rese possibili
da questi mezzi insufficienti; solo i 7toXXoi incompetenti non riconoscono <b<; oux rj
c|>uxri tou Ypacj)avto<i rj iX i'Q j.v jx , 343 D 7. Per la determinazione platoni-
ca del dialettico cfr. H.J. Krämer, Uber den Zusammenhang von Prinzipienlehre
und D ialektik bei Platon. Z u r D efin ition des Dialektikers Politeia 534 B -C , «P h ilo-
logus», 110 (1966), pp. 35-70.
numeróse altre volte), anche Pinconfutabilitá del dialettico non

é, per lui, una proiezione utópica, bensi una possibilitá raggiun-
gibile per Puomo. Su questo sfondo anche la vuota pretesa di sa-
pere di Ippia é rilevante e serve, come tutto in lui, a caratterizza-
re indirettamente il su o rivale. L ’ idea di Socrate di poter affron-
tare ogni attacco sotto la guida di Ippia (286 E - 287 B) rispec-
chia solo la trasmissione della capacita del «portare soccorso»
([3ot]0eJv) alP«anim a adatta» (ûx^l 7tpocrr¡xooaa) ad opera del
dialettico ( Fedro, 276E s .).
(2) L ’imbattibilitá del dialettico nel dialogo si basa su tre fatto-
ri: sulla sua esperienza nel disputare, sulla sua conoscenza delle
cose trattate e sulla sua valutazione dell’ interlocutore che di vol-
ta in volta si trova di fronte: « l o sono piuttosto esperto nel fare
obiezion i» (ax^Sov yáp xi i'^ eip ó^ eifit x¿áv ávxtXr]4>e.6)v), dice
Socrate di sé (287 A 5), naturalmente con ragione, mentre la
stessa pretesa di Ip p ia 13 torna ogni volta a cadere. A l l ’ accenno
alPesperienza corrisponde, nel F ed ro, la sottolineatura della
lunga fatica necessaria per acquisire la dialettica (272 B ss.; 273
E s .). I due punti successivi — conoscenza delle cose e delPani
ma — sono le due parti costitutive della definizione del parlare
«secondo le rególe dell’ arte» di Fedro 277 B-C (per la conoscen
za delPanima cfr. anche 271 D -E). Ippia reclama la conoscenza
della «n atu ra» (cpúatc) delle cose (300 C 3) — il che puó essere
poco evidente, perché piü o meno ovvio — ma, oltre a questo,
anche un giudizio sicuro sull’ interlocutore: «so bene come si
trova chi si occupa dei discorsi» (oTSa yap &xaaxou<; xd>v irepí
xoü<; Xóyou? a>£ Siáxetvxat, 301 D 2). Significativamente entram-
be le cose si trovano noiVexcursus in cui Socrate fa pensare ad
una compiuta dialettica dei concetti.
(3) Con la sua conoscenza delle cose e degli uomini, il dialettico
puó anche «ingannare deliberatamente» ad esempio facendo
passare sotto silenzio il suo sapere. Questo é quanto Socrate
suppone di Ip p ia 14, che é incapace di tale riserbo come lo sono
13 300 C 2-3: 7toXXr] yap « v ^X01 ¿Tietpia 7:apovxwv Xoyoav.

— II termine e qui un semplice nomen actionis riferito a Xeyeiv (difficilmente
potrebbe andare bene la traduzione di Schleiermacher «v o n den Ausdrücken unse
rer jetzigen R eden»),
14 300 D 3: ... fiYi raxiCflq itpoq (xe xai ¿xobv ISjaTcaTäq. Anche in Ippia minore, 370 E
10, ¿ijomaräv significa inganno dovuto al passare sotto silenzio un sapere migliore;
cfr. anche Ion e , 541 E 4.
Eutidemo e D ionisodoro; ma, cosi facendo, la sua incapacità

spiega e contrario una capacita essenziale del dialettico. Per
quanto riguarda il suo sosia, Socrate stesso ci mette in guardia
che egli potrebbe «ingannarci» (293 E 9). L a supposizione non è
immotivata: come YIppia m inore, cosi anche VIppia maggiore
mostra, con la fine aporética, che puó ingannare facendo devia-
re in m odo abile e sicuro solo colui che lo conosce.
(4) NeW elenchos il dialettico si inoltra solo dopo che ha pensato
a fondo una cosa ed è certo di conoscerla, perché ha trovato le
«cose di maggior va lo re » (TtfAitüxepa) che sono necessarie per
fondarla 15. Ippia non ha osservato questa regola e ha scoperto
che «n el momento presente» (ev ye iw Tcocpóvxi, 297 E l ) non ha
pronta alcuna soluzione, ma crede di potería trovare subito con
un p o ’ di riflessione senza essere disturbato (295 A 4-5). Poiché
la soluzione qui richiesta si trova nella dottrina delle Idee, Ippia
non é, fin dalPinizio, Puomo adatto a trovarla, e quindi Socrate
non crede nella sua fiducia di poter raggiungere la méta median
te la propria riflessione personale (295 A 7). A l contrario, Ippia
è certo che Socrate non troverá nulla (300 D 7) con cui difendere
la sua opinione che un predicato puó addirsi a due cose senza
competere a nessuna delle due singolarmente. Ci torna alia men
te il passo delPIppia m inore in cui Socrate sa con certezza che
Ippia anche in futuro non avrá una soluzione (369 A 4; cfr. so
pra p. 143). Come, la, la sua profezia resta senza confutazione,
c o s í egli puó, qui, subito confutare la profezia di Ippia. II con
trasto fra i due passi illustra quello che si intende in F ed ro , 278

D 8, con il non avere cose di maggior valore (< p i7 )> xi-
[xuímpa).
N on solo Socrate non crede nella fiducia di Ippia, ma gli nega
anche la breve pausa riflessiva che gli servirebbe e lo richiama
alia comune ricerca (297 E 3-4; ouÇûei, 295 B 2-3). Parla forse
qui Puom o per cui è piü importante Pincontro personale che
non il contenuto delPinsegnamento che egli puó trasmettere? La
filosofia è possibile solo nella comunicazione esistenziale? Asso-
lutamente no: Socrate nega ad Ippia una possibilitá di cui egli
stesso si è servito. A lia fine del dialogo egli descrive come Pano-
15 II m otivo di una tale prudenza non va cercato, naturalmente, nell’orgoglio per

sonale e nella paura di una sconfitta, bensi nel tentativo di non screditare la Öeux <pt-
Xooocpia che il filosofo rappresenta.
nimo interrogatore si com porti di solito con lui, quando egli as-
sume le opinioni dei «sapien ti» (aocpoí) su ció che é «b e llo » (xa-
Xóv): lo rimprovera per come egli si permetta di osare di giudica-
re le cose belle finché non sa che cosa sia il bello; una vita senza
questo sapere non é degna di essere vissuta (304 D 8 - E 3). Que-
sto interrogante, che « é párente stretto ed abita con m e» (304 D
3) si mostra qui di nuovo 16 come voce interiore di Socrate messa
in un personaggio del dialogo. L ’ immagine della «v ita in comu-
n e» dei due Socrati o ffre senza sforzo una nuova immagine per
il ritorno riflessivo su se stesso: «o g n i volta che torno a casa
presso me stesso» (eustSáv oüv siaeXBco oixaSs zl<; ¿¡Jtauxoü ...,
304 D 4). Sotto la spinta della sua voce interiore Socrate ha spes-
so 17 riflettuto sul bello, e ha trovato la risposta nella teoría delle
Idee. Grazie a questo vantaggio decisivo egli puó entrare nell’ e-
lenchos.
Accanto al dialogo agonistico sí intravvede anche un altro tipo
di dialogo. In un rovesciamento ironico della realtá, íppia é con-
cepito come il dialettico che deve comunicare aH’ allievo adatto
la capacita del portare «so cco rso » (cfr. sopra p. 157 a proposito
di 286 E ss.). Dice Socrate a Ippia: « ti ammiro perché mi sembri
che, nella misura del possibile, mi voglia portare soccorso in
m odo b en evolo» (aya¡jiaí aou oxt fxot SoxeT^ euvoixwi;, xaO’ oaov
oIÓ£ x’ el, (BorjGetv, 291 E 4 s.). L a benevolenza é ció che caratte-
rizza il dialogo del filo so fo con 1’ anima adatta (<|>uxt] 7rpoa7]xou-
aa); qui la riserva, che nel dialogo polémico é indispensabile,
non viene applicata. Pertanto si puó forse cogliere qui dall’ e-
spressione «n ella misura del possibile» (xoc0’ oaov otó? x* si) —
accanto alia allusione apertamente irónica all’ incapacitá di Ip-
pia — altresi l ’ ulteriore significato che anche il vero dialettico
nel dialogo benevolo andrá fino ai limiti della sua conoscenza,
oltre ai quali egli puré non avrá altro «sa p ere» da offrire.
Comunque sia, certo é che il libro scritto e diffuso fra il pubbli-
co non puó per principio contare sulla benevolenza del lettore:
quando viene « a torto insultato» (F ed ro, 275 E 4), non puó di-
16 La coincidenza dell’identitá delFinterrogante con Socrate é giá stata accennata

al momento della sua introduzione (287 A 3, B 5, C 3), e altri accenni compaiono
nel seguito del dialogo (290 D 10 - E 4; 292 C 3-5), in 298 B 5 - C 2 essa é espressa
quasi letteralmente.
17 ¿Tcstoáv di 304 D 4 é iterativo; Pinterrogante é «abitu ato» (287 B 8) ad interroga
re in questo modo.
fendersi. P er il libro è indispensabile la disponibilità dell’ autore

a difenderlo da una critica malévola. La differenza fondamenta
le fra dialogo agonístico e dialogo istruttivo benevolo con una
persona adatta, indicata qui dall’ efficace termine «benevolmen-
te » ( êÛvoïxgjç) — che è particolarmente efficace in quanto Socra-
te non tratta certo benevolmente il povero Ippia — ci ricorda
immediatamente i condizionamenti umani della critica dello
scritto.
(5) II pensiero del dialettico raggiunge la piú alta precisione. So-
prattutto nella Repubblica è preminente il contrasto, da un lato,
tra la analisi, condotta «o r a » , sulla giustizia, sulPanima e sul
Bene, che non possiede una precisione sufficiente, e, dall’ altro,
la disamina dialettica «p recisa » degli stessi argomenti (435 D;
504 B; cfr. 611 B - 612 A ). Solo considerando la R epubblica,
dialogo cosi ricco di contenuto e che per consapevole scelta tra-
lascia la «precisa» motivazione dei suoi risultati18, prende corpo
la preghiera di Socrate nelPIppia di una «risposta il più possibile
precisa» (286 E l ) alia domanda sul bello in sé, e anche I’ inge
nua assicurazione di Ippia che, se solo avesse «un breve tem po»
a disposizione per riflettere da solo, potrebbe egli pure fornire la
risposta «in assoluto piú precisa», «co n piú precisione della pre
cisione tutta quanta» (axpißeaxepov av aoxó crot eiTioLjju xrjç árcá-
arjç axptß£.ia<;, 295 A 5-6).
L a volontà di precisione dialettica non si puô certo conciliare
con la speranza di ottenere «in breve tem po» le conoscenze deci
sive. N on per nulla, proprio nel contesto del passo sulla «p reci
sione» (àxpípeta) della R epubblica, Platone fa riferimento alia
«v ia più lunga» che il dialettico deve percorrere; il «lungo g iro »
(piaxpà TtepCoSoç) — qui certo non percorso — nel Fedro risulta
costitutivo tanto per il mito dell’anima (246 A ) come anche per
la caratterizzazione teoretica della dialettica (274 A ). D i conse-
guenza, anche per il nostro dialogo è significativo, tanto per
l’immagine negativa come per quella positiva del filosofo, che
Ippia creda, da un lato, che Socrate si puó «liberare da molti di-
scorsi» grazie alla sua risposta sintética (à7taXXá££t,ç aocúxòv x ¿ú v
tcoXX&v Xóycov, 291 B 8), e, dall’ altro, che Socrate accetti volen-
tieri una risposta giusta di Ippia a proposito della posizione ca-
tegoriale gerarchica del bello «perché cosi siamo dispensati da
18 Cfr. sotto, pp. 370 - 383, a proposito della struttura della Repubblica.
una ricerca ulteriore» (Iva xaí á7raXXay¿Q¡jL£v 7tXeíovoç ÇrjTT|<je.6L>ç,

303 C 8). II dialettico nella caricatura considera inutili molti di-
scorsi e vuole Iiberarsene; il vero dialettico, invece, conosce la
necessità di un’ «ulteriore ricerca» ed è certo felice di non dover-
si avviare per questa strada con l ’inadatto Ippia come interlo-
cutore.
(6) È proprio delPimmagine del dialettico che venga portata in
primo piano l ’importanza degli oggetti a cui si rivolge il suo pen-
siero. Questo capita n oli’Ip p ia maggiore con un linguaggio che
ripetutamente ricorda da vicino il Fedro. E questo lo esplicitere-
m o in ció ch eseg u e.
5. I I significato degli oggetti di cui si occupa il dialettico
Salta agli occhi, innanzitutto, l ’ uso di «senza valore» (cpaüXov)

come concetto opposto: come il filo so fo potrebbe dimostrare
nel dialogo che i suoi scritti sono (relativamente) «senza valore»
(cpauXa), poiché non contengono la motivazione dialettica com
pleta dei loro risultati, cosi il pensiero di Ippia è «senza valore»
( 9 auXoç)19, poiché egli non sa sostenere le sue corrette20 conce-
zioni sulle «attività b elle» (xaXà STUxriSeufjiaTa) in base a idee fi-
losofiche. N ello stesso passo — siamo all’ inizio dell’ esame con-
cettuale in cui vengono poste le linee di sviluppo per quanto se
guirá — Socrate si divide nel suo sosia interrogante, il cui lin
guaggio mostra la conoscenza delia filosofia delle Idee, e in co-
lui che non sa, il quale non sa rispondere alie domande postegli
a causa delia sua «inattitudine» (cpauXó-rrjç, 286 D 2). Quello che
Socrate vorrebbe sapere da Ippia è una piccola conoscenza
(aptixpòv piaör](xa, 286 E 3; cfr. ou ¡jiéya to ep¿ÓT7)¡j.a, 287 B 1). In
generale ció che egli compie è «sciocco e piccolo e di nessun va
lo re » (304 C 5), mentre Ippia rivolge il suo interesse a quello che
è «b e llo e di alto valo re» (304 A 7).
II rovesciamento ironico dei rapporti è cosi incredibilmente
chiaro e avvertibile in questi passi — all’ inizio e alia fine della
parte principale — , che è difficile non trasferire la «piccola co-
19 Ippia stesso potrebbe formularlo solo come ipotesi:.se Socrate, dopo il suo inse-
gnamento, potesse ancora venir confutato, allora risulterebbe tò ijiòv 7rpãyp.a cpaG-
Xov xaí íBtcoxtxóv (286 E 8 s.).
noscenza» (a[i.i,xpòv fxá07]{jioc) immediatamente alia «conoscenza

massima» ([xéîoxov ¡¿áGrâ) della Repubblica, tanto piü che
Poggetto piü alto dell’ insegnamento dialettico, il Bene in sé, è
nominato in un passo importante anche nel nostro dialogo (296
E - 297 C). Che cosa si intenda con i termini apparentemente va-
ghi «cosa degna di m o lto » - «cose degne di nulla» ( tcoXXoü ãÇtov
/ oüSevòç a£ta), lo spiega nel migliore dei modi il fatto che uno
degli uomini dei dialogo dispone della dottrina delle Idee e l’ al-
tro no, in collegamento all’ esigenza generate che il discorso filo-
sofico superiore deve contenere cose piü degne (nXe-íovoç aÇta).
Espressione, questa, con cui non si intendeva all’ inizio del Fe-
dro (235 B 5) nient’ altro se non quello che con 1’espressione
«avere cose di maggior valo re» (&x&tv Tiûoxepa) si intende alia
fine (278 D ).
II significato dei contenuti della sfera del pensare dialettico vie
ne esplicitato in un tríplice m odo, come aw iene anche nel F e-
dro: a) escatologicamente (o «esistenzialmente»), in vista del
destino delPanima, b) formalmente, secondo Pestensione con-
cettuale, c) contenutisticamente, mediante Pindicazione dei teo-
remi che il dialettico tratta.
a) Chi, come Ippia, sa convincere con i suoi discorsi i tribunali e
le riunioni del Consiglio, riporta di conseguenza « il premio piü
a lto », vale a dire «la salvezza di se stesso, dei suoi averi e dei
suoi am ici» (304 B 2-3). II sosia di Socrate, con la sua domanda
se una vita senza la conoscenza del bello sia degna di essere vis-
suta (304 E 2-3), pone davanti a Socrate tutt’altro scopo: il dia
lettico non vuol parlare per far piacere agli uomini* bensi vuol
dire e fare ció che é grato a D io (.Fedro, 273 E s.), e il piü alto
premio per lui è non giá la conservazione (oíoxripía) del patrimo
nio, bensi la salvezza delPanima immortale «per s em p re»21.
b) Chi pensa alia totalitá del tempo, dovrá anche assicurarsi se
la sua posizione nella totalitá degli esseri è quella giusta. N el dia
logo di cui stiamo trattando, Ippia rimprovera a Socrate che il
suo pensiero non si rivolga aH’ «in te ro », e che gli sfuggano «am -
biti grandi e fra loro collegati delPessere»; tutto ció che egli
21 xa ¡jiyLcrca xa>v àôXtov, Ippia maggiore, 304 B 2 ~ y.¿-(iaz<x 50Xa, Repubblica,

608 C 1, a cui si riferisce ocóXa, 614 A 1 (in mezzo si trova la prova delPimmortalitá,
608 D - 611 A ; urcèp toõ Travtòç xpóvou ¿cntouSaxévou, 608 D I ) . — Rientra qui an
che la capacité di Ippia di rendere gli uomini «m igliori e xá ¡aáyiaxa ¿xpeXeTv alia
virtü » (283 C 3-4; D 5).
comprende sono solo piccole «schegge e avanzi di d isco rsi»22.

Anche q u i 33 sarebbe o w io attribuire solo ad Ippia l ’ esigenza,
tracciata a grandi linee, di una conoscenza esaustiva dell’ essere,
e confrontarla con la moderazione della disposizione veramente
filosófica. L a funzione deH,ejtcu/-ms', fortemente ironico (300 B
- 302 B)j nella globalitá del dialogo rivela, pero, questa imposta-
zione come un sofisma. Infatti, Socrate, trascinato nella prova
(eXeyxoç), apre qui nuovi orizzonti che renderebbero necessari
veramente un’ «ulteriore ricerca» (303 D 1) e un super amento
degli strumenti concettuali sin qui utilizzati: sono gli orizzonti
costituiti dalla possibilité di ordinäre secondo catégorie formali
i concetti di cui ci serviamo. M a, poiché di volta in volta «m olte
cose» (300 D 4) rientrano in una data categoría, Socrate si rivela
come colui che ben coglie grandi e coerenti cose che costituisco-
no la realtà ({xsyáXoc xal Siavsxfj a<ó[jion:oc oùaïaç), ossia, per
dirlo in maniera più esatta, il «tu tto ». Egli ci lascia percio intui
ré quella conoscenza «d ella natura dell’ in tero» che permette al
dialettico di parlare della natura di ciascuna cosa ( Fedro, 270 C
1 - D 1), e intuiamo anche che egli saprebbe astrarre «d a tu tto»
rid ea , da lui introdotta nel dialogo, del Bene nel senso di Re-
pubblica , 534 B, poiché ha già dietro di sé il percorso formativo
del dialettico che abbraccia tutti gli ambiti dell’ essere. Il tono
ironico nell’ espressione «discorso coerente della realtà» (5ioc-
vexrjç X6yoç xfiç oùaiocç) (301 E 3) non trae in inganno, per il fatto
che l ’ espressione stessa — indipendentemente dallo scherzo di
Ippia — costituisce una perifrasi azzeccata della dialettica plató
nica, la quale vuole davvero o f frire una «spiegazione delPessere
com pleta» o «coeren te», e lo specimen che viene offerto di di-
stinzione concettuale dialettica rende altresi comprensibile il
grado di astrazione in cui vanno colti i vasti nessi dell’ essere24.
22 301 B 2: xà ¡jtiv ÖXa xtov Tcpay^áxtov ou axorceTç, B 5-7: otà xaüxa oüxoj ¡jLeyáXa
óî.ãç Xavôávsi xat tara xr\ç, ouaíaç (con la replica irónica da
parte di Socrate, E 3-4). 304 A 5-6 xvria|j.Gn;a (letteralmente: raschíatura) ... xat ?ce-
ptT|j.r]jjLaTa Xóycov ... xaxà ßpaû StYipri[j.£va. M i sembra che non si possa dubitare
che qui e in xaTaT£|jivovx£.ç, 301 B 5 sia celata un’allusione alia diairesi come proce
dimento dialettico.
23 Cfr. sopra, pp. 156 s., a proposito delPinconfutabilità del dialettico.
24 W ilam owitz, Platon, II, p. 326, riteneva le parole omeriche |jtép[jte.poç (290 E 4) e
oiavexrjç come 53 «unverkennbares Stigm a» di inautenticità. Friedländer conside
rava |jLÉppL£poç come una citazione (Pla ton , II, p. 298, nota 1). II termine ^tavexrjç
c) Solo la determinazione concreta dei teoremi che Socrate e il

suo sosia introducono, come sapere di sfondo, nel dialogo nel
corso della situazione-di-soccorso (|3or)0e!.a), porta un completa-
mento all’ immagine del dialettico. L a presenza di termini e di
modi di porre domande propri della dottrina delle Id e e 25 non e
bastata ad alcuni interpreti per riconoscere in questo dialogo la
presenza della dottrina delle Idee vera e propria, poiche non e
spiegata Tesistenza autonoma delle Idee; Pelemento decisivo sa-
rebbe, dunque, «a n c o ra » assente26.
Tuttavia, le coincidenze dimostrate con il procedimento del « fi-
lo s o fo » (cpiXoaocpos) secondo il Fedro fanno emergere queste la-
cune m olto piu che un «tacere a coloro cui bisogna tacere» (ai-
yav 7rpo; ou? Set)27. 'HqW excursus si fa allusione ad un secondo
potrebbe, ancora meglio, essere un’ allusione ad una asserzione di Ippia. Suivejcrj; si
trova anche in Leggi, 839 A ; anche nel caso che questo termine fosse un anal; Xbjó -
[xevov, non dovrebbe suscitare dubbi, perché risulta comprensibile e significativo
nel passo in cui é collocato. — Sulla conoscenza generale dell’ essere della dialettica
platónica cfr. Krämer, loe. cit. (cfr. sopra, p. 156, nota 12), p. 41.
25 287 C D ; 289 C D; 291 D 1-5; 292 C D; 293 B 10 - C 1; 294 B; 302 C. In questi
passi la domanda t í icmv, che mira all’essenza, é distaccata, in m odo conseguente,
da una esemplificazione pura e semplice; il Bello (Giusto, Buono, ecc.) é qualcosa
di esistente; « i l Bello in sé» é una oúcía e un &TSo;, grazie al quale tutto ció che é bel
lo é bello; mentre la singóla cosa bella, cui si avvicina il Bello in sé, puö anche esse
re brutta alio stesso tempo, il Bello in sé non é mai brutto per nessuno, non é affat-
to mescolato al suo contrario.
26 Guthrie, A H istory ..., IV , p. 190. Guthrie conta sul fatto che la sua posizione,
di fronte ai notevoli pareri coincidenti, «p u ö sembrare come una difesa ostinata di
una tesi». La debolezza della sua argomentazione, invece, non é dovuta alia sua ca-
parbietá, quanto piuttosto alia sua parzialitá: Guthrie separa i paralleli del vocabo-
lario delle Idee da quelli della concezione del Bene, mentre gli sono completamente
sfuggiti i riferimenti al Fedro (cfr. nota seguente).
27 Guthrie, loe. cit. (cfr. nota precedente), obietta alia sua soluzione con la do-
manda se la mancanza deíPesistenza separata delle Idee non possa essere anche un
caso. L ’ alternativa «n on ancora noto — lasciato via per caso» é incompleta giä dal
punto di vista logico, ed é, inoltre, palesemente inadeguata ai dialoghi platonici alia
luce del Fedro e dell’Eutidem o ( « í ’hai volutamente tralasciato», 301 C 2). Guthrie
rifiuta l ’idea della mancanza casuale «perché I ’ addizione della trascendenza non é
uno sviluppo banale, bensi rivoluzionario», perciö questa «a d d izio n e» dovrebbe
essere rintracciabile nel testo. (Guthrie confuta la propria opinione alia nota 2, do-
ve riconosce, a proposito di uno «sviluppo rivoluzionario» questo:,«N on ritengo
che questo fosse il parere di P laton e»). Qui troviamo con rara chiarezza la circola-
rita del punto di vista storico-evolutivo: é evidente che si presuppone che l ’esistenza
separata delle Idee sia una «aggiunta» o «a d d izio n e» ad una forma precedente (in
Eu tifron e e nelVIppia maggiore), ed é eliminata fin dall’inizio la possibilitá di con
siderare la supposta form a precedente come «sottrazion e» che il filosofo, in quan
to ¿7ucrcáfJ.£V0£ Aeyeiv oI<j oel ye xai ¡jLrj, completa volontariamente nella situazione
aporetico-elenchica. Chi tesse uno «svilu p p o» fra i dialoghi aporetici e quelli co-
complesso di cose: esso tende a qualcosa di simile ad un sistema

di categorie, quale risulta comprensibile soprattutto nella tradi-
zione platonica indiretta28. Come terzo ambito si evidenzia, in-
fine, la teoria della causalita del Bene: con un chiaro richiamo ai
ragionamenti della Repubblica, il bello e il Bene vengono esami-
nati sotto l ’ aspetto della relazione causa-causato, e viene chia-
mata in causa la m etafora di padre e fig lio 29. II risultato delPa-
nalisi e, pero, diverso: il bello non e causato dal Bene, come nel
la Repubblica (517 C; cfr. 508 E s.), nia, al contrario, ne e la
causa ( Tppia maggiore, 297 B 2-3); il «Prin cip io di tutte le cose»
(rcavcoi; apx'n) non compare nel ruolo del «p a d re » (Repubblica,
506 E - 511 B), bensi paradossalmente in quello del « fig lio » (297
struttivi combina cío che é incommensurabile e lascia che vada perduta la possibili-
tá di capire l ’ importanza della form a per il contenuto. Cfr. anche sotto, nota 31.
28 La distinzione, nelP em/rms, fra concetti di qualitá e di quantitá ha, senza dub-
bio, soltanto carattere paradigmatico (cfr. sopra, pp. 162 s., a proposito deM’ «inte-
ro »), Sui tentativi platonico-accademici di distinzioni categoriali cfr. Testimonia
Platonica, 39-48 Gaiser. É significativo, in questo contesto, che il passo 303 B C,
collegato alY excursus, alluda alia teoria matematica deíle grandezze irrazionali, che
senz’ altro ha svoíto un ruolo nella filosofía all’ interno dell’Accademia (cfr. Th.
Heath, A H istory o f Greek Mathematics, I, O xford 1921, p. 304; K. Gaiser, P la
tons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1968 2, pp. 370 s.). D. Ross vede in 302 A un
interesse per le Idee dei numeri che anticipa il tardo Platone (loe. cit., cfr. sopra.
nota 3, p. 17), H .G . Gadamer vede una chiara allusione alia dottrina delle Idee dei
numeri (Idee und W irklichkeit in Platons Timaios, Heidelberg 1974, p. 6). Negare,
con Guthrie, A H istory ..., IV , p. 188, nota 1, che Vexcursus abbia qualcosa a che
vedere con le Idee, significherebbe non riconoscere il contesto: si tratta sempre di
definire «il. Bello in sé», e i concetti chiamati in causa in quanto anaioghi (pari/di-
spari, 302 A ) devono, perció, avere uno status analogo; non é un caso che il pari e il
dispari compaiano anche nella descrizione delle Idee nel Fedone (103 E ss.). Del re
sto, la questione se si tratti, qui, di «fo rm e precedent!» delle rispettive teorie (net
senso, ad esempio, di R .E. Allen, P la to ’s Euthyphro and the Earlier Theory o f
Form s, London 1970) o non piuttosto giá di teorie compiutamente sviluppate, per-
de sensibiimente importanza, se si considera che anche le «fo rm e precedenti» sono
costruzioni che possiamo isolare nei dialoghi giovanili únicamente basandoci sulla
nostra conoscenza di quelü tardi, e che, quindi, per il lettore di allora, che non po-
teva ancora awalersi di indicazioni ulteriori, non erano affatto identificabili come
teorie. Se noi, allora, continuiamo a credere cosi profondamente a queste supposte
«fo rm e precedenti», dobbiamo ammettere, comunque, che esse non vengono qui
sviluppate, ma solo accennate, e che sono riconoscibili solo per chi ne sia giá a co
noscenza, che cioé, qui, esse sono utilizzate come sapere di sfondo.
29 Non si dovrebbero trarne conclusioni per la cronología: é presupposto il conte
nuto dei passaggi relativi delía Repubblica e non la loro pubblicazione in libro. Ol-
tre alie reminiscenze formulate nel testo, va aggiunto che la questione del Bene (296
E - 297 D ) é, anche qui, trattata in connessione a quella del piacevole e deil’ r¡8ovr]
(298 A - 303 E), anche se il collegamento oggettivo dei due temi puó essere meno
evidente che nella Repubblica, 505 B; 509 A .
B 5). Ancora peggio: la sottolineatura della differenza di causa e

causato, che si muove sui binari della Repubblica, 508 A - 509
A , senza abbandonarli30, porta qui alPenunciazione che né il
bello é buono, né il bene é bello (297 C 3-4).
Questo risultato é inaccettabile, come viene súbito sottolineato
(297 C 10 - D 8 ). Una allusione, nell’ ultimo argomento della
parte principale (303 E - 304 A ), chiarisce che é stato commesso
qui l ’ errore decisivo. Dunque, qui, dove l ’ analisi era nel punto
piu vicino alia conoscenza del Bene, Socrate devia verso l ’ erro
r e 31.
Chi avesse davanti agli occhi solo VIppia maggiore non potreb-
be certo rendersi conto di come stiano le cose. Per contra, la co
noscenza della Repubblica e del Fedro ci permette di capire la
decisione di Socrate: poiché egli puó giudicare come vadano le
cose per il suo interlocutore (cfr. 301 D 2-3): egli «in gan n a» Ip-
pia (cfr. 300 D 3) tenendo nascosta la sua conoscenza della veri-
tá, e nega perció l ’ aiuto che lui stesso ha richiesto che gli fosse
dato (286 C -D ), ma che lui stesso solo poteva dare. II complesso
un itario 32 della dottrina delle Idee, delle categorie e dei Principi
costituisce le «cose di maggior valo re» (xitucÓT&poc) che Socrate
potrebbe trattare esaurientemente nella situazione di prova in
quanto é in grado di portare soccorso (s'x^v por)9etv), e che tut-
30 Va confrontato anche Filebo, 26 E - 27 A ; inoltre, in questo stesso dialogo si

trova (51 A B) la risposta alia domanda di Ippia maggiore, 298 D 6 - 299 B 5, che in
fondo non aveva trovato soluzione, sul perché dall’ambito del piacere soltanto ció
che é piacevole acústicamente e visivamente veniva a costituire un settore separato
definito come «b e llo »: sono i veri piaceri (rjóovaí) che non indicano solo la fine di
ció che non é piacevole. (A proposito del piacere ricavato dalPodorato, di cui si
tratta qui, cfr. Repubblica, 584 B 6).
31 In un altro passo, Ippia attribuisce a Socrate la disponibilitá a passare oltre ov-
vero a trascurare ció che é corretto: akXct.n&w ¿toÍ|ji«s jiocpopót?, 300 C.7. Coglia-
mo in m odo sufficiente I’ironia di questo passo dicendo che, naturalmente, é tutto
il contrario e che Ippia, in realtá, trascura (involontariamente) uno stato di cose
evidente? Oppure siamo di fronte anche ad un’ altra ironía molto piü sottile, per cui
ad Ippia viene fatta svolgere una descrizione assolutamente calzante dell’impiego
che Socrate fa del proprio sapere, ma in m odo tale che queste cose perfettamente
centrate, sono anche sbagliate, a causa del punto in cui le dice e del senso che egli vi
collega dicendole?
32 La divisione del complesso in tre livelli non vuol dire che si tratti di tre ambiti
distinti: la teoría del Principio piü alto é sempre e comunque la teoría átlYIdea del
Bene. La conoscenza di questa idea é svolta giá nella Repubblica in m odo cosi con-
seguente e cosi distinto da ogni altra conoscenza delle idee, che sarebbe Iecito parla
re di una vera e propria dottrina dei principi anche senza le testimonianze aristoteli-
che di una teoría platónica delle áp x«í.
tavia é costretto ad utilizzare solo per allusioni e di passaggio,

essendo Ippia l ’ interlocutore scarsamente adatto. Incalzato piü
pressantemente, egli dovrebbe essere piü esauriente — forse tan
to quanto lo é nella Repubblica — , e dimostrerebbe davvero co
me cose «d i minor va lo re » quelle che nel presente dialogo ven-
gono definite irónicamente 9 <xOXa. E infatti i lettori di Platone
non hanno mai esitato a considerare nettamente di maggior va
lore contenutistico la Repubblica rispetto zW Ippia maggiore,
anche se non erano consci del fatto che Topera meno importante
richiama intenzionalmente quella piü importante.
VIII. «Eutifrone»
Inversione di mareia poco prima della méta
1. È presente la dot trina delle Idee n ell’«E u tifr o n e »?
«Q uando Socrate domanda quale sia, allora, la parte principale

di queste moite cose belle che gli Dei producono, e non ottiene
risposta, intuiamo che il Socrate platonico avrebbe la risposta al
quesito: che cos’è “ il Bene” ; perô, sappiamo anche quanto stia
in alto per lui questo Bene, e che esso non puô venir espresso da-
vanti ad Eutifrone senza venir frainteso o profanato».
Che cosa autorizza Friedländer — che si rifà ad un giudizio di
Bonitz nelle parole citate 1 — a presentare il Socrate dzW Euti
fro n e corne un uomo che, pur possedendo in modo sicuro una
conoscenza filosofica fondante, rinuncia, consapevolmente, ad
esporre nel dialogo tale conoscenza? Se si legge l ’analisi del dia
logo fatta dal Friedländer tenendo presente questo punto di vi
sta, si deve ammettere che non lo autorizza assolutamente nulla,
tranne Topposizione, ricavata con una interpretazione piuttosto
«in tu itiva » e con numeróse anticipazioni di dialoghi successivi,
che sussiste tra la teologia non santa del veggente Eutifrone e
certe convinzioni filosofico-m orali, che messe insieme alludono
a qualcosa che puó considerarsi come una teologia platónica.
Tuttavia Friedländer non è affatto Túnico a ritenere che nel-
TE u tifron e (o sullo sfondo di esso) agisca un sapere filosofico
positivo. Certo, non tutti gli interpreti parlano subito delTIdea
del Bene, ma molti vorrebbero vedere per la prima volta in que
sto dialogo la testimonianza della dottrina platónica delle Idee,
mentre altri vorrebbero vedere per lo meno una prima espressio-
1 Friedländer, P la to n , II, p. 82, afferm a questo a proposito di Eutifrone, 13 E -14

B, e menziona con approvazione H . Bonitz, Platonische Studien, Berlin 18863, p.
234.
INVERSIONE Dl M ARCIA POCO PRIM A DELLA M ÉTA 169
ne di questa2. A questi interpreti si oppongono gli scettici, che

continuano a credere che gli indizi linguistic! addotti dalla con
traparte non sono sufficienti per fare i conti con una vera e
propria «te o ria » delle Idee. Essi possono sempre rilevare che
non viene detto che I’ Idea (iBéa) « é indipendente dal singolo
fenomeno e appartenente ad un regno diverso, e te rn o »3. Inol-
tre, essi possono dire che anche il termine «parad igm a» (ícocpá-
■Set'fM’OO non basta ancora per intendere PeTBoç della «santitá»
(ôcriô'rriç) come m odello perfetto eterno e trascendente delle
singóle azioni pie, poiché Socrate chiede solo un m odello per
2 N ell’Eu tifron e scorgono la teoria platonica delle idee ad esempio Th. Gom-
perz, Griechische Denker, Leipzig 1911/123, II, p. 293; A .E . Taylor, Piato, The
M a n and H is W ork, London 1926, p. 149; P. Shorey, W hat Plato Said, Chicago
1933, p. 75; Ross, P la to ’s Theory o f Ideas, cit., p. 13, cfr. p. 228. E noto che H.
von Arnim , Platons Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros, Leip
zig-Berlin 1914 (a proposito dell ’E u tifron e: pp. 141-154) sostiene ehe tutti i dialo-
ghi giovanili presuppongono «Pammissione di un mondo trascendente delPessere
ideale». Soprattutto Allen, P la to ’s Euthyphro ..., se ne aspetta una prima esposi-
zione; K .H . llting («G n o m o n » 44 [1972], pp. 326-335) cerca di mettere in crisi la
supposizione di Allen di una prima esposizione embrionale della teoria delle Idee
nei dialoghi giovanili basandosi soprattutto sulla prova, poco convincente, per
cui V E utifrone sarebbe successivo al M enone. Per llting (p. 332, nota 3), fra l’ al-
tro, e importante Gorgia, 480 A , in cui si invita, qualora il caso lo richieda, a far
punire anche i propri parenti; il rapporto di questo passo con E utifrone, 4 B e 5
D , renderebbe ovvia la prioritä del Gorgia. La prova risale a W ilam owitz, ehe,
perd, I’aveva, in un secondo momento, espressamente scartata: «n on sussiste fra
i passi alcun rapporto» {Platon, II, p. 80, nota 1).
3 W ilam owitz, P la to n , II, p. 80; E. Kapp, The Theory o f Ideas in P la t o ’s Ear
lier Dialogues, in: Ausgewählte Schriften, Berlin 1968, p. 108. L a posizione piü
ampia, secondo la quale, per il Platone di questo livello, PIdea sarebbe solo «nel-
le » cose singole (W ilam owitz, loc. cit., Guthrie, A H istory ..., IV , p. 121: « ...
esiste solamente nelle istanze») e ovviamente insostenibile come argumentum e si
lent io. L a «trascendenza» delle Idee non e tematizzata ndV E utifrone) per trarre
da queste una conclusione negativa occorrerebbe ehe, prima, si fornisse la prova
ehe la menzione della sua trascendenza e in un particolare passo del dialogo
«propriam ente» indispensabile. (Questa prova avrebbe, comunque, un limite in
14 C 1: enEiBri £rc’ aikco fjafla ajueTparcou; in proposito cfr. sotto, p. 176). In sen-
so contrario all’ipotesi di una dottrina delle Idee nelPE u tifron e si sono espressi,
ad esempio, E. Zeller, D ie Philos, d. G riech., II, 1, 19225, p. 525 e nota 1; C.
Ritter, Platon. Sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, München 1910/1923, II,
p. 208; M . Pohlenz, A u s Platos Werdezeit, Berlin 1913, p. 310; G .M .A . Grube,
P la to ’s Thought, London 1935, pp. 8-10. N ella discussione sulPopera giovanile
non si dovrebbe perdere di vista quella tarda: anche nelle Leggi la dottrina delle
Idee non e indicata in m odo cosi chiaro da eliminare le possibilitä di dubbio sulla
sua validitä; tuttavia, nessuno piü sostiene la conclusione un tempo preferita, se
condo la quale Platone, nella sua ultima opera, «n on avrebbe piü creduto» alle
Idee.
170 «EUTIFRONE»
mezzo del quale si possono riconoscere come sante le azioni

( 6 E ) 4.
Quanto poco la si possa cavare con 1’ alternativa «rintracciabile-
non rintracciabile nel testo», lo mostra il fatto che anche quegli
interpret! che tendono a rifiutare la presenza della dottrina delle
Idee in questo dialogo, sono costretti a presupporre risposte ad
altre questioni che nel dialogo non sono presenti. Cosi Guthrie
conta fra i risultati positivi del dialogo il fatto che la santità sia
una form a di «sa p ere» ( Í 7uaTT)fxri): questa sarebbe l’ opinione
propria di Socrate, anche se, di fatto, egli «in du ce» Eutifrone
ad adoperare per la prima volta il termine (14 B 3), e la discus-
sione resta al livello del veggente; sarebbe come se Socrate voles-
se dire: «tu pure devi ammettere che la santità è una form a di sa
p ere» 5. M a poiché la concezione del «sa p ere» del santo porta
alia definizione non santa secondo cui la santità sarebbe un’ arte
del commercio fra gli uomini e gli Dei (14 E 6 ), sarebbe piü con-
seguente, fino a quando ci si vuole attenere a quanto viene
espressamente documéntalo nel testo, lasciare al veggente Euti-
frone Tidea totalmente stravolta del sapere del santo, e conclu-
dere logicamente che la «p iü tarda» convinzione di Platone per
cui la virtü avrebbe il carattere di «scienza» (&7uaTTi(xri) «n on è
ancora» presente in questo dialogo.
Potrebbe essere utile, in questa situazione, osservare quei tratti
delle figure dei due interlocutori che indicano Pidea di una co-
municazione controllata del sapere. È strano notare che Y Euti-
fro n e è potuto divenrtare oggetto preferito di discussione fra co
loro che vogliono vedervi « g iá » il definitivo quanto prima possi-
bile, e coloro che vogliono invece percepirlo il piü tardi possibi-
le, e perció qui «n on ancora», senza che si sia saputo prendere
coscienza della possibile relazione di questa disputa con il tema,
che è centrale in Platone, del trattenersi dall’ esprimere il sapere.
Come se potesse essere una pura casualitá che proprio nell’ auto-
re del Fedro compaia una siffatta discussione. In realtà, una
volta che si sia colta la rilevanza della formulazione della do-
manda, si mostrano velocemente anche i punti di sostegno,
4 R. Hackforth, P la to 's Phaedo, Cambridge 1955, p. 10; Guthrie, A H istory ...,

IV , p. 118.
5 Guthrie, A H istory ..., IV , p. 123. De! resto Socrate utilizza il terinine ejiiota-
aöaL da m olto tempo, prima delVEutifrone, 13 A 4. Sull’introduzione socratica del
concetto di sapere cfr. v. Arnim , Platos Jugenddialoge ..., pp. 146-148, 153.
INVERSIONE DI M ARCIA POCO PRIM A D E LLA MÉTA 171
uno per uno, i quali indicano che anche in questo dialogo Plato-
ne gioca con la possibilita di una limitazione intenzionale della
comunicazione e la fa agire nello svolgimento del d ia lo go 6.
2. E u tifron e co m epseudo-esóterico
II veggente Eutifrone possiede già quell’ atteggiamento verso la

comunicazione del sapere che Socrate deve prima consigliare ai
due eristi áúV E u tid em o, cioè 1’ atteggiamento «esoterico». Si ri-
conosce senza difficoltà, da un lato, la variazione del tema e,
dall’ altro, l ’ obiettivo invariato dello scherno: proprio colui che
non tiene in serbo nulla di nascosto viene presentato beffarda-
mente come «esoterico». Eutifrone ha fama di farsi raramente
avanti (Boxelç arcáviov asocuxov izapéxzw, 3 D 5). Ciò che è raro
ha valore, cosi dice per scherno Socrate nel dialogo con gli eristi
(xò ^àp cj7távtGV tCjjuov, E u tid em o, 304 B 3). Per la gente Eutifro
ne gode fama di non voler insegnare la sua saggezza (3 D 6 ); tut-
tavia, nel colloquio privato egli riconosce in Socrate lo spirito
affine (3 C 4), ed è disposto a comunicargli le cose che sa sugii
Dei e che i piü ignorano (6 B 5-6, C 5 -7)7. M a Socrate rinvia «a d
un’altra v o lta » ( 6 C 8 ) 1’ acquisizione di questo sapere destinato
a pochi; peraltro egli — come nell "Eutidemo — vuol di ventar e
volentieri discepolo dei suo interlocutore (5 A 3; cfr. 11 E 3; 12
E 4). A ciò che il nuovo discepolo vuol sapere — che cosa sia « il
santo in sé» — il veggente non può però rispondere, e cosi il di-
scorso torna al rimprovero iniziale: come all’ inizio solo i piü,
cosi alia fine anche Socrate, che Eutifrone ha tuttavia voluto
trattare come «anim a adatta» (^ UX^1 TCpoarjxouaa), è convinto
che egli non voglia insegnare la sua saggezza (14 C 1). Tuttavia
egli gli giura ancora una volta alia fine, come già in una fase pre
cedente dei dialogo, di non «nascondergli» nulla (11 B 1; 15 E
6 L ’ atteggiamento nei confronti della comunicazione filosofica non costituisce,

naturalmente, Punico aspetto per cui Socrate ed Eutifrone vanno visti come figure
concepite in termini antitetici: R .G . Hoerber, P la to ’s Euthyphro, «Phronesis», 3
(1958), pp. 98 s., ha fornito quella che e senz’altro la piii completa panorarnica dei
tratti contrastanti nel carattere, nella fede, nella situazione e negli intenti dei due
interlocutori. E indicativo che, in Hoerber, manchi proprio Popposizione dei meto-
di dialettici, quella, cioe, che risultera essere la chiave per la comprensione del-
Pintero.
7 A proposito del possibile contenuto del sapere occulto teologico, cfr. Wilamo-
witz, Pla ton , II, p. 76, nota 1.
172 «EUTIFRONE»
2 ): Ia tensione fra ció che è comunicabile e ció che viene comuni-

cato è mantenuta per tutto il dialogo.
A l l ’ opposto di Eutifrone, Socrate è marcatamente antiesoteri-
co: quello che sa, egli lo comunica a chiunque a piene mani. Per
diria con i concetti del F ed ro: Socrate non si cerca Pinterlocuto-
re adeguato, né sa quale sia il momento giusto per tacere, inter-
rom pendosi8. Forse Platone «n o n ha ancora» sviluppato 1’ im-
magine guida del filosofare in riferimento alia persona e alia si-
tuazione? O gli Ateniesi hanno soltanto un’ opinione sbagliata
del loro strano concittadino, dal momento che ció che qui si dice
di lui gli viene attribuito dalla gente che lo condannerà, poi, in
nome delia giustizia, la quale gente lo giudica come uno che pro
diga a chiunque tutto ció che ha da dire ( 8 ox<£ 8 ’ auxoT; ÔTi7i;£p
ixxzyuiJÍvoúç rcavTt ávSpt Xeyeiv, 3 D 7-8)? Sarebbe però
strano se la gente potesse giudicare piü correttamente i metodi
dell’ uomo che non le sue opin ion i9.
Comunque sia, non dobbiamo aspettarci da Socrate nel dialo
go, fin dall’inizio, un sapere degno di rilievo. Tanto piü do-
vremmo aspettarcelo da Eutifrone. Del suo sapere particolare
sugli Dei, abbiamo giá fatto cenno; questo sapere è «p reciso »
(4 E 4; 5 A 2). M a Eutifrone crede di poter rispondere anche
alie nuove domande del suo nuovo discepolo, e ancora in m o
do «c h ia ro » e «p rec iso » (9 B 5; 14 B 1). N on risulta decisiva la
questione se troviam o «an ticip ato» o solo «p rep ara to» in que-
ste afferm azioni l ’ istanza del sapere del dialettico della Repub-
blica. Si deve in ogni caso ammettere che Eutifrone, con la sua
allusione alia «piü ampia impresa» della analisi «precisa» an
8 èxxEyjjjjivcúç, 3 D 7, implica con la m etafora del «versare» il sapere, che per So
crate non esiste un cosciente (cfr. Fedro, 272 A 4); esattamente traduce Lid-
dell- Scott, A Greek Lexikon , ad locum : «W ith ou t reserve».
9 Ovviamente, qui non si parla del Socrate «s to ric o », bensi della sua immagine nel
dialogo in questione. — Si potrebbe obiettare alia riflessione di cui sopra: «la folia
dà una valutazione sbagliata di Socrate, ma solo nella misura in cui essa lo ritiene
un maestro, mentre egli non era altri se non un interrogante». Forse questo può va
lere per il Socrate storico; non si è mai dubitato che il Socrate ddV Eu tifron e abbia
molto da imparare nel tratto del suo interrogare, cfr. ad esempio W ilam owitz, P la
ton, II, p. 79 a proposito dei punti di vista logici: «essi vengono trattati in maniera
cosi puntuale che l ’intento didattico non si può non riconoscere». Questa è, inizial-
mente, anche 1’ intenzione di Platone; ma quando egli fa dire a Socrate che egli, nel
suo dialogo, è «involontariam ente» saggio, allora è chiaro che Pautore attribuisce
anche al personaggio del dialogo quella che è la propria opinio ne (cfr. sotto, pp.
174 s.).
INVERSIONE DI M ARCIA POCO PRIM A D ELLA M ÉTA 173
cora mancante, si muove lungo i binari che ci si aspetterebbero

per un quadro caricatúrale del dialettico: in effetti, anche il ve
ro dialettico ha sempre occasione di indicare la «v ia piü lunga»
e la maggiore fatica della dialettica che, per amore della preci-
sione dei suoi risultati, devono essere accettate10. Come parte
integrante della caricatura vanno intesi, perció, anche il co-
sciente restare ad una risposta provvisoria e il rinviare «a d
un’altra v o lta » la analisi completa (14 B 2; 15 E 3), come pro-
prio Socrate ha giá fatto in altri casi11.
Socrate si attiene strettamente al suo ruolo ironico 12, ricono-
scendo senza eccezione la pretesa del veggente. Per lui Eutifrone
é Puomo che conosce la veritá: «dim m i la veritá, perché tu la co-
nosci» (eÍTté. ttjv á\r¡Qtiav' otaGcc yáp, 15 D 2). Vista nell’ ottica
del F ed ro, colui che conosce il vero (eiSaj^ tó áXr]0£<;) dovrebbe
dimostrarsi, nell’interrogatorio che Socrate conduce, come co
lui che é in grado di venire in soccorso e che é in possesso di cose
di maggior valore (e'xoov porjOeTv, &xwv ufAicúxepa). Conseguen-
temente, Socrate interpreta il fatto che Eutifrone non proceda in
questo senso, come un comportamento quale quello del Proteo
(15 D 3) di omerica memoria, che era, a sua volta, un sapiente
che non voleva daré ad altri il suo sapere. Insomma, Eutifrone
«nasconde» (15 E 2).
M a lo fa con método; e, in questo contesto, ció é molto impor
tante. Allorché viene fatto il tentativo di definire « i l santo» che
si ricongiunge alia definizione di partenza (santo é ció che é caro
agli Dei, 6 E ), Socrate riconosce che la conduzione del dialogo
fatta dal suo interlocutore é stata attuata secondo rególe d ’arte.
Essa supera persino Parte di Dédalo che creava figure sfuggenti,
in quanto i lo g o i di Eutifrone possono persino girare in tondo
(15 B 10). C ’ era giá stata in precedenza una scaramuccia su chi
fosse effettivamente il Dédalo di questo dialogo. Era stato So
crate ad introdurre il paragone beffardo, e precisamente riferen-
dolo dapprima a se stesso in form a di ipotesi: se i risultati dei
propri lo g o i fossero sempre sfuggiti, Eutifrone avrebbe potuto
10 Repubblica, 435 D; 504 B; cfr. 611 A - 612 A ; Fedro, 246 A ; 272 B; 273 E -
274 A.
n A proposito dei passi in cui Platone si trattiene dal parlare di certe cose che sono
contenute nelíaRepubblica, cfr. sotto, pp. 391 - 414.
12 Invece, per una volta, Eutifrone esce dal ruolo di sapiente: in 11 B 6 egli ammet-
te di non poter esprimere quello che pensa.
174 «EUTIFRONE»
deriderlo, col dire che gli capitava quello che succedeva al suo
avo Dédalo; ma, poiché sono le definizioni di Eutifrone che non
vogliono restare dove le si colloca, questa b effa cade. Invece Eu
tifrone ritiene che il beffardo confronto sia adeguato, poiché
Socrate fa «girare in torn o» le definizioni, che egli intendeva, in
vece, come fisse. A llora, dice Socrate, sono ancora piü abile di
Dédalo, che faceva muovere solo i suoi prodotti, mentre io pos
so metiere in moto anche quelli degli altri (11 B - D).
3. 11significato del m otivo di Dédalo
Entrambi, dunque, vengono paragonati alTabile Dédalo e di en-

trambi si dice che siano in possesso dell’arte in misura maggiore
del mitico artista 13: é, questo, un chiaro invito di Platone al let-
tore perché giudichi gli interlocutori, stabilendo chi di loro pos-
segga completamente P «a rte della dialettica^, la xíyyr\ del 8 ioc-
XáyeaOai.
Spiegare che nessuno dei due puó avanzare questa pretesa, p oi
ché Eutifrone é sciocco e Socrate, pur riñettendo, é aporético e
insicuro, sarebbe una scappatoia troppo semplice, che non si
adegua né alia risolutezza della conduzione del dialogo, né alia
funzione strutturale che risulta attribuita al m otivo dell’ «a r te »
dei lo g o i: esso determina l ’ episodio che separa dalla prima la se-
conda parte, che é piü importante — quindi la principale divi-
sione del dialogo — e compare per la seconda volta alia fine, do-
ve ci aspettiamo la soluzione e veniamo invece lasciati senza. Sa
rebbe stato insulso attribúire al m otivo un ruolo cosi centrale, se
Platone non avesse inteso mostrare un vero «D é d a lo » sapiente.
Inoltre, la ingenua interpretazione di Socrate come colui che
cerca ed é «a n c o ra » prigioniero delPaporia é sconfessata nel te
sto stesso: a differenza di Dédalo, Socrate provoca contro vo-
lontá il movimento dei lo g o i; egli dice infatti: «son o sapiente
senza v o le rlo » (axcov si\d aocpós, 11 D 7). Se si preferisce far fin
ta di non sentire la massiccia ironía di questo passo, si dovrá tro
vare, qui, piuttosto una conferma dell’ ingenuitá dialettica della
conduzione socratica del dialogo. Altrimenti, le parole cítate so
no un segno sufficiente che abbiamo a che fare con qualcuno
13 Socrate é esceívoo SeivÓTepoi; xrjv xéxvr¡v, 11 D 3; Eutifrone é 7toXú xzxvix.úi'zz-

po5 toü AaiSáXou, 15 B 9.
INVERS IONE DI M AR CIA POCO PRIM A DELLA M ÉTA 175
che tiene saldamente in mano i logoi, grazie alia sua «a rte »

( t é x v 7l)-
II senso del m otivo di Dédalo e del m otivo delFinvolontarietá
della confusione del discorso trova pieno chiarimento mediante
paralleii nel M en one e nell'Ip p ia m inore. Socrate spiega nel M e -
none la differenza tra vera opinione e vero sapere, rinviandolo
alie figure di Dédalo: come queste, 1’ «o p in io n e» (§ó£oc) ha la
tendenza a «sfu g gire ». L a vera opinione diventa sapere solo
quando essa viene legata e tenuta ferma. II método per ottenere
questo é dato dalla spiegazione di una cosa pariendo dal suo
fondamento, dalla «conoscenza della causa» (Xoylct|jió<; ama?,
M enone, 97 D - 98 A ) 14. Anche nelY E utifrone non manca il « le
gare strettamente» 1’ opinione: Socrate darebbe qualunque cosa
perché i suoi lo g o i stessero ferm i; il farli girare intorno é certo
un’ arte di cui egli é involontariamente «sapiente» (acKpós, 11 D 7
- E l ) . A lio stesso m odo, m\Y Ip p ia m inore Socrate assicura che
egli solamente in maniera involontaria «p o rta sempre confusio
ne nel discorso», come gli rimprovera Ippia; se lo facesse volon
tariamente, aliara egli sarebbe «sapien te» (aoq>Ó£, 373 B 6 ). Nel
contesto dell'Ip p ia m inore la conclusione che bisogna ricavare
dall’ afferm azione irónica deH’ involontarietá rispetto a ció che
essa vuol dire — che, cioé, Socrate é, in realtá, il sapiente e il
técnico nei discorsi (ao<pÓ£ [ ~ xtyy\.y.óq] iv xoX<; Xóyoic;) — ha una
evidenza maggiore che nel passo parallelo deW Eutifrone: infatti
nelVIppia viene spiegato, con tentativi sempre nuovi, che solo
colui che é infallibile nel suo campo puó «volontariam ente»,
cioé per suo calcolo e con infallibile sicurezza, sbagliare nel co-
gliere ció che é giusto. L a stessa conduzione del dialogo operata
da Socrate é un’illustrazione di questa afferm azione e su questo
vuole attirare l ’ attenzione il passo appena citato. Solo perché
Socrate conosce la veritá, puó con passo sicuro a piü riprese « d i
m ostrare» l ’afferm azione sbagliata, secondo cui é buono colui
che fa volontariamente ció che é sbagliato. Poiché egli sbaglia
infallibilmente il giusto, non puó farlo involontariamente 15.
14 Su5 «legare strettamente» cfr. Gorgia, 508 E s.

15 In Hoerber, P la to ’s Eutyphro ..., pp. 95-107, i citati paralleii non vengono con
siderad, perció anche il senso del m otivo di Dédalo viene interpretato in m odo erra-
to: «P laton e allude al fatto che l ’ apparente mancanza di risultati del dialogo va
rimpr over ato ad Eutifrone, che é responsabile del muoversi in circolo della discus-
sion e» (p. 106). Eutifrone é «c o lp e v o le » dell’ esito privo di risultati, solo in quanto
176 «EUT1FR0NE»
Sullo sfondo di questi paralleli, la connessione dei m otivo di Dé

dalo e di quello delPinvolontarietà deW Eutifrone può solo dire
che dobbiamo intendere Socrate come il tecnico, perfettamente
sicuro, dell’ arte dialettica del dialogare (SiaXeyeaöai), che cono-
sce il giusto a m otivo della sua conoscenza delle cause. Poiché
egli stesso ha «stabilmente lega to» le sue opinioni (Bó£oci) con la
conoscenza delia causa (Xofiapiò; am aç) e le ha trasformate in
«scien za» (¿TuaTfifJir]), può far «correre v ia » quelle di Eutifrone;
e, in questo m odo, lo fa passare volutamente accanto alia mèta.
Socrate dispone di un sapere piü fondante, in quanto la causa
(a m a ) si trova «p iü a fo n d o » di ciò ehe deve spiegare. N on è
una supposizione di interpreti ricchi di fantasia il ritenere ehe
«d ie tr o » ali ’E u tifron e vi sia piü di quanto viene detto espressa-
mente nel testo, ma questo è, piuttosto, Pafferm azione chiara
dei m otivo dell’ arte dedalica «in vo lo n taria» di Socrate.
Che il fare retromarcia poco prima delia soluzione faccia parte
dei procedimento dei dialettico, lo si ricava dal rimprovero di
Socrate ri volto al «sapien te» veggente: «in fa tti anche ora, pro
prio mentre eri sul punto di raggiungere lo scopo, ti sei ritirato»
( xoíl yàp vüv £7i£.iSri h r’ oanto rjaGa aTUETpaTrou, 14 C 1-2). È stato
da tempo riconosciuto ehe Platone, qui, indica al lettore, uscen-
do dalla cornice del dialogo, che è stato detto in ciò ehe precede
qualcosa di essenziale]6. Sarebbe, però, un grave equivoco rite
nere ehe la soluzione sia senz’ altro a portata di mano, solo per
che le si era prossimi, e ehe quindi possa essere facilmente com-
pletata dal «lettore attento». Quanto poco questo sia vero, lo
mostra uno sguardo alle interpretazioni ehe si sono prese il com
pito di completare la soluzione.
Per Bonitz e Friedländer essa consisteva nel fatto ehe Platone si
riferisce qui a ll’Idea dei Bene; per H . von Arnim essa consisteva
nella conoscenza che gli Dei danno solo il Bene, ma che il Bene
può essere solo render migliori gli uomini, compito in cui il filo
sofo deve «sostenere» gli Dei; e questo significherebbe appunto
la «san tità». Per Rabinowitz « D i o » sarebbe per Platone l’ Intel-
ligenza (vouç) e 1’ «o p e r a » che essa produce, la conoscenza delle
egli non e l ’ interlocutore adeguato per un dialogo fruttuoso; ma in nessuna fase del
dialogo la strutturazione di quest’ultimo e nelle sue mani.
16 V. Arnim , Platos Jugenddialoge ..., p. 149; Friedlander, Pla ton , II, p. 82;
W .G . Rabinowitz, P la ton ic Piety. A n Essay toward the Solution o f an Enigm a,
«Ph ronesis», 3 (1958), p. 115.
INVERSIONE Dí M AR CIA POCO PR IM A D ELLA MÉTA 177
Idee 17. È comune a queste interpretazioni l ’uso ampio di asser-

zioni m olto specifiche di dialoghi successivi, fino ad arrivare al
Filebo ed alie L e g g i,8: senza questi testi, sarebbe un’ impresa
senza speranza il voler cercare la soluzione, per quanto possa es-
sere «v ic in a » 19.
Per riassumere quanto abbiamo detto, i risultati sono i seguenti.
L o scherno dei nascondimento «es o te ric o » delia sapienza di Eu-
tifrone non è, anche in questo caso, lo scherno del nascondere in
quanto tale. Socrate, il vero dialettico, non è, da parte sua,
17 Friedländer e Bonitz, cfr. sopra, nota 1; v. Arnim , Platos Jugenddialoge ..., p.

150; Rabinowitz, P la ton ic P iety pp. 114-120. Le opinioni di Rabinowitz e di v.
Arnim coincidono sul concetto di filosofía intesa come vera pietä (cosa che Rabi
nowitz non coglie, P la ton ic Piety ..., p. 115 n. 1, nella sua ansia di distaccarsi da
precedenti). L a soluzione di Bonitz non é affatto inconciliabile con questo. — Ra
binowitz, p. 119, sostiene la propria interpretazione proponendo un’ interpretazio
ne forzata di 14 D 4-6: Socrate non vuole che vada perso niente di quello che dice
Eutifrone, vuole 7tpooáêtv xöv voöv a tutto, la qual cosa nasconde una «ambi-
guity», che, in ultima analisi, andrebbe intesa come un’ allusione all’ equazione 6zóc,
= voü<;. Invece Platone non ha la consuetudine di offrire gli accenni in forma di
puns. A l contrario, quello che nella nostra interpretazione é fatto passare per «ac-
cenno» é, invece, saidamente ancorato nella tópica della caratterizzazione del dia
lettico.
18 Anche 1’ interpretazione di Hoerber {P la to ’s Eutyphro ...) si fonda sulla Repub-
blica, sulle Leggi e sul Teeteto. — La convinzione, espressa nelle L e g g i, che la vera
píetá é generata proprio dalla filosofía (966 E ss.), é, naturalmente, un’ereditä so
crática, In Platone essa si fonda soprattutto sull’ opinione che l’ oggetto della cono-
scenza del filosofo é «d iv in o ».
19 Boder, D ie sokratische Iron ie pp. 63-73, in sintonía con la sua convinzione
della funzione didattica dell’ironia, cerca di trarre dal solo elenchos un contenuto
positivo. Se la scorretta comprensione d ell’ oggetto da parte dell’ interlocutore non
viene corretta esplicitamente, allora il lettore deve pensare lui stesso ad integrarla
con la comprensione effettivamente intesa (p. 70). Si pone, a questo punto, la do-
manda: é mai veramente chiaro che cosa Platone intenda in questo senso con
«com plem entare»? Eutifrone crede che la pietä serva a mantenere la casa e la cittá
(14 B 5); senz’ altro «com plem entare» é l'opinione rappresenfata da v. Arnim , P la
tos J u g e n d d ia lo g e , p. 150, secondo cui i! bene che proviene dagli dei puó «consi-
stere solamente nel ßeXxioix; Ttoittv» (cosa che 16 A 3 conferma senz’ altro). Ma Bo
der, D ie sokratische Iron ie ..., p. 71, rifiuta proprio questa opinione: la questione
sulP« opera» prodotta dagli Dei é posta in termini sbagliati. — L a risposta positiva
Boder, D ie sokratische Iron ie ...., pp. 69 e 72, la trova espressa in 10 E - 11 A . (In-
tendere questo passo come «in d icazion e» che qui si trova quello che sí stava cercan
do, é puro arbitrio: il passo non é evidenziato da nessun tipo di segnale.) Occorre
intendere il santo come ció «a lia cui ouaía compete l ’essere am ato» (p. 72). M a que
sto non si addice anche all’ ouaía del Bene e del Bello? E questa oúaía si esaurisce
nell’ essere amata? La risposta che Boder guadagna in m odo «im m anente» non é
m olto m igliore delle risposte di Eutifrone. II fallimento di questo tentativo di inter
pretazione indica con enfasi la necessita di andaré oltre il dialogo se lo si vuole com
prendere.
178 «EUTIFRONE»
pronto a comunicare ad Eutifrone piü di quanto gli spetti: egli

« f a retrom a rcia»20. II m otivo di Dédalo come elemento struttu-
rale porta con sé I’idea del «legare saldamente» le opinioni per
mezzo della «scien za» (s7cianrj[ATf^. L ’ inattendibile involontarietá
della técnica di Socrate dimostra che egli ha giá completato per
sé questo «legare saldamente». E, con ció, siamo spinti al di
fuori di questo dialogo in cui nulla sta fisso, proprio dal testo
medesimo. I riflessi delFimmagine platónica del dialettico sono
proposti con arte discreta, e tuttavia parlano una lingua m olto
chiara: solo essi ci autorizzano ad attribuire a Socrate piü
«scienza» (éTuaxrjpir]) di quanto egli ammetta. Le basi per la
comprensione dell’E u tifron e si trovano in questa «scien za» (i% i-
cmfjfjiT]) che conduce oltre, e quindi al di fuori del dialogo. P ro
prio per questo, V E utifron e si dimostra lo scritto di un «filo s o
f o » (cptXóaocpcx;).
20 II senso del m otivo del «nascondere» nelPEu tifron e guadagna in chiarezza, se

lo si confronta con Pimpiego piu facilmente analizzabile del m otivo nelPEutidem o;
non intendo, tuttavia, con questo che Pinterpretazione dt\YEutidemo costituisca il
presupposto della comprensione delTintenzione di Platone nelP Eutifrone. N on esi-
ste un criterio affidabile in base al quale decidere se Pimpiego meno esplicito «anti-
cipi» Pimpiego esplicito, o se, al contrario, esso costituisca «un rimando all’indie-
tro ». — Del resto, non si discute sul fatto che il nostro dialogo, anche nell’usuale
topica delPimmagine del dialettico e del suo m odo di trasmettere la conoscenza, e
meno chiaro dell’Eutidem o e della maggior parte degli altri dialoghi.
ÍX. «Liside»
II dialettico e i ragazzi
1. E ffe tti e clima intelleituale dei «L is id e »
Bisogna ammettere che la fmstrazione che nasce alia lettura

di questo dialogo è notevole. N o ti interpreti si sono visti co-
stretti a trasformare il loro sentimento personale di frustrazio-
ne nel giudizio «o b b ie ttiv o » che il Liside sia un dialogo non
riu scitol . Si potrebbe essere indubbiamente d ’ accordo con
questo giudizio, se fosse stabilito che la frustrazione dei vo-
lonteroso lettore è sfuggita a Platone contro il suo volere, cosi
come Socrate, se possiamo credergli, provoca confusione sem
pre involontariamente (Ippia m inore, 373 B 6 ), e di conse-
guenza non sa nulla della conduzione del dialogo. Se il dialo
go, invece, lascia riconoscere che la frustrazione è voluta — e
questo avviene, come si vedrà, con insólita chiarezza — , tro-
veremo non frustrante, ma deprimente, 1’ ingenuità con cui si
è giudicato il talento di Platone, ehe in questo caso sarebbe
non del tutto sufficiente2.
È ampiamente nota la grande vicinanza del Liside al Carmide,
1 W ilam owitz, P la to n , I, p. 141, parla di «lám em ele dei filosofi che giudicano
come frammentario I’ insieme». Un esempio di quest a svalutazione filosófica é in
Th. Gomperz, Griechische D enker, II, p. 308: il Liside é senza importanza dal
punto di vista del contenuto, é un «m odesto satellite» del Simposio. L o stesso
W ilam ow itz non é contento della capacita di Platone « d i presentare i suoi pen-
sieri filo s o ñ c i» (p. 141) (cosa che si suppone avvenire qui per la prima volta), e,
c o s í ritiene che, «d i contenuto teoretico» «n e l Liside non ce n’ é d aw ero m olto»
(p. 149); tuttavia, egli ritiene che chi consideri insieme form a e contenuto debba
respingere un giudizio negativo (p. 141). II giudizio di Guthrie é semplícemente
«ch e il Liside non é un successo» (A H istory ..., IV , p. 143); a sostegno egli cita
Cornford, secondo cui il Liside é «un saggio oscuro e m aldestro».
2 Guthrie, A H istory ..., IV , p. 146, sostiene che l ’ aver inseguito due obíettivi:
quello della satira sull’ argomentare sofistico e quello della descrizione del pro
prio «h a posto oneri eccessivi anche per il genio di P latone». Cfr. IV , p. 143:
«A n ch e Platone puö sonnecchiare»..
180 «LISID E »
che é stato detto suo «fra tello g e m e llo »3. Come in altri dialo-
ghi giovanili, anche qui si cerca di circoscrivere una «v ir tü », nel-
la fattispecie P «a m ic izia » (cpiXíot)4. II Liside ha in comune con il
Carmide (ma non con il Lachete, con Y E utifrone e con il primo
libro della Repubblicd) il fatto che la discussione si allontana in
m odo evidentissimo dalla virtü cercata, e solleva questioni la cui
risposta (per usare termini moderni) non sarebbe piü «e tic a »
bensi «m e ta fís ic a »5. Questo elemento comune, che non deve es-
sere trascurato, ci lascia presupporre che nel Liside e nel Carm i
de ci imbatteremo nella stessa concezione della comunicazione
filosófica del sapere.
M eno evidente, ma forse non meno importante, é l ’ affinitá con
un dialogo di tutt’ altro genere. Socrate viene coinvolto ín una
gara a proposito dell’ arte di trattare a parole in m odo corretto
un amato (¿p(í>[jLEvo<;). Pariendo proprio da questa situazione
Platone ha sviluppato nel Fedro le condizioni generali della su-
perioritá di un’ esposizione sull’ altra. L a risposta si trovava nel
concetto di dialettica, che é un’ arte dei lo g o i e della loro utilizza-
zione psicagogicamente corretta, e, con questo, anche un’ «a r te »
dell’ amore filosofico. Per quanto il Liside non risponda alie do-
mande del Fedro con ampiezza teoretica, resta comunque legit-
tima la domanda se esso non presupponga, nel m odo di condur-
re il discorso, la stessa concezione del procedimento del dialetti-
3 H . v. Arnim , Platos Jugenddialoge .... p. 69; analogamente già K .F. Hermann,

Geschichte und System p. 443; cfr. Wilam owitz, Pla ton , I, p. 143; Friedländer,
P la to n ,11,p. 94.
4 Secondo la concezione greca, anche Pamicizia è àpzví\ tiç rj àpeT Íjç (Aristo-
tele, Etica Nicom achea, 1155 A 4). L a form a della domanda non è comunque:
«C h e cos’ é Pam icizia?» bensi: «C om e si diventa amici Puno delPaltro?» (212 A 5).
(A questa differenza aveva già accennato R. Robinson, P la to ’s Earlier D ialectic,
O xford 1953 2, p. 49: il Liside non è un dialogo su «C h e cos’é X ? » s bensi un dialo
go su « X è Y ? » ) . La domanda centrale suona: è il Bene la prima cosa degna di amo-
re (il TcptüTov cpíXov)? Questo porta, poi, naturalmente alia domanda, non posta,
sulla definizione: che cos’ é il Bene? Che cos’ é ció che per primo è degno di amore?
5 Certamente non si tratta di differenze di principio; tuttavia c’ é un ovvio collega-
mento fra PèTiiaTr^r] toC áyaOoü del Carmide e il Tupwxov cpíXov come apxr¡ del Lisi
de, e, d ’altra parte, non hanno nessuna corrispondenza chiara nei dialoghi citati.
Per contro, mi sembra abbia minor importanza il fatto che — come dice giusta-
mente V. Schoplick, D e r platonische D ia log Lysis, Diss., Freiburg 1968, p. 75 — il
Liside sia meno aporético e che, perianto, esso si distingua dagli altri dialoghi sulla
virtü, compreso il Carmide. Schoplick ritzene che il contenuto platónico piü ricco
del Liside sia dato in m odo «c ifr a to » (p. 77); se si considera questa possibilita an
che per il Carmide, lo si dovrá ritenere a mala pena meno «p o sitivo ».
1LDIALETTICO E I RAGAZZI 181
co. É possibile osservare come l ’ applicazione del sapere adegua-

ta alia situazione faccia di Socrate un «am a n te» superiore? Do-
vrebbe esser chiaro che la coincidenza tematica con la situazione
drammaturgica del Fedro e l ’ affinitá strutturale con il Carmide
spingono la conversazione nella stessa direzione6.
2. L e fig u re di Ippotale, Liside e Menesseno
Per poter presentare il dialogo come discorso filosofico esem-

plare in gara con modi non filosofici di fare discorsi, Platone ha
introdotto il personaggio di Ippotale, che non prende parte alia
discussione stessa. L a scena introduttiva con Ippotale non do-
vrebbe, perció, essere presa erróneamente per un «rivestim ento»
p oético 7; essa serve, infatti, a stabilire il valore posizionale del
dialogo visto nella sua globalitá, Platone ha qui rinunciato ad
una «declam azione» (&rc£3&i£t{) di un discorso sull’ amore (¿pcoxt-
xó<; Xóyo¡;) non filosofico, quale é data nel Fedro per mezzo della
declamazione del discorso di Lisia. Tuttavia Socrate invita l’in-
namorato Ippotale a «presentare» il modo che egli ha di parlare
a Liside, o di Liside, il suo prediletto, in modo che Socrate possa
sapere se Ippotale si intende di che cosa dovrebbe dire il corteg-
giatore al suo ra ga zzo 8. II discorso dell’innamorato é cosi, fin
dalPinizio, una questione di «sa p ere» (di £7uarr¡¡Jiri). La decla
mazione (in íh u fa ) di Ippotale puó non aver luogo, in quanto il
suo amico Ctesippo o ffre a Socrate una descrizione vivace del
suo m odo di esprimersi, oralmente o per iscritto, in versi o in
prosa, su Liside: egli celebra secondo la maniera antica delle odi
pindariche la fam iglia del suo ragazzo (204 D; 205 C-D). Con
questo scarso contenuto dei logoi erotici é chiaro che
6 Sui contatti contenutistici con il Sim posio cfr. Friedländer, Platone, II, p. 95;
inoltre Schoplick, pp. 72 s., il quale confronta anche la similitudine della caverna,
cosa che, in dettaglio, non risulta troppo ricca di risultati (é tuttavia calzante l’ os-
servazione che « il dialogo nel suo insieme é un tratto di salita nella caverna che So
crate si propone per amore dei giovani con cui tratta nel d ialogo» (p. 73).
7 Friedländer, P la ton , II, p. 295, nota 2, rifiuta, a ragione, la concezione di v. A r
nim, Platos Jugenddialoge..., p. 69, secondo la quale il «rivestim ento» non avreb-
be nessun «intrínseco nesso» con il contenuto filosofico. L ’ identitá della situazione
di fondo con quella del Fedro é pero sfuggita anche a Friedländer.
8 204 E 10 - 205 A 2: xaí \j.oi í9i E7tíSei.!jocL a xaí -rotaSe. ¿TtiSeíxvudai, iva siSco &í í k í -
araaai, a XPÎ ¿pacmjv 7te.pt 7tai8i>c¿jv v:p6<; auxov y) rcpói; aXXou? X¿y£i.v. — In Fe-
d ro , 236 E 3, la lettura ad alta voce del discorso di Lisia viene giudicata come ém-
Seiiji?.
182 «LISID E »
Velenchos, cui si è accennato con la domanda di Socrate circa il

sapere di Ippotale, può difficilm ente fornire risposte. Cosi non
stupisce che Socrate accantoni súbito i canti e le poesie dell’in-
namorato (205 A 9). L 'elenchos deve rivolgersi al pensiero ( 8 iá-
voia) di Ippotale (205 B 2), quindi a ció che sta «d ie tr o » le poe
sie: Velenchos platonico pone le basi sempre a profondità mag-
giore, in quanto cerca le «cose di maggior valore» (-ripucÓTepa),
che riguardano senza dubbio le cose che sono state esposte in
precedenza, ma che, se formúlate in modo píü chiaro e piü am
pio, risultano «d iverse». Socrate chiede, perciò, al poeta d e m o
re Ippotale la sua filosofia delPamore. Nella stessa maniera VE-
rotikos di Lisia era stato sottoposto alia domanda se Pautore sa-
pesse che cosa fosse Pamore (.Fedro, 259 E ss.).
Certo non ci si deve aspettare m olto da Ippotale quanto a rifles-
sione sul suo m odo di poetare; egli ignora completamente che
non si deve render presuntuoso Pamato prima di averne conqui-
stato il favore (206 A -B 9). Cosi anche Velenchos del pensiero
(Stávoioc) di Ippotale non viene portato avanti; invece Socrate si
o ffre di «presentare» lui stesso (¿telS&i£cu, 206 C 5) come si deb-
ba parlare alpamato. (Stesso scopo hanno, notoriamente, i due
discorsi sulPEros nel F e d r o 9). La presentazione, però, è qui sin
dalPinizio concepita come una correzione di quel passo falso di
Ippotale, che aveva cosparso di lodi il suo prediletto. Socrate
perciò, al contrario, mortificherá il ragazzo; che questo sia Pin-
tento, lo si ricava dalla situazione, e piü avanti verrá espresso
con maggiore chiarezza (210 E; cfr. 222 B 1-2). Questo scopo
non potrebbe essere raggiunto, se Socrate desse a Liside e a Me-
nesseno Pimpressione di aver conseguito importanti conoscen-
ze: egli deve perciò, si, condurli verso le conoscenze centrali, se
li vuole impressionare, ma, al tempo stesso, deve farli passare
accanto, se essi devono inoltre essere convinti di essere irragio-
nevoli (acppoov, 210 D 7). Ció che «in gan n a» nei suoi argomen-
t i 10, e che genera nella lettura il senso di frustrazione, è dato
dalla destinazione del dialogo ad essere una conversazione eróti
ca esemplare che evita Perrore di insuperbire Pamato. II Liside
9 Liside, 206 C 5-7: ... íatoç av §uvaí[jLY]v aoi ÍTuSeiÇai a /pr] aÜTcõ 8taX£y£.a6at àvtt
toútcov ¿>v oútot X¿y£LV i t xaí aSeiv çacrí oe. Questa formulazione della situazione
di concorrenza dei discorsi sull’ Eros potrebbe essere accolta senza alcuna modifica
(prescindendo dal «can tare») nel Fedro.
10 A questo proposito, cfr., sotto, pp. 187 s.
IL DIALETTICO E I RAG AZZI 183
acquista, cosi, un significato fondamentale per il giudizio sui

dialoghi aporetiei: si era gia visto come conseguenza lógica del-
I’ analisi del contenuto oggettivo, sulla base di altri d ialo gh i11,
che le aporie socratiche hanno solo un senso tattico; non é mai
capitato, pero, che il testo stesso lo esprimesse con una chiarez-
za paragonabile a questan .
A causa della disparitä di forze, Ippotale, sebbene sia finito in
una posizione opposta a quella di Socrate, non é di fatto trattato
come un avversario 13. Si ripete stranamente il m otivo dell’ innal-
zamento scherzoso al ruolo di avversario di uno che non lo é af-
fatto. L ’ amico coetáneo di Liside, Menesseno, deve assumere
questo ruolo dopo il primo scambio di battute con i vari perso-
naggi. E gli viene definito un erista pericoloso che si é formato
presso Ctesippo, coetáneo di Ippotale (211 B-C). II significato di
questo m otivo appare enigmático: Friedländer credeva che M e
nesseno impersonasse «u n o stadio piü alto di coscienza spiritua
le » rispetto a Liside; al che Guthrie puö a ragione rinfacciare
che il contributo di Menesseno va raramente oltre un semplice si
o no 14. In primo luogo, é degno di nota che sia fatta una precisa
allusione alia pericolositä dell’ eristica; non é difficile vedere da
chi si mette in guardia: «1’ único erista di questo dialogo é Socra
te » (Guthrie, loe. eit.). M a il rovesciamento ironico della messa
in guardia non é certo tutto. Socrate, sia pure anche solo per
scherzo, si vede nel ruolo di uno che é messo alla prova, Sara in
grado di «soccorrere» se stesso? Questo ci chiediamo sponta-
neamente, anticipando domande e terminología del Fedro. M a
giä Platone stesso le ha anticipate; dice Socrate a Liside: «bada
bene di venirmi in aiuto, se Menesseno si mette a confutarm i»
(áXXá opa ¿Taxouprjaeis15 piot, iáv [it iXiyxtw ¿
11 C fr., in particolare, l ’interpretazione del háchete di W . Schulz, Das Problem

der A p o rie in den Jugenddialogen Platos, in: A A .V V ., D ie Gegenwart der Grie
chen im neueren Denken (Festschrift H .G . Gadamer), Tübingen 1960, pp. 261-
275.
!2 Forse oltre a M enone, 84 B, cfr. sotto p. 258 con la nota 14.
13 In 206 C 1 egli appare come colui che cerca un consiglio. Dalle parole conclusive
di Socrate 223 B 7 si ricava, perö, che egli ha superato Ippotale nel tentativo di con
quistare l ’ amicizia di Liside: in qualche m odo essi erano in concorrenza.
14 Guthrie, A H is to ry ..., IV , p. 147 contro Friedländer, Pla ton ..., II, p. 88.
15 L ’ espressione ¿rcíxoupov 'YtYveaöai é usata come sinonimo di ßorjOstv in Leggi,
890 D - 891 A . Del resto, Platone sottolinea sempre che non ha importanza la scelta
lessicale ( Carm ide, 163 D; M enone, 87 B C; Repubblica, 533 E etc.). Spero, perciö,
che non ci si vorrá scandalizzare se, nonostante la variazione di espressione, io ri-
trovo la stessa «term in ología» del F ed ro .
184 «LISID E »
Meveêvoi , 211 B 7). Anche questa e mite ironia nei confronti

dell’inerme ragazzo ed e, al tempo stesso, qualcosa di piu. In-
fatti Liside e appena diventato «a llie v o » di Socrate, e quello
che ha appena appreso egli lo utilizzera in seguito alio stesso
modo contro Menesseno (211 A 4 - B 4). La costellazione So-
crate-Liside-Menesseno prende ancora piu corpo, se la consi-
deriamo come una variazione autoironica dei rapporti presup-
posti nel F e d ro : Socrate e il dialettico, e si rivela come tale
nell’elenchos, e per questo deve incontrare il «p erico loso »
(Selvo?, C 4) avversario Menesseno; il dialettico, pero, e anche
il maestro compiuto, che pud piantare lo g o i vivi nell’anima
del discepolo adatto che siano in grado di venire in aiuto a se
stessi e al piantatore {Fedro, 276 E 7), e cosi Socrate si assicu-
ra F «a iu to » di Liside; costui, da parte sua, crede di poterla
spuntare con Menesseno anche senza il maestro; egli ha dun-
que «ap p reso » la dialettica, ascoltando una volta sola un
elenchos. Quanto sia stimolante l ’ innocenza di quest’ idea lo
puo valutare appieno solo chi vi aggiunga la «successiva» insi-
stenza di Platone sulla lunghezza e sulla fatica della via della
dialettica.
3. Socrate nel ru olo del dialettico: la sua arte delV«ingannare»

corrisponde al significato della critica dello scritto
M a siamo davvero autorizzati a valutare Socrate «g ia q u i» co

me dialettico in senso platonico? Secondo il suo giudizio, egli
e di scarso valore in tutto il resto (toe ptev aXXa 9 auXo$)16; tut-
tavia ha ricevuto dagli Dei il dono di riconoscere rapidamente
chi am a e chi e amato (204 B 8 - C 2). M a che cos’ e, esatta-
mente, il contenuto del suo dono divino, e lo specialista stesso
dell’ erotica che cosa ama?
Alcuni vogliono venire in possesso di cavalli, altri di cani o
dell’ oro o degli onori; il desiderio di Socrate, invece, si rivol-
ge alia conquista di un buon amico (211 D 8 - E 8 ). Abbia-
mo, qui, un «p rim o ab b ozzo» della sequenza delle tre forme
di vita in cui il posto dell’ amore per la sapienza e «a n c o ra »
16 ou cpauXot; e il «s o fis ta » M icco, 204 A 6. C io che il Liside mostra non e un

Socrate che e q>auXos, ma uno che e capace toc eiprjfjiEva cpaGXa airoSEtfai.
IL DIALETTICO E I RAGAZZI 185
occupato da quello dell’ amore per l ’ amico? 17. Socrate consi

dera fortunati i due ragazzi Liside e Menesseno perché hanno
raggiunto «rapidamente e con facilita» in cosi giovane età il pos
sesso deU’ amicizia (212 A 2-3); il che non suona m olto diverso
dal suo elogio per la rapida e facile acquisizione délia «sapien-
z a » (croqua) da parte di Eutidemo e D ionisodoro (Eutidem o, 273
D 9; 303 C 5; E 6 ). M a non è questo Túnico rimando al fatto che
P «a m ic izia » (cpdtot) che egli cerca è di un tipo diverso dalTamici-
zia dei ragazzi. N el contesto della «am icizia per il Bene» (<piXtoc
xoö àyaÔoõ, 217 E 9) Socrate spiega che «am ano la sapienza»
(cptXo-acKpeCv, 218 A 3) solo coloro che non la possiedono ancora.
Già prima aveva detto che coloro che amano la sapienza a causa
della reciprocità delTamore non possono dirsi «filo s o fi» ( 9 1 -
Xó-aoçoi) fintanto che non siano ricambiati con l ’ amore da par
te della «sapienza» (awpta, 212 D 7-8). Ció su cui si incentra tut-
to il desiderio di Socrate che rapporto ha, allora, con Socrate
medesimo? È per lui veramente ben disposto (cpiXov)? Il termine
indica anche ció che è proprio, personale; «n o s tro » (rjjJiéT&pov) è
solo ció che cogliamo spiritualmente, «a ltru i» (àXXóxptov) è ció
che non comprendíanlo (210 A 9 - C 4). « P r o p r io » (otxetov) è ció
che è «a m a to », cui si rivolgono ogni nostro amore, ogni nostra
amicizia e ogni nostro desiderio (211 E 3), e il «prim o am ico»
(rcpwxov cptXov) è il Bene quale Principio ultimo (apx^), méta di
tutte le altre amicizie (219 C-D ; 220 B, D - E )18. L ’ amici-
17 N on si vorrà negare che l ’ amore per i cavalli e per i cani fa parte délia form a di
vita del cpiXoxpV]tJi.on;oç, ovvero del ßio<; àTuoXaucmxoç. La menzione di questi scopi
del desiderio inutili, accanto a xpuatov, ha lo scopo di far risaltare con minore evi-
denza la triade ehe ne sta alla base «denaro - onore - cptXia ( = cpiXoaocpta)». Questo
camouflage è riuscito perfettamente a Platone: i commentatori saltano il passo, co
rne se si traitasse di un collegamenio casuale (cost, ad esempio, Schopück, D e r pla
ton is ch e D ia lo g ..., p. 28; Friedländer, Pla ton ..., II, p. 88; il passo manca anche in
A .J . Festugière, Contem plation et vie contemplative chez Pla ton , Paris 19503 e R.
Joly, L e thème philosophique des genres de vie dans l ’A n tiqu ité Classique, Bruxel
les 1956).
18 Guthrie, A H is to ry ..., IV , p. 151, n. 3, considéra «un brutto scivolone da parte
di von A rn im » il fatto ehe questi abbia sostenuto ehe il Kp&zov cptXov venga défini-
to in 220 C corne il Bene. L ’ àyaôov, introdotto per la prima volta in 220 B, sarebbe
cio ehe è buono per un altro scopo, e in 220 D E Socrate direbbe anche ehe il 7tpôo-
tov cptXov non sarebbe affatto simile a questo. Guthrie sembra perciô riferire tou-
tCHç, 220 E 2, al Bene di cui si tratta in B 7 - D 7. Invece, àyaôov era nominato
esclusivamente al singolare, e perciô il plurale toutoiç si riferisce agli al tri yiXct, ehe
si chiamano cptXa a causa del primo cpiXov. Questo non solo risulta di per sé dalla
frase D 8 - E 2, ma anche dalla seguente frase unita con yoep: xaüxa faiv yàp cpiXou
186 :LISIDE»
zia cercata da Soer ate è, cosi, «am icizia dei Bene» (çiXíoc toô
àya0oú). Egli vuole far «suo p ro p rio » il Bene, e questo fa la sua
«am icizia » (tpiXia) per la «filo s o fia » (cptXoacxpía), poiché è dav-
vero proprio dell’ an im a 19 solo ció che è accessibile alla sua in-
telligenza (voû;). Abbiam o, cosi, un buon m otivo di chiamare
Socrate, desideroso di amicizia, col nome di rappresentante del
la «v ita contem plativa» (ßtoç 0 &6 )p7]Tt,xóç), di vero e proprio dia-
lettico. Ció a cui egli si rivolge come amante in senso totale
(ttocvu epcùXLxô);, 211 E 3) non sono amici umani che lo ricambie-
ranno con l ’ am ore20, bensi è il Bene come origine ultima. Par
iendo dalPoggetto del suo amore, si spiega anche la sua capacità
di riconoscere gli amanti: essa non è altro che la capacità del dia-
lettico di trovare l ’ anima « a ffin e » alla filosofía, l’ anima adatta
(cj)U%T] 7rpoar¡xousoc) 21.
ïvtxa (píXtx xéxXrjiai. Il falto che ció che è «veramente caro» (to õvu cpíXov) si è
mostrato corne ció che è caro «a causa di una cosa odiata» (E 3-4) rimanda a D 2,
dove del Bene è detto che lo amiamo « a causa del m aie», Questo rimando alPindie-
tro in avÊ-cpocvr) (E 4) implica Pidentità di cryocöov e di rcp&rov yiXov. Il «brutto scivo-
lon e» si trova in Guthrie.. Se si accetta, inoltre, che la concezione per cui il Bene vie
ne amato «a causa» ovvero «in grazia» del maie ( 8 ià xô xaxóv D 2; E
4 — il passaggio non logico fa parte dei coscienti «in ga n n i» d e r dialogo) viene
espressamente ritirato (220 E 5 - 6 ; 221 D 1) — , si 'ottiene la verità fondamentale di
Platone in tutta la chiarezza desiderabile: il upioxov cptXov è il Bene, a causa sua si
ama ed è Púnico vero «c a r o », fonte di tutti gli altri cp(Xa.
19 Non è un caso che il termine c[ii>xïj (222 A 3) cada subito dopo iî collegamento di
parentela con l ’ oggetto dell’amore (otxeîoç xw Ipcofxivo), 222 A 2) e dopo la separa-
zione da quello (ou ccv xt àcpouprjica, 221 E 2): si tratta, evidentemente, della «p a
rentela» delPanima con il m ondo divino delle Idee, della sua «antica natura» per-
duta (R epubbiica, 611 E 2 e D 2). K. Glaser, Gang und Ergebnis des Platonischen
Lysis, «W ien er Studien», 53 (1935), pp. 60-63, ha commentato con grande chiarez
za che cosa implichi, per Platone, l ’ idea della «parentela» con Toggetto della cono-
scenza. Cfr. anche Schoplick, D e r platonische D ia log ..., pp. 60-63 (ampiamente
sulla scia di Glaser).
20 Naturalmente, Socrate conquista anche gii uomjni: alia fine del dialogo egli
stesso si conta fra gli amici dei ragazzi (223 B 7). M a come si conquistino gli amici è
detto da lui nel discorso protrettico a Liside: diventando «sapienti» (210 D 1), e
quindi non cercando, allora, Pamicizia degü uomini. L a sapienza dei poeti, secon-
do i quali D io stesso fonda Pamicizia (214 A 3-4), ha anche un preciso senso plató
nico: il «d iv in o » mondo delle Idee unisce gli uomini, che, filosofando, mirano alia
ójjLoícúaiç ôecõi. (Sul rapporto deîP «am icizia per la cosa» e delP «am icizia per le per
sone» cfr. v. Arnim , Platos Jugenddialoge ..., p. 62; Glaser, Gang und Ergebnis
pp. 60-63; Schoplick, D e r platonische D ia log ..., pp. 62, 67 s.).
21 Si chiarisce, qui, anche la questione, una volta dibattuta animatamente, se il L i
side vada contato fra i dialoghi sulPEros oppure no. Per von Arnim , che si è oppo-
sto soprattutto all’interpretazione «e ro tic a » del Pohlenz, Aus Platos ..., pp. 365
ss., il Liside non ci fa «presagire nulla delPerotica del Simposio e del Fedro» (p.
40). Questo è giusto in ogni caso nel senso che, pariendo soltanto dal Liside, non è
D ove si mostra, allora, Tarte dialogica del dialettieo? C on for

memente alio sco p o 22, essa si mostra nell’inganno, perché solo
cosi é possibile evitare che i ragazzi cadano nell’illusione di aver
acquisito una profonda conoscenza. L ’ «in gan n o » deve ruotare
attorno alie cose piü importanti, perché solo cosi i ragazzi saran-
no convinti che, per loro fortuna, manca loro ancora la cosa piü
importante.
Tuttavia, la sottolineatura delPimportanza degli oggetti cui si ri-
volge il pensiero di Socrate non é urgente in questo dialogo, poi-
ché il concetto, ampiamente discusso, di un «p rim o am ico»
(tep&tov cpíXov) come fonte di ogni «a m icizia » (cptXía) lascia rico-
noscere, anche senza spiegazioni ulteriori, la sua fondamentale
importanza per il desiderio di felicita délTuomo. Viene invece
piü volte sottolineato il fatto che la ricerca del cpíXov non rag-
giunge mai il suo scopo: « c i siamo sbagliati», viene detto una
volta (213 E 3); poi si parla di un «esser vittima di raggiri e in-
ganni» da parte degli argomenti addotti (215 C 3-4; 219 B 6-9);
infine, Tintero discorso appare come un vino che toglie il senno:
«in fa tti siamo come ubriacati dal discorso» (¿tc&iStj oSarcep pis-
9üo^£v U7tó xoü Xóyou, 222 C 2 ) 23. La scelta di queste espressioni
rafforza Timpressione, giá trasmessa dalla messa in guardia
d alT «erista» Menesseno, che Tinganno é intenzionale. Per com
pletare il quadro, anche il momento dell’ intenzionalitá dei con-
tributi al discorso viene poi tematizzato due volte: al giovane L i
side sfugge involontariamente Tosservazione che tutta Panalisi
su chi sia amato e da chi lo sia, svolta con Menesseno, sia con-
dotta scorrettamente, mentre Socrate sta per commettere un er-
possibile ricostruire la filosofia sull’ Eros di quei dialoghi. M a von Arnim trascura il
fatto che Socrate vuol far vedere corne si debba parlare con un epcoptevo?, e che, co
si facendo, egli, in ultima analisi, tratta di filo so fia . Friedländer, Platon, II, pp. 94
s., mostra, in m odo convincente, che nel Liside i ’eros platonico e presente ovun-
que. Infine, risulta decisiva la fräse secondo la quäle i'pwi, ipiXia e ¿TctÖufxia si rivol-
gono al «p r o p r io » (che altro non e se non il Bene) (221 E 4). Si comprende dalla
concezione della graduazione dei veri e propri dialoghi (Simposio e F edro) sull’ eros
che queste diverse form e del desiderio debbono avere uno scopo comune.
22 C fr. sopra, pp. 182s.
23 Subito dopo viene confutata la fräse in cui e detto che il Bene fa parte della na
tura di ognuno ed e pertanto «c a r o » (222 C D ) — una fräse che appartiene, quindi,
al «ricavo filosofico n etto» (v. Arnim , Pla tos Jugenddialoge ..., p. 62) del Liside.
— Come giustamente osserva Schoplick, D e r platonische D ia log p. 74, nota 3,
con ¡i.e0uo|j.E.v Socrate accetta il rimprovero che gli era stato fatto ad esempio con
xapaxx£t n tW Ip p ia m inore, 373 B 4.
188 «LISID E »
rore, osservando che Ippotale puó ora vedere come si debba

parlare con 1’ amato, ma poi si controlla e interrompe il discor
so 24. Pero il ritegno ovvero Pincapacitá di esercitarlo riguarda-
no non tanto l ’oggetto del discorso quanto, piuttosto, un’ osser-
vazione tattica del discorso. É tuttavia significativo che il m oti
vo sia portato sulla scena due volte, e per di piü in senso oppo-
sto, e ovviamente secondo la divisione delle parti che ci si aspet-
terebbe secondo il Fedro. Chi possiede la conoscenza dell’ anima
che é necessaria per una tattica psicológica del discorso, rispon-
de ad una delle due istanze fondanti del dialettico.
Che Socrate risponda anche alia seconda istanza, quella della
conoscenza dell’oggetto, ci é indicato — oltre che dal suo ingan-
no attorno alie cose decisive — anche dalFintroduzione come
garante di un personaggio anonimo (215 C 4), che anche qui, co
me nell’Ip p ia m aggiore, va inteso come una maschera dello stes-
so Socrate. Questo personaggio anonimo allude al filosofem a di
ravíoc-TCÓpog25, che potrebbe contribuiré grandemente alia di-
scussione, se fosse esposto nella form a in cui appare nel S im po
sio (203 B ss.). Tuttavia il tentativo viene súbito soffocato, non
senza alludere chiaramente all’ inadeguatezza dell’ argomento
impiegato nel soffocarlo (216 A 7 ) 26.
Sarebbe perció necessario un proseguimento del discorso, pero
ad un altro livello. Perché questa non sia lasciata alia sensibilitá
del lettore, Platone fa concludere Socrate con l ’ osservazione che
egli avrebbe voluto «invitare alia discussione uno di coloro che
fossero piü anziani» 27 rispetto ai due ragazzi. Con questo si ri-
24 Si confronti 213 D 3: ioóxzi yáp [j,ot a x o v i’ «¿ to v (scil. zbv Aútjiv) excpeúy&iv tó

c ° n 210 E 2 - 211 A 1: xat óXíyou ££iíi¡JLapTov‘ ... ocveXaßov ouv ¿¡xauTÓv ?tai
£7iéa/ov toü Xóyou.
25 215 D 5: Trévrjxa xw jrXouattp ávayxá^dOai cpíXov ítvat. La formulazione genéri
ca di reciproco amore degli opposti ricorda il discorso di Erissimaco» Sim posio> 186
B ss. (Friedländer, Pla ton , II, p. 95).
26 Socrate si rifá agli ávttXoyixoú Com e [jxOúojíxv, 222 C 2 (cfr. sopra, nota 23),
questo significa che il tema é suscettibile di sviluppi ñlosofici e che é importante. É
sbagliato, nella «con fu tazion e», il fatto che essa incominci dall’ amore reciproco di
positivo e negativo (216 B), mentre il discorso riguardava, innanzitutto, solo l’ amo-
re del povero per il ricco e dell’ignorante per il sapiente (215 D 5-7), come anche nel
Simposio Penia ama Poros, ma non viceversa.
27 223 A 1: ¿v v¿o> £Íxov &XXov fjSri xivá xcáv npeaputépcav xiveív. L a traduzione «u n
altro dei piü anziani» (Schleiermacher) é fuorviante, perché si potrebbero, in un
primo momento, contare fra i piü anziani anche Liside e Menesseno. N el ginnasio
durante le Ermee «so n o mescolati sia ragazzi che giovani» (206 D 2); poiché gli in
terlocutor} fanno parte chiaramente dei 7uaT8 £<; — stanno ancora sotto la tutela dei
chiede un nuovo discorso, difficilmente piü breve, e che sicura-

mente implica maggiori esigenze. Poiché se l ’ osservazione di So-
crate sull’ ottenimento «veloce e faciíe» dell’ amicizia nella pri-
missima giovinezza volesse essere un’indicazione irónica al fatto
che Liside e Menesseno non sono ancora maturi per la cpiXta fi
losófica, cui qui si fa allusione, e che é ottenibile solo sulla «v ia
piü lunga» (¡i.axpo'cépa ¿Sos) della dialettica28, allora la chiama-
ta di un interlocutore p iü anziano — invece che, semplicemente,
di un altro qualsiasi — é, al tempo stesso, la chiamata ad un gra
do piü alto della riflessione. M a ecco che giungono i pedagoghi
grossolani, e, «com e dem oni», trascinano via i ragazzi. L a com-
pagnia si scioglie, senza che abbia avuto inizio un ulteriore dia
logo fra i partecipanti. M a il lettore che ha impar ato ad interpre
tare come parte della enunciazione il «rivestimento poético»,
viene congedato con l ’ inform azione definitiva che il sapere filo-
sofico decisivo dell’ origine come prima cosa degna d ’amore é
stato considerato solo in una «situazione di inebriamento», e
quindi secondo un’ ottica sfocata; ma il suo contenuto vero e
proprio é stato tenuto fuori dal discorso con ben precisa inten-
zione, ed é stato riservato per un’ altra occasione29.
pedagoghi — , il successivo interlocutore dovrebbe essere un veavíaxoo II senso del

passo é: «un altro, e precisamente uno di quelli di eíá piü avanzata». (Sull’uso di
aXXo; cfr. Kühner-Gerth, Ausführliche Gramm atik der griechischen Sprache, II, 1,
1898 3, p. 275, nota 1).
28 A proposito di 212 A cfr. sopra, pp. 184ss.
29 Come sempre, anche qui si offre 1’ alternativa dell’interpretazione «irón ica »: so
lo colui il quale non ha capito che, fra le righe, «indiretíam ente», è stato accennato
tutto ció che era essenziale, si aspetterá dell’ altro. Come sempre, anche qui la spie-
gazione per mezzo di ció che è stato detto «indiretíam ente» rimanda, per essere in-
teramente plausibile, únicamente al ricorso (non riconosciuto) a pensieri che, altro-
ve, sono comunicati direitamente: senza la conoscenza della Repubblica, del Sim
p o s io , del Fedro l ’ affermazione che nel Liside è «com un icato» qualcosa — e che,
anzi, non si tratta piuttosto della relazione di una ricerca senza meta che si conclu-
de nel ridicolo (223 B 4) — sarebbe niente piü che una testimoriianza di fantasie le-
gate ad idiosincrasie.
X. «Carmide»
II g i o v a n e e i l «cattivo ricercatore»
1. L a voluta discrepanza fr a azione e risultato teoretico del

dialogo
A lla fine del Liside Socrate voleva «invitare alia discussione uno
fra quelli che fossero piü anziani dei due ragazzi». Questo é
esattamente ció che egli fa nel Carmide. Se il discorso sulPamici-
zia si era concluso con la sottolineatura delPindipendenza non
ancora ottenuta dagli interlocutori di Socrate, il discorso sulla
temperanza inizia, invece, con il riferimento al fatto che il per
sonaggio da cui prende il titolo il dialogo Carm ide, non é piü un
ragazzo ed é «g iá un giovan e» (¡Jisipáxtov, ve-avíaxo^, 154 B 5; D
1). Mentre la conversazione con i ragazzi Liside e Menesseno era
stata interrotta da un intervento di estranei, in cui gli innocui pe-
dagoghi si intromisero «com e dem oni» (¿Sotie-p 8 aí¡j.ov£<;) — o,
per diría con riferimento al testo del Liside, come oscuri «d em o
n i» (Saíôve^) ostili — , il discorso con il «giovan e Carm ide» si
conclude, invece, con la libera decisione di quest’ultimo di met-
tersi a lungo in compagnia di Socrate per diventare «tem peran
te », e con questo, diventare felice, ossia, per diría con termine
greco, un buon-demone, eu-Saípiwvl . L a relazione antitética fra
le situazioni dei due dialoghi é manifesta. II Carmide, allora, é il
proseguimento della ricerca filosófica, cui si fa allusione nel L i
side, con un interlocutore piü maturo e ad un livello piü alto? 2.
1 Socrate a Carmide: ... ocwTrep afoçpovéatepoç &Í, toaoúxqj sívai xaí eu8ou[j.ové-
cxepov, 176 A 4-5. N el dialogo si era in precedenza cercato di spezzare il nesso fra
sophrosyne e «fe lic itá » (173 A -E , a proposito del quäle cfr. sotto, p. 205).
2 La domanda non ha intenti cronologici. Se si dovesse mostrare operante, in en-
trambi i dialoghi, la stessa immagine, consistente, della dialettica, che ritroviamo
nel Fedro e nella Repubblica, allora dovrebbe risulíare chiaro che, per Platone,
non puó aver avuto grande importanza quale parte del grande quadro complessivo
egli ha, per prima, messa per iscritto. L a datazione dei due dialoghi in rapporto Tu
no con 1’ altro non si puó stabilire con sicurezza. Per quanto riguarda la daíazione
IL GIOVANE E IL «C A T T IV O RICER CAT ORE» 191
N on dobbiamo aspettarci troppo in tale direzione: a questo ci ri-

chiamano non solo il pensiero basilare della critica dello scritto e
non solo il sapere che anche « i gio van i» (e non soltanto i ragaz-
zi) sono ancora m olto lontani dall’ essere maturi per la dialettica
platónica; non solo, dunque, ci richiamano a questo il Fedro e la
R ep u b b lica 3, ma anche il dialogo di cornice dello stesso Car m i
de. N on si tratta, fin dalPinizio, che di un dialogo preliminare,
che deve stabilire se il giovane Carmide é un destinatario adatto
a ricevere la medicina che Socrate da ad intendere di aver in ser
bo 4. Egli lo sarebbe, se possedesse giá la virtü della «temperan-
z a » 5. L a prova non raggiunge lo scopo: poiché non risulta chia-
ro che cosa sia la temperanza non é nemmeno possibile dire se
Carmide la possegga (176 A 6 - 8 ). Questo non gli impedisce di
offrirsi a Socrate per «fa re l ’incantesimo» della sua anima, cosa
di cui, pero, necessitano coloro cui manca ancora la virtü cerca-
ta. La prova ha portato, tuttavia, contro ogni apparenza, ad un
risultato chiaro, e, precisamente, chiaramente negativo, per
Carmide. E questo risultato indica la collocazione.anche della
conversazione precedente: essa era tutt’ altro che il raggiungi-
mento di mete elevate, ma era, piuttosto, solo il primo passo
assoluta del Carmide, e stata proposta giä da vari autori, ehe hanno addotto d iffe
rent! m otivi a sostegno, la datazione «ta rd a » degli anni 80 del IV secolo, non lonta-
na dai dialoghi «m etafisici» del periodo di mezzo, che Kahn sostiene come novitä
«eretica » (C h.H . Kahn, D id P la to W rite Socratic Dialogues?, «Classical Quar
terly», N.S. 31 [1981], pp. 305-320); a proposito dei vari autori di cui si e detto,
cfr., ad esempio, B. Witte, D ie Wissenschaft vom Guten und Bösen. Interpretatio
nen zu Platons «C h a rm id es», Berlin 1970, pp. 42-46; G. Müller, Philosophische
D ialogkunst Platons (am Beispiel des Charmides), «Museum Helveticum », 33
(1976), pp. 129-161 (il Carmide «n on e necessariamente un dialogo giovanile», p.
160).
3 Secondo il programma della Repubblica, 537 B ss., la scelta dei futuri dialettici
ha inizio fra coloro i quali hanno superato il trentesimo anno di etä; dal cinquante-
simo anno essi entrano nella fase finale decisiva (540 A ).
4 156 D - 158 E. II significato della metafora della «m edicin a» e deir«ihcantesi-
m o » verrä spiegato in m odo piü dettagliato alia fine del presente capitolo.
5 II significato di awcppoauvr] non e reso in m odo adeguato da nessun termine tede-
sco. Per il momento ci atteniamo al termine che tradizionalmente si utilizza nella
traduzione: «avvedutezza». La nostra interpretazione rivelerä che la sfumatura che
piü si aw icina a quello che Platone intende dire con questo termine e «autocontrol-
lo » , controllo cosciente delle proprie azioni. (Guthrie, IV , p. 157, nota 2, fornisce
una lista trilingue di possibili traduzioni.) [Anche in lingua italiana non c ’e un ter
mine corrispondente. Comunemente si utilizzano, per la traduzione, i termini «sag-
gezza» o «tem peranza». Abbiam o preferito quest’ultimo che, tra l ’ altro, corri-
sponde ad «a u tocon trollo»].
192 «CAR M ID E»
di un lungo discepolato. Con questo la decisione di Carmide,

considérala dal punto di vista deílo svolgimento delPindagine, é
notevolmente paradossale, e il paradosso é dipinto a forti tinte.
Da un lato, il rivolgersi a Socrate é presen tato addirittura come
una conversione: egli lo vuole «segu ire», «n o n vuole lasciarlo»,
e vuol seguirlo « d ’ ora in avanti»; Socrate dovrá «incantare» la
sua anima «o g n i gio rn o », finché gli sembrerá ben e6. L ’incondi-
zionatezza della dedizione del convertito alio straordinario mae
stro ha un tratto quasi religioso. DalPaltro lato, Socrate si é di-
mostrato, secondo il suo proprio giudizio, un «ca ttivo ricercato-
re », incapace di esaminare alcunché in un dialogo e nessuno puó
contraddirlo quando afferm a di dire cose senza senso7. Carmi
de, perció, si e consegnato con profondo fervore ad un cattivo
ricercatore, vale a dire: al maestro sbagliato.
Platone ci fa avvertire, qui, una forte discrepanza fra l’ azione
del dialogo, che giunge ad una conclusione priva di ambiguitá
ed evidentemente sentita da tutti come positiva, e il contenuto
teoretico che non lascia prender corpo ad un risultato chiaro e
che in conclusione si nega da sé, il che dovrebbe anche togliere
valore, di fatto, alio svolgimento positivo dell’ azione. Questa
interferenza fra «a z io n e » e ricerca teoretica pone l ’ interpreta-
zione del dialogo di fronte ad una chiara alternativa: o siamo in
presenza solo di una «ricerca» filosófica rivolta alPoggetto, co
me ci assicura Socrate (166 C 7 - E 2), e perció noi non abbiamo
nessun m odo effettivo, di fronte alia mancanza di risuiltati (e al
ie conclusioni scorrette) di respingere il giudizio negativo di So
crate su di sé, e la conversione di Carmide sarebbe preoccupan-
te, per lo meno nella sua enfatica incondizionatezza; oppure noi
non crediamo a Socrate, quando si definisce un «chiacchiero-
n e», cosi come non gli crediamo quando egli si crede vittima di
un «attacco di m alattia» o quando si crede «u b ria co » (Ippia m i
nore, 372 E; Lisid e, 222 C). A llo ra dovremo intendere la «ricer
c a » non solo come orientata all’ oggetto, ma soprattutto come
orientata primariamente all’interlocutore, e la decisione di Car-
mide sarebbe, pertanto, del tutto giusta, anche se egli non sa an
6 176 B 9 -. ¿o? otxoXoü0r]aovTo<, etpy), xaí ¡ir) áftoXeiôf/évou. C 4: ano TocuriqaL xí\q
rj[jipac; ápíjápisvoí;. B 4: eTcáSeaOai w tó aoG oaat r¡¡jtip a t, t<x>c, ocv 9^5 aü txav¿ú¡; v / tiv .
7 175 E 6 : oioiJLat ... í\ii yaÜAOv that ^rjxrjTriv. 176 A 3: ¿Súvaxov Xóyoj óttouv Cr)-
m v . 173 A 3: olfxai ¡xív, ... XrjpeTv ji t . 176 A 3: Xfjpov. 175 A 10: oúSév izz-
pl (jaxppoaúviQi; cxoticú. C fr. 172 C 4.
IL GIOVANE E IL «C A T T IV O RICERCATORE» 193
cora fondarla: infatti sarebbe presentato, in tal caso, il dialet-

tico in cerca di un aseoltatore adatto, dunque sarebbe presen-
tato «colu i che sa», che introduce nel discorso quel tanto di
conoscenza che lo scopo che si vuole raggiungere in quel mo
mento richiede. Se 1’ azione del dialogo presenta tratti che sono
decifrabili solo partendo dall’ immagine del dialettico del Fe-
d ro , allora si potrebbe determinare anche la natura del sapere
che Socrate, «cattivo ricercatore», stando alia sua asserzione,
non possiede. M a azione e presentazione dei personaggi del
Carmide hanno davvero qualcosa a che vedere con il giro di
pensieri della critica dello scritto?
2. A zion e e descrizione dei personaggi nel «C a rm id e »
Socrate non incontra súbito Carmide; la sua conoscenza viene

mediata da Crizia, il cugino maggiore e tutore del giovane.
Inoltre Crizia, nel corso del dialogo, diventa il secondo interio-
cutore piü importante. A lia fine, in virtü della sua autoritá
quale tutore, egli ra fforza Carmide nel suo proposito di segui-
re Socrate. Per capire il dialogo non dobbiamo badare soltan-
to al rapporto Carmide-Socrate, bensi in egual misura al rap~
porto di Crizia con suo cugino e al rapporto di entrambi con
Socrate.
Come si rileva nel corso del dialogo, Crizia e Carmide hanno
giá parlato della sophrosyne, ossia della temperanza, dunque
proprio del tema che ora Socrate introduce; Carmide deve a
suo cugino la definizione secondo cui la temperanza consiste-
rebbe nelP«occuparsi delle proprie cose» (161 B). La media-
zione della conoscenza di Carmide da parte di Crizia aveva
chiaramente un senso simbolico: quest’ ultimo é mediatore an
che fra la persona spirituale del giovane e quella del pensatore.
M a, evidentemente, ció che questi trasmetteva a Carmide era
patrimonio ideale socrático, dal punto di vista del contenuto.
Infatti Carmide fa capire che considera Crizia l’ autore di quel
la definizione (162 B 11), e costui é poi anche deluso che il cu
gino difenda male ció che ha imparato da lui (162 D ); ma, di
fronte a Socrate, Crizia nega che Carmide abbia avuto da lui
la definizione dell’ «occuparsi delle proprie cose» (161 C 2 ), il
che significa certo che egli non vuole ammettere davanti a So
crate di aver comunicato ad altri la definizione socratica spac-
194 «C ARM IDE»
ciandola per p ro p ria 8. L a spiegazione del fatto che elementi

socratici entrino nella discussione per mezzo di Crizia, è data dai
rapporti che quest’ultimo ha avuto in precedenza con Socrate, e
di cui anche Carmide è a conoscenza (156 A 7 s.)-
In certa misura Carmide é, allora, «a llie v o » di Crizia e costui di
Socrate; a questo punto, Carmide sarebbe solo allievo, Crizia
sarebbe allievo e m aestro9, e Socrate sarebbe solo maestro. P e
ro Socrate sostiene di aver «im parato con grande im pegno» da
un Tracio la medicina e l ’ «incantesim o» necessário prima del
suo impiego (157 B 1; 175 E 4-5), e, di conseguenza, anch’ egli é,
al tempo stesso, maestro e allievo. Questo significa che il trio,
concepito simmetricamente, deve essere visto, al tempo stesso,
anche in un m odo diverso: di fronte alPallievo stanno i due po-
tenziali maestri, ciascuno con un diverso rapporto verso i loro
singoli «m aestri». L o svolgimento del dialogo deve mostrare chi
sia, qui, il vero maestro e chi Pallievo adatto.
Prim a ancora che egli compaia, vien detto testualmente che il
giovane deve esser sottoposto ad una prova: dopo che tutti han-
no epresso pareri entusiastici sulla bellezza di Carmide — in par-
ticolare quando questí si spoglia — , Socrate decide di «spoglia-
re » la sua anima per metterne alia prova la buona indole (154
D-E). Che anche Crizia sia messo alia prova, risulta chiaro solo
quando questi si inquieta allorché Carmide non sa sostenere la
definizione che proviene da lui (162 C); egli entra nella discus
sione e deve d’ ora in poi giustificare direttamente se medesimo.
Socrate non si trova mai espressamente messo alia prova; tutta-
8 Müller, Philos. D ia lo g k u n s t..., p. 131. — m ¿autou rcpátteiv ha una sua prei-

storia; Platone in Tim eo, 72 A la definisce una buona vecchia espressione (H . Her-
ter ha riunito la letteratura precedente sull’origine di questo pensiero in Selbster
kenntnis der Sophrosyne. Zu Platons Char mides, in Festschrift K a rl Vretska, H ei
delberg 1970, p. 76, nota 3). C iö che importa non é il sapere se anche il Crizia stori-
co definiva in questo m odo Pavvedutezza, o temperanza (il «fram m en to» di Crizia,
Diels-Kranz, 88 B 41 a, é tratto dal Carmide e Müller, loc. cit., vorrebbe nuova-
mente cancellarlo), bensi il fatto che, nel dialogo, questa definizione é presentata
come socratica e viene riempita di contenuto platónico: l ’ «avvedutezza», o «tem
peranza», intesa in questo senso non é piü diversa dalla «giu stizia» della Repubbli-
ca, e del resto anche nella stessa opera maggiore le due virtü vengono sempre piü
assimilate Puna alPaltra (cfr. Guthrie, A H istory IV , pp. 165 s.; Müller, lo c.
cit.). £
9 Questo corrisponde perfettamente a quello che sappiamo del Crizia storico, uno
dei trenta tiranni: secondo Senofonte, I memorabili, I 2,12 egli risultava «a llie v o »
di Socrate, come autore poliédrico (frammenti Diels-Kranz, 88) egli poteva essere
un «m aestro» per i suoi lettori e, prima ancora, per le persone che egli frequentava.
IL GIOVANE E IL «C ATTIV O RICERCATORE» 195
via, come abbiamo visto, é tácitamente in concorrenza con il

primo maestro di Carmide, Crizia, e, inoltre, deve soddisfare il
tipo di insegnamento prescritto dal Tracio.
Per Carmide, la prova é relativamente facile: le sue doti intellet-
tuali — Crizia lo chiama « filo s o fo » (cptXóao<po<;) e «p o e ta » ( 7ioir}-
tixó<;) — sono giá assicurate dall’appartenenza alia famiglia che
discende da Solone (155 A 1-3). E questo non viene messo in
dubbio dal fatto che non sia ancora in grado di rispondere alle
domande di Socrate: ció é da imputarsi, invece, all’ etá (162 E 1).
Di gran lunga piü sottolineata é l ’ attitudine del suo carattere:
nella natura nobile, che egli ha ereditata10, si trova anche la vir
tu della «tem peranza», su cui égli vuole ottenere la chiarezza
concettuale, ed essa si dimostra in m odo convincente all’ inizio e
alia fine della conversazione: egli arrossisce púdicamente alia
domanda se giä possegga la temperanza, e non puö né attribuirsi
da solo, da millantatore, questa virtu, né disconoscere del tutto
il giudizio di Crizia (158 C-D ); la sua decisione in favore di So
crate, come stabilisce Crizia (176 B 6 ), é, ancor piü, un segno di
una «tem peranza» (aco9 po<rov7]) giá presente. Carmide risponde,
perciö, alie due condizioni che deve possedere il destinatario
adatto della dialettica platónica 11. Con una formazione pro
gressiva adeguata — che egli desidera cominciare « o g g i» — la
sua naturale e spontanea «tem peranza» (acó 9 posó vr)) potrebbe
consolidarsi in un «sa p ere» filosofico della virtü. II successo di-
penderä dal fatto se egli si metiera davvero per sempre al seguito
di Socrate 12. L a prova, in ogni caso, lo rivela come un’ «anim a
adatta» ((¡JU^rj npoGr\xovaa).
Per la sua eta, Crizia é intellettualmente piü maturo di Carmide.
Mentre Socrate ha potuto mettere in difficoltä il giovane per
10 157 D 5 ss.; 158 B 2-5: t i 7tpo<; <jG>9 poaüvr¡v ... jrécpuxac;’ ... í y t i Se
ou-tco?. L a domanda di Socrate era: t i xrjv <t>uxfy xüyxáve. t tx> ntyvxáx;, 154 E l . —
L a costatazione della predisposizione naturale di Carmide alia avvedutezza conclu
de I’elogio entusiástico della sua famiglia — la stessa di Platone — . II problema é,
ora, vedere quanto tale disposizione naturale si sia giá sviluppata (et ¡jív jo i rjSr]
mxpecmv, 158 B 5).
11 In 159 E - 160 A , inoltre, con £¿¡j.a0ía, i presupposti intellet-
tuali vengono sviluppati alio stesso m odo come nellaRepubblica, 503 C; cfr. Lette-
ra V I I , 344 A . L ’aspirante diventa Guyêvrii; xou írpáyâxoi; solamente se possiede
anche il carattere adeguato.
12 E noto che Carmide si affianco a suo cugino Crizia e divento membro dei
«trenta».
196 «CAR M ID E»
mezzo della indebita equiparazione di un « fa r e » e di un «a g ir é »

(161 D -162 A ), Crizia avverte il sofisma (163 A 10-12). In un al-
tro passo Platone gli fa criticare Panalogia socratica dell’ arte
(xéxvrl) in un modo che viene oggi spesso considerat.o calzante 13.
Crizia é, dunque, capace di sottili distinzioni e, considerándolo
da questo lato, sarebbe anche lui m olto adatto alia filosofía.
Le cose stanno diversamente per quanto riguarda il suo atteggia-
mento interiore nei confronti delPoggetto. L ’ ambizione é quella
che lo muove; Crizia é in collera con Carmide, perché questi di-
fende cosi male la sua definizione (162 C-D). Crizia rimprovera
Socrate di essere interessato solamente, da parte sua, alia confu-
tazione, senza considerare la cosa di cui si tratta (166 C 3-6). E
mentre egli é disposto a ritrattare qualcosa finché é convinto di
avere successo con un’ altra soluzione (164 D ), alia fine, quando
viene confutato in m odo definitivo, non é disposto, per paura di
comprometiere la sua immagine presso gli ascoltatori, ad am-
mettere che egli non sa altro (1 6 9 C 6 - D 1). Tutto questo non si
concilia con la «tem peranza» (atocppoaúvr]). A Crizia manca,
dunque, il piü importante dei due requisiti del dialettico.
Nessuna meraviglia, perció, che anche le sue conquiste intellet-
tuali, in definitiva, non portino m olto lontano. Egli viene sotto-
posto ad una prova che possiamo descrivere solo con la termino
logía del Fedro, anche se essa non compare: i suoi pensieri fini-
scono in una confutazione (eXrfX0?) e il suo allievo Carmide
non sa difenderli; inoltre (162 D ss.), egli ha occasione «d i por
tare soccorso» intervenendo lui stesso (ocútós X£ywv). H a egli al-
tri elementi da proporre, che vadano oltre quello che sin qui é
stato detto e lo giustifichino indicando i fondamenti?
A lP in izio, come si é detto, il suo «so cco rso » (porjGeia) ha un
successo completo: il « fa r e » non é la stessa cosa che P «a g iré » e
con questo la sua definizione di temperanza (« il fare le cose che
sono p ro p rie») viene messa in salvo, per il momento, dalle
13 165 E 3 - 166 A 2: Guthrie, A H istory ..., IV , p. 168: « É una critica giusta ed é

accettata». N on mi pare cosi certo che Platone abbia voluto formulare, qui, una
critica giustificata. Se la salute, che si puó intendere come armónica mescolanza
delle materie nel corpo, é il «p r o d o tto » (ip fo v ) dell’arte medica (165 D 1-3), allora
l ’ analogia con la temperanza non é per niente fuori posto: il «p ro d o tto » di que-
st’ ultima é la consonanza delle parti dell'anima (aufjLcpwvía, Repubblica, 432 A ).
obiezioni di Socrate14, che sconfinano quasi nella stoltezza (163

A -B ). N on va soprattutto trascurato il fatto che il dialogo rag-
giunge, con l ’ aiuto portato da Crizia al suo logos, un livello so-
stanzialmente elevato.
M a che cosa vuol poi dire «fa re le proprie cose»? Quali «cose di
maggior va lo re » (Tt[JLLWT£pa) vengono pórtate alia luce che siano
in grado di fondare la definizione, in sé enigmática (161 C 9 -
162 A 10)?
Crizia sorprende con una risposta decisamente notevole: fare le
cose proprie, o personali, non é altro che realizzare il Bene, e in
questo consiste la «tem peran za» (163 D - E).
M a é davvero cosi sorprendente che Crizia sappia aiutare se stes-
so in questo modo? Egli aveva pur sempre avuto, in precedenza,
rapporti con Socrate (156 A 8 ). E, a ben vedere, anche qui, é So
crate a portare l ’ aiuto decisivo alia formulazione, passando dal
« b e llo » e «u tile » (163 C 3) al Bene e formulando la frase che ab-
biamo trovato anche nel Liside (222 C 4): ció che é proprio é il
Bene (163 D 2). Nella prova del presuntuoso filosofo Crizia
compaiono, come abbiamo cominciato a intuiré, le «cose di
maggior valo re» Cujjitoci'cepa) del suo maestro Socrate. Quest’ ul-
timo, perció, non intende dimostrare falsa la risposta, e infatti
rileva: « E forse nulla impedisce che tu dica la veritá» (164 A 1).
Egli sembra piuttosio voler provare quanto venga ancorata in
maniera salda nel pensiero di Crizia la risposta giusta, quanto
essa sia diventata vera conoscenza.
Si dimostra, cosi, ben presto che Crizia non sa interpretare il fa
re il Bene veramente come un agiré «tem p era to» e cosciente di
sé; cosi egli deve abbandonare la sua seconda definizione (164 D
14 II calzolaio saggio o temperante non fa solo le proprie scarpe ecc. (161 D 3 -162
A 8). Questo m odo di intendere la formula «fa re le proprie cose» viene rifiutata, in
quanto inadeguata, nella Repubblica, 369 E - 370 D. L ’introduzione, apparente-
mente immotivata, della parola chiave 7ió)u£, 161 E 10, mostra che Platone nel
Carmide considera la aaxppoaúvri nella stessa prospettiva della sua opera maggiore.
E la costatazione conclusiva che la acocppooúvr] non puó essere «fa re le proprie co
se» in questo senso (ouxto, 162 A 7), mostra con sufficiente chiarezza che la corre-
zione, formúlala piü tardi, dell’interpretazione troppo letterale fa parte, anche qui,
delTargomento. V a costatato, come sempre avviene in questi casi, che, senza Pas-
serzione diretta della Repubblica, non potremmo riconoscere che la correzione pro
posta da Crizia corrisponda in pieno all’ opinione di Platone: infatti, Socrate non si
sofferm a suIPinsegnamento semántico (163 D 5). — Cfr. sotto, pp. 204 s., a propo
sito del secondo accenno, piü importante, alia polis.
198 «CAR M ID E»
1 ) 15: il «so cco rso » (¡3or¡0£ia), all’inizio vincente, soccombe al se-

condo round. Con ció si dimostra che Crizia non soddisfa in
maniera sufficiente il criterio del « filo s o fo » (cptXóaocpo^), e se
questo fosse l ’ unico scopo del dialogo, questo potrebbe conclu-
dersi qui. Tuttavia, con l ’ accenno al Bene « c i si dirige verso l’ e-
lemento platonico centrale» 16, e con Tesame della seconda defi-
nizione di Crizia, Socrate si é immesso da solo in certa misura
nelP esame critico (eXeyx0?)- Ció che é essenziale nella parte de
cisiva del dialogo, che ha ora inizio, non é, perció, încapacita
di Crizia ad aiutare se stesso di fronte al concetto di un sapere fi-
losofico fondante, incapacita che domina in primo piano, quan-
to piuttosto gli accenni meno evidenti — e, naturalmente, si puó
trattare solo di accenni — al fatto che Socrate tiene pronti per
tutto il dialogo gli strumenti concettuali per risolvere i problemi
dalu ip osti.
In primo luogo, conviene vedere che si tratta davvero di proble
mi che sono p osti da Socrate. Egli stesso aveva giá introdotto il
tema della «sa ggezza» (157 A 6 ), e va alio stesso m odo attribuito
a lui solo, se la discussione su questa virtü diventa una discussio-
ne sul sapere rivolto a se medesimo. Socrate pone l ’ interrogazio-
ne di Carmide sotto il presupposto che il temperante debba sa
pere che la propria temperanza porta con sé un elemento di ri-
flessivitá (159 A 1-4). Cambiando interlocutore, egli si accerta
rápidamente del fatto che anche Crizia accetta il suo pensiero di
fondo (164 A 1-4). Cosi egli puó portarlo ad abbandonare la sua
seconda definizione: se fare il Bene (ovvero ru tile), in quanto
agiré «tem perante», deve essere cosciente di se stesso, puó tutta
via darsi che un medico, ad esempio, che compia correttamente
la propria arte, non sempre sappia se la eserciti per l’ utilitá pro
pria e altrui, e potrebbe, perció, esistere un «fa re il Bene» che
15 Si tratta, complessivamente, del quarto tentativo di definire la sophrosyne (do-

po «prudenza», 159 B 5; «p u d o re», 160 E 4; «fa re le proprie cose», 161 B 6). Frie
dländer, Pla ton , II, p. 66 , non vorrebbe riconoscere T] x& v ayaöiüv n p ä ^ i 163 E
10, come un vero e proprio tentativo di definizione. Visto dalla prospettiva delPog-
getto (cioe della dottrina della virtü della Repubblica), ciö e sostenibile, poiche « f a
re le proprie cose» e, in ultima analisi, possibile solo grazie alia conoscenza del Be
ne, e altro non e se non la sua realizzazione. Perö Friedländer ignora la struttura
del dialogo determinata dall’ attacco e dal «soccorso»; la formuiazione di Crizia,
163 E 10 s., non lascia dubbi sul fatto ehe egli vuole proporre una nuova defi
nizione.
16 Friedländer, P laton, II, p. 66 .
IL GIOVANE E ÍL «C A T T IV O RICERCATORE» 199
non è consapevole di esser taie (164 B 11). A Crizia spetta, allo-

ra, il compito di concillare il pensiero socrático fondamentale
suir elemento rifles si vo délia «tem peranza» (acocppooúvr]) con
quello già precedentemente accolto, e sempre fondamentale per
Socrate, secondo cui la virtù è un fare il bene (rcpâÇiç t&v
àyaôwv): poiché Crizia non è in grado di farlo, egli rinuncia a
cio a cui il dialettico non dovrebbe mai rinunciare — Funione di
virtù e beni (àyaGa) — e opta solo per l ’ autocoscienza: la tempe
ranza consiste, come dice il detto deifico, nel conoscere se stessi
(164 D 3-5).
A lla menzione del deifico «conosci te stesso» (yvtoGi aoanôv) se-
gue — per Socrate in un certo senso lógicamente — la confessio-
ne del suo non-sapere (165 B 5-7). Perô questo tipo di «cono-
scenza di sé», secondo l ’ interpretazione platónica 17, costituiva,
per lui, solo il punto di partenza per una ricerca di un sapere in-
crollabile sulle virtù. Cosi Socrate aggiunge al concetto di rifles-
sività il termine per lui fondamentale di «scienza»
165 C 5). Si tratta, d ’ ora in poi, di pensare la temperanza come
«scien za» consapevole di se medesima.
Socrate determina cio di cui si parla, ossia la temperanza, rifles-
sività, sapere. Come se ne parli e che cosa se ne dica non puô es-
sere lui a determinarlo da solo, se egli deve porsi di fronte a noi
come figura del dialettico: contribuiscono alia determinazione
di questo l ’ attitudine e il livello di form azione spirituale dell’ in-
terlocutore.
D opo il successo di Crizia con la precisa distinzione concettuale
di fare e agiré, e poi, dopo l ’ abbandono di quanto detto in pre-
cedenza, egli sembra ora di conseguenza costretto dalle analogie
di Socrate con la scienza (im<s'zr\[Kr¡, 165 C - 166 B) ad abbando-
nare il nuovo inizio, di cui voleva render conto (165 B 3), e si im
punta ancora una volta su una distinzione che ritiene essenziale:
a differenza di tutte le altre scienze, la «tem peranza» o cono-
scenza di sé non ha un oggetto che sia distinto da se stessa in
quanto scienza. Socrate, pero, avrebbe cercato, con le sue ana-
17 L a tras formazione delPesortazione di A p o llo alia conoscenza di se stessi in una

ricerca senza sosta di una conoscenza sicura della virtü, cioé non piú umana e con
tingente, é legata a tal punto alia metafísica platónica, che si esita ad attribuirla al
Socrate storico, cfr. G. Müller, Das sokratische Wissen des Nichtwissens ih den
platonischen D ialogen, in A A .V V ., D orem a (Festschrift Hans Diller), Atene 1975,
pp. 147 ss.
200 «CAR M ID E»
logie, delie corrispondenze, dove in realtà le cose dipendevano

dalla distinzione. Peggio ancora: Socrate avrebbe sempre sapu-
to la differenza, ma Pavrebbe tenuta nascosta per confutare Cri-
zia (166 B 7 - C 6 ).
Sfugge, però, al giudizio di Crizia se Socrate nasconda qualcosa
per motivi tattici per la conduzione dei dialogo, ehe cosa na
sconda, e, inoltre, quale possa essere il m otivo vero di una tale
tattica. È però indicativo il fatto che in generale venga mosso il
rimprovero delPintenzionale trascurare un sapere fondato. So
crate tornerà su questo rimprovero.
Osserviamo ehe questo secondo ricorso di Crizia ad una sottile
distinzione — in opposizione all’ interrogatorio di Socrate ehe
apparentemente sembra voler appiattire ogni c o s a — è l ’ origine
di tutte le aporie successive. È vero ehe, secondo Platone, non è
per nulla sbagliato chiamare la conoscenza di sé una «scienza di
se medesima» (èíutoT^fxr) èauTfj;) o «scienza di scienza» (¿tu-
per diria in altre parole, è vero ehe il passag-
gio, sospetto da un punto di vista logico, dalla «conoscenza di se
stesso (com e u o m o )» alia «conoscenza di se stessa (come scien
z a )» ]8, ha un fondamento platonico. Infatti, Ia conoscenza di se
stessí non è introspezione psicologica individuale, bensi è cono
scenza della supremazia dell’ anima, dovuta alia sua essenza, sul
corpo, cosi come la supremazia delia parte razionale delPanima
su quelle non razionali, infine conoscenza della natura origina
ria dell’ anima che è determinata dalPaffinità dell’ anima razio
nale con il mondo delle Idee. II soggetto di questa conoscenza
della natura dell’anima è però l ’ anima razionale stessa.
Nondim eno è fuorviante dire che la «tem peranza» (atotppoauvr]),
in quanto conoscenza di sé, non ha un oggetto al di fuori di se
stessa. L a struttura delle tre parti dell’ anima è una struttura
«o g g e ttiv a » che sussiste anche quando l ’ anima non è coscien-
IS 165 E 1: ¿TttCTTTÍjjLT) ... locuxoö, 166 C 3: iTcurrrjfAT] ... íau-r/jç, 169 B 6 : èmazr\[í,r\
¿7iioTf){JLriç. J. Stenzel denomino il passaggio come «logicam ente non si curo» in
Studien zur Entwicklung der platonischen D ialektik von Sokrates zu Aristoteles,
Leipzig 19312, p. 11, seguendo qui von Arnim , Platos Jugenddialoge ..., p. 117.
Per Platone stesso non faceva nessuna differenza se indicava come soggetto di una
conoscenza la craxppocsúvT] o il awcppojv, come, sulla base dell’ uso linguistico platoni
co, ha dimostrato in maniera convincente Herter, Selbsterkenntnis der Sophrosyne
..., pp, 74-88. La correttezza del passaggio, stando alle premesse di Platone, è già
stata sostenuta da Friedländer, P la to n , II, p. 290, nota 8 .
IL GIOVANE E IL «CATTJVO RICERCATORE» 201
t e 19 di questa, e ehe perciò F anima può scoprire come se fosse

«a ltro da sé» ( Carm ide, 166 B 6 ). E la «a ffin ità », assolutamente
decisiva, delia parte superiore delF anima con il divino e Pessere
eterno ( Repubblica, 611 E ) può essere conosciuta solo sulla base
di una conoscenza delle Idee che sono la misura di ogni oggetti-
vità e sussistenza delle cose20. M a nel momento in cui Crizia as-
sicura ehe la conoscenza di sé non ha un oggetto, egli nega Pu-
nione indissolubile fra conoscenza delPanima e conoscenza delle
Idee che, secondo il Fedro, è essenziale per il dialettico. Solo
partendo da questo presupposto sbagliato, Socrate può rendere
plausibile a Crizia che non esiste affatto una scienza che co-
19 Questo significa l ’ immagine del dio marino Glauco, la cui «antica natura» puö
tornare ad essere riconoscibile solamente allorche vengano eliminati i muschi e le
alghe che lo ricoprono (Repubblica, 611 DE).
20 I nessi, qui solo accennati piuttosto che descritti, vengono esposti con estrema
sinteticitä da Stenzel, Studien, zur Entwicklung p. 12, e in modo piü dettagliato
da Friedländer, P la ton , II, pp. 67-73; nello stesso senso Müller, Philosophische
D ia log k u n s t..., pp. 129 ss. II testo piü importante per spiegare il Carmide, e, se
condo Friedländer, P la ton , II, p. 73, YAlcibiade maggiore (che egli ritiene autenti-
co); per Müller, Philosophische D ia lo g k u n s t..., pp. 133 s., 136, si tratta, invece,
del F ed ro, che interpreta la conoscenza di se stessi come domanda sulla struttura
dell’ anima (230 A ), e nel m ito dell’ ascensione delle anime al luogo ultraceleste, in
cui la sophrosyne e nominata fra gli oggetti della conoscenza (247 D - Müller tra-
scura, comunque, la differenza oniologica fra anima e Idea). Oltre a questi testi,
mi pare importante soprattutto anche Repubblica, 611 A - 612 A , secondo cui la
natura vera, originaria, delPanima viene riconosciuta solo se si guarda aüa sua <pi-
Xoaocpia e alla sua frequentazione dell’ eterno (611 E 1-3). La conoscenza delle Idee
e, quindi, la condizione della conoscenza di se stessi. Poiche la natura originaria
dell’anima e concepita come una condizione etica di purezza, questo passo, anche
se non compare il termine sophrosyne, costituisce, al tempo stesso, il collegamento
alla conoscenza di se, intesa come perfezionamento nelle virtü (cui si fa brevemente
cenno in 611 C 5). — K. Oehler, D ie Lehre vom noetischen und dianoetischen D en
ken bei Platon und Aristoteles, München 1962, a p. 108 egli ha visto una «funesta
semplificazione» nella giustificazione del passaggio da ¿7tiax%r| eau-coö a £7ucrTri|ji-7]
eao-rfj^, poiche, nella conoscenza della struttura oggettiva dell’anima da parte del-
l ’ anima, «soggetto e oggetto non sono identici». Rifacendosi a Bonitz, Platonische
Studien, p. 236, Oehler spiega la scienza della scienza: «C iö che qui improvvisa-
mente eolpisee la vista e che altrettanto improvvisamente viene respinto come as-
surdo e esattamente ciö che costituisce la moderna comprensione del mondo, ossia
la soggettivitä che fonda autonomamente se medesima e il m ondo» (p. 109). E perö
chiaramente inadeguata l ’ asserzione che la i%iGzr\[i.r\ venga respinta:
Platone impedisce attentamente che questo accada di fronte alla forza (apparente)
degli argomenti (168 A 10-11, E 3-169 A 1). E Herter ha mostrato (Selbstverständ
nis der Sophrosyne ..., pp. 74-88) che la supposta «funesta semplificazione» e una
funzione nel!’ uso linguistico di Platone. Contrari alle tesi di Oehler sono anche
Witte, Die Wissenschaft vom Guten und Bösen ..., p. 117, nota 23; Müller, P h ilo
sophische D ia log k u n st..., p . 135, nota 4 e p. 140, nota 8 .
202 «C AR M ID E »
nosca se stessa (167 B -169 D ); ehe poi, se esistesse, non potreb-

be conoscere cio ehe uno sa e ciò ehe uno non sa (169 D -172 C ),
e ehe, in terzo luogo, se essa anche possedesse la conoscenza (so-
cratica) dei proprio sapere e non-sapere, non contribuirebbe af-
fatto alia felicità umana, poiché non avrebbe la scienza del Bene
e del M ale (172 D - 175 A ).
3. L a conduzione del dialogo da parte di Socrate e il «grande

u om o» (¡xéycíç ávrip)
Socrate, d ’ altronde, non si rivela come dialettico, spiegando co

me la dialettica, in quanto scienza delPanima, delle Idee e del
Bene, possa conoscere e fondare se stessa come scienza in forza
del suo aggancio al Principio (àp/rj), come possa, di conseguen-
za, giudicare le altre scienze e attribuire ad esse il loro giusto p o
sto nelPuniverso delle scienze e nell’educazione nello Stato mi-
gliore, e come, al tempo stesso, essa possa dare alPanima la co
noscenza della propria natura spirituale, e, cosi f acendo, darle
giustizia e temperanza, bensi egli si rivela dialettico semplice
mente mediante il m odo e la maniera in cui conduce l ’ inadatto
candidato Crizia vicino a questa conoscenza, e lo fa passare
oltre.
Con la stessa sicurezza con cui aveva introdotto i concetti con-
duttori di «tem peranza», conoscenza di sé e scienza, Socrate
amplia ora la ricerca e colloca il concetto di Crizia di una scienza
della scienza in un quadro piü ampio ponendo questo problema:
può forse qualcos’ altro dalla «scien za» riferirsi a se stesso, ad
esempio la vista o l ’ udito e, in generale, le percezioni o i deside-
ri, la volontà, la brama o 1’ opinativo ritenere vero (So^áÇsiv)? Si
vede subito che Socrate fa rientrare nel paragone con sguardo si-
curo l ’intero ambito delle facoltà delP anima (167 C - 168 A );
tuttavia qui non compare il termine «a n im a » che fonda Punità
degli esempi addotti. Invece, si prosegue oltre Pambito delPani
ma, per arrivare a quello concettuale: possono i concetti di rela-
zione come metà, doppio, di meno, di piü, riferirsi a se stessi
(168 B-C)? Sebbene anche questi esempi contraddicano il riferi-
mento a sé stessi, Socrate evita di trarre la conclusione analógi
ca, ossia ehe « d i conseguenza non può esistere una “ scienza del
ia scienza” » , bensi amplia ancora una volta la domanda: di tut-
te le cose (xaxà Travxtov) bisognerebbe spiegare in m odo adegua-
to se esse possano rivolgere verso se stesse la loro capacita (Súva-
(its), e solo allora sarebbe possibile giudicare se la temperanza

possa essere «scienza della scienza». Spetterebbe, comunque, a
«un grand’ u om o» portare a termine un compito cosi vasto, e
Socrate non se lo affida; e, poiché nemmeno Crizia é in grado di
portarlo a termine, esso viene rimandato « a un’ altra vo lta » (168
E -1 6 9 D ).
Platone ci comunica chiaramente che la questione centrale del
dialogo viene qui formulata e non trattata. Ci comunica chiara
mente anche il m odo in cui essa potrebbe trovare la risposta: si
richiede un’ analisi categoriale globale, che possa indicare non
solo le capacita dell’ anima, ma anche la struttura concettuale
« d i tu tt o » 21. In terzo luogo, é chiaramente definito anche il si-
gnificato superiore di queste «cose di maggior valore» ( t i ¡ju<ót£-
pa): solo un «grande u o m o » (169 A 1 - 2) potrebbe fornire que
ste cose di maggior valore.
M a risulta chiaro se davvero esse possono venir fornite? Esiste
in generale il «grande u o m o » (piyo^ ávrjp)?
Tra le cose di cui si dovrebbe stabilire, in primo luogo, la possi-
bilitá vi é anche il movimento che muove se stesso (168 E 9).
Da sempre si é visto, in questo, la definizione platónica delPani-
ma, che mantiene la sua validitá dal Cratilo e dal Fedro fino al
Tim eo e alie L e g g i22. L ’ inclusione cifrata del concetto filosofico
di anima — anche qui il termine «a n im a » non compare — é una
allusione, che va oltre i confini del dialogo, al fatto che non ci si
deve attendere solo in futuro il «grande u om o». Una critica di
vedute limítate potrebbe rimproverare a Platone il fatto che egli
attesti, qui, la grandezza del suo contributo filosofico; ma que
sto non sarebbe un contro-argomento da prendere sul serio 23.
21 G. Bloch, Platons Charmides. D ie Erscheinung des Seins im Gespräch, Diss.,

Tübingen 1973, p. 121, ha notato che qui si esige una analisi ontologica «integrale e
universale» — cioe la dialettica platonica come e tratteggiata nella Repubblica, VI/
V II e nel Fedro.
22 C ratilo, 400 A ; Fedro, 245 E; Tim eo, 89 A ; Leggi, 894 C ss. Guthrie, A H istory
..., IV , p. 171, ritiene opinabile il collegamento al concetto platonico di anima;
Bloch, Platons Charmides ..., pp. 118 s., vorrebbe limitare il movimento, di cui qui
si intende parlare, al solo movimento corporeo; Müller, Philosophische D ialog
kunst ..., pp. 149 s., atetizza quelle che, a suo avviso, sono «parole che dal punto di
vista stilistico sono estremamente disturbanti»: xat exl ye xiv7|at£ ocutt] eau-crjv xi-
veTv, xai 0£p|ji6xri? xaei.v, 168 E 9-10.
23 L ’ auto-elogio indiretto di Platone risulta molto contenuto in confronto all’ elo-
gio diretto e quasi esagerato della sua famiglia 157 E - 158 B. L ’interpretazione di
[jitya? avrip in riferimento a Platone e sostenuta, ad esempio, anche da Witte, D ie
204 «CAR M ID E»
Considéralo da un punto di vista interno al dramma, Socrate

dovrebbe essere eertamente il «gra n d ’ u om o». Per analogía con i
suoi ampliamenti continui della domanda in contesti sempre piü
vasti, egli dovrebbe puré conoscere Panalisi dialettica globale
della veritá a cui infine mira; come potrebbe, se no, guidare ver
so di essa in m odo cosi risoluto, e che cosa potrebbe spingerlo
ad evitare, in maniera evidente24, le conclusioni analogiche ef-
fettivamente attese sulla non esistenza della «scienza della
scienza»?
II passo successivo del dialogo mostra súbito che il sapere di So
crate ha qualcosa di particolare. Qui il «sapere di sapere» viene
inteso ancora, dapprima, come un socrático mettere alia pro-
va 25 il sapere proprio ed altrui, il che sembra allontanare dal lin-
guaggio promettente del «grande u o m o » e condurre alia mode
sta confessione del sapere del proprio non sapere. M a proprio
immediatamente dopo questo, la stessa prova socratica del sape
re é presentata come un sapere «dom in ante», che attribuisce alie
altre form e del sapere il loro posto e che é in grado, cosi, di ren-
der felice la Polis (171 D 2 -172 D 5). Come possiamo arrivare a
immaginare Socrate, col suo interrogare volto a mettere alia
prova, a capo di uno Stato e, per giunta, di uno Stato in cui tut-
to si svolge «senza errori» (171 D 6 , E 7)? Evidentemente, Plato-
ne ha trasformato, senza avvisarci* Pinterrogatore, motivato re
ligiosamente, in un filo so fo dello Stato ideale quale lo descrive
la Repubblica. E la garanzia delPeccellenza di questo Stato con
siste notoriamente nel fatto che i governanti sono coloro che
hanno raggiunto la conoscenza del Bene.
Platone si affretta súbito, tuttavia, a suscitare scetticismo nei
confronti della breve visione del sapere dominante dei re-filoso-
fi. Forse la «tem peranza», nota Socrate, é stata concepita in ter-
mini troppo grandiosi (172 B 8 - C 2). Infine, é emerso anche
qualcosa di negativo: il «sapere di sapere» non potra provare ció
che (in altri rami del sapere) uno sa o non sa (170 D; 171 C ); la
scienza predominante che rende felici non esiste (172 A 7). Ci si
Wissenschaft vom Guten und Bösen ..., p. 123, e da Bloch, Platons Charmides
p. 122 .
24 168 A 10: jrriSev yap ttco SuaxupiCÎ^Qa oux eaxiv, 169 A 1 ... tois ¡xev ootl-
crtiav < av > mxpaaxot, Xaoiq öe naiv ou. D opo quello che precede sarebbe consen-
tita solo la prima posizione.
25 Cfr. in particolare 170 D 5: aXXov ... aaai cpaaxovxa t i iiziaxaaQai.
dovrebbe, pero, guardare dal considerare questo risultato alia

stregua di un dubbio da parte di Platone sulla possibilitá della
dialettica. L ’ equiparazione del socrático mettere alia prova con
il sapere superiore gerarchicamente non viene ritrattata: il dub
bio sull’ uno metterebbe in discussione l ’ altro. Fin d&W Apolo
gia, pero, é stabilita la realtá di un esame conoscitivo di tutte le
form e di sapere condotto da Socrate. Invece, la conclusione
scettica vuole, ancora una volta, indicare l ’ errore che portereb-
be a questa strana negazione della dialettica: essa sarebbe stata
concepita come una scienza riflessiva e del tutto priva di un og-
getto. Per contro, é importante stabilire che il sapere del sapere,
in quanto sapere concomitante, permette di conoscere con mag-
gior chiarezza, e di saper giudicare ció che si é conosciuto ri-
guardo all’ oggetto. Se pero quest’ oggetto é il Bene in quanto
«Prin cip io di tutte le cose» (apx^j 7cávT6úv), come nel caso dei go-
vernanti dello Stato ideale, allora nulla impedisce che essi siano
in grado di giudicare anche tutto quello che da quello ha origine,
e che possano, cosi, assicurare alia Cittá la «fe lic ita » (eu-
Bai.jj.ovia).
L ’ ultimo passo argomentativo del dialogo (172C - 175 A ) parla
proprio di questo sapere. L a deformante mascheratura del sape
re filosofico viene dapprima spinta ancor piü avan ti26: anche se
il «sapere del sapere» potesse giudicare e controllare tutte le al-
tre arti e scienze, tutto si svolgerebbe, si, con perfezione técnica,
ma non ci sarebbe utile finché il «sapere del sapere» si rivolge
solo a se stesso « e a nient’ a ltro » (174 E 7). Infatti, in tal caso,
non si rivolgerebbe al nostro utile e non potrebbe, di conseguen-
za, contribuiré alia nostra felicita.
Ancora una volta, si presenta l ’ errore che é stato la causa delle
aporie fino dalPafferm azione secondo cui il compito della «tem -
peranza» é il fare il Bene: Crizia ha provato a pensare la «con o-
scenza di se stessi» come separata da ogni conoscenza di un og-
getto, in particolare dalla conoscenza che promuove ció che é
utile per noi e addirittura la nostra felicita, M a, in realtá, in che
cosa consiste tale conoscenza? É il sapere del Bene e del M ale
26 N on senza un chiaro avvertimento per il lettore: oi[j.ai ¡jxv, rjv 8 ’ XrjpeTv

173 A 3; cfr. anche 172 C 4; 175 A 10; 176 A 3; la svalutazione del risultato d el
la ricerca ricorda, per la sua chiarezza, Y lppia minore.
206 «CAR M ID E»
(174 B 10), L a discussione é tom ata, per ció, al punto in cui é

andata fuori strada.
Di chi é la colpa di aver imboccata la strada sbagliata? So cra
te lo sa con precisione, e dice a Crizia: «disgraziato, da un
pezzo mi fai girare in tondo e mi nascondi . .. » (174 B 11 -
12).
D i nuovo emerge il m otivo del «nascondere». Crizia era in
condizioni di nascondere il suo sapere, a proposito della fun-
zione della conoscenza del Bene? L ’ única cosa che doveva na
scondere era il suo imbarazzo (¿7CLxaXÚ7TC6 >v tt)v anopíav, 169
D 1). H a fatto girare in tondo Socrate? In realtá, egli ha cer-
cato di fare filosofía di testa propria, ed é stato portato nuo-
vamente, da Socrate, al concetto di Bene. Come il « fa r girare
in to n d o», anche il «nascondere» come rimprovero sulla boc
ea dell’ironico Socrate caratterizza solo il suo procedimento
che segue un piano preciso. L ’ ironia diventa pungente, perché
Socrate risponde solo al rimprovero di Crizia, per cui egli gli
nasconderebbe qualcosa di cui é pienamente a conoscenza
(166 C 3). Crizia non poteva intuiré, allora, quanto avesse ra-
gione. C osí egli deve, ora, subiré lo stesso rimprovero. E lo
deve subiré proprio lui, che era stato costretto da Socrate a
vincolarsi alPilluministico credo ottimistico per cui lo scopri-
mento dell’ essenza delle cose costituirebbe «u n bene comune
per quasi tutti gli uom in i» (xoivóv áyaGóv elvai ax^Sov ti izá-
aiv áv 0 pco7toii;, yÍYV£aâi xaTóccpaves «coccttov tw v ovtcov ottt]
e'x£t, 166 D 4-6).
Platone ci ha detto come la pensava in proposito, nella Lette-
ra V I I, con parole che richiamano chiaramente all’ orecchio la
formulazione del Carm ide: «m a io non credo che una tratta-
zione e una comunicazione su queste cose [scih quelle di cui
io mi do piü cura] sia un beneficio per gli uomini, se non per
p och i» (áXX’ outb áv0pcÓ7rot<; riYoCfiat ttjv ¿tux^P'Ocjlv Ti^pi
au-cwv (scil.: uept eya) aTiouBá^co) X£yo(jL£vr¡v áyaGóv, e-t ¡xr)
Tiaiv oXíjoiq ..., 341 E 1 -2 ).
Di una seria discrepanza fra questa tarda testimonianza e il
«g io v a n ile » Carmide si dovrebbe parlare, solamente se P lato
ne si preoccupasse di far sviluppare a Socrate la teoria del Be
ne come origine. M a questo é proprio ció che egli non fa.
L ’ accenno a questo sapere da cui dipende la felicitá umana
serve solo ad aiutare ad ottenere una conclusione aporética
IL Gl OVANE E ¡L «C A T T IV O RICERCATORE» 207
per l ’analisi fin qui condotta (175 A ) 27. II discorso ritorna,

poi, alia azione di contorno, che era iniziata con la domanda se
Socrate potesse giá somministrare a Carmide la medicina che
egli aveva in serbo o se questi dovesse, prima ancora, lasciarsi
«fa re l ’ incantesimo». Anche noi siamo perció costretti a rivol-
gerci al dialogo introduttivo, inizialmente trascurato e ripreso
dopo la conclusione aporética.
4. L a m etafora del «fa r m a c o » e della «fo rm u la m agica» (cpáp-

fjtaxov e ¿7rcp8r¡) alia luce della critica dello scritto
Chi abbia compreso la critica dello scritto del Fedro e la conce-

zione del filosofare órale non avrá praticamente alcun dubbio
sul fatto che la metafora, ampiamente svolta, della «m edicin a»
e della «form u la m agica», del cpápfjiaxov e dell’ sircoSrj, e delle
condizioni della loro trasmissione tratti veramente della corretta
comunicazione del sapere filosofico. Platone stesso ha iniziato a
sciogliere la metafora, ponendo sullo stesso piano in modo deci-
samente evidente la formula magica, ossia gli «incantesim i», e i
<<bei» discorsi che generano nell’ anima la saggezza (157 A 3-6).
Questa decifrazione del primo elemento della metafora sembra,
pero, rendere impossibile quella dell’ altro, perché, se gli «incan
tesim i» coincidono con i discorsi che generano la virtü e perció
con il filosofare nel suo insieme, sembra, allora, che per la «m e
dicina» non resti nessun significato filosofico sensato.
Si puó, di fatto, dubitare che esista in generale la «m edicin a»
( 9 ápfjiaxov). Crizia invita Socrate a daré ad intendere (TcpooTcouíj-
aaa9at, 155 B 5) di conoscere un rimedio per il mal di testa di
Carmide; e Socrate raccoglie Pinvito e sostiene di aver ricevuto
da un Tracio un’ erba curativa ( 9 ÓXX0 V t i , 155 E 5), il cui impie-
go é pero legato a rególe severe: solo chi lascia che la sua anima
subisca prima Pincantesimo puó essere curato con l’ erba in que-
stione (157 B 1 - C 6 ). Socrate come un curatore con le erbe: puó
sembrare una idea veramente assurda. Socrate non ha certamen-
te ricevuto in Tracia nessuna erba curativa ( 9 ÚXX0 V); tutt’ al piü,
si puó convincere di questo il giovane Carmide. E si potrebbe
leggere l ’ intera metafora, secondo lo spirito del recente antieso-
27 Cfr. an che sotto, nota 35, circa il rapporto di Carmide, 166 D 4-6 e Lettera V II,
341E 1-2.
208 «C AR M ID E»
terismo, persino come parodia delia concezione delPesoterica,

in quanto 1’uso delia «m edicin a» ( 9 áp{juxxov) viene legato a rigo-
rosi presupposti e, perciò, risulta ottenibile da pochi: solo colo
ro che non hanno ancora dimestichezza con la filosofia possono
credere che esista un rimedio filosofico magico, il quale non ha
ancora portato a loro la guarigione di colpo e una volta per tut-
te, solo perché esso è protetto esotericamente da esperti. M a gli
esperti sanno che l ’ esistenza della medicina è una finzione
scherzosa.
Possiamo allora sottrarci, con questa interpretazione, alla né
cessité di leggere il presente dialogo alla luce del F ed ro , scritto
m olto più tardi? Assolutamente no. Infatti, il tema della stesura
per iscritto della filosofia — e quindi il problema conduttore del
Fedro — è direitamente chiamato in causa, non pero nel conte
sto della «m edicin a» (cpápîaxov), bensi in quello della «form u la
m agica» (sTccpör;) : «Trascriverò dunque la formula magica sotto
tua dettatura», dice Carmide a Socrate (156 A 1). Per Pignaro
giovane la diffusione scritta delPincantesimo è quindi qualcosa
di ovvio, proprio come per noi, oggi, è ovvia la diffusione scrit
ta delia filosofia. Il Socrate platonico la pensa qui diversamente:
«S e mi persuadi o anche se non riesci a persuadermi?», egli chie-
de; e Carmide deve riconoscere che deve esser lasciato alla libera
decisione di Socrate stesso se egli voglia affidare allo scritto il
suo sapere, e, a f o r t io r i, anche quanta parte dei suo sapere.
M a la «fo rm u la m agica» (£7ia>8 r)) ha davvero a che fare con il
sapere filosofico? E non compare poi per iscritto, proprio nel
Carmide, nella parte principale argomentativa e precisamente
come esposizione delPignoranza di Socrate? Per fortuna il testo
è perfeitamente chiaro in questi punti: l’ «incantesim o» è qual
cosa da cui si inizierà ormai dopo la conversione di Carmide, ed
è concepito come una comunanza di vita lunga e duratura28, co
me tcoXXt] cuvouaía per diría con la Lettera K/7(341 C). Ed essa
generera nel P anima quella saggezza filosoficamente riflessa da
cui Carmide, anche alla fine del dialogo, è ben lontano. «Incan-
tesim o» e dialogo sono, con questo, chiaramente distinti29. So-
28 Cfr. sopra, nota 6 .

29 Che ¡'«in cantesim o» manchi ancora e stato notato anche da M üller, Ph ilo so
phische Dialogkunst ..., p. 159; Bloch, Platons Charmides ..., p. 30, nota 1 e p.
148; W itte, D ie Wissenschaft vom Guten und Bösen p. 60. Bloch, pp. 147 s.,
offre una buona caratterizzazione delP«incantesim o» basata sui passi relativi, e
crate, invece, ha già superato l ’ incantesimo, egli Tha «impara-

t o » dal suo garante Tracio dopo «m o lto im pegno» ([xexà 7coXXfjç
175 E 4; è forse quella xaXXitov otcou8 t| di cui parla Fe-
dro, 276 E 5). Se la formula magiea dell’ incantesimo non fosse
stata semplicemente una breve sentenza vuota, adatta ad essere
trascritta e diffusa, egli non avrebbe potuto «im p ararla» senza
che essa avesse esercitato su di lui il suo influsso specifico: So-
crate possiede la temperanza come risultato dei «b e i discorsi»
(xocXoi Xoyot), cioè non solo come disposizione naturale, come
avviene per Carmide, bensi come sapere filosofico delle Idee e
delPanima e perciô anche di se stessi. Perciô — secondo il suo
presupposto fondamentale (159 A ) — egli puô anche dire che
cosa essa sia e di che tipo sia. M a egli ha, allora, fornito anche i
requisiti necessari ed è il «gra n d ’ u o m o » (o il suo «d iscep o lo»)
che nella presente situazione protrettica può certo parlare solo
«nascondendo». Carmide lo intuisce: egli prende per pura e
semplice afferm azione, cui non crede affatto, che Socrate non
possa definire la temperanza (176 A 7 - B 1). Perciô insiste con
Socrate per poter diventare suo allievo, e tiene in piedi con Cri-
zia la finzione, come se essi potessero aver Socrate a loro dispo
sizione (176 C 5 - D 5). Anche questo dettaglio è estremamente
caratteristico per l ’immagine del dialettico, a condizione che
correggiamo lo scherzoso rovesciamento dei rapporti reali a cui
non gli sono sfuggiti il rifiuto della stesura per iscritto e i paralleli della tcoXXt}
auvouaía nella Lettera V II. Bloch considera anche un’ intersezione del dialogo nar-
rato con la successiva ItcwBy), in quanto il fatto che Carmide si renda conto della
sua nécessitá costituisce «u n elemento essenziale della éi«oSr¡». N on ci sembra, a
nostro avviso, che ci siano obiezioni da sollevare in proposito: una distinzione as-
solutamente rigorosa sarebbe da aspettarsi da una dottrina segreta, ma non dal
concetto platonico del filosofare orale (cfr. anche sotto, nota 36). Anche Bloch no
ta come sia decisivo, per la ¿7tto8 r|, Finsegnamento personale. — W itte avvicina
troppo l ’uso di ¿ftwóri fatto nel Carmide a quello che di questo termine viene fatto
nelle L egg i (659 D E; 664 B; 666 C e di frequente) e giunge, cosi, a ritenere che essa
abbia «carattere protrettico» (p. 61, nota 124). M a i Xóyoi. che generano nell’ anima
la sophrosyne (157 A 5 s.) sono necessariamente piü che protrettici. — R. Dieterle,
Platons Laches und Charmides. Untersuchungen zur elenktisch- aporetischen
Struktur der platonischen Frühdialoge, Diss., Freiburg i. Br. 1966, pp. 149 s., so
stiene che il dialogo incentrato suWelenchos crei giá la sophrosyne nell’ anima di
Carmide e che, pertanto, sia esso stesso r«in can tesim o». Qui é evidente lä confu-
sione di sophrosyne intesa come disposizione dell’ anima con la sophrosyne della
conoscenza filosófica di se stessi; inoltre, Dieterle ignora l ’ azione del dialogo, che
va intesa come «conversion e» di Carmide, come, cioé, entrata in un processo arcó
'toum}<ri xfj? r)fjL£potij áp?áp.&vo?, 176 C 4. C fr. sotto, nota 39.
210 «CAR M ID E»
contribuisce Pironico Socrate: Paccenno alia liberta di decisione

di Socrate (che si pretende manchi) vuole richiamare alia m emo
ria che egli decide liberamente non solo sulla diffusione scritta,
bensi anche sul compimento orale delPincantesimo corrispon-
dente alla sua valutazione delP interlocutore che gli è di volta in
volta di fronte. Con questa interpretazione delP«incantesim o»
come discorsi (Xóyot) «b e lli», cioè filosofici, che conducono
davvero alia temperanza che conosce se stessa, non occorrereb-
be fare i conti con una «m ed icin a» (cpapfAcocov) a disposizione se-
paratamente: la «m ed icin a» libératrice sarebbe il fenomeno
conseguente alP«incantesim o», non ottenibile con la forza; non
sarebbe altro che la scintilla della conoscenza che «im provvisa-
m ente» scocca dopo una lunga dimestichezza con Poggetto (per
richiamare ancora la Lettera V II) 30.
Per quanto si possa tranquilamente negare un’ esistenza separa
ta a ció che viene indicato metaforicamente dalla medicina, re
sta tuttavia decisiva per il Carmide la differenza fondamentale
fra ció che è già stato ora comunicato e la fondazione ad un li-
vello piú alto, che ci si deve aspettare, e la cui comunicazione
scritta e realizzazione orale non è una cosa ovvia, bensi soggiace
a condizioni intorno alie quali solo il dialettico puó dire se siano
pienamente attuate.
Questo risultato ci autorizza a chiederci, ancora una volta con
imparzialitá, se davvero «esista» la «m edicin a» (cpápjjiocxov). Si
vedrá, tuttavia, che i m otivi che hanno portato a negarne Pesi-
stenza non reggono ad un esame piú accurato.
30 Questa interpretazione non é in contrasto con Teeieto, 157 C, dove i discorsi

maieutici di Socrate sono definiti «incantesim i». Infatti anche nella Lettera V il la
comunicazione di ció che nella filosofía di Platone vi é di piü importante ha senso
solo per coloro che sanno ritrovarlo anche con raiuto di poche allusioni (341 E 3)
— quindi anche il filosofare orale di Platone avrebbe potuto essere, fino ad un cer-
to punto, maieutico. Del resto, gia il Socrate dei dialoghi deíla fase media e tarda
non si limita a proporre opinioni intelligent! senza prendere personalmente posizio-
ne nei confronti di queste ultime, come ci si potrebbe aspettare da Teeteto, 157 C 9
- D 2 — e non é quindi il caso di considerare questo passo come determinante per
1’ interpretazione del Carmide. Anche Teeteto, 149 C 9 (le levatrici impiegano in
cantesimi ed «espedienti» âpfj-áxia), non é utile in questo senso, e manca qualun-
que riferimento alie particolari condizioni della trasmissione. Sull’ «incantesim o»
nel Fedone (77 E s.; 114 D ) cfr. Bloch, Platons Charmides, p. 148; nelle Leggi,
W itte, D ie Wissenschaft vom Guten und Bösen ..., pp. 60 s. (e sopra, nota 29).
Inoltre, «incantesim o» e «fa re incantesimi» si incontrano anche nel M enone, 80 A ;
G o r gia, 483 E; Repubblica, 608 A ; F ed ro , 267 D; questi passi non contengono pro-
spettive nuove per la spiegazione della m etafora della medicina-incantesimo.
IL GIOVANE E IL «C A T T IV O RICER CA T ORE» 211
In primo luogo: Perba curativa ( 9 ÚXX0 V) é immaginaria; ma lo é

anche il Tracio, dal quale Socrate sostiene di averia avuta. Per-
ció anche r«in ca n tesim o » é una finzione, in quanto anch’ esso
era stato insegnato dal Tracio, e perció non esistono in reaitá
nemmeno i «b e i discorsi» che generano la saggezza. E questi
Traci, i medici del dio Zalmosside (156 D 5-8), che naturalmente
non esisteva, come giá E ro d o to 31 sapeva, rendono immortali,
cosi si dice. É anche questa un’illusione pura e semplice? O é
una proiezione della dialettica platónica, che assicura la immor-
talitá a chi «filo s o fa veram ente» mediante una «assimilazione a
D io » (ójxoícüai? 9&¿ó)? Si puó ben vedere: la «m edicin a» (cpápfxoc-
xov) é talmente ben inserita nella storia di contorno, che non é
consigliabile toglierla da quella solo a m otivo di pregiudizi an-
tiesoterici moderni.
Certo, Socrate non nasconde sotto l ’ abito nessuna erba medicí
nale tracia. M a dando ad intendere di possederla, egli diventa
un falso medico, di cui nel dialogo si parla piü volte e che non
potrebbe sussistere sotto il dominio della sophrosyne32. M a una
cosa é certa: Socrate é Púnico vero medico per la guarigione del-
Panima. Questa discrepanza fra le sue qualitá di falso medico e
di vero medico non significa obbligatoriamente che non debba
affatto esistere per la guarigione dell’ anima un qualcosa di ana-
logo ad una medicina; potrebbe anzi significare, piuttosto, che
Socrate, in quanto vero medico (delPanima), possiede proprio
quello che, in quanto falso medico (del corpo), vuole solo daré
ad intendere di possedere: il 9 áp[xaxov33.
Osserviamo il termine con cui viene indicato che Socrate possie
de la medicina: non é «a v e r e » o «possedere» (ex&iv, x£XTf¡a0 ai),
ma «sa p ere» (¿TcíarocaGai, 155 E 3). Possedere il 9 áppiaxov é una
questione di «sapere». Osserviamo, poi, che il cpocppiaxov sarebbe
31 Zalmosside non era un D io, bensi un ex-schiavo di Pitagora che, con un trucco,
aveva destato nei Traci creduloni speranze di immortalitá: questa é, in ogni caso, la
versione dei fatti secondo i Greci del Ponto (Erodoto, 4, 95).
32 Socrate deve jipoajíonqaaaGai. ¿ jiia - r a a S a í t i X£cpaXijç cpáp[xaxov, 155 B 5; la so
phrosyne che «d o m in a » nello Stato avrebbe dovuto smascherare latpòç ... Ttpoc-
TCQt.oú|jL£vóç xt eiSevat. o [xt) oI8 e.v (173 B 2-4; cfr. 170 E 1: ó npoGTcotoújxevoç úxxpóç).
La coincidenza nella scelta lessicale è difficilmente dovuta al caso.
33 Si noti, di passaggio, che il fatto che il farmaco non venga piü nominato alia fi
ne non deve far concludere che esso non ci sia; dal momento che Carmide sa che
egli necessita per prima cosa deiPincantesimo, il ricorso al farmaco non sarebbe
attuale.
212 «CAR M ID E»
utilizzabile in linea di principio anche senza la formula magica e

Pincantesimo (ItccoBti). D i qui la forte sottolineatura sul divieto
di contravvenire alíe rególe della diffusione (157 B - C 6 ): Socra-
te ha dovuto giu rare 34 al suo maestro tracio di non consegnare
la medicina nelle mani di chi non si sia prima lasciato fare Pin-
cantesimo. In altre parole, senza Pincantesimo il farmaco é mu
tile (155 E 7-8). Ed ecco che, finalmente, Pintera finzione del
Tracio e della sua fede nell’ immortalitá risulta insensata: la d if
fusione di ció che é in sé inutile viene proibita sotto giuramento.
Ora la storiella «senza senso» é diventata, proprio grazie al det-
taglio aggiunto per ultimo, un’immagine trasparente delPesoté
rica platónica (ugualmente «senza senso», secondo la tradizione
schleiermacheriana delPinterpretazione platónica): chi non ha
attraversato il lungo incantesimo (a chi manca la ttoXXti auvouctoe
7c£pi xó Trpayjjia a Ú T Ó ) potrebbe, in linea di principio, anche cosi
ricevere il farmaco (potrebbe venire direttamente a sapere quelle
cose di cui Platone si dava cura [Tc&pí <¿>v IIXoctwv aôuSa^st]).
Tuttavia non deve ottenerlo (non deve sentirlo o leggerlo) per
ché il Tracio lo ha proibito (perché Platone ha spiegato che non
esisterá nessun suo scritto in proposito); perché, diversamente
da Crizia, egli ritiene che la diffusione non sarebbe affatto un
«bene per tutti gli uom ini», e non porterebbe alcun giovamento
(oúSev o<peXo¡;) a chi non sia preparato (non abbia avuto Pincan
tesimo), ma lo riempirebbe solo o di disprezzo o di vano orgo-
g lio 35. II farmaco non sarebbe piú semplicemente, secondo que-
sta interpretazione, la scintilla scoccata della conoscenza, bensi
ció in cui questa conoscenza si articola: le proposizioni centrali
(il nocciolo) della teoria platónica dei Principi come scienza del
Bene e del M ale, proposizioni che sono senza dubbio formulabi-
34 A proposito del giuramento cfr. sotto, nota 36.

35 Anche nel caso che noi ammettessimo che Socrate, in Carmide, 166 D, concordi
con Crizia a proposito delPauspicabilita della diffusione delle conoscenze filosofi-
che fondamentali (il testo non obbliga ad ammetterlo), non saremmo di fronte ad
una contraddizione ineliminabile con la Lettera V II, 341 D E e con Carntide, 155 E
e 157 A -C . Platone puo benissimo essere convinto che la dialettica, che conduce al
ia conoscenza del Bene, sarebbe auspicabile in linea d ip rin cip io per tutti gli uomini
(un Bene comune), in quanto essa costituirebbe la via verso la £.u8 aL|xovia umana, e,
al tempo stesso, la sua valutazione pessimistica delle capacita di conoscenza della
maggior parte degli uomini puo fargli dire che la diffusione della sua filosofia non
sarebbe a ffatto un bene per la gente, poiche essa non sarebbe in condizioni di trar-
ne Futility che essa potenzialmente contiene. C fr. Appendice IV b. — I paralleli
con la Lettera V I I sono indicati sotto, nota 39.
li, cosi come in effetti si è verificato con Dionigi II che li ha fis-

sati per iscritto, senza che Platone approvasse. Il paragone fra
queste proposizioni essenziali e una «m edicin a» compatta puô
venir suggerito dal fatto che esse sono sottoponibili ad una com-
pressione estrema sino ad essere ridotte in formule (tcûcvtojv yàp
iv ppaxoTOCTOïc acefcat, Lettera V Ï I , 344 E 2), il che è causa pro-
prio délia loro possibilité di venir fraintese: la loro comunicazio-
ne pura e semplice è inefficace senza la formazione e senza una
disposizione a capire che sia genuinamente filosofica. È questo
il paradosso délia «m ed icin a» che resta inutile senza P«incante-
s im o »36.
È ormai évidente il significato délia metafora del medico e délia
medicina per Pintero d ia lo g o 37 : Socrate «co n o sce» la medicina
delP anima. Esiste la conoscenza che assicura all’ uomo la felicità
e Pimmortalità, esiste la dialettica platonica come scienza del
Bene e del Maie. Ghi conosce la medicina è, per colui che è ma-
lato, il «gra n d ’ u o m o » da cui egli si attende Paiuto.
Non è opportuno dare a chiunque la medicina. «Senza esame»
delP aspirante, il dialettico non si «metterebbe mai a guarire»
(158 E 2). Poiché Crizia non è adatto e Carmide è ancora imma-
36 La responsabilité nei confronti dell’ oggetto e dello sviluppo corretto del discen
te costituisce un m otivo sufficiente per tenere il riserbo su quanto non puô ancora
risultare utile. A che cosa mirava, allora, il giuramento che Socrate aveva dovuto
fare al Tracio (ò[xtó[jioxa yàp atmô, xaí ¡jloi àvàyxri 7ie.t6e.a0ai, 157 C 1-2)? L ’ obbli-
go alla riservatezza, sia esso religioso o sociale, caratterizza le dottrine segrete; l ’e-
soterica platonica, invece, si fonda sulla conoscenza da parte delPinsegnante delle
necessità dovute alla situazione didattica (cfr. sotto, pp. 484 ss.). Il Carmide con-
traddice, perciô, la nostra concezione di esoterica? N on credo: Tintera storia incre-
dibile dello sciamano tracio da cui Socrate dice di aver imparato è inventata con
molto umorismo e distacco. Fa parte delP ironia della cornice «tra c ia » se la riserva
tezza del dialettico, fondata sulla conoscenza e sul giudizio personale, viene sosti-
tuita dall’obbiigo rigido di un giuramento. Il Platone délia Lettera V II, comunque,
non rimprovera affatto Dionigi di aver rotto un giuramento. — Witte, D ie Wissen
schaft vom Guten und Bösen ..., p. 145, vede, a ragione nel racconto del giuramen
to la «m itica prefigurazione del circolo esoterico delPAccadem ia»; W itte non si po
ne questioni circa èventuali differenze fra la «comunità arcaica dei sacerdoti» dei
Traci e PAccadem ia a proposito del vincolo a rególe di trasmissione.
37 N el seguente riassunto, dunque, si presuppone che anche la metafora del <páp-
fjiaxov abbia un significato, che è possibile indicare, per la trasmissione del sapere
filosofico, conformemente alPimportanza che viene attribuita a tale metaforá nel
dialogo introduttivo. Chi non fosse stato convinto dalla riabilitazione del farmaco,
apparentemente inesistente, si ricordi, ancora una volta, che i tratti fondamentali
della nostra interpretazione, mutatis mutandis, rimangono gli stessi, se trascuriamo
la differenza ¿utuBrj - cpápjjtaxov e se parliamo unicamente della differenza fra dia
logo scritto - in(ùhr\.
214 «CAR M ID E»
turo, la medicina non viene somministrata e la scienza del Bene

viene solo nominata e non discussa. Anche i «b e i discorsi» che
vi conducono non sono trascrivibili a piacere. Si puó chiedere
P«incantesim o» in un rapporto personale: resta decisione del
maestro se eseguirlo, oppure «o p p o rs i» (176 D 5).
La metafora del medico serve, poi, a mostrare qualcosa del pro-
cedimento e degli scopi della dialettica. II pensiero di un innalza-
mento gradúale ad unitá superiori e alie cause che le determina-
no é giá presente nella medicina «gre ca »: l ’ ocehio non é guaribi-
le separatamente dalla testa, né la testa separatamente dal corpo
(156 B-C). II maestro «tra c io » di Socrate mostra la necessitá di
procedere oltre nell’ innalzamento; il corpo non é guaribile sepa
ratamente dairanim a, né la parte separatamente dal tutto (156
D-E). D obbiam o credere che Platone abbia concepito solo fino
a questo livello il pensiero delPinnalzamento nel «g io v a n ile »
Carmide e abbia riconosciuto solo nel Fedro che anche la cono-
scenza dell’ anima deve essere fondata sulla conoscenza globale
«della natura del tu tto» {Fedro, 270 C)? Sarebbe come se l’ idea
di un cammino a ritroso verso le cause ultime fosse concepibile
per gradi. Contro questo fraintendimento storico-genetico, il
passaggio dai fenomeni psichici riflessivi ai concetti di relazione
e da questi alia distinzione concettuale « d i tutte le cose» (168 A -
B; 168 E - 169 A ), ma soprattutto il cenno alia scienza, decisiva
per tutto, del Bene e del M ale (174 B C), dimostrano che Platone
giá qui non intendeva lasciar finiré il movimento ascendente del
la dialettica, prima di aver raggiunto Tultima meta, prima del
«Bene in sé».
5. L a relazione tra la m etafora del medico e la temperanza tema

del dialogo
Decisiva é pero la relazione che lega la metafora del medico al

tema del dialogo, ossia al tema della «tem peranza» o «au todo
m in io». L a conoscenza delle enunciazioni centrali della dialetti
ca racchiude in sé la tentazione di rendersi importanti in forza di
quelle, di voler apparire un «gra n d ’ u o m o » agli occhi degli altri.
Dionigi II é stato vinto da questa tentazione: un’«am bizione di-
sonorevole» (cptXoxifjiCocí; odaxpás, Lettera V I I , 344 E 2) gli ha fat-
to pubblicare cose che il suo maestro ateniese aveva escluso dal
la trattazione scritta. Anche il maestro tracio di Socrate sapeva
IL GIO VANE E IL «C ATTIV O RICERCATORE» 215
di questa tentazione, e perció lo aveva scongiurato di non farsi

corromperé né dalla ricchezza, né dalla nobiltá, né dalla bellezza
di un aspirante, e contravvenire in tal m odo alia condizione del-
la diffusione del 9 ápjxaxov (157 B 8 ).
É stata vista come prova sufficiente dell’ «au todom in io» di So-
crate il fatto che, nel dialogo iniziale, egli sia immediatamente in
grado di superare il momentáneo turbamento che lo coglie alia
vista del corpo nudo del giovane Carmide (155 D - E ) 38. Tanto é
giusta l ’interpretazione della scena quanto ingenua l ’idea che
Platone abbia potuto accontentarsi di questo scarso rapporto
fra personaggio e tema principale del dialogo. L ’ autodominio
totale di Socrate riguarda cose di gran lunga piü essenziali che
non la repressione di un impulso sessuale. La bellezza di Carmi
de non lo puó spingere a trascurare la disposizione del Tracio.
Mentre nemmeno un buon medico puó sapere se la guarigione
del malato produce il bene o il male di quest’ ultimo (164 B-C), il
«tem perante» Socrate ha una conoscenza del tutto sufficiente
degli effetti della sua azione: poiché vede che la scienza del Bene
non sarebbe « d i nessuna utilitá» per Crizia e per Carmide nelle
loro condizioni attuali, egli é quanto basta controllato per «na-
scondere» le cose decisive. Cosi il «gra n d ’ u om o» si trasforma,
per sua volontá, in un «cattivo ricercatore». La sistemazione dei
risultati, presentí per iscritto nel dialogo, del «ricercatore di
scarso valo re» ( 9 aüXo£ tyyzr\xr\$) per mezzo delle «cose di mag-
gior valo re» del «gra n d ’ u o m o » neU’ incantesimo
órale e per mezzo della somministrazione della medicina, non
sarebbe altro che il «dim ostrare lo scarso valore delle cose scrit-
te » (xa y£Ypa¡x¡xáva 9 aüXa aTroBsdjai,) che caratterizza il dialetti-
co. Solo presupponendo che Socrate sia davvero il grand’ uomo
«ch e nasconde», di cui parla questo dialogo, si capisce che il
giovane «tem perante» per natura, prende la decisione giusta
quando si affida incondizionatamente al «cattivo ricercátore».
Considerando 1*azione del dialogo ancora una volta nella sua
globalitá, possiamo dire quanto segue. L a storia della conver-
sione di Carmide, vista dalla parte opposta, é la rappresentazio-
ne del dialettico che sa «prendere Panima adatta» (Xocjfóvrog
4 )ux^v 7tpoar]xouaav). Per questo egli necessita della temperanza,
38 Dieterle, Platons Laches und Charmides ..., pp. 145 s.; Müller, Philosophische
D ia log k u n s t..., p. 135.
216 «CAR M ID E»
e deli’ autodominio filosofici. L a vera «tem peranza» (acocppo-

aúvr)) dei filo so fo (cpiXóaocpoç) consiste nell’ essere capace di tene-
re nascosto il sapere decisivo, a seconda del come la situazione
lo richiede39.
39 Per concludere, mettiamo brevemente a confronto le corrispondenze fra il Car-

mide e la Letíera V I I a proposito della comunicazione del sapere e delle sue con-
dizioni:
( 1 ) La diffusione del sapere è un xot- (1) La diffusione del sapere oute
vòv à ya 6òv cr^Sóv ti rcáatv àvôptÓ7totç, ávGptÓJtot; ... áyaOóv, ei \ir\ -natv ¿Xí-
Carmide 166 D 4-5 (approvato da Cri- 7 0 1?, Lettera V I I , 341 E 1-2; 341 D 7,
zia), tuttavia senza preparazione, où- nega che sia un ¡xéya oyzXot;, perché
8 àv otpE-Xoç, 155 E 8 . corrisponde solo alie condizioni di po-
chissimi; 340 C ss., e negli inadatti
provocherebbe reazioni di disprezzo o
di presunzione (341 E 4-5).
(2) Lungo «incantesim o» e rapporto ( 2 ) TtoXXrj (juvouata ite.pt tÓ ir:pöcy[j,a

personale: imxikaöou 6ttö ctoü öaai aóxó, 341 C 6 .1 0 m^rjv, C 7.
r){jt£pat, 176 B 3. ... ¡xrj <xTCoXe.ín7) toú-
t o ü (seil. E io x p a t o u ? ) fJL7)T£ f i i y a \lt\ts,
a jjtixp ó v , B 7 .
(3) II contenuto: £7ttaT^[jtTi Ti&pt tö (3) áXrjOeta âpetrjç (x a í) xaxta; e ió

á y a 6óv xe. xat xaxóv, 174 B 2-3. cj>eû8 oç ctfia xai áXr)9é; xfjç oXrjç où-
aíaç, 344 A 8 - B 2.
(4) Proibizione di una comunicazione (4) Esclusione di uno scritto di Plato-

non protetta da parte del Tracio 157 B ne «intorno a queste cose», forti criti-
1 - C 6 . Riproduzione deiréirc¡)8ri che rivolte ad altri che hanno scritto
esclusa in 156 A 1-3, e quindi il güira- intorno a queste cose, 341 B ss.; 344 D
mentó di Socrate (157 C 1). ss. Platone ¿aeß&TO auxá, 344 D 7.
(5) Tentazione mediante la ricchezza, (5) Tentazione mediante spregevole

gli onori e la bellezza, 157 B 8 . Socrate ambizione, cptXcmpiía ataxpá, 344 E 2 .
mantiene il suo autodominio. Dionigi II cedette alia tentazione.
( 6 ) Platone (ossia il «S o c ra te » alPin- ( 6) Platone è riye-jxciiv toútcov xat xú-

terno del dramma) è un «grande uo- pioç, 345 C 1-2, ed è colui che potrebbe
m o », 169 A 1. comunicare le cose decisive «n e l m odo
m igliore», 341 D 2-3.
È indicativo che Friedländer, Guthrie, Dieterle, Müller non dedichino, nelle loro
interpretazioni, neppure un’ osservazione alia m etáfora della medicina-incantesimo
(che, da un punto di vista quantitativo, occupa non meno di un settimo del testo:
155 B; 155 E - 158 E; 175 C - 176 D ). É vero che ognuno riconosce la vecchia opi-
nione secondo la quale «p o e s ia » e filosofia costituiscono, in Platone, una cosa so
la, che la situazione-cornice e la simbologia non sono semplici «vesti poetiche», ma
si tratta di un riconoscimento soltanto a parole. Bloch, Platons Charmides ..., pp.
147 s. (¿ 7ta)8r¡ ~ rcoXXr] auvouaía) e Witte, D ie Wissenschaft vom Guten und Bösen
..., p. 145 (il divieto del Tracio indica il filosofare esoterico) hanno compiuto passi
significativi nella direzione di uno svelamento dei senso della metafora. M a nem-
meno loro hanno notato quanto essa si estenda fino a raggiungere il centro del
dialogo.
XL «Lachete»
II maestro si sottrae agli allievi
1. Breve comparazione con il «C a r m id e »
N on solo il Carmide e il Liside, ma anche il Carmide e il Lachete

sono stati definiti «fra telli gem elli». Infatti, entrambi i dialoghi
cercano la definizione esatta di una virtü; in entrambi è presen
te, alia fine, il m otivo della conquista del maestro ideale, e en-
trambe le volte un personaggio del dialogo meno esperto cede la
parola ad uno piü esperto, che giá conosce Socrate e che, di con-
seguenza, potrebbe portare soccorso ricorrendo ad idee socrati-
che, ma che viene ugualmente messo in difficoltà dall’ autore
stesso di queste id e e 1.
Da un altro punto di vista, pero, la corrispondenza non va trop
po lontano. L ’ argomentazione nel Lachete è molto meno com-
plessa; i rimandi alio sfondo metafisico che farebbero diventare
le aporie euporie, sono m olto meno chiari che nel Carmide e nel
Liside. M a, poiché il concetto di dialettica e la figura del dialet-
tico vanno di pari passo, si capisce bene il fatto che anche le al-
lusioni al procedimento deH’ammaestramento filosofico e al
rapporto maestro-discepoio risultino, nel Lachete, meno chiari.
Manca il tema della messa per iscritto della filosofia e non sen-
tiamo far parola di condizioni che sono imprescindibili per l’ini-
zio di un rapporto filosofico; il m otivo del «nascondim ento» in-
1 Th. Gomperz, Griechische Denker, II, p. 249, ha sottolineato la somiglianza dei

due dialoghi. Essi sono stati trattati insieme nella dissertazione di R. Dieter le, loe.
c it., Platons Laches und C harm ides..., e nel saggio di H . Erbse, Über Platons M e
thode in den sogennanten Jugenddialogen, «H e rm e s », 96 (1968), pp. 21-40. Oltre
alle corrispondenze strutturali esistono anche evidenti coincidenze nei dettagli: L a
chete, 195 C — Carmide, 364 B (il medico non sa se la guarigione sia di giovamento
al paziente); Lachete, 196 B ~ Carmide, 169 C D (non viene ammessa I’ aporia);
Lachete, 201 B ~ Carm ide, 161 A (la stessa citazione di Omero, Odissea, X V II
347); Lachete, 185 C ~ Carmide, 156 B (guarigione degli occhi come simbolo della
guarigione dell’anima).
218 «LAC H E TE »
tenzionale compare solo in form a attenuata, e l ’ allusione al si

gnifícalo superiore delle conoscenze non presenti nel dialogo è
cosi nascosta da esser sempre stata trascurata, salvo la eccezione
notevole di Friedländer2.
Tuttavia, il Lachete non è improduttivo per la nostra problema-
tica. Infatti, almeno una parte essenziale dell’intera immagine
del dialettico è sviluppata con una chiarezza tale da assicurare
che anche questo dialogo non si sottrae alla nostra interpretazio-
ne delle opere giovanili basata sulla critica dello scritto, e che,
anzi, o ffre un sostegno essenziale alla medesima.
2. L a scelta del discepolo è una libera decisione del dialettico
Intendiamo parlare del m otivo della libera decisione del dialetti

co su chi si debba ammettere al filosofare in comune. La critica
dello scritto dice che lo scritto parla, in linea di principio, tanto
alle persone adatte come a quelle non adatte, mentre il dialettico
puó anche tacere, se lo ritiene opportuno CFedro, 275 E s.). In
questo senso, Socrate ha rifiutato di mettere per iscritto della
sua «form u la magica delPincantesimo» desiderata da Carmide e
che avrebbe parlato a tutti; ma che egli decidesse anche intorno
all’ accoglimento delPincantesimo orale si ricavava, in quel dia
logo, solo dalla correzione della situazione, ironicamente rove-
sciata3. Qui, nel Lachete, questo viene detto in m odo diretto e
senza ironia: Nicia affiderebbe suo figlio Nicerato a Socrate per
ché lo educhi, se questi solamente volesse; ma Socrate, per Pap-
punto, non vuole (200 D 1-3). Cosi, alla fine del dialogo, si
guarda a Socrate con impazienza: egli si sottrarrá anche qui, co
me nel caso precedente, al desiderio di Lisimaco e di Melesia, i
quali vorrebbero che i loro figli venissero educati da Socrate,
oppure risponderá positivamente a questo loro desiderio (200 D
3-8)?
Socrate afferm a che sarebbe un male non appoggiare qualcuno
nel suo tendere verso la perfezione morale. Tuttavia, per quel
che lo riguarda, egli prende a pretesto il proprio non-sapere.
Tutti sono caduti in egual misura nelPaporia, e, di conseguenza,
egli stesso non è un maestro migliore degli altri che hanno preso
2 Friedländer, Pla ton , II, pp. 38 s.

3 Cfr. sopra, pp. 209 s.
IL MAESTRO SI SOTTRAE AG LI A L L IE VI 219
parte al discorso. Converrebbe ora trovare, per tutti loro insie-

me, un maestro quanto piü possibile buono, in primo luogo per
gli adulti, poi anche per i giovani (200 E - 201 B).
Si può spiegare questa risposta come un cenno ironico al fatto
che non c’ è bisogno di un maestro, che, invece di inseguire la
speranza in un «rigid o im parare», dobbiamo dedicarci piuttosto
ad un «cercare autoresponsabile», ossia ad un cercare di cui sia-
m o noi stessi responsabili4.
Ciò che disturba in questa spiegazione è proprio l’ arbitrio meto-
dologico che essa condivide con tutti i tentativi ispirati, in ulti
ma analisi, da Schleiermacher. Infatti, la contrapposizione fra
ricerca personale e «r ig id o » imparare è qui fatta rientrare nel te
sto prendendola dali’ esterno. È certo che Platone tenga in alta
considerazione la ricerca personale; ma, questo, non esclude che
l ’ adesione al maestro adatto possa essere un atto di preoccupa-
zione per la própria anima attuato con «autoresponsabilità». E
Platone intende appunto questa, quando fa osservare a Crizia
che la scelta in favore di Socrate operata da Carmide dimostra la
sua sophrosyne ( C arm ide, 176 B). Similmente Lachete insiste,
nel nostro dialogo, sul fatto che non ci si deve far scappare So
crate come m aestro5. Questo non è segno della sua «indolenza
spirituale» o anche della sua «fu g a dalle proprie responsabili-
t à » 6; al contrario, in questa insistenza si mostra che la forma
pre-filosofica della virtu presente come disposizione naturale —
in questo senso Lachete rappresenta il coraggio, come Carmide
la sophrosyne — è in grado di riconoscere istintivamente la virtü
cui è essenzialmente affine, ma trasformata in sapere. Per le in-
terpretazioni influenzate dalPesistenzialismo l’ affidarsi ad un
maestro sfocia necessariamente in un imparare «r ig id o » (qua-
lunque cosa questo possa significare). Per Platone, il fondatore
deirAccadem ia, esistevano anche il vero insegnamento e il
4 Cosi Dieterle, Platons Laches und Charm ides..., p. 141.

5 Dice Lachete a Lisimaco: |j.r) acpieao je. TavSpöi; (181 A 7), e ripete altre due volte
1’ammonizione (184 C 6 ; 200 C 5); Socrate, da parte sua, si richiama ad essa, natu
ralmente rifiutandola, accennando al suo non sapere (186 D 6 ). — Neüa Repubbli-
ca Platone ha fatto de! «n on lasciarlo scappare» il m otivo centrale dell’ azione del
dialogo, cfr. capitolo X V III. Per I’ applicazione di questo m otivo nel Simposio, cfr.
sotto, p. 335, nota4.
6 Questo palese fraintendimento si trova in Dieterle, Platons Laches und Charmi
des ..., che si dimentica della condizione posta da Lachete al futuro maestro: egli
deve essere aya0o<; (189 A 6).
220 «LAC H E TE »
vero apprendimento filosofici, che, in generale, dal Lachete alla

Lettera V II, costituiscono una possibilitä legittima, accanto alla
scoperta personale della veritä 7.
Se non si dubita, perciö, della possibilitä delPesistenza del mi-
glior maestro (Bi8 otaxaXo<; co? ¿cpuruoc) in senso platonieo, e se il
risultato positivo deH’ «a z io n e » (non dell’ argom entazione8) sta
nel fatto, ben sottolineato, che tutti si rivolgano a Socrate come
maestro adatto, allora il passo eonclusivo dice soprattutto que-
sto: il maestro di filosofia, quando lo ritenga opportuno, pud
sottrarsi al desiderio di ricevere il suo insegnamento da parte dei
discenti9.
M a, con questo, egli allontana solamente la sua persona e il suo
favore personale, oppure allontana anche un sapere piü ampio,
che sarebbe in grado di rispondere alle domande fatte? Come
sopra dicevamo, il Lachete, a differenza di altri dialoghi, fa ca-
pire in m odo meno chiaro ehe ci si riferisce proprio alla seconda
possibilitä. M a in questa direzione parla giä l ’osservazione che
7 «Im parare da qualcuno o trovare da se stesso» é una espressione cristallizzata

che non solo viene adoperata in riferimento ad altri (Protagora, 320 B 7; Eutide-
m o, 285 A 8 s.), o che puó essere negata da Socrate quando riferita a se stesso (,La
chete, 186 C 1-5; E 2-3), ma che vale anche, in positivo, per la strada della cono-
scenza delTidea piü alta (S im posio, 211 B 7: xoüxo yap orj ¿<m xó ópOox; ¿tu xa épto-
xixa ííva i r¡ tj7i ’ oíXXou ccf&a9ai). N ei piano educativo della Repubblica la guida di
altre persone é, naturalmente, in primo piano, cosi come anche nel Fedro. L ’ ospite
eleatico nel Sofista confida nel fatto che il giovane Teeteto possa arrivare da solo
dove (normalmente) conducono i suoi lo g o i (265 D 8 - E 2). Anche nella Lettera
V I I Platone prende in considerazione da dove Dionigi possa essere giunto a cono-
scenza delle sue opinioni sugli oíjcpa xaí np&xoc nel m odo seguente: evte aúxóc; £Úp¿>v
f] xat [xaQüJV Trap’ éx&p<ov, 345 B 1-2.
8 L o svolgimento della discussione — come devono intenderlo gli interlocutori —
non si pronuncia a favore della scelta di Socrate come maestro (come íui stesso co-
stata, 200 E 6). Anche il Carmide mostra la stessa opposizione eloquente fra risul
tato concettuale e «a zio n e », cfr. sopra, pp. 192 s.
9 N el collocamento di certi «a llie v i» presso altri maestri (Lachete, 200 D 1; Pro ta
gora , 3 1 0 E ;3 I6 B C ; Teeteto, 151 B 5) Platone ha conservato, probabilmente, un
tratto del Socrate storico; sembra fare riferimento a questo il fatto che, secondo
Teeteto, 151 A , Pallontanamento di alcune persone interessate alia filosofia era sta-
to dettato dal demone. Anche da questo punto di vista l ’interpretazione di Dieterle
si dimostra frutto di fraintendimento: l ’alternativa alia consegna ad altri maestri
non t semplicemente una ricerca autoresponsabile, bensi un cercare in lunghe fre-
quentazioni con Socrate. É indifferente, per il problema in questione, l ’intendere
I ’influsso di Socrate come únicamente maieutico, come ne) Teeteto, o , secondo i
dialoghi del periodo m edio, come insegnamento estremamente ricco e positivo sul-
10 Stato, sulPanima e sulla conoscenza delle Idee: in ogni caso, questo dipende dal
la frequentazione di Socrate. M a egli non é a disposizione di chiunque.
IL MAESTRO SI SOTTRAE A G LI A L L IE VI 221
— come sempre — è Socrate ad introdurre i concetti guida che

danno al discorso Porientamento e la fisionomia: è da lui che
viene l ’ accenno all’ anima e alia necessita di trovare un esperto
( texvixóç) per la cura dell’ anima; è lui che chiama in causa il
« saper e » e la «v ir tú », e che indica il Bene e il M ale come oggetto
del sapere decisivo 10. Tuttavia, tutto ció si potrebbe spiegare
semplicemente afferm ando che, con questo, sono state indicate
solo delle domande, e la risolutezza di un tale porre domande
non implica ancora che dietro ad esso esistano delle risposte.
3. A p p ello al «s o c c o rs o ». P erché N icia lo deve portare e che co

sa esso dovr ebbe contenere
II capovolgimento ironico della situazione iniziale, provocato da

Socrate dopo i primi due giri della parte argomentativa, parla
un linguaggio piú chiaro. Quando i due militari Lachete e Nicia
non riescono a mettersi d ’ accordo sul valore del «combattimen-
to d ’ arm i» (iv ôtcXoiç fxocxeaOai), Socrate, il non-militare, viene
chiamato quale arbitro (184 C 5 - D 4). II filosofo allontana il di
scorso, come era da aspettarsi, dalle questioni militan per por
tarlo verso la domanda puramente filosófica sull’ essenza del co-
raggio, ma poiché (come sembra) non riesce a venirne a capo,
deve, da parte sua, invitare il militare Nicia a intervenire, ossia a
venire in soccorso a quelli che si trovano in difficoltà, se ne ha la
capacita (a 7iopoöatv ßorjÖrjaov, t i -uva 8 úva¡jiiv, 194 C 3).
Perché proprio Nicia deve venire in soccorso al logos finito nel-
1’ aporia? È la stessa ironia con cui Socrate nell’jEutidemo (293
A ) chiede agli eristi «d i salvarei»? N on esattamente, poiché N i
cia non è un sofista irricuperabilmente perduto per la filosofía,
anzi, egli ha dimestichezza con Socrate (188 A 4) e ha giá sentito
«spesse v o lte » da lui la tesi centrale della sua etica (194 D 1).
Egli sa, perciò, anche che un colloquio con Socrate diventa ne
cessariamente un resoconto del m odo di vivere seguito fino ad
ora e tuttora praticato dall’ interlocutore, ed è disposto a lasciar-
si esaminare in proposito (188 A -C ). Egli non considera un’ infa
10 L ’ âîuarr)!j(.ri introdotta in 184 E 8 (introdotta di nuovo, come tema socrático, ad

un livello piú alto in 194 E 8); P «a n im a » come scopo di tutte le preoccupazioni, 185
E 2, da cui. si ricava il richiamo del têxvlxòç 7ce.pt c|>uyj|ç ÔepaKCtav, E 4. Virtù e co-
noscenza délia virtù, 190 B. Bene e male da 198 B; scienza di ogni bene e maie, 199
C6-D1.
222 «LAC H E TE »
mia la correzione delle sue opinioni, egli sa che sono suscettibili

di miglioramento (200 B). Nicia ha presente con piena chiarezza
la struttura della conduzione socratica del dialogo: l’ interlocu-
tore viene «fa tto girare in circo lo » finché Socrate non Fha con-
dotto dove intende condurlo 11.
A uno come Nicia Socrate non potrebbe, se non diffieilmente,
rimproverare irónicamente, come era avvenuto con Crizia nel
Carm ide, che a sua volta egli cerca di «fa r girare in circolo» So
crate, e che gli «nasconde» l ’ essenziale. Piuttosto é Nicia che
puó qui stabilire che Socrate «n o n fa uso» di una conoscenza
esatta che pure possiede 12.
L ’invito al soccorso (Po 7)0 y]<tgv) é rivolto in primo luogo a Nicia,
poiché, in certa misura, egli prende parte al método e al pensiero
di colui che « f a girare in circolo» il discorso sul coraggio. P o i
ché il vero dialettico trasmette alPascoltatore adeguato anche la
capacita di «soccorrere» i lo g o i del dialettico (Fedro, 276 E 7 -
277 A 1), ci aspettiamo da Nicia che superi Kaporia di Socrate e
di Lachete con l ’ aiuto di «cose di maggior valore» (Tifxití>x£pa)
che egli deve a Socrate.
Questo é proprio Tandamento che assume la terza parte argo-
mentativa (194 C - 199 E ), almeno sul piano della conversazio
ne, ormai condotta su due piani, che é rivolta a Lachete. Infatti,
contro le obiezioni di Lachete, il «so cco rso » che Nicia ha in ser
bo é indubbiamente valido 13. Questo non stupirá nessuno, per
ché il «so cco rso » é offerto , afferm ando che il coraggio é una
«sapien za» e un «sapere». N on si dovrá dimostrare in m odo cir-
costanziato che, in confronto coi pensieri sin qui discussi, que-
sta conoscenza sia un qualcosa « d i maggior valo re» ( t l ¡jllcót£-
11 187 E 9-10: fxr¡ Traú&cGcci utto t o ú x o u (scil. Sajxpáxou?) 7ie.piaY0fiE.vov xco Xóytú,
Tcptv < av > &Í£ xó StSóvca 7re.pt aúxoü Xóôv.
12 194 C 8-9: o yap k«X¿>; X ^ o ^ to s (scil. Stoxpáxou^) áxr¡xoa, xoúxto ou
XPôBe. II m otivo del «fa r girare in circolo» e quello del «n on fare u so» ( ~ «na-
scondere») sono riuniti nel Carmide, 174 B 11: rcáXat ¡jl e TreptéXxei? xúxXco,
á7toxpü7t:xó[/,evoí oxi ... L ’iniziativa, almeno nel primo stadio deH’ insegnamento fí-
losofico, riprodotto mimeticamente nel dialogo, risulta essere del tutto in mano al
dialettico.
13 Cosí, ad esempio, 196 A -D : é perfettamente corrispondente alia concezione pla
tónica il fatto che il vero coraggio (inteso come sapere ció che genera timore) non é
una conquista alia portata di chiunque; di conseguenza Socrate si guarda bene dal-
l ’ accogliere il rimprovero di Lachete, secondo i! quale N icia avrebbe voluto soltan-
to scusarsi. — A proposito del vano attacco di Lachete a ció che di platonico é con-
tenuto nelle afferm azioni di Nicia, cfr. quanto dice Friedlánder, P la tó n , II, p. 40.
IL MAESTRO SI SOTTRAE A G L IA L L IE V I 223
pov). L a definizione proposta da Nicia di coraggio come «sapere

di ció che genera timore e di ció che ispira fidu cia» corrisponde,
notoriamente, al concetto di coraggio che Platone sviluppa nella
Repubblica 14. N on occorre qui (com e nel caso di Crizia nel Car-
mide) 15 ricavare da altri contesti che la «cosa di maggior valo
r e » (TtfjutÓT&pov) che consente il «so cco rso » deriva dal sapere fi-
losofico di Socrate: lo dice espressamente lo stesso Nicia (194
C-D).
Sebbene Socrate fino a questo punto «n o n faccia uso» della sua
conoscenza ulteriore, non ci lascia alPoscuro circa l’ essenza del
«so cco rso » che egli ha chiesto quale compito a Nicia: quest’ ulti-
m o deve «con solid are» in m odo argomentativo la sua opinio-
n e 16. Questo significa: il rieorso a «cose di maggior valore» (xi-
pucó-rspa) socratiche non puó consistere solo nella citazione della
frase « la virtü e sapere» e della conoscenza della definizione cor-
retta di coraggio; se la sua concezione si basa su una conoscenza
filosófica, allora Nicia sará in grado anche di fondarla.
Invece Nicia — simile anche in questo al Crizia del Carmide —
durante la sua frequentazione di Socrate é diventato socrático
solo a meta; é rimasto bloccato nel processo di apprendimento.
L a sua insufficiente adeguatezza é riscontrabile nel suo rivolger-
si solo parzialmente « a l miglior m aestro»; contemporáneamente
egli ha imparato da Damone, che ha impar ato da Prodico il «s o
fista», Parte della sinonimica (197 D 1-5). N on che sia giá di per
sé sbagliato imparare anche da Prodico, ma se Nicia crede di po-
ter risolvere proprio Paporia in cui Socrate Pha spinto con l’ aiu-
to delPallievo di Prodico, Damone (200 B 4-6), dimostra con
questo che, nonostante tutto, gli manca Porientamento decisivo
alia filosofia.
C o s í Nicia si difende con il suo «so cco rso » da Lachete, ma falli-
sce, contemporáneamente, con Socrate. Per poter «consolida
r e » le «cose di maggior va lo re » Cu[xt,cí>T£pa) socratiche che egli
espone e che sono effettivamente d ’ aiuto, Nicia dovrebbe poter
ricorrere ad ulteriori «cose di maggior valo re» rispetto a quelle
altre «cose di maggior valo re» (Ti[xicÓT&pa), e compiere perció un
14 Lachete , 194 E l i s.: r¡ t¿ov óe.lv¿3v xaí GappaXéojv iniazí}\j:f\ ~ Repubblica, 430
B; Protagora, 360 D.
15 Cfr. sopra, p. 197.
16 a voel? tco Xóyq) 194 C 5-6.
224 «LAC H E TE »
ulteriore passo verso Y o rig in e 17, ossia verso il Principio. Invece

— proprio come Crizia — egli fallisce, perché non sa collegare ii
corretto coglimento del coraggio con il sapere del Bene, quale
vero e proprio Principio (àpxrj) (198 A -199 E).
Platone accenna in m odo m olto riservato al tipo di «sa p ere» che
è richiesto propriamente a Nicia. Lachete rimprovera a Nicia, in
quanto è una guida política di Atene, la sua familiarité con gli
strumenti di pensiero «so fistici». In quanto uomo di grande re
sponsabilité, ribatte Socrate, N icia dovrebbe partecipare délia
«conoscenza suprema» (197 D 6 - E 2): è difficile non pensare
qui all’ unione di somma potenza e somma competenza filo só fi
ca propria delle guide dello «S tato ideale» 18. M a non manca
neppure una allusione riguardo al contenuto di ció che manca a
Nicia: poiché la sua definizione del coraggio comprende solo la
terza parte di questa virtù nella sua globalité, ma la sua defini
zione migliorata comprende la virtù nel suo insieme e non solo il
coraggio come parte délia virtù globale (199 G-E), è evidente che
Nicia non conosce il rapporto tra la parte e il tutto. Orbene,
quello che la dialettica platónica vuole insegnare a capire è pro
prio questo: il tutto e la parte, l ’ unità e la molteplicità nelle cose;
essa è, perianto, cio di cui Nicia avrebbe bisogno per il «consoli-
dam ento» 19.
4. Socrate, com e Vesperto nella cura delVanima ( tsxvixôç Tiepi

(¡>VXVÇ OepaTvetocv)
M a riguardiamo ora la strada che la conversazione ha imbocca-

to. Socrate aveva aperto la parte argomentativa, asserendo che
era necessario il sapere délia virtù. A veva espressámente consi-
17 La situazione di p o r c ia del Lachete presuppone, qui, quanto viene espressa-

mente detto in M enone: che il «consolidam ento» delle opinioni giuste è possibile
solo come «so cco rsò» nel senso di un ricorso ai 'U[/.icó/cepa. Cfr. sotto, pp. 259 s.
18 Un certo scetticismo a proposito di questa associazione sarebbe giustificato, se
il Carmide — anch’esso un dialogo «a p o rético », che sembra essere m olto distante
dalle posizioni afferm ative delía Repubblica — non contenesse, nella descrizione
della sophrosyne «ch e d om ina» nello Stato (171 D ss.; 173 A ss.), un’ anticipazione
chiara del governo dei re filosofi.
19 Nicia dovrebbe aiutare, eí xtva Súva^juv, 193 C 3. La SúvajJLiç che glielo
consentirebbe è r¡ toü 8 taXrfe.a0ai 8úva¡iiq (come viene chiamata la dialettica nella
Repubblica, 533 A 8).
IL MAESTRO SI SOTTRAE A G LI ALLIEVI 225
derato « la virtü nella sua glob alitá», per osservare poi, súbito,
che la sua definizione era «u n compito forse troppo grande»
(tcXéov yocp taco? &pY0V> 190 C), per cui era meglio iniziare da una
parte della virtü (190 B 7 - C 10). M a la scienza del Bene e del
M ale, che spuntava alia fine dei vari tentativi di definizione,
avrebbe, pero, procurato al suo possessore non solo una parte
della virtü, ma la virtü nella sua interezza (199 D ). Nicia aveva
ragione quando diceva che Socrate fa «girare in circolo» (187 E
9) l’ interlocutore: dopo un veloce sguardo alia virtü tutta intera,
egli 1’ aveva condotto via verso un’ analisi che ha quale único ri-
sultato positivo la scoperta che ció che é stato accantonato é ció
che effettivamente meriterebbe di essere saputo, e che sarebbe
necessario per 1’ anima. É per la mancanza di un sapere migliore
che Socrate ha allontanato dall’ unica cosa di cui c’ é bisogno?
É meglio che cerchiamo di comprendere il suo comportamento
come quello dell’esperto nella cura dell’ anima (del texvlxó? Trept
cjjux'ñí OepaTreíav) che egli stesso consiglia di cercarsi (185 E 4-6,
ripreso nella raccomandazione alia ricerca «d e l maestro m iglio
re », 201 A ). II tener lontano il «com p ito piü grosso» che viene
sottolineato, allora, non é altro che l ’ esitazione del conoscitore
deiranim a ad imboccare la «strada piü lunga» della dialettica,
se mancano i requisiti. L a sua «cu ra dell’ anim a» (4>ox^íí Q^pot-
TCsía) non consiste solo nelle parole di chi prende cura dell’ani-
ma, bensi in una «gu id a dell’ anim a» (c|>uxaywyía) basata sulla
conoscenza, che sa quale é il momento giusto in cui parlare o ta-
cere, che sa quali mezzi dell’arte adoperare e fino a che punto
adoperarli o — per usare di nuovo una formulazione del Lache-
te — che sa se e quando « fa r u so» di una conoscenza giá acquisi-
ta. II vero «esp erto » ('ztyyw.óc,) della cura deH’ anima non puó es
sere altri che il vero «esperto dei discorsi» {xtyyw.be, Xóycov Tiépt,).
Socrate mostra nei confronti di Nicia la vera «guida dell’anim a»
(c[>uxayü)YÍa), «facen dolo girare in circo lo » non piü in la di un
lontano sguardo alia scienza del Bene: N icia conferma ció suc-
cessivamente, quando afferm a di credere di poter ottenere l’ ap-
profondim ento della sua conoscenza anche presso altri che non
siano solo «esp erti» della guida dell’ anim a20.
20 Le formulazioni del Fedro utilizzate in questo paragrafo si trovano in questi

passi: 271 C 10; 272 A 4; 268 B 7; 272 E 3. Inoltre, bisognerebbe ricordare 272 B 7 -
C 4: bisogna vedere se non esista una via piü semplice e piü corta (pácov xaí ßpa/uxi-
226 «LAC H E TE »
II rovesciamento della situazione del dialogo operato da Socrate

alPinizio della terza fase argomentativa, sembra, perció, avere il
senso seguente.
Egli é contraddistinto come « i l migliore m aestro» proprio anche
in base alia capacita di potersi sottrarre al desiderio dell’ inse-
gnamento. Invece di fungere da arbitro, come vorrebbero gli al-
tri, egli trasmette a Nicia, suo precedente uditore, 1’ invito a p or
tare il soccorso (¡3or|9r]aov). Nicia possiede, ormai, una cono-
scenza che gli consente di vedere súbito che finora Socrate non
ha fatto uso di conoscenze decisive. Egli introduce, in parte con
successo, le «cose di maggior valo re» (xt[jLtcí>T£pa) tenute nasco-
ste da Socrate nel discorso. M a quando egli stesso finisce nell’ a-
poria, poiché non puó «con solid are» le sue giuste opinioni, non
vede piü che cosa potrebbe portare avanti nel discorso: crede di
poter andaré oltre con gli strumenti di pensiero di un Damo-
n e 21. Che ironia: Nicia, giá cosi avanti, non si accorge dell’ ana-
logia della sua posizione rispetto a quella di Lachete. Chi ne sa-
pesse di piü del «m aestro m igliore» dovrebbe iniziare qui con la
stessa considerazione fatta in precedenza da Nicia: per la seconda
volta Socrate «non fa uso» del sapere decisivo. Infatti egli potrebbe
ben aiutare, «consolidando» ció che é stato detto di giusto (me
pa ó 8óç) che porti alia dialetlica, cosi che non dobbiamo percorrere inutilmente
quella piü lunga e faticosa. N el Lachete Socrate stesso stimola verso una pácov axá-
(Jhç, 190 D 1: egli non ha affatto l ’intenzione di imboccare, qui, la strada piü lunga,
e questo è essenziale per la comprensione del dialogo (niente circa la struttura del-
ranim a, la reminiscenza, la conoscenza delle Idee ecc.). Friedländer, Platon, II, p.
37, ha espresso con una formula molto calzante il fatto che il dialogo è condotto da
Socrate su di una «rotta intenzionalmente sbagliata»; ma anche Friedländer non si
è accorto che egli ha dovuto farlo proprio in quanto T£Xvix °Ç-
21 Con la sua fede ingenua nel fatto che il sapere parziale, ricevuto da Socrate, puó
essere condotto alia meta integrándolo con il proprio sapere (e altri, non socratici),
Nicia è quasi una figura simbólica della moderna teoria del dialogo, che considera
il dialogo platonico come uno scritto autarchico e che si illude di poter ricavare au
tonomamente il contenuto senza una comunicazione autentica dei xiîfóxepa, che
volutamente non vi sono stati inclusi. (L'auto-inganno m etodologico di questo ten
tativo di interpretazione puó restare nascosto soltanto perché nella Repubblica è
presente una parte sostanziale dei Ttfitwitpoc necessari per i dialoghi sulle virtú; ci si
è cosí potuti illudere di aver ricavato dalle opere giovanili quello che, in realtà, si è
proiettato al loro interno prendendolo dalla Repubblica). L ’ awersario di Nicia,
Lachete, lo supera per ingenuità, in quanto ritiene che Socrate sia coinvolto nell’a-
poria tanto quanto lo è lui stesso (196 B 2-4): anche Lachete può rappresentare sim
bolicamente proprio quell’indirizzo interpretativo storico-evolutivo che sostiene se
riamente che Platone stesso è tormentato dalle stesse aporie che egli mette in scena
con tanta arte.
IL MAESTRO SI SOTTRAE AG LI ALLIEVI 227
diante la dialettica della parte e del tutto, della scienza di tutto il

Bene e il M a le )22.
M a Socrate non vuole proprio: auiói; Se oux ¿0£Xe.i,. II che non
vale solo per l ’istruzione di Nicerato, ma anche per quella di suo
padre N ic ia 23. Proprio il rifiuto di comunicare le cose decisive
alia presenza di persone non sufficientemente predisposte, rivela
il vero «esp erto » (t£xvixó<;) della guida dialettica dell’ anima,
precisamente nel senso della critica dello scritto del Pedro.
11 L a scienza generale del Bene e del M ale, in cui viene introdotta la scienza di ció
che incute timore e di ció che ispira fiducia, 199 C D é, senza dubbio, idéntica a
quella che porta lo stesso nome in Carmide, 174 B C, la cui possibilita dipende da
una analisi dell’ esser e generale precedente (cfr. sopra, p. 214). A differenza del
Carmide, il Lachete non dubita della possibilitá di un tale sapere. — Friedländer,
P la ton , II, pp. 38 s., 40, 42, 44, ha cautamente indicato il fatto che nel Lachete si
tende alia «arte regia» della dialettica. II punto di vista della Repubblica, plena
mente sviluppato, che fa da sfondo e da presupposto del dialogo «a p o rético », é
stato sottolineato con enfasi da Schulz, Das Problem der A p o rie ..., e da Erbse,
Ü ber Platons M ethod e ..., pp. 25-32 (poco convincente risulta soltanto la convin-
zione di Erbse, secondo il quale i dialoghi giovanili voíevano fornire una prova in-
diretta della dottrina delle Idee: senza la descrizione diretta successiva né Erbse né
alcun lettore sarebbero andati piú avanti di quanto abbiano fatto i generali Lachete
e Nicia).
23 II trasferimento del rifiuto di insegnare al figlio (200 D ) alPinsegnamento filoso-
fico del padre non é un arbitrio intepretativo. Platone, al contrario, fa dire a Nicia
stesso che, in presenza di Socrate, ci si deve occupare non dei figli ma dei padri (188
B 6 - C 1). L a nostra interpretazione puó essere intesa come una applicazione di
questo accenno all’ azione-comice.
XII. «Protagora»
II sofista é migliore rispetto al suo libro?
1. I I « P rota gora » conosce i pensieri di base della critica dello

scritto
Protagora, il grand’ uomo anziano fra gli intellettuali riuniti in

casa di Callia, non é affatto, secondo Topinione del giovane So
crate, come gli altri oratori che, se si chiede loro qualcosa dopo
un loro discorso, non sanno né rispondere né chiedere personal;
mente qualcosa, proprio «com e lib ri» (axjTiep PtpXCa). Perció
Socrate puó fare delle domande a Protagora, dopo il suo lungo
discorso sulPacquisizione delle virtü, nella speranza di ottenere
risposte brevi e chiare (329 A -B ).
II libro non puó rispondere. II fatto che il problema fondamen-
tale della critica dello scritto venga menzionato «g iá qu i» nel
Protagora, avrebbe dovuto rendere perspicaci gli interpreti
orientati secondo l ’ ottica storico-evolutiva. Nonostante questo,
ci si é accontentati di registrare i passi paralleli che sono del tut
to ovvi. N on é difficile mostrare che, cosi facendo, si é colta so
lo una piccola parte del fondamento comune su cui poggiano il
«g io v a n ile » P rota gora e il «ta r d o » F e d ro.
É importante notare che sarebbe di per sé possibile fare a meno
della menzione del fatto, fondamentale per la critica dello scrit
to, che il lib ro non puó rendere conto. Infatti, Protagora non ha
letto a voce alta da uno dei suoi scritti; e sarebbe stato certamen-
te soddisfatto del riconoscimento, per lui lusinghiero, della sua
superioritá rispetto agli altri oratori. Se, apparentemente senza
m otivo, il paragone con il libro tuttavia vi rientra, ció significa
che per Platone due cose vanno di pari passo: l’ incapacitá dello
scritto di daré nuove risposte a nuove domande e 1’ incapacita
dell’autore non filo s o fo di superare in m odo essenziale il suo
elaborato (sia esso un libro o un discorso). Come é detto nel F e
dro (275 D 9), il libro ripete sempre la stessa cosa, e Poratore co-
IL SOFISTA È MIGLIORE RISPETTO A L SUO LIBRO? 229
muñe continua a risuonare come fanno i vasi di bronzo per-

cossi (Protagora , 329 A 5); continua a risuonare necessaria-
mente con lo stesso contenuto, se l’ immagine del vaso deve
sostenere il senso del paragone con il libro (329 A 3). M a se le
due cose vanno di pari passo, il testo fissato una volta per
tutte e l ’ oratore che continua a risuonare solo tautológica
mente, allora é chiaro che si nasconde dietro a loro quale f i
gura opposta il « filo s o f o » (cpiXóaocpo?), che non si ferma, nel-
Velenchos, a ció che ha esposto precedentemente, bensi puó
opporre a domande che vanno piü in profonditá risposte ade-
guate, che vanno, cioé, esse puré piü a fondo. N on a caso,
perció, súbito dopo Faccenno al m odo di informare del libro
e dei vasi di bronzo, viene fatta la domanda che ha come sco-
po qualcosa che va oltre ció che é stato detto: la domanda
sull’ unitá delle virtü (329 C ). II Socrate del presente dialogo,
rappresentato ripetutamente come « g io v a n e » 1, procede sulla
base della stessa idea di scrittura e di elenchos órale come il
Socrate «m a tu ro » del Fedro. D i nuovo si fa per forza accetta-
re la conclusione che non é mai esistito un periodo dell’ attivi-
tá di scrittore di Platone, in cui la incapacitá in linea di prin
cipio dello scritto ad insegnare veramente con la concezione
conseguente del filosofare órale e del pubblicare degli scritti
con un contenuto limitato che deriva dall’ incapacitá in que-
stione dello scritto, non sia stata il fondamento della sua atti-
vitá creativa.
L ’ incapacitá del libro a rispondere non sarebbe un problema
cosi serio, se non Stesse a fondamento della critica dello scrit
to una concezione totalmente agonale della discussione intel-
lettuale 2. Forse in nessun altro dialogo Platone ha impiegato
tante energie come nel Prota gora , per rendere comprensibile il
carattere combattivo del dialogo. Vale la pena di considerare
1 Socrate si definisce giovane in 314 B 5; Protagora lo considéra un principian-

te che promette bene in 361 E. Poiché Alcibiade, nato attorno al 450 a.C., è
presentato corne un giovinetto di primo pelo (309 A B ), ci si deve immaginare
l ’epoca del dialogo verso la metà degli anni 30; Socrate ha 35 anni o poco più.
2 La paroia scritta del filosofo corre il rischio di essere fraintesa ed oltraggiata
ingiustamente (Fedro, 275 E 4). Le «obiezioni benevole» (cfr. Lettera VII, 344
B 5) sono possibili solo nella cerchia degli opôû>ç cptXoao<pomn£ç; poiché lo scrit
to deve, per principio, fare i conti anche con i lettori che non hanno Fatteggia-
mento corretto, il pubblicare gli crTtouScaotaxa è un «gettarli in situazioni inade-
guate» ( Lettera V II, 344 D 8). C fr. sotto, pp. 479, 487 s.
230 «PR O TAG O R A»
nel loro insieme i m otivi del dialogo rilevanti per quest’ aspet-
t o 3.
2 . I I « P rota g ora » com e dialogo agonale e il m étodo del «m e tie

re alia p r o v a » (ánonupáaBai)
Nel «com battim ento coi discorsi» (áyaív Xóytov) Protagora é

abituato al successo, e gli é anche noto a quale circostanza egli
deve il suo continuo successo e la sua fama: egli non si é mai la-
sciato imporre dall’ avversario il modo di condurre il dialogo
(335 A 4-8). L a vittoria nella discussione é allora, ad un tempo,
una questione del método che viene impiegato nel discorso.
Questa non é, pero, solo l ’ opinione di Protagora. La sua enun-
ciazione delle rególe della conduzione del dialogo é, piuttosto,
solo una reazione al tentativo compiuto da Socrate di costrin-
gerlo a piegarsi al suo método. Se Socrate riuscirá a interrogare
Protagora secondo il suo modo, se perció lui per primo portera
Protagora ad accettare rególe a quello estranee, allora — e ció é
giá chiaro in questo momento cruciale dell’ azione del dialogo —
egli vincerá, per primo, nel combattimento coi discorsi il mae
stro mai sconfitto.
Prodico interviene, nel combattimento fra i due, a favore di So
crate. Questi non ringrazia per Paiuto bensi da ragione a P rota
gora, e considera, invece, Tintromissione di Prodico come un
tentativo di «m ettere alia p ro va » Protagora (341 C-D ). M a So
crate attribuisce anche alio stesso Protagora la medesima inten-
zione nei propri confronti: egli gli concede la possibilitá di ri-
trattare la sua opinione sulla differenza delle virtü «perché non
mi stupirebbe, se tu avessi detto questo per mettermi alia pro-
v a » 4. Scopo di questo «m ettere alia p ro va » (¿TconeipaaGoci) é di
scoprire se Paltro é in condizioni di «soccorrere il suo logos» 5.
3 I] caratíere agonístico non si ricava solo dal tono che domina in un discorso. La
discussione tagliente e aspra, che caratterizza il Gorgia, é evitata nel Protagora, ma
questo non significa che la situazione sia meno agonale: nella atmosfera civile delía
casa di Callia é possibile condurre una battaglia sostenuta, pur salvaguardando la
cortesia. Guthrie, A H i s t o r y IV , p. 233, confonde il tono del discorso e la situa
zione agonale, ricavando dal m odo córtese di conversare l ’intenzione di Socrate di
trarre il massimo dei vantaggi dalla posizione delPavversario e di mostrarne la fo r
za rispettabile.
4 349 C 8 s.: ou fá p av Qau^áôtpu &£to ts ooto7teip(Óê.vÓ(; ¡xou xaüxa Zkzyh;.
5 341 D 8 : sí oió; x ’ L'ar¡ t<o aautoü Xó^co PoriQetv.
Si presuppone che chi «m ette a p ro va » 1’ altro sappia come stan-

no le cose, ma che dica cose diverse6. II procedimento viene
adottato in questioni piü secondarie, come quella sul senso di un
testo di Simonide, ma anche per la domanda, centrale per il dia
logo, sulFunità della virtü. N on è decisivo, per capire il tipo di
conduçione dei discorso, sapere se davvero Prodico volesse met-
tere alia prova Protagora e questi Socrate7. È piü importante il
fatto che entrambe le volte proprio Socrate — cioè 1’ uomo che
ha chiamato in causa anche il m otivo basilare delia critica dello
scritto — ha a portata di mano la spiegazione delia situazione
per mezzo di una «p r o v a » che nasconde la verità. La domanda
dovrà suonare cosi: che cosa ha egli a che fare con il procedi
mento astuto che attribuisce agli altri e come si collegano fra di
loro il «m ettere alia p ro va » (à-n:oiteipãa9ou) e il «portare soccor-
so al proprio discorso» (tw éocuToü Xóyco Por)0eTv)?
II sospetto di una disputa non aperta, che coglie i due celebri so-
fisti, non è isolata nel dialogo. A questo m otivo Platone pone
come sfondo la domanda, principale e posta con un’ ampia pro-
spettiva storica e sociologica, su come la «sapienza», aocpíoc, pos
sa essere comunicata nel migliore dei modi: apertamente e sotto
il controllo di tutti, oppure nascostamente mediante un mezzo
di comunicazione in apparenza orientato in un altro modo, op
pure senza mascheramento ma con l’ esclusione di testimoni a
cui essa non è diretta.
3. L a segretezza dei Lacedem oni e Vapertura dei Sofisti
La menzione delia terza possibilita ha in comune con la menzio-

ne delPincapacità dei libro a dare risposte il fatto che essa po-
trebbe essere eliminabile dalla situazione dei dialogo: 1’interpre-
tazione di Simonide, cui essa fa da introduzione, potrebbe esse
re avviata anche in m odo piü semplice. Anche qui ci si deve chie-
dere che cosa significhi il fatto che Socrate tesse le lodi dei Lace
demoni e dei Cretesi, in m odo apparentemente ozioso. Questi
Stati dorici, conservatori e notoriamente arretrati da un punto
di vista culturale, dispongono — cosi Socrate vuol far credere ai
6 341 D 6 s.: xat iy<x> oífjwu ... IIpóBtxóv “ys xóvSe e.i8£vai, àXXà iza.íÇzi\> ...
7 È evidente che almeno Protagora si è schierato per la diversità delle virtü, senza
secondi fini (329 D E).
suoi ascoltatori — «d elía filosofía piü antica e piü importante

dei G reci»; solo che essi sono abituati a «nascondere» la loro
«sapienza» (aocpta) 8 e ad ingannare in altre città i loro ammira-
tori. A questo scopo servivano anche le periodiche espulsioni
degli stranieri da Sparta; infatti, ogni tanto i Lacedemoni si
stancavano di dover sempre discutere con i loro propri saggi se-
gretamente; e allora gli stranieri se ne dovevano andaré, perché
gli Spartani potessero filosofare senza testimoni esterni (342 A 7
- C 8 ). È certo che non va trascurata, in questa lode della vita
spirituale spartana, la nota scherzos a, ma sarebbe affrettato
non voler vedere in questa lode «n ien t’ altro che» uno scherzo.
Come sempre, Socrate gioca con Pidea del tener nascosto, ma,
come sempre, è proprio Socrate che gioca con essa: il tema per
Platone è veramente importante. II Prota gora non fa in questo
eccezione. Si deve partiré dal rapporto antitético in cui si pone
questa concezione strana del «filo s o fa r e » spartano nei confront!
della concezione di Protagora della storia d elP «a rte» (t£xvti) da
lui rappresentata. Questa, nella formulazione di Socrate, è
r «a r te p olítica » (jeoXitixt) ity y ri), ovvero l’ arte di fare delPuo-
mo un buon cittadino (319 A 4-5), è idéntica alP«arte sofistica»
(aocpicmxf) xiyyr\), come suona la formulazione di Protagora
(316 D 3). Per come la vede il sofista, la sua arte è m olto antica,
giacché giá Omero, Esiodo, Simonide, O rfeo e Museo vi si dedi-
carono; tuttavia, poiché essa aveva delle pretese elevate e susci
tava necessariamente la sfiducia dei poten ti, in generale i cultori
di quest’ arte evitavano di professarsi tali e ognuno la praticava
sotto un’ altra veste. In questo consiste la differenza della since-
ritá programmatica del nuovo tipo di «so fista », il quale non so
lo è sofista, ma dice anche di esserlo. Con piena consapevolezza
del rischio politico della sua «a r te », Protagora ritiene che la mi-
gliore misura precauzionale sia Tammettere sin dall’ inizio a che
cosa si mira (quali siano le proprie intenzioni, i propri obbietti-
vi) (316 C - 317 B). L a sua personale decisione corrisponde ple
namente al quadro dei fondamenti della convivenza politica
quale emerge dal suo lungo discorso: tutti devono partecipare
della giustizia, ognuno ottiene un beneficio dalla «v ir tü » (áp£xr¡)
8 342 B 6- 8 : vüv Sé á-n:oxpuc[)á¡J.£vot ixzivo (la loro superiorità in filosofia) aÇrjTcoc-

trjxacnv touç èv xaiç TcóXeatv Xaxcovíôviaç.
altrui, perció in questo ámbito non esiste nessun «nascondimen-

to » , come accade, invece, per altre abilitá (327 A-B ; cfr. 322 C
ss.). Ogni maestro della areté é ben accolto (327 E; 323 C); sola
mente i maestri straordinari devono stare in guardia.
I sofisti mascherati di Protagora e i Lacedemoni filosofanti di
Socrate posseggono una caratteristica comune, cui Socrate fa
apertamente riferimento (342 B 2-4): essi non vogliono che la lo
ro superioritá nella «sapien za» (aocpta) divenga manifesta. Pe-
raltro la contrapposizione é m olto chiara: dal momento che essi
seguono due metodi diversi — gli uni si mascherano e tuttavia
per iscritto raggiungono tutti, mentre gli altri tengono lontani
da sé anche sinceri simpatizzanti, quando vogliono comunicare
oralmente con coloro che stanno loro a cuore — , anche il suc-
cesso é diverso: i primi «s o fis ti» non riuscirono a rimanere na-
scosti in quanto tali; invece i sapienti della societá conservatrice
chiusa ottenevano il loro scopo in tal senso (317 A 1-7 contro
342 B 7, C 8 ). Comunque, sostiene Socrate, questi ultimi non lo
raggiungono con tutti: ora come allora, alcuni hanno ricono-
sciuto che «lacon izza re» significa filosofare m olto piü che eser-
citare la ginnastica. C oloro che se ne resero conto in passato so-
no stati i Sette Saggi, tutti amanti e discepoli della formazione
spirituale spartana (342 E 4 - 343 A 6 ). Contro uno di questi,
Pittaco, voleva lottare Simonide (343 B 7 - C 5) uno dei primi
«s o fis ti», che Protagora riconosce come suoi predecessori9, e
l ’ interpretazione dei quali costituisce per lui la parte piü im por
tante della form azione intellettuale (338 E 6-7). Lanciando cosi
un ponte, anche se in m odo che suona artificioso, Socrate ritor-
na al com pito che Protagora gli ha proposto: l’ interpretazione
di una poesia di Simonide.
É chiaro ció che si raggiunge con questo passaggio: i «s o fis ti»
mascherati di Protagora vengono messi in relazione in modo
esemplare, nella figura di Simonide, con i Lacedemoni filoso
fanti di Socrate )0. Coloro che Protagora riconosce come sapien-
9 Simonide ènom in atoin 316 D 7.

10 Friedländer, P la ton , II, p. 19, si è accorto delle relazioni evidenziate dal testo
(342 B 2-4), pero senza interpretarle secondo l ’ aspetto del riserbo — che Platone
sottolinea in m odo sufficientemente chiaro, cfr. sopra, nota 8 . È inoltre giusto os~
servare che Socrate colloca la poesia di Simonide «nella sua cor nice storica» (ib i
dem); ma, dal momento che non considera la filosofia segreta dei Cretesi e degli Sparta-
ni corne appartenente al passato, egii non si cura solo deüa «storia», anzi, integra l’ a-
ti scendono in gara con altri che sono generalmente ritenuti sa-

pienti e che, da parte loro, hanno riconosciuto — al contrario
della massa — che Peducazione perfetta (342 E 7 s.) va appresa
presso i Lacedemoni, che non la comunicano ad estranei. N on
vuol forse dire tutto questo che Protagora, e la paideia da lui
rappresentata, deve schierarsi contro qualcosa la cui vera origi
ne e il cui pieno sviluppo non gli sono affatto accessibili? Prota
gora combatte contro un Socrate la cui vera intenzione é cono-
sciuta nella stessa misura in cui la « filo s o fía » (cpiXoaocpía ) degli
Spartani é nota agli stranieri?
Considerando la questione secondo quest’ ottica, non c’ é da stu-
pirsi che Pinterpretazione che Socrate da di Simonide, a cui fan-
no da introduzione le sue osservazioni sul modo «sp artan o» di
filosofare, abbia potuto essere descritta come una «istanza del-
Pontologia platónica ... sotto le spoglie di un método sofisti
c o » ” , anche senza che le implicazioni di tale introduzione siano
state analizzate. L ’ etica del sapere, che si é voluto per forza leg-
gere nella poesia, e piü ancora il suo collegamento, indicato con
prudenza, all’ ámbito del divino (344 C e 345 B, C, E ), avrebbe-
ro tuttavia bisogno di una giustificazione ulteriore: Popposizio-
ne di essere e divenire, che determina Pinterpretazione (344 B
ss., cfr. 340 B 4-5), dovrebbe venire spiegata come opposizione
ontologica tra mondo delle Idee e mondo fenoménico, e questa
distinzione dovrebbe essere dimostrata come il fondamento per
la comprensione del «B e n e », ossia di quel Bene la cui scorretta
determinazione da parte di Protagora (334 A -B ) era stata la
causa della crisi del dialogo, che costítuisce ora il tema centrale
delPinterpretazione del poeta e su cui tornera Pultima parte del
dialogo.
Del resto, il significato del m otivo della segretezza «lacedem o-
n e» non dipende affatto dal riconoscimento di una spiegazione
«nascosta» delPinterpretazione di Simonide. Una minimizzazio-
ne del m otivo puó essere evitata mediante la seguente semplice
domanda: quale form a di societá é stata, allora, determinante
per le due utopie platoniche sullo Stato — quella dórica, chiusa,
spetto (pseudo)storico di Protagora con quello piü importante, sociologico: la fo r

ma di vita (342 B) e la sapienza (343 A ) della forma di Stato chiusa, autosufficiente,
sono i modelli per i sapienti di altri Stati.
11 Friedländer, Pla ton , II, p. 20.
IL SOFISTA É MIGLIORE R1SPETTO A L SUO LIBRO? 235
oppure la societá aperta che ha in mente lo ionico e liberale Pro-

tagora? 12.
Ció a cui si arriva, se veramente tutti vogliono essere maestri
della virtíi, per Platone era stato deciso nell’ anno 399: si arriva
addirittura alFassassinio dell’ unico vero maestro della virtü. Di
conseguenza egli, A p o lo g ia (24 D - 25 A ), pone in bocca a
M eleto la tesi protagorea della comunicazione sociale auto-rego-
lata dell’areté, e nel M en one (92 E) la fa sostenere ad Anito, Tai-
tro accusatore13. Se, invece, la qualitá «filo s ó fic a » della societá
spartana consiste nel fatto che non chiunque voglia «insegna la
virtü », ma solo alcuni uomini qualificati praticano filosofia, in
determinate occasioni e in condizioni controllate, allora la de-
scrizione di Sparta, grottesca e lontana dalla realtá, si rivela uno
schizzo utopico contenente una chiara affermazione.
Ma, per restare al P rota g ora : é indiscutibile che Telogio dell’ illi-
mitata apertura al pubblico della comunicazione filosófica, op
pure il non volerla comunicare intenzionalmente, é suddiviso in
modo inequivocabile tra i due protagonisti che sostengono il
dialogo. E Protagora si schiera in m odo programmatico dalla
parte delFapertura al pubblico, in quanto preoccupato del suo
personale benessere. Se Socrate filosofa in quanto preoccupato
della veritá, la sua posizione potra allora essere la stessa?
É vero che a volte sembra che Socrate si schieri, a modo suo, per
il filosofare «p u b b lico». Insieme a Protagora, vuole esaminare
le cose, poiché a lui importa appunto solo la cosa, e procedendo
insieme si ottiene di piü (348 C-D; 360 E). Per lui 1’ esaminare
l’ altro si basa sulla reciprocitá 14; egli sembra, perció, essere del
tutto privo di riserve e di secondi fini, ed é, in questa forma, se
gno di una conversazione razionale. In questo senso, egli é a di-
12 A l l ’ esclusione dalla formazione spirituaíe «p e rfe tta » che i Lacedemoni pratica-

no nei confront! degli stranieri, corrisponde l ’ esclusione della persona non adatta
della formazione spirituaíe «p recisa» in senso superlativo da parte dei re-filosofi
nella Repubblica (503 D 8-9). L ’ organo superiore delio Stato ideale cretese, nelle
Leggi, il vuxxE.pi.v0 s aúXXoyo?, ricorda giá, per l ’aura di mistero che avvolge le sue
riunioni, l ’ esercitazione segreta della filosofia a «S p arta».
13 La differenziazione di A n ito (solo i xotXot xayaOoi sono insegnanti della virtü)
non ha un preciso senso sociologico, perché A n ito stesso era figlio di un arrivista
(90 A ), e quindi non rientrava fra i xaXoi xorfaGoi nel senso vecchio. Sulla sua boc
ca l’ espressione significa niente di piü che «u om ini onorati».
14 348 A 1 -2 : ¿v -col? éau-ccóv Xófon; irEÍpav áXXrjXa>v Xa[i.(3ávovT£i; xaí StSóvxe?.
sposizione di Protagora, nel caso egli voglia verificare come

stanno le cose per quanto concerne la comprensione del poeta
Simonide da parte di Socrate (342 A l ) .
Intanto, Socrate aveva giá detto anche a Crizia nel Carmide (166
C-D ) che gli importava soltanto della cosa; tuttavia, egli aveva
rimproverato a Crizia, alia fine della loro «com u n e» ricerca, un
comportamiento che, in realtá, era il suo: egli lo avrebbe fatto gi
rare in circolo e gli avrebbe «n ascosto» le sue opinioni. « L ’ esse-
re orientati solo alia cosa» non eselude, anzi include, per Plato-
ne, che si sviluppi la cosa tenendo presenti le condizioni che so-
no proprie delPinterlocutore. L a motivazione per cui Socrate
con sommo gradimento filosofa con Protagora é, cosi, chiara-
mente uno scherno della generosa disponibilitá di questo a mo-
strarsi a tutti — per m otivo di denaro, si intende — come mae
stro della sua arte (mentre altri «n ascon don o» quest’ arte gelosa-
mente, 348 D 5 - 349 A 6 ), e un’ indicazione del fatto che é ben
difficile credere alia sinceritá di questa assicurazione. Per quel
che riguarda la visione di un reciproco ricevere e daré prova
(rcEtpav Xa(¿(3ávetv xal StSóvai, 348 A 2), essa é sviluppata in con
trasto all’ «edu cazione» di Protagora, e va intesa come un invito
rivolto a lui perché si sollevi, con Socrate, ad un livello piü alto;
la questione concernente la misura in cui ció si possa realizzare
con Protagora, deve restare per ora aperta.
M a é decisivo il fatto che, giá dal proemio al dialogo, la posizio-
ne di Socrate risulti stabilita. Si tratta, nel proemio, di un dialo
go personale con un amico, il giovane Ippocrate, che si affida a
Socrate; é qualcosa di m olto diverso da una discussione pubbli-
ca con un sofista in cerca di fa m a 15. Tuttavia Socrate inizia a
«saggiare» la forza intellettuale di Ippocrate (ábcon&ipú>[JL&voc t o u
’ IuTToxpáxou; t?¡s (Sú[¿7}c, 311 B 1). Le domande di cui si serve a
tale scopo riguardano l ’ essenza delParte della sofistica. Dal m o
mento che Ippocrate non sa rispondere, Socrate rivolge quasi le
stesse domande a Protagora a nome di Ippocrate (311 B-E ~
318 B-D): dopo che la forza intellettuale del giovane si é dimo-
strata insufficiente, Socrate «s a g g ia » la forza delPanziano sofi
sta. Poiché egli stesso sin daH’ inizio non fa altro che «saggiare la
forza di P ro tagora» (áôTustpaaGat t o u ílpcouayópou xf¡<; peo^r^),
puó poi sospettare che anche Prodico e Protagora facciano la
15 C fr. 317 C 6 s.; 335 A 7 s.

stessa cosa nei suoi confront! (oppure fra l o r o ) 16. Solo il «sag-
giare» (à 7tO7r£ipâ<T0 at,) e la possibilita del trattenere il sapere, già
ampiamente messa in gioco, danno il vero peso dell’afferm azio-
ne di Socrate per cui, nel corso del suo esame del logos, tanto
l ’interrogato quanto egli stesso, in quanto inquisitore, sono sot-
toposti alla prova (333 C 7). Ciò che Socrate vuol sapere è ciò
che egli mette in bocca a Prodico: se Protagora è in grado «d i
portare soccorso al suo lo g o s ». Anche il suo comportamento,
perciò, va visto secondo ií medesimo aspetto. In altri termini:
solo chi fosse in grado di «portare soccorso» a se stesso può ese-
guire il test del filosofo nel senso delia critica dei testo. E costui
è lo stesso che, secondo la maniera lacedemone, sa anche «na-
scondere» il suo sapere in caso di bisogno.
4. L a successione dette situazioni-soccorso
II dialogo nel suo complesso è strutturato in modo chiarissimo

sulla base di una successione di situazioni di «soccorso» ((3o-
T|0£toO, coerentemente con 1’ istanza espressa nel proemio. Ciò
che Ippocrate, il futuro allievo sofista, non sa risolvere per
quanto riguarda le domande sull’ essenza di quell’ arte, dovrà es-
sere Protagora a chiarirlo in un elenchos prendendo lui stesso la
parola (ocõxòç Xéycov). L a sua prima affermazione, fondamenta
le, secondo cui l ’ «arte politica» (ttoXitixt) Te^vr)) e quindi la «vir-
tü » (ápeTTj) siano insegnabili, è subito contraddetta (319 A - 320
C ) 17; si o ffre a lui la possibilita di difendersi secondo il suo mo-
16 Altreííanto suggestivo é l ’impiego del m otivo del «saggiare» nelFultimo libro

delYlliade. Hermes dice per due volte a Priam o Tietpá ¿¡Jieio, -yepcué (X X IV 390 e
433); entrambe le volte il dio «s a g g ia » Puom o, e non viceversa; cfr. C .W . Macleod,
H om er, Ilia d B o o k X X I V , Cambridge 1982, p. 122.
17 É soltanto alia fine del dialogo, quando Socrate riassume, come risultato, il ca-
povolgim ento delle posizioni, supposto involontario (361 A B), che diventa chiaro
il fatto che, cosi facendo, Socrate contraddice una sua precedente convinzione. L a
negazione della veritá é dovuta alí’ intenzione di aTroTmpäaflai. Cfr. sotto, pp. 246
s. — K. Praechter (Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie,
I: D ie Philosophie des Altertum s, Darmstadt 1957 14, p. 228), si é battuto a favore
di un’interpretazione che prenda sul serio il «riconoscim ento» di Socrate (328 E) di
essersi lasciato convertire da Protagora alla fede deH’ insegnabilitä della virtü. M a
contro questa lettura si pone l ’ironico afitxpov xi (E 4), che manca a Socrate per es-
sere totalmente convinto e a cui Protagora non sa, naturalmente, rispondere. Inol-
tre, Socrate stesso indica l ’ arte di Protagora con la perifrasi tcoXitlxt) xiyy?\ ( ~"
£7:t(jTrifA^) (319 A 4), evidentemente contrapponendosi all’ intenzione di quest’ ulti-
mo (cfr. 318 E); ma ció che é é anche insegnabile (361 B).
do: egli tiene un lungo discorso sulla distribuzione della giustizia

tra tutti gli uomini, operata da Zeus, e la trasmissione della virtü
civica a tutti per mezzo di tutti i membri della societá (320 C -
328 D ). Con questo discorso egli non é ancora uscito dalVelen-
chos, anzi, la situazione si acuisce: egli deve ora mostrare se rea-
gisce alie domande solo ripetendo le proprie opinioni, come un
libro 18 o come un vaso di bronzo che risuona, o come uno che
sappia porre i fondamenti piü in profonditá. Egli, ignaro, crede
che ció sia facile (329 D 3) e per un p o ’ asseconda il método so
crático di porre domande, finché si accorge di quanto tale meto-
do gli sia dannoso, e tenta, perció, di riprendere il controllo del
la conversazione di nuovo alia sua maniera, ossia con lunghi di-
scorsi (334 A -C ).
M a Socrate blocca il suo tentativo di evasione: la sua memoria,
egli sostiene, é cosi cattiva che non gli permette di seguire discor-
si lunghi; infine, lo minaccia di interrompere di colpo il dialogo
(334 C - 335 C). L a discussione sulla virtü é diventata una prova
di forza per Pimposizione del método che Yelenchos deve segui
re. Socrate risulta chiaramente vin citore19: dopo un lungo tergi
versare (334 C - 338 E ), Protagora accetta, per le pressioni dei
presenti, il procedimento socrático per domande e risposte, du
rante il quale gli viene permesso di assumere egli stesso il ruolo
di colui che pone le domande; ma il suo m odo di procedere per
mezzo di una esposizione continua di tesi e argomenti sembra
definitivamente eliminato.
18 L ’ accenno al libro proprio in questo punto si spiega pienamente se si considera

che il discorso doveva essere essenzialmente la versione orale dello scritto di Prota-
gora intitolato üepí if\<; ív ápxfí xaxa<rcáa£íos (Diogene Laerzio, IX 55) (su questo
problema si veda Guthrie, A H istory ..., I ll, pp. 63 s.). Platone ha sicuramente co-
nosciuto Protagora, che era notevolmente piü anziano di Socrate (Prota gora , 317
C), e che mori settantenne attorno al 420 a.C. (cfr. R.S. Bluck, P la to ’s M en o,
Cambridge 1961, pp. 358 s. a proposito d iM enone, 91 E), soltanto attraverso i suoi
libri. Con l ’immaginazione del poeta, Platone colma quello che egli non poté piü
sperimentare di persona: Protagora che, per lui, era un libro, diventa nuovamente
un autore in carne ed ossa che egli colloca nella situazione che é la sola adatta a m o
strare il livello intellettuale di un autore di testi scritti: se egli puö i suoi Yrfpoc[i.piva
cpauXa árcoostlai, allora egli é cpiXcmocpo^, in caso contrario é un semplice auyypa-
X ó y a jv .
19 A proposito del senso della sua testardaggine cfr. sotto, pp. 247 s. Pochi far an
no propria la tesi di O. Gigon, secondo il quale nella descrizione della lotta sui me-
todi si rivelerebbe una «incapacita di realizzare in m odo chiaro l ’intenzione poéti
c a » (Studien zu Platons Protagoras [1948] in: O. Gigon, Studien zur antiken P h ilo
sophie, Berlin 1972, p. 103).
IL SOFISTA È MIGLIORE RISPETTO AL SUO LIBRO? 239
Protagora cerca, quindi, di assumere il ruolo di Socrate e ri-

porta addirittura un successo sorprendentemente rápido: il
pubblico lo applaude, quando questi dimostra una contraddi-
zione presente in una poesia di Simonide e che Socrate aveva
negato (339 D-E). II paragone con il colpo di un pugile ben
mirato e andato a segno sottolinea, ancora una volta, il carat-
tere agonale delia discussione. M a il fatto che Protagora non
sappia impedire lo scambio dei ruoli, che ora ha luogo, dim o
stra quanto poco Protagora domini, in effetti, il método so
crático. Socrate si serve, dapprima, di Prodico quale awersa-
rio di Protagora, per guadagnare tempo (339 E 4). M a poi,
quando la situazione incomincia a capovolgersi egli ricorre al
método di Protagora ed espone, in un lungo discorso (342 A -
347 A ), che le opinioni di Simonide sulla «v ir tü » (ápexr¡) sono
senza contraddizioni e sensate.
Nulla meglio di questo capovolgimento puó mostrare il com
pleto dominio della situazione da parte del giovane Socrate:
dopo che l ’ anziano maestro ha dovuto semplicemente capitola-
re sulla questione del método, e ha avuto la libertá di utilizzare
il método per lui estraneo dell’ avversario per la interpretazione
dei poeti, ámbito per lui importante, Socrate si sente ora abba-
stanza libero da ripetere, a modo di scherno, il método del-
Pavversario da lui stesso eliminato. Questa volta la supposta
cattiva memoria non gli impedisce per nulla di portare a com-
pimento il suo pensiero f acendo un ampio giro: Socrate ripor-
ta successo nel campo che è peculiare di Protagora e servendo-
si del método che è peculiare di quest’ultimo.
Con la conclusione del discorso di Socrate viene prodotta la
stessa situazione che esisteva dopo il discorso di Protagora: es-
sendo invertiti i ruoli, potrebbe ora essere Protagora ad insi-
stere e domandare a Socrate quali sono i fondamenti piü pro-
fondi su cui poggia il discorso (in effetti, Alcibiade fa cenno al
fatto che ora toccherebbe a Protagora interrogare, 347 B 5).
M a Protagora non ha capito il procedimento delPavversario;
Socrate puó in tal m odo completare il suo successo, dichiaran-
do priva di valore l ’ arte dell’interpretazione dei poeti, considé
rala cosi elevata da Protagora (338 E 7 s.), e facendolo con
una schiettezza quasi offensiva. Cosi procedendo, egli ricorda
una seconda volta il fatto fondamentale della critica dello
scritto: non si possono interrogare i poeti (347 E 4 ) 20. Invece

di fare queste domande, si dovrebbero piuttosto riprendere e
proseguiré quelle che in precedenza (nella discussione seguita al
discorso di Protagora, 334 C ) sono State abbandonate (347 C 3 -
348 A 6 ).
La contrapposizione, evidenziata, dei due ambiti di domande
fra loro mostra in m odo incisivo che Socrate é preoccupato di
qualcosa di piü fondante e importante, in cui la questione del
método sta, si, in primo piano, ma non é separabile da quella
del contenuto: non gli importa delle opinioni altrui, che, in ulti
ma analisi, non possono essere determinabili in m odo sicuro,
bensi della veritá medesima (348 A 5). Giá la doppia sconfitta,
m etodologica e contenutistica, preannuncia che Protagora non
riuscirá, di fatto, a stare al passo in questo ámbito «p iü eleva-
to ». L ’ interesse si sposta tutto su Socrate che, in quanto svolge
il ruolo di colui che pone le domande, é a sua volta messo alia
prova, insieme a Protagora: come portera a conclusione il suo
logos iniziato e poi interrotto? Saprá portargli «soccorso»* se
questo dovesse ancora venire a trovarsi in necessitá?
II dimostrare proprio questo é il senso drammaturgico di quel
passo famoso — e spessissimo frainteso — in cui Platone conce
de ancora un breve trionfo a Protagora, giá battuto nel suo p ro
prio campo, e incapace di sostenere Velenchos del discorso di
Socrate. Socrate vuole dimostrare che coraggio e sapienza sono
identici, cosa che assicurerebbe, congiuntamente alie precedenti
dimostrazioni, 1’ unitá di tutte e cinque le virtü cardinali e confu-
terebbe definitivamente la tesi di Protagora circa la diversitá
delle virtü (329 D - E )21. A ü ’ inizio egli lascia che Protagora gli
20 E poiché i testi non li si puó interrogare, ognuno legge nel testo una cosa diversa
(E 4-7). L ’interpretazione di Socrate ha appena dimostrato che questo si puó fare a
piacere. II Socrate storico sembra aver attribuito all’ intepretazione dei poeti un va
lore non piccolo, cfr. Senofonte, M em ora bili, I 6,14 e IV 2, 8 ss. (e l ’ osservazione
in proposito di W . Jaeger, Paideia, II, Berlin 1944, pp. 77 e 372, nota 4).
21 Nella prima argomentazione si era mostrato che la giustizia non è diversa dalla
devozione (330 B - 332 A ), nella seconda erano state equipárate temperanza e sa
pienza (332 A - 333 B); la terza argomentazione (333 B ss.) volevam ostrare l ’identitá
di giustizia e temperanza, ma era stata interrotta dalla discussione sui metodi (334 C
ss.). Comunque, Protagora accetta anche questa prova, riconosce l’ unitá delle virtü
della giustizia, della devozione, della temperanza e della sapienza e tiene distinta da
queste solo la virtü del coraggio (349 D ). — Già H. Bonitz (Platonische Studien, pp.
265 s.; analogamente Friedlãnder, P la to n , II, p. 15) ha spiegato il fatto che Socrate,
nella prima discussione (330 B ss.), voglia dimostrare Yidentità delle virtü motivan-
IL SOFISTA È MIGLIORE RISPETTO AL SUO LIBRO? 241
confermi che i coraggiosi siano uomini che hanno sicurezza (au-

daci, temerari: GappocXeoi)» e súbito dopo egli parla anche come
se tutti gli uomini che hanno sicurezza siano coraggiosi (349 E 2;
350 C 3-4); ma, poiché la sicurezza é stata fatta dipendere com
pletamente dal «sa p ere» (350 A 2 ss.), egli ritiene dimostrato che
anche il coraggio non é altro che «sa p ere» o «sapienza» (aocpía).
Platone fa commentare a Protagora in m odo assai superiore il
rapporto logico dei concetti affini: «au dace» é il concetto piú
ampio, «co ra ggio s o » il piü ristretto, quindi tutti i coraggiosi so-
no audaci — e soltanto questo era ció che egli aveva ammes-
so — , Tinverso, utilizzato da Socrate, é invece inammissibile
(350 C 5 - 351 B 2).
Con 1’intento lodevole di cogliere il livello raggiunto dal primo
Platone nell’ambito della lógica e dell’etica, si é cercato con
sempre nuovi tentativi, di rilevare in modo preciso la struttura
lógica dell’intera dimostrazione — ma si é, cosi facendo, dimen-
ticato che Platone non vuole, come intento principale, daré una
lezione di lógica, bensi inscena, in una discussione caratterizzata
da un’ arte drammaturgica elevata, una svolta il cui senso si rica-
va solo dal seguente atto conclusivo del dramma. La struttura-
zione del passaggio aH’ ultima parte non lascia dubbi sul fatto
che al centro non é la domanda (in sé non priva di interesse) se
Pobiezione di Protagora colga, o no, il nocciolo dell’ argomenta-
zione di Socrate, bensi la capacita di Socrate di concludere la di
scussione in m odo vittorioso.
Infatti Protagora, che ora puó respingere la deduzione conclusi
va suH’ unitá di coraggio e sapienza, dovrá, alia fine, accettarla
(360 D -E): viene condotto a fare questo, passando per una vía
che tocca un tema completamente diverso, cioé quello del rap
porto del piacevole al buono e della domanda se si possa volere
qualcosa di diverso dal buono (e piacevole). M a come si arriva
al nuovo problema? L o introduce Socrate, in m odo immediato e
senza alcun m otivo, e, precisamente, immediatamente dopo il
dolo con l ’intenzione di metiere alla prova Protagora; nella seconda discussione
(349 D ss.), e, in particolare, alla fine del dialogo (361 B), diventa chiaro che cosa si
intende: la fondazione comune délie virtú sulla conoscenza (che è per forza cono-
scenza del Bene e del M ale, 352 C 4-5). O. Gigon, Studien ..., p. 105, credeva in una
«contraddizione nel pensiero m edesim o», che, di conseguenza, trovava addirittura
«allettante» «g io c a re » «c o n il pensiero di una soluzione radicale», cioè con la atetesi
del dialogo (p. 108).
dettagliato rimprovero della sua lógica da parte di Protagora.

Socrate, in passi precedenti del suo racconto, aveva menzionato
per due volte quanto fosse impressionato dalle brillanti esposi-
zioni del suo rivale; una volta addirittura gli si è annebbiata la
vista come se avesse ricevuto un pugno da un buon p u gile22.
Sebbene Platone, nel passo che abbiamo ora sotto gli occhi, ab-
bia sottolineato ancora piü fortemente l’ (apparente) superiorità
di Protagora, egli non ha però fatto reagire Socrate nemmeno
lontanamente come nei passi precedenti. Egli non è né scosso né
confuso neppure per un momento, ma è anche ben lontano dal
riconoscere l ’ ammaestramento o, addirittura, dal ringraziare
per averio avuto, come sarebbe in effetti adeguato al tono córte
se con cui egli dichiara il suo interesse per la ricerca com une23. È
possibile spiegare la mancanza di una reazione adeguata da par
te di Socrate?
II m odello del «so cco rso » (ßorjOe-ta) che si ricava dal Fedro rende
comprensibile il comportamento sorprendente di Socrate: la
reazione adeguata del dialettico consiste proprio, dopo che il
suo logos è stato messo in difficoltà, nel presentare, con sicurez-
za e a ragione veduta, un altro logos, ancorato piü a fondo (un
TtûcÓTepov ti), con cui ottenere senza fatica lo stesso scopo di-
mostrativo. Ovviamente, la giustificazione dell’ attacco è di im-
portanza secondaria e non viene ulteriormente discussa: ció che
importa è il tipo della reazione che ora segue24.
22 339 E: cl>a7t£pet vitó áyaGoG tcÚxtou TcXrpftíç, iaxoTt¿ór]v t e xa i tXiyyíaaa. L ’ al
tro passo, 328 D, descrive lo stordimento di Socrate dopo il mito e il logos di P ro

tagora.
23 348 D E ; 3 6 1 C D . Alm eno il primo passo, común que, non è privo di ironia; cfr.
sopra, pp. 235 s.
24 II fatto che manchi una risposta alia critica lógica non deve far concludere, con
Praechter, D ie Philos, d. Altertum s, p. 228, che «Socrate la lascia valere silenziosa-
mente» (e se anche cosi fosse, questo non implicherebbe ancora che Platone non
avesse l ’ intenzione di mostrare Socrate come un «dialettico in tutto vittorioso»; in-
fatti, l ’ esito della disputa m etodologica, dell’ interpretazione di Simonide e, soprat-
tutto, della parte conclusiva [360 D E], non lasciano il mínimo dubbio sul fattó che
l ’intenzione era questa). — L a legittimità del rimprovero logico è valutata in modi
diversi: mentre prima si era inchni ad accettarlo, oggi predomina 1’ opinio ne che esso
non coglie il núcleo della argomentazione socratica (tutt’al piu la formulazione ne
gligente, 350 C 3-4, a cui si aggancia Protagora) (cfr. G. Vlastos [cur at ore], Pla to,
Protagoras, N ew Y ork 1956, Introduction, pp. X X X I- X X X V I; Guthrie, A History
..., IV , pp. 228 -230; piü cauto C .C .W . Taylor [curatore], Plato, Protagoras, O x
ford 1976, pp. 150-161). È importante notare che, in entrambe le spiegazioni, lo
svolgimento del dialogo resta contraddittorio, finché si considera solo l ’ aspetto log i
co: se Platone avesse voluto mostrarci Protagora dalla parte del giusto, allora egli
Socrate procede sicuro delia sua meta, e su questo Platone non

vuole che nutriamo dubbi: quando Protagora chiede perché sia
bene analizzare proprio la filosofia del piacere degli uomini, So
crate gli spiega che egli ritiene questo tema importante per la ri-
sposta alia domanda sul rapporto del coraggio con le rimanenti
virtu; e gli fa notare che, all’inizio del nuovo episodio, essi han-
no deciso di lasciare a Socrate la guida del dialogo; il concetto di
guida (rjYeôveústv, fiyeTaGai) è stato introdotto qui per la prima
volta (353 A 7 - B 5, con richiamo di 351 E 8-11)25.
Ugualmente indubbio è il fatto che egli tende con una mira sicu-
ra verso domande di ordine superiöre. Viene fatta la domanda
sul Bene, anche se posta nella form a particolare se esso sia idén
tico al p iacevole26. M a questa equiparazione fuorviante con il
piacere la si trova in Platone anche nel sesto libro della Repub-
blica, dove egli dice piü cose sulFIdea di Bene che in qualsiasi al-
tro punto della sua opera scritta, ed è posta qui in contrasto con
non avrebbe dovuto fargli ammettere ehe chi ha sicurezza ce l’ ha solo in quanto si
basa sulla conoscenza e ehe la fiducia senza la conoscenza sarebbe aiaxpov (350 A
2; B 5). Se Socrate deve aver ragione, allora egli dovrebbe formulare 350 C 3 in m o
do diverso o, almeno, rifiutare la correzione logica. Se si tenta di considerare, a
parte la logica, anche la tattica del diaiogo, allora la reazione di Socrate si rivela
sensata, indipendentemente, quindi, dall’ analisi logica: se il rimprovero colpisce
nel segno, allora l ’ intera dimostrazione 349 E - 350 C costituirebbe un caso di quell’
àrcoTietpconevov Xéêiv, che determina 1’intero dialogo, paragonabile alFingannevo-
le scambio dei concetti di «fa r e » e «occu parsi» nel Carmide, 161 D ss. — anche là
Crizia intuisce 1’ errore (163 A B), il ehe rende necessário un nuovo inizio da parte
di Socrate ehe, del resto, non è affatto confuso; se il rimprovero non coglie nel se
gno, allora il logos di Socrate, nonostante tutta 1’ apparenza delia legittimità, è tut-
tavia « a torto denigrato» (oux Iv SiJtrj Xot8opr)0£Íç, Fedro, 275 E 4), e perciò il dia-
lettico potrebbe certo rispondere rettificando le implicazioni logiche ehe vengono
propriamente intese, ma, invece, può anche, andando oltre quanto già ha detto, fa
re rotta verso ía sua mèta con nuovi strumenti di pensiero, senza difficoltà e in m o
do nettamente superiore.
25 Analogamente, Socrate anche in 354 E 3-8 insiste su un punto la cui importanza
per quel ehe segue gli è già chiara. — Anche B. Manuwald, ehe nega nei dettagii il
nesso speculativo fra il brano suí piacere e quello sul coraggio come conoscenza, ri-
conosce ehe la discussione sul piacere svolge nelPinsieme una funzione importante
per il risultato: essa sarebbe rappresentata dal «superamento delia posizione oppo-
sta, ehe il sapere soccombe al piacere» (Lust und Tapferkeit: Zum gedanklichen
Verhältnis zweier Abschnitte in Platons Protagoras, «Ph ronesis», 20 [1975], pp.
22-50, la citazione è a p . 50). Oltre a tutto questo, bisognerebbe ricordare l ’ «arte
del misurare», che comprenderebbe, e fonderebbe, nella sua naturale forma platô
nica, anche il coraggio inteso come conoscenza di ciò che incute timore; cfr. sotto,
nota 32.
351 E 2-3; 355 A 1; 358 A 5.
la giusta comprensione (505 B 5; C 6 ; 509 A 7-9). E come, nella

Repubblica, la conoscenza del Bene viene vista in unione con la
corretta comprensione delia struttura delPanim a27, cosi anche
qui viene posta, in aggiunta, la domanda sulla «scien za» (em-
GTT¡fjLTj) e sul suo rapporto con le altre forze deli’ anima, doman
da che, in ultima analisi, non può trovare una soluzione soddi-
sfacente senza Panalisi delia struttura deH’anim a28.
5. Perché Socrate p o rta fin o in fo n d o il discorso. L a delimita-

zione contenutistica nella sezione fin a le dei dialogo
Se si considerano insieme le due cose, la certezza circa la meta

del método di Socrate e il suo sconfinare in problemi di maggio-
re importanza, diventa comprensibile il m otivo per cui il ruolo
di Protagora viene ora ridotto a quello di uno statista: poiché la
discussione entra nell’ orbita dei Bene, il dialettico si assume la
«g u id a » e preferisce «portare egli stesso a conclusione» il lo-
g o s 29.
Naturalmente, egli non porta il logos a quella conclusione che
gli è data dalla cosa stessa: poiché il Bene si è presentato alia v i
sta, la discussione non potrà considerarsi conclusa prima che si
sia definita l ’ essenza del Bene; e questo è un compito che non as-
27 Repubblica, 504 A -D , che riprende 435 B-D: la teoria dei Bene e la dottrina dei*
1’ anima sono oggetto delia «v ia piü lunga». Cfr. sotto pp, 394 ss.
28 352 A 1 - C 7. Inoltre, se qui si richiede a Protagora di «svelare» (àrcoxáÀucjjov,
B 1) oltre alia sua visione dei piacere anche quella deH’ Ê7ttarfyn], ciò sottolinea let-
teralmente solo la necessita di superamento dei proprio contributo, 351 D E . M a
dal momento, che il ruolo delia ¿7ttcr^mr] ( ~ crtKpía) era stato decisivo anche nella
discussione precedente (330 B ss.), senza che essa venisse effettivamente spiegata,
risulta necessário andare oltre quanto è stato detto fino a questo momento. L ’ im-
magine incisiva delPestendersi delia visita dei medico dal viso e dalle mani all’intero
corpo (352 A 2-6) concretizza 1’ ixtòç ¡3cuve.iv nel senso delle Leggi, 891 D E; cfr. so
pra, pp. 127 -134.
29 Protagora non dice atjxòç iripavov (360 D 8) solo in occasione delia conclusione
logica, per lui sgradita, bensi già quando gli viene fatto ricordare il ruolo principale
svolto da Socrate dice: rcépoctve óScnrep T}p?co, 353 B 6 . D i fatto, con 1’ introduzione
delia voce dei pubblico (353 A 4), Protagora è diventato supérfluo per lo sviluppo
delTargomentazione; egli deve soltanto ancora confermare che Socrate, nella sua
disputa immaginaria con il pubblico, formula correttamente le loro risposte. È sol
tanto in seguito airim piego dei risultato delia discussione sul piacevole che P rota
gora rientra pienamente nel dialogo (359 A ss.); ma, ora, non gli resta altro che am-
mettere che gli assensi trovati in precedenza (nel dialogo in parte con il «p u b b lico»
e in parte con Ippia e Prodico [358 A -D ]) hanno già deciso a sfavore delle sue tesi.
IL SOFISTA É MIGLIORE RISPETTO A L SUO LIBRO? 245
solve nemmeno la Repubblica, che si limita ad indícame la pos-

sibilitá e necessitá. L a conclusione qui offerta é solo la confuta-
zione di Protagora, che viene realizzata in modo davvero trion-
fale con l ’ assenso di tutti gli ascoltatori30. M a se tale conclusio
ne dovesse realizzarsi in m odo che non solo soddisfi il pubblico
ma anche lo stesso Socrate, allora occorrerebbe ancora qualcosa
di piü. Infatti la via verso il parere concorde di Protagora passa
per l’ idea di una universale «arte della misurazione», ovvero di
una scienza che sia in grado di misurare in modo attendibile il
piacevole e il doloroso, cioé, secondo le premesse di questa se-
zione, ció che é Bene e ció che é Male, e possa c o s í procurare alia
vita umana la veritá, la pace e la salute (356 C - 357 B). Que
st’arte della misurazione puó essere qualcosa di piü ristretto del
la globale analisi dell’ essere della dialettica platónica, in cui il
Bene non viene misurato, ma si rivela come la misura assoluta di
tutte le cose buone e cattive? Socrate formula la domanda su
quale possa mai essere questa scienza, ma non per ovviare alia
sua soluzione, bensi per tenerne lontana la discussione dalPesa-
me attualmente in corso: la si «considererá un’ altra v o lt a » 31.
N on solo con questo Socrate si rivela 1’ «esp erto» (xexvixós) della
conduzione filosófica del discorso, che sa sollevare la conversa
zione in fase critica verso problemi piü importanti, ma anche
con il fatto che limita consapevolmente lo sviluppo del proble
ma: coluí che ha cose di maggior valore (ex<ov Tt¡juoín:&pa) é an
che colui che sa dire e anche tacere alie persone a cui bisogna di
re o tacere (eiuaTrjpiwv Xéyetv re xm arfáv 7tpós o0$ Bel)32.
30 L ’assenso generale e sottolineato a partire da 358 A . Quando Protagora aveva

esposto la sua visione del Bene, il pubblico era dalla sua parte (334 C 7; analoga-
mente 339 D 10). II mutamento di opinione non e un ornamento secondano, costi-
tuisce, ai contrario, una parte essenziale dell’immagine del dialettico: la sua arte
non e solo un’ arte formale nell’argomentare, bensi e, al tempo stesso, anche
aycoyia (.Fedro, 271 C 10). Risulta in certa misura incomprensibile come O. Gigon,
Studien pp. 101 s., abbia potuto pensare che fosse «n on del tutto chiaro chi
debba valere ora come vincitore», o come, prima di lui, A . Gercke, Eine Niederla
ge des Sokrates, «N eu e Jahrbücher für das klassische Altertum », 41 (1918), pp.
145-191, abbia potuto spiegare che Protagora era il vincitore (cfr., in proposito, la
breve confutazione in Friedländer, P la to n , II, p. 283, nota 27). A proposito di
Praechter, D ie Philos. d. Altertum s, p. 228, cfr. sopra, nota 24.
31 357 B 5: rp:t£ fjiv totvuv t&xVTi xa^^ i < n ¿ < y u v aöxrj, ei? au0i£ ax£c[>6[j.e0a.
32 Platone non ha certo reso facile riconoscere i suoi propri 'cqxic.oxepa dietro alla
discussione sul Bene e sul suo rapporto con il piacere e la conoscenza. Genera con-
fusione soprattutto il fatto che il presupposto dell’intero passo, Yhedone sarebbe il
L ’ apparizione dell’ arte di conduire il discorso, che qui si verifi

ca, ci riporta alla disputa sul procedimento a metà dei dialogo
(334 C - 338 E). Socrate ha ricondotto il discorso proprio al pun
to in cui esso minacciava di arenarsi. Protagora, in un breve di
scorso, vi aveva esposto la sua opinione secondo cui il Bene è
qualcosa di svariato e multiforme, qualcosa di diverso per cia-
scuno (334 A 2 - C 6 ). Se questo fosse vero, non potrebbe esiste-
re nessuna scienza che misuri secondo un metro comune le cose
buone e quelle cattive. L ’ideale di un’ «arte délia misurazione»
universale è la risposta al relativismo protagoreo. Invece che alla
varietà e alla multiformità del Bene, la dialettica platónica por-
terebbe alla sua unità, al Bene come Uno. Protagora, che col
suo discorso sulla relativité del Bene, ha cercato di uscire dall’e-
lenchos socrático, ed è poi stato nuovamente costretto da Socra
te a procedere nella rigorositá di questo procedimento, ora che
gli è stata posta innanzi Timmagine opposta di un’ arte globale
della misurazione, non solo non è costretto a continuare a chie-
dere e ad ascoltare, anzi, la domanda che farebbe proseguiré il
discorso viene espressamente spezzata in parti. II costringere al-
Yelenchos e la limitazione deirinsegnamento fiío s o fic o 33 vanno
Bene, e quanto di piü lontano si possa immaginare dalle sue convinzioni. Perciö la
tesi piü volte sostenuta a partire da Hermann, Geschichte und System ..., secondo
la quale Platone accetterebbe, qui, perfino Pedonismo dei naXkoi (ehe egli, tutta-
via, accantona con disprezzo in Fedone, 69 A ), non trova un appoggio nel tesio, e
si pud considerare oggi superata (cfr. Jaeger, Paideia I I , pp. 208 s.; Friedländer,
P la ton , II, p. 24 e nota 24; Guthrie, A H istory ..., IV , pp. 232 s.; Manuwald, Lust
und T a p fe rk e it..., pp. 24 s., con indicazioni bibliografiche ulteriori a p. 25, nota
14). Esistono, invece, segni innegabili del fatto ehe Platone presenta il proprio pen-
siero mediante concetti ehe prende da altri, cosi ad esempio (a) la descrizione degli
effetti della proiettata «arte della misurazione», 356 D 3 - E 2 (breve parafrasi del-
Yeudaimonia come risultato della filosofia), (b) l ’ insistenza sul carattere di mu-
di quest’ arte (357 B 6), (c) Pinvincibilitä e il dominio della imaxr\\±T\, ehe co-
nosce il Bene e il Male, sopra le altre forze presenti nell’uomo (352 C 3-7), (d) la in-
dipendenza dalPidea di un’ arte della misurazione del concetto di piacere della fo l
ia, cui fa riferimento la menzione di un’ arte della misurazione delle grandezze e di
una della misurazione dei numeri (356 D - 357 A ): «bisogna soltanto porre al posto
del piacere come misura il B ene», secondo la formulazione di Jaeger, loc. cit. P er
ciö P «a rte della m isurazione» e, accanto all’«arte regia» dell'Eutidem o e alia
«scienza del Bene e del M a le » del Carmide, una ulteriore maschera della dialettica
platonica. Friedländer, Pla ton , II, pp. 25 s., accenna al riferimento all’ arte della
misurazione nel P o litic o (283 C - 284 E), Krämer, A rete ..., pp. 490-493, lo com-
menta in modo piü preciso.
33 Si presenta un insegnamento e non una ricerca in comune: all’inizio del passo
352E - 357 E, Socrate dice di voler convincere e istruire la folia (rceiGetv xat Stoa-
1L SOFISTA É MIGLIORE RISPETTO A L SUO LIBRO? 247
di parí passo: se il « filo s o f o » (cptXóaocpoi;) non puó lasciare pas-

sare l ’ opinione della varietá del Bene, addirittura sacrilega se-
condo i canoni platonici, non puó nemmeno, d ’ altra parte, co
municare ad un uomo che abbia un simile atteggiamento quale
correttivo del suo errore qualcosa di piü che uno sguardo da lon-
tano alia veritá del Bene.
6 . L o scambio delle posizion i di Socrate e di Protagora alia fin e

del dialogo
In terzo luogo, la deviazione, verso la fine del dialogo, prima

della domanda sulla «scien za» (¿7U<rcr}fjir)) salutare che avrebbe
portato avanti il discorso, getta anche una nuova luce sulla si-
tuazione iniziale su cui ora Socrate ritorna (360 E - 361 D). Iró
nicamente egli interpreta lo scambio di posizioni come un incon
veniente che non si sottrae al ridicolo: airinizio, Protagora si
era schieráto per l ’ insegnabilitá della virtü mentre Socrate stesso
l’ aveva contestata; ora, invece, é proprio lui a voler dimostrare
che la virtü é «scien za» (Í7cto*urjjjirj), il che implicherebbe come
conseguenza la insegnabilitá della stessa, e Protagora si oppone.
Naturalmente, lo scambio é il risultato di una conduzione medi-
tata del discorso: come uno che abbia dato a Prometeo la prefe-
renza anziché ad Epimeteo (361 D 2-5), Socrate ha «messo alia
p ro va » Finterlocutore considerando la prevedibile conclusione,
metiendo in discussione la visione corretta che la virtü sia inse-
gnabile. L a conclusione dimostra quanto giusta fosse questa
mossa. II teorema dell’ insegnabilitá della virtü é parte dell’ etica
platónica del sapere che si fonda in ultima analisi sulla scienza
del Bene; chi ritiene che il Bene sia un qualcosa di vario (ttoixí-
Xov) non conosce i fondamenti dell’ etica del sapere, anche se
proclama a ragione che la virtü e insegnabile. La prova della
forza di P ro ta g o ra 34 ha dato com e risultato che egli non é ab-
bastanza fo rte da difendere l ’ enunciazione vera, per cui egli
deve cederla a chi é in grado di farlo. V ediam o ora perché So-
oxeiv, 352 E 5 s.). Egli vuol farlo insieme a Protagora, ma, come abbiamo visto,
non ricorre a lui nello svolgimento (cfr. sopra, nota 29). L o spostamento verso l ’in-
terlocutore immaginario (la « f o lla » ), é, come nelPIppia maggiore, solo un mezzo
per daré alio stesso Protagora un insegnamento (limitato).
34 Cfr. sopra, pp. 236 s., a proposito di 31! B E e d i3 1 8 B-D.
crate sia dovuto restare irremovibile sulla questione del método:

solo il suo procedimento inquisitorio poteva allontanare dal Be-
ne relativo e indirizzare verso il Bene assoluto, il quale si pone
come misura che conferisce unitá, dietro all’ «arte della misura-
zion e» che tutto misura. Ogni mezzo era valido, per lui, pur di
giungere a questo, anche il ricatto della compagnia niente affat-
to bello, minacciando di abbandonare la discussione, qualora
essa non si fosse regolata secondo le sue concezioni del discorso
per domanda e risposta. Ci si chiede stupiti come Platone abbia
potuto presentare il córtese ironico Socrate in m odo cosi intran
sigente, senza scrupoli ed egocéntrico. La risposta deve suonare
cosi: il dialettico deve avere la liberta di adottare anche misure
che sembrano scorrette per salvaguardare la cosa, cosi come i re-
filosofi dello «Stato ideale» possono anche dire ció che non é ve
ro per salvaguardare i cittadini. Similmente, qui gli ascoltatori e
Protagora vengono spinti, per mezzo di una non-veritá partico-
larmente indicativa, a sottoporsi al procedimento di Socrate per
il loro personale vantaggio. Costui sostiene, di fatto, che un im-
pegno e quindi una mancanza di tempo (una áaôXíoc), lo atien
de inevitabilmente e che, perció, non puó rimanere, se Protago
ra tiene lunghi discorsi (335 C 4-6; cfr. 362 A 2).
É strano che ci sia un filosofo, per il quale un impegno e una
mancanza di tempo (una áaxoXía) sia piü importante del filoso
fare. Questo non va contro il noto passo del Teeteto, secondo
cui ció che contraddistingue il filosofo é proprio avere sempre
tempo a disposizione, qôXt] (172 D)? O dobbiamo impedirci, a
m otivo del «m é to d o », di voler trovare un tratto del filosofo pla
tónico che appartiene ad un’ opera tarda in una giovanile come il
Prota g ora ? D obbiam o dichiarare senza importanza la menzione
dell’ impegno e della mancanza di tempo, della áaxoXía? Sareb-
be davvero un método scorretto, in quanto sarebbe ottenuto tra-
scurando chiare allusioni testuali: nel dialogo-cornice Socrate
sottolinea súbito due volte che sta arrivando direttamente da un
colloquio con Alcibiade e con P ro ta g ora 35. Essendogli stato
chiesto di raccontare, «se nulla te lo impedisce» (310 A 2-3), egli
senz’ altro racconta: quindi, nulla glielo impedisce. N e segue che
il lettore sa, quando si arriva alia disputa sul método, che non
35 aptt cítz ¿x&ívou epôâi., 309 B 7; di nuovo apxi, D 5.

esiste questo impegno, questa a.<^xoXía, che potrebbe sottrarre a

Socrate il tempo a disposizione, la axoXf¡, per la discussione filo
sófica. E non é casuale, bensi fa parte indissolubile delTimmagi-
ne del filosofo come nel T eeteto 36.
Se egli sostiene il contrario, ció é solo per ingannare gli interlo
cutor!. Chi ha capito la necessitá che il dialettico debba lui stesso
disporre anche del método per venir in «so cco rso » (porreta) al
suo lo g o s 37, non definirá piü come scorretto questo inganno. L a
dialettica platónica é, ad un tempo, contenuto e método, ed essa
é, per Platone, Túnica via alia veritá, alia pace dell’ anima e alia
salvezza della v ita 38.
36 L ’ altra «b u g ia » di Socrate, il riferimento alia sua cattiva memória e alia sua in-
capacità di tenere lunghí discorsi nelío stile di Protagora, si rivela facilmente già
neiram bito dei dialogo narrato come ironia: egli usa in modo magistrale il metodo
protagoreo nel passo su Simonide, e dimostra una eccellente memória ad esempio
in 3 5 7 C e 3 5 9 B ; inoltre in 336 D egli respinge la scusa di Alcibiade come maschera-
mento. Per contro, la storia deli’ «im p e gn o » è priva di qualsivoglia punta irônica.
In linea di principio, essa potrebbe anche essere vera, e comunque la sua falsità non
deve essere coita dai partecipanti alia conversazione. Ed è proprio questo che assi-
cura che tale dettaglio vuol essere significativo; significativo, beninteso, solo per
chi già conosce rim m agine platônica dei filosofo.
37 Perciò Socrate non può tollerare nessun arbitro al di sopra di lui nella gara dei
discorsi (338 B 4- C 6).
Cfr. 356E 1-2.
XIII. «Menone»
La tendenza ad allontanarsi davanti
ai misteri
1. M en on e e il suo schiavo si trovano veramente nella medesima

situazioneper raggiungere la conoscenza?
Immaginiamoci la situazione conoscitiva del M en one nel modo

che segue, allontanandoci leggermente da Platone.
a) Socrate non conosce la soluzione del problema geométrico
del raddoppiamento del quadrato. Insieme ad uno schiavo di
Menone egli si inoltra nelPaporia. Tuttavia, come ricercatori de-
cisi, energici ed attivi, i due «ge o m etri» riflettono a fondo, cer
cano e trovano: alia fine, sanno che la diagonale di un dato qua
drato é il lato di un quadrato avente una superficie doppia.
b) Socrate non conosce neppure la soluzione del problema filo-
sofico di che cosa sia Vareté. Insieme a Menone egli si inoltra
nelPaporia. Tuttavia, da impegnati ricercatori (Ip-fcmxoí,
ttjtixoÉ) quali essi sono, i due filo so fi proseguono decisi la ricer-
ca fino a che ottengono la soluzione e possono definire Pessenza
átWareté.
Se fosse questo il percorso seguito dal dialogo, allora sussiste-
rebbe un preciso parallelismo fra la situazione conoscitiva dello
schiavo e quella del suo padrone Menone.
Ora, come si sa, Platone ha, si, suggerito un tale parallelismo
ma, al tempo stesso, in due punti ha fatto m odificazioni: Socra
te non é affatto caduto insieme allo schiavo nelPaporia riguardo
al lato del quadrato cercato; e la ricerca filosofica, dal canto
suo, diversamente da quella geométrica, non porta ad un supe-
ramento delPaporia.
Menone potrebbe, a buon diritto, chiedere quale guadagno ab-
bia mai rappresentato per lui, adesso, Passistere all’ acquisizione
di conoscenze geometriche da parte del suo schiavo. E Socrate
potrebbe certo rispondere che la lezione sul raddoppiamento del
L A TENDENZA AD ALLO N TANARSI D AV A N TI A I MISTERI 251
quadrato ha avuto Túnico scopo di commentare la frase secon-

do cui il cosiddetto imparare é, in realtá, un richiamare nuova-
mente alia memoria (reminiscenza) *, e che questo é risultato
chiaramente dalle reazioni dello schiavo. Questo, pero, sarebbe
una risposta a mala pena sufficiente, poiché la spiegazione del-
l ’ imparare come reminiscenza era stata concepita, da parte sua,
come risposta alTopinione di M enone per cui non si potrebbe
cercare nulla (e, di conseguenza, imparare nulla), né ció che giá
si sa — perché non occorrerebbe allora cercarlo — , né ció che
non si sa ancora — perché non ci si potrebbe «fa re oggetto di ri-
cerca» qualcosa che non si conosce, per analizzarlo (piü da vici-
no) — , né si potrebbe riconoscere che é ció che si cerca, quando
ci si imbatta in esso (80 D 5-9). Per rispondere a questo, non ba
sta mostrare che Timparare é ricordare, e garantiré che, creden-
do alia possibilitá del trovare, diventiamo «m ig lio ri» e «p iü co-
raggiosi» ( 8 6 B-C). Socrate dovrebbe dimostrare, in aggiunta a
questo, che é possibile ad un ignorante arrivare da solo, in modo
metodico (cioé non solo casuale), a porsi in condizioni di «ricor-
darsi» qualcosa di cui prima si era «dim en ticato». II dialogo sul
raddoppiamento del quadrato non risponde affatto a questa esi-
genza: né lo schiavo puó «fa re oggetto di ricerca», per esami-
narli in m odo piü preciso, particolari lati del quadrato, di cui
ora si é «dim en ticato» il rapporto con il lato cercato — questo lo
fa, piuttosto, Socrate — né lo schiavo riconosce il quadrato sul
la diagonale come quello cercato, quando gli viene mostrato da
Socrate; solo dopo ulteriori domande, che non avrebbe potuto
porsi da solo, egli viene, poi, condotto alia m éta2.
1 L o schiavo viene coinvoíto dopo la domanda di Menone (81 E 3-4): ctXka. 7tü<;
Xé-yziz xovzo, (fot o¿ ¡j.av0ávo¡ji£v, áXXá r¡v xaXoO(JL£V }xá0r¡aiv ává[xv7]aíq ¿axiv .
2 L a prima risposta, che il lato del quadrato doppio deve avere una lunghezza
doppia di quella del quadrato originario (82 E 3) viene si dallo schiavo, ma solo
perché Socrate gli ha suggerito che la superficie cercata va cercata a partiré dal lato
e ha insistito sul raddoppiamento (D 8 - E 2). L a «presentazione» (tramite disegno)
e l ’interrogazione di questo lato (tramite ü calcolo della superficie del quadrato che
gli appartiene) avvengono grazie a Socrate, 83 E 4 - C 1. L a seconda risposta («lun-
go tre piedi», 83 E 2) si ottiene perché Socrate «presenta» il lato cercato come com
preso fra 2 e 4 piedi (D 4-5). In 84 E 4 - 85 A 3 Socrate disegna il quadrato cercato e
chiede che dimensioni abbia; al che lo schiavo risponde: ou ¡j.av9ávw . É necessario
il nuovo punto di vista, secondo il quale il quadrato cercato va posto in relazione a
quello originario, dimezzato. Nonostante questo chiaro rapporto tra maestro e di-
scente, Socrate dice che lo schiavo cerca «c o n lu i» la soluzione, 84 C 11, cosi come
anche Menone (80 D 4; 81 E 2; 86 C 5) ed A n ito (90 B 5; 91 A 1) cercano insieme
252 «M ENONE»
M a se la coppia di ricercatori Socrate-schiavo ha avuto succes-

so, perché uno dei due, basandosi sul vantaggio della sua cono
scenza, é stato in grado di compiere i passi decisivi — la «pre-
sentazione» della cosa da ricercare alia persona da interrogare,
1*interrogare stesso e l ’ identificazione di ció che si é trovato co
me ció di cui si era alia ricerca — , questo non comporta nulla di
decisivo per la speranza di riuscire della coppia di ricercatori So-
crate-Menone, fintanto che entrambi si trovano coinvolti in
egual misura nell’ aporia, cosa che Socrate afferm a con fermez-
za (80 C-D ). II parallelismo delle situazioni di conoscenza é ri-
chiesto in m odo pressante dalla crisi del dialogo, caratterizzata
dalla enunciazione eristica sulPimpossibilitá della ricerca. Se
Platone rifiuta il parallelismo nello svolgimento in m odo cosi
evidente, allora c’ é da chiedersi se proprio in questo non si trovi
una parte dell’ enunciazione, e forse l ’enunciazione piü impor
tante del dialogo 3. La situazione dell’imparare nella questione
sulVareté é forse piü simile di quanto appaia a prima vista a
quella sul problema geométrico? Per vedere piü chiaramente su
questo punto, descriviamo in m odo piü preciso il m odo in cui il
dialogo é condotto, al di fuori della dimostrazione geométrica, e
il rapporto in cui vengono ad essere i due interlocutori, sulla ba
se delle allusioni contenute nel testo.
a lui. L ’ analisi del dialogo sulla geometria avrebbe dovuto prevenire un’interpreta-
zione filosofico-esistenziale.
3 Nessuno vorrä, ovviamente, chiamare in causa il fatto ehe a Platone sia sfuggita
inavvertitamente la differenza delle situazioni: infatti, la aporia «com u n e», in un
caso, e quella del solo schiavo, nell’ altro, sono costruite con troppa chiarezza. La
questione delPutilitä della lezione di geometria pe r M enone viene quasi sempre pre-
sa troppo alia leggera, perfino da K. Gaiser, Platons M enon und die Akademie,
1964, ristampato in: J. Wippern (curatore), Das Problem der ungeschriebenen
Lehre Platons, Darmstadt 1972, p. 354, nota 35: «A n ch e la considerazione ehe lo
schiavo venga condotto alia conoscenza ad opera di uno ehe possiede conoscenza,
mentre per la questione che concerne Varete tutti e due gli interlocutori si trovano
nell’ aporia, non e sufficiente. Se esiste la “ parentela” di tutte le cose fra loro ehe
viene ammessa da Socrate, allora nella struttura stessa dell’ essere sta la possibilitä
di procedere in m odo corretto verso la veritä». Per quanto sia importante la «pa-
rentela» di tutte le cose come condizione della possibilitä della conoscenza — essa
non spiega pero ancora come un’ anima ignorante e «alterata» (nel senso di Repub-
blica, 611 D ) possa rendersi conto dell’ordine ontologico. Se a Platone fosse im-
portato in primo luogo il tema della parentela ehe hanno le cose fra di loro, avreb
be potuto rinunciare al dialogo didattico sulla geometria; la lunga permanenza sui
processi di apprendimento dello schiavo mostra ehe egli vuol tematizzare, qui, Pa-
spetto «u m a n o » della guida alia veritä, e ehe Paspetto ontologico del suo fonda-
mento e tema, qui, secondario.
LA TENDENZA AD ALLO N TANAR SI DAVANTI A I MISTERI 253
2. Dialettica e amicizia
II rapporto di Socrate con M enone non si ricava solo dalla lettu-

ra dello svolgimento della discussione; infatti esso viene anche
esplicitamente affrontato nel discorso. Conduciamo la nostra
conversazione come degli amici, dice Socrate; e questo é total
mente diverso da una discussione con gli astuti maestri delTeri-
stica; con interlocutor! di quel tipo importa enunciare semplice-
mente una proposizione ed aspettare se essi possono confutarla;
fra amici si deve conversare in m odo piü pacato e «discorsivo»:
non si devono proporre loro solo proposizioni vere in generale,
ma quelle proposizioni vere che essi capiscono in maniera speci-
fica (75 C 8 - D 7). Dietro al termine, poco appariscente di «piü
dialettico» (SiocX£X'uxó>T£pov), reso qui con «p iü d iscorsivo»4, si
é sempre riconosciuta l ’«arte dialettica» (BtocXextixr) Téxvrj) pla
tónica: Schleiermacher lo ha tradótto «co n maggior regola del-
P arte», e W ilam owitz scriveva che qui compare « la parola “ dia-
lettica” , di cui Platone in futuro si servirá per indicare il suo mé
todo d ia le ttic o »5. Piü cheTannotazione della prima comparsa
di un termine derivante da §iocX&xtixó{, ci sembra ávere impor-
tanza la considerazione che — come in base al «ta r d o » Fedro
non ci sarebbe da aspettarsi altro — il termine viene introdotto
nel contesto della riflessione sulPatteggiamento degli interlocu
tori fra loro (e quindi anche nei confronti della ricerca della veri-
tá). L ’intesa é possibile solo fra «a m ic i», cioé solo quando si é
superata la situazione di combattimento dell’ agone dei discorsi,
in cui la parola é usata come arma e non come strumento di inte-
sa. Solo a questa condizione uno scambio di parole puó essere
«p iü discorsivo», dialettico. II filosofare vero, ossia dialettico,
non puó essere realizzato prescindendo da determinate condi-
zioni umane. Se questo é detto in un libro pubblicato, va certo
tenuto presente che lo scritto — anche la descrizione di una co-
municazione fra amici — , in quanto scritto, si trova tuttavia
sempre nella situazione dell’ agone, poiché il testo immutabile
non puó garantiré l ’intesa con il lettore sconosciuto, e bisogna
sempre fare i conti con lettori non desiderosi di intendere. Do-
4 Cerco di mantenere la derivazione da StaXeyeaöat. Chi sa condurre un dialogo é

un SuxXextlxÓi;.
5 W ilam owitz, Pla ton , I, p. 214. In Platone la dialettica non é certo mai soltanto
un puro e semplice método didattico.
254 «M ENONE»
vremo quindi chiederci se si può riconoscere un influsso di que-

sto pensiero fondamentale nell’ organizzazione á ú M enone.
Per quanto chiara possa essere la connessione di amicizia e dia-
lettica — che è costitutiva per il filosofare platonico — , meno
chiaro risulta, in un caso particolare, il grado di serietà della as-
sicurazione di amicizia fatta da Socrate. L ’ironia, troppo evi
dente e poco sottile, con cui Socrate accoglie 1’ interesse da parte
di Menone circa Tinsegnabilità delia virtú, mostra, già all’inizio
del dialogo, che i due uomini non possono stare troppo vicini. II
modesto livello intellettuale delle risposte di Menone alle do-
mande sulYareté (71 E s., 73 C ss.) crea un ulteriore di vario. M e
none è, piuttosto, in più stretto rapporto con un pensatore di
tutt’ altro tipo: con Gorgia, di cui ha fruito Tinsegnamento in
Tessaglia. Socrate interroga Menone espressamente come allie-
vo di G orgia e come sostenitore delle idee del m aestro6. A veva
certo ragione W ilam owitz, quando scorgeva in questo rapporto
di discepolato il m otivo che aveva spinto Platone a scegliere co
me interlocutore di Socrate questo personaggio della Tessaglia7.
A questo va aggiunto solo che la capacità di un maestro di at-
trezzare gli ascoltatori, in m odo che questi possano venire in
aiuto del suo logos, ha un posto sistemático nella definizione del
dialettico (F edro, 276 E s.). Con Menone si dovrá dimostrare se
G orgia è degno del nome di « filo s o fo » (cptXóaocpoç)8.
Sulla base délia réciprocité del test (cfr. Protagora, 333 C 8-9)
anche Socrate dovrá, pero, dimostrarci appunto questo. Quan
do egli, per il momento, rinuncia alie domande confutatrici a
vantaggio della considerazione decisiva che l’afferm azione eri-
stica suirimpossibilité delPimparare è sbagliato, Menone do-
manda: «S ai dire in che misura lo sia?» (&X&LÇ Xeyeiv emir] , 81 A
4). Se sentissimo in questo un domandare: «sai portare soccor-
so? » (l'x£LÇ ßor)(kiv) e «possiedi cose di maggior valore rispetto a
6 C fr. 71 C D ; 73 C; 76 B; e, infine, ancora una volta 96 D, a proposito del quale

cfr. sotto, p. 259.
7 W ilam owitz, Platon, I, p. 212; cfr. Friedländer, Platon, II, p. 260. Naturalmen
te non si puö ricavare nessun «fram m en to» di Gorgia (Diels-Kranz 82 B 19) dal ri-
ferimento di Menone al sofista, come sostiene, a ragione, Friedländer, Platon, II,
p. 343, nota 10, opponendosi a Diels-Kranz.
8 É sottinteso, qui, che Menone sia un allievo «a d a tto » a Gorgia. Se nel Lachete e
nel Carmide Nicia e Crizia stanno nzWelenchos, in quanto ascoltatori precedenti di
Socrate, questo non riguarda il rango del maestro, in quanto egli é presente di per
sona e conduce Yelenchos, quanto, piuttosto, l ’adeguatezza degli allievi.
L A TENDENZA AD ALLO N TANAR SI D AVANTI AI MISTERI 255
quelle che hai d etto?» (e'x&ic TifAuóxepoc cov eXeyei;) nel senso di
Fedro 278 C 5 - D 8 , noi rischieremmo il rimprovero, da parte di
interpreti «scettici», di metiere forzatamente in relazione, in
m odo arbitrario, passi distinti; ma la risposta di Socrate mostra
la legittimitá dell’ apparente arbitrio: a giustificazione del suo
giudizio deciso, 1’ ignorante porta in primo piano, in modo af-
fatto immediato, la convinzione delFimmortalitá dell’ anima e
della visione ultraterrena che essa ha di tutti i nessi del reale. Si
tratta di «cose di m aggior va lo re » (TtjJuwTepa) nel senso piü vero
della parola, che vanno m olto al di la dei tentativi di definizione
finora compiuti, e il loro «live llo superiore» viene indicato dal
richiamo a sacerdoti e sacerdotesse che sono sapienti e che san-
no rendere conto delle cose di cui si occupano (81 A 5 - B 1). II
sapere superiore delle condizioni ultraterrene della conoscenza
proprie delFanima, solo schizzato, risulta evidente nella positiva
tesi che il sapere é reminiscenza (81 D 4 - 5). Menone é su ficien
temente sveglio per non limitarsi ad accogliere per buona tale te-
si e rinnova Velenchos, domandando ancora: «S a i insegnarmi
che é cosi?» (81 E 5). Socrate viene perció sfidato a passare dalle
«cose di maggior va lo re » (Ti[xtá>T£pa) fin qui svelate ai lo ro fon-
damenti.
Una tale fondazione dovrebbe mostrare che 1’ anima é davvero
immortale, come sostengono i sacerdoti, e che davvero esiste
qualcosa che essa puó «v e d e re » senza strumenti sensoriali in
una condizione che si rende libera dal corporeo, ossia che esisto-
no le Idee trascendenti, e che esse, a m otivo della «a ffin itá » glo-
bale dell’intera realtá (cpúais) (81 C 9 - D 1), sono anche qui pre
sentí e attive, cosi che 1’ anima si puó ora «ricord a re» di esse. M a
Socrate non inizia cosi, e o ffre un esempio pratico, anziché una
dimostrazione teoretica, a conferma della sua tesi: egli chiama
uno schiavo di Menone e gli fa fare l ’ esperimento come si «ri-
cord i» del raddoppiamento del quadrato.
3. L a lezione di geom etría
L a lezione geométrica va intesa come sostituto del percorso a ri-

troso che manca, verso «cose di maggior valo re» ('UpucÓTEpa)
che portino ancora piü oltre. Platone ha configurato la struttura
di pensiero del sostituto in m odo tale da far leggere, in essa, il
256 «M ENONE»
procedimento necessario del percorso a ritroso. D opo le rifles-

sioni sin qui fatte, questo procedimento deve essere costituito
dalPuso — non necessariamente dalla spiegazione — di concetti
di ordine superiore. In quest’ ottica va intesa senz’ altro la parti-
colarità delFinsegnamento geométrico che segue. Socrate chiede
allo schiavo di quanti piedi debba essere il quadrato cercato (tcô-
acov ouv taxai tcoScov, 82 D 7); ma, per il lato di questo quadrato,
egli non chiede più di «quanti p ied i» sia, ma chiede «quale lun-
ghezza» debba avere (tttiXíxrj, D 8 ). L o schiavo prosegue nel suo
tentativo di rispondere con numeri interi, il che non puô portare
alla meta, poiché il lato e la diagonale di un quadrato sono in-
commensurabili; la lunghezza délia diagonale, in caso di una
lunghezza del lato costituita da un numero intero, è indícata da
un numero irrazionale. Spiegare allo schiavo il concetto mate
mático di irrazionalità non pare, ovviamente, a Socrate cosa
adeguata; che lui stesso lo conosca, non si ricava solo dal fatto
che egli osserva la distinzione terminológica tra tcôgoç e mqAí-
xoç9, ma anche dalle istruzioni che egli da alio schiavo in 84 A 1:
«S e non vuoi indicare il lato con dei numeri, mostra, allora, da
quale lato (si origina il quadrato d o p p io )». II passo si spiega in
m odo sensato, solo presupponendo che Socrate conosca l’in-
commensurabilità délia diagonale 10. Mentre conclude l ’ infrut-
tuosa ricerca di un dato rappresentato da un numero intero, egli
f a un uso concreto della sua conoscenza di un concetto di ordine
superiore, senza, tuttavia, spiegarlo. L a lezione metodologica
nel M en one mostra, poi, che cosa significhi condurre una dimo-
strazione con strumenti concettuali fondati più in profondità,
che non possono essere spiegati, nella loro legittimità e nécessi
té, di fronte ad ascoltatori preparati in m odo insufficiente (o
«n o n adatti» per altri m o tiv i)11.
9 N el linguaggio matemático «rcr]Xíxo? é Pespressione piü generale che indica il

rapporto di grandezza commensurabile e anche incommensurabile, mentre 7ioaó<; é
limitato ai rapporti del primo tip o »; si tratta di un uso lingüístico che «T o ep litz ha
segnalato giá presente nel M e n o n e » (J. Stenzel, Z a h l und Gestalt bei Pla tón und
Aristóteles, Darmstadt 19593, pp. 167 s.). Bluck, P la to ’s M e n o , cit.s p. 303 (a pro
posito di 84 A 1) sembra non conoscere quest’ uso.
,0. Cfr. Gaiser, P la ton sM en on p. 350.
11 Gaiser ha, inoltre, spiegato il riferi mentó di tutti gli esempi m.atematici nel M e -
none ai concetti della teoría dei Principi. Dal momento che i restanti riferimenti ri-
sulíano, tuttavia, contrariamente all’ accenno all’incommensurabilitá della diagona-
le, poco chiari oppure affatto non dimostrabili nella formulazione del testo, in se-
L A TENDENZA AD ALLO N TANARSI DAVANT1 A I MISTERÍ 257
4. IIp o te re di dom inio nel dialogo
M a torniamo alia situazione del dialogo. L a disputa m etodoló

gica aveva richiesto ampio spazio nella conversazione con Pro-
tagora, un avversario di levatura intellettuale. Qui, nel dialogo
con il meno esigente Menone, essa viene trattata brevemente;
ma, anche cosi, essa é piena di indicazioni per Tintero dialogo.
Se Socrate volesse «d o m in a re» su sé e Menone, la discussione
non si rivolgerebbe alPinsegnabilitá della virtü, bensi, in primo
luogo, alia sua essenza ( 8 6 D 3-5). Come se, fra amici, uno do-
vesse dominare sull’altro. M a, secondo Socrate, domina pro-
prio Menone, non su se medesimo, ma certo sopra di lui, per cui
egli si piega al suo desiderio di esaminare la insegnabilitá di
qualcosa, di cui non si conosce ancora l ’ essenza ( 8 6 D 6 - E 1).
N on é difficile scorgere come mai il piü anziano lasci al piü gio-
vane, cosi fácilmente, il «d o m in io » della situazione: l ’ insegnabi-
litá o l ’ essenza della virtü erano giá state una volta oggetto del
discorso, In particolare alPinizio vero e proprio del dialogo (70
A - 71 B), e, ovviamente, Socrate aveva dettato il tema. Nel frat-
tempo é risultato chiaro quanto si possa procedere con un M e
none nella domanda sull’ essenza, sul tí ¿<rciv; quindi Socrate ri-
tiene adeguato venirgli incontro, e continuare a mantenere il do
minio della situazione nel discorso: egli esamina l ’ insegnabilitá
partendo da una ipotesi {i\ faoOéa&co^), cioé metiendo a fonda-
mento di tutto la sua convinzione che la virtü é un sapere, con il
che la sua essenza non é piü posta a tema, ma resta pur sempre
in vista.
II rimprovero ironico del «d o m in io » della conduzione del dialo
go che viene rivolto all’interlocutore, rispecchia qui, come nel-
P Eutidem o (287 D 6 ), solo Peffettivo esercizio di quella consa-
pevole «con d u zion e» nel dialogo, che perfino un Protagora ave-
va volontariamente lasciato a S ocrate12. Platone non ha lasciato
questa volta, come altrimenti avveniva spesso nei dialoghi con-
futatori, alPattenzione del lettore il compito di cogliere la consa-
pevolezza di questa «con d u zion e»; Socrate stesso attira l ’atten-
zione sul fatto che le sue domande e le sue analogie hanno lo
güito non li considereró, benché ritenga le dimostrazioni di Gaiser convincenti e ri-

levanti ai fini deíla comprensione del dialogo.
12 Si confronti P rotagora, 351 E 8-11; 353 B 4 ( r)Y&|j.ove.úe.Lv) YjYeíaBat) con M e n o
ne, 86 D 7 ed Eutidem o, 287 D 6 (entrambe le volte apxfciv)-
258 «M ENONE»
scopo di «fa r procedere» (ftpo(3i(3<xcraO la discussione; nel per-

corso verso la meta, egli puó anche offrire occasione a Menone
per una «esercitazione» ((jleXítti), ed egli ha súbito a portata di
mano del materiale per esercizi sotto form a di «esem p i» (uapoc-
Seí'YHaTa)13.
5. L a fu n zio n e delVaporia. I I saldo legame delVopinlone con il

sapere com e un progredire verso le cose di m aggior valore
(ziynórepoc)
Anche il risoluto introdurre nelí’ aporía serve a «fa r progressi».

N on che questo sia mai risultato dubbio in altri dialoghi aporeti-
ci. M a, qui, questo viene detto ad un certo punto anche a paro
le: Socrate assicura di aver aiutato lo schiavo, orientándolo ver
so un progresso nella via della scoperta della soluzione 54, con-
ducendolo nell’ aporia, facendo si che si rendesse conto del suo
non-sapere. Qui egli non adduce piíi la scusa di essere stato
causa, «involontariam ente», e a m otivo di una sua perplessitá,
dell’ arrestarsi deirinterlocutore neU’ a p o ria 15. L ’ aporia si rivela
invece come una fase di passaggio nel processo del ricordare, e
quell’ ultimo, da parte sua, viene interpretato come riconosci-
mento «ve rifica to re » della causa (am a? Xoyiqxó;, 98 A 4). Ri-
sulta cosi chiaro per quale ragione sia sempre Socrate a condur-
re Tinterlocutore neiraporia, e mai viceversa: solo chi conosce
la causa puó inscenare la preparazione adeguata che porta al ri-
conoscimento della causa. L ’ aporia non é né fine a se stessa, né
é una condizione, forse non gradita ma stabile e insuperabile;
essa preannuncia piuttosto, come primo passo fatto non a caso,
quello successivo.
In strana contraddizione a questa nuova trasparenza della fun
zione m etodologica delPaporia sembra essere invece, ora, l ’ uso
del m otivo, immediatamente prima delVexcursus sulPanamnesi
e nella fase conclusiva del dialogo. II compito del pensare volto
ad evidenziare i fondamenti, di cui fa parte, come primo passo,
13 74 B 2: Jipoöujjirjcoâ!. ... Ttpoßißaaat.. 75 A 8 : Iva xou yivr¡xoú <jol [¿eXstt]

ftp6 ? tíjv 7c&pt TYjs áp£TT]s á 7róxpiaLv, 77 A 9: toc 8 ¿ f e TcapaSeíyjjiata roxp’ £|aoü
a'Xrjcfiac
14 84 B 9: Ttpoupfou yoúv t i 7i£7rai.r¡xa|i.£v, ioixe, 7tpo<; t ó e^tupeív otut) ly z t. A
proposito di Liside, 210 D E, cfr. sopra, p. 183.
15 Si faccia attenzione al linguaggio autoconsapevole di 84 B 6 : aíropelv auTÓv
7toi.r|aavT£i; xaí vapxccv ¿Sa7t£p r\ vápxT), {jl¿ov t i £pXácj)a|i.£v;
LA TENDENZA AD ALLO N TANARSI D AVANTI A I MISTERI 259
l ’aporia, consiste nel «tener strette» le opinioni giuste, perché

non «sfu g ga n o » come le figure di Dédalo (97 D-E). Platone ave-
va utilizzato giá nelPE u tifron e le opere di Dédalo, che non vo-
gliono restare ferme, come m etafora per indicare l’ oscillare del-
le opinioni rese incerte dalPaporia. In quel dialogo Socrate si era
rammaricato di aver involontariamente messo in movimento le
opinioni di E u tifron e (11 D 7). Anche qui, ai due interlocutori
«s fu g g e » la giusta opinione secondo cui la virtü è sapere (96
C - D )16, e anche qui Socrate non vuol essere colpevole delPesito
aporético: egli aveva giá in precedenza respinto il paragone con
la torpedine, poiché questa intorpidisce gli altri, senza esserlo lei
stessa, mentre egli si trova impigliato nella stessa aporia in cui si
trovano impigliati quelli che si sentono intorpiditi da lui (80
C ) 17. II ricercatore sicuro e abile dell’episodio del problema geo
métrico ridiventa, nella questione dsWareté, il «cattivo ricerca
to re », come giá nel Carm ide: «s i da il caso, o Menone, che tu ed
io siamo uomini senza valo re» (xiv§uveúo[ji£v, <£> Mevcov, ¿ycí) xt
xad ero cpaõXoí xiveç eivai av 8 peç, 96 D 5, che corrisponde a Car-
mide, 175 E 6 : «cred o di essere un ricercatore senza valore», oío-
|j,ai ¿pié cpoõíXov sLvai £¡r]T¡r]Tr|v). Ció che manca loro è una «educa-
zione sufficiente», di cui Gorgia è responsabile nei confronti di
Menone, e il maestro di Socrate, Prodico, è responsabile nei
confronti di Socrate stesso (175 D 6-7).
Platone, perció, va oltre il concetto di aporia dell’excursus geo
métrico, per ritornare al concetto di aporia dei «dialoghi sulla
virtü » e sottolinea questo per mezzo delle citate allusioni. E vi
dentemente, pero, la contraddizione delle due concezioni è solo
costruita, e, per di piü, è facilmente eliminabile. L ’ involontarie-
tá della messa in scena dell’ aporia non era credibile giá fin dai
primi dialoghi definitori ( t í s o t i v ) ; e, in generale, era giá stato
detto che solo chi è «sapien te» (aocpóç) riguardo alie cose trattate
puó «in ga n n a re » volontariam ente e m etiere volutamente in
m ovim ento le o p in io n i18. O ra qui viene chiarito, inoltre,
16 É espresso con chiarezza solo il fatto che la virtü non é insegnabile in 96 C 10;
tuttavia, poiché ogni é insegnabile (87 C 5), viene colpita anche I’ ipotesi
che «la virtü é conoscenza», cfr. 89 D.
17 Invece Socrate dice di aver fatto irrigidire lo schiavo come avrebbe fatto «u na
torpedine ñera», 84 B 6 .
18 Eutifrone, 11 D 7; Ippia m in ore, 373 B 6 ; a proposito di questi passi cfr. sopra,
pp. 142 s. e pp. 174 s.
260 «M ENONE»
come la «sapien za» (aocpia) di colui che ha provocato l ’insicurez-

za aporetieo-dedalica si debba comportare nei confronti dei te
rni e dei concetti che determinano 1’ aporia: questa «sapien za»
deve consistere nella conoscenza delle cause che permettono di
«le g a re » le opinioni insicure, finché queste conducano a una
scienza (im<3zr\n.r\) di grado superiore (rtpupoc), immutabile. In-
fatti, se le giuste opinioni tendono a «sfu g gire», anzi in primo
luogo sono spinte in questo senso, e se nello scioglimento delle
opinioni mobili 1’ aporia continua a sussistere, e questa, dal can
to suo, è concepita come fase di passaggio e preparazione, allora
anche il placarsi della messa in scena del girare in circolo delle
opinioni per mezzo dell’ arresto grazie alla conoscenza delle cau
se altro non è se non il secondo passo, a cui 1’ aporia mirava.
Con il ricorso che vien postulato ad un ambito causale maggior-
mente fondante, ci muoviamo, però, di nuovo nel giro di pensie-
ro della determinazione dei « filo s o fo » (cpiXóaocpoç), e, quindi,
anche delia critica dello scritto. Come il dialettico, ricorrendo
oralmente alie sue «cose di maggior valo re» (Tt|xttí)T£pa), deve
poter dimostrare che le sue esposizioni scritte sono «cose senza
valo re» (çocüXa), cosi Socrate, che quale autore deli’ aporia inte-
sa come un primo passo, si classifica come «u n uomo senza va
lo re » ( 9 0 CÜXÓ; TLç àvrjp), postula un progresso verso la «scienza»
che, in confronto alie spoglie opinioni dei primo li-
vello, risulta essere un qualcosa « d i maggior valo re» ('utfiicírce-
pov, 98 A 7; cfr. Tif/icoTépa, 97 D 1). Menone avrebbe dovuto ri-
cevere la capacità di un tale progresso dal suo maestro, Gorgia,
se costui corrispondesse al concetto platonico di « filo s o fo » ( 9 1 -
Xóaocpoç). L a rinnovata e inattesa menzione (96 D 6 ) dei sofista,
che sembrava dimenticato dopo il dialogo introduttivo, è un in-
dizio sicuro dei fatto che 1’intero dialogo va letto secondo l ’an-
golo visuale del test del filosofo, inscindibilmente legato alia cri
tica dello scritto nel senso dei Fedro.
M a in che cosa consiste il contenuto di quella «scien za» (s7u-
aurifjir]) che ancora manca per un legame fondante delle opinio
ni? Consiste in ciò che costituisce la fondazione platônica e la
«scien za» (e-tclcjtt]fXTj) platônica: la filosofia delle Idee. L a fonda
zione è 1’ anamnesi (98 A ), ma ciò che 1*anima immortale ha v i
sto nelPaldilà, prima di nascere, non può essere stato dei tipo di
quello che essa ora vede, qui, con gli occhi; deve esser stato
ram bito di ciò che è accessibile solo al pensiero, ossia 1’ ambito
L A TENDENZA AD ALLONTANARS1 D AVANTI A I MISTERl 261
dell’ intelligibile, del vot)tóv. Questo non viene pero detto in que-
sti termini; infatti, per quale m otivo Socrate dovrebbe esporre
Pipotesi delle Idee al cospetto di Menone? Perció, non si potrá
sostenere, nemmeno qui, la «certezza» su questo punto contro
le obiezioni «scettiche» 19. Chi insiste a sostenere che il Fedone e
la R epubblica, in quanto non ancora pubblicati, non possono
neppure essere stati ancora concepiti, quando fu composto il
M en on e, non potrá venir confutato stando a tale lógica. M a non
potrá nemmeno spiegare in base a che cosa Socrate, nella stessa
frase in cui afferm a il suo non-sapere, possa presentare il dato di
fatto delia diversitá tra vera opinione e scienza come un sapere
sicuro (98 B 1-5). È spiegabile, questo, senza la distinzione onto-
logica di «o ggetto di opin ion e» (Boôcttóv) ed «oggetto di scien
z a » (èTctarTjTÓv), dunque in ultima analisi di «sensibile» (oua07}-
■uóv) e «in telligibile» (vorjxóv), che si trovano nella Repubblica
(475-480)? E Pimmortalitá dell’ anima e la visione delle Idee nel
luogo sopra i cieli non sono teoremi necessariamente riferiti l ’ u-
no all’ altro ?20.
Ció che, dunque, dal punto di vista del testo puro e semplice del
M en one doveva restare ancora poco chiaro ed enigmático, non
poteva essere oggetto di dubbio per chi avesse avuto consuetudi-
19 È strano che Guthrie, che assume a proposito dei dialoghi definitori una posi-
zione storico-evolutiva restrittiva, e che ritiene insuperable il vuoto che esiste fra
l ’interpretazione prolettica orientata alia metafísica della Repubblica, e quella scet-
tica, che non si allontana da quanto viene espressamente detto (A H istory ..., IV , p.
169, nota 3), sia pronto improvvisamente, a proposito del M enone, a riconoscere
comunque la dottrina delle Idee, percepibile in m odo molto discreto (IV , pp. 235
s.). Guthrie non può confutare l ’ opinione di Ross (P la to ’s Theory o f Ideas, p. 18),
per cui nel M enone la dottrina delle Idee non è sviluppata in modo piü ampio di
quanto avvenga nei dialoghi precedenti, egli la trova, comunque, «in credibile» a
causa dei paralleli della reminiscenza in Fedone, 1A A ss. Guthrie avrebbe potuto
mantenere la sua posizione restrittiva facendo riferimento a Bluck, P la to ’s M e
n o..., pp. 46 s., che ritiene fuori iuogo la questione delle Idee nel M enone, perché
Platone non si sarebbe preoccupato della natura delle cose che l ’ anima aveva visto
nell’aldilá. (P er molti interpreti certo difficilmente esisterebbe un’ idea piü incredi
bile di quella che «S ocrate», istruito da «sacerdoti e da sacerdotesse» sulle espe-
rienze dell’ anima nell'aldilá, riguardanti fra l ’ altro anche Vareté [81 C 8], abbia po
tuto proprio nel nostro caso reprimere la domanda sulT effettivo significato di que
sto: Vareté di uomini o di donne, di Iiberi o di schiavi — o forse tò &tu Ttãsiv toútoiç
x a ü tó v ? ).
20 Rim an diamo, ancora una volta (cfr. sopra, note 3 e 11), all’ interpretazione dei
passi matematici proposta da Gaiser, secondo la quale Porizzonte concettuale del
M enone non è determinato solo dalla dottrina delle Idee bensi anche dalla teoria
dei Principi.
262 «M ENONE»
ne col pensiero di Platone (e, piü tardi, dopo la pubblicazione

delle opere «d i m ezzo», nemmeno per il lettore), ossia il fatto
che Socrate deve alia sua capacita di fondare le sue opinioni sul
la base della conoscenza delle Idee il suo sicuro «d o m in io » della
situazione nel dialogo aporético. Quale rappresentante della
«scienza» (ema-rrifjiri), egli é anche il maestro ázWareté di cui si
era in cerca e attorno a cui ruota 1’ ultimo terzo del dialogo (da
89 E). La menzione del politico che, insegnando la virtü, potreb-
be rendere gli altri a loro volta politici, si rivolge, poi, ancora a
lui (come maschera di Platone): egli sarebbe nei confronti del-
l ’ ambiente che lo circonda quello che l ’ indovino Tiresia risulta
essere accanto alie figure senza consistenza ontologica degli in
ferí omerici; il suo sapere sulla virtü sarebbe, accanto alie opi
nioni degli altri, come il vero essere accanto a puré e semplici
ombre (100 A ).
C o s í , alio stesso tempo, Socrate indica anche il rapporto in cui
egli sta nei confronti di Menone. Infatti Menone non se la cava
meglio che il suo schiavo davanti aH’aporia: condotto nell’ apo
d a in m odo risoluto, egli non fa nessun tentativo di prendere
nelle sue mani il «d o m in io » della situazione del dialogo, che si-
gnificherebbe il superamento delFaporia, bensi elude le doman-
de che porterebbero piü lontano sulla via dell’ essenza are-
t é 11. Egli non ha affatto la volontá di uscire dalTincapacita di
soccorrere il logos suo (e del suo maestro, Gorgia). Socrate lo
aveva dapprima trattato da «a m ic o », e questo spiega perché, al
meno in questioni metodologiche, gli venga offerto un ammae-
stramento piü chiaro che non agli interlocutori di altri dialoghi
aporetici. Tuttavia, la sua tendenza «a d allontanarsi davanti ai
m isteri» (76 E ) é stata piü forte del suo interesse per Vareté. Cosi
la conferma della sua cattiva «educazione», ricevuta da Gorgia,
21 II beffardo riferimento a ció che precede, in 84 C 1 a 80 B 2-3, mostra M enone

al livello deiraporta dello schiavo; ma mentre questi é diventato desideroso di im
parare, Menone ritorna índietro, e pone la stessa domanda con cui egli aveva ini-
ziato prima dell’aporia. M olto fruítuosa risulta essere l ’ osservazione che Menone,
per cui virtü significa comandare (73 C 9), non ha mai provato a dominare su se
stesso, evidentemente perché voleva essere Jibero (86 D 6-7). La liberta, per PJato-
ne, significa il dominio della parte razionale dell’ anima sul «le o n e » e su! «m o s tro »
presente nell’uomo (Repubblica, 588 B ss.); poiché il Xoykjtixóv puó svilupparsi so
lo rivolgendosi alPeterno e immutabile, la vera liberta non é possibile senza la filo
sofía delle Idee. L ’ assenza di volontá di controllare se stesso é, in M en on e, l ’ assen-
za di volontá di filosofare.
LATEND EN ZA AD ALLO N TA N AR Sl D AV A N TÍ A l MISTER! 263
costituisce il giudizio definitivo su di lui. G li «a m ic i» risultano

essere, da ultimo, infinitamente lontani Puno dalPaltro: non oc~
corre che Socrate introducá il suo interlocutore Tessalo ai «m i-
steri» della filosofía delle Idee, la cui conoscenza fa di Socrate
stesso Púnico sapiente fra le «o m b r e » delle anime ignoranti. In
questo «so cco rso » al suo logos, ossia in tale Xóyov StSóvat sull’ e-
sempio dei sapienti «sa cerd oti» di quei misteri, egli dovrebbe
anche illustrare Pipotesi «ch e sta ferm a» secondo cui P areté é un
B ene22; dovrebbe, quindi, portare il discorso fin quasi al Princi
pio primo (ápxr¡)- M a non ce n ’ é bisogno. Basta Paccenno al
fatto che la questione che Socrate ha lasciato cadere cosi pronta
mente, ossia quella che spiegherebbe solo partendo dal Bene
l ’essenza della virtu (t í jcot’ l'cmv a p ^ ) , resta ancora messa da
parte per un’altra volta (100 B 4-6). Cose di questo genere, in-
fatti, devono essere tenute in serbo per i dialoghi con i veri
amici.
22 87 D 2-3: áXXo t i r] áyaGóv aúxó <pa¡J,£v rivai xr¡v áper r¡v, xa i <xvvr¡ r) vnóOeaiç y.é-
v£i àyaOòv otvxò etvai . Le ipotesi sono i gradini sulla via dell’ origine non con-
dizionata del tutto (Repubblica, 511 B 6-7). L a frase « ia virtü è buona», non è af-
fatto, in particolare in seguito alia limitazione di «b u o n o » ad «u tile » (87 E 1 - 89 A
2), la cosa ultima, bensi andrebbe fondata a partiré tanto dalla natura del Bene
quanto da quella delPuomo (cfr. Gaiser, Platons M e n o n ..., p. 380; a proposito del
legame fra l ’esempio delPipotesi geométrica in 86 E s. e il concetto di Bene come a
metá strada fra ¿n:£.pPoXri e eXX&i.<J>u;, cfr. Gaiser, pp. 383 s.).
XIV. «Gorgia»
L’interlocutore ideale e i piccoli misteri
1. Gorgia e i suoi discepoli com e immagine opposta del dialetti-

co. I I soccorso ten tato dai discepoli p er il maestro
II contributo del dialogo G orgia aH’immagine del dialettico sem-

bra consistere, in primo luogo, soprattutto in un apporto negati
vo. Mentre gli avversari, ossia Gorgia, P o lo e Callicle, vengono
uno dopo Paltro in primo piano, il lettore, ancor prima di poter
daré un giudizio definitivo sulla consequenzialitá degli argomen-
ti, sperimenta in primo luogo questo: che Socrate non é come il
grande «S o fis ta », e nemmeno come il suo allievo professionale e
decisamente non come il suo ospite e seguace ateniese.
Certo, la técnica del chiarimento e contrario non manca per in-
tero in nessun dialogo platonico Comunque, di fronte alia
preminenza che Platone ha dato, nei G orgia e nell'Eutidem o, a
questo mezzo di esposizione, si puó parlare di una speciale affi-
nitá di queste due opere. II rispecchiamento del dialettico, in ne
gativo, nell’ immagine degli avversari é sviluppato da una parte
in m odo serio e dall’ altra parte in m odo allegro-burlesco, para-
gonabile al rapporto di complementaritá, spesso osservato, del
Fedone e del Sim posio, come il lato serio e quello scherzoso del-
l ’ immagine «p o s itiv a » del filo s o fo 2.
I non filo so fi devono essere riconoscibili per Pincapacitá che es-
si hanno di portare «soccorso al logos» . N elP Eutidem o era stata
presa in giro Pincapacitá degli eristi di soccorrere il p ro p río lo -
gos: qui Platone mette in primo piano un’ altra form a di «soc-
1 A d eccezione del Tim eo e del frammento del Crizia.

2 II confronto non vuole affatto costituíre un rígido schema quadruplo che serva a
riassumere i quattro dialoghi citati. Vanno nótate varié somiglianze e contrasti fra i
dialoghi: cosi, ad esempio, la b e ffa del falso esoterismo nei Y Eutidem o ha uno stret-
to par alíelo nei Cratilo, cfr. sotto, pp. 293 ss.; a proposito del continuo riferimento
del Y Eutidem o alPideale del filosofo tracciato ne! Fedro cfr. sopra, pp. 116 ss.
L ’ INTERLOCUTOIRE IDEALE E I PICCOLI MISTERI 265
corso» il cui significato é, anche questa volta, indicato dal Fe-

dro: l ’aiutodeH ’ «a llie v o » al m aestro3. Cosi P o lo aiuta Gorgia,
vuole «rin fo rza re », correggendolo, il logos del m aestro4. Certo
egli fallisce in m odo non meno chiaro che il suo maestro: al che
Callicle si schiera a difesa di P o lo , del comune maestro e della
causa comune, rappresentando un altro tipo di «a llie v o ».
II soccorso degli allievi sofisti al logos del maestro, non di per sé
ma sotto la spinta delPelenchos socrático, svolge comunque una
delle prestazioni che ci si possono aspettare da un «soccorso»,
cioé la rilevazione delle basi piü profonde della loro posizione.
Platone inscena un «disvelam ento » 5 successivo dell’ essenza del
la retorica gorgiana. Si dimostra che essa non fa della giustizia il
suo oggetto, poiché essa, in fondo, risulta essere radicalmente
opposta a quest’ultim a6. In quanto é una oratoria senza orien-
tamentó alia giustizia, la retorica gorgiana é tuttavia l ’immagine
esattamente opposta della dialettica come filosófica «técnica dei
discorsi» (Xoycov téxvy]), basata cioé sulla conoscenza della giu
stizia e del Bene. Questo spiega a sufficienza perché i rappresen-
tanti di questa retorica non possono in nessun modo fornire Pal-
tra prestazione del soccorso filosofico: l’ elaborazione di fonda-
menti che siano in grado di sostenere. D opo Gorgia e P o lo falli
sce, quindi, anche Callicle, quello che dei tre procede piü a fon
do nel m odo piü profondo.
3 F ed ro , 276 E s.; il dialettico «p ia n ta » neli’«anim a adatta» i lo go i oi ¿ccuxoTç tw

te çuTEÚoavii poTjfleTv txa vol (eicnv).
4 £7tavop0coaaa0ai tóv Xóyov (462 A 2; cfr. 461 D 1) è un sinonimo dell’ espressione
altrimenti frequente porjôeiv tw Xóyiú. P o lo è presentato come allievo, compagno e
sostituto di G orgia e della sua arte in 448 A , D; 461 D; 462 A 5. — A l l ’entrata di
Callicle la ripetizione dello stesso processo è sottolineata con abbondanza di termi
ni e con chiarezza (482 C-E), cosi che non c’é bisogno di un « terminus» come «soc-
correre» o «ricostitu ire».
5 G orgia vuole aacpwç omoxaXúíjiat la sua arte (455 D 7); Socrate gli ricorderá, piíi
tardi, questa sua promessa (460 A 1).
6 N ello «svelam en to» della sua arte da parte di Gorgia, questo era ancora «coper-
to da un v e lo », immaginando che gli allievi della retorica política avessero giá la co
noscenza di che cosa fosse la giustizia, o che, in caso di bisogno, essi potessero im
pararlo anche nelle lezioni di retorica (qui evidentemente solo di passaggio). P olo
dimostra poi, elogiando l ’usurpatore Archelao (470 D ss.), che la «giustizia» non
fa parte delle sue idee di scopo. Egli, comunque, dimostra di rispettarla, in quanto
ritiene il compiere ingiustizia «p iú scandaloso» che non il doverla subiré (474 C 7).
Solo quando Callicle ritira questa concessione fatta alla moralitá vigente (482 C
ss.), si rivela l ’intera brutalitá della presa di posizione «retorica » a favore del «p iú
fo rte ».
266 «G O R G IA»
2. L a pretesa della retorica sofistica e lo svelamento del suo

p u n to di vista
La pretesa con cui G orgia si inserisce nel dialogo mostra, in m o

do non meno evidente della struttura negativa del «soccorso»
(porjOsia) dello svolgimento del dialogo, con quale misura vada
misurata la retorica dell’ ingiusto. Chiunque puó fare qualsiasi
domanda che vuole; G orgia confida nel suo essere in grado di ri-
spondere a tu tto 7. II poter rispondere a tutto presuppone il co-
noscere la veritá su ogni cosa. Solo il filosofo delle Idee, il «dia-
lettico» (StaXsxTixós), potrebbe soddisfare la promessa di G or
gia 8; invece G orgia non sa rispondere giá alia domanda sul fatto
che i suoi allievi possono mettere la retorica al servizio delPin-
giustizia, sebbene essi senz’ altro sappiano che cosa é giusto.
G orgia é convinto di una contraddizione (461 A 2); secondo le
sue parole precedenti (458 B 4), egli dovrebbe essere contento
per il guadagno che la confutazione ha portato. Tuttavia Plato-
ne non vuole concedere al mentore degli estimatori dell’ingiusto
questo atteggiamento veramente filo s o fic o 9; certo gli risparmia
anche un penoso insorgere contro qualcuno e un voler indietreg-
giare, e lascia invece che gli orgogliosi adepti combattano per
lui. Per tutto il lungo discorso, Platone mantiene desto il ricor-
do deiroriginaria pretesa di Gorgia, sottolineando continua
mente la volontá degli avversari di confutare Socrate e la dispo-
nibilitá di Socrate a farsi confutare 10. II risultato dell’ostinata
discussione é inequivocabilmente formulato come risposta, al
tempo stesso, alia pretesa di Gorgia: dopo che sono stati confu-
7 447 C 6 - 448 A 5. Ií m odo in cui P o lo si fa avanti (448 A 6 - B 3) e si presenta co-

me avente uguale peso (462 A 5-7) porta a concludere che egli abbia la stessa
pretesa.
s Soltanto una teoría generale dei Principí consente di conoscere «la natura del
T u tto » (F ed ro , 270 C), presupposto per una valutazione, conforme alia natura del-
l ’ oggetto, di ambiti parziali della reaítá; il dialettico puó mantenere il successo nel-
Yelenchos, solo perché egli si fonda su tali presupposti {Fedro, 278 C D ; cfr. anche
Repubblíca, 534 C 1-3: ¿Sorcep iv {J-áyr¡ Stá Tiávxojv YXWV Slsûov, ... ¿v Traai
XOÚXOI? ártTCÓTl TÉ) Xóyti) SlCMTOpEÚrjTOa ).
9 É I’ atteggiamento di Socrate (458 A 2 - B 1); poiché egli non viene mai confuta-
to, esso resta, per lui, un programma.
10 Valore deli’ ¿XáyxscSai 458 A B; richiesta a P olo tk ty y í te. xoa ¿Xáyxou, 462 A
4; analogamente 467 A 1-2 e A 9; P olo crede di poter confutare Socrate fácilmente
470 C 4-5; 473 A 10; D E; tuttavia, egli offre soltanto una confutazione «retorica » ,
471 D E; 473 D E. A lio stesso m odo, Callicle viene invitato a confutare Socrate:
482 B; cfr. 504 C 6 ; 506 C 1; 508 A 8 ; cfr. anche 497 B 7-9 e 522 D con 527 B.
L ’ INTERLOCUTORE IDEALE E I PICCOLIM ISTERI 267
tati tanti logoi, sopravvive solo il logos di Socrate, secondo cui il

commettere l ’ingiustizia va evitato più che il patire ingiustizia 11.
Era dunque Socrate, colui che era in grado di rispondere a «tut-
t o » 12.
L a pretesa degli avversari di superiorità nel discorso ottiene tutto
il suo peso solo in quanto contiene, al tempo stesso, la promessa
di un’ altra superiorità, di gran lunga più importante, per le con-
seguenze che comporta: chi segue la retorica è in grado di imporsi
nella lotta politica. Socrate, invece, cosi lo ammonisce Callicle
(486 A - Q , non sarà in grado « d i portar soccorso a se stesso e di
mettersi in salvo dai pericoli più gra n d i13» , ossia se qualcuno vo-
lesse gettarlo in prigione, portarlo davanti al tribunale con un’ ac
cusa ingiusta, e, infine, provocarne la morte. E Callicle ritiene
questa condizione politica di mancanza di aiuto, che Socrate de-
ve alla sua dedizione alla filosofia, come la più disprezzabile, de-
gn an on d iu n u om o, ma semmai di uno schiavo 14.
A questa provocatoria svalorizzazione del suo modo di pensare
e di vivere, per il momento Socrate non ribatte; verso la fine del
dialogo egli riprende tuttavia, con grande insistenza, proprio la
domanda su che cosa significhi «soccorrere se stesso». Di fatto,
è estremamente ridicolo e vergognoso se uno non sa allontanare
da sé il danno più grande. Solo che, nel frattempo, Socrate ha
mostrato che il maie maggiore non è il soffrire ingiustizia, ma il
fare ingiustizia. Con questo, il rifiuto radicale délia posizione
avversaria colpisce Callicle stesso: la ridicolaggine e la vergogna
sono legate alla sua incapacità «d i soccorrere se stesso» contro
11 527 B 2 áXX’ iv xqgoúxoiç Xòyoiç io3v aXXcov i\¿y/o\iív<úv ¡¿óvoç oóto;; T|pe¡J.£l ó
Xóyoç, euXapr]T£ov iaxlv xò aSixEiv jjiãXXov rj xò áSixetaGai. A proposito del lo
gos che «resta saldo» ovvero «viene tenuto saldamente», cfr. sotto, p. 273.
12 II fatto che la capacité del dialettico prenda il posto delle mere pretese e promes-
se della retorica, si comprende anche dal seguente dettaglio; Gorgia è fiero della
sua capacitá di rispondere in modo breve e sintético, ma sostiene, al tempo stesso,
che alcune risposte debbono essere necessariamente lunghe (449 B 9 - C 8 ). N ell’ in-
tero dialogo è però Socrate che si rivela il garante della brevitá e della concretezza
delle prese di posizione (448 D - 449 C; 453 C I- 4; 454 B 9 - C 5; 461 D - 462 A ; 463
C); comunque, egli è anche in grado di fare altresi lunghi discorsi e sa anche dare
fondamento a questo: P olo «aveva b isogno» di una esposizione continuata poiché
non sapeva comportarsi con il método socrático (di per sé migliore), che procede
per domanda e risposta (465 E 4-6). In quanto «v e r o » oratore, Socrate sa trovare il
tipo di discorso adeguato ad ogni interlocutore.
13 486 B 6 : c ü j t o v o x ¡x ú j Buvá¡j.evov P o t ] 9 e lv ¡j.T )8 ’ éxawaai ex t ¿ ú v p L E f í a x t o v
xtvSúvtov.
14 486 A 5 e483 B 1-4.
268 «G O RG IA»
l ’ingiustizia nella sua anima. «R id ic o la » é, per Socrate, non solo

la condizione della mancanza di soeeorso etico, bensi anche la
mancanza di soccorso nella difesa della posizione non etica, co
me si é appena visto con Callicle. Si rivela, cioé, il nesso fra
«soccorrere se m edesim o» (porjOsTv eocutco) come atteggiamento
etico e «soccorrere il discorso» (po 7]0 eTv tco Xóyco) come capacita
dialettica 15.
Benché Callicle qui concor di, egli cercherá ancora, in un passo
successivo, di presentare l ’ incapacitá politica di difendersi del fi
losofo, apertamente ammessa da Socrate, come mancanza e co
me debolezza (522 C). Socrate gli deve ricordare come in prece-
denza fosse stato definito « i l soccorso decisivo» 16, precisamente
come Pevitare l ’ingiustizia con le parole e con i fatti. Solo se
l ’ incapacitá di ricorrere a guesío tipo di soccorso (ossia Tevitare
l ’ingiustizia) gli procurasse la morte, Socrate avrebbe m otivo di
vergognarsi e sdegnarsi; finché egli sará in grado di aiutare se
stesso in questo m odo, egli puó affrontare con facilita anche la
morte (522 C 7 - E 1). Con ció é indicato l’ orizzonte sul cui afon
do va visto il socrático portare soccorso « a se stesso»: e questo
sfondo é la sua convinzione del proseguimento della vita dell’ a-
nima nell’ A d e (522 E 4), che egli, pero, é pronto a presentare so
lo sotto form a di un mito (523 A - 526 D ). II mito, infine, sfocia
nella parenesi, che diventa un ribaltamento dell’ áttacco di Calli
cle. A questo punto Socrate gli puó rimproverare che egli n o n ,
sará in grado di aiutare se stesso, quando comparirá davanti ai
giudici nell’ A d e 17. L a superioritá nel discorso — annunciata
programmaticamente dagli avversari, realizzata di fatto da So-,
crate — include perció, in entrambi i casi, il riferimento ad una
realtá al di lá del semplice discorso. Poiché Socrate sceglie come
suo punto di riferimento non la sfera dell’ ingiustizia politica
bensi la realtá invisibile 18 dell’ anima immortale e della giustizia
15 508 C 4 - 509 C 5. «R id icolaggin e» degli avversari nella discussione 509 A 5-7;

«rid icolaggin e» e vergogna della loro condizione etica 509 B 3 - C 3. — Costituisce
un m otivo ricorrente chi diventa ridicolo e davanti a chi lo diventa: 482 D 5; 484 E;
485 A , C; 512 D; 514 E.
16 522 D 2-3 : [Bo^Qeta... xpaxia-uri.
17 526 E 4 - 527 A 4, con le note consonanze lessicali con 483 B 3; 486 B 1; C 3. —
A proposito delPidea della difesa nelPAde cfr. Critone, 54 B 4-5. Con il tema del-
l ’ayavaxTElv sulla morte, Platone si ricollega alia giustificazione di Socrate nellM -
p o log ia - Critone - Fedone, cfr. sotto, p p . 314 ss.
18 Cfr. 493 B 4 : ev "AiSou — t o ai8£<; 8r] X e ^ w v .
L ’INTERLOCUTORE IDEALE E I PICCOLI MISTERI 269
ehe Panima conosce, gli toeca al tempo stesso, insieme all’ esca-
tologico «portar soccorso a se stesso» (ßoiriGelv é.otuxtõ), la supé
riorité non delimitata nel discorso quale frutto dei «portar soc
corso al discorso» (ßorßetv tw Xóycp)19.
Il «disvelam ento» della retorica gorgian a20 genera un chiari-
mento graduale sulla posizione degli avversari. Ci si potrebbe
qui aspettare un parallelo «disvelam ento» délia posizione del
dialettico. In un certo senso anche questo risulta verificarsi: la
«vera retorica» — ehe altro non è se non una perifrasi délia dia-
lettica platónica — diventa, a poco a poco, la misura délia reto
rica sofistica21.
D ’ altro canto, Socrate — diversamente, per esempio, che nel
Fedone e nella Repubblica — non è, qui, l’ assalito, bensi è egli
stesso l ’ assalitore22, e quindi non sente una forte spinta ad inol-
trarsi nell’ ambito delle «cose di maggior v a lo re» (xipitá>x&pa): è
sufficiente mostrare la debolezza della posizione degli avversari
in un ambito cui essi possono ancora accedere. M a non manca-
no anche allusioni, le quali chiariscono che la discussione è co-
struita come sempre al livello di conoscenza che è proprio degli
avversari.
3. Callicle e le richieste al partner ideale dei dialogo
Comunque, il discorso decisivo con Callicle inizia con tutt’ altre

aspettative. Socrate esulta per aver trovato in Callicle la vera
pietra di paragone, oltre alla quale niente più occorre. Per mez
zo di questa pietra di paragone egli ha buone possibilité di arri-
19 Sull’ importahza della dottrina deli’ anima per il Gorgia cfr. sotto, pp. 275 ss.
20 Cfr. sopra, p. 265 en o ta5 .
21 In proposito, cfr. sotto, pp. 279 ss.
22 Nella prima parte, dedicata a Gorgia, non e ’ era bisogno, per questo, di nessuna
prova. E vero che la seconda e la terza parte iniziano con attacchi violenti da parte
di P o lo e di Callicle al punto di vista e al metodo di Socrate (461 B ss; 482 C ss.); ma
dal momento che si tratta di ricostituire di volta in volta il logos precipitato di chi
ha preceduto, P o lo e Callicle sono, dopo poco, anch’ essi nel ruolo difensivo di
Gorgia. — E stata spesso commentata la somiglianza deli’attacco di Callicle con
quello di Trasimaco all’inizio della Repubblica; anche in quest’ultimo caso trovia-
mo Socrate che passa al contrattacco. Tuttavia, per 1’ impianto della Repubblica, e
il secondo attacco, all’inizio del secondo Libro, che risulta decisivo, e ad esso non
corrisponde niente di simile nel Gorgia. Solo in questa fase Socrate finisce con il
doversi difendere, il che lo costringe a fondare piii in profondita il suo punto di v i
sta. C fr. sotto, pp. 363 ss., 374 ss.
270 «G O R G IA»
vare «a lia verità stessa». Infatti, Callicle possiede i requisiti ne-

cessari per un esame prometiente, cioè discernimento, benevo-
lenza e franchezza. Ció che Callicle accetterà sarà certo al di là
di ogni dubbio, poiché non si potranno certo considerare come
cause per un consenso im m otivato né la mancanza di sapienza,
né il falso pudore e nemmeno Pintenzione di ingannare, che in
un amico è esclusa23.
È sorprendente la ingenuitá con cui interpreti, anche competen-
ti, hanno inteso queste parole come semplici considerazioni di
fatto sul carattere di C a llicle24. Chi, invece, legge Pinno a Calli
cle come asserzione mirata di una figura del dramma sulPaltra si
dovrá domandare, in primo luogo, perché essa sia inserita pro-
prio a questo punto e, quindi, quali siano le conseguenze deri-
vanti da questo nel successivo sviluppo del dramma. Per indica
re giá qui il risultato, dobbiamo rilevare questo: nel prosegui-
mento del dialogo Pautore chiarisce passo dopo passo che Calli
cle, Pinterlocutore tanto lodato, non è né saggio, né benevolo,
né franco. L a totale confutazione delle aspettative riposte in lui
alPinizio spiega anche la posizione dell’ inno: giá prima delPin-
gresso neWelenchos orientato alPoggetto, il lettore deve concen
trare la sua attenzione sulla condizionatezza dei risultati del dia
logo dovuti al carattere e alia statura intellettuale delPinterlocu-
tore. Letta nel contesto drammaturgico, la lode di Callicle puó
solo avere un senso condizionale: se egli si rivelerà essere cosi
come Socrate intenzionalmente lo classifica, la Verità trovata sa
rà del tutto valida e non delimitata. II fatto che Callicle non sia
colui che dovrebbe essere, relativizza il risultato. Questo, co-
munque, non nel senso che egli approverebbe ció che è sbagliato
(da ció lo mettono in guardia non certo le sue qualitá, bensi la
saggezza, la benevolenza e la franchezza di Socrate). È dovuto,
invece, al suo fallimento il fatto che egli sia, come gli altri, «in -
23 486 D 2 - 487 E 7. Si osservi la evidente ridondanza in tutti i punti importanti:

Socrate vuole trovare con Callicle atká xaXrjQri (486 E 6) ~ xtkoq xf¡< áXrjOsíoí^ (487
E 7); nessun altro [Báaavo; é necessario 486 D 7 ~ 487 E 2-3; vengo no elencate le tre
qualitá ¿TucycrujU), euvota e 7:appr]ata, in 487 A 2-3; vengono spiegate in A 3 - B 5, e,
infine, vengono presentate ricorrendo ai loro contrari in E 3-7; Callicle le possiede
tutte, A 2 ~ B 6 .
24 Cosi E .R . Dodds nelPintroduzione al suo commento al Gorgia (O xford 1959, p.
14); anche T . Irwin non trova niente di notevole nell’elogio di Callicle, ha solo
qualche incertezza a proposito della sua raxiSeta (Plato, Gorgias, Translated with
Notes, O xford 1979, pp. 182 s.).
L ’ INTERLOCUTORE IDEALE E I PICCOLI MISTERI 271
capace di mettere Socrate alla p r o v a » 25, e che, perciô, venga al

la ribalta tutta la verità di cui egli stesso necessita, ma non Tinte
ra verità di colui che ironicamente lo aveva innalzato negli elogi
ad interlocutore id eale26.
Il disconoscimento delle qualité necessarie per un dialogo filoso-
fico inizia con il rilievo concernente la «ben evolen za», ovvero
l’ «a m ic iz ia »27 di Callicle. Corne amico, Callicle non lo inganne-
rà (487 E 5); e su questa premessa Socrate dovrà ben presto ri-
tornare, proprio per costatare che P «a m ic o » Pha, perô, pur-
troppo ingannato28. Certo, corne sempre avviene in casi analo-
ghi in Platone, il rim provero è inteso soprattutto corne sarcasmo
e non è giustificato «oggettivam en te», in quanto Callicle ha
cambiato opinione non certo intenzionalmente. È, comunque,
significativo il fatto che la qualificazione «a m ic o » sia espressa-
mente presentata in maniera ambigua. Socrate ed il sostenitore
di una brutale cupidigia non possono essere veramente amici. Il
vero m otivo délia mancanza di benevolenza verso Socrate e cio
che egli rappresenta è indicato solo successivamente: si tratta del
desiderio di godere di considerazione da parte délia folia, che
nelP anima di Callicle si contrappone alla natura socratica29.
Questa è la risposta di Socrate alPammissione di Callicle che gli
argomenti di Socrate gli sembrano, si, essere più o meno buoni,
ma che, tuttavia, essi non lo convincono: la opzione per un’ ami-
cizia sbagliata impedisce una giusta conoscenza.
Con questa osservazione siamo, perô, già giunti al disconosci
mento délia franchezza di parola (7rapp7]aioc), che si realizza in
un graduale ritiro di Callicle dal dialogo, che avviene in modo
25 487 A 3: eyco no'/Ckolq ev-ruyxavco ot ijxe o ijx oloi x i et'atv ¡3aaavt£e.iv.

26 La forte nota ironica dell’inno e, del resto, difficile da trascurare, anche se non
si conosce la sua successiva confutazione. Oltre all’enfasi esagerata (cfr. sopra, no
ta 23), ne e un segno anche Pattribuzione, evidentemente fuori posto, dei predicati
di «sapiente» e «b e n e v o lo » a Gorgia e a P o lo (aoqjto xai cpiAa) !<jtov £[j,co, 487 A 7).
27 I termini euvou? e cpiXo? sono usati, in questo contesto, come sinonimi, cfr. 487
A 3; B 7 e D 4 con 487 B 1 ed E 5. Sulla collocazione dell’ amicizia e della benevo
lenza nelia teoria platonica della conoscenza o ffre un orientamento, oltre al Liside,
al Fedro, al Simposio, anche un passo della Le.ttera V II: poiche non e sempre possi-
bile far capire al malvagio eristico il suo non aver colto l ’ oggetto della filosofia, la
vera conoscenza puo essere raggiunta con Pinterlocutore «sensibile all’ oggetto» in
eu|jLevei^ tk ty y oi (343 A 5 - 344 C 1).
28 499 b 9 - C 4: co<; mxvoOpyos zT iq a n a itiv [J.£, xaran. oux ¿jfiriv y i xax’
U7co aou ¿xovxo? eivai ¿|a7raxr]0'r|a£<T0ai, (¿¡; ovtos cpiXou* vov Si ¿^s.uaOrjv.
29 5 13 C 7-8: o Srôu yap epax; ivcov ev Trj cjjuxfi ^ afi av-uara-rEl plot..
272 «G O R G IA»
meno esplicito, ma proprio per questo drammaturgicamente piú

efficace. Callicle viene ancora lodato per la sua equiparazione di
areté ed eudaimonía alia «dissolutezza, alla incontinenza e alia
libertà», poiché egli ha chiaramente espresso ció che altri soltan-
to pensano ma non hanno il coraggio di dire (492 D 1-3). Tutta-
via già dali’ equiparazione dei piacevole con il buono — che egli,
poi, dovrá ritrattare — Socrate sospetta che egli non parli piú
secondo la sua vera convinzione, e che, perianto, contravvenga
alia norma della franchezza30. Tosto fa seguito il rimprovero
che Callicle finge di non sapere, al che egli vuole sottrarsi alie
domande di Socrate e deve venir esortato da Gorgia alla dis cus-
sione disciplinata31. D opo il già accennato rimprovero dell’ «in -
ganno», segue un ulteriore ammonimento a non rispondere
«con tro le sue opin ion i» (rcapà xà Soxouvxa, 500 B 7); ma Calli
cle inizia a tirarsi indietro, risponde prima p ro fo rm a a causa
della sollecitazione di G orgia (501 C 7-8) — quindi non piú co
me sincero difensore della propria opinione — finché la crisi del
dialogo raggiunge Pestraniamento irreparabile, e Callicle rinun-
cia per lungo tempo a rispondere, e cosi rinuncia ad ogni fran
chezza (Ttapprjaíoc)32. Se Callicle volesse dire liberamente ció che
pensa, allora egli dovrebbe farsi soccorrere, ma per questo gli
manca la libertà m ora le33. M otivo del suo ammutolire è la sua
mancanza di libertà interiore. Con ironia magistrale Platone,
verso la fine, gli fa riprendere, alie domande stimòlànti di So
crate, ancora una volta la sua franchezza, ma solo per fargli dire
apertamente çhe la sua abilitá retorica mira a dire cose che fan-
no piacere al popolo, e quindi mira al rifiuto in linea di principio
della «fran ch ezza» (Trappât'a)34.
Parallela alla scomparsa della benevolenza e della franchezza
30 495 A 7-9: Siôtç0E.Lp£tç, á KaXXCxXe.iç, tou; Ttpwxouç Xó-youç, x<xl oúx av exi |i.£x’
è[xoü ixavcoç xà ovxa íÇetoÇoiç, dji£p rcapà xà BoxoOvxa aauxcÕ ipsíç. Con i TcpcoxoL
Xóyôi Socrate intende la critica di Callicle alio scarso coraggio di Gorgia e di P olo
(482 C-E) e il suo stesso elogio della Tcapprjaía in 487 A B.
31 497 A 7 - B 10/
32 504 C 4: x£ 8 è òOx aòxòç Xi"f&tç, w Hwxpaxsç. Questo è il secondo tentativo da
parte di Callicle per sottrarsi; il terzo tentativo 505 C l - 506 C 4 ha successo: Socra
te prosegue da solo la discussione. Callicle ri entra piü tardi neí discorso, senza, tut-
tavia, fornire effettivamente un suo contributo (cfr. 510 A 1; 515 C 4; 516 C 10; 519
D 6).
33 A 505 C 1 : òíXXov xtvà epa>xa, Socrate risponde in C 3-4: oòxoç àvr)p oú)( Ú7to[xé-
v£L co^pE-XoújjiÊVOÇ xat auxòç xoüxo Káayiov Ttepí ou ó Xóyoç iaxí, xoXa£ó|j.E.voç.
34 521 A 2-8.
corre lo scherno della mancanza in Callicle — e qui non si puó

piü parlare di «scom parsa» — della «scien za» (¿m(jzr¡[xr¡). II ca-
rattere piü sicuro della «scien za» (£7uaTr|fji7|) é la sua immutabili-
tá. Perció, in una fase precedente della discussione, Socrate con
fronta la costanza della sua opinione con l ’incerto oscillare del
suo avversario; questa opposizione, che ritorna piü Volte, dom i
na anche la conclusione del d ia lo g o 35. N el frattempo abbiamo il
riconoscimento sarcastico della «sapien za» di Callicle e l’ affer-
mazione diretta, solo male nascosta, che egli «n on capisce men
te » della questione36.
L ’ uomo che avrebbe dovuto possedere i requisiti ideali necessari
per un esame filosofico di Socrate si é, perció, dimostrato il pre
ciso opposto di una «anim a adatta» (<|>ux?l rcpoarjxouaoc). Se alia
base del G orgia sta la stessa idea di un filosofare rivolto alPin-
terlocutore come nel Fedro, allora bisognerebbe postulare che
Socrate limita consapevolmente l’ esposizione dei suoi pensieri
davanti ad un siffatto interlocutore, e che dice puré che lo sta
facendo.
4. L a m etafora dei misteri indica la delimitazione contenutistica

del dialogo
II chiarimento, che va postulato sulla base del Fedro, é presente

in 497 C. Callicle vede che non é in grado di sostenere la equipa-
razione di piacevole e buono e cerca di allontanarsi dal dialogo
(497 A 6, B 3). Quando Gorgia lo invita a proseguiré nelle rispo-
ste, egli si lamenta con lui della futilitá e dello scarso valore di
ció che Socrate domanda; e con una seconda sortitá contro l’ in-
significanza e Tangustia del pensiero socrático egli riprende il
s u o ru o lo 37.
Socrate risponde con l ’usuale ironia: «Felice, o Callicle, perché
35 490 E 10 con 491 B 5 - C 2; Socrate dice a si xauxá, Callicle dice: oüSéno-ce xauxá
Ttepi tcúv auxcáv (B 6 s.); 499 C 1-2; 527 B 4, ó Xóyo<; (su Socrate) contro D 7
ouSéiTOxe xauToc Soxet 7re.pt xtov aúxcov (su Callicle).
36 Su Callicle come sapiente, a cui é pero sfuggito il significato dell’.equivalenza
geométrica, si veda 508 A 5 (cfr. anche 497 A 8). — In 518 C 2 é detto íizaiíu; ou-
Sáv, in un ragionamento ipotetico, che, comunque, é chiaramente utilizzabile per
Callicle (cfr. 518 E 1-2).
37 497 B 6-7: á.X\' asi zoioüxóq ¿crctv Ecoxpá'cr]?, rop yta. afitxpá xai óXí'fou a^ta
ávspcora xat i\zkíyyt\.. — 497 C 1-2: ¿pa>xa 8r¡ au xa a¡aixpá iz xat oxevá xaOxa,
¿TcetTcep Fopyía Soxeí ouxco¡;.
274 «G O R G IA»
sei stato iniziato ai grandi misten, prima di essere stato iniziato

ai piccoli; ma io pensavo che questo non fosse p erm esso»38.
Egli accetta la svalutazione delle sue argomentazioni, ma, alio
stesso tempo, da a questa un nuovo senso. Come é vero che nes-
suno ad Eleusi poteva prendere parte alie grandi consacrazioni,
se prima non era stato iniziato a quelle piccole, cosi Callicle, a
cui non sono ancora familiari le «piccole cose» di Socrate, non
ha il diritto di attribuirsi la conoscenza delle cose «p iü grandi».
Socrate, invece, puó classificare con serenitá ció che qui espone
come piccole cose (a[xixpá), cosi come lo ierofante di Eleusi, in
virtü della sua conoscenza dei «g ra n d i» misteri, potrebbe defini
ré quelli piccoli come quelli che sono obbiettivamente «p iü pic
c o li», senza limitarne il valore. Per ció che Socrate vuole indica
re, occorre anche tener conto di ció che sui misteri sapeva ogni
lettore ateniese: dall’iniziazione ai piccoli misteri alia iniziazione
ai grandi doveva passare un tempo considerevole39. Se Socrate,
ora, inizia con «p ic c o le » consacrazioni, non potrebbe, contem
poráneamente, voler completare altresi quelle grandi, anche se
avesse a sua disposizione un «in izian d o » disponibile40.
Del resto, la metafora dei misteri non si trova qui per la prima
volta nel dialogo. L a differenziazione fra piccoli e grandi misteri
acquista precisi contorni, se l ’intendiamo come proseguimento
di una metafora utilizzata in precedenza: chi non si controlla e
chi non é ragionevole, si diceva in 493 A 7, é un «n on inizia
t o » 41. Come sempre, anche qui dobbiamo partiré dal contesto
in cui si pone questa afferm azione per cogliere appieno il signifi-
cato della metafora dei misteri per lo scopo che vien perseguito
nel dialogo.
11 termine dei «n o n in iziati» (á¡jLÚr)i:oi) cade ancor prima dell’ ini-
zio deiragone argomentativo che inizierá con Pesame dell’ equi-
38 497 C 3-4: euSaíp.wv &Í, ¿b KaXXótXeti;, otl toc î&YáXa |j.&pi.Ú7iaai Ttpív xa a¡i.Lxpá'
ly w 8 ’ oux wjjirjv Qe^ltov eívcu.
39 Cfr. Schol. ad loe. (p. 160 Greene), Plutarco, D em etrio, 26, 1; Schol. ad
Aristoph., P lu t., 845 e Ran., 745; Clemente, Stromata, IV 3, 1 e V 70, 7. La termi
nología dei diversi livelli di iniziazione non é univoca nelle fonti. Secondo Plutarco
tra i Piccoli Misteri e i Grandi Misteri intercorrono sette mesi; il terzo livello, quello
piü alto, la epoptia, era addirittura distanziata dai Grandi Misteri dairintervallo di
un anno. C fr. L. Deubner, Attische Feste, Berlin 1932, p. 70; W . Burkert, H o m o
necans, Berlin 1972, pp. 292 s.
40 Sarebbe ou Gquióv, come l ’inversione della successione.
41 toui; Se. ávorixou^ a¡j.uriTOD¡;.
L ’ INTERLOCUTORE iDEALE E I PICCOLIM ISTERI 275
parazione del buono e del piacevole (495 C 1 ss.). Callicle ha giá

da molto esposto il suo punto di vista, ossia che egli crede ad un
naturale «d iritto del piü fo rte » (482 C 4 - 486 D 1). Tuttavia,
prima che Socrate attacchi la posizione deH’ avversario, egli la
deve portare alia form a piü adatta per essere attaccata: egli deve
trasferirla nei suoi concetti, deve riferire il «giusto nel senso del-
la natura» di Callicle alia sua propria concezione dell’ essenza
del giusto. Per la veritá, Socrate non dice ció che, per lui, costi-
tuisce la giustizia: tuttavia, cercando di sapere da Callicle con
ordine se quel «p iü fo r te » il cui eccellere é per natura «giu s to »
possegga le virtü della sapienza, del coraggio e della temperan-
za, egli confronta il concetto di giustizia dell’ avversario proprio
con quelle tre virtü cardinal! la cui collaborazione e «consonan-
z a » indica la quarta, la virtü complessiva della giustizia platóni
c a 42. Come si sa, il teorema delle parti dell’anima nella Repub-
blica é presupposto da questa costruzione del sistema delle virtü.
Anche questo non viene qui tematizzato. M a il fatto che, per
comprendere ció a cui Socrate mira, sia necessaria l ’ idea di una
molteplicitá strutturata nelPuomo, é dimostrato dalla virtü della
sophrosyne: essa consiste nel «dom in io di se stessi» (491 D 4 -
8). Poiché Callicle pare non capire, Socrate gli assicura che non
intende niente di particolare, ma solo ció che la gente intende
con sophrosyne (D 9 - E 1); il prosieguo del commento indica
presto che il punto di riferim ento non sta, pero, certamente nel-
V etica popolare.
5. L a teoría delVanima non esplicitata com e p u n to di riferim en

to delVargomentazione
Con la menzione della sophrosyne Callicle si lascia trascinare ad

una nuova vetta della sua «fran ch ezza»: egli loda il soddisfaci-
mento illimitato di ogni desiderio; solo questo, per lui, sarebbe
42 È la domanda sulla «conoscenza» del xpsiTxtov, 489 E, sul suo coraggio 491 C,
sulla sua temper anza 491 D E . Come c’ era da aspettarsi, Platone non ha evidenzia-
to la sistematicitá di queste domande, anzi, l ’ha piuttosto nascosta, discutendo l ’ u-
guaglianza di xpeíxTcov = jkXxúov — ia%ijpóx£.poç (488 B 9 ss.) e facendo introdur-
re la virtü del coraggio non da Socrate ma, questa volta, da Callicle (491 B 2). Co-
munque, è chiaro che si tratta del contesto delle platoniche virtü cardinali (<ppóvt¡j.o<;
e <ppóvr)stç sono sinonimi di aocpóç e crocpía nella Repubblica, cfr., ad esempio, 428 B
1 ; 433 B 8). Questo contesto è chiarito nella Repubblica: la giustizia intesa come il
«fa re ció che è p ro p rio » è il presupposto per la comparsa delle altre virtü. Perció,
276 «G O R G IA»
la virtü e la beatitudine (491 E 5 - 492 C 8). Cosi la posizíone del-

l ’ avversario é chiara, per la prima volta completamente, e non a
caso dopo il confronto con le virtü cardinali43. Essa si caratte-
rizza per il rifiuto implicito di ogni molteplicitá strutturata nel-
l ’ uomo: Callicle si identifica ingenuamente con i suoi desideri,
che ritiene possano andaré d ’ accordo fra loro. Coraggio e sag-
gezza (ávBpeíoc e qppóvriais, 492 A 2 ) hanno per lui uno status pu
ramente strumentale, non sono parti del sé che hanno un pro-
prio peso. L a temperanza, per Callicle, é concepibile non come
autodominio bensi solo come introduzione di un dominatore
estraneo — ossia del nom os dei piü — nei desideri che sono in sé
liberi (492 B 6 - 8).
La reazione di Socrate di fronte a questa franchissima descrizio-
ne di Callicle della «v ir tü » si capisce solo se si considera il pre-
supposto platonico per cui la chiave per daré una soluzione alie
domande che sorgono si trova nella descrizione della struttura
interiore delPuomo, e, quindi, in un ámbito temático che nel se-
guito del dialogo non viene assolutamente trattato. Infatti, pri
ma che Socrate si disponga a confutare la concezione di Callicle
di felicita che si ottiene mediante il soddisfacimento degli istinti
(da 494 B; 495 C), rimanendo nell’ orizzonte dei concetti propri
di Callicle egli schizza a grandi linee un ritratto del tutto diverso
dell’ uomo e delle forze che agiscono dentro di lui. Per sottoü-
neare quanto poco abbia in comune quest’altra immagine del
l’ uomo con il giro di pensiero del presente dialogo, egli si rifa ad
un poeta, ad un anonimo «sapien te» e ad un interprete di tale
sapienza, siciliano o itálico, che resta a sua volta anonimo. Euri-
pide, cosi precisa Socrate, potrebbe davvero aver ragione pen
sando che la nostra vita in realtá é la condizione di chi é morto,
mentre la morte é vita; nelPottica di questa veritá piü elevata, la
vita nel corpo (acófxa), assicurano i «s a p ie n ti»44, é il soggiornare
in una tomba (arp a ); questa esistenza tombale é determinata
dalla mutevolezza di quella parte dell’ anima in cui risiedono i
desideri, e che é stato spiegato da un uorho intelligente, ricorren-
se il xpEÍruov disponesse (d a w e ro ) di conoscenza, coraggio e temperanza, allora si

potrebbe con certezza concludere che egli impersona anche la vera giustizia.
43 In vista della successiva dimostrazione segue, poi, anche I’equiparazione esplici-
ta di àyaôóv e r¡Sú, 495 A .
44 Socrate si rifà ai aocpoí anche quando deve parlare della fede nell’immortalitá:
M enone, 81 A ; Fedone, 69 C.
L ’ INTERLOCUTOIRE IDEALE E I PICCOLI MISTERI 277
do al mito e ail’ etimologia, nel m odo seguente: questa parte del-

l’ anima volubile e facile da convincere (tuGocvov) è una botte
( ttîGoç) che perde e non riesce a trattenere nulla; e con chiari ac-
cenni al mito delle Danaidi, egli prosegue dicendo che coloro
che portano acqua a questa botte bucata con un contenitore bu-
cherellato, come un setaccio, sono gli infelici. M a il setaccio è
l ’ anima di chi non è ragionevole, che è essa stessa «bucherella-
ta » e non è in grado di contenere nulla (492 E 8 - 493 C 3).
È evidente che Socrate, nella sua interpretazione mitológica del
m odo di vivere suggerito da Callicle, ha a che fare con due «p a r
t i» delPanima chiaramente distinte, la «b o tte » e il «setaccio». II
setaccio, come la cppóvrjcnç per Callicle, ha solo uno status stru-
mentale, serve a riempire la botte che perde; ma poiché l ’ essere
bucherellato délia botte e del setaccio vale solo per gli irragione-
v o li45, la subordinazione strumentale del setaccio per attingere
ai bisogni délia botte è solo una afferm azione circa questo modo
di vivere. Se si prescinde da quanto serve alia descrizione della
vita sbagliata, resta come guadagno teoretico dell’ interpretazio-
ne figurata il fatto che i desideri, equiparati da Callicle con l’ io
delPuomo, sono solo una parte dell’ anima — «c ió in cui si tro-
vano i desideri» (493 A 3 , B 1) — ; e poiché l ’interprete delPIta-
lia méridionale della dottrina dell’ anima-tomba (a<£>|¿oc~a7Í(jia)
sostiene la posizione opposta a quella di Callicle (B 3-4), è possi-
bile riferire ali’ antropologia che si cela dietro Pimmagine anche
questo: la saggezza ( 9 póvY]atç) che Callicle non ha riconosciuto
nella sua autonomia, non puó assolutamente essere ridotta alia
funzione di strumento qui descritta, o, volgendo in positivo: la
saggezza (çpóvr]0 Lç) deve dominare le passioni (¿7ci9u[x£ai); e que
sto è, evidentemente, il senso del «dom in io di se stessi» incom-
prensibile per Callicle. In terzo luogo> fa parte del contenuto
non figurato del passo la convinzione che esiste, per 1’ anima,
anche un altro tipo di esistenza, al cui confronto l’ esistenza
45 493 B 1-3; C 1-3. In 439 B 7 - C 1 il «setaccio» e spiegato, dapprima, semplice-

mente come «P a n im a »; anche se il testo cosi come lo fornisce Burnet dovesse essere
giusto, non verrebbe eliminata la separazione, sottolineata in 493 A 3-4 e B 1, di
una parte dell’ anima volubile e della sua differenziazione dal «setaccio» (cfr. B 6 :
¿xepcp Totouxcp Ttxpr)[jL£vto). La atetesi di C 1/2: xyjv S& 4>uxfy--- 7][iivrjv da par
te di Cobet difficilmente e corretta; va invece discusso se i termini tt]v xo'
cxivto aTcfixaaev (C 1) vadano distinti in quanto variante di B 7 - C 1 ; t o Si xoaxivov
apa Xeyet ... xrjv <Jjux^v eivai.
278 «G O R G IA»
nel corpo equivale alia morte. Anche se non viene detta la paro
la «im m orta litá » (áGavaaía), non possono esserci dubbi sul fat-
to che qui venga fatto riferimento appunto alia fede neU’immor-
talitá.
Su questo sfondo di una dottrina delTanima e deirim m ortalitá
orientata escatologicamente, Callicle é deñnito come «n on ini-
zia to », non pero personalmente, tuttavia con un accenno suffi-
cientemente chiaro: infatti « g li irragionevoli sono i non-iniziati»
(493 A 7); ma irragionevole é colui in cui la parte non passionale
delT anima (dunque la.9póv7jai£ o il XoyiaTixóv)serve solo quella
passionale e si fa simile ad essa, cioé bucata (493 G 2), e ció si
gnifica: incostante e mutevole (493 A 4-7). M a Callicle stesso
aveva descritto la «sa ggezza» ({ppóvrjat?) come al servizio dei de
si deri (492 A ), e Socrate aveva dimostrato poco prima che la
«ra g io n e » di Callicle giudicava ora in un modo ora in un altro
(491 C ) 4*.
N on iniziato e non razionale (á|i,Ó7iTO?, ávÓ7jTos) é Callicle; e
questo implica due cose: la errata posizione etica da lui esaltata
e, causa di questo, la completa ignoranza della dottrina dell’ ani
ma, che Socrate gli presenta come posizione radicalmente oppo-
sta. M a, giá qui, prima della vera discussione, appare chiaro che
Callicle resterá un «n on -in iziato». Infatti, Socrate non fa nes-
sun tentativo di fondare argomentativamente la dottrina dell’a-
nima, che implica la fede nelPimmortalitá. A l contrario: la de-
scrizione di questa dottrina in una form a straniata (come dottri
na di poeti, di sapienti e di loro interpreti anonimi) ha, evidente
mente, lo scopo di evitargli il dovere di giustificare la sua opi-
n ion e47. Tuttavia, egli presenta la posizione opposta, non fon-
data, come proposta di cui potrebbe «con vincere» Callicle, e
che questi potrebbe accettare (493 C 4 - D 3). (II non-iniziato,
come ad Eleusi, deve essere disposto per diventare iniziando).
Invece, Callicle dichiara di non voler cambiare idea (493 D 4).
Con questo, il corso del dialogo é deciso giá da ora nel punto piü
importante: 1’ antropología che fonda il concetto platonico della
giustizia e che distingue fra una parte delPanima irrazionale e
46 Cfr. sopra, p. 273 e nota 35.

47 Cfr. 493 D 2 : av aXXa towcGtoc fxuöoXoyd). Socrate accenna perfino al fatto che
egli parla non in m odo argomentativo, ma «m itic o ».
moríale e una parte razionale e im m ortale48, non verrá discussa

in questa sede. Di conseguenza, il resto dell’ azione del dialogo
consiste nel fatto che Callicle, il non-iniziato, dopo la prima
sconfitta successivamente «s i ritira» dal dialogo: non gli é possi-
bile comunicare con il saggio che conosce Panima e la giustizia.
E, per non farci perdere di vista il senso di questo sviluppo pre-
determinato, Platone si é nuovamente servito della metafora dei
misteri, proprio dove ha inizio lo sgretolamento del dialogo (497
B - C): Callicle non ha ricevuto la iniziazione piccola, per non
parlare poi di quella grande 49.
6 . A llusion i ai « grandi m isteri». Socrate é in possesso delVarte

della dialettica
Nonostante la limitazione dell’ estensione della discussione, Pla

tone ha fatto vedere, almeno in alcuni tratti essenziali, quale sa-
rebbe Papporto dei «grandi m isteri». Nella parte di Gorgia e
verso la fine di quella di Callicle si puó cogliere il concetto di
una «vera retorica», che, in quanto immagine opposta a quella
della retorica consueta, rappresenta il sinonimo della dialettica
filosófica, proprio come nel Fedro.
Le domande rivolte a Gorgia a proposito della sua arte portano
con sicurezza all’ immagine di una retorica che non si lascia uti-
48 Ii fatto che negli allusivi accenni ad una fede nell’ aldilá compaiano solo due
partí dell’ anima, una volitiva ed un’ altra, non significa necessariamente, é ovvio,
che Platone «n on ha ancora messo a punto qu i» la successiva teoría della tripartí-
zione dell’ anima. Infatti, anche ía «classica» tricotomia dell’ anima si fonda su una
dicotomía ontologica (cfr. sotto, pp. 409 s., a proposito di Repubblica, 611/2).
N on era necessario andaré* qui, al di lá di un accenno. Poiché il concetto di giusti
zia di Callicle é stato messo alia prova delle tre virtü platoniche, cui sono coordina-
te, nella R epubblica, le tre partí dell’ anima (cfr. sopra, pp. 275 s.), risulta come piü
probabile la supposizione che Platone non abbia sostenuto, nella stesura del G or
gia , una psicológica dífferente da quella presentata neíla sua opera principale.
49 p er j i rwin. P la to 's M o ra l Theory, O xford 1977, pp. 127-131, il Gorgia é un
colpo non andato a segno, in quanto Platone non direbbe se egli intenda ammettere
«good-independent desires» o no, e in quanto egli non é in grado di dimostrare che
quell’autocontrollo, di cui alia fine anche Callicle riconosce la necessitá, coincide
con l ’ ordine interno delPanima, che si fonda sulla virtü. Irwin sembra non vedere
che questi problemi possono essere discussi in m odo sensato solo alPinterno della
psicologia metafísica di Platone. Si deve per forza considerare il Gorgia un «insuc-
cesso» filosofico se si pretendono da questo dialogo le risposte proprio a quelle
questioni che, limitando in m odo attento il discorso, Platone vuole escludere. A
proposito del commento di Irwin al G orgia (loe. cit., cfr. sopra, nota 24) cfr. la mia
recensione in «Phiiosophische Rundschau», 30 (1983), pp. 138-141. .
280 «G O R G IA»
lizzare, in m odo puramente strumentale, per qualsivoglia scopo,

ad esempio per l ’imposizione delPingiusto. Condizione di que-
sto sarebbe che Poratore conosca « la veritá» sulle «cose piü im-
portanti per la vita delFu om o», in particolare sul giusto e sul-
l ’ ingiusto, sul Bene e sul M a le 50. Chi conosce la veritá su qual-
cosa, sa anche spiegare e «insegnare» quale ne sia Pessenza: in
opposizione alPoratore di tipo gorgiano, l’ oratore ideale sareb
be, ad un tempo, colui che insegna il giusto e l’ingiusto (SiSa-
axocXtxó; rce-pl tó Síxatov xai xo aStxov)51, e pertanto non diverso
dal « filo s o fo » ( 91 XÓCJ0 9 0 S). L a sua retorica non potrebbe essere
impiegata scorrettamente a servizio di altri fini, perché sarebbe
essa stessa un’ «a r te » che stabilisce i valori: dalla conoscenza del
Bene e del giusto consegue 1’incapacita di perseguire differenti
sco p i52. Tuttavia, una esposizione sufficiente di una tale retori
ca richiederebbe «una conversazione non da p o c o » 53. Con que-
sta formula.di rottura hanno termine le domande.
Proporzionalmente alia misura in cui, verso la fine del dialogo,
Callicle si ritira dal dialogo, Socrate ritorna alPimmagine-guida
di una retorica sottratta ai cattivi usi in quanto autonoma. Colui
che giudica e parla « a regola d ’ arte», ossia P «esp erto » (t£xvt'
xó?), viene caratterizzato sulla base di alcune sue prestazioni e ca-
pacitá. In primo luogo, per scegliere fra le cose piacevoli occorre
un «esp erto » (xtx^wot;) che sappia in m odo determinato che cosa
di esse sia buono e che cosa cattivo (500 A ). II principio di Calli
cle del piacere verrá sottoposto a certi competenti modi di tratta-
re l ’anima {xv/yiY.ai irpa-ffxa'cetat nepi ossia ad un tratta-
mento a regola d ’ arte, che conosce la natura delle cose da trattare
e sa fondare i suoi provvedimenti da prendere, poiché é orientata
al vantaggio dell’ an im a54. II técnico del soddisfacimento dei pia-
ceri deve allora, al tempo stesso, essere competente circa l ’ essen-
za dell’ anima. In secondo luogo, occorre un’ arte ( t:£Xvy)) Per
50 L a conoscenza «d ella veritá» (459 E 8) é necessaria 459 D ss.; come xa ¡jiyurca

tü)V áv0pcofl£Ííov 7i:paY[J.átwv, 451 D 7, risultano essere xó Síxaiov xai xó aStxov xai
xó ataxpóv xai, xó xaXóv xai áyafióv xai xaxóv, 459 D 1.
51 L a «persuasione» di Gorgia é oü SiSaaxaXixr) Tiepi xó oíxouov xat xó aSixov,
455 A 1.
52 C fr., in particolare, 460 E - 461 A . II principio «nessuno commette volontaria-
mente un'ingiustizia» é, qui, presupposto, non formulato per esteso.
53 t a in a ouv ora] n o z i í y t i, ¡xa xóv xúva, ¿S F o p y ía , oux óXrfTK auvouata? eaxiv
coaxe ixavco? 8taaxéc|>aa0ai, 461 A 7 - B 2.
54 C fr., in particolare, 501 B 2-5 e 503 C D .
L ’ INTERLOCUTORE IDEALE E I PICCOL1 M1STERI 281
evitare l ’ ingiusto (509 E - 510 A ); non é sufficiente la semplice vo-

lontá di volerlo evitare, si deve invece «im parare ad esercitare» la
relativa «a rte ». N on c’é da dubitare che, anche per questo «ap-
prendim ento», é decisiva la conoscenza della natura dell’ anima:
solo perché ignora che rango abbia Panima, o, piü precisamente,
la sua parte razionale, Callicle da la preminenza alia sua parte
passionale55, e, con ció, non sa tener lontano da sé ció che é in-
giusto. In terzo luogo, per riassumere le cose dette, colui i cui di-
scorsi e le cui azioni derivano dalla sua conoscenza della struttu-
ra dell’ anima, é il retore competente (prixcop ó che, pos-
sedendo la «vera retorica» (ocXt]9 iv7] pr]Topt.x7¡), rappresenta
un’ arte sovrana a cui sono subordínate tutte le altre capacita56.
Solo questo vero retore possiede, grazie al suo orientamento, nel
grado maggiore la capacita di migliorare i suoi concittadini me
diante il suo agiré nella cittá.
Le tre arti (x ^ v a i) del giusto m odo di procurare i giusti piaceri,
delPevitare ringiusto e del miglioramento degli uomini fungono
da contorno, per aspetti diversi, all’ unica arte filosófica, l’ «arte
dialettica» (BiaXex'Uxri 'cex^rj). La pretesa di Socrate di essere
l’unico vero político (521 D ) coincide con la pretesa di possedere
la dialettica.
L ’ obiezione (ovvia, per la sensibilitá moderna) che la «dialetti
c a » potrebbe non esser altro che un castello in aria, un utopico
concetto-limite a cui non potrebbe corrispondere alcun contenu-
to filosofico é stata contrattaccata da Platone con la massima
chiarezza. Egli paragona la «vera retorica» alia ginnastica e alia
medicina, e, quindi, con avvertibile disprezzo parla di quelli che
ritengono come arti decisive per la cura del corpo l’ arte culinaria
e quelle ad esse legate, poiché ignorano l ’ esistenza delle vere arti
della ginnastica e della medicina. L o stesso, disprezzo tocca a chi
nega l ’ esistenza della dialettica e la vuole ridurre ad un mero
programma di un sognatore malato di fu tu ro 57. II disprezzo del-
55 Cfr. 504 D (giustizia e temperanza come «o rd in e » delPanima, che, di conse-

guenza, deve essere un’unitä in sé composita e strutturata) e sopra, pp. 275 ss. —
C fr. Krämer, A rete ..., pp. 65 ss., a proposito degli ulteriori riferimenti ontologici
dei passo su 'táíjtç e xóc?[i.oç (504 A ss.).
56 ó prfctop ó ~tyyixóç, agisce in vista delia xáÇie, dell’ anim a 504 D; áXirjôivr) prjxo-
ptxrj, 517 A 5; dominio sopra altre «a r ti», 517 E s.
57 517 D - 5 1 8 E , specialmente 517 E 3-5: ... mxv-u tco [¿r| eiSott oti eotiv uiç rcapà
Taúxaç àizáaaç, xi'/y?] yufxvactixr) xaí tcrtpLxr). Im piego per Panima 518 A 5 ss.; E 1
ss.: Callicle non sa niente delPesistenza di quelPaltra «a rte », diversa da tutte le altre.
282 «G O R G IA»
Parte culinaria come arte per la cura del corpo sarebbe infonda-
to e arrogante per chi non avesse una conoscenza sicura della su-
perioritá delle altre arti; cosi, il disprezzo platonico della retori
ca consueta sarebbe inconsistente e vano, se l’ autore non scri-
vesse nella certezza di aver ottenuto una conoscenza sicura circa
le domande sull’ánima e sul Bene, che sonó decisive per la «vera
retorica».
A l tempo della composizione del Gorgia, perció, « c ’ é » giá l’ idea
di una dialettica come concreta teoria della fondazione delP etica
su un’ antropología e su una metafísica. Di essa Callicle «n on ha
capito nulla » 58 fino alia fine. Anche il lettore odierno non
avrebbe forse la possibilitá di completare i contorni dell’ imma-
gine appena abbozzata, se non possedesse la descrizione moho
piü ricca della Repubblica e del Fedro. Callicle, il non-iniziato,
non é un possibile destinatario di quel contenuto. II passaggio
decisivo ad una teoria superiore, piü fondante, non ha luogo:
Callicle torna sempre alie sue vecchie p osizion i59. I suoi impulsi
non controllati gli impediscono di avvicinarsi, spregiudicata-
mente, alia v eritá 60. Cosi egli si deve accontentare di quello che
Socrate gli vuole o ffr ir e 61.
58 in a h iq oüoáv, 518 C 2 (non detto direttamente di Callicle, ma, naturalmente, in

considerazione della sua incapacita di cogliere il concetto platonico di «vera re
torica»).
59 Pronunciato da Socrate 517 C 4-7, e in cui — gentile com ’ é — egli rivolge il rim-
provero contemporáneamente anche verso se stesso.
60 C fr. 493 A -C ; 505 C; 513 C 7 (cfr. in proposito, sopra, p. 272).
61 Socrate, mai stanco di reinterpretazioni ironiche, offre, naturalmente» una for-
mulazione che va intesa al contrario: egli deve prendere quello che Callicle gli offre
(499 C 5). Tuttavia, non é mai cosa dubbia chi, qui, effettivamente da e chi riceve.
XV. «Cratilo»
II sapere segreto deH’eracliteo
1. D u e fo rm e diverse della pseudo esoterica
Si é trascurato, a favore del tema contenutistico chiaramente in-

dicato — «esiste una giustezza naturale delle parole?» — il tema
di carattere drammaturgico, con cui il dialogo ha inizio, e che é
indicato con altrettanta chiarezza. Esso é il seguente: prima di
poter raggiungere la conoscenza, si devono superare i limiti po-
sti dairutilizzazione esoterica del sapere.
N on ci deve stupire (dopo la lettura delYEutidem o) il fatto che
T «esoterica » sia qui, dapprima, presentata solo in form a carica
túrale. Socrate, r « ir o n ic o » (d'pcov), non ha fretta di presentare a
tutti la sua concezione del corretto rapporto con i logoi. Cratilo
risulta, invece, immediatamente riconoscibile come caricatura
di un esoterico. Egli sostiene che le parole hanno una giustezza
naturale; tuttavia, alie domande piü circostanziate di Ermoge-
ne, egli non vuole dire niente di chiaro, ma si comporta come se
possedesse una conoscenza la cui esposizione farebbe cambiare
opinione alPinterlocutore. Ermogene si lamenta con Socrate per
questo m odo di fare di Cratilo che lesina il suo sapere 1. Piü tar-
di, alia fine della parte del dialogo a lui dedicata (427 D), egli
torna di nuovo alia sua lamentela iniziale, e aggiunge di non sa
pere se Cratilo sia stato poco chiaro intenzionalmente o n o 2. L a
composizione ad anello conferma che il punto di vista da cui va
considerata la figura di Cratilo nel dialogo é quello d eir«eso-
1 C ratilo, 383 B 8 - 384 A 4: xaí ¿|J.oü ¿p<oxcoxo<; xaí ftpoGufxoujjtivou etSévai oxt n o
l i Xíy&i, ouxe. áTOcoccpEl oóoev sipwvtútxaí xe upó; ¡J.e, ‘Kpoa-izoioúy.zvóc, xi aoxó<; iv
iauxw óLavoetaOat. (ó? -nxpt. auxoü, o si (jouXolto túq bíjceIv, rcotri<J£(,sv av
xaí i\ii b[ioXoyzí\> xaí Xéyetv oarep auxóc Xéyzi.
2 427 D 3-7: x a í [¿rjv, to S tó x p a x ^ , TtoXXá y í ptoi 7toXXáxi<; upáyjjiaxa Ttapé/st
KpaxúXo?, toartep x a x ’ ápxá<; ÍXzyov, tpáaxtov fjiv d v a i ópOóxrpra óvofxáxcov, rjxt<;
8 ’ ¿ctxlv ouSev aacpi? X íy < ¿ v , ¿Saxe ¡j.£ [ir] Súvaa&ai eíSívat Ttóxepov ix w v axtov
oux cúq ácraípco? áxáaroxs 7is.pl aux¿¡>v X é r £i.
284 «C R A T IL O »
te r ic a »3; la formulazione dei passi successivi precisa la doman-

da: se Cratilo parla solo per accenni con piena intenzione, cioé
come colui che sa, allora egli potrebbe essere il vero esoterico; se
10 fa involontarlamente, cioé per incapacita di fare diversamen
te, allora dietro alie sue allusioni non si cela niente, ed egli non é
11 «d ia lettic o » (StaXexrtxó;) di cui si é alia ricerca, bensi é un me
ro pseudo-esoterico.
Ermogene vuole superare i limiti che sonó posti alia sua sete di
conoscenza dall’atteggiamento «esoterico» di Cratilo e si rivolge
a Socrate chiedendogli se egli sa che cosa Cratilo intenda dire, e
in particolare vorrebbe sentire che cosa pensi Socrate delPargo-
mento (384 A 4-7). Tuttavia, Socrate irónicamente dapprima
elude la domanda: invece di rispondere, o anche solo di promet
iere di farlo, egli rimanda ad un’ altra caricatura di filosofo eso
terico: Prodico conosce la veritá sulla giustezza delle parole, tut
tavia non la confida a chiunque, bensi solo a chi é in grado di
versare cinquanta dracme per saperia: egli, Socrate, ha sentito
solo la lezione da una dracma e, quindi, non conosce la veritá; é,
comunque, disposto a cercarla insieme a Cratilo e ad Ermoge
n e 4.
Socrate, per ció, risalta in contrasto con i due «sapien ti» che, an
che se per m otivi diver si, non vogliono rivelare a chiunque il lo
ro sapere. II suo atteggiamento nega, in m odo risoluto, quello
dei due «esoterici»: se egli avesse seguito il corso da cinquanta
dracme di Prodico egli comunicherebbe «sú b ito » — quindi sen-
za incassare dracme a sua volta — il suo contenuto5; e o ffre
3 Se avessimo solo i passi precedenti, sarebbero possibili dei dubbi. Infatti, l ’ og-
getto su cui Cratilo dà ad intendere di saperne di piü sembra essere — se si segue il
testo «rigorosam ente» — unicamente il nome di Ermogene (citato in 383 B 7), e
non la teoria generale della correttezza delle parole (in questo senso si veda 384 A 2:
eíScòç 7rspi auTOü, spiegato da J.C. Rijlaarsdam, Pla ton über die Sprache. Ein
Kom m entar zum Kratylos, Utrecht 1978, p. 18, nota 4). II richiamo esplicito alPini-
zio, cioè a 383 B 8 - 384 A 4, in 427 D 4 w<rrce.p xoct’ àp^àç eXeyov, mostra, tuttavia,
che Cratilo, secondo Ermogene, serba il silenzio a proposito delia teoria nel suo
complesso. ( L ’ interpretazione «letterale», inoltre, non si accorderebbe neanche
con il contesto dell’inizio 383 A 1 - 384 C 8 , come si mostrerà di seguito).
4 384 B 2 - C 3: ¡xâv ouv eyw rjor| rjxrjxór] rcapà IIpoSíxou -c^v TTEvtrjXovráopayjjiov
¿tu8el£iv (B 6 ) vüv Sè oux à xrp co a, àXXà xr)v Spaxûaiav. oüxouv o lò a Ttr} ttote. tò à -
Xtj0êç ty ti TCE.pt Ttõv xoioútoiv <tu^y]xe.Tv ¡aávtOL Eiotjxóç ELjjit xat aoi. xai KpaxúXco
XOtvfj.
5 384 B 5 s:... ouSèv av IxwXuív ae autíxa uáXa eiSévat tt]v aXfiSeiav Ttepi ovo-
[ l á t ò J V ¿ p G Ó t T jT O Ç .
IL SAPERE SEGRETO DELL’ERACLITEO 285
altresi, per ben due volte, quella comunanza nella ricerca, che
era stata respinta da Cratilo (384 C 2 - C 7 ) 6.
Concettualizzando la situazione, si potrebbe tentare di espri-
merla, seguendo un diffuso schema di pensiero del ventesimo se-
colo, nel m odo seguente: comunicazione esistenziale contro eso
térica non filosófica. Chi, pero, oltre a moderne abitudini di
pensiero, possiede ancora un poco di sensibilitá per quanto l’ i-
ronia platónica mantiene sullo sfondo e osserva lo sviluppo
drammaturgico dei m otivi nel testo, andando oltre l’ orienta-
mento verso il «risu ltato», eviterá di trasporre il sottile risalto di
Socrate contro i due (pseudo)-esoterici in una semplice immagi-
ne in bianco-e-nero. L a nostra domanda concreta al Cratilo sa-
rá, piuttosto, la seguente: come si realizza il «cercare insieme»
(au^tEÍv) che Socrate offre?
2 . I I socrático «cerca re insiem e» (oufyTsív) non é una coopera-

zione paritetica
Consideriamo, dapprima, 1’ ampia parte centrale che esamina la

correttezza delle parole sulla scorta di esempi. Essa é, a sua vol-
ta, suddivisa in tre parti: la parte piü strettamente etimológica
(396 D - 421 C ) é introdotta (391 B - 396 D ) e conclusa (421 C -
427 D ) da passi che contengono spiegazioni di p rin cip io7. Que-
sto nocciolo del dialogo inizia con l’ attesa di Ermogene che So
crate gli mostri in che cosa consista, secondo lui, correttezza del
le parole (391 A 2-3). Poiché Ermogene, nel capitolo precedente
(385 A - 390 E ) é stato portato a considerare cose cui, da solo,
non sarebbe mai arriva to 8,. la sua atiesa non é, poi, del tutto in-
giustificata. M a Socrate gli ricorda con fermezza la posizio-
6 Friedländer, Platon, II, p. 182, intende il silenzio di Cratilo come l ’ imitazione di

Eraclito, il che certamente e rilevante (cfr. sotto, p. 294, nota 29 e p. 296, nota 38).
Purtroppo anche a lui e sfuggito che l ’ immagine piti prossima opposta all’ atteggia-
mento di Cratilo e quella di Prodico, e, di conseguenza, anche che Socrate si pone
come figura opposta ad entrambi. Questo significa, ancora una volta, che dobbia-
mo considerare la figura di Socrate nel quadro della domanda fondamentale: «C o -
me e a chi va trasmesso il sapere filosofico? ».
7 K. Gaiser, Nam e und Sache in Platons “ K ratylos” («Abhandlungen der Heidel
berger Akadem ie der Wissenschaften». Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang
1974, 3. Abhandlung), Heidelberg 1974, pp. 20-25, ha chiarito la composizione de!
dialogo.
8 Cfr. sotto, p. 290.
286 «C R A T ILO »
ne assunta all’inizio, cioé che egli stesso non sa niente a proposi

to della giustezza delle parole (benché abbia appena argomenta-
to a favore della giustezza naturale delle parole), ma che é dispo-
sto a esaminarla insieme ad Ermogene (391 A 4-6). Cosi ci tro-
viamo, ora, di fronte alia doman da su come vada avviata l ’ inda-
gine (391 B 8 ). Socrate, per la seconda volta, si rifa alFinizio, in
dicando un’ altra fonte di sapere: si dovrebbe pagare un sofista
(egli nomina ora Protagora invece di Prodico) per diventare «sa
piente» mediante essi (391 B-C). M a poiché — purtroppo —
questa fonte non é accessibile, Socrate chiede se non si possa im
parare qualcosa sulla giustezza delle parole da Omero e dagli al-
tripoeti ( 3 9 1 C 8 - D 1 ) .
II porre domande ad Omero é, naturalmente, un vicolo cieco, se
commisurato all’ ideale della ricerca comune. « M a lasciamo sta-
re Omero, non é possibile chiedergli che cosa pensasse», cosi
Platone fa parlare Socrate neW Ippia m inore (365 C-D ), e nel
P rota gora egli gli fa fare la caricatura dell’ esegesi dei poeti come
método per la ricerca della veritá, per fargliela, infine, rifiutare
in generale con la stessa motivazione (342 A ss.; 347 E). Se P la
tone rinuncia, qui, a riformulare tale pensiero, questo aw iene
perché Fimpossibilitá, in questi casi, di porre domande é giá ve-
nuta alia ribalta per mezzo delle posizioni (pseudo)-esoteriche:
se Ermogene non si accorge che con Pesegesi di Omero non ot-
terrá m olto di piü che dalle «d o m a n d e» rivolte a Cratilo, allora
egli non si merita altro se non una deviazione, verso un método
inadatto, dello sforzo comune. Ermogene, poi, non sen te gli av-
vertimenti di Socrate, per cui egli potrebbe illudersi di conoscere
Popinione di Omero (393 B) o che potrebbe «in gan n arlo» col
suo postulato che un paio di lettere qui e la non danno fastidio
nella ricerca delPetim ologia (393 C 8 ss.)9. M a Socrate ora rie-
sce, senza difficoltá, a proporre «e tim o lo g ie», finché egli stesso
si stupisce della «sapien za» che «im p rov vis ámente» é soprag-
giunta, non sa da dove (396 C 6 - D 1).
Con questa riflessione irónica sul proprio fare, Socrate sottoli-
nea, di nuovo, una svolta del dialogo importante. Quanto segue
9 L ’ ammonimento cpúXat'íc yáp jxe p.r¡ tít¡ 7iapaxpoúaa>fxaí a i non eselude che il
passo seguente contenga pensieri importanti (cfr. Gaiser, Ñam e und Sache, cit.).
L ’ «in ga n n o » consiste, evidentemente, nel fatto che Socrate da questo momento é
libero di interpretare a suo piacere ogni parola: piü tardi egli rivelerá come non sia
possibile sostenere un simile método (437 A ss.).
IL SAPERE SEGRETO D ELL’ERACLITEO 287
é una nuova partenza sistemática, che distingue nettamente la

grande parte etim ológica principale dalle prime precedenti eti-
m ologie 10. L a «riflession e» deve metiere nella giusta luce la
nuova partenza. Socrate parla, in uno stato di entusiasmo, come
se stesse dando oracoli. Come egli garantisce, la «saggezza de-
m onica», che egli annuncia in questo m odo, l’ ha avuta da Euti-
frone di Prospalta; « o g g i» egli vuole servirsene, per liberarsene
«d o m a n i» con l ’ aiuto di un addetto a tale liberazione (396 D 2 -
397 A l ) .
É innegabile che il método delFindagine viene determinato in
m odo nuovo, prima che questa giunga alia fase decisiva. II mo-
vimento iniziato con l ’ allontanamento della ricerca comune a
favore della domanda sulPopinione di Omero giunge, qui, alia
meta. N é si puó realizzare il ricercare insieme (au£nxeív) che So
crate si proponeva, né Socrate puó comunicare la sua opinione,
come voleva Ermogene. Perché chi parla in stato di «entusia
sm o», ossia di invasamento, in primo luogo non é padrone di
ció che dice, e quindi non puó nemmeno daré ascolto veramente
a chi gli sta di fronte; e, in secondo luogo, non dice, in una con-
dizione di estasi, ció che altrimenti direbbe riflettendoci con cal
ma, ma viene espresso attraverso di lui un altro pensiero. Erm o
gene tende a dimenticarselo, per cui Socrate deve continuamente
ricordare il fatto che la sua ispirazione gli viene dalla «musa di
E u tifron e» 11. M a Ermogene coglie anche l’ ironia nella presa di
distanza di Socrate riguardo alia sua saggezza nel trovare le eti-
mologie, e cerca di sottrarsi ad essa distinguendo tra ció che So
crate ha udito da altri e ció che é frutto della sua improvvisazio-
ne (413 D ); al che Socrate non fa che peggiorare la confusione
rivelando che egli intende confondere Ermogene, facendo appa-
rire tutto come frutto del suo proprio pensiero. Egli, perció,
avrebbe udito tutto dagli altri; ma Cratilo non crederá (428 C)
che dietro si nasconda proprio la musa di Eutifrone. La sola co
sa che si é disposti a credere in questo giocare a nascondere é che
Socrate voglia «pu rifica rsi» da questa sapienza. Con questo an-
nuncio é chiarito lo status filosofico della parte etimológica, an
cor prima che essa inizi: la «sapienza dem onica» (Satfxovía ao-
10 397 A 4: uóQev ¡lefia, C 4: Síxaiov áito xa>v 0£<Sv apyj-aQaa. C fr. Gaiser, Ñ a
me undSache p. 58.
11 399 A , E s.; 407 D 7; 409 D 1; cfr. 428 C 7.
288 «C R A T IL O »
<ptoe) può avere solo un valore lim ita to 12; ciò che di essa soprav-
vive potrà dirlo solo chi si intende di «pu rificazion e», «sia esso
uno dei sacerdoti o uno dei sofisti» (397 A 1). Nella parte etimo-
logica Soer ate non rivela chi egli abbia in mente.
M a il lettore, in una precedente sezione, ha già avuto un accen-
no su come debba essere la persona a cui Socrate riconosce un
giudizio competente. Nella sua argomentazione a favore di una
giustezza delle parole esistente per natura, Socrate aveva ottenu-
to da Ermogene la approvazione sui seguenti punti: la parola (o
il nome, ovojjia) è uno strumento che serve a istruire e a distin-
guere la rea ltà 13; produttore di questo strumento è il «legislato-
re » ovvero « il costruttore delle parole»: un tipo estremamente
raro di artefice H; egli porta a termine il suo prodotto non osser-
vando altri prodotti simili, bensi osservando Veidos delia paro
la 15; il giudizio sulla bontà dello strumento spetta, come avviene
anche in altre arti, alio specialista di quell’ arte che utilizza lo
strumento: cosi come il nocchiero dice se il costruttore delia na
ve ha fornito un buon prodotto, chi si intende di domande e ri-
sposte dirà se il costruttore delia parola le ha costruiie corretta-
mente; questa persona competente è il «d ia lettico» (BiocXsxxt-
xóç), cui spetta, analogamente al nocchiero, addirittura il con-
trollo sul lavoro dell’ onomaturgo 16.
II dialettico, che viene qui presentato come ultima istanza per la
valutazione dei linguaggio, deve, in primo luogo, in quanto con-
12 Gaiser, Ñ am e u n d Sache..., pp. 49-53, prova in m odo convincente che il m otivo

delPentusiasmo non indica assolutamente una svalutazione completa dei rispettivo
contenuto, al contrario esso indica «che la specifica fondazione delia teoria presen-
tata m anca» (p. 53). Questo è di importanza decisiva per la comprensione dei Cra-
tilo. M a resta da osservare che il significato filosofico di quanto viene presentato
nella deform azione dovuta ali’entusiasmo, può variare notevolmente. N el com-
plesso delia filosofia platónica le etim ologie non hanno certo lo stesso peso posizio-
nale del discorso sulPEros, condotto in m odo «entusiástico», e delia sua psicologia
metafísica, contenuto nel Fedro. Le frequenti osservazioni ironiche inframmezzate
nel corso dei passo sulle etimologie sono un indizio del fatto che i due passi non so
no di peso uguale. Nel discorso sulTEros non ci sono simili osservazioni ironiche.
13 388 B 13 - C 1: ôvojj,a apa QLSaaxaXixóv xí icrciv ôpyavov xaí Staxpmxóv xfjç
ouaíaç.
14 388 E 1, 4; 389 A 1-2: vo|i.oô£x?)ç e óvofJLaxoupyóç. È 8ri|j.Loupy¿0v cmavi.cóxaxoç èv
ocvôpámnç (A 2).
15 389 A 5 - 390 A 7; xò xou òvó|j.axoç eíòoç (390 A 5) ~ auxò èxeívo ô Laxtv ôvojia
(389 D 7).
16 390 B 1 - E 4; 390 C 10 s.: xòv âpcoxãv xaí à 7co*ptv&a0ai emaxáîevov ctXko xt
cju xaXetç ri StaXexxtxóv; D 4-5: vo[xo6éxou ... imcjxáxr]v v/ovxoq BiaXexxtxòv àvSpa.
IL SAPERE SEGRETO DELL’ERACLITEO 289
sidera con attenzione Topera del costruttore di nomi, disporre,

alio stesso modo di questo, della conoscenza delle Idee (come
anche il nocchiero non potrebbe giudicare la qualitá di una na
ve, se si volesse basare esclusivamente sulle navi disponibili, ma-
gari m olto mal costruite); in secondo luogo, in quanto compe
tente utilizzatore dello strumento didascalico (SiSocaxocXixóv op-
âvov), deve essere capace di una vera BiSaaxocXíoc, e, in terzo
luogo, in quanto persona responsabile delPuso corretto delío
strumento che serve a distinguere P essere (opyavov Stocxpixtxóv
ouaíai;), deve intendersi anche della «distinzione delPessere» cui
si fa allusione in questo modo. II «d ia lettico», introdotto in m o
do cosi poco appariscente, mostra allora tratti ben definiti, gli
stessi, del resto, del F e d ro . Anche in quel dialogo il dialettico, o
«filo s o fo » ( 91 X0 0 0 9 0 »;), e colui che, solo, si intende del vero «in -
segnamento», poiché conosce la giusta divisione e unificazione
(Siaíp£CíL<; e oway<úyr\) di ogni ámbito delP essere, in virtü della
sua conoscenza delle Idee.
Della giustezza delle parole, e dunque della qualitá del lavoro
del costruttore di parole, si tratta nella parte etimológica. Inter
pretando le parole singolarmente prese, Socrate realizza a poste-
riori la sorveglianza sul prodotto, e svolge, perció, il compito
che egli stesso ha assegnato al dialettico. Comunque, la verifica
della giustezza delle parole avviene in uno stato di entusiasmo o
invasamento, quindi in m odo opposto alia dialettica. La presen-
tazione delle etimologie come discorso «entusiástico» rivela per-
ció che Socrate é, da un lato, il dialettico, poiché assume la fun-
zione di quest’ ultimo; dall’ altro, pero, non lo é, almeno fintan-
to che egli parla entusiásticamente. Perció egli indica altre per
sone che potrebbero «p u rifica rlo » dalla minoritá entusiástica
(396 E s.). Questi altri, che vengono chiamati «sacerdoti o sofi-
sti», appaiono, qui, come competenti in una disciplina superio-
re, e, pertanto, anche se non ci sono veri e propri riferimenti alia
loro capacita di giudizio, sono, nella cornice della finzione del-
Pentusiasmo, Pesatto corrispettivo del dialettico 11.
Dunque, un’ istanza superiore viene introdotta in modo accen-
17 Si ricordi che giá una volta Socrate ha laseiato che il termine «s o fis ta » sostituis-
se queílo di dialettico: in 391 B C egli ha richiamato su questo termine l’ attenzione
di Ermogene, e questo poco dopo aver attribuito al dialettico ogni competenza (390
C D). — È anche l ’ opinione di Gaiser, Ñam e und Sache ..., p. 50, che la «purifica-
zion e» alluda al dialettico.
290 «C R A T ILO »
tuatamente opaco e svagato; ma è essenziale per il dialogo che

esista una tale istanza.
Resta poco chiaro perché Ermogene, al momento dell’ introdu-
zione del concetto di «d ia lettico», ammetta súbito che il fruitore
e giudice dei prodotti del costruttore di parole debba essere una
persona competente (¿7Ucrrá[xevoç, 390 C 6 ), analogamente al
nocchiero che è caratterizzato da una competenza particolare.
Tutti, però, utilizziamo in egual mi sur a il linguaggio per «d o -
mande e risposte» (390 C 10); e, allora, perché si dovrebbe sele-
zionare un tipo particolare e attribuire a lui solo la competenza
che propriamente dovrebbe riguardare tutti? 18. II punto è asso-
lutamente centrale per l ’ argomentazione, perché se Ermogene
riuscisse a convincere che tutti i fruitori della lingua, in quanto
fruitori, sono anche giudici competenti, allora sarebbero le g iti
mate anche valutazioni diverse, e anche opposte, della giustezza
«n atu rale» delle parole, e, alia fine, rimarrebbe solo la giustezza
«con ven zion ale» delle parole, tesi da lui sostenuta. Platone indi
ca, allora, un interlocutore che nel punto piü importante appro-
va senza difficoltà. Form alm ente Socrate raggiunge il suo sco-
po, secondo la ricerca in comune; contenutisticamente abbiamo
una categórica imposizione del conduttore del dialogo, che ot-
tiene Papprovazione dell’ interlocutore in un momento in cui
questi dovrebbe stare attento.
L a rinuncia, da parte di Socrate, ad una vera ricerca in comune
( ouÇtjxeTv) è definita in modo m olto piü chiaro nell’ ultima fase
del dialogo con Cratilo. Socrate introduce la dottrina delle Idee,
nella sua qualitá di strumento concettuale decisivo per la valuta-
zione della correttezza delle parole (è lo strumento concettuale
del dialettico), come se si trattasse di un «s o g n o » da lui fatto piü
volte (o eywye ixoXXáxtç ovetptovuto, 439 C 7). «S ogn a re» è attivi-
tà del singolo, «cercare insieme» è qualcos’ altro: il modo in cui
la cosa è stata introdotta vuole mostrare che la fondazione della
dottrina delle Idee non deve essere, qui, elaborata in comune 19.
18 É vero che i predicati «n on cattivo», «n on qualunque» e «assai raro » (390 D 8

s.; 389 A 2) sono stati riferiti ai creatori delle parole; tuttavia il ragionamento rende
inevitabile riferirli anche al dialettico, in quanto rappresentante della disciplina su-
periore — come Platone sólitamente ritiene che i dialettici siano la specie piü rara
di tutte.
Iy Giá Gaiser, Nam e und Sache ..., pp. 52 s., aveva interpretato in m odo analogo
questo passo.
IL SAPERE SEGRETO DELL'ERACLITEO 291
Socrate presenta la cosa, già conclusa, come un suo «s o g n o ».

Esattamente alio stesso m odo, però, Socrate si era già procurata
Papprovazione di Ermogene, nella prima parte del dialogo, su
afferm azioni collegate con la filosofia delle Idee, la cui portata
quest’ultimo non aveva certo compreso (389 A ss.). In sintonia
con questo si pone la valutazione riassuntiva del dialogo con Er
mogene, che Socrate , implicitamente, fornisce all’ inizio del diar
logo con Cratilo. Egli ha sfiducia, dice qui, nella sua propria sa-
pienza (dunque, non nella sua propria e in quella Ermogene), e
si immagina la spaventosa possibilita di potersi essere ingannato
(non però lui insieme ad Ermogene); I’ intera questione deve,
perciò, essere riesaminata (428 D 1-8). Ció che Platone fa qui di
re al conduttore del dialogo non è altro se non il fatto che il ri-
cercare in comune (auijjTelv) con Ermogene è stato privo dell’ es-
senziale contributo della comunanza dialettica, cioè del control-
lo reciproco20. M a Cratilo non è nemmeno capace di prendere
una sua posizione nei confronti del «s o g n o » di Socrate.
3. Socrate com e il dialettico (S locXsxzlxóç) . L a autentica esotéri

ca del dialettico vince la pseudo-esoterica delVeracliteo
L a filosofia delle Idee e la dialettica si rivelano essere il confine

del dialogo, non elaborato in cooperazione, ma lasciato intende-
re da parte dell’ interlocutore piú esperto; tale confine svolge
un’ azione all’ interno del dialogo senza esserne il tem a21. Questo
rende necessaria una ripresa della domanda già evidenziata dalla
parte sulle etimologie (cfr. sopra, pp. 288 s.): è Socrate stesso il
dialettico, di cui egli parla come se fosse un altro?
Egli lo nega continuamente. Tuttavia, egli è in grado di indicare
come si dovrebbe esaminare se l ’essenza delle cose è riprodotta
20 Rientra qui anche la limitazione della comunanza della ricerca da parte di E r

mogene stesso, che (a differenza di Cratilo) è cosciente dei propri limiti. Essendogli
stato nuovamente richiesto di partecipare alia ricerca, egli risponde certo non solo
con cortesia attica: «parteciperò alla ricerca, solo però fino al punto in cui me lo
consentir anno le mie capacité» (422 C 5). Socrate lo prega, come «un sorvegliante
intelligente» di controllare le sue etim ologie (414 E) — « lo farei volentieri» [scil. se
ne fossi in grado), risponde questi. In questo, come in altri passi (393 C 8 ; 413 D 7),
Socrate ammonisce che egli potrebbe anche barare.
21 Friediänder, Platon, II, p. 328, nota 27, parla di una «sottocorrente» del Crati
lo «la quale viene indicata mediante i termini elSoç, SiaXejcuxôç, StaipE.atç, e alla fi
ne oukò xô xaXôv».
292 «C R A T ÍLO »
correttamente nella loro denominazione: si dovrebbe, come pri

ma cosa, «sco m p orre» (Sioapeîaôat) il mezzo della denominazio
ne nei suoi elementi primi e classificarli; alio stesso m odo, però,
anche ció che deve essere riprodotto — le cose o la realtà (xa
TtpotyEJiaxa) — dovrebbe essere analizzato fin nelle sue ultime
parti costitutive, e solo cosi si potrebbe giudicare, confrontando
i due ambiti analizzati passo passo con precisa competenza (x&x-
vtxwç), la prestazione dell’ originario produttore dei nomi (424 B
- 425 B). Tuttavia, dopo aver formulato questo programma con
sicurezza e in un dis corso continuato (naturalmente non frutto
« d i ricerca com une»), Socrate cambia immediatamente direzio-
ne: egli non sarebbe capace di condurre l ’ indagine che si esige,
cioé la diairesi delle Idee e la dialettica dei P rin cip i22. Cosi an
che in seguito dirá a Cratilo che la conoscenza del m odo giusto
22 424 C 5 - 425 B 6 , in particolare 425 A 6 ss.: rj^á? B&Í, eírc&p xtyyw.(h<; emaxr]-
aó|ji&0a cxOTtelaöai aüxá uávxa, ouxco oisXo[j.évou^, etxe xaxoc xpónov xá xt Tipwta
óvóf¿axoc xetxat xaí xa üaxE-pa úxz ¡arj, ouxgj 0eáa0cu\.. (B 5) xí oSv; au maxe.Ú£i<;
aauxco otó<; t ’ av eivat xaüxoc ouxto SiE.X¿a0ou; ¿yto fxev yáp-ou. — II testo non parla
di Idee, di dialettica o addirittura di Principi, ma risulta chiaro, comunque, che
questo e l ’ ambito inteso. Infatti, il compito di verificare «secondo le rególe dell’ar-
te » la correttezza delle parole é, senza dubbio, idéntico a quello attribuito al dialet-
tico in 388 B - 390 E; ma l ’ arte di quest’ ultimo appare, nel passo indicato, come di
sciplina in certo qual m odo superiore alia conoscenza delle Idee deí creatore delle
parole (cfr. sopra, pp. 288 s.). L a diairesi delle cose qui richiesta (424 D 1 ss.) non é
altro che il «guardare alie Id e e » che, secondo 389 D ss., contraddistingue anche il
creatore delle parole. Le parole costruite «in m odo corretto» sarebbero strumenti
«atti a distinguere l ’essere» (388 C 1), in quanto poggerebbero sulla diairesi dialetti
ca delle Idee. In 424 D 2 é accennato che la diairesi condurrebbe ai Principi, o «ele
m enti», ultimi ( l ’espressione axoiyéiov é scelta per la sua analogia con le lettere). —
A proposito della terminología segnaliamo: Statpeat?, 424 B 7, BtatpitaGoct, 424 B
10; C 2; C 6 ; D 1; 425 B 1; C 4; 5. Oggetto delPanalisi sono x<&Tipoqâxa 424 E 4, e
in riferimento alia loro oúata 423 E 8 . — Socrate «é incapace» , secondo Friedlän-
der, Platon, II, p. 194, di fornire «quel coordinamento degli elementi linguistici
con quelli oggettivi e con le form e piü alte». II testo é diverso: Socrate crede di non
essere capace di operare la diairesi necessaria prim a della coordinazione dei due
ambiti fra loro (425 B 1: ouxto SieXopivou?, B 5: xaüxot ouxto SieXéaQai.). Poiché la
diairesi dei suoni é gia stata fornita (424 C 1-9), Socrate rifiuta, per quanto lo ri-
guarda, di fare una precisa diairesi dell’essere. Pariendo dalPimpossibilitá oggetti-
va di quella «coordin azione», cioé di una lingua ideale fondata ontologicamente,
non si deve pero, secondo Friedländer, in nessun caso concludere «che Platone ri-
nunci al sistema delle form e delPessere» {ibidem). (Sul rifiuto di una lingua ideale
cfr. Gaiser, N am e und Sache..., pp. 79 s., e Guthrie, A H istory..., V [The Later
P la to and the Academy, 1978], p. 31). — Purtroppo non posso concordare neppu-
re con Pinterpretazione di 425 B C proposta da Gaiser: invece dell’ «incapacita» di
Socrate di fare una diairesi delle Idee, egli parla della verifica della coordinazione
degli ambiti come di un compito che «com e Socrate rileva, supera la possibilitá co-
noscitiva che é propria dell’ uomo (425 B C )» (pp. 82 s.).
di riconoscere gli esseri (ovxa) — e con questo, come si dimostre-

rà súbito dopo, egli intende la conoscenza delle Idee — è qualco-
sa che va ben oltre le capacità proprie e di C ra tilo 23.
È ironico (sípcov), tuttavia, chi sminuisce le proprie capacità
quando ne parla. L ’ ignoranza deU’ ironico va intesa come una
parte della strategia del dialogo del dialettico, come strategia di
colui che sa il vero (zihòç xò àXrjGáç).
Se dovessimo credere alPultimo passo indicato, le capacità di
Cratilo e quelle di Socrate sarebbero piü o meno uguali; nel sen-
so negativo, comunque, per cui a entrambi manca in egual misu-
ra quella conoscenza decisiva per poter rivolgere i problemi che
affiorano. Socrate, spostando la soluzione ad una conoscenza
superiore, non raggiungibile, non fa, sul piano della tattica del
dialogo, niente di diverso da quanto aveva fatto poco prima
Cratilo: anche questi aveva spostato ad una piü alta istanza il
problema della correttezza delle parole: «Pen só, Socrate, che la
spiegazione piü adeguata di questo problema sia che una forza
piü che umana abbia dato alie cose le prime denominazioni, in
m odo tale che esse sono necessariamente giuste» 24.
Pero, il rifarsi ad un’ attivitá divina di porre i nomi in preceden-
za era giá stato giudicato come mera «scappatoia» di chi non
vuole render conto delle proprie concezioni25. Che m otivo ab-
biamo per vedere nel richiamo socrático ad una conoscenza «su
periore», che alio stesso m odo risulta irraggiungibile, se non al-
Tuomo in generale, almeno a quello qui presente, qualcosa di
diverso da un’ ulteriore scappatoia? Anche Socrate è ben lonta-
no dal render conto del fatto che una dialettica, come quella a
cui si mira, potrebbe davvero fare ció che egli le affida. Qual é,
perció, l ’intenzione di Platone, se egli lascia che i due interlocu-
tori facciano la stessa cosa?
Dobbiam o intendere, almeno cosi sembra, che non si tratta del-
23 439 B 4-5: ovxiva }j¿v xoívuv xpóitov SeI [xavGávetv r] tupíam v xà ovxa, ¡x&iÇov
ujtúç èaxív ?) xat ai. Che gÜ ovxa (cfr. 440 B 6 i'axt S i Uv exaaxov
t¿ ú v ov-rcov) siano le Idee, poiché le cose «flu e n ti» di Eraclito non «s o n o » affatto,
risulta chiaro a partiré da 439 C 6 ss.
24 4 3 8 C 1-4: olôci ¡¿èv l y à t ò v àXrjôéaTaTov Àóyov ntpi t o ó t o j v dvcti, co Súxpoc-
T E .Ç , [itít.iú T t v á o ú v o c ¡ j . i v E i v o u T, (xvGpoiTieíav Q e j j í v T jV xa 7ip¿jxa òvójxaxa xoíç
npáyixaaiv, xe à v a y x a lo v eivai auxà ¿pGõjç v/ziv. — C on sid eran d o i paralleli in

4 22 C 5 il term in e 8úvotfjuç p otreb b e essere tra d o tto an ch e c o n « ca p a cità » .
25 425 D 3 - 426 A 3, in particolare A 2: ex8úc£lç ... xaí [íáXa. xo[a.cj;ai x¿¡3 [xr] é9é-
Xovxt Xóôv Si8óvai.
294 «C R A T ILO »
la stessa cosa. Dietro la stessa tattica occorre vedere il diverso

sfondo, o meglio: la povertà completa dello pseudo-esoterico e
la ricchezza di conoscenze su cui si appoggia il dialettico senza
dispiegarla in tutta la sua estensione.
Proprio a causa di questa opposizione già alPinizio del dialogo
Cratilo era stato caratterizzato corne pseudo-esoterico26. Il m o
tivo viene ampliato alPinizio délia parte a lui dedicata. Cratilo
afferm a, dandosi delle arie, che le cose importanti di cui egli si
occupa non possono essere né imparate né insegnate in breve
tempo, e la preghiera di Socrate di prenderlo come allievo viene
accolta con un indulgente « f o r s e » 27. In queste afferm azioni Tú
nica cosa ridicola è il fatto che esse provengono dalla persona
sbagliata; considérate separatamente da Cratilo esse indicano
qualcosa di m olto importante: la lunga durata délia formazione
del dialettico e la necessaria cautela nella scelta dei candidati so
no temi su cui Socrate nella Repubblica puô soffermarsi a lun-
g o 28. Comunque, la dialettica, lodata in quella sede, è un proce-
dimento filosofico e una teoría filosófica che permette di com
prendere le cose a partiré dalle loro cause; invece, Pincapacitá
delPeraclitismo (di cui Cratilo, alla fine del dialogo, 440 E, si di-
chiara rappresentante) di daré una spiegazione seria delle cause,
è stata già presa in giro nella parte etimológica centrale29.
L ’ opposizione tra Passenza di uno sfondo di Cratilo e il fondo
garantito a cui attinge il dialettico caratterizza ed impronta il
dialogo in tutte le sue parti. Socrate mostra che è in grado di fa-
re ció che Cratilo pretende, a parole, di saper fare: egli convince
Ermogene della correttezza delle tesi di Cratilo (cfr. 390 E s. con
384 A ). Cratilo aveva agito, come se avesse qualcosa di meglio
in pronto con cui convincere l ’ avversario; Socrate ha invece

27 427 E 5-7; 428 B 7-8 (nella frase seguente, con nostra sorpresa, Platone lascia
intuiré a Cratilo come effettivamente stiano le cose circa la sua presupposta supe-
rioritá — pero alio stesso tempo, con sottile ironia, gli fa abbandonare l ’intuizione
corretta , in quanto Cratilo vede se stesso nel ruolo di Achille e Socrate in quello di
Aiace: 428 C 1-7).
28 412 D ss.; 502 Ess.; 537 Bss.
29 412 C 6 - 413 D 1: gli eraclitei non possono dire che cosa sia la «giustizia». — A
questo problema Socrate si dedica nella Repubblica. — Si osservi, anche qui, il to
no beffardo circa l ’ atteggiamento «esoterico» degli eraclitei: óLa7r£Ta>a[iat ev
aTtopp^xoii;, 413 A 2; Sox¿ü xe fjSr] (¿axpóxepa xoü n;poar|xovxo<: ¿ptoxocv xai úrc&p xa
caxafxfjiéva aXXeaöat. íxavaii; yáp ¡ai cpaat TitroSaöai,, 413 A 7 - B 1 .
IL SAPERE SEGRETO DELL’ ERACLITEO 295
davvero pronto quel qualcosa: il suo sorprendente successo sú

bito nella prima fase del discorso é il risultato del richiamo a
strumenti concettuali che stanno al di la della corrente teoria
della giustezza delle p a ro le 30. II «portare soccorso al discorso»
(¡3ori0e.lv ico Xóyco) dialettico, utilizzato qui a favore della teoria
di un altro, non per caso si realizza per mezzo di «cose di mag-
gior valo re» (-ui¡jiicí>T£pa).
Tuttavia, il «so cco rso » alia posizione di Cratilo, che viene di
nuovo ripetuto, secondo lo stesso procedimento, nella discussio-
ne di principio sulle condizioni di una possibile correttezza delle
parole (421 C - 427 D ) 31, lascia il posto, nell’ ultima parte del
dialogo, al confronto tra il vero e il falso dialettico32. Socrate
raggiunge senza sforzo quello che Ermogene non ha raggiunto:
Cratilo deve mettersi a colloquiare33, e in breve viene confutato.
Egli deve ammettere che esistono anche parole («n o m i») non
giuste o parzialmente giuste e che nella comprensione ottenuta
utilizzando parole di diversa giustezza la convenzione (auvGrjxr))
svolge un ruolo im portante34. Egli, inoltre, deve ammettere che
la conoscenza dei significati delle parole non consente ancora la
conoscenza delle cose stesse e che esiste una conoscenza delle co
se indipendente dall’osservazione delle parole correlate ad esse e
che é necessariamente precedente all’ osservazione stessa35. La
sua gradúale sconfitta mostra che non esiste il presunto mezzo
di convincere l ’ avversario all’ approvazione. II suo rifarsi all’ in-
fallibilitá di un’ attivitá divina del porre nomi risulta una banale
30 A proposito della dottrina delle Idee e della dialettica in 388 B - 390 E, cfr. so
pra, pp. 288 s.
31 A proposito del richiamo implícito al concetto di dialettica in 424 B - 425 B, cfr.
sopra, p. 292 e nota 22.
32 II possesso o la mancanza dei xL(xiwt£pa resta, naturalmente, la pietra di para-
gone; di qui le domande coincident! di Ermogene e di Socrate: ^x£l? 71Tl ãXXr) xáX-
Xiov Xéyetv; e £i ¡xívioi zytiç ti au xáXXtov toútgjv Xéêiv, 427 E 2 e 428 B 1 .
33 È vero che Ermogene carpisce a Cratilo (427 E) la prima asserzione dopo il suo
eí cot SoxeT in 383 A 3, ma si tratta, come è caratteristico, di una risposta di rifiuto.
Socrate conquista Cratilo al dialogo per mezzo di due cose: attraverso le etimologie
egli ha dimostrato le sue capacità, e, cosi facendo, anche la sua dignitá di imparare
da Cratilo, e, in secondo luogo, anch’ egli dimostra interesse a diventare «a llie v o »
del maestro. Anche qui, dietro la canzonatura, si riconoscono i tratti della SiSaaxa-
Xía filosófica, in senso platonico: essa si rivolge alia c[>ux?l 7ipoar)xouaoc, che deve
portare con sé, oltre alia disposizione intellettuale, anche la disponibilitá ad affi-
darsi alia guida delPesperto dialettico.
34 431 E - 433 B contro 429 C 3-4. è'0oç ~ auvó^XTi, 434 E s.
35 438 E - 439 B contro 436 A ; 436 C D.
296 «C R A T IL O »
«s c a p p a to ia »36: Cratilo non possiede alcune «cose di maggior

va lo re» (/afjitcÓTepa). Socrate, invece, rimanda, ancora una volta
con forza alia fine del dialogo, a quella cosa migliore che gli ga-
rantisce la superioritá: la conoscenza delle Idee. Se anche questo
suo «s o g n o » fosse, come « l ’attivitá divina del porre n om i» di
Cratilo, una semplice chimera, Pesito del dialogo sarebbe, aho
ra, semplicemente questo: che una scappatoia ha schiacciato
Paltra. M a qui diventa rilevante il sapere che, per capire Paffer-
mazione, va tenuta presente anche la form a del dialogo. Poiché
la dottrina delle Idee e il concetto di dialettica che vi sta dietro
non vengono fondati in questa sede 37> la garanzia del fatto che
il rendere conto di Socrate circa lo sfondo del proprio pensiero,
che da la misura a quanto dice, non é né inventato, né sognato,
né vagamente proiettato — la garanzia, quindi, che Socrate é, di
fatto, concretamente, il dialettico che riunisce in sé il sapere e le
capacita che egli nega di possedere — é data dalla espressione
drammaturgica della concezione di figure opposte, Socrate -
Cratilo, mantenuta in m odo conseguente.
L ’ «a z io n e » del dialogo consiste, perció, nello smascheramento
dello pseudo-esoterico eraclitizzante e nelPindicazione dei suoi
limiti da parte del vero esoterico, che puó ricorrere alia dialetti
ca e alia diairesi delle Idee, ma che vi ricorre solo sotto form a di
allusione dal di fuori e fórmale, perché sviluppare tali contenuti
di fronte a questi destinatari sarebbe andaré oltre lo scopo pre-
fissato (úrcep toc esxaîvoc áXXeaOoa)3S.
Cosi il dialogo si conclude, come si conviene, con un ulteriore ri-
chiamo alia scorretta posizione pseudo-esoterica del protagoni
sta: se Cratilo in futuro trovera la veritá, dovrá lasciare che
36 A proposito di 425 D ss. e 438 C, cfr. sopra, p. 293.

37 Cfr. sopra, pp. 288-293.
38 Socrate usa quest’ espressione («andare oltre lo scopo prefissato») nella sua bef-
fa degli eraclitei (cfr. il testo sopra, p. 294, nota 29). Questo passo, subito dopo la
metà dei dialogo, è strettamente colîegato alla situazione della fine. N on tocca ai
vacui arroganti, che usano chiamarsi eraclitei, il porre i limiti. In 396 E - 397 A So
crate promette per il giorno «seguente» una «purificazion e» dalla sapienza delle
etimologie, di cui sarebbe capace «u no dei sacerdoti o uno dei sofisti». Poiché, pe-
rò, risulta chiaro che, per fare questo, in ultima analisi può essere competente sol-
tanto il dialettico, e poiché Socrate in 437 A comincia perfino a correggere le etimo
logie (e quindi a «p u rificarsi»), risulta sufficientemente chiaro 1’ accenno al fatto
ehe Socrate rappresenta la figura dei dialettico.
Socrate ne partecipi39. Con la riluttanza di Cratilo a far parteci-

pe Ermogene della sua sapienza aveva avuto inizio tutta la di-
scussione.
39 440 D 5-6: crxEcjjá|ji.Evov Sé, éáv £opr)¡;, [/.eTaSiSóvai xaí £[¿ot . Cratilo, da parte
sua, non chiede una comunicazione, bensi chiede a Socrate solamente di considera
re ancora un p o ’ la cosa (440 E 6-7). L ’ ironia derivante dalPinversione dei ruoli ri-
mane, cosi, fino alPultima riga.
XVI. «Apologia» - «Critone» - «Fedone»
La difesa a tre livelli
1. C ’è una difesa di Socrate «n e lp r o p r io interesse»?
«S on o m olto lontano dal difendermi per il mio interesse» dice

Socrate nell’A p o lo g ia (30 D ) ai suoi giudici. Se è proprio della
essenza di una difesa davanti ai giudici il fatto che 1’ imputato
salvaguardi il proprio interesse, allora, di fronte a questa frase
provocatoria, dobbiamo dire che « i l discorso di difesa di Socra
te » non è affatto un discorso di difesa. M a questo porta a chie-
dersi, allora, dove, se mai, si trovi una vera difesa di Socrate.
In un senso piü ampio l ’intera opera di Platone può essere intesa
come una giustificazione dei suo maestro. Anche in passi ben
noti dei dialoghi successivi, come nel mito della caverna o alia
fine dei Teeteto, il processo di Socrate viene menzionato o ri-
chiamato alia memoria mediante chiare allusioni *. Tuttavia due
dialoghi si distinguono dagli altri per il fatto che si collocano
non solo per gli argomenti e le idee, di cui Socrate è sostenitore,
nel contesto piü ampio di una «cura deiran im a» (ETUjiáXe-ioc -críç
4 >UX^ÍÇ) salutare anche politicamente, bensi assumono come loro
oggetto il com portam ento di Socrate nel contesto della sua dife
sa. Come ndV A p olog ia , cosi anche nel Critone e nel Fedone si
tratta della morte volontaria del filosofo: davanti ai giudici, nel-
VA p olog ia , Socrate deve far capire come mai egli non cerchi ad
ogni costo di ottenere l ’assoluzione; davanti al vecchio amico
Critone, nel dialogo omonimo, deve far capire perché non vuole
correggere su sua responsabilitá la decisione dei giudici, e da
vanti a un gruppo di giovani filosofi, nel Fedone, deve far capire
perché egli si rifiuta di considerare la morte come un male. E
1 Repubblica, 517 A ; Teeteto, 210 D; cfr. P o lítico , 299 B C. Tra i primi dialoghi è
soprattutto il Gorgia, con le sue numeróse allusioni al processo a Socrate e con la
sua prova che Socrate soltanto è il vero político (521 C - 522 B), che svolge la fun-
zione di un’ apologia; cfr. anche 1’episodio di An ito in M enone, 89 E - 95 A .
LA DIFESA A TRE LIVELLI 299
mentre i discorsi fatti davanti ai giudici dello Stato si chiamano

«d ife s a », anche i ragionamenti fatti in prigione e nella camera
ove Socrate sta morendo assumono la stessa denominazione: nel
C ritone Socrate fa parlare per loro stesse le leggi di Atene, ed es
se gli o f f roño argomenti con cui egli potrá difendersi nell’aldilá
dai governatori di quel p o s to 2; nel Fedone vuol fare intendere i
m otivi della fiducia che non si frantuma davanti alia morte, co
me se stesse pronunciando una « difesa» davanti ai suoi amici,
come se fossero un tribunale, e che spera risulti piú convincente
dell’ apologia davanti ai giu dici3. Dunque, Platone fa pronun
ciare al suo Socrate per tre volte una «d ife sa ». Non c ’ é dubbio
che egli alluda con questo m otivo — che concretamente è giusti-
ficato solo nella A p o lo g ia — ad una stretta comunanza tematica
di queste tre op ere4. Con questa osservazione, comunque, la
nostra domanda iniziale, dove si trovi, dunque, la vera difesa
che Socrate pronuncia nel suo interesse («úuep eâoxoü»), ottie-
ne solo un inquadramento e non ancora una risposta.
Cerchiamo, come sempre, l’ immagine del dialettico. M a, il dia-
lettico come colui che sa e che possiede il vero (etôcbç f\ xò àXr)0 èç
può seriamente decidere, quasi in ultima istanza, di difen
dersi «n el proprio interesse», finché non esistono, per far lo, le
condizioni che sono richieste dalla comunicazione filosófica?
Poiché i principi platonici del rapporto con i Xóyot lo escludono
con certezza, la ricerca della vera «d ife s a » dovrá badare soprat-
tutto a come sono tratteggiate le condizioni per il dialogo nelle
tre difese; ma, con questo, non si potrá escludere, fin daü’ini-
2 54 B 4-5: Iva d<; ''AlSou ¿X0¿>v txXlí Tíávxa xauxa a 7raXoyiícraa0a[. toT; exet ap-
X o u a iv .
3 63 B 1-2: xp^l (¿z itpoc; xaüxa á 7CoXoyr¡aacr0at ÓSarcep ev 8 ixacrc7)pícü. 63 D 2: aTio-
Xoyía. 63 E 8 : áXX’ újJÁv Sí] toÍ£ 8 ixaaTaí<; (EoúXo¡j.ai xóv Xóyov áuoSoüvai. 69 E
3-5: el' t i o5v ú|atv 7ti 0av<¿T£pói; el¡j,i év ir\ aTroXoyía r] xol<; ’AGrjvaíojv Bixaaxac<;, eu
av e'xoi.
4 La trattazione comune di A p o lo g ía , C ritone e Fedone non ha niente a che vedere
con I’unione di E utifrone, A p o log ía , C ritone e Fedone in una «tetralogía» nella
trasmissione del testo. L ’ immaginaria successione temporale delle situazioni narra-
te ha costituito, evidentemente, Pelemento unificante di que! raggruppamento; ma,
oltre a questi dialoghi, si dovrebbero aggiungere il Teeteto (cfr. Teeteto, 210 D ), e,
di conseguenza, I’intera trilogía, correlata anche dal punto di vista temporale, co-
stituita da Teeteto - Sofista - P o lític o , formando cosi, insieme alie opere considera-
te, una nuova «eb d om ad e» unitaria. I tratti comuni delle tre «d ife s e » sono, invece,
di carattere insieme contenutistico e strutturale.
300 «A P O L O G IA » - «C R ITO N E» - «FEDONE»
zio, che Socrate possa pronunciare la difesa sempre «p e r gli al-

tr i» e mai anche «p e r se stesso».
2. L a « sapienza di S ocra te» e il suo rapporto con la veritá
Come punto di partenza puó servire la domanda su quale sia il

tipo di sapere e di capacita che gli altri, avversari ed amici, attri-
buiscono a Socrate, e quale sia, invece, il tipo di sapere che egli
attribuisce a se stesso. Tutti riconoscono, unánimemente, che
Socrate é un «sapien te» (aocpos): il D io deifico come i diffam ato-
ri e gli accusatori ateniesi, i seguaci dell’accusato come anche
l ’ accusato stesso. M a mentre il D io deifico non aveva detto che
cosa intendesse, parlando della sapienza di Socrate5, e mentre
Socrate fa di tutto per sapere il senso del giudizio dato dall’ ora-
colo di D elfi, gli avversari credono di sapere con esattezza di che
tipo di sapienza si tratti. Essi attribuiscono a Socrate la dubbia
sapienza dello studio della natura degli Ionici e quella del movi-
mentó sofistico6. Tuttavia, nel senso di tali pretese di conoscen-
za, Socrate non sa «n u lla ». Egli non ha assolutamente niente a
che fare con lo studio della natura; desidererebbe, invece, cono-
scere la «tech n e» della «virtü dell’uomo e del cittadino»; sa, tut
tavia, di non possederla7. Invece é certo che il D io ha pronun-
ciato la veritá a proposito della sua sapienza, non superabile da
nessuno, e perció egli prudentemente la indica, con una perifra-
si, come «sapienza um ana» (áv 0 pa)7iívr) aocpía) in cui, come dice
lui stesso, egli «sembra effettivamente sap ien te»8. Con la mode
stia delPeletto da D io, egli, poi, relativizza la propria sapienza:
solo D io é sapiente, la «sapienza umana» ha un valore relativo,
se non addirittura nessun v a lo re 9.
M a, questa non é, ovviamente, l ’ultima parola, come, del resto,
dalla modestia dell’ eletto da D io non ci si potrebbe aspettare al-
tro. La «sapienza um ana», il cui nocciolo é la coscienza del pro-
prio non sapere, si trasforma direttamente nelPesame socrático
5 A p o lo g ía , 21 B 3: t í iz o t e X í y t i ó 0eó<;, xaí t í t i o t e a!vÍTTeTO tt;

6 A p o log ía , 19 B, D, E; 26 D.
7 A p o log ía , 19 C; 20 B C.
8 T}7TEp egtiv t'ooii; ávQpcomvT) aocpta- x€> ovtl yap xtvSuveúcü xaÚT-qv EÍvai a o < p ó 20
D 8 ; cfr. 23 A 7; í ’ oracolo di D elfi 21 Á 6 ; la fiducia di Socrate nella sua veritá 21 B
6.
9 A p o log ía , 23 A 5-7.
L A DIFESA A TRE LIVELLI 301
delle altre pretese di conoscenza, che per l ’esaminando è preoc-

cupazione per la propria anima, ma che per Socrate è servizio
divino 10. Socrate chiama, senza preamboli, questo servizio, non
richiesto dagli Ateniesi, alla loro salvezza su comando del Dio,
la più grande benedizione e il maggior bene per la città 11. In fin
dei conti, il «m aggior Bene» per ognuno puô essere solo Veudai-
m onia; e già nelPironico chiamar felici quei sofisti che (apparen-
temente) posseggono la techne dell’areté era stato accennato al
fatto che essa è legata aIV areté12. Naturalmente, Pintenzione di
chiamarsi felice è m olto lontana dall’ eletto da D io, che, come
nessun altro, è esposto alPinvidia e alia diffam azione. Tuttavia,
suona come una lieve form a di chiamar felice la costatazione di
Socrate, quale risultato dell’ esame dei suoi concittadini, secon-
do la quale egli non vorrebbe far cambio con nessuno, poiché
solo la sua condizione rispetto alla saggezza e al non sapere «ser
v e » veramente 13. Può Socrate, allora, procurare agli Ateniesi
Vareté che porta Yeudaim onial Di fatto, la virtù non si può pro
curare o «insegnare» direitamente; il «servizio d ivin o» si com
pie piuttosto con un «ris ve g lio » che può dare frutti solo con la
collaborazione del singolo che si préoccupa per la sua anima 14.
N on si può, comunque, dubitare che Pinsistenza di Socrate a
preoccuparsi delPapexri tocchi la base di ogni umano tendere al
Bene di qualunque t ip o 15, e, quindi, anche della tendenza al Be
ne compiuto, BlVeudaimonia. N on può perciò stupire che, no-
nostante la modestia dell’ eletto, venga detto una volta che lui
solo procura agli Ateniesi non Papparenza áeWeudaimonia,
bensi proprio quest’ u ltim a16. L a «sapien za» che Socrate stesso
si attribuisce è certo un nulla davanti a Dio e non è concepita,
per gli uomini, come «d o ttrin a » con garanzie di successo. So
crate, nondimeno, è distinto grazie ad un «sa p ere» che porta al-
Vareté e alPeudaimonia delPuomo.
II possessore di un tale sapere è, però, a tal punto al di sopra del-
10 Origine deiYelenchos dalla preoccupazione di comprendere l ’ oracolo: A p o lo

gia, 21 B ss. ; «servizio d iv in o » e «cura dell’ anima», 23 C I ; 29 D E; 30 A 6 .
11 A p ologia , 30 A ; 38 A ; 36 C.
12 A p o log ia , 20 B C.
13 22 E; coscienza della sua elezione, 23 A B; accenno all’invidia, 28 A B.
14 Risveglio, 30 D 5-7; nessuna «d o ttrin a », 33 A B.
15 A p ologia , 29 D - 30 B.
16 36 D 9: ó ¡xèv yàp úfjiãç írota eoSaífiovaç 8 oxe.lv eivai, iy o i Sé eívat.
302 «A P O L O G IA » - «CRITO N E» - «FEDONE»
la massa degli uomini, che può osare, di fronte alia competenza

di ucciderlo che deriva loro dalla legge, non riconoscere loro,
apertamente, quella competenza nel valutare il suo sapere: per-
fino se essi lo lasciassero libero con l ’impegno di non trasforma-
re piii in indagine filosofica il suo sapere di non sapere, egli con-
tinuerebbe a sostenere che in questo consiste il maggior bene per
la città, e proseguirebbe a farlo n .
N el C ritone si tratta, fin dalPinizio, della competenza nel giudi-
care il comportamento che la filosofía esige. Í 1 vecchio amico di
Socrate, Critone, ritiene decisivo preoccuparsi anche dell’ opi-
nione della maggioranza; l ’ esito del processo dimostrerebbe che
la folla è proprio nella condizione di arrecare i danni maggiori.
Se potesse d a w ero far questo, ribatte Socrate, andrebbe bene;
perché, allora, essa potrebbe anche arrecare il Bene maggiore,
cioé «rendere assennati» (44 D 1-10).
L ’interpretazione platónica della figura di Socrate si collega,
qui, chiaramente sdVA p ologia . Se il Bene maggiore consiste nel
rendere assennati e l ’ interrogare socrático è il bene piü grosso
per Atene mandato dal D io 18, allora non si potrá in nessun m o
do non riconoscere a Socrate, benché egli non se la attribuisca
mai direitamente, questa capacitá del «rendere assennati» ( 9 pó-
vifxov Troirjaou).
Ció è mostrato con crescente chiarezza nello sviluppo successivo
del tema della competenza del giudizio. Socrate parte dalla con
sueta analogia della «tech n e»: come per ció che attiene alia gin-
nastica, si deve seguire solo il medico e istruttore, e si possono
quindi accantonare con sicurezza le opinioni di tutti gli altri, co
si anche per la domanda sul giusto e Pingiusto, sul Bene e sul
M ale, si deve ascoltare solo la persona competente, solo ció che
quest’ «u n o e la veritá stessa» dicono, se esiste una tale persona
competente 19. M a esiste? L a comprensione del non sapere so
crático, inteso come grado preliminare del sapere positivo «suc
cessivo» del dialettico platonico, che tenga conto della storia
evolutiva, potrebbe indurre ad una scorretta risposta negativa.
Tuttavia, invece di aspettare che Platone ci presentí un Socrate
17 29 C ss..
19 47 A - 48 A . ó eIç xat autrj r) áXr¡0£ia 48 a 6 . ... xoü ¿vóç, el'tíç ecmv ircocícov, 47
D 1.
LA DIFESA A TRE LIVELL1 303
che dichiari formalmente di essere un competente (E7taíojv), e in-

vece di negargli questa qualitá in mancanza di questa dichiara-
zione, dovremmo fare piü attenzione al ritratto che Platone f o r -
nisce del protagonista del dialogo.
Socrate liquida velocemente gli argomenti proposti da Critone a
sostegno della fuga dal carcere come argomenti della folla (48
C) a cui non si deve prestare attenzione, come appena conferma-
to. L a lotta sulle competenze dei m olti e del singolo é imperso-
nata, cosi, in entrambe le figure del dialogo. Critone, pero, si di
stingue dalla folla per il fatto che egli dimostra per Socrate una
simpatía senza riserve e, inoltre, deve prendere personalmente
posizione da solo, come única persona, di fronte alie domande
penetranti deiram ico, mentre i cinquecento giudici, in quanto
corporazione, hanno potuto sottrarsi all’ appello di chi li ammo-
niva. N e consegue che Socrate accorda all’ amico anche il diritto
di controbattere e assicura che egli eventualmente ne térra conto
(48 E 1). Degno di nota é il contrasto all’ annuncio dell’ insubor-
dinazione nei confronti di un divieto di esercitare la professione
da parte dei giudici nell’A p olog ía . M a cosi come non ci si pote-
vano aspettare, da parte dei giudici, controargomentazioni im-
portanti e oggettive, nello stesso modo Critone risulta capace di
far uso del suo diritto di controbattere; e questo in notevole con
trasto con il Fedone, la cui struttura é determinata dalle ripetute
obiezioni degli interlocutori. Socrate é, come prima e cosi anche
ora nella nuova posizione, colui che segue solo il logos che, alia
sua riflessione, appare essere il migliore (46 B). Critone non puó
opporre nulla alio sviluppo di questo logos (che non fa altro se
non confermare lo g o i precedenti dello stesso ten ore20); e cosi,
alia fine del dialogo, gli amici seguono insieme il logos piü con
vincente e rinunciano al pensiero di una fuga; il che non signifi
ca altro se non che ora Critone ascolta « l 5uno e la veritá stessa»,
il suo vecchio amico che non é altri se non quel competente
(¿iratcov) che si stava cercando e la cui guida coincide con quella
del D i o 21.
N el Fedone i ruoli principal!, accanto a quello di Socrate, sono
affidati a due uomini piü giovani che il lettore del C ritone cono-
20 C fr., in proposito sotto, pp. 319 ss.

21 K aí Tipáxxojê-v Taúrrj, ¿its.i&ri xaóxiQ ó 8eó? úcpTiyEtxai, 54 E 1 . Anche nell’/lpo-
logia, 1 9 A ;3 5 D ;4 0 A ;4 1 D , Socrate si aspettava e sentivala guida divina.
304 «A P O LO G IA » - «C R ITO N E» - «FEDONE»
sce giá: Simmia é venuto apposta da Tebe con dei soldi per por
tar via Socrate dalla prigione, e anche Cebete, il suo conterrá
neo, é pronto a pagare per lo stesso m otivo ( C riton e, 45 B 3-5).
Tuttavia, il piano della fuga viene poi discusso senza la loro col-
laborazione con il solo Critone; Platone si é riservato le figure
dei giovani tebani per una «d ife s a » di Socrate piü impegnativa.
Diversamente da Critone, essi sí contraddistinguono per la par-
ticolare propensione alia critica e al dubbio. Cebete cerca sem-
pre controargomentazioni e non é súbito pronto a lasciarsi con-
vincere (.Fedone, 63 A ). Questo costituisce, soprattutto in bocca
a Socrate, un’ alta lode; Pamico Simmia lo chiama «P u o m o piü
saldo» nel non voler accettare m o tiv i22. L o stesso Simmia eleva
la scepsi a programma; per lui é debolezza intellettuale il rinun-
ciare prima del tempo ad un esame critico (85 C).
Uom ini che sono tanto vincolati a domande indagatrici devono
sembrare p rim a fa cie persone spiritualmente affini a Socrate, e
in una certa misura alia pari con lui. II lettore si aspetta che la
«d ife s a » di fronte a questi «giu d ici » 23 debba diventare senz’ al-
tro difficile, se non addirittura senza speranza.
Platone ha fatto rientrare nel dialogo questa attesa del lettore.
D opo aver fatto si che Simmia e Cebete portino argomenti con-
sistenti contro le prime dimostrazioni delPimmortalitá delPani
ma e che venga danneggiata la fiducia degli ascoltatori, Platone
inscena un’ interruzione del dialogo narrato: Echecrate, l’ ascol-
tatore del resoconto di Fedone, noto perché facente parte del
racconto-cornice, prende la parola e formula, prendendo il po
sto del supposto ascoltatore o lettore del libro, la terribile do-
manda, se Socrate sia stato in grado di «portare soccorso» in
m odo adeguato nei confronti di una critica cosi insólitamente
impressionante24.
II lettore odierno é, rispetto al contemporáneo di Platone, mag-
giormente in grado di valutare giustamente la reazione delPa-
scoltatore, integrata nel dialogo. Tenendo presente Pimmagine,
che presenta il Fedro, del rapporto del dialettico con i Xóyot, egli
non considererá la paura di Echecrate come la reazione semplice-
22 K a p T £ p c ó r a 'ü O £ ávO pcóltcov itrrív rcpó? to ámcrteív -roT<j Xóyois, 77 A 8 .

24 8 8 C 8 - E 3, in particolare D 8 ss.: 7tÓT&pov . . . ^ p a o ^ ¿por(0st tw Xóyw; xai
ix o ív w s i[jor¡Qr¡CE.\> £vSe¿ci<;;
mente adeguata e conseguente, bensi come adeguata solo per co-

lui che non sa che cosa costituisca il dialettico; egli parteciperà al
la dolorosa incertezza del non-iniziato non tanto provandola egli
pure interiormente, quanto, piuttosto, godendone come osserva-
tore, giacché es sa è concepita solamente per l ’ effetto del suo scio-
glimento; ma, da parte di Socrate, chi conosce il Fedro non si
aspetterá altro se non proprio quel trionfale «so cco rso » che egli
procurera proprio al suo logos ap par entemente infranto.
Del contenuto di questo aiuto si dirà più sotto più diffusamente.
Prim a mi sembra opportuno fare alcune osservazioni circa il
m odo in cui Socrate solleva l ’ animo dei suoi ascoltatori.
Socrate valuta l ’ abbattimento degli astanti di fronte agli argo-
menti di Simmia e di Cebete come possibile inizio di un rifiuto
generale degli argomenti. Per prevenirlo, egli ne spiega agli ami-
ci l ’ origine: la «m is o lo g ia » ha inizio quando ci si addentra negK
argomenti in m odo non técnico e «n on secondo 1’ a r t e » 25. Chi
procede in questo m odo, dovrà sperimentare il fatto che un ar-
gomento, che un attimo prima gli sembrava vero, subito dopo
sembra non esserlo più, e, se ció gli è capitato più volte, egli si
convincerà, alla fine, che le cose stesse e anche gli argomenti che
le riguardano sono nell’insieme incoerenti e prive di valore. Il
danno che ne consegue è incommensurabile: spostando la colpa
dalla propria mancanza di competenza (àtexvia) nelPargomen-
tare all’ argomentare stesso ci si priva délia verità e délia cono-
scenza delle cose (89 D - 90 D ).
La situazione da cui trae origine il superiore ammaestramento
sui m otivi délia misologia pone oltre ogni dubbio il fatto che gli
ascoltatori del dialogo circa Timmortalità non posseggono Tarte
concernente i discorsi (rcepí t o ù ç Xóyouç Tanto erano
convinti da ció che era stato detto in precedenza, tanto risultano
ora resi insicuri dalle contro-argomentazioni degli amici tebani,
e non solo per quel momento, ma anche riguardo a ció che capi-
terà. Platone, perció, ha presentato prima come reazione indivi
duale ció che egli, in seguito, lascia analizzare in generale da So
crate 26. M a il filo so fo non solo è personalmente immune dalle
oscillazioni, dal TiáÔoç (89 C i l ) degli altri; rendendo gli altri
25 90 B 6-7: EJitiSáv xtç Ttiaxeuar] Xoyto xlvi àXr\6et eivou aveu rîjç Ttepï xoùç Xóyouç
TÍyynç,-
26 Questo è mostrato dal confronto di 88 C 1-7 con 90 B 6-9.
306 «A P O L O G IA » - «CR ITO N E» - «FEDONE»
consci di queste oscillazioni, oggettivandole, egli puó anche

«gu a rirli» da queste, come é detto in m odo caratteristico (89 A
5). In alíre parole: Socrate possiede appieno l ’arte concernente i
discorsi (7ce.pt xoü¡; Xó-youí x£xv7}). Come competente dei discorsi
Ttepí touí Xóyous) egli si rivela — come é richiesto da
un’ arte dei discorsi (Xóywv xe^vr]) fondata filosóficamente — in
due modi: per mezzo della conoscenza della veritá sulle cose di
cui egli tratta e per mezzo della conoscenza delle anime degli
ascoltatori e insieme dell’influsso che su di essi esercita secondo
le situazioni21. Platone non si accontenta di realizzare questo
nello svolgimento degli avvenimenti del dialogo, bensi — pro-
prio come se volesse confermare la coincidenza della sua «im m a-
gin e» del dialettico con la teoria della dialettica come retorica fi
losófica — Iascia poi che Fedone, il relatore, sottolinei, separata-
mente, entrambi i p un ti28.
A prescindere dall’ atmosfera intellettuale, sostanzialmente di
versa, la figura di Socrate svolge, nel Fedone, proprio la stessa
funzione che svolge nell’A p olog ía e nel Critone. Essa da corpo
alia persona competente dal cui giudizio dipende tutto, ossia «al-
l ’ uno e alia veritá stessa», come é detto nel C riton e. Sarebbe in
genuo voler qui sostenere, al contrario, che tuttavia Socrate stes-
so separa la sua persona dalla «v e ritá » quando, nel noto passo,
ammonisce gli amici di preoccuparsi meno di lui e di piü della ve
ritá (91 C). Infatti, il Socrate di cui si vogliono «prendere cura»
gli amici preoccupati é una figura ridotta alia misura di se stessi,
uno con cui si deve temere di discutere apertamente, perché la ve
ritá potrebbe fargli m a le29. Di fatto non occorre che ci si preoc-
27 Cfr. Fedro, 271 D E ; 273 D E; cfr. sopra, pp. 73-100, in particolare pp. 99 s. —
A proposito dell’ espressione Tuept touç Xóyouç te x viKóç, cfr. la designazione dei co-
muni retori quali ot Tie.pi xouç Xóyouç 7tpoa7iotoú[XE.vot eivou, Fedro, 273
A 3.
28 Fedone, 89 A 1-7. A ll’ iníerpretazione storico-evolutiva resta, común que, aper
ta la scappatoia dell’afferm azione che, qui, si trova «per caso» annesso quello che,
in se güito ad una riñessione teo retica «successiva», nel F ed ro , si era scoperto, con
sorpresa, essere necessariamente collegato.
29 L ’esitazione di Cebete e di Simmia nel criticare la fede nelPimmortalitá di So
crate destinato alia morte (84 D 4-7) colloca effettivamente loro stessi al livello del
la folla, come è accennato, senza asprezza ma anche senzapossibilitá di fraintendi-
mento, nella risposta di Socrate (84 D 8 - E 3). — Questo passo chiarisce anche che
la Tuepí Toúç Xóyouç xíyyr\ non manca solo alie altre persone presenti, ma anche ai
due che sono dubitanti e critici: essi non sanno quali «discorsi» sono adeguati, in
che momento essi vanno fatti e a quale interlocutore vanno rivolti. II fatto che nella
LA DIFESA A TRE L1VELLI 307
cupi, dunque, di questo Socrate, che potrebbe essere in conflitto

potenziale con la veritä. L a preoccupazione per la veritä sull’ a-
nima, porta, invece, di per sé anche alia scoperta del Socrate ve
ro, delP«uno e della veritä stessa».
Se si é capita questa unitä di persona e di prestazione del dialetti-
co, non si trovera pin sorprendente il fatto che la ricerca della
veritä, nella sua fase decisiva, imbocchi la strada che passa da
un resoconto «au to b io gráfico » in apparenza solamente perso
nale intorno alle esperienze30 di quelPuno che é Socrate. La
continuitä nello svelamento delPidentitä filosofica di quest’ uno
é evidente: mentre davanti alia folla di cinquecento giudici era
stata presentata solo una valutazione negativa della filosofía ió
nica della natura e, in particolare, di Anassagora ( A p olog ía , 19
B C; 23 D; 26 D ), le esperienze ricapitolate di fronte agli amici
portano, passando attraverso una intensa discussione, in part^-
colare ancora con Anassagora, ad un superamento costruttivo
delPistanza dei filo so fi della natura ( Fedone, 96 A - 100 A ), che
diventa il presupposto per la risposta alle domande sulla soprav-
vivenza delPanima. La via personale di quell’ uno che é Socrate é
la via della veritä 31. Quest’ uno non deve, perciö, temere di ca-
dere nelle abitudini del prepotente incolto che vuol avere sempre
ragione, se egli cerca di far approvare la propria concezione an
che all’ interlocutore32. L a sua «con cezion e» e la descrizione di
loro valutazione sbagliata della situazione si manifesti anche un senso di umana de-
licatezza non muta la sostanza delle cose: si tratta di una valutazione sbagliata; chi
non conosce la veritá non conosce neppure « l ’ uno».
30 96 A 1-2: croí Stetjxt... xá yz ¿piá mx0T].
31 Le lunghe discussioni, íatte a partiré dal X I X secolo, sulPautenticitá socratica
e/o piatonica di questa «autobiografía intellettuale» (un buon compendio delle po-
sizioni fondamentali é offerto da Hackforth, P la to ’s Ph aed o..., pp. 127-130) sof-
frono del fatto che esse considerano questo passo isolatamente. Per contro, cerche-
remo, qui, di comprenderlo come parte del ruolo di Socrate nelPintero dialogo.
Questo ruolo é, pero, quello del dialettico che lascia libero gioco alia sua Tcept touc;
Xóyoo¡; lí'/ y t ]. N on stupisce, se si tiene presente lo sfondo della fondazione teoréti
ca platónica del filosofare rivolto ad una persona (cioé «esoterico»), esposta nel
F ed ro, che la narrazione sia stata sentita come fortemente superpersonale (cosi Z el
ler, D ie Philos, d. G riechen...., I I 15, p. 398, nota 1) ma anche come fortemente
personale (cosi Hackforth, P la to ’s Ph aed o..., p. 130, in contrasto con Zeller).
32 Si veda 102 D 5: Xáyco Sr| xouS’ evexa, [3ouXóê.vo£ aoí ojisp l(j.oí in con
fronto a 91 A 5, dove dei prepotenti é detto che 7rpo0uf¿oüvToa otiíúz « «uxot l'0evxo
xaíixa tol^ Ttapoüaiv. II tentativo, altrimenti dubbio, di autoaffermazione nel
la discussione é sempre regolato in Socrate, e solo in lui, dalla considerazione della
cosa stessa.
308 «A P O LO G IA » - «CR ITO N E» - «FEDONE»
essa sono Poggettivo trovare la verità. Egli è riconosciuto essere

Túnico che sappia render conto di sé e delle sue convinzioni33.
Questa capacité del dialettico è il fondamento su cui si basa il to
tale capovolgimenti della situazione nella celia ove Socrate m o
rirá: il condannato a morte, che avrebbe diritto ad un conforto
di chi gli sta vicino, diventa il loro consolatore34.
3. I I capovolgim ento della situazione: Socrate difende g li altri
Questo capovolgimento del senso della situazione che di volta in

volta ci viene presentata é, del resto, comune a tutte e tre le «di-
fese» e puó essere definito come la vera e propria azione che ca-
ratterizza questi drammi. Socrate «d ife n d e » sempre non certo se
stesso, bensi gli interlocutori dai loro rispettivi differenti errori e
debolezze.
N elP A p olog ia , alPinizio l ’imputato riconosce, si, che si deve di-
fendere (18 A ; 19 A ). M a la tattica poco ortodossa che egli uti-
lizza nel farlo è sempre stata causa di stupore35. A metá dell’ o-
pera si é addirittura giunti al punto che egli spiega ai giudici il
senso del suo procedere: ben lontano dal condurre la difesa nel
33 C fr. 76 B 11 (parla Simmia): cpoßoöpiai. |jlt) aupiov xiqvixáSe oijxétl fj atvöpwTWDv

oúSs-Íí; á£ítt>c oióg %i toüto Tioirjoat (se. Xóôv 8 i8óvat).
34 Chiaramente nella scena conclusiva (in particolare 117 C-E), che é, pero, solo il
culmine di uno sviluppo che percorre Tintero dialogo. — A proposito del supera-
mento dello scetticismo degli interlocutori cfr. sopra, pp. 326 s.
35 M . Schanz ha sostenuto che YA pología non é la relazione del discorso storico di
difesa di Socrate, poiché esso non persegue seriamente lo scopo di una tale difesa,
ovvero l ’ assoluzione {Sammlung ausgewählter Dialoge Platos mit deutschem K o m
mentar, III: A pología, Leipzig 1893, pp. 71- 75). La conclusione sarebbe valida se
effettivamente fosse stabilito che Socrate voleva davvero difendersi (secondo Seno-
fonte, A pología, 1, egli era convinto che il moriré era, per lui, cosa migliore del vi-
vere). D i un’incertezza analoga soffrono pero, d ’ altra parte, anche gli argomenti
che ad esempio Guthrie, A H istory..., IV , pp. 72-80 (in particolare pp. 79 s.) addu-
ce nel tentativo di salvare la storicitä delPapologia platónica. — D opo i lavori di
W o lff, Meyer ed Erbse (cfr. sotto, p. 317, nota 58) non si puó piü dubitare del ca-
rattere platonico dt\YA pología: questo non eselude pero, in linea di principio, che
Platone si sia attenuto strettamente all’ «o rigin a le», come ha sottolineato soprattut-
to Th. Meyer, Platons A pologie, Stuttgart 1962, pp. 175 s. II punto decisivo per la
nostra questione é costituito dal fatto che la — presunta — assenza storica della vo-
lontá di difendersi davanti alia folla nel quadro della critica platónica dello scritto
deve diventare necessariamente una rinuncia del dialettico a giustificarsi davanti a
persone che non sono adatte. Cfr. sotto, pp. 313-318.
L A DIFESA A TRE LIVE LLI 309
proprio interesse, come si potrebbe pensare, egli la conduce «nel

Vostro interesse (úrclp ú^cov), perché non facciate violenza al do
no che vi ha dato D io, mentre mi condannate» (30 D 5 - E 1).
Sono in pericolo i giudici, non l ’ imputato. L ’impútalo, come ha
fatto per tutta la vita (31 B 3), agisce nelPinteresse dei suoi con-
cittadini: vuole «sv e glia rli» un’ ultima volta dal «son n o » 36 mor
íale delle anime per spronarli ad un’inevitabile preoccupazione
per Yareté. M a gli Ateniesi non vedono il pericolo che é loro in-
dicato cosi chiaramente. U tentativo di Socrate di proteggerli e
di difenderli dalla loro dannosa inclinazione all’ indolenza mora-
le (30 E 4) fallisce: nonostante l ’ ammonimento, essi fanno vio
lenza al dono di D io. Se, da imputato, egli era in realtá difenso-
re dei suoi giudici, dopo il verdetto egli diventa il loro giudice.
Egli stesso aveva disdegnato di guadagnarsi salva la vita a prez-
zo della malvagitá e della disobbedienza a D io 37; ma i «g iu d ic i»
non hanno disdegnato di liberarsi dell’importuno che voleva ri-
destarli, pagando il prezzo della m alvagitá38. Ció che essi, agen-
do cosi, si sono inflitti, é peggio della morte: si sono inflitti una
vita senza esame, una vita sulla quale Socrate pronuncia il ver
detto «una vita che non vale la pena di vivere» (38 A 5). A siffat-
ti giudici il vero giudice nega addirittura la denominazione di
«g iu d ic i». Solo quelli che hanno votato a favore dell’ assoluzio-
ne hanno diritto a questo nome (40 A 2). L ’ imputato era il cam-
pione di misura, su cui gli Ateniesi avrebbero dovuto regolarsi.
M a nella maggioranza essi non erano in grado di farlo. Cosi la
difesa degli Ateniesi per mezzo del loro avvocato Socrate si con-
clude con la loro condanna mediante la sua sentenza che egli
emette in veste di giudice.
A differenza dell’A p olog ía , il C ritone si conclude bene: Critone
si puó salvare dal minaccioso errore morale, perché accetta vo-
lontariamente le parole «d e ll’ uno e della veritá stessa». II capo-
volgimento del senso delle relazioni fra i due interlocutori si
chiarisce giá nella prima fase del dialogo: Critone é venuto, per
ché preoccupato per Socrate; egli vuole salvarlo, perché non
36 Cfr. 31 A 4 : vnaTdcôv-re^. A 6: xadeuSovte^. 3 0 E 5; 31 A 4 : lysipcaOat.

37 28 A - 32 C; in 38 D - 39 B Socrate chiarisce come gli sarebbe stato facile sottrar-
si alla morte.
38 Letteralmente e costatata la «m alvagitä» solo degli accusatori (39 B 3-5); ma
an che i giudici, che hanno dato seguito alle accuse, sono coinvolti nella costa-
tazione.
soffra il male piü grosso, la morte. Socrate deve ascoltarlo, non

deve restare in cárcere39. Socrate chiarisce che si tratta, di fatto,
di un «ascoltare», di evitare un «m a le », di «preoccupazione», di
«restare» e di «sa lvezza». Solo che tutto questo va inteso in m o
do diverso da come l ’intende Critone. L a preoccupazione di Cri-
tone merita la lode in quanto disponibilità ad aiutare (46 D 1);
ma, al tempo stesso, essa merita di venir rifiutata (48 C); tutta-
via essa è legata, dal punto di vista del contenuto, a quanto pen-
sano i piü (48 C), in quanto essi considerano come il male piü
grande la cattiva reputazione e la morte, e non, invece, Pirragio-
nevolezza (44 D 9). Cosi Socrate sostituisce a quella preoccupa
zione per la persona la preoccupazione per Panima (47 C - 48
A ). M a delPanima di chi si tratta? In primo piano sta il com por
tamento dello stesso Socrate e le « le g g i» vogliono dargli Paiuto
necessário perché si possa «d ifen d ere» nelPAde (54 B). I pensie-
ri sviluppati nel dialogo contribuiranno, dunque, alia «salvez
z a » delia sua anima, ossia delPanima di Socrate nelPaldilà40.
M a chi è colui che deve essere spinto ad ascoltare la voce giusta?
Forse Socrate, dal momento che le «le g g i» lo ammoniscono di
seguire loro e non Critone (54 B 2, D 1)? M a la voce delle «le g
g i» è solo la voce del logos e la voce di colui che sa (£7t;ujt7|[jl6 >v),
a cui Critone viene ammonito di prestare ascolto (invece di
ascoltare la folla ), con l ’allusione al fatto che un male (xaxóv)
notevole si origina solo per mezzo della disubbidienza a questo
uno (47 C). Con questo si tratta, in primo luogo, delPanima di
Critone; è importante tener lontano da lui il male costituito da
decisioni sbagliate per Panima (e per il suo destino nelPaldilà).
L a domanda non è piü, perció, se Socrate voglia restare in cár
cere, bensi se le opinioni giuste, a cui prima Critone aveva dato
il suo consenso, resteranno o no nella sua anima: «resterá» op-
pure non resterá (fi&vei 7 ¡ ou [xév&0 Popinione che Bene e Bello e
Giusto sono la stessa cosa, che il vivere in quanto tale non va
39 Preoccupazione per Socrate: passim; insieme preoccupazione per la diceria di

aver condotto negligentemente il salvataggio di Socrate 44 C; 45 E. Salvare: oa>07]-
, crcoaou aauxóv etc. , 44 B 6 ; C 1; 45 A 2; 7; B 7; C 6 ; 46 A 1. II male piü grande: 44
t i
D 3-4; 46 A 3. «A sc o lta re» Critone: ijjioi m0oí3, 44 B 6 ; 45 A 3; 46 A 8 . II concetto

del «restare» é presente in m odo indiretto attraverso il rifiuto da parte di Socrate
del piano di fuga; cfr. %<xpasivovxa^, 48 D 4.
40 L ’ accenno al destino ultr aterren o é la risposta alPidea di Critone che la fuga
possa «salvare» Socrate, anche se il termine aó>£etv non viene ripreso in questa
sede.
valutato in sommo grado, ma il vivere giustamente (48 B 5-9)?

Interrogato in questo m odo dall’ amico a lui superiore, Critone
guadagna fermezza e puó rispondere: «resterá». Da questo m o
mento in avanti Socrate non la lascia piü ricadere nella sua pre-
disposizione verso considerazioni sbagliate e verso opinioni in-
consistenti; per il resto del dialogo Critone é salvato dalle sue
proprie debolezze. A lia fine, egli confessa di non essere in grado
di dire niente di diverso da quello che dice colui che egli aveva
voluto «salvare».
Si é giá accennato (sopra, p. 308) al capovolgimento della situa-
zione nel Fedone. I presentí non piangono Socrate, ma com-
piangono loro stessi per la perdita di quest’ uomo amico (117 C
8 ). Anche qui sono gli interlocutori che hanno bisogno del suo
aiuto ( 1 1 7 D 7 - E 4 ) , e non lui del loro. Prim a di dover sollevare
il loro animo nei suoi ultimi momenti di vita, egli aveva tuttavia
cercato di aiutare gli amici contro un’ altra loro debolezza: con
tro la loro mancanza di arte nel rapporto con i logoi. Un difetto
simile non si puó eliminare definitivamente, nelle poche ore di
un pomeriggio. Perció Socrate o ffre delle indicazioni su come
essi dovranno procedere in futuro (e su questo ritorneremo pre
sto). Per il momento, tuttavia — e questo caratterizza l ’azione
del dialogo — , essi sono tutti «gu a riti» dai loro atteggiamenti
sbagliati 41: gli acritici, che avevano riposto fiducia, senza bada-
re alParte, in un logos ancora incompleto se considerato in sé,
ma alio stesso m odo anche gli scettici, che avevano creduto sin
ceramente di avere sufficienti m otivi da opporre alie convinzioni
del dialettico. Anche i giovani Tebani, passo dopo passo, ab-
bandonano la loro perplessitá, finché Simmia, a causa di una
cautela per principio scettica, vuole mantenere ancora un tipo di
riserva, ma poi confessa di non poter piü obiettare nulla contro
gli argomenti effettivamente discussi (107 A 8 ). Ció che in ulti
ma analisi rimane, dopo la discussione, sono le opinioni corrette
sulPanima. Per amore e a vantaggio di chi é stato raggiunto que
sto risultato dell’ ultima «d ife s a »? «Sappi bene, mió buon C rito
n e», dice Socrate verso la fine, «che il parlare in modo scorretto
non é sbagliato solo per questo, ma genera anche il male nelle
anim e» (115 E 4-6). Questo era, dunque, ció che importava: re-
spingere dalle anime degli amici un male minaccioso (xaxóv);
41 C ír.F ed o n e , 89 A 5.
312 «A P O LO G IA » - «CR1TONE» - «FEDONE»
non da Socrate, in cui non c ’ é traccia di scorretto parlare a pro

posito della morte. Pur evitando ogni durezza, compare, qui, la
stessa svolta delV A p ología : colui che doveva «difen d ersi» da-
vanti ai «g iu d ic i» diventa il giudice secondo la sentenza del qua-
le gli altri devono regolarsi.
Socrate non ha mai parlato «p e r il proprio interesse» in nessuno
dei tre discorsi di difesa. Neirinteresse degli Ateniesi, egli ha
cercato di proteggerli dalla loro indolenza morale e di impedire
di far compiere un delitto contro la persona inviata da Dio che
doveva risvegliarli. Neirinteresse del vecchio amico Critone,
egli ha cercato di proteggerlo dalla sua labilitá e insicurezza e di
assicurare il «rim a n ere» nella sua anima di quelle opinioni giu-
ste, che egli aveva accettato a suo tempo. Neirinteresse del
gruppo di amici filosofi, egli aveva cercato di liberarli dalla loro
predisposizione ad assumere posizioni spirituali sbagliate e di te
ner lontano da loro il danno delle opinioni ingiuste.
I mali morali (xoocíoa) da cui di volta in volta Socrate vuole pro-
teggere e da cui egli vuole «d ifen d ere», si manifestano, se si con-
frontano, divisi in tre gradi: crimine per avversione all’ ammoni-
mento dell'areté, perdita dell’ opinione giusta nel momento del
pericolo, deviazioni nella sincera preoccupazione di trovare la
veritá. N on é difficile scorgere, dietro a questa tripartizione, la
divisione delle parti delPanima e dei relativi tipi umani: dove do
mina la parte concupiscibile dell’anima (¿luSofjLiriTutóv), giá l’in-
citaménto de\Yareté suscita netta avversione; la reazione é vio-
lenza e delinquenza. Dove domina la migliore delle parti affetti-
ve dell’ anima, ma manca la riflessione, si dovrebbe, anche in
una occasione che genera paura, mantenere «im pávidam ente»
Popinione giusta su ció che va temuto e ció che non va temuto
che giá si era fatta propria; ma Critone si lascia «in tim orire»
dalla forza e dal giudizio della folla come un bimbo da un fan-
to c cio 42. Dove, invece, esiste unitá sul fatto che il corpo é solo
d ’ impaccio al libero sviluppo dello spirito e che il «m o riré » vo-
lontario per questo mondo é il compito del filosofo (Fedone, 64
A - 69 E ), risultano poste le premesse per il governo della parte
razionale dell’ anima (XofKJTWtóv) e via libera al filosofare; tutta-
via, nemmeno qui ogni «m a le » (xocxía) é superato per sem-
42 o¿8 ’ av ... -r\x(úv izoXkfúv §úvaf¿i£ ¿Soit£p naíSa? r][jLotc [j.op^LoXÚTTri'cca, Critone,
46 C 3-5.
pre; anzi, è sempre in agguato il pericolo di non cogliere il giusto

atteggiamento del dialettico nel rapporto con i logoi.
4. L a gradazione dei mezzi argomentativi
A lia gradazione dei mali (xaxíoci) da superare corrisponde una

gradazione degli strumenti argomentativi che Platone sfrutta
per garantiré la differenziazione di contenuti delle tre «d ife s e »,
pur mantenendo un’ identica struttura di fondo dell’ azione (che
abbiamo definito come «capovolgim en to» della situazione). Si
puó intendere questa gradazione, nelle «p rim e » due difese43,
come un tralasciare 1’ ultima difesa, mentre quest’ ultima mostra,
con la sua chiarissima struttura di «so cco rso » (porreta), propo
sta in m odo dettagliato, che essa non è, a sua volta, se non una
parte del tutto argomentativo, e che non è destinata a giungere
ad esaurire quel tutto, Occorre qui, a conclusione di quanto ab
biamo detto, analizzare tutto questo piü da vicino.
Un m otivo fondamentale per la condanna di Socrate è stato la
sua sicurezza e la sua calma enigmática e, per i giudici ateniesi,
provocante, di fronte alia minacciosa pena di morte. II suo at
teggiamento doveva apparire come magniloquenza (pi£YaXr]YO-
pía), il che era interpretabile positivamente, da seguaci come Se-
n ofa n te44, nel senso di «gran d ezza» e dignitá dell’ eloquio, pero
da parte degli avversari, era, senza dubbio, intesa come «pre-
sunzione» condannabile. N el YA p olog ia platónica Socrate si
aspetta, giá prima del verdetto, Paccusa di arroganza45; dopo la
decisione, egli professa la sua partecipazione alia condanna,
esprimendo la propria soddisfazione per non aver fatto ricorso
ai tradizionali mezzi per difendersi, anche se, cosi facendo, egli
avrebbe potuto ottenere l ’ assoluzione (38 D-E). Quello che c’ era
propriamente da spiegare del fenomeno Socrate era la sua posi-
43 L ’A p o log ia e il Critone sono «precedenti» solo funzionalmente, come è espres

so dalla cronologia immaginaria delle situazioni narrate. Quanto piü evidente risui-
ta 1’unità strutturale e funzionale delle tre opere, tanto meno determinante risulta il
ruolo delia cronologia tradizionale dei periodi di composizione. Questo non signifi
ca che io voglia rifiutare detta cronologia: essa può essere esatta. M a si può pensa-
re, però, anche il contrario. Comunque, la cronologia che si presume sicura non si
deve, in nessun caso, dedurre ingenuamente dalla presunta «evolu zion e» di P lato
ne, né si deve addurre come prova di quest’ultima.
44 Senofonte, A p o lo g ia , 1: '¡\ [i.zyo.Xriyopío, ocikou.
45 A p o log ia , 34 D 9; cfr. 37 A 3.
zione di superioritá e il fatto che il risultato non l’ aveva spaven-

tato, né corrucciato, né l ’ aveva fatto insorgere contro di esso (tó
[/.rj áyocvaxTETv ¿til toótco t ¿o y&yovói:i).
Conseguentemente, questo «n o n corrucciarsi» (prj áyavax'ceTv) é
sottolineato come si conviene in tutte e tre le o p ere46. Solo nel
Fedone, tuttavia, Socrate si accinge a daré una risposta fondata
alia domanda sul perché egli guardi alia morte con tanta fiducia
e senza «in dign azion e». Egli giudica questa risposta come la sua
«a p o lo g ia » davanti al «tribun ale» dei suoi am ici47; soltanto
questa apologia, che é la piü estesa e non elude 1’ enigma della fi
ducia del filo s o fo nella morte, porta alia luce la sua fede nell’im-
mortalitá dell’ anima.
a) L ’ «A p o lo g ia » lascia consapevolmente spazio per un’ altra

difesa
L ’ apologia di fronte al pubblico dei cittadini aveva escluso pro-

prio i m otivi personali di Socrate che ne spiegavano la fiducia:
«se io sia coraggioso nei confronti con la morte oppure no, é un
altro discorso» (et piiv 0ocppaXétú<; l y & &}((*> rapó? OávaTov ¡jltq,
aXXo? Xófoc, A p olog ia , 34 E 1 ). L ’enfasi é sulla parola « i o »
(eyco). Invece di indicare m otivi che, in senso significativo, sa-
rebbero suoi p ro p ri, Socrate giustifica il suo rifiuto a suscitare
compassione nei giudici mediante l ’accenno alia buona reputa-
zione di Atene e al giuramento che obbliga i giudici ad applicare
le leggi senza farsi fuorviare dalle em ozion i48. M a anche nelP ul
tima allocuzione a coloro che lo hanno assolto, in cui impiega,
come giustificazione di se medesimo il Soafxóviov, che é invero
solamente suo proprio, Socrate é ben lontano dal diffondere i
m otivi della sua fiducia. Infatti, l ’ assenza del segno che lo mette
46 Apología, 35 E 1; 41 D 6-7; Critone, 43 B 6 - C 3; 52 C 6 (con un riferimento al-

l ’ indietro alVA pologia); Fedone, 62 D - 64 A (piü volte); 67 E ss.; 69 E 1. — Di
fronte agli estesi tratti «a p o lo g e íici» del Gorgia (cfr. sopra, p. 298, nota 1) non sor
prende il fatto che anche questo dialogo tematizzi il ¡xr] ocfavaxtslv (522 D 3-7, con
ripresa di 511 B 6). C fr. il capitolo dedicato al Gorgia.
47 Fedone, 63 A 7 - B 2 (parla Simmia dopo che Cebete ha tematizzato il ¡jlÍ] áya-
vocx-reív (62 D 3): xaí fioi Soxet K£ßrj? ds ce. xeíveiv xóv Xóyov, öxi oüxco paSíco? cpé-
pei? xaí r|[xäs áíroXet7«o v xat apxovtai; ayaGous, (ó? auto? ó^.oXo'fEÍs, 0eoú¡;. — Aí-
xaaa, i'cprj, XéyeTe- oljxaL yáp Xáyeiv oxt xpr\ ¡xt 7tpó<; xaüxa ájüoXoyrioaoQai.
coarcsp ev SLxaatrjpítp. Cfr. anche p. 299, nota 3.
48 34 E 2 - 35 B 8 ; 35 B 9 - D 5.
in guardia dagli errori é per lui solo un indizio (xexpiriptov, 40 C

1 ) del fatto che egli si é comportato correttamente. Socrate,
dunque, ottiene conferma da Dio. Comunque, se la conferma
della sua sapienza da parte dell’ oracolo non ha potuto costituire
un m otivo per evitare di cercare anche una motivazione concreta
della sua correttezza, tantomeno la concessione della sua fiducia
nella morte per mezzo del daim onion puó significare che l’ in-
stancabile inquisitore possa rinunciare a fornire anche un rendi-
conto oggettivo sul suo essere autorizzato ad agiré nel modo che
ha scelto. E, in effetti, egli interroga sulla causa (am ov, 40 B 6 ).
II fatto che sia stato assente il «se g n o », significa che la morte
non puó essere un male (40 B 6 - C 3). M a la morte é un bene, se
essa é o com e un eterno sonno senza sogni o com e una migrazio-
ne dell’ anima da qui all’ Ade, dove potra intessere rapporti con
gli eroi dei tempi passati49. Socrate non fa alcun tentativo per
decidere fra due idee cosi diverse, e neppure si sforza di indicare
chiaramente, come presupposto non dimostrato, il presupposto
della seconda possibilitá, cioé l ’ immortalita dell’anim a50. La fe-
de neirim m ortalitá appare solo come una rappresentazione m i
tológica dell’ aldila derivata dalla tradizion e 51 e la fiducia nella
morte, che dovrebbe essere fondata in m odo oggettivo, assume
la form a di un enunciato ipotetico: «perché io voglio moriré
molte volte, se questo é v e ro » (41 A 8 ) 52. Se Socrate sospende le
sue descrizioni a questo livello, non si parlera certo del dar con-
to (Xóyov SiSóvoct) compiuto nella domanda delTessere coraggio-
so nei confronti della morte (GappaXécoi; £xeiv Qávaxov); il
passo ha piuttosto lo scopo di richiamare alia conoscenza la ne-
cessitá di un render conto oggettivo. M a per quanto concerne i
giudici politici tutto si ferm a al fatto che tale render conto é un
altro tipo di discorso (ocXXo; \óyo<z) che non risulta, qui, op-
portuno.
Ed é proprio qui, sul render con to davanti ai giudici della fid u
cia nei confronti della morte, che si collega il Fedone: « M a a
voi, miei giudici, io voglio ormai rendere conto della mia opi-
nione secondo la quale un uomo che ha davvero trascorso la sua
49 40 C 5 - E 4; 40 E 4 - 41 C 7.
5,1 II termine decisivo, áGávaxo^, viene anzi introdotto, come di sfuggita, soltanto
alia fine della riflessione (41 C 6 ).
51 xa X^yóê-va, 40 C 7, E 6 .
52 Símilmente, nella prima possibilitá, 40 E 2.
316 «A P O L O G IA » - «CR ITO N E» - «FEDQNE»
vita nella filosofía ha m otivo di aver fiducia quando deve m ori

ré » (63 E 8 - 64 A 1). L ’ avvio della motivazione avviene parten-
do dal punto al quale ha condotto V A pología, cioé dall’ attesa
tradizionale di raggiungere nell’ aldilá persone migliori (uomini
o D e i)53. L ’ assegnazione metafórica, agli amici, della funzione
di giudici ha lo scopo di sottolineare la continuitá tematica del
discorso. Poiché non é di per sé chiaro il fatto che il discorso
continuerá dal punto in cui si era arrestato per superarlo, Plato-
ne ce lo ricorda per mezzo della richiesta di Simmia a Socrate,
affinché questi non porti con sé, nella morte, la sua convinzio-
ne, ma la comunichi agli amici; nello stesso tempo ció costituirá
la sua difesa, se egli convincerá gli am ici54. Se l’ assunzione della
difesa come comunicazione di se medesimo del filosofo é qual-
cosa che nemmeno gli amici interessati possono esigere come al-
cunché di ovvio, allora si capisce che la schiera dei cinquecento
fin t i 55 giudici non ha nessun diritto ad un’ esposizione di moti-
vazioni fondative, per le quali perfino i pochi sonó a mala pena
attrezzati.
Sarebbe fuori luogo lo stupirsi che VA pología non contenga una
teoria completa dell’ anima: essa non «m an ca» di questa, non
aspetta con ansia la scoperta da parte dell’ autore che deve di
ventare in futuro di nuovo produttivo dal punto di vista metafi-
sico, ma é spostata in un altro contesto56.
53 Fedone, 63 B 9 - C 1 (vüv 81 sü laxe oxt Tiap’ av§pa<; xe. eXiu^co äcptâöat

äyaöou?) corrisponde ad Apologia, 41 A 1 ss. (ei yap xl? acpixo|j.E.vo<; "AiSou ...
£.upr]a&t. tou£ a X ^ O ^ 5(,xaaxa<; x x X .). Come si addice al livello di riflessione su-
periore, Socrate passa tuttavia subito a dichiarare che egli si aspetta, piü seriamen-
te, di raggiungere nell’aldilä comunque i suoi «buoni padroni», gli Dei: 63 C 1-4.
54 Fedone, 63 C 8 - D 2: ocuxot; xf]v oiavotav xauxrjv ev vtö r/ett; ocrcilvai, i] xav
rj[jt.Tv [J.Exaooir]c; xoivov yap Sr] Ejj.otyE SoxeI xai fjjJiTv Etvai aya0ov xoöxo, xai oqj.a
aoi T] aTioXoyia l'cxai, eav aTi&p X&ysL<; r]|J.a? irEiarjc. A proposito della formulazione
xolvöv dyaGov, cfr. Appendice IV.
55 Cfr. Apologia, 41 a 1: xouxcovi t w v cpaaxovxcov Sixacmöv eEvoci..
56 Come giä in numerosi casi, anche in questo, Friedländer e quello che si e piü av-
vicinato all’ esposizione delle intenzioni di Platone: le parole suila morte, alla fine
dz\YApologia, erano «dette per il pubblico, per il grande uditorio del tribunale. II
Fedone raffigura questa visione in un nuovo medium » ( Platon , III, p. 31). Frie
dländer ha colto anche la importante m etafora del processo nel Fedone e Ie conso-
nanze tematiche h a Fedone 63 B C e A pologia 41 A (III, pp. 32 e 35). Manca perö,
nella sua descrizione, la comprensione del fatto che, ne\V Apologia, si tratta di un
riserbo mirato dell’ aXXo<; Xoyot;, e che, nel Fedone, si tratta di una ripresa.precisa
dell’argomentazione dal punto in cui essa era giunta \\&WApologia', Friedländer
non poteva cogliere questi aspetti in quanto glielo impediva la sua visione storico-e-
volutiva, che non gli lasciava dubbi sul fatto che VApologia appartenesse «a d una
LA DIFESA A TRE LlVE LLI 317
L ’ apologia pubblica ha, allora, lasciato lo spazio libero per

un’ altra «a p o lo g ia » migliore. A n che senza questa osservazione
— che considero centrale — e giä stato in piü modi visto che il
discorso in tribunale tenuto da Socrate contiene piü implicazioni
filosofiche di quanto non si noti in superficie. Perfino W .K .C .
Guthrie, che di solito mostra una scarsa inclinazione a ricono-
scere nei «p r im i» dialoghi pensieri che emergono «piü tardi», in
questo caso ritiene che le enunciazioni relativamente stringate
della «cura per Panim a» (29 E ) e del principio «so ffrire ingiusti-
zia e meglio che compiere ingiustizia» (30 C-D ) presuppongano
le motivazioni fondative piü complete di altre o p ere57. H . Erbse
ha mostrato, con un’ analisi dettagliata, come le argomentazioni
de\VA p olog ia guadagnino sempre piü in chiarezza, se vengono
viste sullo sfondo dei dialoghi sulla virtü; in quei dialoghi, infat-
ti, «vengono fornite le prove di cui nell’A p olog ia si sente la
mancanza», e solo con i dialoghi sulla virtü si ottiene «una com-
pleta argom en tazion e»58. Erbse ha anche notato che alcune pre-
sunte particolaritä de\VA p o lo g ia si spiegano nel modo migliore
riferendole alla particolaritä dei destinatari59. E indiscutibile il
valore delle osservazioni di Guthrie, di Erbse e dei loro precur-
fase precedente» (Platon , III, p. 31). Anche se VApologia fosse stata scritta con
notevole anticipo (sui m otivi e sulla letteratura relativa ad una datazione relativa
mente piü tarda riferisce H. Thesleff, Studies in Platonic Chronology, Helsinki
1982, p. 113), le differenze osservabili non fornirebbero, comunque, nessun moti
vo per introdurre una «fa s e » precedente; e, in ogni caso, il progetto deU’ intera «d i-
fesa» in tre partí avrebbe dovuto esser concepito nella «fase precedente». — Anche
Guthrie, A H istory..., I ll, pp. 481-3, discute la possibilitä di leggere il Fedone co
me il proseguimento de\V Apologia, pero soltanto ponendosi la domanda, fuori po
sto, se la dottrina delFanima del Socrate storico possa essere ricavata dal Fedone.
Inoltre, le osservazioni di Guthrie poggiano su una considerazione insufficiente del
testo, a proposito della qual cosa si veda sotto, Appendice IV, nota 3. N on si puo
fare a meno di parlare di un passo indietro rispetto a Friedländer.
57 Guthrie, A H istory..., IV , pp. 90/91: «N e lle circostanze di un processo sarebbe
fuori luogo, per Socrate, il tentare una difesa filosófica di questi punti». « L a veritä
intera, come Socrate la vedeva, é rivelatanel Gorgia ».
58 H. Erbse, Zur Entstehungszeit von Platons A pologie des Sokrates, in: «R h ein i
sches M useum», 118 (1975), pp. 22-47, citazioni pp. 29 e 34. — Erbse si ricollega ai
risultati di E. W o lff, Platos Apologie, Berlin 1929, e di Meyer, Platons Apologie,
cit., i quali avevano rilevato il carattere platonico che permea VA pologia, e W o lff
senza soilevare ancora dubbi sulla datazione in epoca giovanile (subito dopo il 399).
59 Cosi la fiducia apparentemente minore nella morte in confronto al Fedone o il
richiamo alPincarico divino (A pologia , 29 C ss.), invece di una fondazione del suo
m odo di agiré basata solo sulla ragione (come in Gorgia, 521 A ss.). — Erbse, Zur
Entstehungszeit ..., pp. 24 e 30.
sori. M a la loro utilitá non va cercata nella cronología, che non

puó essere stabilita pariendo di q u i60, bensi nella osservazione
definitiva che anche ció che é letterariamente rifinito e compiu-
to, in Platone puó mirare, ciononostante, ad un’incompletezza
sistemática. E piü ancora del collegamento «d o gm á tico » con i
dialoghi sulla virtü é importante la correlazione funzionale del-
V A p olog ía con le altre due «d ife se ».
b) II «C rito n e » resta debitore nella fondazione
Anche il Critone parte dal non corrucciarsi (fjtrj áyavax'itTv) di

Socrate. N on puó stupire il fatto che la motivazione di questo
atteggiamento non vada m olto oltre quella dell’A p olog ía se ci si
fa un’ idea chiara della statura delPinterlocutore. Critone é ami-
co personale di Socrate; tuttavia, per quel che concerne il suo li-
vello di riflessione, egli é chiaramente uno della folla. Con tutta
Pamicizia possibile, Socrate gli dice che i suoi m otivi a favore
della fuga si adatterebbero benissimo a coloro che con leggerez-
za condannano a morte o anche che — se potessero — risuscite-
rebbero (48 C 2-6). II livello di riflessione di un uomo anziano
non puó essere mutato nemmeno da insegnamenti filosofici
m olto estesi, per cui Critone rimane ancora lo stesso di prima
anche dopo Pultima difesa nel Fedone: con un sorriso Socrate
osserva, dopo le ore trascorse nella discussione sulPimmortalitá,
che non é riuscito a convincere Critone del fatto che lui, Socra
te, non é quel corpo che presto sará morto ( Fedone, 115 C 6 - D
3). Mentre Socrate ha superato il corrucciarsi (áyavax-üetv) per la
morte, Critone corre il pericolo di «corrucciarsi» per la crema-
zione o la sepoltura dell’ involucro esterno del suo a m ico61. Per
quanto riguarda Critone, i lunghi discorsi sulPimmortalitá sono
stati inutili (115 D 5).
60 La datazione tarda dell’A pología , proposta da Erbse (che la colíoca dopo il

G orgia) poggia sul presupposto che Platone si rivolgesse ad un lettore «m egiio
orientato degli immaginari ascoltatori del discorso di difesa» {Z a r Entstehung-
szeií..., p. 29). Poiché il libro, come Platone ben sapeva, non puó scegliersi il suo
lettore, questi argomenti restaño per principio non vincolanti. Del resto, anche i
dialoghi sulle virtü necessitano piü volte di un lettore che abbia dimestichezza con il
m odo di pensare della Repubblica, senza che questo debba comportare qualcosa a
proposito della datazione.
61 Fedone, 115 E 1-3: [xrj óptov ¡j.ctj tó rj xaójievov r¡ xaxopuxxóp(.evov áya-
vaxzfj újrep £[xoú Setva mxaôvTOi;.
Per Soerate, comunque, non é senza senso fornire una giustifi-

cazione del suo rimanere in carcere ad un rappresentante dei
non-filosofi di questo tipo. Spiritualmente uno dei «m o lti»
(ttoXXoO, Critone, grazie alia simpatía nei confronti di Soerate,
si colloca, in un certo senso, a metá strada fra i « m o lti» del tri-
bunale e i pochi del «tribun ale» privato nella celia in cui Soerate
morirá; non dimentichiamo che la reciproca simpatía é un requi
sito fondamentale del «filo s o fa re insieme» (aufjKpiXoaocpelv). In
maniera corrispondente e conseguente a questa posizione inter
media, Critone é Túnico ad essere presente a tutte e tre le giusti-
ficazioni del «n o n corrucciarsi» (jir) á f avaxx&Tv). Qui nel C rito
ne si tratta solo dell’ acquietamento della sua ribellione verso il
modo in cui le cose sono andate e vanno. Critone deve essere ri-
chiamato a precedenti «consensi» (ófJtoXoyíou) da lui dati; come
abbiamo visto (sopra, pp. 309 ss.), la sua condizione va intesa
come perdita della convinzione corretta in una situazione criti
ca. N on viene né afferm ato, né sembra particolarmente proba-
bile (di fronte al suo comportamento qui e nel Fedone), che Cri
tone abbia svolto un ruolo essenziale nello stabilire, in preceden-
za, le corrette opinioni nella cerchia degli amici. Egli, comun
que, aveva dato il suo consenso e ora puó essere vincolato a
mantenerlo62. Con questa semplice finzione, Platone ottiene un
duplice scopo: illustra il significato di quella form a di «v ir tü »
che consiste nella saldezza della convinzione corretta (senza es
sere in grado di motivarla); contemporáneamente libera «Socra-
te » dalla necessitá di dover discutere, con un interlocutore non
abbastanza progredito, cose che non sarebbero alia portata di
questo. Sembra, perció, del tutto «n ó rm a le » che nel C ritone tut-
to ció che importa sia presupposto e non elaborato.
La ripresa di ció che era giá stato in precedenza accettato inizia
con la discussione della pubblica opinione (46 C 8 s.). Soerate
vuole scoprire se la mutata situazione ha reso lui stesso esitante
(D 4-6), mentre Critone, non colpito dalla mutata situazione, non
corre certo il pericolo di esprimere un giudizio sbagliato a causa
della disgrazia attuale (46 E 3 - 47 A 2 ) 63. Secondo T opinione di
entrambi, va mantenuto come punto ferm o il fatto che, nel-
62 46 C ss.; 49 A ss.
63 II rovesciamento ironico conferma la nostra interpretazione del modello dram-
matico del pezzo come «perdita e recupero della soliditá di C rito n e ».
le cose dell’ etica come nella ginnastica conta soltanto il giudizio

della persona competente (47 A 12 - D 3). Con questo viene intro-
dotta l ’opzione fondamentale a favore della concezione socráti
ca «técn ica» (o «intellettualistica») dell’etica intesa come sempli-
ce ripresa di opinioni che giá si avevano in precedenza. U n ’ ulte-
riore om ologia su cui nei tempi passati Socrate e Critone si erano
incontrati «spesso», comprende la convinzione che il compiere
ringiustizia é, in ogni caso, condannabile64; di conseguenza, é
tale anche quando si tratta di una ritorsione verso un’ingiustizia
compiuta da altri, perché l ’ ingiustizia é, per chi la commette, cat-
tiva ed esecrabile. L a posizione etica, che avrebbe propriamente
bisogno per le sue giustificazioni fondative delle lunghe discus-
sioni del dialogo G orgia, viene posta qui, rievocando in breve
passate o m o lo g ie 65, a fondamento (ápx"n, 49 D 9) del presente
dialogo, e su questa i «n o m o i» personificati possono erigere la
loro argomentazione. II momento strutturale piü importante del
dialogo platonico — il relegare la motivazione decisiva in un al-
tro contesto — appare qui nella forma piü innocente, e masche-
rata dal punto di vista letterario in maniera ottimale in quanto si
presenta come mera conseguenza della situazione e della comune
biografía dei due uomini. Rinunciando alia complessa discussio-
ne dei fondamenti etici, si fa spazio a ció che é di gran lunga adat-
to ad un uomo come Critone: la prosopopea che va dritta al cuo-
re delle leggi che esortano alPubbidienza nella eloquente immagi-
ne dei genitori minacciati dalla violenza (50 A ss.). Solo la ripresa
delle parole chiave «rim an ere» e «fu g g ire », nelTultimo collo-
quio, mostra in quale dimensione Socrate stesso veda la fuga dal
carcere, che Critone pretenderebbe da lui: l ’intera nostra vita va
concepita come un carcere da cui non é consentito fuggire, se non
lo vogliano gli Dei ( Fedone, 62 B ) 66; e la ragionevolezza delFagi-
64 49 A 5-7: T] oùSa|j.wç xó ye á § im v ouxe áyocGóv ouxe. xaXóv, thç 7roXXàxtç rjfiïv

xa i ¿V x¿o i'[jtirpoa0 Ev xpóvto ¿[¿oXoyrjGv].
65 49 A 8 : ÊX&LV0U al TtpócHkv ójj.oXoy£at, cfr. 49 B 2, E 1. Naturalmente, non rica-
viam o niente per quanto riguarda la cronología relativa; precedente al Critone è la
posizione del Gorgia, la stesura e la pubblicazione possono essere precedenti, con-
temporanee o successive. Sugli argomenti presentati nella letteratura riferisce
Thesleff, Studies ..., pp. 208-210. Thesleff stesso colloca il Critone (sulla scorta di
H. Gomperz, Th. Gomperz e G. Ryle) dopo il Gorgia; i suoi argomenti a sostegno
delPinautenticitá del dialogo difficilmente si impongono.
66 Con questo « i l problema fondamentale del Critone viene compreso nel simboli
smo del Fedone» , Friedlander, P la ton , II, p. 35. — Sul duplice significato di cppou-
re di Socrate dovrà venir dimostrata dalla spiegazione «causaie»

dei suo rimanere (Fedone, 98 C - 99 B), e questa includerà neces
sariamente quello che nel C ritone manca, vale a dire la motiva-
zione sostenuta dalla filosofia delle Idee e la riconduzione dei
suoi fondamenti al fondamento ultimativo, il B ene67.
c) Anche il «so cco rso » portato dal filo so fo nel «F e d o n e » per il

suo discorso lascia spazio per una ulteriore fondazione
L a difesa di Socrate delia sua fiducia nei confronti delia morte,

nel F ed on e68, si basa sul pensiero che il filosofare non sia altro
se non lo scioglimento dell’anima dal corpo e che, di conseguen-
za, la morte, in quanto definitivo compimento di questo sciogli
mento, non è altro se non il compimento di ció che chi ha davve-
ro filosofato ha sempre praticato. Con la spiegazione di questo
pensiero (64 A - 69 E ) Socrate considera conclusa la sua «a p o lo
g ia » — è lui stesso a richiamare ancora la metafora dei processo
— e il suo «n o n corrucciarsi» (¡ar] àyavaxxelv) giustificato dal-
l’ aspettarsi di incontrare, nell’aldila, «sig n o ri» buoni e buoni
compagni di v ia g g io 69.
Tuttavia i «g iu d ic i» da lui nominati non vogliono ancora con-
tentarsi di questo. Cebete pronuncia il primo attacco, che ci si
doveva aspettare, secondo la prospettiva del Fedro, e costringe a
dare una motivazione piü profonda: gli sembra dubbio il pre-
supposto deU’ intera difesa, ossia che Tanima continui ad esiste-
re dopo la morte (69 E - 70 B). L a sua osservazione per cui non è
facile rendere credibileTim m ortalità (69 B 1-4) vuole creare ten-
pá, che significa tanto praesidium che custodia cfr, Friedlánder, Platón, III, p.
436, n o ta 7.
67 Cfr. 99 B 1: T7¡ xou (SeX-cíaTOu aípáa£i. Questa richiesta va, naturalmente, consi-
derata alia luce della m otivazione che l ’ ipotesi inizialmente «píú forte » riceve da
quella posta al livello immediatamente superiore (100 A/101 D ), il che, in ultima
analisi, fa entrare nel campo visivo l ’ Idea del Bene.
68 A proposito dell’inizio di questa apología cfr. sopra, pp. 315 s.
69 Fedone, 69 D 7 - E 5: xaS-c’ ouv ¿ya>, ¿97], <£> St[a.[i.ía ts xaí Ké¡3r]<;, á 7ioAoyou-
¡j.ai, £Íxótco<; te. a 7:oXBÍ7rcov xod &v6áSt Ss-arcó-tas ou x<xX£7t<iós cpépco
oüS’ á'yavaxxoj, r)yoú¡i&vos xáxel ouSev fjxTOv r¡ ¿v0áSe SeaTiótaií; zt áyaGoT; iv t&ú-
£&a0ou xat im ípot?- xovc Si 7toXXcK£ aiuaxíav %ap¿x^' ti ou v ujjlTv TriGavíó-rspói; el -
¡ju ¿v tt¡ a 7ioXoyía r¡ toT? ’ ABtjvocúúv ocxaaxaic, eO av ¿x0L
sione per vedere se Socrate sarà in grado di difendersi ulte

riormente.
Una prima «p r o v a » si richiama alia legge delia generazione.
Tutto si genera dal suo opposto, Conseguentemente, i vivi han-
no origine dai morti, le cui anime devono, perciò, esistere nel-
P A d e (70 C - 72 D; particolarmente 71 D 14 - E 2). Questaprima
«p r o v a » viene immediatamente completata da una seconda, in
base alia quale la conoscenza del mondo sensibile incompleto
presuppone la conoscenza delle Idee perfette, il che, di nuovo,
esige la preesistenza delle anime (72 E - 76 E). Gli amici tebani
riconoscono valore alFargomento, ma lo considerano, tuttavia,
solo come metà delia prova necessaria, perché, cosi, è assicurata
solo la preesistenza e non Pesistenza dopo la morte (76 E - 77 C).
Socrate crede, però, di aver raggiunto quanto si proponeva di
dimostrare con Punione delle due prove (77 C 6 - D 5); deve, co-
munque, riconoscere che fra gli ascoltatori esistono ancora dei
dubbi, ed è perciò pronto a proseguire la discussione.
N on si può dire che Pargomentazione di Socrate sia stata sin qui
una «d ife s a » del tutto riuscita, in quanto i «g iu d ic i» non sono
del tutto convinti. Però la superiorità del dialettico nel dialogo è
già stata a tal punto evidenziata che la metafora del processo
viene lasciata cadere: le considerazioni dei giovani amici non so
no piü i dubbi di «g iu d ic i» rigorosi, bensi sono le paure dei
«b a m b in i» di fronte a dei fantasmi (77 D 7 - E 7). E nel frattem-
po Socrate non si «d ife n d e » piü, ma costituisce per gli altri Pú
nica persona che è in grado di cacciare quelle paure per mezzo
delP«incantesim o» (78 A 1-2). M a di questo egli non vuole sa-
perne, e dice questo: nel vasto mondo ci sono anche altri uomini
di ugual valore; e forse i presenti sono essi stessi le persone piü
adatte a superare le loro paure per mezzo delia ricerca personale
(78 A 3-9). Solo nel prosieguo si chiarirà il senso di questo primo
accenno al fatto che non si deve aspettare tutto da Socrate e che
la ricerca dovrá proseguire anche oltre il suo ultimo giorno; il
che, al contempo, significa: oltre il dialogo del Fedone.
Socrate cerca di attenuare le paure degli amici, determinando lo
status ontologico delPanima. Essa non fa parte delPámbito del
corporeo, che è sempre frutto di composizioni, e quindi anche
destinato alio scioglimento, bensi è vicina «a l divino, all’ immor-
tale, all’ intelligibile, alPuniforme, all’ indissolubile e a ció che è
L A DIFES A A TRE LIVELLI 323
sempre idéntico a se m edesim o» (80 B 1-3); a causa di questa ap-

partenenza, essa deve essere «d e l tutto indissolubile o comunque
m olto vicino ad esserlo» (80 B 9-10). In questa formulazione è
già previsto il fatto che i dubbi rimangono; Socrate capisce be-
nissimo che Simmia e Cebete possano pensare che quanto è sta-
to detto non sia sufficiente; anche a suo giudizio, resterebbero
ancora «m olte perplessitá e molte obiezioni, se si volesse esami-
nare l’intera questione a f o n d o » 70. Anche Simmia e Cebete, rin-
francati a tal punto delia questione e insieme rafforzati nel loro
atteggiamento di incessante porre dom ande71, osano poi dire
che le riflessioni fatte non sembrano loro affatto sufficienti72.
Con urbana cortesia Socrate li invita a dire in che misura essi
trovano insufficienti le sue riflessioni, che cosa essi «rim prove-
ra n o » al suo «lo g o s » 73. II concetto di accusa, compreso in que
sta espressione, spinge Socrate a riprendere la metafora del pro
cesso: egli, nella misura in cui gli argomenti degli amici non lo
convincono, di fenderá il suo lo g o s 74.
L a situazione «d a tribunale», con cui Platone aveva realizzato
l ’ aggancio del Fedone aWA p o lo g ia 75, viene, dopo la descrizione
delle obiezioni nella già citata interruzione del dialogo narra-
t o 76, condotta secondo la consueta situazione-di-attacco-e-soc-
corso in cui il filosofo deve dimostrarsi filosofo. L ’ «a p o lo g ia »
una e continua del filosofo entra, qui, nella sua fase decisiva.
Platone non ha suscitato tensione per l’ esito dell’ ultimo round.
Già qui veniamo a sapere, infatti, che Socrate è in grado di «soc-
correre» il suo logos in m odo superiore77. L ’ autore vuole, evi
dentemente, che il lettore rivolga la sua attenzione non al « s e » il
soccorso si verifica, bensi al come il soccorso si verifica.
70 84 C 5-7: xí; ecprj, ò[ilv xà Xzyfiívia fxcüv ¡jlt] SoxeI ivSecõç XéyeaGai.; TtoXXàç yàp
8 r) ixi ÚTtocJnaç xaí àvxiXaPáç, z íy t Br; xtç auxà ^.£XXet ixavõjç Sieíjiivoa.
71 84 D ss. Sul significato di questo aspetto cfr. sopra, pp. 304 ss.
72 85 D 9; cfr. C l .
73 85 E 2 e 86 E 1 ; xí au o 8 e ¿yxaXeí xco Xóytp.
74 86 E 4: ¿7i£pSix£Ív xoC Xóyou.
76 Cfr. sopra, pp. 304 s., e nota 24.
77 88 D 9 - 89 A 7. II significato dei nuovo inízio risulta chiaro (oltre che grazie al
ia richiesta di Simmia di un rcavxí xpórao IXíyyjzw, 85 C 5) in particolare dalla for
mulazione di Echecrate: xat uávu oéojxat TiáXiv ¿jcmsp IÇ àpx^Ç aXXou xlvòç Xóyou,
88 D 6-7. La risposta alPeXeyxoç deve essere un àXXoç Xóyo!;, e non un rimanere a
quanto si è detto fino a questo momento. Cfr. sopra, pp. 129 ss., a proposito di
Leggi, 891 D s.
Anche le attese caratteristiche del platonico «soccorso al lo g o s »

emergono con grande chiarezza: i fondamenti della discussione
vengono approfonditi (o, per usare le metafore qui impiegate da
Platone, spostate verso P «a lto », verso i Principi, verso le ocp-
Xat), e, alio stesso tempo, viene inequivocabilmente chiarito che
occorre ancora compiere altri passi di questo tipo.
L ’ approfondim ento e Pampliamento delPindagine é dato come
uno sguardo a ritroso «a u to b io grá fico » del dialettico. Egli spie-
ga come é arrivato al suo strumento concettuale centrale, Pipo-
tesi delle Idee. Se finora, nel Fedone, si é trattato del generarsi e
del corrompersi delPanima, ora si apre lo sguardo su una teoría
della generazione e della corruzione in generale: «B isogna trat-
tare in generale della causa della generazione e della corruzione»
(oXco? yáp 8 e.t rcepi xat qjGopa^rrjv attíav 8 ia 7cpayfxaT£Ú-
aocaBcu, 95 E 9). Chi vuole soccorrere il suo logos «filo s ó fic a
m ente» deve andaré oltre esso, deve superarlo. N el piü ampio
orizzonte della teoría generale, risulta possibile spiegare anche il
caso particolare del temuto corrompersi delP anima. Nella rap-
presentazione di Platone la «p r o v a » ultima, nelPámbito del dia
logo decisiva, delPimmortalitá (105 C - 107 B) appare, perció,
come un’ applicazione del tutto aproblematica di conoscenze di
rapporti e relazioni concettuali che hanno validitá anche per al
tri ambiti; Pautore sottolinea questa forza determinante del ri-
chiamo ad una teoría piü ampia, facendo dichiarare ai due «co -
stanti» scettici, Puno dopo Paltro, e quasi con le stesse parole,
che essi non sono piü in grado di sostenere oltre la loro «incre-
d u litá »78.
Platone ha preparato la capitolazione degli scettici non soltanto
78 Cebete, 107 A 2-3: ouxouv eycoye. 1'x.co Ttapa xaOxa oiXXo xi Xly e tv ouSe 7t 7] am -
axe.Iv xol^ Xoyot?. Simmia, 107 A 8-9: ¿XXa \ir\\> ou8 ’ amoq i'xto exi otiiq <X7tioxto ex
ye xwv Xe.yo[jL£voi)v. — E noto che l’ ultima «p r o v a », vista oggettivamente, e tutt’ al-
tro che non problematica: il passaggio da a- 0avaxo^ «n on -m o rto » (cioe non coesi-
stente con la «m o rte »), a ocOavaxoi; «perpetuo, im m ortale» (105 E -106 B), in realta
presuppone quelio che si vuol dimostrare. Pero, questo non cambia la sostanza del
fatto che nella rappresentazione che ci offre Platone il «so cco rso» di Socrate al suo
logos raggiunge senza problemi il suo scopo. — Gia Zeller, D ie Philos, d. Grie-
chen...., II, 1, 19225, p .826 nota, aveva osservato che Platone ritiene l ’ultima pro
va «perfettamente sufficiente e inconfutabile». Benche a Zeller non fosse nota la
struttura della [BorjBELa, le sue analisi della struttura del Fedone e le sue osservazioni
sulla portata volutamente divers a degli argomenti (ibi, pp. 824-826 nota) colgono
in pieno nel segno.
LA DIFESA A TRE LIVELL1 325
mediante la citata anticipazione 79 delPesito del soccorso. A l pri

m o emergere del dialogo-cornice nel dialogo narratö ne corri-
sponde in 102 A un secondo, posto m olto prima che venga rag-
giunto lo scopo della dimostrazione. II passo in cui Platone fa
mutare il timore di Echecrate, uno degli ascoltatori, in fiducia e
ammirazione per Socrate, non può esser stato scelto a caso, se si
considera Pattenzione per la composizione che è ben manifesta
in tutti i dialoghi. Cerchiamo di ricavare il senso di questa rea-
zione dell’ ascoltatore (che, ovviamente, anche in questo caso
costituisce il corrispettivo della reazione del lettore) e che, appa-
rentemente, sembrerebbe inserita troppo presto80.
D opo che Socrate ha caratterizzato che cosa ha significato per
lui la delusione che ha avuto dalla filosofía di Anassagora, che
non è stata in grado di fornire la spiegazione promessa sulPintel-
ligenza e sul Bene, egli o ffre un resoconto della sua personale ri-
cerca delle cause, ironicam ente 81 definita da lui stesso come «la
seconda navigazione» (99 D ss.). L ’ impossibilitá di trarre direi
tamente dalle cose la razionalità del mondo e il suo ordine se
condo ció che è meglio, lo ha spinto ad una « fu g a » e ad un lun-
go giro per la filosofia dei concetti, il cui procedimento consiste
nella provvisoria assunzione della spiegazione piü forte e nella
ricerca di tutto ció che è conciliabile con essa (99 D 4 - 100 A 8 ).
L ’ assunzione o Pipotesi piü utile sembra essere per Socrate l’ as-
serzione «ch e esiste un bello in sé e un Bene in sé e per sé un
grande in sé e per sé e cosi per tutto il resto» (100 B 5-7). Socrate
crede di poter dare, con Pipotesi delle Idee, una risposta alia do-
79 Cfr. sopra, pp. 303 ss. e p. 323 a proposito di 88 C - 89 A .

80 Anche Friedländer, P la ton , III, p. 49, si occupa della «stretta corrispondenza»
di 88 C e di Í02 A , perö soltanto per valutarne la funzione nello schizzo socrático
del «percorso che la filosofía greca ha compiuto da Tálete a P latone»; é necessario,
invece, intendere tale corrispondenza come momento strutturale e parte delP«azio-
n e » deH’intero dialogo.
81 Hackforth, P la to ’s Ph a ed o..., p. 137, n e g a l’ironía in Stuxepo? 7tXoü<;, Friedlän
der, Pla ton , III, p. 48, la riteneva essenziale. L o scopo iniziale di Socrate era quello
della conoscenza «d ella cosa m igliore». Se si suppone che Tipotesi delle Idee, presa
come sostituto, abbia rinunciato al concetto di Bene, la ripartizione, in quanto se
condo método migliore, non deve, in realtä, essere necessariamente irónica. M a
proprio la sottolineatura della sostituzione ad una precedente ricerca, che non ha
dato risultato, della «cosa m igliore», con la teoría delle Idee rende, piuttosto, inve-
rosimile la supposizione che essa non sia prima o poi orientata all’ Idea di Bene.
C fr. anche D. Gallop, Pla to, Phaedo, Translated with Notes, O xford 1975, pp.
176 s.
manda sulla causa della natura delle cose, migliore di quella da
ta dai filo so fi della natura: le cose belle, ad esempio, sono belle
in quanto partecipano del Bello in sé (100 C3 ss.); in generale, le
cose diventano ció che diventano per mezzo della loro partecipa-
zione alia corrispettiva essenza (oüaía) (101 C 2-4). La spiegazio-
ne del mondo mediante il suo riferimento alie Idee conferisce al
ie sue risposte una nuova sicurezza e inattaccabilitá (100 D-E).
Un attacco contro tali risposte dovrebbe iniziare dall’ ipotesi
stessa. Se questa viene posta in primo piano, i possibili atteggia-
menti sono due: nel primo caso, si lascia il proprio interlocutore
da parte senza risposta fino a che non si sia provata la possibilitá
di mostrare la conciliabilitá che hanno fra loro le conseguenze
derivate dall’ ip otesi82; ma se ci si deve davvero rendere ragione
delPipotesi stessa, allora occorrerá attingere ad un’ altra ipotesi,
piü precisamente a quella fra le ipotesi «su periori» che sembra
essere la migliore. Questo procedimento va continuato, finché si
giunge a «qualcosa di su fficien te»83. Va evitata la confusione di
argomenti riguardanti il punto di partenza ( a p ^ ) con quelli che
riguardano ció che deriva da esso. Cebete vorrá, d ’ altra parte,
seguire questo m odo di procedere, se é un « filo s o fo » (cptXóao-
901; ) 84.
É questa la spiegazione a cui fa seguito, nel dialogo narrato, la
contemporánea approvazione di Simmia e di Cebete e, nel dialo-
go-cornice, direttamente rappresentato, 1’ enfático plauso di
Echecrate. II primo intervento di Echecrate nel racconto di Fe-
done riguardava la domanda sulla capacita da parte di Socrate
di portare soccorso al proprio logos; il secondo intervento segna
la svolta su cui poggia principalmente il successo del «soccor
so». II segnale per il lettore é chiaro: si richiede non tanto il suo
consenso per questo o per quel «risu ltato», bensi sul procedi
mento che consentirá un superamento del livello di motivazione
raggiunto nel dialogo sino a quel punto. Questo procedimento
viene chiamato, con insistenza, il procedimento del « filo s o fo »
82 101 D 3-5: £t M -cu; aúxrís xrj<; ÓTtoOáaecos í j o l i o , ôtíps-iv ¿cí)r¡s av xai oux «Tioxpt-
vai.0 av xa áit’ ixzívr\(¡ óp¡x7)9évxa axécjmo eí coi áXXriXok; au^ 90úV£Í r) Siacpojvsl.
83 101 D 5 - E 1: e7ü£tSr¡ Se ix.dvr\<; auxr\<; Seoi <xe StSóvai Xóyov, ¿óaaúxo*; av St-
SoÍY];, áXXrjv aü ú-jróGeaiv ÚTtoOép.Evoc r¡xi£ xojv avwQev p£.Xx(axr] cpaívono, eco? ¿til xt
íxavóv &X8oi?.
84 101 E 1 - 102 A 1 ; 101 E 6 s.: aü S’ , tÍTitp et xa>v cpiXoaócpwv, oi^cat av ¿ycib
Xiyco tcoloTi
(cpiXóaocpOi;), proprio come, nel Fedro, il « filo s o fo » (qpiXócnxpOG)

é definito dalla sua capacita di attingere alie «cose di maggior
v a lo re » (Ti¡j.iampot). A questo punto é giá noto ad Echecrate che
una tale salita alie m otivazioni dell’ ipotesi delle Idee non ha
avuto luogo nel dialogo con Simmia e Cebete: poco prima Fedo-
ne aveva riferito come Cebete, sempre critico, avesse accettato
senza opporre resistenza Pesistenza delle Idee che Socrate pre-
suppone come punto di partenza per la sua dimostrazione del-
Pim m ortalitá85. É giá perció stabilito che, qui, non si richiederá
a Socrate nessun rendiconto sull’ assunzione per lui fondamenta-
le, e che, allora, egli non dovrá ora, incamminarsi per la strada
che porta verso Pipotesi immediatamente superiore e a quella
adeguata e sufficiente (all’ bcavóv). Ció che, di fatto, Socrate
compie non é altro che «n o n daré alcuna risposta» (101 D 4) alie
nostre (di noi lettori) domande circa un’ ulteriore motivazione
del suo assunto, ed egli si limita alia considerazione di alcune
conseguenze necessarie del suo assunto.
Con ció é giá previsto, anche, che la capitolazione degli scettici
non deve affatto essere senza riserve. Poiché Socrate vuole sol-
tanto mostrare la validitá della proposizione «S e esistono le
Idee, allora Panima é im m ortale», Simmia e Cebete non sono
tenuti ad altro se non ad accettare la connessione caúsale che é
stata sostenuta, e possono mantenere un’ ultima riserva per quel
che concerne Paccettazione della fede nell’ im m ortalitá86. Con
questo, essi non vanno contro le intenzioni del dialettico, anzi
gli danno la possibilitá di indicare di nuovo la condizione che
puó soddisfare il loro desiderio di una conoscenza sicura: « i p o
stulad di prima, per quanto possano essere giá degni di fede,
vanno comunque esaminati in m odo ancora piü chiaro»; solo
quando essi saranno stati discussi « a sufficienza» Simmia e Ce
bete comprenderanno e seguiranno Pargomento, per quanto é
possibile a un uomo comprenderlo e seguirlo; ma dopo questo
essi «n on cercheranno niente di ulteriore» (107 B 5-9).
Si é voluto leggere in questo passo il fatto che Pargomentazione
del dialogo porta, in ultima analisi, all’ accettazione della debo-
lezza del pensare umano. Infatti, la fine della ricerca é indicata
appunto per il caso in cui si sia certi di aver fatto quanto umana-
85 100 B 4 - C 2; cfr. sotto, p. 329, nota 93.

86 Formulato da Simmia, 107 A 9 - B 3.
328 «A P O L O G IA » - «C R ÍTO N E» - «FEDONE»
mente è possibile87. Questo, però, significherebbe che chi è in

cerca si tranquillizzerebbe anche qualora «c iò che è umanamen-
tè possibile» non portasse ad una possibilità di rispondere alie
sue domande. N él contempo Socrate ha sempre la convinzione
che Simmia e Cebete «seguirebbero», cioè concorderebbero con
lui sulPargomento a favore delPimmortalità dopo un esame
«su fficien te» delle ipotesi di partenza88. Questo non stupisce, se
si pensa che le «prim e ipotesi» (107 B 5) non possóno essere al-
tro che Pipotesi delle Id e e 89, e che il raggiungimento di ciò che è
sufficiente (txavóv) nel corso dei processo delia ricerca dei fon-
damenti, dove Platone ha presentato il primo accenno alia ne
cessita di fondare questa ipotesi su delle ipotesi ancora «superio-
r i» (101 D -E), era stato posto davanti agli occhi come una possi
bilità per nulla dubbia. La fine delia ricerca delia verità non si
gnifica là coscienza di aver fatto tutto il possibile, anche se non
si è ottenuto nulla — infatti, come si potrebbe esser sicuri di ave-
re davvero fatto tutto il possibile? — , bensi significa solo Paver
basato Pipotesi su un fondamento in grado di sostenerla. M a Ia
critica di Anassagora fatta da Socrate fa conoscere a che punto
egli sarebbe pronto a considerare conclusa la ricerca, ossia nella
realizzazione della conoscenza dei «m e g lio » come causa deter
minante 90. M a, dal momento che il suo concetto di causa si con-
nette all’ Idea, lo scopo della ricerca sarebbe raggiunto, per lui,
necessariamente con YIdea del B ene91. La limitazione della co-
87 J. Burnet, P la to ’s Phaedo, ed. with Introduction and Notes, O xford 1911, p.

124 (a proposito di 107 B 9).
88 Cfr. Gallop, P la to ’s Ph a ed o..., p. 222: 107 B 7-8 «n on implicano nessuna riser -
va da parte di Socrate riguardo la correttezza dell’ argomento». Un giudizio simile e
espresso, fra gli altri, da Zeller (cfr. sopra, p. 324, nota 78), da Hackforth, P la to ’s
Ph a ed o..., p. 166 e da Friedlander, Platon , III, p. 51.
89 Cosi Hackforth, P la to ’s Phaedo..., p. 141; Gallop, P la to ’s Phaedo..., p. 191 e
p. 222; contestati senza sufficienti m otivi da R. Loriaux, L e Phedon de Platon ,
Comm, et trad., Namur 1975, II, p. 133.
90 97 E 4 - 98 A 2: xat ei' ¡j,oi xauxa (,sc. -co cqjiavov) auocpaivot, irapE.<yxE.uaa^T)v cb$
otjx£tt 7ro0ecj6 fj.e.voc; am a? aXXo elSo?.
91 U n ’ «anticipazione» delle considerazioni della Repubblica, 510 B ss., a proposi
to delVascesa dalle ipotesi alia apx.r) avu-n:69£.TOi e stato visto in 101 D E - 107 A B
anche da Hackforth, P la to ’s Phaedo ..., p. 141 e p. 166, e da R.S. Bluck, un66sai<;
in the Phaedo and Platonic Dialectic, in «Phronesis», 2 (1957), pp. 21-31, in parti-
colare pp. 26 s. — L ’ ulteriore problema, se il termine xi. ixavov (101 E 1) vada gia
inteso come allusione ad un principio ultimo, non ipotetico, o se esso tndichi solo
l’ ipotesi successiva, che soddisfa I’interlocutore (Robinson, Plato’s Earlier Dialec
tic, p. 137; Hackforth, P la to ’s Phaedo ..., p. 141; Gallop, P la to’s Phaedo ..., pp.
noscenza a ció che é possibile per Puom o significa dunque, per

Socrate, non giá un accontentarsi di un rifiuto scettico di solu-
zioni, bensi significa solo la convinzione, espressa giá aü’ inizio
del dialogo ( 6 6 B-E), che la conoscenza che Panima avrá della
veritá, quando sará libera dal corpo, raggiungerá un grado di
perfezione piü alto di quello consentito dalle soluzioni raggiun-
gibili su questo m o n d o 92.
L a conclusione della parte argomentatíva del Fedone é costitui-
ta, perció, dall’ idea di giungere ad un punto in cui il continuare a
cercare diventa superfluo. L a preoccupazione per quest’ ultima
meta della conoscenza non puó qui, proprio nel momento prece
dente immediatamente la morte del filosofo, venire aggiornata
come in altri casi « a un’ altra v o lta » (cfr. 107 A 5). Perció Platone
ha dovuto inscenare con altri mezzi Pinevitabile tener da parte i
motivi piü profondi, come si conviene ai suoi principi di scritto-
re. Platone pretende dagli amici tebani un rifiuto di mettere in di-
scussione Pipotesi delle Id e e 93. Per quanto ció possa sorprendere
190 s.; Loriaux, L e P M d o n II, pp. 106-108), e pero solo un problema apparen-
te: neila presentazione del proprio pensiero, il dialettico non ha bisogno di andare
oltre quel tanto che basta a soddisfare la sete di conoscenza dell’ interlocutore che
egli si trova di volta in volta di fronte; la sua capacita di «soccorso» in ogni elen-
c h o s poggia percio sul fatto che egli non si e fermato prima di aver raggiunto qual-
cosa che lo soddisfacesse personalmente, e questo pud essere solo un principio ulti
mo, non ipotetico.
92 Secondo Hackforth, P la to ’s Phaedo..., p. 166, Platone «o scilla » a proposito
della questione della raggiungibilita del fine ultimo della conoscenza: « la prima
parte del dialogo sembra suggerire che esso non pud [essere raggiunto], il passo in
questione (107 A B) e la Repubblica sembrano, invece, suggerire che cio e possibi
le »; M a fra I’inizto e la fine di un dialogo non esiste, naturalmente, un’ «oscillazio-
n e», ma un m oto in avanti; e alia fine si trova proprio la certezza.
93 Simmia la accetta 65 D; 74 B; 92 D E e in particolare 77 A , con sorprendente en-
tusiasmo; Cebete lo fa in m odo un p o ’ piu moderato, 100 C. Le Idee sono, per gli
ascoltatori, TroXu'OpuXrjxoc, 100 B 5. E del tutto fuorviante I’ ipotesi di Hackforth,
Pla to's Phaedo..., p. i42, per cui l ’espressione si spiegherebbe «unicam ente» con
la menzione delle Idee in passi precedenti del dialogo. Una volta e detto ei Iotvv a
QpuXoupiev a d gia in 76 D 6-7, ove le brevi menzioni precedenti dell’ esistenza delle
Idee (65 D ; 74 A B) non potrebbero certo giustificare la drastica espressione 0po-
Xe.lv; inoltre, Socrate rimanda espressamente ad occasioni precedenti (aei xe aXXo-
te, 100 B 1-2). Anche la spiegazione di W . Wieland, secondo il quale con OpuXoujxe-
vov sarebbe costituita semplicemente «la continuity con i dialoghi precedenti e con
la loro probiematica volta alia definizione» ( Platon und die Formen des Wissens,
Gottingen 1982, p. 134; cfr. p. 156) risulta insufficiente. Quello che il Fedone pre-
suppone sin dall’ inizio e, piuttosto, una comunicazione esplicita dell’esistenza delle
Idee intese come entita indipendenti da tutte le cose sensibili (ouaSiycd), ed e pro
prio questo che manca notoriamente nei dialoghi definitori. — Anche Guthrie, A
History ..., IV , p. 340, nota 2, ha cercato di minimizzare il fatto che l ’ assunzione
330 ¡APOLOGIA» - «C R ITO N E» - «FEDONE:
se si considera il loro scetticismo, altrimenti sempre alPerta, il

vantaggio per la descrizione del dialettico é innegabile: nessun
lettore ragionevole del Fedone si potra illudere di aver avuto la
spiegazione del fondamento ultimativo della fiducia del filosofo
nella m o rte 94. II logos del filo so fo lascia anche qui, lo spazio
aperto ad un ulteriore importante «portare soccorso al discorso»
(ßorjOeiv tcö Xóycp). Tuttavia, proprio con il risparmiare motiva-
zioni concretamente richieste, Platone é stato in grado di tra-
smettere al lettore la certezza che l ’ uomo che finora ha saputo
portare soccorso al discorso in modo cosi brillante sarebbe in
grado di rendere conto in un’ ulteriore interrogazione95. Se la fi
ducia di Socrate nella morte non deve essere un atteggiamento ir-
razionale — e Socrate impersona nelPintero dialogo la razionali-
tá della filosofía — » essa puo basarsi solo sul fatto che egli sareb
be in grado di fornire effettivamente la fondazione dell’ipotesi
delle Idee, introdotta senza contestazioni. Tale fondazione, pe
ro, non gli viene richiesta, e, di conseguenza, egli nemmeno la
fornisce. Comprendiamo, tuttavia, perché luí — e proprio per
ché lui e non gli «scettici» — tenda alia necessita di una fondazio
ne ulteriore: in quanto maestro delParte che riguarda i discorsi
(rcepl xou£ Xóyou; %íyyr\)96, egli é sostanzialmente piü avanzato ri-
spetto a tutti i gradi della discussione, e sa, percio, per quale stra-
da dovranno procedere gli altri.
delle idee in 65 D; 67 E ecc., venga accettata come una teoría particolare, e assoluía-
mente non evidente: chiunque avrebbe ammesso che «esiste» qualcosa che si chiama
giustizia. M a Socrate pretende decisamente di piú: il riconoscimento di un «b ello in
sé» che si sottrae per principio alia percezione — e questo non 1’ avrebbe ammesso
nessuno al di fuori dell’Accademia; cfr, J.L. Ackrill, Anamnesis in thePhaedo: Re
marks on 73 C - 75 C, in: A A .V V ., Exegesis und Argum ent, Festschrift G. Vlastos,
Assen 1973, p. 191: «la te o ria delle form e (é) accettabile per Socrate e per i suoi allie-
vi, manon, chiaramente, p e rl’ uomo della strada».
94 C fr. Gallop, P la to ’s Phaedo ..., p. 97: la teoria delle Idee «n on é difesa in nessun
passo», tuttavia «g li argomenti a favore dell’immortaiita devono necessariamente
restare inconcludenti senza una difesa della teoria delle fo r m e ».
95 D opo una azzeccatissima osservazione a proposito d elP«affinam ento» (cioé del
movimento verso Palto e della gradualitá) delle prove dell’immortalita, Friedländer,
P la to n , III, p. 51, prosegue: « É m otivo di stupore o fá parte della natura del logos
umano il fatto che questo affinamento non raggiunga la pura perfezione?». A nes
suno é impedito rassegnarsi, come Sirmnia, di fronte alla«debolezza umana» (107 B
1) — ma, come interpret!, dovremmo prima stabilire ancora che l ’ imperfezione deile
prove, che Platone ha chiaramente rilevato, non é in ogni caso, per come Platone ve
de la cosa, né un «m otivo di sorpresa», né la conseguenza della «natura del Logos
um ano» in generale, bensi é in primo luogo e innanzitutto un postulate del rapporto
filosofico con il logos scritto.
5. Sguardo retrospettivo sulle tre difese. Una difesa scrítta di

Socrate «n e l p ro p rio interesse» non c ’é
Riguardando le tre opere considérate risulta riconoscibile una

«d ife s a » coerente del filosofo, svoltasi in tre occasioni davanti a
destinatari differenti che, secondo i principi di un’ «arte dei di
scor si» (Xóycov -r£XVTl) filosófica, vengono trattati secondo stra-
tegie diverse e confrontati con contenuti diversi.
M inore é la competenza degli ascoltatori in rapporto con i lo go i
e maggiore é l ’ autoritá che il dialettico chiama in causa a soste-
gno deU’ argomentazione: davanti alia schiera dei cinquecento
giudici, incapaci di filosofare, egli si richiama per il suo agiré ad
un compito divino; l ’ autoritá che sta dietro di lui é quella del
Dio di D elfi. Con Critone, che é alio stesso modo incapace di fi
losofare, ma che é personalmente benevolo e che ha in parte di-
mestichezza con i suoi pensieri, egli fa parlare le «le g g i», perso
nifícate e suggestive, dando a loro l ’ autoritá dei genitori e della
patria. Davanti ai partecipanti alPultimo colloquio, che amano
discutere, Túnica autoritá che conta é «la veritá» stessa, che per-
mette di dimenticare serenamente tutte le preoccupazioni perso
nal!, e anche la imminente morte del filo s o fo 97.
A prima vista, potrebbe sembrare che la progressiva «spersona-
lizzazione» delPargomentazione contravvenga all’ immagine
guida di Platone di un filosofare rivolto alie persone. A d una os-
servazione piü attenta si rileva, pero, che la rappresentazione
dell’impiego del sapere filosofico adeguato alie persone e alia si-
tuazione é il principio superiore, entro il quale soltanto puó ve
nir formulata in m odo credibile la «spersonalizzazione» del pen-
siero come compito. L a funzione della figura del filosofo e quel
la dei suoi destinatari é, sotto questo aspetto, schizzata bre
vemente.
L ’ «a u to ritá » che di volta in volta é invocata ha sempre bisogno
di un rappresentante che possa garantiré per lei. Per mostrare
agli uomini la mancanza di valore della «sapien za» umana, il
97 Questa gradazione non significa che Socrate abbia negato nç\YA p o log ia la mera
ricerca della verità, o che egli, nel Fedone, abbia rinunciato completamente ai mez-
zi non argomentativi per esercitare un influsso sugli altri (basti pensare al mito).
Tuttavia la distribuzione dei peso degli elementi non argomentativi è diversa. In
questo senso il C ritone, nonostante la prosopopea delle Leggi, è piú vicino al Fedo
ne di quanto non risulti essere VA pologia , come mostra il richiamo alPobbedienza
di fronte al logos piú forte (invece delPobbedienza a D io) (46 B).
332 «A P O L O G IA » - «C R ITO N E» - «FEDONE»
D io di D elfi sceglie un «esem p io » (TrapaSei/yiia)98. Tuttavia,

l ’ eletto in questo m odo deve svolgere la sua missione; mentre
«aiuta il D io » " , egli, « s o lo » corne un esempio di qualcosa che
dovrebbe effettivamente essere generale, diventa, di fatto,
sempre più un caso unico isolato, che solo si adegua ail’ esem
pio, e che, proprio per questa sua distanza dalla massa, viene
respinto da quest’ ultima. N ello stesso modo, le « le g g i» dipen-
dono «d a colui che ha conoscenza» (ETucTru/tov) per il quale,
nel momento del pericolo, le precedenti analogie non hanno
vacillato; ascoltare qu elP «u n o » significa ascoltare il logos e la
verità. Senza di lui, le leggi non avrebbero, per il loro appello
efficace, un portavoce. « L a verità», infine, unico punto di ri-
ferimento dei dialoghi prima dell’ esecuzione délia sentenza,
non potrebbe venire alla ribalta, se si volesse affrontarla «sen
za Tarte delPargom entazione» 10°; non è senza m otivo che i te-
stimoni délia morte del filosofo temono che il giorno dopo
non ci sarà già più nessuno che si intenda di quest’a r te 101.
Il m odo in cui i destinatari sono fatti parte del dialogo è çhia-
ramente graduato. Il consenso di M eleto e di A n ito è in diffé
rente per Socrate, altrimenti sempre pronto al dialogo 102. Il ri-
petuto invito ai giudici perché mantengano la tranquillità, ha,
oltre alla ovvia funzione di ricordare in m odo «realistico» la
situazione del tribunale, anche quella di accennare al fatto che,
qui, vengono dette cose a cui gli Ateniesi, per il loro proprio
bene, dovrebbero aprirsi senza interiori opposizioni. Perô, sol-
tanto una parte dei giudici si apre aile parole di Socrate e lo
assolve. D i conseguenza, è solo questa parte, ossia la parte di
coloro che lo hanno assolto (gli à7io<|jr]9 iaàjA£voi.), quella a cui
Socrate si rivolge, quando interpréta l’ avvenimento e dà una
spiegazione, anche se m olto p rovvisoria103, délia sua fiducia
nella morte (A p o lo g ia , 39 E ss.). Quelli invece che lo hanno
condannato (i xaTac[)r|9 t,oà|jLEvoL) sono, si, presenti, anche se so
lo in parte 104, ma non sono fra quelli cui importi il discorso:
98 A p ologia , 23 B 1: ¿¡ai TiapaSetyiaa iraioù[j.e.voç.

99 A p o log ia , 23 B 7: xiô 0£to ßo7]0 E:iv.
îoo jpedone, 90 B 7: aveu xf^ç izzpi xoùç Xo-fouç •••
101 Fedone, 76 B 1 1 ; si parla qui di Xóyov SiSóvou.
102 A p o lo g ia , 25 B 6 ; 27 B 8 , C 10.
104 In 39 E sembra che i giudici se ne vadano via; Socrate trattiene solo i veri
giudici, coloro che lo hanno assolto.
essi stessi se ne sono esclusi105.

Critone come individuo viene introdotto ripetutamente nello
sviluppo dell’ argomentazione di Socrate ed è addirittura invita-
to a controbattere 106; pertanto, gli spetta un trattamento diver
so da quello dei «m o lti», al cui m odo di pensare egli è legato.
Tuttavia, quando è ormai risultata evidente la debolezza dei
suoi pur bene intenzionati propositi, Socrate gli dice che egli
può esporre le sue obiezioni (che ancora gli rimangono da fare);
ma egli non potrà piú ascoltare 107.
Diversissimo è il m odo in cui i giovani pitagorici tebani vengono
fatti parte del dialogo. Essi sono in grado di utilizzare l’ invito a
controbattere. Pero, tanto piü essi vengono presi sul serio da
Socrate e tanto maggiore — paradossalmente — si fa il dislivello
che li separa dal vero dialettico. Perciò, proprio in questo dialo
go si fa sentire in m odo particolare il fatto che anche questo
«so cco rso », il piü impegnativo dal punto di vista filosofico, è
pronunciato nell’ interesse dei «g iu d ic i» 108.
Soltanto una «d ife s a » che Socrate pronunciasse «n el proprio in
teresse» potrebbe rivelare il m otivo ultimo dei suo «n on corruc-
ciarsi» ([xri a-yavotXTEtv) davanti alia morte che è incomprensibile
per gli altri. Una tale discussione penetrerebbe dentro 1’ ambito
delia dialettica, in cui la fondazione ontologica delFipotesi delle
Idee viene fornita sulla base di una teoría dei Principi, e percor-
rerebbe la strada verso la conoscenza del Bene fino a giungere
alia sua méta, cosa che Socrate non riconosce a tutti i precedenti
tentativi. Anche se, qui, questa strada non viene percorsa, il let-
tore sa che esiste un punto oltre al quale «n on si cercherá piü
nulla ulteriorm ente».
105 Per l'interpretazione di questa svolta dell’ azione cfr. anche Appendice IV, pp.
491 s.
106 Critone, 48 E 1.
107 C riton e, 54 D 2-7; in particolare D 6 : iàv Xéyrjç rcapà xaöxa, ¡j.á"T]v ipzíç.
108 Cfr. sopra, pp. 308 s., 310ss.
XVII. «Simposio»
Chi è r amante e chi è 1’amato?
outoç TtatStxà ¡jiãXXov
auxòç xaOtcjxatai àvx’ ¿paa-coü
222 B 3-4.
1. « E ro tica » com e m etafora p er la filo s o fia
L ’ «e ro tic a » è una delle metafore platoniche centrali delia filo

sofia. Ovunque, nei dialoghi, Socrate è «e ro tic o ». La soluzio-
ne delia metafora viene offerta soprattutto dal dialogo che è
stato scritto per celebrare il « filo s o fo » (cpiXóadcpoç). Eros stes-
so, il grande daimon, è necessariamente « filo s o fo » (cpiXóao-
cpoç, 203 D ss.), adoratore delia bellezza e di ció che è piü bel
lo, della sapienza. A l l ’ «e r o tic o » filosofico viene attribuito il
ruolo che gli spetta e che, altrimenti, egli nasconde dietro un
ironico rimpicciolimento di se stesso: non è lui che, sebbene
cosi sembra a ll’inizio e apparentemente, segue i giovani belli;
piuttosto, è proprio lui che viene «segu ito» da chi è interior
mente bello. Socrate può far credere di essere P amante, ma,
in ultima analisi, è invece 1’ amato. O, se sostituiamo a «S o
crate» ció che il suo nome rappresenta: la filosofia stessa può,
all’ inizio, cercare di conquistare, può comportarsi in modo
protrettico e parenetico; ma, non appena la relazione con lei
diventa seria, essa sa, come Socrate, fare in m odo di essere lei
la corteggiata.
II comportamento erotico è un comportamento comunicativo
guidato da rególe, avente lo scopo di condurre ali’ amato il
giusto amante. II discorso di Pausania, che riflette le conven-
zioni socialmente riconosciute dei ceti elevati om ofili, mette in
luce con insistenza lo sfondo comune dei partecipanti al sim
posio in casa di Agatone. In questi ambienti era considerato
vergognoso non il cedere alie insistenze dell’ amante, bensi il
CHI È L ’AM ANTE E CHI È L ’AMATO? 335
rivolgersi a un amante indegno, vale a dire: non messo a pro

va e non esaminato in m odo sufficiente
Se Platone introduce un Socrate che si presenta come «eroti-
co » 2 di fronte ad un gruppo di persone che hanno questo sfon-
do comune, e se egli, alio stesso tempo, vorrebbe vedere filoso
fía ed erótica come un’ unitá, allora egli invita a giudicare il
comportamento comunicativo filosofico di Socrate sullo sfondo
del comportamento erotico convenzionale. Perció, dopo aver
descritto il m odo in cui nel Sim posio viene presentata la comuni-
cazione filosófica, dovremo chiederci soprattutto questo: quale
ruolo svolge, in questo quadro, 1’ esame preliminare del candida
to, prima che venga concesso «c ió che è p roprio».
2. L a solitudine intellettuale del dialettico
A differenza di tutti i dialoghi sin qui considerati, nel Simposio

manca una cosa: la ricerca in comune. Questo puó risultare sor
prendente solo per quel tipo di interpretazione di Platone che
fraintende il platonico «cercare insieme» (au^xeív), intendendo-
lo come reciproca apertura esistenziale. M a in base alPimmagi-
ne che del dialettico offro n o invece gli altri dialoghi, ci si doveva
aspettare, piuttosto, che lá do ve la persona di Socrate diventa il
tema centrale, retroceda ogni aspetto di comunanza con gli altri,
e che, invece, venga meglio in risalto la sua unicitá.
Giá Pazione presentata nella cornice sottolinea la solitudine in
tellettuale del dialettico: prima di entrare in casa di Agatone,
Socrate resta indietro per riflettere in solitudine3. N on si fa
scrupolo di lasciare che gli altri lo aspettino. A g li altri questo
comportamento appare, dapprima, strano e quasi inaccettabile;
ma, alia fine, lo accettano4. Quando egli da ultimo arriva, A g a
tone esprime la convinzione che Socrate abbia «tro v a to » ció che
1 Descrizione delle convenzioni ateniesi sulla pederastía 182 D 4 ss, A proposito

dell’idea dell’ esame cfr. 183 E 6 -184 A 2: toútou<; Srj PoúXexai ó T\\i.í-ztpoq \>ó\Loq eü
xai xocXác (3aaavtCe.LV, xat idiq [xev '/apíaaaBai, tou? Se óiacpeúyeLv.
2 177 D 7: oc oúBév cpmt áXXo ETtícrcaa&at r¡ xa Ipam xá, cfr. 193 E 5; 198 D 1-2.
3 174 D 4 -175 B 3.
4 É caratteristica la reazione dell’ ospite di Agatone: atorcóv -y’ , scpr¡, Xéyea;' ou-
xouv xaXet? auxóv xaí á(pr¡atiq (175 A 10). II fatto che i non filosofi non vogliono
«lasciarsi scappare» il filosofo ricorda il m otivo conduttore della Repubblica (cfr.
sotto, pp. 355 ss.). É chiaro fin dalPinizio chi ha effettivamente bisogno e di chi.
Ap ollod oro si impone perché lascino stare Socrate (ia x t aüxóv, 175 B 1).
336 «SIMPOSIO»
cercava, perché, altrimenti, non sarebbe certo ven u to5. Socrate

non si oppone assolutamente a quest’id ea 6. Giá prima delPini-
zio della conversazione, vediamo Socrate come Puomo che met-
te nel dialogo ció che ha ottenuto con sforzo personale. La de-
scrizione della precedente riflessione di Socrate concretizza ed
evidenzia nello schema drammaturgico il risultato cui ha porta-
to sempre Panalisi strutturale: non esiste nessun dialogo in cui il
dialettico non possa rifarsi ad un teorema giá stabilito, e non da
sviluppare alPinizio del d ia lo g o 7.
3. D u e tipi di discorsi filo s o fic i: il discorso « socrático» con

A gatone e Vinsegnamento appreso da Socratepresso
D iotim a
II simposio in casa di Agatone si configura, su richiesta di Fedro

e di Erissimaco, come una sequenza di discorsi sull’ Eros. L a co-
munanza che lega tra loro questi discorsi in sé conclusi, é la co-
munanza delPagone. Benché non sia in palio alcun premio,
ognuno, in generale, conta su un confronto dei discorsi che met-
ta in luce il piü valido, e cerca di riferirsi al discorso di chi lo ha
precéduto correggendolo, percio volendolo superare8. L a gara
unisce certamente i partecipanti nelPorganizzarsi in m odo da ot-
tenere lo scopo comune, quello di elogiare Eros; tuttavia la re
gola delPagone impone anche stretti limiti alia comunanza; i di-
5 175 D 1-2: SrjXov y áp o tt 7iSpes a ú ió x a í oú yáp av TCpocOT&axris.

6 Invece, con un’osservazione scherzosa sull’idea di una trasmissiohe «meccani-
c a » della conoscenza (175 D 3 - E 2), egli fa risuonare il problema di fondo che vie
ne trattato nell’ altro dialogo sull’ Eros, nel F ed ro, nelFambito della critica dello
scritto.
7 Naturalmente, ci saranno interpreti che assicureranno appassionatamente che la
riflessione di Socrate non ha necessariamente qualcosa a che fare con la sua con
sueta superioritá nella discussione: il Socrate platónico filosofa sempre sull’ ispira-
zione del momento (cfr., in proposito, Appendice IV ); Platone avrebb.e voluto solo
fissare un dettaglio biográfico (in sé senza valore) della vita del suo maestro. Secon-
do la nostra interpretazione non c’ é posto, in particolare alTinizio del dialogo, per
meri ornamenti di questa ampiezza, data la concentrazione drammatica del ritratto
platonico del dialettico. — A proposito della ripresa del m otivo della riflessione in
solitudine in 220 C, cfr. sotto, p. 351.
8 Giá all’inizio Socrate cita lo svantaggio in cui si troverebbe chi parla per ultimo
(Agatone e lui stesso) rispetto a chi ha parlato prima (177 E 3). C fr. 194 A 1 xaXtó^
rpfíóviaai, e la menzione del teatro (A 6), che fa pensare alie gare fra poeti, inoltre
198 A e la scaramuccia fra Erissimaco ed Aristofane in 189 A B. Critica dell’ orato-
re precedente 180 C; 185 E s.; 194 E 5; 195 A 8 ; 198 E; 201 B; 205 D E.
CHI È L ’AM ANTE E CHI È L ’AM ATO? 337
scorsi epidittici non sono adatti a condurre i partecipanti all’ o-

mologia.
L e due sezioni dominate dalla figura di Socrate sembrano voler
porre rimedio a questa mancanza. Í 1 lettore puó pensare in un
primo momento di ritrovare qui il consueto «ricercare insieme»
(au£r)T£iv)._Dopo il discorso di Agatone, Socrate puó finalmente
fare ció che giá da tanto voleva fare, ma che gli era stato impedi-
to (194 D -E), rivolgere, cioé, domande ad Agatone (199 C - 201
C); súbito dopo, racconta come egli stesso sia stato istruito da
D io tima sulPamore in form a di domanda e risposta (201 D - 212
C).
L ’ elogio dell’ Eros di Agatone era partito dall’ essenza del Dio:
egli é il piü felice degli Dei, perché é il piü bello e il m igliore9.
NelPesame a cui Socrate sottopone le sue tesi Agatone deve riti-
rare tutte e due queste caratteristiche attribuite al D io: «sembra,
o Socrate, che io non sappia nulia di ció che allora dissi» I0. So
crate non adduce una corrispondente conferma del proprio non-
sapere. N on é, quindi, chi non sa che controbatte a chi si crede
sapiente. A n zi, giá prima deiV elenchos di Agatone Socrate ave-
va dichiarato che avrebbe detto « la veritá» sull’Eros 11: egli, per-
ció, la conosce. II vantaggio di Socrate nel sapere, che questa
volta non viene né negato irónicamente né nascosto sotto ma-
scheramenti, si fa ben notare nel m odo autoritario di condurre
Velenchos: egli piü volte prescrive ad Agatone la risposta 12, lo
ammonisee di tener a mente un risultato 13, giudica le sue rispo-
ste calzanti oppure le critica in quanto insufficienti u; soprattut-
to non fa segreto del fatto che egli stesso sostiene con insistenza
9 195 A 5-7. Descrizione della bellezza del dio 195 A 7 -196 B 3, della sua virtü 196
B 4 -197 B 9.
10 Ritrattazione della bellezza di Eros 201 B 11, delia sua virtü (come possesso de
gli àyaôá) 201 c 6 .
11 199 B 3: TiEpi "Eponoç xakr\§f\. Cfr. 198 D 3: ¿Sfxev Setv xáXr¡Qf¡ Xéyetv (Socrate
si sentiva in grado di compiere questo fin dall’inizio), inoltre 199 A 1-2: solo a chi
non sa Eros appare come « i l piü b e llo » e « il m igliore», o¿ yap 8r¡7iou touç ye eíáó-
atv; c o sí puó parlare solo 1’ s.l8 có<;.
12 199 D 5-6: tínzç av'Sf¡7uou piot, ti ¿(3oúXou xaXtòç <x7uoxpivaa6ai, o n ... La sotto-
lineatura della «giu stezza» di una risposta nelFambito dell’ esempio induttivo non
lascia scelta ad Agatone per la sua risposta. Analogamente 200 D 6 .
13 200 A 1: çúXaôv rcapà cau-ctõ.
14 200 B 4: xaXü>ç 201 A 8 : xat £7rL£txâjç ye Xéêiç. A Socrate non è suffi-
ciente l ’ accordo espresso da «probabilm ente», 200 A 7; quello che egli dice a pro
posito di Eros è necessariamente corrispondente alia realtà delle cose.
338 «SIMPOSIO»
una determinata concezione del desiderio (e quindi d elP E ros)15.

D opo aver perció guidato con sicurezza magistrale la conversa-
zione al risultato desiderato, egli inizia la ritirata nella modestia:
Agatone potrebbe contraddire fácilmente lui, ma non la
veritá 16.
II m odo eccessivamente autoritario di condurre il dialogo, da
parte di Socrate, che non ha lasciato spazio nemmeno ad un’ap-
parenza di paritá fra gli interlocutor!, riceve una spiegazione
sorprendente all’inizio del secondo capitolo dialogico: ció che
qui Socrate ha fatto con Agatone é stata solo una ripetizione
idéntica di un elenchos precedente, in cui lui stesso era stato li-
berato dalle sue idee sbagliate suIl’Eros dalla veggente Dioti-
m a 17. Mediante l ’ introduzione di questo personaggio, Socrate é
reso in certa misura come colui che non sa, poiché ció che egli ha
ora detto e quanto ancora dirá non é certo — cosi sostiene —
espressione della sua sapienza. L a distanza fra la superioritá del
dialettico e la mancanza di soccorso del non-filosofo, la quale
ha assunto dimensioni che non si confanno al tono affabile del-
l ’umanitá attica, non appare piú, ora, come opera di Socrate, e
puó perció essere ancora sviluppata sotto il nuovo travestimento
mitico. Nel suo racconto di Diotima, Socrate prende il posto fi-
nora occupato da Agatone, mentre l ’ indovina lo istruisce dalla
sua posizione superiore, conscia del proprio vantaggio nel
sapere.
A prima vista la parte di Diotim a potrebbe far l’effetto di un ve
ro e proprio dialogo socrático con una nuova figura nel ruolo
dominante. U n ’ osservazione piú precisa rivela, pero, un nuovo
tipo di comunicazione filosófica, che per piú di un aspetto si dif-
ferenzia dal caso nórmale, realizzato nei dialoghi in modo
dramm atico-dialogico.
In primo luogo, la parte di Diotima riporta il risultato di ripetuti
15 200 B 1: £[j.oí ¡iiv yáp 0au|i.aaT¿úc; BoxeI (cioé: che chi desidera, desidera ció che
non possiede).
16 201 C 8-9. L ’ ambiguitá di questa asserzione — che puó essere letta come la dis-
sociazione della figura di Socrate dalla veritá, pero anche come una form a piü sot-
tile di fusione di entrambe — é idéntica a quella di Fedone, 91 C.
17 201 E 3-7: o%thov yáp t i xa i iyco 7tpós auxrjv tzzpct Toiaika eXeyov olántp vuv
rcpóc; £[ii ’AyáQtov, a>¡; et'r] ó ’ Epcos jx£ya<; 0eó?, elrj Se xüv xa\£>v TÍXeyxE- $r| [ae
toútolí; Xóyou; otcntep ¿yco toutov, coi; oute. xocXót; zir\ xatá tov e.pt.óv Xóyov ouxe
áya9Ó£.
CHI É L ’AM ANTE E CHI É L ’AMATO? 339
colloqui sullo stesso tema fra Socrate e l ’ indovina 18. I dialoghi

invece — e anche il presente — sono, senza eccezioni, resoconti
di singoli incontri o di serie di dialoghi con interlocutori e su te-
mi d iversi19. In secondo luogo, in questi dialoghi, con netta dif-
ferenza anche rispetto alYelenchos di Agatone, Pinterlocutore
superiore non é chi fa le domande, bensi é colui che é meno pro-
gred ito 20. L a sapiente indo vina, invece, alie demande di Socrate
fornisce in risposta un insegnamento positivo in modo autore-
vole, senza esitare e senza addurre come pretesto il non-
sapere21.
In terzo luogo, questo insegnamento che si ripete rivolto a So
crate, ávido di sapere, non é qualcosa che si verifica per caso
(quasi come se ci si fosse incontrati spesse volte per strada e non
si avesse altrimenti nessuna áaôXía), ma viene presentato come
18 Socrate definisce <pot-cav (206 B 6) il suo rapporto con Diotima. Socrate e Dioti-
ma hanno «spesso» discusso sul fine di Eros ( 7ioXXáx(.¡; tb¡xoXoy7Íxa|j.£,v, 207 c 9),
cosa che in 201 E s. appare riassunta in un evento verificatosi una sola volta. In 207
A 5-6, l ’imperfetto e Pottativo iterativo denotano i colloqui protrattisi con regola-
rita, dai quali, in seguíto, verrá richiamata un’ occasione particolare: xaCxá xe oúv
mxvxa l§íSaax£ [ae, qtióxz 7tepl xá>v éparaxcov Xóyou<; 7totouo, xaí tcote r¡pzxo* T í
otei, w £á>xpv.xec, ...
19 I due discorsi di Ippia non sono concepiti come inizio e proseguimento. Nel C ri-
tone, Socrate si rifa a precedenti om ologie (cfr., in proposito, sopra, pp. 318 ss.)
senza che si parli, in questo caso, di un SioácrxE.iv regolare. Tim eo e Crizja erano
stati concepiti come parti di una tetralogía con quattro relatori su quattro temi di
versi. Anche in Teeteto - Sofista - P o lític o (- F ilo s o fo ) mutano le domande, chi do-
manda e chi risponde. Tuttavia questa serie di dialoghi é quella che si avvicina di
piü ali’insegnamento filosofico della sezione di Diotima.
20 Nonostante la confutazione della sua risposta, completamente sbagliata (201 E
6), Socrate chiede ancora senza perdersi d’ animo: egli vuol sapere se, allora, Eros é
brutto e cattivo, dal momento che non é né buono né bello (201 E 8 ); se Eros é m or
íale, dal momento che Diotima non lo ritiene un dio (202 D 8); quale sia la funzione
di un demone (202 E 2); da dove provenga Eros (203 A 9); chi, allora, filosofi, se
non lo fanno né i sapienti né gli irragionevoli (204 A 8); e, infine, chiede un chiari-
mento sulla natura di Eros, e su quale sia, dunque, la sua utilitá per gli uomini (204
C 7-8).
21 Le risposte alie domande elencate alia nota 20 non sono mai introdotte «maieu-
ticamente». Diotim a stabilisce partendo da se stessa di che caso si tratti, ad esem-
pio che il Bene é l ’unico scopo della tensione e del desiderio umani (205 E s .): que
sta é la sua concezione (ó Xóyoi;), che viene enunciata per correggere opinioni
altrui. La superioritá di Diotima si aw erte fin dall’inizio: essa ride per una risposta
di Socrate e dichiara essere facile quello che per lui é incomprensibile (202 B 10, C
6). C fr. anche sotto, nota 23. N otificazioni come ¿yw gol, ecpirj, ¿pw e eyeó, fj 8 ’ r],
aacpéoTspov ¿peo (206 B 7, C 1) allontanano l ’ idea che Diotima possa addivenire, per
mancanza di conoscenze proprie, ad una ricerca comune (come fa Socrate, ad
esempio, in Gorgia, 506 A 3-4).
340 «SIMPOSIO»
un desiderio programmato di imparare da parte deH’ «a llie v o » e

come lezione della «m aestra». II dislivello di sapere è espresso
chiaramente da entrambe le parti e riconosciuto senza risenti-
m en to22. E, in quarto luogo, la maestra considera il superamen-
to del dislivello come una ascesa gradúale, che deve essere com-
piuta secondo il m odello deiriniziazione progressiva ai
m isten 23.
Se Diotim a è la mistagoga dell’ erótica filosófica, ci si deve chie-
dere come sia circoscritto il ruolo delle altre figure del dramma.
Socrate, evidentemente, è Piniziando che è stato trovato degno,
e questo si riscontra giá nell’ esclusione della casualita dei dialo-
ghi che hanno via vía luogo. Secondo il senso delle argomenta-
zioni del Fedro, in cui la dialettica viene intesa, alio stesso tem
po, come un processo di intesa che dura a lungo fra un «sapien
te » e un «discente», Socrate sarebbe, di conseguenza, P«anim a
adatta» (<|>uxn 7Tpoar)xouaa) che si cercava. Comunque, il rap-
porto fra Piniziato e colei che inizia ai misteri è dipinto sempre
in m odo ironico. Un Socrate come destinatario ammiratore di
una sapienza a lui estranea, non risulta, comunque, presentato
da nessuna immagine convincente. II culmine dell’ ironia nella
descrizione del rapporto maestra-allievo, viene raggiunto lá do-
ve piü diventa univoca la terminologia mistérica: Diotim a dubi-
ta sul fatto che Socrate sia adatto a passare al grado superiore
delPiniziazione — xà xeXea xal ¿-rcoTmxá (209 E s.) — . M a, dal
momento che essa prosegue immediatamente, resta solo la se-
guente alternativa: o non è lei la vera personificazione della dia
lettica, o Socrate non é, poi, un cosi dubbio iniziando.
22 206 B 5-6: ou ¡jievxav ai, i'cprjv eycó, <£> Atóxica, ¿GctújjLotôv ¿til aocpta xcá icpoixwv
uapà aè aùxà xaûxa [j.a0ritjó[x£voç. 207 C 5-6: àXXà SLà xaûxoc x o i , <ï> Aioxi[j.a, Oîtep
vuvSt) SÍ7IOV, mxpà cri 7]xto, yvoùç oxi BiSaaxâXtov Séoât. 201 D 5: r¡ 8t¡ xat ¿¡aè xà
èpcoxtxà èBtSaÇev, 207 A 5 s. (testo alla nota 18).
23 209 E 5 - 210 A 2: Taûxa [Jtèv o£>v xà èpcoxixà íotoç, ¿o Hcôxpax£ç, xav aù ¡j.u-
7] 9&ît]ç- xà Sè xéXe.a xat èîroTtxtxà, ¿ v evexk xat xaûxa eaxtv, iáv xiç ópQcõç [A£x£t],
oùx ol8 ’ st oíóç x’ av êÎVjç. L a m etafora dei misteri domina in tutto il passo seguen-
te: c’ è una persona che introduce gli iniziandi (ó rpfoújxevoç), 210 A 7; guida e pro
gresso autonomo Tuna accanto all’altro, 211 C 1 : luí xà spomxà tévai r¡ útc’ aXXoç
àyeoQat. L o scopo è un «guardare» che rende beato colui che guarda (211 D ), l ’ og-
getto della visione è presentato con evidente analogia all’improvvisa comparsa del
la luce nei misteri eleusini. — Chr. Riedweg nella trattazione Mysterienterm inolo-
gie bei Pla tón und P h ilo n yon Alexandria (Berlin 1987), ha esaminato le analogie,
precise fin nei dettagli, fra la realtá dei misteri eleusini e la lingua mistérica di
Platone.
CHI É L ’AM ANTE E C H IÉ L ’AMATO? 341
N on é difficile scegliere l 5alternativa. Richiamiamo alia memo-

ria come Socrate é en trato nel ruolo deirallievo, deirallievo for-
se non adeguato. Egli aveva interrotto Velenchos di Agatone,
asserendo di essere stato guarito hii stesso, una volta, da Dioti-
ma, dagli stessi errori e con gli stessi argomenti, e invece di pro
seguiré il dialogo con Agatone, egli racconta del modo in cui era
continuato il suo elenchos per lu i24. Questa transizione implica
due cose. In primo luogo, la ripresa dei lo g o i di Diotim a in una
situazione differente deve essere, comunque, giudicata nella
prospettiva di F edro 276 E s., in cui si dice che «la persona ade-
guata» tro verá il m odo di utilizzare i lo g o i vi vi, ricevuti dal dia-
lettico, autónomamente — e non, quindi, come morto sapere li
bresco — e di «venire in soccorso» dell’ autore dei logoi. La fin-
zione poética di un insegnamento attraverso Diotima e la riusci-
ta afferm azione di ció che egli ha imparato da lei contro le opi-
nioni differenti di Agatone rivelano Socrate come 1’ «anim a
adatta» 7i;poanf|xouaa). In secondo luogo, l’ equiparazione
dei due elenchoi, di quello appena condotto e di quello immagi-
nato, comporta che il dialogo di Agatone vada inteso come fase
preparatoria del dialogo di Diotima. II procedimento negativo
basato sulYelenchos di questo dialogo é in proporzione all’ inse-
gnamento positivo tramite Diotim a come la «pu rificazion e»
(xá 0 apat$) necessaria prima di ogni iniziazione, é in rapporto al-
Tiniziazione stessa. Insieme alia bipartizione dell’ iniziazione
(209 E - 210 A ) si ottiene una struttura tripartita: alia «pu rifica
zio n e» preparatoria hanno fatto seguito i «piccoü misteri» che
hanno il compito di istruire, e a questi, dopo una chiara cesura,
son seguiti i «grandi m isteri», che non possono, pero, completa
re la visione beatificante — abbiamo infatti a che fare con un
puro e semplice resoconto, e per giunta in form a scritta — , ma
che possono, pero, rappresentarla, per cosi dire, dalFesterno, e
preparare ad essa25.
24 201 D 1 - E 7; testo di E 3-7 sopra, nota 17.

25 ra Se xéXeoí xaí e7io 7m x á (201 A 1) comprende il livello piii alto, che ad Eleusi
era anche detto xa ¡líyáXa. ¡jiuaxripta. (Ricaviam o che e7ro7rx&ía era il livello piú alto
ad esempio da Plutarco, D em e trio , X X V I, 2; la terminología di Plutarco in altri
punti corrisponderebbe difficilmente a quella ufficiale: quelli che egli chiama i
«p iccoli m isteri», sarebbero la 7cpoxá0apai£, quelli che per lui sono i «g ra n d i», cor*
risponderebbero a quelli del livello medio — altrimenti detti «piccoli misteri» — ;
cfr. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platón ..., cit.). Dal momento che Platone usa
l ’espressione xa [i.syáXa / xa a¡j.ixpá ^.&¡ji.víja9at per gli eventi del dialogo del Gorgia
342 «SIMPOSIO»
Delle due svolte di questo tutto tripartito, la prima, il passaggio

dalla parte di Agatone a quella di Diotima, é quella piü forte-
mente e chiaramente marcata. Con il cambiamento del ruolo di
Socrate e l ’introduzione del nuovo personaggio del dialogo si
mette in m oto, come abbiamo visto (sopra, p. 385 ss.), un altro
tipo di comunicazione filosófica, al cui confronto la parte di
Agatone appare come rappresentante dello stile «n ó rm a le » del
dialogo platonico (nonostante una certa somiglianza del tono
della conversazione26).
II m odo di uniré fra loro le due parti dialogiche dell’ opera e al
tempo stesso di delimitarle reciprocamente qui sfruttato da Pla-
tone, fornisce un indizio di per sé chiaro, in cui é contenuta una
enunciazione inequivocabile sulle condizioni e sulle form e della
comunicazione filosófica. L a parte in cui riconosciamo con faci
lita un rispecchiamento del m odo di comunicare dei «p rim i»
dialoghi e di quelli «cen tra li» é solo un grado preparatorio27. II
dialogo di una sola volta con l ’ interlocutore non adatto o poco
adatto alia filosofía, deve essere sostituito dal dialogo di inse-
gnamento, ripetuto secondo un programma, fra un sapiente e
un’ «anim a a ffin e » pronta ad imparare, L a conversazione occa-
sionale deve lasciare il posto all’ insegnamento di lunga durata:
accanto ai dialoghi questa attivitá, nei suoi profili, si puó vedere
nelPAccadem ia28. Condizione del passaggio al dialogo che inse-
gna é la ricerca riuscita dell’ interlocutore giusto: per questo, la
ricerca delPanima «b e lla » come luogo di generazione spirituale
( G orgia, 497 C 3-4; cfr. sopra, pp. 273 s.), ci sia concesso di parlare anche in questo
caso di «p ic c o li» e di «grandi misteri». — Riedweg ha riconosciuto la tripartizione
dell’intera struttura, e nel suo lavoro si trovano anche le prove della struttura corri-
spondente delle iniziazioni eleusine. 11 livello successivo alia purificazione, i «p icco
li m isteri», conteneva la trasmissione didattica (mxpáôoaLç) dei logos sacro apparte-
nente al culto; ad esso Riedweg, Mysterienterminologie bei Pla ton ..., pp. 15 ss.,
ha paragonato, in m odo calzante, 1’insegnamento mitico sulla genealogia di Eros,
203 B ss.
26 Cfr. sopra, pp. 336-339.
21 Questo, comunque, è anche un livello introduttivo di cui non si può fare a me-
no; tuttavia, viene propriamente sottolineato che quello che verrà dopo è costruito
sulla base della prima parte; 201 D 6 : ... Tteipáaoîcu 6[xTv SieXÔE-ív ¿x xÔ>v có|i.oXo-
yrjjxévcov i\iol xai ’ AyáOíovi.
28 N on si deve fraintendere: il dialogo con Diotima, fortemente ironizzato, non
vuole affatto dare una rappresentazione realística di come si svolgessero le lezioni
nelTAccademia. Gli aspetti elencati sopra, pp. 338 ss., mostrano comunque ad
abundantiam che siamo di fronte, qui, a qualcosa di nuovo (nuovo solo per quanto
riguarda i dialoghi, e non certo per Platone stesso).
CHI È L ’AM ANTE E CHI È L ’ AMATO? 343
è parte essenziale dell’ «e ro tic a » filosofica (209 B ss.); per questo

la dote di Socrate sta nel mostrare coloro ehe «necessitano degli
Dei e dei misteri» 29 ha m otivo dei loro essere adatti, e per que
sto i dialoghi devono essere parenetici e protrettici. Nel presente
caso, Socrate non ha, evidentemente, trovato in Agatone 1’ inter-
locutore adatto: questo è il senso delia svolta, in seguito alia
quale egli viene lasciato perdere, dopo il grado prelim inare30. Se
al suo posto compare non qualcuno di migliore preso dalla stes-
sa cerchia di amici, bensi Socrate stesso, allora questo significa
ehe i dialoghi dialettici e volti ad insegnare ehe si specchiano nel-
la parte di Diotima con « la persona adatta», si sollevano di tan
to al di sopra dei mondo dei dialoghi scritti con i loro incontri di
una sola volta ehe si specchia invece nella parte di Agatone,
quanto Socrate si solleva al di sopra dei suoi consueti interlo-
cutori.
Questo superamento degli altri convitati da parte di Socrate è svi-
luppato con grande effetto e in modo accorto. Agatone non può
«venire in soccorso» nell’elenchos alia sua Iode di Eros. Egli ave-
va iniziato correttamente distinguendo Ia natura e 1’azione dei
D io 31, tuttavia non è in grado di fornire fondamenti a nulía di
quello che ha detto. A lia fine, egli si sottomette completamente
airautorità di Socrate32. L a tesi di Socrate è ehe Eros non è né
bello né in possesso di ogni Bene (201 B-C). Né Agatone né alcu-
no dei convitati lo costringe in un elenchos. Perciò egli lo fa lui
stesso, attribuendo la sua posizione alia mitica Diotima, per po-
ter poi richiedere a proprio nome inform azioni dalla «m aestra»
(201 E ss.). Socrate - Diotim a sa aiutarsi: la loro concezione del-
1’ Eros si basa sulla conoscenza delia sua origine, cioè delia sua
«derivazion e» da principi piü a lti33, la loro spiegazione deH’ azio-
ne di Eros poggia sulla loro conoscenza dei fatto ehe il Bene è
ru ltim o e unico fine di ogni aspirazione (205 A -E ; 206 A ).
29 215 C 5: xaí 8r]Xot xouç xcõv ôecov xe xaí Seofievouç (detto di Marsia, cui
Socrate si paragona).
30 201 D 1: xai crè fiiv ye. Y]ãr] iacroa.
31 195 A , approvato da Socrate in 199 C; 201 D E.
32 201 C 6-7.
33 Krämer, A re te ..., pp. 439 ss., e H. Happ, Hyle. Studien zum aristotelischen
M aterie-B egriff, Berlin 1971, pp. 199 ss., hanno sottolineato con ragione che il mi
to deH’ origine di Eros da Poros e Penia si può comprendere solo se si parte dalla
teoria platônica dei Principi.
344 «SIMPOSIO»
4. 11 discorso di elogio fa tto da Alcibiade in riferim ento a So-

crate: il dialettico visto da lpu nto di vista del non iniziato
La prova del filo so fo che lo rivela attraverso la capacita di m oti

vare piü a fon do la sua opinione, anticipa la vittoria di Socrate
nell’ agone, di cui tratta la parte finale del dialogo. L ’ agone era
giá stato annunciato nelle prime parole scambiate fra Agatone e
Socrate; l ’ ospitante aveva invocato Dioniso quale arbitro in una
lotta fórm ale giuridica per la prioritá alia pretesa che riguarda la
«sapien za» (aocpía)34. II confronto dei discor si sulPEros dei due
contraenti sarebbe giá una base sufficiente per pronunciare il
giudizio su questa lotta. Platone, pero, ha scelto una form a di
proclamazione del vincitore diversa e di maggior effetto dal
punto di vista drammaturgico.
Come nuovo ospite, m olto brillo, appare Alcibiade che, per cosi
dire, come rappresentante di Dioniso, incorona Agatone; ma
egli fa questo, solo perché egli non vede súbito Socrate. N on ap-
pena lo scorge, toglie i nastri dal capo di colui che é appena stato
insignito, e incorona Socrate (213 A -E ). La correzione, inaspet-
tata, della prima incoronazione conferisce tensione drammatur-
gica airevento, e ha anche un signifícalo dal punto di vista del
contenuto.
A questo innalzamento di Socrate prima del gran discorso di A l
cibiade ne corrisponde, dopo il discorso, un secondo non meno
significativo. Agatone, separato da Alcibiade da Socrate, suo
vicino di tavola, concludeTumoristica scenata di gelosia, in cui
é trascinato dai due «am a n ti» Alcibiade e Socrate, lasciando il
posto accanto al piü giovane e dirigendosi verso il piü anziano
(222 E - 223 B). Socrate non ha soltanto sbalzato dal primo po
sto nelPambito della «sapien za» (aocpía) il poeta che, avendo
vinto Pagone delle tragedie, si intendeva originariamente la per
sona da festeggiare con il simposio, ma ha anche sconfitto il gio
vane piü desi derato tra gli om ofili ateniesi nel suo stesso campo.
L a doppia vittoria sui concorren ti serve, poi, da cornice per un
evento ancora piü straordinario: non solo agli uomini Socrate
contende il posto; infatti le persone riunite accettano che, nel di-
34 175 E 7-9: xaí "rauta |J¿v xaí óXíyov uax£pov SiaStxaaóêQa éycó xe xaí au rcepí
xvjs aoipíoc?, Sixacrcfí xpcifievoi tcú Alovúcto). A proposito del termine giurídico oia-
SixáCeaGou cfr. R .G . Bury, The Symposium o f Pla to, Cambridge 1909, p. 14.
CHI È L ’AM ANTE E CHI È L ’AMATO? 345
scorso di Alcibiade, egli prenda il posto dei Dio, la cui celebra-

zione costituiva il tema: delia serata. N el dramma satirico (aoc-uu-
pixòv Spôcfxa) 35 di Alcibiade si compie qualcosa di simile ad
un’ unificazione di Eros e Socrate, un sollevamento dei filosofo
ad incarnazione dei D i o 36.
N el contesto delPopera platônica dei dialoghi la form a di un di-
scorso elogiativo esteso è una novità. N on sono nuove, invece,
le caratteristiche dei dialettico che ne giustificano la celebrazio-
ne. Egli pone in primo piano chi soprattutto «abbia bisogno de-
gli Dei e delle iniziazioni» ( 2 1 5 C 1 - D 1 ) . L a selezione (¿xXoyri)
dei candidati destinati alia dialettica è la prima preoccupazione
anche dei governante dello Stato ideale. Egli «segu e» i belli, fa
loro la corte — ma solo finché il «m orso dei serpente» (217 E s.)
inizia a fare effetto in loro. Alcibiade ha dovuto sperimentare di
persona dolorosamente che Socrate non vuole, in ultima analisi
corteggiare altri, ma vuole, anzi, esser corteggiato. Questo rove-
sciamento delia divisione iniziale dei ruoli, ossia il diventare
amato anziché amante, — TiaiSixà fiãXXov ocutòç xocOCercaxoci ocvt’
spacrcoü — è un carattere strutturale che torna regolarmente nei
dialoghi: il cacciatore di ragazzi dei Carmide diventa un rispet-
tato guaritore deli’ anima, l ’ «a llie v o » degli eristi esoterici nel-
VEutidem o e dei pensoso Cratilo nel dialogo omonimo diventa
il maestro segreto, 1’imputato diventa accusatore núY A p olog ia ,
il condannato a morte diventa consolatore dei vivi nel Fedone.
Socrate provoca il mutamento improvviso, sempre alio stesso
m odo, ossia mediante lo sviluppo dell’ argomento meglio fonda-
to. «E g li vince», dice di lui Alcibiade, «tu tti gli uomini nell’ ar-
gomentare, non solo una volta di recente come nel tuo caso (scil.
Agatone), bensi sempre» (213 E 3-4).
M a non maneia, in quest’immagine, la cosa piü importante? D o
ve è la condizione per cui il dialettico risulta sempre vincitore —
la possibilità di ricorrere a conoscenze che sono per lui «cose di
maggior valore (TLfjucírcepa), e che, di conseguenza, chiama in
causa di volta in volta solo nella misura che il caso particolare ri-
chiede per il «soccorso al suo lo g o s »!
Di certo Alcibiade non sa niente di un vantaggio di principio nel
35 222 D 3: t 6 aaiuptjcov aou Spaâ toüto xal olXtjvlxov.

36 C fr. Bury, The S y m p o s i u m pp. L X s.; Friedländer, P la to n , I, pp. 46 ss.;
Ried weg, Mysterienterm inologie bei Pla ton ..., cit., pp. 19 ss.
346 «SIM POSIO»
sapere che sarebbe richiesto dalla form a di comunicazione filo

sófica rappresentata da Socrate. Ritenere, tuttavia, che per que-
sto manchi, nel Sim posio, questo tratto costitutivo del dialetti
co, significherebbe sottovalutare le possibilitá della descrizione
irónica.
II trattamento che Pautore fa della figura di Alcibiade non puó
che essere inteso irónicamente; la lode di Socrate é, infatti, tale
che il lettore avverte la tensione, il dislivello, addirittura il con
trasto fra il significato delle cose dette e Pincompetenza di chi le
dice.
Alcibiade parla, infatti, di cose che, in realtá, egli non capisce
appieno. Egli stesso, pero, crede di parlare, da iniziato alia filo
sofía, davanti ad altri in izia ti37. N e ll’ ámbito del dialogo narrato
é, pero, proprio lui Túnico a non essere completamente iniziato:
lui solo era assente, quando Socrate aveva infórm ate dei piccoli
e dei grandi misteri di Eros di Diotima. Poiché Socrate non ac-
cenna mai al fatto che questo racconto appartenga alie sue storie
consuete — sólitamente Socrate parla piuttosto di fabbri, calzo-
lai, conciatori, come proprio Alcibiade conferma súbito (221 E
5) — , non abbiamo nessun m otivo di supporre che Alcibiade
potesse conoscere giá da prima questi «m isteri». Quando A lc i
biade tratteggia, perció, un ritratto di Socrate che per piü aspetti
coincide con quello che dell’ Eros fa Socrate38, egli dice, si, cose
corrette, ma la coincidenza, e quindi il significato piü profondo
del suo ritratto di Socrate, devono necessariamente restargli na-
scosti.
L ’artificio drammaturgico di far compadre Alcibiade solo dopo
i discorsi su Eros non ha, perció, come scopo r«a n im a zio n e»
del dialogo, se non secondariamente. Primariamente, egli tra-
smette sotto form a di «a z io n e » Passerzione decisiva a proposito
del nuovo partecipante, e quindi a proposito della parte conclu
siva: sentiamo parlare del dialettico dal punto di vista del non-i-
niziato, che si vanta, senza rendersi conto, di essere Púnico ad
avere intravisto P «in terio ritá» del dialettico (216 D-E). In real
tá, Alcibiade vede invece soltanto il concreto, la individualitá
37 217 E 6 - 218 B 7 , in p articolare B 3 ss.: 71ávxe? y áp x£xoiv£jL>vr|xaT£ Trj? <piXoaó-

qpou [¿avía? xe x a t ^ a x ^ eta £ — Stó Tzávreq áxoútrea0£- ... d 'x iq aXXoq ecmv P£3r]Xó?
T£ x a t aypotxoi;, rcúXas rcávu [i£.yáXa? tol^ £7ií0Ea0£ .
38 Per i dettagli si veda la letteratura citata sopra, nota 36.
CHI È L ’ AM ANTE E CHl È L ’ AMATO? 347
delía persona di Socrate. Gli sfugge la visione dei m otivi che so-
no piü che individuali del comportamento di Socrate e del carat-
tere esemplare dell’ esistenza socratica.
N on che Alcibiade sia, per principio, inadatto alie cose della fi
losofía. Egli si classifica come un’anima non priva di doti (<[>u)(7]
¡jtTj depura, 218 A 6 ), il che non é mera vanitá: il fatto che Socrate
si sia occupato a lungo di lui testimonia che Alcibiade si vede
nella giusta luce. M a perché Panima non priva di doti (ûx^l [¿í]
¿ 9 0 7 )1; ) non é diventata anima adatta 'rcpoafjxouaoc) che ser
ve al dialettico per seminarvi lo g o i vivi e duraturi? L o dice lo
stesso Alcibiade: é troppo debole per fare ció che Socrate pre
tende da lui; é troppo forte in lui la tentazione di godere di pre
stigio e rispetto presso le f o lie 39, cosa inconciliabile con un’ esi-
stenza filosófica. Le ambizioni di onori (cpiXoxi(jt.íoc) in Alcibiade
sconfiggono la filosofía (cptAoaocpta). Egli é sufficientemente f i
losofo per riconoscere di non condurre una vita degna di essere
vissuta (216 A 1). II risultato del conflitto fra coscienza e incapa
cita é la fuga dalla filosofía, o, il che é uguale, da Socrate: « lo
tradisco come schiavo che se ne scappa e fu g g o » (SpaTrexsúco oóv
aÚTÓv xat 9 &uyco, 216 B 5).
Í1 fraintendimento di Alcibiade del corteggiamento «e r o tic o » di
Socrate fa parte della preistoria di questa condizione lontana da
D io di fuga dalla filosofía. Secondo 1’ etica greca tradizionale
della pederastia, Alcibiade voleva concedere la soddisfazione
erótica a\Vamante trovato degno in cambio dell’ educazione al-
Y areté40.
Egli interpreta il rifiuto di questa pretesa come esempio glorioso
della capacita di Socrate di controllarsi41. Si potrebbero dire le
stesse cose anche dal punto di vista dell’ etica platónica, ma nella
valutazione che Alcibiade da dell’ episodio manca ogni com-
prensione per ció che questa temperanza (a<o9 poaúv7]) ha di spe-
cificamente filosofico. Alcibiade, da un lato, si é sentito disono-
39 216 B 3-5: auvotSa yap ¿}i.aux<£ avxiXiyetv [xev ou Suvaptivq) to? ou Sel 7:oittv a
06x0 ? xeXe.us.1, ¿TreiSav Si arceXBco, yixxrj|iiva> xfj? x i u t c o xwv ttoXX&v. — Nella
descrizione dei pericoli per una natura filosofica, nella Repubblica, 494 C, Platone
puo aver pensato ad Alcibiade.
40 218 C 7 - D 5. Alcibiade vuole oxl ¡3£Xxtcxoi y£.vEa0ca, Socrate e ripair\c, a£io<;
[j.ovo<;, e non fare la sua volonta sarebbe un errore. Questo corrisponde pienamente
alPopinione della pederastia che presenta Pausania, cfr. in particolare 183 D ss.
41 216 D 7: otocppoauvY], 219 D 5-7: oo^poauvTj xal avSpeia, <ppov7]ai? xai xapxepta.
348 «SIM POSIO»
rato dal fallimento della sua bellezza presso Socrate; dall’ altro,
non abbandona l ’ idea di conquistare Socrate, anche se non sa
piü c o m e 42. N on avrebbe potuto reagire cosi, se avesse davvero
capito le parole in occasione del rifiuto da parte di Socrate della
sua offerta (parole che ha sempre tenuto a mente). Socrate, in-
fatti, parla della capacita di educare al meglio, che Alcibiade so
stiene di aver scoperto in lui, come di una form a di «b e lle zza » di
gran lunga superiore alia bellezza corporea di Alcibiade. Se dun-
que Alcibiade volesse scambiare solo bellezza con bellezza egli
avrebbe in mente uno scambio rholto egoístico; egli dovrebbe,
pero, vedere se Socrate possiede davvero quella bellezza supe
riore; ma la forza visiva che é richiesta alio spirito per vederla
inizia solo in un’ etá dalla quale Alcibiade é ancora lontano (218
D 7 - 219 A 4).
Per il lettore della parte di Diotim a é quasi incomprensibile co
me, dopo questo chiaro rifiuto, Alcibiade possa scivolare sotto
il mantello di Socrate e abbracciarlo (219 B 3 - C 2), nella spe-
ranza che egli voglia ancora corrispondergli il bramato amore
pederasta. M a proprio qui é il problema: Alcibiade non ha senti-
to il discorso di Diotima, né ora né prima, e il rifiuto é «ch ia ro »
evidentemente solo per chi conosce quel discorso. Platone ci
propone mediante Vazione il fatto che Paccenno del filosofo,
che puó essere perfettamente chiaro all’iniziato, resta incom
prensibile anche ad un’ «anim a non priva di d o ti» come quella di
Alcibiade, finché manca la comunicazione esplicita dello sfondo
filosofico. Socrate confronta fra loro due form e di «b ellezza », e
ad una di loro da senz’ altro la preferenza; nessun lettore assen-
nato del Sim posio ha contestato il fatto che il punto di riferi^-
mento concreto di questo confronto sia la ripartizione in cinque
gradi del bello (xáXXo?) nel discorso di Diotima, 210 A ss.43. La
bellezza di Alcibiade é la bellezza del grado piü basso, la bellez
za dei corpi (to ercí iv l awfj.a'u xáXXo^). L a «b e lle zza » dell’era-
stes attivo nell’ educazione sarebbe quella del terzo grado, la bel-
42 219 D 3: T)yoúp.E.vov riit^áaOcu. D 8 : ou'xt 07tr| 7tpoaorfaYOÍ}ji7]v auxóv rjüitópouv.

43 Se Platone avesse ospitato il discorso di Alcibiade e quello di Diotima in dialo-
ghi diversi, gli interpreti inclini alia evoluzione storica non si sarebbero stancati di
assicurare che, nel dialogo di Alcibiade, Platone procede a tentoni verso una cono-
scenza che solo molto piü tardi sarebbe riuscito a formulare compiutamente. Per
fortuna i due discorsi sono contenuti nello stesso dialogo, cosicché la domanda piü
prossima è perché Diotim a comunica piü cose a Socrate che questi ad Alcibiade.
lezza che sta nelle attività umane e nelle leggi (to iv xolç ¿m-
T7i§£uâat.v xaî toTç vopioiç xaXov), Alcibiade porta con sé l’ idea
ingenua tradizionale che le due form e si possano, per cosi dire,
scambiare fra loro. Questo sarebbe ragionevole, se esse fossero
quasi dello stesso valore. Perciô Socrate deve indicare al bell’ e-
romenos il potente dislivello di valore. Alcibiade non è nemme-
no passato al secondo grado di comprensione che, considerando
il bello del corporeo in generale, ritiene di poco valore i singoli
corpi (210 A 8 - B 6 ), altrimenti non potrebbe credere di poter
impressionare Socrate con la sua beilezza personale. Se Alcibia
de avesse veramente compreso il disprezzo délia beilezza corpo-
rea, allora non avrebbe inteso corne un disonore personale il ri-
fiuto dell’ amore pederasta oppostogli da Socrate, né ci avrebbe
più pensato; si sarebbe, anzi, dedicato a cio che Socrate ancora
gli nega: allô sviluppo délia forza visiva dello spirito. M a dal
momento che il cenno protrettico non viene colto, anche la de-
scrizione dell’intera gradazione del bello dal singolo corpo all’ I-
dea del bello non viene fatta. Alcibiade non è maturo per un ul-
teriore avanzamento filosofico. N on Io è mai stato44.
Quello che ha evidenziato la struttura drammaturgica del dialo-
go viene confermato anche dal contenuto: Alcibiade, giunto
troppo tardi, rappresenta il non-iniziato ai «m isteri» di Eros.
Nessuna meraviglia, quindi, che Alcibiade non si sia ancora ac-
corto del significato principale del netto vantaggio del sapere di
Socrate. Il tratto fondamentale dell’ immagine del dialettico
manca, in certo quai m odo, ironicamente: proprio perché A lc i
biade si trova in una posizione che sta m olto all’ indietro, non gli
è possibile vedere il vantaggio di Socrate45. Per gli altri convitati
che hanno ascoltato il pensiero di Socrate più ricco sull’ Eros e
44 L o stesso risultato si puó ricavare dalio stesso passo anche in un altro modo. Se,
per una volta, noi osserviamo il rifiuto di Socrate non secondo la metafora platóni
ca dell’ascesa, bensi, facendo un tentativo, secondo Pottica delle concezioni dei va-
lori del circolo dei partecipanti om ofili, che Platone, nel presente dialogo — con
trariamente a Fedro, 251 A 1 — non critica mai apertamente, nell’ interesse del
mantenimento dell’ atmosfera del simposio. Secondo queste idee di valore, pero, il
compimento della pederastía é lo scopo «p r o p r io » cui mira l ’intero rapporto comu
nicativo erotico. Se Socrate, in una situazione chiaramente erótica, lascia Alcibiade
indisturbato, allora egli gli ha negato esattamente il «proprium ». L a metafora eró
tica platónica esprime, per la mentalitá ateniese, proprio quello a cui ha condotto
l ’ analisi della comunicazione filosófica.
45 A proposito di un riflesso indiretto del vantaggio di conoscenze nella relazione
di Alcibiade cfr. sotto, p. 351.
350 «SIMPOSIO»
suiridea dei bello il vantaggio dei dialettico è già una realtà

vissuta.
A lia luee dei ruolo di Alcibiade come colui che non è iniziato, e
ehe è tanto chiaramente dipinto, va giudicata anche la sua cele
bre afferm azione per cui i discorsi di Socrate conterrebbero tut-
to quello ehe serve a chi voglia diventare nobile e buono; si do-
vrebbe solo cercare di «a p rirli» e di scoprire sotto la ridicola pel
le di satiro di Socrate le immagini delia virtü (221 D 7 - 222 A 6 ).
N on ehe questa afferm azione sia sbagliata (Alcibiade non dice
mai niente di sbagliato su Socrate). M a nelPattimo in cui viene
pronunciata, essa subisce già una relativizzazione irônica me
diante Pandamento dei dialogo, ed è valida solo per il livello di
comprensione rappresentato da chi la pronuncia.
Abbiam o già v is to 46 ehe la descrizione dei lo g o i socratici di A l
cibiade (la loro caratteristica consisterebbe nelPintroduzione di
fabbri, calzolai e conciatori) non si adatta in m odo adeguato,
proprio al discorso sulPEros. Alcibiade conosce un solo tipo di
lo g o i socratici. È piü importante il fatto ehe egli stesso una volta
si sia trovato davanti al compito di «a p rire » un logos di Socrate
rivolto a lui personalmente. Si può ritenere a buon diritto ehe la
distinzione socratica valutativa di due form e di bellezza e Pam-
monimento a rafforzare la vista spirituale (218 E s.) contenesse-
ro «tu tto » quello che in quel momento Alcibiade avrebbe potu-
to considerare per diventare buono e n o b ile47. Sarebbe però
sciocco sostenere ehe quel logos contenesse tutto ciò ehe Socrate
aveva da dire sulla bellezza e sulPEros. A prova dei contrario
Platone ha fatto precedere il discorso di Diotima. È vero ehe il
discorso di rifiuto delPamore di Alcibiade conteneva elementi di
quello di D io tim a 48; tuttavia, proprio a colui ehe sostiene P «a -
pertura» dei dialogo come principio ermeneutico, ironicamente
non riesce P «a p ertu ra » di questo accenno cifrato per ottenere
Pintera filosofia delPEros. Per fare questo, manca ad Alcibiade
quello ehe da lui è trascurato nella sua immagine delPagire di
Socrate: la piü ampia conoscenza fondata su cose di maggior va
lore, ehe è própria dei filo s o fo 49.
46 C fr. sopra, pp. 345 ss.

47 C fr. 222 A 5: ...itav ocov jrpoar|X£.L axo7ttiv [jiXXovxi xocXw xayaöcö i'aea0ou.
48 Cfr. sopra, p. 348.
49 Non si puö trattare, perciö, delPeliminazione completa delPidea di un’«apertu-
ra » del dialogo (scritto platonico). Solo va notato che P «apertura» non e possibile
CHI È L ’ AM ANTE E CHI È L ’AMATO? 351
5. L e tre fu n z io n i dei dialettico
Anche per Alcibiade, dei resto, Socrate non è solo hybris nell’ a-
more e lo g o i da «a p rire ». Durante la campagna di Potidea si era
potuto vedere, cosi racconta (220 C -D ), come Socrate avesse
trascorso un’ intera giornata e un’ intera nottata fino ali’ alba re
stando in piedi fermo alio stesso posto, riflettendo su un proble
ma. L o strano episodio, confrontato col carattere socievole dei
dialoghi nel simposio appare un p o ’ strano, fuori luogo. Tutta-
via Platone ha istituito un rapporto fra 1’ episodio un tempo os-
servato e il discorso centrale qui raccontato: con precisa inten-
zione, poco prima della fine dei dialogo, egli richiama il solita
rio riflettere dei filo so fo con cui è iniziata P a zio n e 50. A l l ’ inizio,
il narratore aveva dato un’ ulteriore inform azione che è tutt’al-
tro che supérflua: il riflettere in solitudine non è un fatto curioso
che capita una sola volta, come sembra ad Alcibiade, bensi è
una abitudine dei filo s o fo 51.
Accanto al ripetuto dialogo istruttivo, che la parte di Diotima
presuppone, cogliamo con questa «abitu din e» un secondo tipo
di attività dei filo so fo , che si differenzia notevolmente dai con-
sueti dialoghi occasionali su calzolai e conciatori. Sul rapporto
intimo tra queste due form e di ricerca delia verità il testo non di
ce nulla di esplicito. Tuttavia, la posizione e la funzione delle
parti rilevanti nel complesso del dialogo autorizzano la seguente
riflessione.
in modo interno: come il discorso di Diotima é diverso da quello di Alcibiade, cosi

c’ é bisogno del M enone e della Repubblica per «a p rire » alcuni degli enigmi del-
YEutidemo\ della dottrina delle virtü della Repubblica per la «apertura» delPapo-
ria sulla virtü dei primi dialoghi; alio stesso m odo occorrerebbe la teoria órale dei
Principi di Platone per «a p rire » gli accenni sul Bene, suIl’ Uno, sul Demiurgo ecc.
Solo trascurando questa distinzione fra «apertu ra» interna e «apertura» appoggia-
ta esternamente, e dimenticando, insieme a questo, la dubbia competenza della fi
gura di Alcibiade, é possibile considerare Simposio, 221 D s. come un sostegno alia
teoria schleiermacheriana del dialogo: i lo g o i socratici (i dialoghi scritti) contengo-
no tutto (non «tu tto quello di cui necessita il destinatario di volta in voíta conside-
rato per un perfezionamento m orale», bensi «tutto quello che Platone aveva da di
r e »), basta che si sappia come «a p rirli» (cosa che, comunque, puo avvenire solo in
m odo immanente al dialogo, per mezzo del «v e ro ascoltatore delFintim o»). Oltre
ai motivi elencati, anche il seguente fatto si oppone ad una super-valutazione dialo-
gicoteoretica di principio: la critica dello scritto — l ’unica parte di un dialogo in
cui Platone rifletta sullo serivere del filosofo — non accoglie ií pensiero dell’ «a -
pertura».
50 174 D -175 B. Cfr. sopra, pp. 335 ss.
51 175 B 1-2: i'Boc yáp xl to ü t’ é'x&i‘ iv ío zt aTtoaxa; otcol av eaTTjxev.
352 «SIMPOSIO»
II rapporto pensoso con se stesso — nominato nella cornice dal

dialogo airin izio e verso la fine — è il presupposto e il fonda-
mento di ogni comportamento filo s o fic o 52. Se fosse possibile ri-
volgere ad una figura immaginaria come Diotima la domanda
su come, da parte sua, sia giunta alie concezioni che diffonde, la
risposta sicuramente sarebbe: attraverso la riflessione solitaria,
come Socrate53.
Da questa prima funzione del dialettico come «colu i che trova »
la veritá, inventando una lezione di Diotima Platone ha separa-
to la seconda funzione: essa consiste nell’ «insegnamento della
dottrina». D iotim a viene mostrata insieme ad un interlocutore
adatto, ed essa pone in m odo espresso la questione dell’adegua-
tezza. I loro discorsi vertono sempre sullo stesso tema. N on ci si
puó immaginare Diotim a che si impegni in un discorso occasio
n a l con intelligenze come quellé di Eutifrone, Menone o Dioni-
sodoro. II suo «insegnam ento» è nettamente diverso per conte-
nuto ed atmosfera dai discorsi «a ttic i» di Socrate. L ’ estraneitá
della persona e della situazione ha decisamente un significato
piü che solo decorativo. Questo «insegnamento dottrinale» è
l ’ ambito «su periore» da cui Socrate puó trarre la fondazione
della sua tesi sul carattere incompleto di Eros (per poter «venire
in soccorso» ad essa). A l l ’ importanza del contenuto corrispon-
de Pefficace posizione, come culmine, poco dopo la metá, con
fron tad le con il capovolgimento che avviene in un dramma.
Diotima ha un destinatario adatto. M a come lei è venuta a lui e
lui è venuto a lei? A questo proposito, la descrizione dell’ incon-
tro non dice nulla, e di certo volutamente. L a scoperta delPani
ma adatta (c|>oxn TCpoaVjjcouaa) è la terza funzione del dialettico.
Perció, prima della parte di Diotima, vediamo Socrate che tiene
un «n órm a le» colloquio socrático con Agatone, e dopo il culmi
ne da esso raggiunto ascoltiamo Peffetto di tali colloqui «n or-
m a li» su un’ anima che non ha una natura adatta (([»ux^l (¿ri
àcpurjç). Nessuno dei due interlocutori è veramente adatto. Tut-
tavia esistono delle differenze: il dialogo con Agatone è un puro
e semplice grado preliminare, ed egli viene lasciato da parte do-
52 Si confronti il ritorno « a casa», al discorso con il sosia ntVCIppia maggiore, 304

D (in proposito cfr. sopra, pp. 158 ss.).
53 C fr. 211 B 7 s.: xò óp065ç em xà èpamxà tévai r) út:’ aXXou ayeaGai. Poiché So
crate viene «g u id a to » da Diotima, essa stessa rappresenta senz’ altro 1’ altra possi
bilita.
po la conclusione délia procedura catartica; comunque Agato-

ne, è testimone del resoconto sui «m isteri», anche se lui stesso
non è più coinvolto. L ’ arretrazione di Alcibiade è più netta: egli
è il compagno di viaggio già cercato in precedenza, messo alla
prova e trovato indegno, e che anche adesso è escluso dalPascol-
to dei «m isteri» di Diotima. Comune ai due è il fatto che l’ inse-
guitore délia loro bellezza diventerà per loro l ’inseguito, si tra-
sforma da erastes ad erom enos, da amante ad amato.
Pausania aveva messo in evidenza l ’esame del corteggiatore che
vuole ottenere l ’ amore dell'erom enos come il tratto fondamen
tale di maggior valore del m odo attico di condurre la pederastia.
L ’ arte dell’erotica puô, allora, diventare una metafora dell’ arte
dialettica. Socrate è, in ultima analisi, eromenos, non erastes: il
suo primo compito è l ’ esame dei pretendenti.
Sarebbe prostituzione concedersi a ciascuno senza fare distin-
z io n i54. Il caso di Alcibiade mostra come possa essere difficile
l’ esame nei singoli casi. A lla fine egli era stato rifiutato, non era
stato consumato con lui « i l p ro p rio ». Tuttavia, egli crede di
possedere «tu tto », possedendo i discorsi di Socrate a lui accessi-
bili; ma egli non ha ascoltato il migliore di essi.
Credere di possedere, con i dialoghi, tutto di Platone, vorrebbe
dire vedere Platone con gli occhi di Alcibiade.
54 A proposito della m etafora sessuale cfr. Repubblica, 495 E («1’indegno preten

dente della filo s o fia »). — La prostituzione della filosofia per mezzo della scrittura,
che si o ffre a tutti, non è espressa direitamente nel S im posio; il tema è riservato al
dialogo par all elo sulPEros del Fedro.
XVIII. «La Repubblica»
Non farsi scappare il filosofo
1. L a scena introduttiva com e anticipazione simbólica delVa-

zione del dialogo
La descrizione platónica del m odo in cui si è arrivati, in casa di

Polem arco nel Pireo, a conversare sulla giustizia appartiene a
quelle situazioni dei dialoghi piene di grazia e indimenticabili,
che lasciano nel lettore Timpressione di completa naturalezza
ma, al tempo stesso, lasciano anche l ’ impressione, apparente-
mente opposta, che i particolari deH’ avvenimento vogliono esse-
re qualcosa di piü di un casuale evento di tutti i giorni.
Socrate era sceso alia città portuale per prendere parte ad una
festa religiosa introdotta di recente. Mentre egli e il suo accom-
pagnatore Glaucone vorrebbero tornarsene a casa, viene ferma-
to e invitato a restare. Socrate aspetta il gruppo formatosi attor-
no a Polem arco che sopraggiunge da dietro; dopo un breve ten-
tennamento egli si dichiara disposto ad accondiscendere al desi-
derio del gruppo e a recarsi con quest’ ultimo a casa di Polem ar
co (327 A - 328 B).
Nessun dubbio che le cose possano essere andate cosi. M a nes-
sun dubbio nemmeno sul fatto che questo avvenimento, che
sembra quotidiano, non venga riferito solo per il suo valore di
aneddoto. Per Socrate la questione è se egli debba unirsi al grup
po. Potrebbe anche considerare opportuno fare il contrario (327
,C 10-11). Che situazione e che prospettiva lo inducono a de-
cidere?
Socrate si era recato alia nuova festa della dea Bendis, uno spet-
tacolo di carattere teologico popolare. Per recarsi, egli era dovu-
to «scendere» da Atene al Pireo. «S on o sceso» (xaxépr)v) è la
prima parola del racconto, e forse non si dovrebbe riferirla solo
alia topografia. Certo, non intraprende la «discesa» alia festa
con spirito di superbia, anzi egli lo fa con benevolo interesse, e
NON FARSI SCAPPARE IL FILOSOFO 355
rivolge anche una preghiera alia Dea (327 B 1). M a con questo,
per lui, lo spettacolo é concluso: egli torna « a casa» (327 B 2).
Se prima é disceso, ora il filo so fo — anche se non é di nuovo
sottolineato — sta per « salire» nel suo proprio ámbito. Rispetto
al gruppo di Polemarco, che cerca di contattarlo, Socrate ha un
vantaggio notevole: egli viene scorto «d a lon tan o» (7rópp<o0E,v,
327 B 2). Per lasciarli avvicinare Socrate deve aspettare (327 B
7). L a decisione di aspettare viene pero da Glaucone, non da lui.
Polem arco dice, scherzando, che il gruppo potrebbe catturare
con la forza Socrate e costringerlo a restare. Socrate, tuttavia,
evita lo scherzo e ricorda la possibilitá che egli sappia pacifica
mente convincere gli altri a lasciarlo andaré l . Polemarco ribatte
che non ci si lascerebbe proprio coinvolgere in qualcosa di simi-
le. La soluzione del conflitto, rappresentato umoristicamente,
non si attua certo mediante la violenza, ma per il fatto che So
crate, invece di convincere gli altri, viene lui stesso convinto a
restare: ci sará ancora una corsa con le fiaccole, una festa popo-
lare fino a notte inoltrata e, soprattutto, discorsi con giovani.
Questo tentativo di convincere é introdotto da Adimanto (328 A
1), solo in seguito é continuato da Polem arco (328 A 6 - B 1), e,
alia fine, é portato ad una felice eonclusione da un secondo in-
tervento di Glaucone (328 B 2).
Fino a questo punto, per ció, F «a z io n e » si presenta come segue:
il filosofo viene fermato mentre sta risalendo «verso casa»; al-
Tintervento, troppo brusco, di Polem arco — che, in quanto me*
teco, é residente al Pireo — egli contrappone la sua liberta. La
mediazione avviene per mezzo di Glaucone e di Adim anto, i fra-
telli di Platone, che, in quanto Ateniesi, sono piü vicini all’ ám-
bito di Socrate, ma dei quali uno, Adim anto, si é unito al grup
po che gravita attorno a Polemarco.
É sempre stato notato che questo inizio é, in qualche modo, si
gnificativo 2. Forse la seguente riflessione puó aiutare a mostra
re quale significato esso abbia e di che portata sia.
Se pensiamo di scambiare i ruoli, risulterebbe, allora, che il me-
teco Polem arco sta salendo verso casa; egli avrebbe un vantag-
1 327 C 10-11: Ouxoöv, f\v 8 ’ èyco, eti ev Xzíizvcou, to 7]v Ttetacojxtv úpxç XP'H
rjpiãç àcpÊÍvca;
2 In Friedländer, Platon, I, pp. 46 s., troviam o delle osservazioni di rilievo a pro
posito del testo; inoltre, egli ha indicato, in m odo adeguato, la differenza fra la fe
sta di Ben dis ed il socrático «servizio d iv in o » nel senso dt\Y A pologia .
356 « L A REPUBBLÍCA»
gio su Socrate, lo aspetterebbe e questi lo pregherebbe di con

versare, cosa che Polem arco, su inter vento mediatore di terzi,
alia fine accetterebbe. Si vede súbito come una situazione di
questo tipo risulterebbe impossibile nella cornice della poética
platónica dei dialoghi. N e consegue che non si puó trattare sem-
plicemente della disponibilitá a dialogare che sta alia base di
ogni comunicazione umana e che contiene la concessione reci
p roca di un atteggiamento di comprensione adeguato alia situa
zione 3. Si tratta, piuttosto, del fatto che il gruppo piü numeroso
e che si sente piü forte ha bisogno del gruppo piü piccolo, o, me-
glio, di quel sin golo4, che ha un notevole vantaggio. M a questo
singolo — ed é questo il messaggio vero e proprio dell’ inizio del
la Repubbtica — non si sente affatto tenuto fin dalPinizió a con-
cedere la comunicazione, bensi deve, dapprima, essere convinto
a concederla.
II significato completo della scena d ’ apertura si ricava solo se si
é disposti a riconoscere in Socrate Pimmagine del dialettico. In-
fatti, ció che qui, nel proemio, é svolto drammaturgicamente,
viene tematizzato e m otivato in punti decisivi della parte prin
c ip a l.
D opo la conclusione della sequenza di similitudini che vogliono
illustrare l ’idea del Bene, Socrate dice quanto segue a proposito
della disponibilitá e dell’ obbligo del dialettico di mettere il suo
sapere a disposizione degli altri: nello Stato ideale ai filosofi
«n on verrá permesso ció che ora é loro permesso», cioé non po-
tranno restare in alto, dopo la loro salita (avápotat?) all’ Idea del
Bene, « e non voler piü ridiscendere» (xaxapaívBtv) presso i pri-
gionieri della caverna (519 D 1-5). Socrate era «sceso » alia festa
di Bendis nel Pireo, e, durante il suo ritorno « a casa», era sorta
la domanda se lo si volesse «lasciare andaré» (ácpsívat, 327 C
11). N ello Stato ideale questo non costituirebbe piü una doman
da, poiché lá la legge, «m ediante la convinzione e la costrizione»
— perció mediante i mezzi che volevano impiegare da un lato
Polem arco, dall’ altro Glaucone e Adim anto — si preoccupa di
3 Wieland, loc. cit, (cfr. sopra, p. 329, nota 93), p. 72, interpreta il nostro passo
nel senso di una «disp on ibilitä» indifferenziata «d eg li interlocutori», cioe senza
che ci si renda conto della differente dipendenza dalla disponibilitä dell’ altro.
4 L ’interesse del gruppo riunito attorno a Polemarco si rivolge principaimente a
Socrate, come mostra Pinvocazione <o Ecoxpocxe?, 327 C 4, anche se, in seguito, a
m otivo di Glaucone, viene mantenuto il plurale.
garantiré che ognuno apporti d a w ero alia comunitá quel van-

taggio che é in grado di apportare, e questo significa che la legge
«n o n lascia andaré» (aq^íi) i filo s o fi « d i guisa che ognuno possa
andaré do ve d esid era »5. L ’opinione di Glaucone, secondo cui il
dialettico non si vorrá occupare dello Stato viene respinta, in un
altro passo, da Socrate: «n ella sua cittá» egli sará ben disposto
ad occuparsi di questo, anche se forse non nella sua cittá
natale6.
Questo viene detto del dialettico nello Stato futuro. Se é giusto
pensare che Socrate é concepito come immagine anticipatrice di
questo tipo ideale, allora possiamo aspettarci che anche al di la
del proemio venga tematizzato il suo obbligo, ovvero la sua di-
sponibilitá a concedere agli altri quel vantaggio che lui solo puó
fornire.
II testo conferma questa aspettativa. Nella costruzione dialogica
dello Stato ideale, Socrate ha fatto dei fratelli di Platone i co-
fondatori e i legislatori 7 della comunitá. É perció perfettamente
consequenziale il fatto che Adim anto e Glaucone assumano, sul
piano del dialogo narrato, il ruolo che, dopo 519 E s., avranno
in futuro i fondatori dello Stato e la legge: Puno decide che non
si vuole «lasciar andaré» (ácptévai) Socrate prima che abbia dav-
vero risolto le difficoltá che nascono da un primo schizzo dello
Stato ideale, Paltro lo vuole «costringere» (ávapcáêiv) ad espri-
mere la sua concezione del Bene, la cui conoscenza, in ultima
analisi, decide ogni cosa nello S ta to8.
5 519 E 4 - 520 A 4: (o vofjio?...) cjuvapfxoxxiov xous %oXiza<; TceiöoT xs. xat ava-fxr},
tcouüv [AexaStSovai &XXr)Xcu<; xrj<; wcpsXia? 7]V av exoccfxoi to xolvöv Buvaxot ¿baiv <bcpe-
X&tv xcd ambq &{jwcot£iv xolouxouij avSpa^ iv xr\ TCoXet, oux tva acpif] xptTceaöat otct]
L'xaaxoi; ßooXtxoa, aXX’ Iva xataxp fj™ i olvtoc; atlxoTij ¿ tcl to v cnivSeaôv xrj^ hoXcco?.
6 592 A 5-9, A 7: tv y t xfj eauxoü tcoXsi xai (xaXa, ou [iivxoi i'aox; ev yt xrj TcocxptSt.
7 Ci si rivolge direttamente a Glaucone e ad Adim anto come ai fondatori della cit-
tä e ai legislatori 379 A * l; 458 C 6 ~ 497 D 1 (cfr. 462 A 4). L ’ intero progetto di
Stato, ehe viene discusso insieme, e soprattutto una vofjioSecua (427 B 1; 502 C 5); di
qui deriva anche l ’impiego frequente di vo\±oftzxr\azLq, vo|j.o9ex7jacj0^£v e di forme
analoghe (398 B 3; 403 B 4; 409 E 5; 417 B 8 ; 463 C 9 ecc.).
s 449 b 6-9 (Polem arco ad Adim anto): ’A<prj<j0[j.£v oüv, t i 8 paao|j.ev; —
f'H x ia x a y t, ecpr) 6 ’ A S e t f A a v T o ? \xiya. rjSri Xrfcov. — K a i iy co, T i [xaXtaxa, ecp7]V,
ufxet; oux ocyitxe; — Se, rj S’ o (Per commenti ulteriori circa il m otivo del ¡jltj
acpttvat cfr. sotto, pp. 376 s., 379 s., 396 s.). — 509 C 3 (d o p o lo stupore di Glauco
ne per la fräse sulla «trascendenza» del Bene): £u yap, rjv S’ ¿'fco, aixio?, ocvay-
xaâiv xoc ¿.[jLOt Soxouvxa rc&pt auxou Xiyetv.
358 « L A REPUBBLICA»
Dal fatto che il sapiente voglia o no mettere il suo sapere a di-

sposizione della comunita dipende niente meno che la salvezza
dell’umanita, cosi dice la cosiddetta «tesi del re filo s o fo » 9. Se il
sapere di Socrate, che si sviluppa neH’«im m agin e» dialogica del
la vera filosofia, ha qualcosa a che fare con la conoscenza del
Bene dei futuri governanti, allora Glaucone e Adim anto rende-
ranno un servizio decisivo, dapprima a se stessi e ai presenti in
casa di Polem arco ma in senso piu ampio anche all’ umanita in-
tera, se riusciranno «m ediante convincimento e costrizione» a
far si che Socrate, in salita «verso casa», si fermi per un p o ’ per
aspettare gli altri e per concedere loro il desiderato colloquio 10.
9 Repubblica, 473 C D; 499 B; 500 E; 501 E; 540 D.

10 L ’importanza del m otivo de! «convincim ento e costrizione» si estende, del re-
sto, molto al di la dei passi summenzionati; esso viene seguito, nei suoi sviiuppi nel
testo, sotto, pp. 379 ss., 391 ss. — La scena iniziale del Simposio di Senofonte pre-
senta una tale somiglianza con l ’inizio della Repubblica, che e stata postulata una
fonte comune nella letteratura socratica che non ci e pervenuta (cfr. Thesleff, Stu
dies..., p. 110, nota 28). Le differenze nella strutturazione sono significative: in Se
nofonte, Callia, Pospite, si rivolge all’intero gruppo riunito intorno a Socrate, e
manca, all’ inizio, l ’ attenzione particolare alia figura centrale; Popera di convinci
mento del gruppo non e inscenata come un trattenere da un allontanarsi (e un sali-
re); anche Senofonte descrive l ’ esitazione del gruppo, che non viene, pero, superata
grazie all’ «o b b lig o e al convincimento», bensi a causa del fatto, realistico, ma poco
suscettibile di sviiuppi dal punto di vista drammatico, che Callia si sente offeso
{Simposio, I, 7). Risulta chiaramente, percio, che, pur trovandoci di fronte due
scene analoghe, in Platone e presente un surplus di «sign ificato» e di potenziale
drammatico; i dettagli dell’ apertura non sono affatto privi di significato per il se
guito dell’opera (come sostiene Thesleff, Studies..., p. 110, nota 27). — Poco con-
vincente risulta il tentativo compiuto da Th. Ebert di rivolgere verso gli interlocuto-
ri, con un severo rimprovero, il m otivo d e lP «o b b ligo » alPinizio del libro I e del ii-
bro V (Ebert non considera gli altri passi rilevanti), quasi che esso rappresentasse
«la presenza deWadikia, sin dall’inizio in questo dialogo sulla giustizia» {M einung
und Wissen..., p. 107; cfr., a questo riguardo, la mia recensione in «Gottingische
Gelehrte A n zeigen», 230 [1978], p. 18). St. Rosen, The R o le o f Eros in P la to ’s Re
p u b lic, in: «R eview o f Metaphysics», 18 (1964/65), pp. 475 s., si e accorto del rap-
porto esistente fra P «o b b lig o » esercitato su Socrate e quello al quale sottostaranno
i futuri re-filosofi. Rosen si ferma, pero, unicamente sull’ obbligo e trascura il con
vincimento, introdotto a partire da 328 A 1 (alle due fasi corrisponde 519 E 4:
7tti 0oT t& jtai avayxrj), percio gli risulta inaccessibile il collegamento del m otivo del-
l ’obbligo (ovvero di quello delPobbligo e del convincimento) con il sostegno che
Glaucone o ffre a Socrate e con la sua insistenza per un insegnamento ulteriore (cfr.
Rosen, The R o le o f E ro s..., pp. 465 s.; Pelenco dei passi rilevanti, riportato alia
nota 37, e lacunoso). Ne consegue che non viene considerata neppure l ’importanza
del m otivo delPobbligo per i passi in cui Platone si trattiene dal dire certe cose nella
Repubblica (benche Rosen consideri una parte di tali passi, senza, pero, riconoscer-
ne i nessi che li legano: p. 473, nota 62; p. 464, nota 27).
NON FARSI SCAPPAR EIL FILOSOFO 359
2. Possibili obiezioni
Certo si possono pensare obiezioni contro questa interpretazione

d e ir evento che apre il dialogo della Repubblica come il «n o n la-
sciare andaré v ia » (¡xr¡ ocquévoci) il filosofo, necessário per il mon
do. In primo luogo, si potrebbe sostenere che è molto diverso se i
governanti eserciteranno la loro attività pratica di governo se-
condo la misura del loro sapere del Bene, e certo nelPinteresse dei
governati ma senza la loro collaborazione, oppure se Socrate
parla teoréticamente con non-filosofi intorno alia giustizia e al
Bene e si procura con questo la loro approvazione per la sua con-
cezione. In secondo luogo, ci si potrebbe chiedere se Socrate non
rappresenti un atteggiamento del tutto diverso da quello dei futu-
ri dialettici, poiché questi accettano l ’ obbligo loro proprio a met
ier si a disposizione degli altri (592 A ), mentre Socrate, secondo
la nostra interpretazione, non conosce tale obbligo. In terzo luo
go, sarebbe sbagliato lasciare aperta a Socrate la possibilitá di
non rispondere alia richiesta degli altri di comunicazione (nel
qual caso questa possibilitá verrebbe intesa evidentemente solo
come una nuova coniatura delia caratteristica capacitá del dialet-
tico del tacere con coloro rispetto ai quali bisogna tacere, ossia la
capacitá del aiyäv n pòç ouç Sel di cui parla il Pedro 276 A ). Infat-
ti, il seguito del dialogo non confermerebbe questa concezione:
Socrate, infine, dice finalmente ció che pensa dell’ Idea di Bene,
con il che la sua possibile riserva risulta essere infondata.
N on è certo difficile rispondere a queste obiezioni, se solo ci si
rende chiaramente conto che il discorso in casa di Polem arco non
puó soggiacere alie stesse condizioni cui sará sottoposta, poi, Pa-
zione dei governanti nello Stato ideale. Finché non verrá ricono-
sciuta dalla folla la supremazia delia filosofia, non si potrá parla
re di una realizzazione immediata della giustizia attraverso Pa-
zione; tutto quello che per ora il filosofo puó fare consiste nel
preparare i non-filosofi a rendersi conto del fatto che il governo
della filosofia sarebbe un vantaggio per loro. Considerata in que-
st’ ottica, la discussione teoretica della natura della giustizia e del
la natura del filosofo rappresenta giá un primo passo pratico ver
so la futura realizzazione della giustizia. Un passo, comunque,
che deve restare incompleto senza il «vo lere degli D e i» n , che
11 0e{ct xúxTIj 592 A 8 ; cfr. 499 C 1.

360 «L A REPUBBLICA»
porterebbe d a w ero al potere i sapienti. Come discussione teoré

tica, la ricerca della giustizia con Glaucone e Adim anto é anche
un grado preliminare della dialettica, nella misura in cui, comun-
que, una posizione filosófica assunta nei confronti dell’uso della
scrittura consente una rappresentazione per immagini della dia
lettica. Infatti l ’ opinione, ampiamente diffusa, per cui il sapere
del dialettico sarebbe completamente presente nel dialogo, dal
momento che é detto tutto quello che si puó dire, quando Socrate
istruisce Glaucone sulla natura del Bene, bisogna senz’ altro in
primo luogo verificarla nel testo. Finché non lo abbiamo analiz-
zato, non intendiamo a priori sostenere né la correttezza né la
scorrettezza di tale opinione. Comunque, dovrebbe essere chiara
fin d ’ ora una cosa: se Socrate si dimostra inaspettatamente co
municativo, in rapporto a determinate domande, questo non
eselude affatto una contemporánea limitazione della comunica-
zione filosófica riguardo ad altri temi. E Socrate sarebbe ovvia-
mente legittimato in questa sua ritrosia in virtü del suo essere fi
losofo, che — a differenza dei governanti dello Stato ideale, edu-
cati secondo uno schema — non é dovuto alia comunitá cui egli
appartiene. In breve, dal momento che Socrate vive «n ella sua
cittá natale» ma non «n el suo proprio Stato» 12, il dovere di
preoccuparsi della realizzazione del meglio nella comunitá, do
vere che lega il filo so fo , si ridurrebbe per lui al compito di istruire
filosóficamente secondo la misura della capacita di apprendere
dei suoi ascoltatori. Con questo parlare o tacere nei confronti di
12 C fr. 592 A (testo sopra, nota 6). — Si é variamente sostenuto (cfr., ad esempio,
Vretska, P la tón ica ..., p. 42 e nota) che non é senza signifícalo il fatto che Socrate
sviluppi il progetto dello Stato ideale fuori da Atene. Forse questa simbologia spa-
ziale aveva anche lo scopo di indicare la partenza spirituale di Platone, ma non si
dovrebbe trascurare di notare che la casa di Polemarco viene nominata solo nei li
bro I; nei libri costruttivi II-X , essa non viene piü ricordata come luogo in cui é am-
bientata la discussione (mentre il m otivo dell’ obbligo, presente all’ inizio, viene
mantenuto e sviluppato in m odo conseguente, cfr, sotto pp. 379 ss., 391 ss.). Non
si pud, perö, concludere che, in casa di Polem arco, Socrate si trova giá «n el pro
prio stato». — Si vorrä forse cogíiere una «contraddizione» nel fatto che l ’andata
verso casa (oixctSs, 327 B 2) di Socrate é stata interpretata come un ritorno al suo
proprio ámbito (cfr. sopra, pp. 354 s.), mentre Atene (compreso il P ireo) puó, pe
ro, comunque essere la sua «C ittá natale». «A te n e », ovviamente, puó pero rappre-
sentare molte cose diverse: la Cittá che ha ucciso Socrate é l ’opposto delPimmagine
della futura Cittá della filosofía; ma, confrontata con la festa tracia di Bendis e con
il luogo in cui essa si svolge, Atene é anche il luogo del filosofare socrático. La si-
tuazione, e i riferimenti che in essa acquistano valore, sono decisivi; sarebbe inade-
guato pretendere un solido sistema di simbologia spaziale.
coloro cui bisogna parlare o tacere (Xéyeiv te xai at-yocv Tipo? oü<;
Bel) egli si rivelerebbe come il dialettico nel senso della critica del-
la scrittura. Invece che dalla costruzione insensata di una «con -
traddizione» fra la liberta di Socrate e la «costrizion e» riuscita
da parte dei fratelli di Platone, la domanda-guida nell’interpre-
tazione dovrebbe esserci fornita dal conflitto apparente di questi
motivi: f in o a che p u n to riesce a Glaucone e ad Adim anto di far
parlare Socrate e fin o a che p u n to é possibile a Socrate, pur pár-
tecipando al discorso, convincere, al tempo stesso, gli altri a «la-
sciarlo andaré» 13 (riguardo ad alcune questioni)?
3. I I libro l e i suoi rapporti con la parte cent rale (lib ri I I - X )
Prima di poterci occupare di questo, va pero menzionata una

obiezione di tutt’ altro genere. É davvero sensato fare i conti su
un effetto continuato del m otivo drammaturgico della scena ini-
ziale anche oltre i limiti del primo libro? N on sono i libri seguen-
ti un’ opera completamente diversa per partecipanti e per risulta-
ti, per método e per atmosfera spirituale?
La decisione di Platone di fondere in un’ unica opera sulla giusti-
zia e sullo Stato un dialogo a definizione che ha una conclusione
aporética, come quelli del «p r im o » tipo, con un discorso co-
struttivo del periodo «m e d io », ha suscitato un tale stupore che
si é a lungo ritenuto di poter venir a capo del supposto parados-
so solo ricorrendo ad un’ ipotesi storico-evolutiva: l’ autore, nel
frattempo maturato filosóficamente, avrebbe di nuovo messo
mano ad un piccolo dialogo sulla virtü dal titolo Trasimaco, un
lavoro del periodo di Lachete, E utifrone, Protagora, e l ’ avrebbe
fatto precedere, come proemio, in form a rielaborata, da una
nuova trattazione dello stesso tema. Si spiegherebbe, in tal m o
do, per usare una metafora, che la farfalla, la quale ha raggiun-
to la piena capacita di volare e una meravigliosa sontüositá cro
matica, debba ancora avere la testa del bruco non sviluppato,
quale una volta essa e r a 14.
13 327 C 10 (testo sopra, nota 1).

14 Già Schleiermacher (Platon, Sämtliche Werke, III, 1, 1828, pp. 7 ss.) era stato
colpito dalla relativa autonomia dei libro I; Hermann, Geschichte und System ...,
p. 538, ha fornito l ’ interpretazione cronologica di tale autonomia. Dümmler ha in-
trodotto il nome Trasimaco come titolo; egli faceva affidamento su una pubblica-
zione separata, e cercò di ricostruire il dialogo giovanile nella sua form a originaria,
Resta però la domanda sul perché Platone abbia voluto pubbli-

care come una unità qualcosa di cosi eterogeneo. Forse aveva
«n on ancora» scoperto quello che doveva scoprire « s o lo » nel
F e d ro , che, cioè, un discorso (Xóyoç) deve avere un’ unità, per
cosi dire, organica? 15. Oppure era troppo legato a quanto aveva
prodotto e non voleva che ne andasse perso n u lla16, lui che pro-
prio i libri II - X delia Repubblica rivelano essere infinitamente
ricco di pensieri e infinitamente sovrano nella organizzazione
dei medesimi?
Poiché non si è potuto trovare una motivazione convincente per
spiegare 1’ unione delle parti che, per quanto concerne la loro
stesura, sono separate, negli ultimi tempi si è contestata 1’ipòtesi
di un’ epoca distinta di composizione. Sembra, tuttavia, che la
statistica linguistica sostenga 1’ ipotesi in questione. D i conse-
guenza, si contesta o la validità dei risultati, oppure anche quel-
la dei metodo, poiché Platone, maestro di imitazione stilistica,
avrebbe senz’ altro potuto imitare anche se stesso 17. M a perché
avrebbe dovuto farlo? W .K .C . Guthrie ha proposto, come solu-
zione, che l ’ autore abbia voluto guidare il lettore a percorrere,
ancora una volta, le fasi dei suo proprio «pellegrin aggio» 18.
Tuttavia, supporre che Platone abbia voluto mettere cosi in ri-
salto la sua biografia spirituale da dedicarle un libro intero delia
Repubblica — un libro contenutisticamente superato — costi-
tuisce, a sua volta, solo una nuova soluzione psicologizzante che
che avrebbe compreso anche la prova deirim mortalitä e ü mito conclusivo tratti dal
libro X {Kleine Schriften, cit., pp. 235-250). Von Arnim ha tentato di provare il
fatto che il libro I fosse stato composto presto ricorrendo sia a rilievi di statistica
linguistica sia a un confronto dettagliato del contenuto con il G orgia e con i dialo-
ghi definitori {Sprachliche Forschungen zur C hronologie der platonischen D ialoge,
«Sitzungsberichte der Wiener A kadem ie», 169/3 [1912], pp. 70, 130, 172, 211, 230
ss.; Platos Jugenddialoge..., pp. 71-109). Uiteriore letteratura in Friedländer, Pla
to n , II, pp. 286 s.; Thesleff, loc. cit., p. 107.
15 Fedro, 264 C 2-5: S eIv tox v to c X o 'fo v to c n ts p C & ov a u v E a i a v a t a<L[j.d x l Zyov'zu a u -
töv auToö, le parti devono essere -jipejiovToi aXkr\koi<; xod x<o oXco.
16 W ilam owitz, P la to n , II, p. 185, sembra orientarsi in questo senso: era ovvio,
per Platone, «u tilizzare» negli scritti posteriori sulla giustizia «g li appunti lasciati
da parte».
17 Vretska, Platonica ..., ha riassunto i dubbi, espressi giä molto presto, sulla pos-
sibilitä di separare il libro I. C fr. anche Guthrie, A H istory ..., IV , p. 437; Thesleff,
Studies..., pp. 107-110.
18 Guthrie, A H istory ..., IV , p. 441 «e g li guida i suoi lettori ... attraverso le fasi
del suo stesso pellegrinaggio».
non risulta in niente superiore alie supposizioni che si sono fatte

per fondare l ’ipotesi storico-evolutiva19.
E quindi ora di cercare una spiegazione concreta che renda com-
prensibile l ’ unione del primo libro con la parte principal^ della
Repubblica, senza fare supposizioni non dimostrabili sui motivi
personali-biografici di Platone. Anche qui, la critica della scrit-
tura, presa come único autentico filo conduttore nella valutazio-
ne dei dialoghi, deve indicare la strada. Cerchiamo per ció la
struttura-soccorso (la struttura della Porreta), la messa in scena
drammaturgica della sequenza tripartita dell’esposizione della
tematica in questione, delPattacco al risultato e del «soccorso»
riuscito, grazie al richiamo a strumenti di pensiero superiori.
N on accontentandoci solo di questo, esigiamo, inoltre, la carat-
terizzazione di tale struttura con il vocabolario della critica della
scrittura.
Formulando la nostra domanda in riferimento alia Repubblica
abbiamo, in realtá, giá descritto Popera stessa, almeno per
quanto riguarda il passaggio problemático dal dialogo di Trasi-
maco al dialogo di Glaucone e di Adim anto. Infatti P esame in
form a di elenchos della definizione di giustizia data da Trasima-
co porta, implícitamente, giá ad una prima spiegazione positiva
del suo v a lo re 20. Sebbene Socrate si riveli giá qui come dialetti-
co vittorioso — o, anzi, proprio per quel m otivo — , egü non si
vergogna di dichiarare priva di valore Pintera discussione (354
B-C). Trasimaco, abbattuto, deve tacere, ma Glaucone e Adi-
19 Accanto alia critica m etodologica dell’ indimostrabilitá si affacciano, qui, anche

perplessita di carattere contenutistico. Platone non era certamente solito offrire va-
ni ritratti di se stesso, alia maniera del discorso A n tid o si di Isocrate. N el Fedone
egü presenta il progresso dalla spiegazione del mondo dei Presocratici alia filosofía
delle Idee, considerata oggi unánimemente come frutto della sua riflessione, come
mérito di Socrate — non gli importava, evidentemente, nulla dell’ aspetto persona-
le-autobiografico della questione; invece gli importava m olto il contenuto concreto
del nuovo orientamento. N el Parmenide egli sposta ancora piü indietro nel tempo
l ’ origine della filosofía delle Idee, facendola risalire agli Eleati, N on puö valere co
me controesempio il tono personale della panoramica descritta nella Lettera V I I
(324 B ss.)> in quanto non si tratta, in questo caso, di una discussione filosófica de
stínala ad un pubblico, ma di una lettera inviata ad un gruppo politico in Sicilia, ai
seguaci di Dione, che, común que, avevano diritto di saperne di piü sul mentore del
loro capo scomparso, sulla sua posizione personale e sui modi del suo coinvolgi-
mento nella politica siracusana.
20 O. Gigon, Gegenwärtigkeit und U top ie, Zürich-München 1976, pp. 86 s., sotto-
linea questo a buon diritto. A proposito del rimprovero di Gigon circa il passaggio
dal libro I al libro II, cfr. sotto, p. 371, nota 38.
manto dichiarano di non essere stati, a loro volta, soddisfatti del

risultato; essi vogliono «rinnovare il logos di Trasim aco» (358 B
7 - C 1), e quindi danno inizio al successivo episodio del dialogo
— quello che é ora indicato come libro secondo — con un attac-
co contro la giustizia, dettagliato e imponente (357 A - 367 E).
Socrate si dichiara impressionato; tuttavia, l ’attacco dei due fra-
telli non é che una formulazione nuova della propria svalutazio-
ne del risultato condotto dal punto di vista delPavversario. E se
il chiaro riconoscimento, da parte di Socrate, delPinsufficienza
della sua prima spiegazione, lascia trasparire la possibilitá di
una sostituzione di questa spiegazione con una m igliore21, allo-
ra Tattacco della controparte serve a permettere la concreta rea-
lizzazione di tale possibilitá. II compito é quello di «soccorrere
la g iu stizia »22. Sono soprattutto interessati al fatto che Socrate
si pone questo compito gli ascoltatori che sono stati messi in cri-
si da Trasimaco, che istintivamente respingono la svalutazione
della giustizia, ma che non sono in grado essi stessi di «soccorre
re » il logos a favore della giustizia. Essi, perció, chiedono a So
crate «d i portare soccorso in ogni maniera e di non rinunciare al
logos» 23. Ben difficilm ente é un puro caso il fatto che venga im-
piegata per cinque volte la parola «soccorrere» (poriOeív)24, che
diventa, nella critica della scrittura, la parola chiave per indicare
il rapporto del dialettico con la sua prima esposizione (scritta o
órale). Parimenti, la sottolineatura del dubbio di Socrate riguar-
do alia sua capacitá di «so cco rso » (362 D; 368 B) non va intesa
come semplice espressione convenzionale di córtese modestia,
ma la nostra attenzione deve rivolgersi a questo: se Socrate si ri-
velerá, o no, come colui che ha la capacitá di portare soccorso e
come colui che possiede cose di maggior valore (l’ e'xwv PorjOstv e
Pgfycúv Ti[¿icí>TEpa), come colui che é capace di mostrare di scarso
valore le cose precedentemente dette (Bovonró^ xa \tyó\izva 9 au-
Xa aTtoSeíôu); in breve, se egli si rivelerá come il « filo s o fo » (cpi-
Xócrocpos) nel senso pieno della parola.
II significato deirunione enigmática di parti eterogenee risulta,
di conseguenza, il seguente: con questo Platone, come sempre,
21 Si confronti anche la formula con cui Platone indica il suo trattenersi dal parla
re su certe cose in 347 E 2, a proposito della quale cfr. sotto, p. 373.
22 p o r jQ t ív ó i x a t o a ú v r j , 362 D 9; analogamente 368 B 4 - C 5.
23 368 C 4: ¿Séovto t o x v t i xpÓTuo ¡3o7]0r¡aaL xou ¡at] áveívca tóv lóy ov.
24 362 D 9; 368 B 4; B 7; C 1; C 5 .
vuole illustrare il m odo di procedere del dialettico. Sperimentia-

mo di nuovo un filosofare rivolto ad un interlocutore, che pud
operare strutturalmente a liv e lli m olto diversi. Ogni interlocuto
re ottiene cio che gli compete. A Trasimaco, che viene dipinto
come un personaggio dotato di un carattere contrario alia filo-
s o fia 25, non spetta nulla di piu della confutazione della sua tesi
non etica condotta a livello di aporetica, senza un approfondi-
mento della questione della natura della giustizia26. In effetti,
Socrate crede con questo di essersi liberato della discussione
(357 A ), e per quanto riguarda Trasimaco questo e effettiva-
mente il caso: gia da m olto egli non risulta essere piu in grado di
opporsi efficacemente, ed esce quindi dal d ia lo g o 27. Senza l ’ ini-
ziativa di Glaucone e di Adim anto, il dialogo si arresterebbe a
questo livello. M a i fratelli di Platone sono di ben altra statura:
Socrate sottolinea con ammirazione il loro «co ra ggio so » atteg-
giamento spirituale (357 A ; 367 E s . ) 28. Verso di loro Socrate e
maggiormente in debito, e quindi da loro anche molto di piu di
quanto ha dato a Trasimaco. Certo, anche per loro dipendera
dal loro livello di adeguatezza e di preparazione se saranno in
grado di ascoltare tutto quello che Socrate ha da dire; questo
verra fatto emergere nel corso del dialogo in modo assai chiaro.
Nello stesso giorno Socrate puo o ffrire due cose: Velenchos di
opinioni sbagliate che si conclude in m odo aporetico, e lo svi-
25 A proposito delía caratterizzazione dei partecipanti cfr. sotto, pp. 298 ss.
26 II fatto che nella confutazione si intravveda qualcosa di positivo non contrasta
con questo, in quanto le negazioni delle opinioni di Trasimaco non si riallacciano
direttamente al concetto píatonico di giustizia quale viene sviluppato nel libro IV .
A proposito della parte di Polemarco, ancor meno soddisfacente, Dümmler ha giá
fornito la spiegazione degna di nota, secondo la quale « i l fatto che egli si dichiari
soddisfatto della confutazione incompleta serve a caratterizzare P olem arco» (K lei
ne Schriften, I, p. 240). Stranamente sembra che Dümmler non abbia mai tentato
di utilizzare questi pensieri anche per la parte di Trasimaco. Von Arnim , invece, ri-
ñette sulla possibilita che Platone «abbia volutamente mantenuto la dimostrazione
nel “ Trasimaco su un piano piü basso” » (Platos Jugenddialoge, p. 79); pero egli
non si é accorto del rapporto esistente fra il m odo di svolgere I’argomentazione e il
tipo di interlocutore, e, di conseguenza, ha scartato questa spiegazione, adducendo
argomenti non sufficienti — Vretska ha visto nella discussione eristica «Púnico stile
adeguato» alia «distruzione del sofista» (Pla tón ica..., p. 41; é comunque discutibi-
le l ’impiego di questa riflessione come arma contro l ’ipotesi cronologica, cfr. sotto
nota 32).
27 A partiré da 350 D E. Per I’interpretazione di questa svolta del discorso cfr. sot
to, pp. 385 s.
28 Cfr. in proposito sotto, pp. 386 ss.
luppo positivo di proprie risposte e delle loro fondazioni. Non

sbaglieremo certo nello scorgere ín questo l’ interpretazione che
Platone stesso da all’aporetica dei dialoghi sulla virtü: tale apo
rética non é mai, per Socrate, 1’ ultima parola, essa é concepita
come primo passo verso un proseguimento che mira alia costitu-
zione costruttiva di una teoría. M a da questo si ricava anche che
essa non é affatto un livello «superato»: finché esiste il tipo di
persona rappresentato da Trasimaco — ed esisterá sempre — ,
anche Taw iam ento a opinioni migliori nella sola forma aporéti
ca dzWelenchos rimarrá una necessitá. Parimenti, finché esiste
rá il tipo dei «co ra ggio si» che non si lasciano fuorviare dalla lo
ro fede nel valore della giustizia, anche se non sono in grado di
difenderla, allora r«am m aestram ento» del tipo di quello o ffe r
io dai libri II - X avrá la sua giustificazione; e finché esisteranno
interlocutori che sono giunti anche piü avanti di Glaucone e
Adim anto, bisognerá soddisfare le loro esigenze in un m odo an
cora diverso, ossia mediante «resposizion e viva e animata del
sapiente» ( Fedro, 276 A 8 ), cioé mediante il filosofare órale.
Se riguardiamo le spiegazioni di cui giá sopra abbiamo detto sul-
l ’unione del libro I ai libri II - X , allora risulta che il loro presup-
posto comune consiste nel fatto che essi valutano come livelli
metodológicamente e contenutisticamente distinti del filosofare
platonico l ’ aporetica dei «p r im i» dialoghi e la ricchezza costrut
tiva di pensiero dei dialoghi «cen trali»: se non fosse stato com
posto precedentemente, il Trasimaco dovrebbe, comunque, es-
sere una cosciente ripresa di qualcosa di superato. In fondo non
si fanno i conti con un passaggio dairaporética all’ insegnamen-
to introdotto secondo un progetto, ossia con il completamento
del procedimento negativo dell’elenchos mediante una prospet-
tazione costruttiva di una teoría. M a se, ciononostante, questo
avviene, ció é m otivo di stupore, e richiede una «sp iega zion e».
Invece, se si é riconosciuto che anche le opere «ap oretich e» sono
state concepite neirottica della critica della scrittura sulla base di
quanto risulta dalla loro struttura e dal vocabolario stesso che in
dica tale struttura, allora il completamento della ricerca della vir-
tú costituito dal rinvenimento della virtü non costituisce affatto
m otivo di stupore o qualcosa che richiede una spiegazione bensi
costituisce qualcosa che ci si doveva aspettare costantemente: il
Socrate dei primi dialoghi si é sempre rivelato — anche se ci si li
mita ad una considerazione di queste opere che rimane puramen
NON FARSI SCAPPARE ÍL FILOSOFO 367
te all’ interno di esse — come il dialettico che é stato in grado di

dimostrare la scarsa portata del suo logos mediante il passaggio
alie sue costruttive cose di maggior valore (Tijjutóxepa). II dato di
fatto che la presentazione di tali «cose di maggior valo re» ( t i *
{ju<í)T£pa) non sia stata mai una possibilitá puramente utópica
bensi sempre concreta, non avrebbe mai dovuto venir messo in
discussione. Nella R epubblica capita proprio quello che abbia-
mo sempre considerato come possibilitá effettivamente data: il
dialettico dimostra d ip o te r superare la p rop ria esposizione.
L ’ aporetica e la costruzione positiva della teoría sono, allora,
separate, solo in quanto rappresentano due livelli dello stesso
método generale, il quale porta alia ribalta, in entrambi i casi, la
stessa cosa ma in diversa misura. L a concezione per cui a livello
costruttivo « c i soffia contro un altro spirito » 29 coglie perció so
lo una parte di veritá: essa trascura il fatto che quell’ «altro spiri
t o » era giá presente altresl al livello aporético, anche se solo sot-
to form a della superioritá illimitata di Socrate, il «cattivo ricer-
catore», rispetto ai suoi interlocutori. Infatti, tale superioritá ri-
sulterebbe impossibile concretamente e non credibile dramma-
turgicamente, se mancasse il presupposto che il dialettico giá
possiede quel sapere che risolve l ’ aporia e alia cui necessitá egli
accenna continuamente.
N on c’ é, del resto, da stupirsi nemmeno se, di tutti i dialoghi
sulla virtü, solo quello sulla giustizia compie il passo dall’ aporé
tica alia risposta positiva a domande importanti. Questo passo
sarebbe stato possibile anche per il Lachete, per Y Eutifroñe o
per il Carmide, ma la descrizione della giustizia come virtü gene-
rale in cui si manifesta una collaborazíone delie altre virtü ten
dente a costituire un ordine unitario, é senza dubbio la motiva-
zione piü adeguata che porta ad uno sviluppo e ad una esplica-
zione lineare della teoría etica e metafísica che sta alia base di
tutti i primi dialoghi.
Sulla base di queste riflessioni, la nostra presa di posizione ri
spetto all’ ipotesi storico-evolutiva di un dialogo giovanile dal ti-
tolo Trasimaco deve risultare piü differenziata. N on dovrebbe
essere difficile accettare la datazione giovanile del primo libro,
nella misura in cui la statistica lingüistica puó rendere credibile
29 Formulazione di W ilam owitz, P la to n , II, p. 185.

un livello lingüístico giovan ile30. Infatti, una osservazione og-

gettiva renderá non certo propensi ad ignorare o a dichiarare di
poco conto la grande affinitá fórmale e contenutistica del primo
libro con i primi dialoghi che procedono per d efin izion e31, o ad
assolutizzare il postulato dell’ illimitata capacita di riprodurre
l ’ impressione stilistica generale volu ta 32. Va tuttavia notato che
dalla datazione giovanile non consegue affatto che la parte nella
form a aporética di elenchos della Repubblica sia mai stata con
cepita (per non dire poi pubblicata) a sé, cioé senza una conti-
nuazione costruttiva. Le ipotesi di una successiva incorporazio-
30 Vretska ha correttamente sottolineato che le formule di assenso, che H. von A r

nim ha posto alia base del calcolo dei quozienti di affinitá dei singoli dialoghi fra lo
ro, non costituiscono un materiale neutro, non condizionato dalle intenzioni lettera-
rie e filosofiche dei passi di v o lta in voltaconsiderad {Platónica..., pp. 31-36). Non
ne consegue, pero, che i rilievi di von Arnim offrano un quadro necessariamente
sbagliato, perché, col tempo, puo naturalmente cambiare anche la preferenza co~
sciente e intenzionale di determínate parti del materiale linguistico a disposizione.
N on é affatto escluso che rilievi di statistica lingüistica futuri, che dovrebbero pero
considerare una quantitá maggiore di tratti e di combinazioni, confermino il risuíta-
to di von Arnim , fondato in m odo insufficiente dal punto di vista m etodologico.
31 Anche Guthrie, A H istory ..., IV , p. 437, ammette che questo é consueto fra i
sostenitori di una datazione posteriore. Si tratta, in breve, dei seguenti tratti. 1) De-
scrizione vivace della situazione iniziale, indicazioni concrete del luogo, del tempo
e dei personaggi; caratterizzazione plastica. 2) II cambiamento dell’interlocutore
indica i livelli dell’ argomentazione. 3) Richiamo ad una espressione di un poeta. 4)
Crisi del discorso, critica al m odo di condurre il discorso. 5) Una determinata arelé
deve essere definita. 6) L o strumento speculativo piü importante é Panalogía alia
techne. 7) Conclusione aporética. — Anche se alcuni di questi tratti si ritrovano an
che in dialoghi successivi, secondo questo elenco di tratti il libro I sarebbe piü vici-
no ai dialoghi definitori che non, ad esémpio, al dialogo «d i transizione» del G or-
gia. Tuttavia nel libro I la successione sorprendentemente simile degli interlocutori
(C efalo - Polem arco - Trasimaco ~ Gorgia - P o lo - Callicle) ricorda tuttavia pro
prio il Gorgiá, cosi come anche lo ricorda il fatto che nella terza fase si tratta di un
discorso polémico contro un avversario radicale.
32 É quanto fa Vretska nella sua polémica contro le opinioni di W ilam owitz e di
Friedländer, secondo i quali per Platone non sarebbe assolutamente stato possibile
tornare, nel suo periodo medio, alio stile dei dialoghi giovanili {P la tó n ica ..., p. 41,
nota 27, contro W ilam owitz, P la to n , II, p. 181; Friedländer, P la to n , I 2, p. 177). A
quanto pare, si fronteggiano, qui, due dogmi. Se si soppesano, invece, le probabili-
tá, la datazione anteriore non risulta affatto essere una posizione irragionevole.
Perché, se anche Platone, a quell’época, poteva scrivere come aveva fatto in passa-
to, perché mai avrebbe dovuto farlo? L ’ assicurazione di Vretska, per cui la sofisti
ca potevavenir «distrutta» solo in questa form a viene confutata dal Teeteto, in cui
Platone procede ad un esame critico di Protagora, l ’ antico avversario, senza torna
re al «discorso polém ico eristico» (Vretska a proposito del libro I). — Anche The-
sleff, Studies ..., p. 107, fra gli altri, sostiene la netta plausibilitá di una datazione
precedente.
ne nel primo libro di sezioni anticipatrici 33 sono poco convincen-

ti e dovrebbero essere lasciate da parte. U n peso particolare in
questo contesto, ha la prova che la scena d ’ apertura nel primo li
bro, in cui è assente proprio Trasimaco, deve essere intesa come
scena d’ apertura delPintera o p e ra 34. D ’altra parte, dai numerosi
collegamenti incrociati tra le due p a rti 35 non si ricava che esse
siano State scritte in successione breve nel tempo. Naturalmente,
non possiamo sapere come sarebbe la Repubblica, se Platone
avesse scritto i libri successivi immediatamente dopo il primo.
Tuttavia 1’ ipotesi che la ripresa successiva realizzi un piano pre-
33 Cosi Wilam owitz, Platon, II, pp. 182 s., ha spiegato l’entrata in scena di Glau-
cone, 347 A - 348 B, come intrusione nella struttura dei libro I, intesa considerando
il suo ruolo a partire dal libro II, mentre Friedländer, Platon, I I 3, p. 287, fa comin-
ciare la rielaboräzione con 345 B. Anche Dümmler e von Arnim hanno creduto di
poter dare indicazioni precise a proposito della ristrutturazione, analogamente, in
un período successivo, R. Preiswerk, Neue philologische Untersuchungen zum I.
Buch des platonischen Staates, Diss., Zürich 1939. Vretska, Platônica ..., pp. 35 s.,
ha osservato che non si trovano in nessun passo tracce linguistiche di una stesura
successiva.
34 Cfr. sopra, pp. 355 ss., sotto, pp. 376 ss., 389 ss. — Secondo una testimonianza
antica (D ionigi di Alicarnasso, D e compositione verborum, 208 Reiske; Diogene
Laerzio, III, 37; Quintiliano, Inst, orat., V I I I 6 , 64) Platone ha piü volte modificato
Tinizio della Repubblica. M a dal momento che non sappiamo se le m odifiche ri-
guardassero il contenuto o semplicemente lo stile (cosa senza dubbio piü probabile,
cfr. K. Gaiser, «G n o m o n », 51 [1979], p. 109), e nemmeno se Platone abbia vera
mente sostituito la prima versione con una versione successiva, o se abbia solo pen-
sato di farlo, sarebbe assölutamente arbitrario voler veder nell’inizio della R ep u b
blica qualcosa di diverso da quello che essa vuol essere, cioè l’ apertura del discorso
di Trasimaco e di quello di Glaucone e Adim anto. Di conseguenza, il libro I era stato
progettato come grado introduttivo e Tcpooifxtov (357 A 2) del discorso principale.
35 I riferimenti piü importanti sono: i ) La simbologia dell’ inizio, 327 A - 328 B.
2). La «tirannia delle bram e», 329 A -D (cfr. IV , 444 B; IX , 589 D E). 3) II tema del-
le condizioni materiali presupposte dalla giustizia, 329 E ss. (ripreso nella mancan-
za di beni propri dei guardiani, 416 D ss.). 4) II destino dell’ anima nell’A de, 330 D -
331 B (accolto in X , 608 C - 621 D ). 5). II richiamo ai poeti, 331 A , D; 334 A (critica
della poesia nei libri II/ III, X ). 6 ) Analogia della techne: giustizia e salute, 332 C;
340 D; 342 A D (cfr. IV , 444 C ss.). 7) M etodo ed etica della conduzione del discor
so, 336 B - 338 B; 344 D - 345 B; 348 A B; 354 A B (accolto in 487 B C; 497 D - 502
E e soprattutto nel concetto di dialettica). 8) II tema delle forme di Stato, 338 D (ac
colto nei libri V III/ IX ). 9) Infallibüita dell’ eTttaTrjfxr), 340 D ss. (accolto nell'ideale
del governo dei filosofi). 10) II tiranno come ideale della perfetta ingiustizia, 344 C
ss. (ripreso neH’immagine del tiranno IX , 571 A ss.). 11) Ricompensa deH’ ingiusti-
zia 343 C ss. (risponde 588 B). 12) II governare non è la cosa piü desiderabile, 346 E
ss.; primo accenno ai progetto di uno Stato ideale, 347 D 2-3. 13) L ’ ingiustizia ren
de il singolo in disaccordo con se stesso, 351 E s. (la giustizia come armonia interio-
re, 443 C-E; 444 B). 14) La funzione specifica delPanima e la apE/crj che ad essa ap-
partiene, 353 D E (accolta nella teoria delle parti dell’ anima e delle loro funzioni
nel libro IV ; I’ingiustizia come male specifico dell’anima, 609 A ss.).
cedente (e che forse lo segua m olto da vicino ) 36 non costituisce

niente di impossibile e di improbabile. Invece l’ ipotesi delPesi-
stenza di una spaccatura fra i due Iivelli e di un riorientamento
completamente nuovo che avrebbe reso possibili i libri II - X , si
basa unicamente su un fraintendimento dell’ aporetica pla-
tonica.
4. L a successione dei soccorsi (fioriBeiai)
Con questo abbiamo interpretato la difficolta piu evidente nella

struttura della Repubblica, Punione del libro I ai libri II - X , co
me un caso di «portare soccorso al discorso» (por]0eTv -coo Xoyto)
e, di conseguenza, abbiamo inteso la struttura dell’intera opera
come la messa in scena di un esame del filosofo nel senso del Fe-
dro, 278 C-D. M a con questo non risulta ancora esaurita Fim-
portanza della concezione di porjGeta per la struttura delFopera,
E dimostrabile che i progressi essenziali delle concezioni della
Repubblica sono determinati da una catena di situazioni-di-at-
tacco-e-di-difesa.
M a, prima, ci sia concesso di rimandare ad un passo che e adat-
to a spiegare Fuso platonico della lingua nella critica della scrit-
tura. Sopra abbiamo contestato Fopinione che la parola tpauXov
in toc Y&Ypafji{jtiva cpauXa focoSetfjai ( Fedro, 278 C 7) corrisponda
a «sb a g lia to » 0 «senza alcun valore». Abbiam o spiegato la pri
ma esposizione del 91 X6 0 0 9 0 ; come « d i poca im portanza», «n on
tecnica», «c a ttiv a » soltanto paragonandola alia sua stessa espo-
36 II fatto che Pinquadramento temporale e spaziale del dialogo, accuratamente

introdotto airinizio venga completamente trascurato a partiré dal libro II é l ’unico
tratto della parte principale per cui si puó dire con una certa sicurezza che difficil-
mente era stato progéttato fin dall’inizio in questo m odo. (É peró inutile l ’ argo-
mento, spesso addotto, che sostiene che, dopo la processione di Bendis, non resta-
va senz’altro un tempo sufficiente per un discorso cosi lungo, e che, di conseguen
za, Pambientazione non poteva riferírsi all’intero dialogo: come mostra il Sim po
sio, anche i Greci potevano protrarre i discorsi fino a notte inoltrata; Pambienta
zione stessa sarebbe adatta ai libri I-X , quello che stupisce é soltanto il fatto che es-
sa venga successivamente trascurata). — Anche la supposizione che il trattamento
poco deciso di Trasimaco nei libri II-X indichi un cambiamento del progetto origi
nario dell’opera é abbastanza probabile: egli non esce fuori dal dramma (come Ce-
falo e C litofonte), né svolge un vero e proprio ruolo; una volta gli é permesso di di
re ancora due frasi (450 A B, al riguardo si veda sotto, pp. 378 s.), dopo di che vie
ne nominato ancora in tre passi (498 C; 545 A ; 590 D ), di cui peró solo il primo pre-
suppone la sua presenza.
sizione migliore, di poca importanza neí senso di «momentánea

e mancante di una piú profonda fondazione, di un saldo legame
mediante il logos» 37. Ora, alPinizio del V libro della Repubbli-
ca, Adim anto dice che Socrate ha descritto «m a le » ( 9 otúXco<;, 449
C 4) la comunitá delle donne, al che Socrate domanda se essa
non sia stata invece descritta «rettam ente» (ópGco^); cosa che
Adim anto conferma, ma con questa limitazione: «questo retta
mente, come le altre cose, ha bisogno di un discorso» (tó óp0 ¿o<;
t o Ot o , cosTtEp TáXXoc, Xóyou SePcou, C 7-8). Ció che, dunque, il f i
losofo ha esposto «m a le » é stato, al tempo stesso, esposto «re t

tamente». L a differenza fra l ’ esposizione cattiva e quella mi-
gliorata non sta nel contenuto di veritá, bensi nella fondazione,
attraverso la quale puó anche aggiungersi, certo, un nuovo con
tenuto oggettivo. V a inteso in questo senso anche la scarsa valu-
tazione del dialogo con Trasimaco alia fine del primo libro: la
presa di posizione di Socrate a favore della giustizia era «corret-
ta » e perianto aveva anche un valore per essere difesa ulterior
mente; ma essa era anche, al tempo stesso, «ca ttiva » in quanto
fondata in m odo insufficiente, e perianto era bisognosa di
un’ ulteriore d ifesa38.
Passiamo ora alia successione dei «soccorsi» (porjOewu). Giá al
Pinizio del primo libro incontriamo il primo caso. L ’ anziano
Cefalo é contento di aver potuto vivere in m odo «g iu s to » grazie
alia sua ricchezza, e di aver potuto, comunque, restituiré sempre
agli uomini e agli Dei ció che egli doveva loro. Socrate riconosce
súbito in questa semplice confessione una definizione di giusti
zia (opo$ Sixatoaúvris) e sottolinea che essa é insufficiente (331
C-D). M a Panziano non sarebbe adatto ad affrontare un elen-
chos socrático; fortunatamente Polem arco, come «e re d e » del
padre, fa sua anche la concezione di giustizia del genitore e cerca
di difendersi, richiamandosi al poeta Simonide (331 D ss.). II to
pos che ci si aspetterebbe a questo punto — « il libro del poeta
non puó render ragione» — , per una volta manca, anzi si imma-
37 C fr. sopra, pp. 66 s., e nota 19.

38 N on è privo di comicità il fatto che un critico moderno rimproveri Platone e
trovi «p o co bello e spiacevole» che Socrate degradi successivamente a un gioco la
serietà dei primo discorso e cosi facendo «g li tolga validità» (O . Gigon, Gegenwär
tigkeit und U top ie , pp. 87 s.). L a presunta nota spiacevole cade, se si è riconosciuto
che le prime argomentazioni sono costruite in m odo da poter essere rivelate come
cpaöXa, grazie a quanto viene detto in seguito.
gina di «in terrogare» Simonide stesso (per cosi dire come soc-
corritore del soccorritore Polem arco) (332 C). Come concezione
di Polem arco risnlta che « il rendere ció di cui si é debitore» non
significa altro se non giovare agli amici e nuocere ai nemici (332
D ). N e segue che la giustizia puó anche causare danno, cosa che
Socrate confuta, e Polem arco sottoscrive la confutazione e si la-
scia strappare di mano con la definizione anche il richiamo al
saggio poeta. L a immorale affermazione che é giusto giovare
agli amici e nuocere ai nemici andrebbe riferita, piuttosto, a un
qualche tiranno (335 E - 336 A ).
Interviene, a questo punto, Trasimaco e troviam o qui il secondo
caso di «soccorso al lo g o s ». Infatti, benché il rozzo sofista inse-
risca anche Polem arco nei rimproveri alia discussione fin qui
fatta, la sua tesi é, contenutisticamente, un sostegno e un raffor-
zamento delPopinione di Polemarco: la giustizia non é altro che
il vantaggio del piü forte (338 C), che non solo comporta il
«danno ai nem ici», ma anzi fa di tutti dei veri e propri nemici
del piü forte, il cui diritto naturale 39 consiste nel danneggiarli.
N on é difficile per Socrate dimostrare che il governare come te-
chne della giustizia política mira al bene e non al danno dei go-
vernati (341 C - 342 E ); e, con questo, siamo giunti non al terzo
caso di «so cco rso », ma al posto in cui é chiaramente sottolinea-
to che tale soccorso manca. Infatti toccherebbe ora a Trasimaco
dimostrare, mediante strumenti di pensiero piü adatti, di essere
in grado, ntW elenchos, di superare se stesso. In effetti, Platone
gli fa pronunciare un discorso lungo e impegnato in difesa della
sua posizione (343 B - 344 C). Tuttavia, quello che viene alia ri-
balta non supera quanto é giá stato presentato in precedenza40.
39 É vero che Trasimaco, a differenza di Callicle ( Gorgia , 484 B 1; cfr. 482 E - 484
C ), non usa mai la formula t o xf)? tpúaeto? oíxaiov per la pretesa di potere da parte
del piü forte, per cui la sua posizione puó anche essere fraintesa come pura e sem
plice analisi descrittiva dello stato di cose (cfr., in proposito, Guthrie, A History...,
I l l , pp. 94 s.). Pero la sua reinterpretazione dei valori tradizionali (348 C 2 - 349 A
3) dimostra che egli, esattamente come Callicle, si schiera a favore di una sottomis-
sione del piü debole da parte del piü forte. L ’identitä delle due posizioni é stata so-
stenuta, fra gli altri, anche da Dümmler, Kleine Schriften I, p. 240 nota 1, e, in m o
do piü dettagliato, da G .B. Kerferd, The Doctrine o f Thrasymachus in P la to’s R e
public, «D urham University Journal», 40 (1947), pp. 19-27 (in tedesco anche in
C.J. Classen [curatore], Sophistik, Darmstadt 1976, pp. 545-563, inparticolarepp.
561 s.).
40 Si é m olto scritto a proposito della questione se la definizione che Trasimaco of-
fre di giustizia come áXXóxptov á-focQóv, 343 C 3 rap presen ti qualcosa di nuovo ri-
Con questo il giudizio è netto: Trasimaco non possiede «cose di

maggior valo re» (Ti[xicùx&pa) che possano mettere in ombra il
suo primo tentativo. Egli non basta per soddisfare al criterio del
« filo s o fo » (cpiXoaocpoç). Platone ci mostra il fatto che egli ha vo-
lutamente configurato il rapporto délia prima e délia seconda
presa di posizione di Trasimaco corne assenza di un progresso
concettuale-teoretico essenziale, facendo ripetere a Socrate la
sua prima con futazione solo con lievi variazioni, e facendogli
sottolineare due volte che egli si sta ancora occupando del vec-
chio argom ento41. Poiché Trasimaco non ha offerto niente di
nuovo, nemmeno Socrate, finché non si trova lui stesso sotto ti-
ro, è obbligato ad andare oltre cio che è noto. Per chiarire oltre
ogni dubbio il rapporto dei due contraenti, Platone fa dire
espressamente al sofista che egli non dispone di argomenti più
forti di quelli già esposti (345 B 4-6), mentre Socrate rimanda
«a d un’ altra v o lta » un approfondim ento ulteriore délia questio-
ne sulla essenza délia giustizia (347 A 2) — il che, come sempre,
significa: « l ’ esame è possibile e necessario ma non è adatto a
questo interlocutore» 42.
spetto alia prima definizione di «vantaggio del piu fo r te » e se le due spiegazioni sia-
no in qualche m odo unificabili. Si e pero prestata troppo poca attenzione al fatto
che la nuova formula e, fin dall’inizio, introdotta solo come commento a quella
originale (7} Stxaioauvrj xai Stxaiov aXXoxpiov a y a 8ov t u ovxi, xou xpeivcovo^ xod
apxovxoi cru[j.cp£pov, 343 C 3-4) e che Trasimaco, alia fine del suo discorso, sottoli-
nea, ancora una voita, di aver nuovamente rappresentato solo il suo punto di vista
originario (344 C 6-8). In realta, il discorso e solo uno sviluppo piu ampio di quello
che e compreso nell’idea popolare di «p iu fo r te » e «va n ta g gio » (chi e superiore e
piu scaltro del semplice giusto, 343 C 6 ss., e piu forte nel senso di piu violento, 344
A 6 ss., e «lib e r o » [C 5] di fare cid che gli pare; e chi e in grado di procurarsi tutto il
potere e tutti i beni materiali e generalmente ritenuto «b e a to »[B 6 ss.]). Quello che
palesemente manca e una fondazione nuova e piu profonda. Dovrebbe, percio, es-
sere chiaro che per Platone il personaggio di Trasimaco non intendeva andar oltre
la sua esposizione precedente. Kerferd, The D octrin e o f Thrasymachos ..., ha di-
mostrato che anche la posizione stessa di Trasimaco, indipendentemente dalla sua
presentazione dialogica, si capisce meglio come una posizione consistente: otXXo-
tptov ayaOov indica l ’ essenza della giustizia, « il vantaggio del piu fo rte » indica la
stessa cosa solo dal punto di vista del piu debole. (D i diverso parere e Guthrie, A
H istory ..., I l l , pp. 88-97; P . Nicholson, Unravelling Thrasymachos’ Arguments in
the Republic, «Ph ronesis», 19 [1974], pp. 210-232 ha cercato di comprovare l’ in-
terpretazione di Kerferd).
41 345 B - 346 E (ogni techne ed ogni a re ti mirano alPutilita di chi e ad esse sotto-
posto) corrisponde a 341 C - 342 E, sottolineatura di questo fatto 345 C 1: £tl yap
za I'ptpoo 6 &v £7ciaxEc[id)fXE,0o', 346 E 5: om p mxXoa eX£yo[xev.
42 L e parole ocXXa touxo ¡a.iv Sr) xai etc ax£cJ;6|jL£.0a sono rivolte a Glaucone
che ha interrotto il dialogo con Trasimaco. E con Glaucone — non con Trasimaco
M a, poiché una formulazione delia questione «che cosa sia il

giusto» ( t o Bixouov cm tt o t ’ ecmv, 354 B 4) è evitata nella svolta
decisiva 347 D 8 - E 4, e poiché Socrate definisce di gran lunga
più grande ( ttoX ü [¿etÇov, 347 E 3) la domanda sul valore dei due
modi di vivere, quello giusto e quello ingiusto, che segue la fo r
mula di spostamento, si potrebbe dubitare se sia corretta l’inter-
pretazione délia svolta come una deviazione intenzionale da cio
che è più importante. M a i dubbi vengono perô dissipati dalla fi
ne del primo libro, in cui Socrate non solo sottolinea la premi-
nenza delia questione concernente il che cos’ è, ossia l ’ essenza ( t î
è<mv)> ma accusa anche ironicamente se stesso di essere diventa-
to « g o lo s o » e di essersi impossessato di qualcuna delle vivande
che sono state servite — con esse si intendono i temi — invece di
goder si le vivande già servite. E quindi egli elenca le domande
che sono sorte dopo quella svolta43. Socrate si riferisce in modo
preciso al nostro passo 347 D-E, assume su di sé la responsabili
t é 44 per la svolta del discorso con l ’autoaccusa di «g o lo s ità » e
— viene effettivamente ripresa la domanda sulla giustizia nel libro II. Wilamowitz,
P la ton , II, p. 183 nota Í, non ha notato questo fatto e nemmeno il rapporto del
passo con 354 B, e ha voluto mettere da parte la formula di spostamento, corne se si
traitasse di una frase retorica senza importanza. — Fra i frammenti di Trasimaco si
trova Paneddoto di un pancraziasta che, dopo moite vittorie, a colpi nell’aria dava
ad intendere di avere altri colpi in serbo per i futuri avversari (Diels- Kranz, 85 B 4
= Ateneo, X 416 A ). È certo possibile ehe Platone avesse presente questo aneddo-
to, quando scriveva 345 B 4-6. Comunque Io svolgimento del dialogo mostra che
non Trasimaco, ma Socrate assomiglia a quel pancraziasta vittorioso. Gigon, Ge
genwärtigkeit und Utopie, p. 63, ritiene «spiacevole» il riconoscimento da parte del
sofista di non avere a disposizione niente di meglio; è evidente ehe gli è sfuggita
l ’ opposizione a Socrate e il significato di questa opposizione sullo sfondo delia cri
tica dello scritto (cfr. sopra, nota 38). — La successiva assicurazione di Trasimaco,
che egli potrebbe senz’ altro portare argomenti contro quelli di Socrate, sembra
contraddire 345 B 4-6; ma se egli pariasse per tutto il tempo che gli sembra oppor-
tuno, Socrate gli rimprovererebbe di tenere discorsi popolari (350 D 10 s.). Il sofi
sta accenna di nuovo di sentirsi svantaggiato, perché la discussione (in rapporto
agli accordi presi in 348 A B) segue il metodo dialettico del suo avversario. Platone,
però, ha tolto ogni credibilità al fatto che dal metodo seguito da Trasimaco della
esposizione prolungata possa emergere qualcosa di fondamentalmente nuovo, in
quanto, dopo la prima confutazione da parte di Socrate (339 B - 342 E), Platone gli
ha concesso la possibilita di sviluppare ancora una volta la sua opinione secondo il
metodo suo personale (343 B - 344 C). Il lettore non ha m otivo di credere che un se
condo tentativo darebbe esiti m igliori del precedente. In questa fase avanzata de!
dialogo, perciò, il passo in questione può servire solo a far vedere come il sofista
colpito cerchi di ripararsi il viso.
43 354 B 6 : rimando ai passi 349 B - 350 C e 352 D - 354 A . Il tema della «fo rz a del-
Pingiusto» (350 E - 352 B) è trascurato.
44 Cfr. 354 B 1: Socrate non è stato servito bene, Si’ íôcutòv àXX’ où 8 tà aé.
NON FARSI SCAPPAR EIL FILOSOFO 375
interpreta, al tempo stesso, la domanda appena tralasciata come

la domanda sul «ch e cos’ é » ( tí scjtiv).
L a colpa della mancanza di risultato del dialogo é dovuta alia
deviazione di Socrate dalla domanda centrale, deviazione che é
nel contempo solo la sua risposta, secondo la tattica del dialogo,
alPincapacitá di Trasimaco di «soccorrere» filosóficamente il
suo logos. In contrapposizione eloquente a questo fallimento sta
il successo di Socrate nella situazione-di-soccorso (porjGeta) nei
libri II - X , da cui siamo partiti sopra (pp. 363 ss.). La domanda
sulla essenza della giustizia, rimasta irrisolta per incapacita di
Trasimaco, ed evitata volutamente da Socrate, deve ora trovare
risposta. Questo é l ’ invito chiaro rivolto al filosofo da cui i fra-
telli Glaucone e Adim anto si aspettano un «soccorso» per la giu
stizia 45. La difesa della sua presa di posizione a favore della giu
stizia non potra, perció, essere una mera ripetizione o riformu-
lazione dei risultati fin qui conseguiti.
Di fatto, Socrate non pensa di restare anche solo un minuto con
i nuovi interlocutori nell’ ámbito in cui era rimasto nel primo
dialogo. Senza esitazione, egli rivolge lo sguardo alio Stato co
me all’ ámbito in cui la giustizia che si sta cercando si rintraccerá
come scritta in una maniera piü grande che non nel singolo (368
D ). E ora, in un discorso volto ad insegnare e condotto in modo
egregio con i due fratelli pronti ad apprendere, egli sviluppa il
progetto di uno Stato ideale, e, completándolo, fa emergere una
insospettata quantitá di osservazioni e di pensieri di teología,
poesía, educazione e teoría dello Stato. Tuttavia, la ricchezza
degli insegnamenti da parte di colui che viene ritenuto un aporé
tico non é affatto esaurita con la conclusione della costruzione
dello Stato ideale con il pensiero (427 C): Socrate procede súbito
ad una determinazione dell’ essenza della giustizia e delle altre
virtú quali si dovrebbero mostrare nello Stato ideale (427 E - 435
A ); poi, con la stessa sicurezza, dal m odello piü grande della
giustizia ritorna alia giustizia del singolo, e in primo luogo ci
sorprende con una teoría della struttura dell’ anima che egli con
solida con l ’ aiuto del principio di contraddizione (che viene for-
mulato in modo chiaro come principio logico); su questa base,
addentrandosi per due volte in nuovi ambiti, egli dá, infine, la
definizione di giustizia del singolo che si andava cercando (435 B
45 368 C 5-6: 8t£pE.uvr|aaa0at t í t £ áxáTtpov, cioé giustizia t. ingiustizia.

- 445 B). N on si potra negare che quanto qui succede si possa de-
scrivere nel m odo piü adeguato col linguaggio della critica della
scrittura: costretto a «soccorrere» il suo logos a favore della giu
stizia, il filo so fo attinge immediatamente ad un tesoro immenso
di aspetti nuovi, di concetti piü chiari, di teorie piü progredite, e
dunque attinge ad un apparato filosofico e speculativo «d i vola
re piü a lto » con cui mostra a posteriori la (relativa) incompletez-
za del suo primo logos, volutamente tenuto a livello modesto
(tpocüXov).
II ricorso a «cose di maggior valo re» (•ui[JLLtüT£pa) ha permesso a
Socrate di esaudire le richieste dei due fratelli: é stato trovato in
che cosa consiste la giustizia; il raggiungimento dello scopo é
espressamente comunicato (444 A ). La determinazione delí’ in-
giustizia, anch’essa richiesta, si ottiene ora senza difficoltá (444
B-E): essa é la condizione contro natura della rivolta e della
disunione delle parti delPanima e sta, rispetto alia giustizia, nel-
lo stesso rapporto in cui si trova la malattia rispetto alia salute.
L ’ invito ulteriore da parte dei due fratelli di spiegare anche l’ «u-
tilitá» della giustizia e dell’ ingiustizia conosciute prima nella lo
ro natura (368 C 6 ), é perció diventata una domanda di una faci
lita «rid ic o la » (445 A 5, B 5): se giá la malattia del corpo puó
rendere la vita non piü degna di essere vissuta, quanto piü lo fa-
rá la malattia dell’ anima (445 A -B ). Quello che resta ancora da
fare sarebbe osservare le quattro piü importanti form e di vizio
tra le infinite esistenti (445 C ), pariendo dalle altezze cui si é
giunti (445 C 4) per chiarire (445 B 6 ) ció che si é giá conosciuto.
Anche alia fine del quarto libro Socrate, senza indugi, inizia la
sua esposizione (445 C-E); ma viene interrotto da Adim anto e
da Polem arco alPinizio del quinto libro (449 B). Come é noto, il
completamento del com pito qui iniziato si ha solo nei libri V III
e IX .
Diversamente che nel caso del passaggio dal libro I al libro II ci
si é a mala pena chiesti, a proposito di questa svolta ugualmente
importante, che cosa Platone si sia proposto di fare con questa
strana ed evidente finta di introdurre formalmente un tema co-
minciando con poche frasi, per poi lasciare tutto in sospeso per
la lunghezza di ben tre ponderosi libri. Evidentemente, é sem-
brata sufficiente la spiegazione ritenuta ovvia di esigenze stilisti-
che di «ra vviva m en to» del dialogo. Invece sta ben di piü dietro a
tutto questo. Con la dichiarazione decisa di Adim anto e Pole-
marco di non voler «lasciare andar v ia » Socrate (449 B), Plato-

ne ci rimanda, come abbiamo giá avuto m odo di notare46, alia
scena d ’apertura in cui Socrate ha preso in considerazione la
possibilitá di convincere gli altri a lasciarlo andaré (327 C 10).
M á dapprima essi non lo lasciarono andaré ma lo portarono a
casa di Polem arco, dove egli fini con il discutere con Trasimaco.
D opo aver volto a suo favore la discussione, egli credette di aver
finito di discutere (¿úfxr]v Xóyou oOTT]XXá)(9oci, 375 A 1). Invece di
nuovo lo si costrinse a restare, pregándolo con insistenza (368 C
4) di «soccorrere» la giustizia. Anche la presente svolta va intesa
in m odo analogo. Certo, la seconda difesa della giustizia da par
te di Socrate era stata infinitamente piü ricca e soddisfacente
della prima; tuttavia, ora si vede che anch’ essa é incompleta e
percio, in un certo senso, provvisoria; ora Socrate deve essere
costretto a porre riparo ai buchi. É decisivo che anche qui i bu-
chi nella esposizione non siano stati causati da disattenzione e
debolezza, bensi corrispondano ad un piano ben studiato da co-
lui che guida il dialogo. Socrate stesso lo dice con parole chiare:
era contento di aver concluso la discussione sullo Stato, e sareb-
be rimasto soddisfatto se la si fosse accettata cosi com ’ era stata
presentata. G li amici non sanno quale sciame di discussioni essi
attirano, esigendo una piü approfondita discussione della comu-
nitá delle donne. Egli, invece, aveva visto giá allora questo scia
me — ben rilevato nella prima breve menzione della comunitá
femminile nel libro IV , 423 E — e proprio per questo 1’ aveva la-
sciato da p arte47.
Una spiegazione sorprendente. Per la seconda volta Socrate ha
creduto di aver finito, ma certo non con la cosa stessa di cui si
tratta — proprio lui, e solo lui, vede chiarámente le discussioni
ulteriori che ancora mancano — , bensi con l ’ esposizione che egli
ritiene qui adeguata. Diversamente da Trasimaco, che alia fine
ha rinunciato, i nuovi interlocutori non cedono. Secondo loro
una parte importante della costruzione dello Stato (449 C 2-3; D
4-6), la comunanza delle donne e dei bambini e l’ educazione dei
bambini piccoli (449 C D ; 450 C 1-2), é stata trattata «m a le »
46 C fr. sopra, pp. 357 s. e nota 8 .

47 450 A 7 - B 2: ooov Xóyov jráXiv, ¿Sarcep áp^rjí, juveíre. rcept zf\<; 7toXiT£La<r r¡v
r¡Sr| SieXriXuGwc ty oiy t eâtpov, ¿yak w v el' zic, iáaoi taüxa ájro8 &!"á[JLevos -co
te éppr¡07¡. a vüv ófxeü; rcapaxaXoüvt££ oúx laxe oaov áo¡j.óv Xóycov eTreyeípetc ov
ópwv jiapfjxa tote., jjly] 7iapáaxot tcoXuv oxXov.
(<paúXü>£, 449 C 4) da Socrate, cioé senza sufficiente fondazio-

n e 48. Essi insistono ora per una spiegazione piü precisa.
C osí facendo, il filo so fo viene costretto ad impegnarsi in un
elenchos. La correttezza delle sue opinioni non viene messa in
dubbio (449 C 7); ma la semplice correttezza non basta, decisivi
sono i fondamenti che stanno dietro al risultato corretto. E poi-
ché é stata proprio la mancanza di m otivi di appoggio alia sua
posizione ció che ha rivelato in Trasimaco un n o n -filo so fo 49,
non e certo un caso che proprio a questo punto il sofista prenda
di nuovo la parola — Púnica v o lta 50 in tutto il lungo dialogo — :
egli si unisce alia richiesta degli altri di una migliore fondazione
(450 A 5, B 3). Questo vuol dire: l ’ avversario giá sconfitto al pri
mo round e incapace di portare «so cco rso » é curioso di vedere
se Socrate anche ora, al terzo round, sia in grado di «soccorre-
r e » ulteriormente il suo logos.
II significato fattuale di questa nuova messa in scena di attacco-
soccorso per la globalitá delPopera non dipende del resto dal
fatto che gli «attaccanti» siano coscienti della portata del loro
attacco. Come abbiamo v is to 51, Socrate sostiene espressamente
che gli amici non sanno che cosa stanno per scatenare. Essi vo-
gliono avere la fondazione e la spiegazione del tipo della comu-
nitá delle donne e dei bambini e del m odo in cui si attua. Eviden
temente non hanno nessun’ idea di tutto quello che ancora si di
rá, come conseguenza diretía del loro intervento. Da un lato,
Socrate aveva sperato di cavarsela senza esporre quello «sciame
di discorsi» che prevedeva; dall’altro, non ha intenzione di re-
primere niente di quello che appartiene alio «sciam e»; e ad esso
appartiene, evidentemente, di piü che non la sola questione della
comunanza delle donne. Questo tema si lascerebbe trattare in
modo sufficiente, desenvendo la comune educazione dei due
sessi e le misure dei governanti per garantiré le unioni eugeneti-
che delle coppie, e motivando Pordine sociale cosi conseguito
partendo dalla concezione dell’unitá, perció con quanto é espo
sto nelle sezioni 451 C - 457 C e 457 C - 471 D, che Socrate defi-

50 Trasimaco viene nominato ancora tre volte, senza che egli dica nulla. Cfr. so
pra, nota 36.
51 C fr. sopra, nota 47.
NON FARSI SCAPPARE 1L FILOSOFO 379
nisce come le prime due «o n d a te » di una «ondata tr ip la »52. Si

deve ad una precisazione della richiesta degli amici, che Socrate
stesso presenta, se la discussione procede ulteriormente verso la
«piü grande e piü pesante» delle tre ondate, la domanda sulla
possibilitá dello Stato ideale. In primo luogo, dice Socrate, l ’ or-
dine sociale progettato aveva inciampato nelPincredulitá che es-
so fosse possibile, in secondo luogo che esso fosse l’ ordine mi-
gliore (450 C 8-9). Nella prima questione sull’educazione comu-
ne di uomini e donne i punti di vista della possibilitá e della utili-
tá potevano essere trattati insieme, e da questo é derivata la
«prim a o n d a ta »53. N el tema della vita in comune di uomini e
donne, pero, la domanda su ció che é meglio é separata da quel-
ía sulla sua possibilitá. Mentre la prima domanda puó venire ri-
solta, per cosi dire, in m odo ancora «im m anente», ossia rima-
nendo nel suo ámbito, vale a dire aggiungendo dettagli e m oti
vándola con il giá noto principio della maggiore unitá possibile
dello Stato — e questo produce la «seconda ondata» — , questa
seconda non é risolvibile, se si rimane nelPámbito del rapporto
fra uomo e donna. Prim a di indicare la soluzione che propone,
Socrate sottolinea nuevamente che fin dalFinizio egli aveva v i
sto Tintero nesso argomentativo e che, proprio per questo, vole-
va cavarsela senza dovervi ricorrere (472 A 5; cfr. 450 A - B 54).
E di nuovo ritorna il m otivo della «costrizion e», centrale per la
comprensione del dialogo: «tanto meno ti lasceremo andar via »,
suona la risposta di Glaucone (472 A 8 ), che in precedenza aveva
fatto pressioni con impazienza (471 C 3 - E 5). M a poiché costri
zione e «attacco-e-soccorso» vanno di pari passo, non ci stupi-
sce che Socrate veda questa pressione come un attacco nemico
alia sua esposizione; «h a i fatto come un attacco di sorpresa con
tro il mió discorso» (¿Sa-rcep xaraSpopirjv ík o íí \qcú e^í tóv Xóyov
jjLou, 472 A 1). Ció che viene introdotto con una preparazione
drammaturgica cosi dispendiosa é la cosiddetta tesi del re filoso
fo: la possibilitá dello Stato ideale e insieme della fine di tutti i
mali per Pumanitá dipende dalla possibilitá che in uno Stato chi
52 472 A 3-4: iWút; yac o¿x otaBa cm u.ot tgj 8úo xú âxe excpu'fóvu vüv xó fié-
yiaTOv x a i x<x\e.Tz<óxazov xr\q Tpixufiía? ejtáyeu:.
53 Cfr. il riassunto 457 B 7 - C 2.
54 Platone ricorda per la terza volta questo stato di cose, per Jui, evidentemente,
significativo, in 502 D 4-8.
380 « L A REPUBBL1CA»
filosofa prenda il governo o che i governanti inizino a filosofare

(473 C-E).
Glaucone vede che gli oppositori si scagliano contro questa af-
fermazione provocatoria con selvaggia determinazione: Socrate
dovrá «d ife n d e rla » da loro, dovrá «soccorrere» la sua afferma-
zio n e 55.
Solo a questo punto, in cima alia terza ondata, la piü grossa, si
rivela appieno il senso drammaturgico delle tre ondate (della
Tptxujjiía): l ’ attacco ad un punto debole del primo «so cco rso » al
ia giustizia nei libri II - IV ha la funzione di spingere Socrate ad
un nuovo rifarsi a teoremi ancora piü fondati. Dopo il grandio
so innalzamento di livello prodotto dai libri II - IV , segue un
nuovo innalzamento, altrettanto grandioso, che riguarda, come
fondazione del governo dei filosofi, la conoscenza delle Idee e,
inoltre, la costituzione del mondo delle Idee partendo dalPIdea
del Bene e, con questo, il fondamento ontologico tanto del pro-
getto dello Stato ideale quanto del concetto di giustizia: infatti
la legittimitá del governo dei filosofi nello Stato ideale e del do
minio della parte razionale (Xoyicmxóv) nell’ anima si basa sul
fatto che solo essi hanno accesso al vero essere del mondo delle
Idee e alia sua origine. II difendersi (a^úveaGat) cui Socrate viene
obbligato all’ inizio della nuova parte espositiva (libri V - V II)
serve a rivelarlo, ancora una volta, come «colu i che ha cose di
maggior va lo re » ( tyow TLfixcoTepa).
L ’ oggetto di conoscenza che occupa il rango piü alto è, però, l’ I-
dea del Bene. Va «considerata ancor piü in a lto » (£u [¿eiÇóvooç
xt^rj-céov, 509 A 4) della veritá e della conoscenza, essa è il termi
ne ultimo di ogni conoscenza. È la «conoscenza massima» ({xá-
yiaxov [xá07]â) che a pochi è possibile raggiungere. Certo Adi-
manto, la cui pressione ha provocato la nuova infornata di noti-
zie, è stupito che debba esistere qualcosa di piü grande ( t i ¡xel-
£ov) della giustizia e dei temi discussi fin o ra 56. Con questa affer-
55 473 E 6 - 474 A 4: K a í ôç, Sa>xpat&ç, eçyj, toioütov &x(3£[3XT)xaç prj(/á te xai

Xóyov, ov eitcgjv rjyou iizl aè toxvj ttoXXoúç te. xoci ou cpaúXouç vüv oííta>ç, olov pú{)av-
taç tà Lpiátia, ûfivouç Xajüóvtaç oti ¿xáatto Tzctpixuytv 07tXov, 0eTv Siatetaiaávout;
<oç 0au[xáaioc ¿pyaco^.£vouç- oüç d }A7] àfjE.uvf) tco Xóyco xai ¿x<peú?rj, tcõ òVn tcoôaÇó-
|o.£voç Swcpelç ôlx 7|v. — (àfAÚveaôai e ¡3ot|0eTv erano stati utilizzati nel Fedro come si-
nonimi).
56 504 D 4-5: ou yàp taü ta, ecprj, ¡jiyurra, àXX’ à'tt t i [¿¿íÇov SixaioaúvY]ç te. xat cov
8 ltiX0o|í.£v;
mazione Platone stesso introduce il confronto del passo del dia

logo incentrato sulla giustizia (libri II - IV ) con quello seguente
incentrato sul Bene (libri V - V II), secondo il punto di vista del
rango obbiettivo dell’oggetto inteso. II complesso del dialogo
che fornisce i fondamenti si avvicina ad una cosa più grande «e
da onorare di p i ù » 57, il che svela non solo la struttura fonda
mentale di ogni «so cco rso » filosofico, ma anche il m otivo di So-
crate di cavarsela senza l ’ esposizione di tali «cose di maggior va
lo re » ('cifjuw'cepa).
NelPam bito di questo dialogo si rimane ad un semplice avvici-
nam ento 58 al tema del Bene, cioè ad uno sguardo dali’ esterno
agli ambiti di quei contenuti ehe i futuri governanti dovranno
conoscere, per cosi dire, dalPinterno. D opo la conclusione del
piano educativo del dialettico con il libro V II, la discussione può
tornare al punto in cui si era giunti con la scoperta delia giustizia
nel libro I V 59. L ’ analisi delle form e di Stato che, in modo diver
so, sono mancanti di giustizia, costituisce un corollario ehe non
è destinato a motivare più profondamente e in modo nuovo la
comprensione delia form a unitaria deWareté, delPEv elBoç xfjç
àpÊTrjç, ehe a quel punto è già stata raggiunta, ma è destinato a
chiarirla contrapponendovi le form e più importanti dei vizio, gli
ÊtBr) TÍjç xaxíaç. Gli strumenti di pensiero essenziali per giudica-
re le «c a ttiv e » costituzioni sono, perciò, il concetto di giustizia e
la dottrina delle parti deli’ anima dei libro IV , mentre la distin-
zione, appartenente alia teoria delle Idee, del vero essere e del-
Pessere mutevole, sviluppata nel libro V (475 E - 480 A ), viene
chiamata in causa solo per quel che basta a spiegare Porienta-
mento delia parte razionale delPanima (dei Xoyiaxixóv) verso ciò
ehe è immutabile (585 B-D). L a synkrisis delle form e di vita dal
punto di vista delPeudaimonia (586 C - 588 A ) consente, infine,
di affrontare la seconda delle richieste originarie di Glaucone e
di Adim anto, quella cioè di mostrare ancora, dopo il chiarimen-
to delia essenza delia giustizia e delPingiustizia, ehe cosa esse
provochino nelPanima delPuomo in base aile possibilité proprie
57 Cfr. anche 509 B 9: il Bene sapera 1’ essere «per dignitä e forza».

58 In proposito si veda sotto, pp. 391 ss., 403 ss.
59 Cfr. 543 C 5: ava^v 7]G0<i>tJi.Ev tcoÖev Beöpo i^ctpairoêOa, iva TtaXtv ttjv aurrjv i'co-
jj,£.v. Con queste parole i libri V- V I I vengono definiti come un excursus (exxpOTtr)).
di ognuna, cioè indipendentemente da ricompense o punizio-

n i 60. Socrate potrebbe concludere con il risultato che l’ingiusti-
zia non puô in nessun m odo «g io v a re » (588 B - 592 B) (oppure
potrebbe passare al mito conclusivo 614 A - 621 D ), perché ha
soddisfatto le richieste fattegli.
Invece nel libro X egli ritorna di nuovo al tema della poesia e
della mimesi, ampiamente discusso nei libri II e III (376 E - 398
B). Platone non ha fatto niente per nasçondere il carattere di
supplemento di questa seconda trattazione della mimesis. Que
sta volta l ’ iniziativa del cambiamento di tema non viene dagli in-
terlocutori, ed essi non lo commentano ulteriormente. L ’ inseri-
mento drammaturgico della nuova sezione non indica, per una
volta, quale concezione che funge da guida dello svolgimento
del dialogo (e perciò del rapporto delle parti fra loro) ha origina-
to il cambiamento.
È chiaro comunque, al di là di ogni dubbio, che Platone prende
le mosse anche in questo caso — per la terza volta nella parte
principale délia Repubblica — dalla situazione-di-soccorso ([ào-
r)0£ioc). Socrate inizia il riassunto delia condanna delia poesia
mimetica con la frase: «Q uesto sia detto perciò a nostra difesa,
poiché ci siamo ricordati delia p o e s ia »61. Quello che egli si im-
maginàva era perciò una aTioXoyía, una difesa contro un’accusa
o un attacco, anche se taie attacco drammaturgicamente non è
stato inscenato. E il tratto fondamentale di quella difesa vera
mente filosófica, ossia che essa non resta al livello del logos da
difendere, era già stato enunciato all’inizio del capitolo: la cor-
rettezza del risultato precedente risulterà ora «p iù chiaramente»
(ivapyeaTS-pov), dopo che sono state distinte le parti delT anima
(595 A 5 - B 1).
In effetti, Tintero svolgimento délia «d ife s a » si basa precisa
mente sul teorema sviluppato nel libro IV. La poesia mimetica si
rivolge aile parti più basse delFanima, ne libera gli istinti al go-
dimento, e, cosi facendo, distrugge Tordinata composizione del-
60 Cosi suonava la doppia incombenza di Glaucone, 358 B 4- 7, rafforzata da Adi-

manto per quel che concerne il secondo compito, 366 E; 367 B, D E. Questa do-
manda attorno a ir «e ffe tt o » della giustizia e deH’ ingiustizia viene, giá all’inizio,
formulata come domanda sull’ «u tilitá » (o ... óvívr)CJtv, 367 D 3 ercepi cbcp^Xías,
368 C 6), e in questa form a viene ripresa alia fine (auctite-XeÍv áoixstv t¿ú áoíxcu, 588
B 3).
fil 6 0 7 B 1 - 2 : - r a i n a 8 r ¡, £<p7]v, á i t o X E A o y r i a f i a ) rjfj.iv á v a ^ v r i a O e t a t v 7t£pl n o ir\ a t< x >q .
1’ anima (602 C - 608 B). M a per rendere comprensibile questa

valutazione della poesia, Socrate descrive, prima, il rapporto fra
conoseenza delle Idee e mimesis (596 A - 602 B): 1’ artista mime-
tico va considerato, in quanto imitatore di imitazioni delle Idee,
come il terzo che viene ancora dopo l ’ artigiano (pariendo dal ve
ro essere e discendendo); egli crea senza conoscere la veritá, per-
ció — cosi va inteso — la sua opera non puó rivolgersi alia parte
superiore dell’ anima, affine all’ ámbito delle Idee e che permette
un accesso diretto ad esso. L a «d ife s a » della prima trattazione
del tema poesia sfrutta, perció, strumenti di pensiero che non
erano ancora disponibili nei libri II e III. NelPam bito del secon-
do logos sulla giustizia la teoria ontologica veramente fondante
della dottrina delle Idee non era nemmeno prevista62. C ol che
risulta sufficientemente chiaro perché nella prima disamina non
si poteva ancora parlare delle cose piü importanti che Socrate ha
da dire a proposito della poesia63.
Dalla successione di «prestazioni di soccorso» si ottiene come
struttura della Repubblica una salita non continua, bensi chiara-
mente graduata, dal primo dialogo incentrato sulVelenchos di
Trasimaco, passando, attraverso il progetto di uno Stato ideale
(libri II-IV ), alia fondazione ontologica dell’ ordine dello Stato e
del singolo (libri V -V II); alia salita segue un ritorno al livello ar-
gomentativo del secondo livello con l ’ analisi delle forme di Sta
to, in cui, pero, entrano anche elementi del terzo livello (teoria
delle Idee); infine, segue una conferma di un precedente risulta-
to del secondo round del dialogo sulla base delPorizzonte psico-
logico e ontologico del secondo e terzo livello.
5. II significato della delineazione del carattere
Si sarebbe potuto soddisfare alia richiesta di una difesa piü con

vincente della giustizia espressa dai fratelli di Platone al secondo
livello. II passaggio al terzo livello viene ugualmente sollecitato

63 E, di conseguenza, inutile una trattazione storico-genetica del doppio tratta-
mento dell’ arte poetica come e stata fatta da Zeller, D ie Philos. d. Griechen, II, 1,
19225, p. 556, nota 2: i libri U e I II sarebbero stati pubblicati prima, e Platone
avrebbe dovuto difendersi da critiche effettivamente rivolte alle sue osservazioni.
L ’inutilitä di ricavare dalla critica, presentata appena come costitutiva della strut
tura, una critica storica effettivamente esistita e mostrata, tra l ’altro, anche da 419
384 « L A REPUBBL1CA»
dalle pressioni dei due fratelli, ma porta a cose che vanno ben
oltre le loro intenzioni; i libri centrali contengono, perció,
un’ eccedenza di fondazioni filosofiche senza le quali, come Pla-
tone accenna alPinizio del quinto libro, Topera si reggerebbe be
ne lo stesso. E, in effetti, Platone ha presentato nelle Leggi un
secondo progetto di Stato che non contiene nessuna corrispon-
denza con questa parte del precedente tentativo. L a comprensio-
ne delPintera opera dipende, perció, in un certo senso, da una
valutazione corretta della funzione e della portata dei ragiona-
menti dei libri centrali. Poiché i passaggi da un livello all’ altro
vanno attribuiti volta per volta alia decisa iniziativa degli inter-
locutori, é opportuno che noi consideriamo concretamente nel
loro insieme la caratterizzazione che Platone da dei personaggi,
le cui pressioni determinano Pandamento del dialogo.
Glaucone e Adim anto si fanno avvocati dell’ ingiustizia; essi
«rin n ovan o » la tesi di Trasimaco (358 B 7). Platone lascia per-
ció che lo stesso contenuto teoretico venga rappresentato due
volte. Scopo di questo raddoppiamento é quello di rendere per-
cepibile l ’importanza dell’ atteggiamento interiore dell’ uomo
verso Poggetto della filosofía. N on si puó stabilire come si deb-
ba fare filosofía senza considerare lo stato delPanima. La tratta-
zione diversa della stessa tesi con interlocutori diversi si spiega
con la diversitá dei caratteri. Solo il confronto con Trasimaco
mostra chi siano Glaucone e Adim anto.
Nella caratterizzazione di Trasimaco ogni particolare mira a
mostrare la sua sostanziale estraneitá alie cose della filosofía.
Giá il fatto che egli desideri essere pagato per aver comunicato le
sue opinioni (337 D 6 ) contiene, in nuce, il giudizio conclusivo: a
differenza del dialettico, egli non si orienta alPadeguatezza del-
Pinterlocutore bensi al denaro, che livella tutte le differenze.
II tono delle sue afferm azioni é rozzo e beffardo e non rifugge
dagli insulti: egli definisce Socrate «nauseante» e inoltre un «s i
cofan te» (338 D 3; 340 D I ) ; infine ne fa addirittura un ragazzo
con il m occio al naso che ha bisogno della balia perché glielo pu-
lisca (343 A 3-8). É poi significativa la sua irritazione per il m o
do di Socrate di condurre il dialogo procurandosi il consenso
dell’ interlocutore: questo gli appare come cedevolezza e pura
A ( t í a 7toXoyr|ar], eáv t i ? cpr¡...) e da 474 A . Giá Dümmler (Kleine Schriften, I, p.

243) aveva rifiutato la supposizione di Zeller.
chiacchiera (336 B 8 - C 2). Da parte sua egli non ha timore di

daré prescrizioni all’interlocutore (336 C 6 - D 4; cfr. 339 A 7).
E gli sembra ritenere che l ’ intolleranza nel dialogo equivalga alia
superioritá. A questo corrisponde la sua entusiástica descrizione
delPingiustizia piü completa della tirannide. Platone lo fa parla
re, nel suo lungo discorso 343 B - 344 C, in modo che il lettore
avverta la sua stretta parentela con l ’ideale dell’ uomo violento.
E certo avendo davanti agli occhi la successiva interpretazione
della form a di vita del tiranno — il cui effetto consiste nello sti-
molare neU’ uomo ció che egli ha di meno nobile e di ferino (li
bro IX , 588 E ss.) — Platone ha descritto il primo intervento di
Trasimaco come Pattacco di una bestia da preda: « e raggomito-
landosi come una fiera, si diresse verso di noi come per sbranar-
c i» (auaTpéc[>a<; éauTÓv <¿>crn;E.p 07)píov fjxev écp’ r||Jiás <*)<; Staproxaó-
fxevo^, 336 B 5).
N on é nemmeno poco chiaro a quale anímale da preda si pensa:
in 336 D 6 Socrate allude alia credenza popolare secondo cui si
diventa muti quando si é visti per primi da un lu p o 64. Anche
questo é importante dal punto di vista del contenuto; infatti il ti
ranno assomiglia a quel partecipante al sacrificio per Zeus Liceo
che aveva mangiato carne umana ed era diventato un lupo
(V III, 565 D-E): Trasimaco é il lupo mannaro.
I presentí insistono perché parli (338 A 5-6). Piü volte, poi, il let
tore vedrá anche Socrate in questa situazione. Tuttavia, al con
trario di Socrate, la cui esitazione é senza dubbio sincera65, Tra
simaco é desideroso di parlare e ritiene le sue opinioni assoluta-
mente eccellenti (A 5-7). D opo la sconfitta nel dialogo dialettico
e dopo il tentativo di m odificare la sua posizione in una arringa
carica di odio, egli deve venir di nuovo supplicato e costretto,
ma questa volta a restare e a non sottrarsi quando c’ é da rendere
ragione (344 D ). Essendogli cosi impedito di scappare, egli cerca
di sottrarsi intrínsecamente al dialogo e partecipa solo p ro f o r
ma (350 E 2-10), per una concessione a Socrate e verso gli ascol-
tatori (351 C-D; 352 B ) 66. In questo m odo, egli arriva al
64 C fr. J. Adam , The Republic o f Pla to, ed. with crit. notes, Cambridge 1905, I,
p. 24.
65 C fr. sotto, pp. 390 ss.
66 N on si deve per questo concludere, con Guthrie, A H istory..,, I ll, pp. 90 s., che
Platone abbia voluto descrivere un Trasimaco che non avesse affatto bisogno di
sentirsi confutato. M ol to prima del tentativo di ritirata effettuato da Trasimaco in
386 «L A REPU BBLIG A »
punto in cui, infine, non ha piú nulla da eccepire a proposito

delle conclusioni che trae il suo rivale. N on Socrate, ma Trasi-
maco, il lupo feroce diventato «m ansueto», è ridotto al muti
sm o 67.
Com e la rapacità di Trasimaco cosi anche il «c o ra g g io » di Glau-
cone, che viene sottolineato come prima cosa a ll’inizio del se-
condo libro, (357 A 3), potrebbe essere un’ anticipazione délia
psicologia dei libri seguenti. Il coraggio è il primo requisito ca-
ratteristico dei guardiani dello Stato ideale: ma il coraggio intel-
lettuale dei custodi (cpuXocxeç) filosofici è più alto del coraggio
militare dei guardiani (iíuxoupoi)68. Partendo da questa osserva-
zione, si capisce perché Socrate, alla fine delle due arringhe a fa-
vore dell’ingiustizia, ricordi con ammirazione come i fratelli di
Platone abbiano conservato il coraggio militare nella battaglia
di Megara, e veda poi questa conservazione del coraggio come
immediatamente connessa all’ atteggiamento che essi mostrano
ora nel dialogo: sebbene sappiano argomentare in m odo tanto
efficace a favore dell’ ingiustizia, essi restaño legati alla supério
rité délia giustizia (367 E 6 - 368 A 7). In altre parole: Glaucone
e Adim anto posseggono almeno i requisiti caratterizzanti non
solo per rincarico dei guardiani (eiuxoupoi), ma anche per quel-
lo dei veri e propri custodi (çuXooteç), e davvero hanno coraggio-
samente resistito alla tentazione intellettuale degli argomenti
contro la giustizia69. Socrate ha «sempre ammirato la loro natu-
350 D E, Platone mostra che il sofista deve stare sottomesso anche quando dice la
sua vera opinione (cfr. 351 C 4-5; a proposito di 350 D 10 s. cfr. anche sopra, nota
42). II fatto che Trasimaco venga a poco a poco «d o m a to » deve anzi dimostrare
che non ci si puó sottrarre a Socrate.
67 354 A 12: Tipãoç è^évou. J.H. Quincey ha messo in relazione, in m odo pertinen
te, il percorso emozionale di Trasimaco da selvaggio attaccante a mite assertore con
il passo di Fedro, 267 C 7 - D 2, in cui si dice di Trasimaco e di come egli si fosse
vantato di possedere l ’ abilitá particolare di far arrabbiare gli ascoltatori e poi di
placarli nuovamente (A n oth er Purpose f o r Pla to, Republic 1, «H erm es», 109
[1981], p. 313).
68 Coraggio dei guardiani militari: 375 A . Tra questi guardiani vengono destinad
al comando coloro i quali abbiano la capacitá di conservare, in ogni situazione, le
giuste opinioni con cui sono stati allevati (412 E - 414 A ); il coraggio viene definito
proprio come questa capacitá di conservazione (430 B), che, di conseguenza, trova
posto anche nell’elenco delle qualitá del filosofo (486 B 3-4; 487 A 5; 535 A 11).
69 Questa capacitá di resistenza dei futuri governanti va messa alia prova, nello
Stato ideale, nelle situazioni paurose e in quelle piacevoli (413 D 10). Si potrebbe
dire, per analogia, che Glaucone e Adim anto non hanno né avuto paura di passare
per persone all’ antica difendendo la giustizia, accanto a Trasimaco, Pintellettuale
NON FARSI SCAFPARE IL FILOSOFO 387
ra » (367 E 6 ), perché questa «stirpe divina» — queste le parole

del poeta, che egli cita in 368 A 4 — ha ricevuto evidentemente
dalla natura la avversione verso l ’ ingiustizia: a questo ci prepara
una frase del discorso di Adim anto, secondo la quale é possibile
avversare interiormente il commettere ingiustizie o per natura
divina ( 0 £Ía <púaet)-, oppurein forza di scienza (¿TZLazrjur]); poiché
i due fratelli non posseggono ancora la scienza (¿7U<rcr|(jtri) filo
sófica, la forza della loro natura «d iv in a » risalta con chiarezza
ancora m aggiore70.
II fatto che Socrate si rivolga a uomini di questa natura chia-
mandoli «a m ic i» (368 A 5), non ha quel sapore ironico che ave-
va nel caso di Trasimaco (336 E 10)71. L ’ affinitá interiore dei
due fratelli per le cose della filo so fia si mostra, in primo luogo,
nella loro disponibilitá ad imparare e nella loro tensione ad im
parare di piü e anche nella simpatía che essi piú volte dichiarano
per il rappresentante della filosofía; essi vogliono aiutare Socra
te nel m odo in cui possono farlo, cioé con la loro benevolenza
(eíívoiac), e forse dando risposte piü adatte di quelle che darebbe-
ro gli a ltri72. Anche in questo caso ci si dovrebbe guardare dal
volere intendere solo in m odo ironico la risposta di Socrate che
definisce «im p ortan te» quel sostegno. L a reciproca benevolenza
degli interlocutori, che si radica nel comune orientamento al-
Toggetto, é, per Platone, una delle condizioni del successo della
ricerca filo s ó fic a 73.
progressista, e di isolarsi dalle opinioni in voga, né sono stati spinti a simpatizzare

con la causa, apparentemente piü forte, della ingiustizia, a motivo del piacere intel-
lettuale che poteva ayer procurato la brillante arringa da loro pronunciata.
70 Come nel Carmide, 157 E s., Platone loda senza timore la propria famiglia.
71 Con grande sorpresa del lettore, Socrate dice, in seguito, che lui e Trasimaco so-
no diventati amici (498 C D). Dal momento che questa affermazione non é in alcun
m odo supportata dallo svolgimento dell’ azione drammatica del dialogo, il passo é
difficilmente adatto a metiere in discussione Pinterpretazione, data sopra, della
contrapposizione dei due caratteri.
72 474 A 6 - B 1 (parla Glaucone): áXXá roí are oú TipoStoaco, áXX’ ajiuvco olí; Súva-
p i ‘ Súvaât Se. euvoía xaí t ú napax£XeÚ£a0at, xa i laca? av aXXou tou ¿fx¡xeX£-
axepóv aoi ánoxpLvoí^riv. «B enevolenza» degli ascoltatori anche in 450 D 4, loro
aiuto in 427 E 4. — Anche la benevolenza e il desiderio di apprendere dei due fra
telli vanno visti alia luce dei criteri per i guardiani: questi, come buoni cani da guar
dia, devono essere ostili ai nemici e amichevoli verso quelli che sono legati a loro
(375 C-E), inoltre devono essere «filo s o fic i» nel senso di desiderosi di apprendere
.(375 E - 376 B).
73 Cfr. in particolare Gorgia, 487 A B (in proposito cfr. sopra, pp. 270 ss. e nota
27); Lettera V II, 343 C - 344 C.
Platone descrive l ’ eccellente disposizione dei suoi fratelli in uno

stato ancora non sviluppato. Si vedrá che essi sono ancora mol-
to lontani dalla form azione filo s ó fic a 74. Da parte loro non pro-
vengono contributi notevoli per il contenuto. Essi si aspettano
da Socrate che egli sia in grado di rispondere alie loro doman-
de 75 e gli lasciano P iniziativa76. Glaucone confessa addirittura
che, se anche vedesse una soluzione, non proverebbe nessuna
spinta a parlare, se fosse presente Socrate (596 A ) 77.
Socrate risponde appieno alie attese degli amici. É vero che gio-
cherella con Tidea di farsi trascinare dal dialogo come dal vento
e che solo parlando sviluppa le sue soluzioni78; ma a sfavore di
un’ accettazione di questa idea, senza esaminarla adeguatamen-
te, parla il fatto che egli non deve cercare il método giusto per
definire la giustizia, cioé la strada che passa per la costruzione
delío Stato, ma Pha immedjatámente a portata di mano (368 D);
e inoltre il fatto che, análogamente, puó súbito sostituire la serie
delle tre similitudini alia descrizione del Bene, che non viene fat-
ta (506 E ); e infine il fatto che egli utilizzi con sicurezza l’ ipotesi
delle Idee quando vuole giustificare la cacciata dei poeti (596 A ).
Ció di cui Socrate si serve, conduce ad un risultato ch iaro79. II
dialogo non conosce sbandamenti o vicoli ciechi80, Con supe-
74 C fr. sotto, pp. 394 ss., 399, 402 s.

75 358 D 1-3 (Glaucone); 367 B 1 (Adim anto); 368 C 4; 450 A 5 (tutti i presentí).
76 Cosi ad esempio nel caratteristico scambio di battute immediatamente prima
delia scoperta delia giustizia 432 C 1- 6 .
77 W ilam owitz, Platon, U , pp. 187 ss.; Rosen, The R o le o f Eros ..., pp. 462 ss.,
hanno cercato di render giustizia dei carattere dei fratelli; Adim anto appare il piú
critico e spassionato, Glaucone il ¡¿ouotxóç e èpwuxóç. (L a cosa piú importante, la
loro comune «coraggiosa» insistenza, non viene rilevata dai due autori). Rosen ri-
tiene molto importante 548 D E, in cui Adim anto qualifica ií carattere dei fratello
come timocratico. Questo sarebbe effettivamente importante se Posservazione pro-
venisse da Socrate; tuttavia, questi la corregge immediatamente, e a vantaggio di
Glaucone. Dal momento che il timocrate è, fra i tipi imperfetti, quello che piú si av-
vicina ai filosofo, ciò conferma la nostra interpretazione secondo cui Glaucone (e
Adim anto) è visto pariendo dal punto di vista dei governante-filosofo, per quanto
egli per ora sia lontano dalTideale.
78 394 D 8: 'ónr\ av ó Xóyoç ¿SoTcsp <pépr¡, TCtú-rq iiéov. 450 E 2: £r¡TOÜvxa
a pia toùç Xóyouç 7totsIa0aL, o Srj âyw Sptõ. C fr. Gorgia, 506 A ; C ratilo, 384 C.
79 Caratteristica la sua asserzione fiduciosa 583 C 1: Tü 8 ’ , eIttov, èÇeupriaw, coü
à 7ioxpLvo[Jiávou Çrixõ>v oífjta. Sebbene Socrate non possa sapere come risponderà
Glaucone, sa però che troverà quello di cui è in cerca.
xn La piccola apparente aporia 375 C D, da cui Socrate si libera molto rapidamen
te, mostra e contrario m olto bene quello che non compare nel grosso delia compo-
sizione dell’ opera. C fr. W ilam owitz, P la to n , II, p. 187: Platone ha «fin dalPinizio
riore autonomía egli definisce il suo m odo di condurre il dialogo

«g o lo s o », «fia c c o », «in d olen te», e con ció lascia intravedere
che, pienamente consapevole dello stato di cose, é stato «g o lo
s o » e «p ig r o » al momento giu sto81. Ed é tanto lontano dallo
sviluppare i suoi pensieri soltanto qui e ora, che non solo defíni-
sce il fondamento di tutto il suo progetto, la dottrina delle Idee,
come il «so lito procedim ento» (596 A ), ma addirittura presup-
pone che i suoi ascoltatori, poco preparati, abbiano giá «spes-
s o » sen tito parlare di essa e della «conoscenza massima» ([xeyi-
<ruov ptáGr^xoc)82. Egli puó poi rimandare ad «altre pro v e » non
meglio specificate, per quanto riguarda un’ opinione cosi impor
tante quale quella delPimmortalitá dell’ anima: la prova qui ad-
dotta (608 D - 610 A ) non é affatto un’ opera pionieristica della
filosofía, bensi qualcosa di consueto e di semplice83.
Nonostante tutto questo, Socrate puó fare allusione al suo non-
sapere, ad esempio nella prima fase del dialogo con Trasimaco
(337 D ; E 5). Niente puó spiegare meglio la funzione protrettico-
didattica di questo accenno della circostanza che, súbito dopo,
dialogando con altri sullo stesso tema, la giustizia, Socrate si di-
mostra non piü come colui che non sa, bensi come la guida supe-
riore (cfr, 432 C 6 ) verso concezioni fondate. Sara bene ricor-
in mente tutto quello che egli vuole insegnare», l ’espressione dell’ essere trascinati
dal vento della conversazione é usata come «scusa». (W ilam owitz dice questo a
proposito dell’ autore; osservando la cosa dal punto di vista drammaturgico inter
no, per la figura di Socrate non é, naturalmente, una scusa pura e semplice: come
in tutti i dialoghi, egli rende nota una quantitá m aggiore o minore del suo sapere a
seconda del «v e n to » della comprensione che spira dall’interlocutore).
81 Cfr. sopra, p. 374 a proposito di 354 B 2 (Xt/vo^); ápyóq, [jiaX0a)tLô¡xac, 458 A
1 , B 1 (spostamento della trattazione della comunitá femminile); [BXaxixóv ye rn¿<íiv
tó 7iá 0oí, 432 D 5 (a proposito della guida cauta verso il concetto di giustizia).
82 507 A 8 prima del ricordo del pensiero fondamentaíe dell’ ipotesi delle Idee (ri-
volto a Glaucone): -rá.... xaí. aXXote rjSr) TraXXáxii; dpr¡[iíva, analogamente 505 A
2-3 (ad Adim anto): Sxi ye 7] toü áyctOou iSéa [i,á0r)[xa, TuoXXáxt? áx^xoa?.
83 608 D 7: ouSév yáp x^Xetcóv. Rimando ad altre dimostrazioni in 611 B 9-10. —
Ci si puó comunque chiedere se Platone é del tutto consistente riguardo alia prepa-
razione filosófica dei suoi fratelli: é probabile che qualcuno che ha «spesso» sentito
parlare dell’ipotesi delle Idee e del Bene, senta parlare ora, per la prima volta, del-
l’ immortalitá dell’anima (cfr. 608 D 3-6)? — I rimandi alie discussioni precedenti
hanno, oltre al significato drammatico interno, anche un significato storico-filoso-
fico, come accenni agli scritti di Platone (dimostrazione dell’immortalitá nel Fedo-
né) o a discussioni interne alPAccademia: il fatto che l ’ Idea del Bene sia giá stata
spesso oggetto di discorso puó ben voler dire (in rapporto alie strette somiglianze di
505 A B con Carmide, 173 A - 175 A ; Eutidem o, 281 D E; 292 B; M en on e , 88 C-E)
che essa é giá presente dietro ai cosiddetti dialoghi «g io v a n ili».
darsi questo cambiamento apparente, quando si tratterá di col-

locare nella giusta posizione il ribadire fatto da Socrate del pro-
prio non-sapere di fronte all’ ldea di B ene84.
6 . I passi che si trattengono dalVesprimersi su certe cose nel lo

ro contesto
Gli atteggiamenti fondamentali e l ’ effettivo comportamento dei

partecipanti al dialogo sono ormai sufficientemente chiari per
consentiré di ritornare alia domanda-guida sull’ azione del dialo
go. Abbiam o interpretato questo avvenimento, seguendo i moti-
vi della «costrizion e» e del «so cco rso » ál logos, come il non la-
sciare andar via il filo s o fo , cosa necessaria per il mondo (cfr.,
sopra, pp. 355 ss.) e abbiamo sostenuto che questo senso viene
già alia ribalta nella simbologia della scena di apertura. L a do-
manda decisiva, che fin dall’ inizio domina su tutta Tazione, é,
percio, la seguente: chi vince nel gioco di trattenere il dialettico
o del dialettico medesimo di cercare di liberarsi?
a) «R ep u b blica», 509 C
A prima vista, la risposta sembra chiara. Socrate stesso com

menta la pressione che viene esercitata su di lui: è «c o lp a » di
Glaucone se lui, Socrate, dovrá «scontare la colp a» (474 A 5) 85
della provocatoria afferm azione del re filosofo, e alio stesso
m odo è «c o lp e v o le » lui stesso per Penorme stupore provocato
dalla afferm azione piú importante in assoluto di Socrate, la tesi
sul carattere di trascendenza (¿Ttéxeiva) del Bene: «la colpa è tua
che mi costringi a dire le mié opinioni su questo» (où yàp amoç,
avayxáCojv xa i\xol 8 oxoüvtoc Ttept auxoü XÉyEiv, 509 C 3). II gioco
era cominciato con il tentativo di «costringere» Socrate: ora es-
so è giunto alla méta, il filosofo recalcitrante si lascia davvero
«costringere» a esporre la sua opinione sul Principio (apx^) ulti-
S4 Cfr. sotto, pp. 397 ss. G. Müller, Das sokratische Wissen des Nichtwissens in
den platonischen D ia logen , in: A A .V V ., Aúpr¡(jia, Festschrift H . Diller, Atene
1975, pp. 147-173, ha dimostrato che in Platone il non sapere non rimanda ad una
mancanza di m etodi, concetti e asserzioni sull’ oggetto in questione, bensi alia dif-
ferenza filosofica di due diversi modi di vedere.
85 474 A 5: ouxouv aú ¡x o l t o u t í o v amoq\ Glaucone insiste sul fatto di aver agito
correttamente.
mativo* il Bene in sé. Egli, cosi sembra, ha perso la prova di fo r

z a 86.
Puó essere corretto questo risultato? É pensabile, in un dialogo
platonico, che Socrate non si imponga?
Socrate aveva contrapposto all’ idea della costrizione la possibi-
litá che fosse lui a convincere gli altri a lasciarlo andaré87. II fat-
to che egli fino ad ora si sia lasciato «costringere» non significa
affatto che egli abbia rinunciato definitivamente a questa possi-
bilitá. Infatti, proprio nel momento in cui stabilisce che Glauco-
ne lo ha «co stretto » ad esprimersi a proposito del Bene, egli ri-
sponde alie pressioni ulteriori di questi, dicendo che molte delle
cose che ci sarebbero state ancora da dire a proposito del Bene le
avrebbe tralasciate: au/vá ye árcoXeÍTCO). M a Glaucone non vuole
desistere, e insiste ancora: «In vece non trascurare nemmeno un
dettaglio»; al che Socrate, calmo e deciso, lo rassicura: « l o pen
só che traías cero addirittura m olto; comunque non tralasceró
volutamente nulla di quello che al momento é possibile d ir e » 88.
Socrate distingue, perció, tra quanto in generale concerne I’ ar-
gomento — e di questo molto rimane tralasciato — e quanto
ora, al momento presente (¿v xco Tíapóv-u), é possibile dire nel
dialogo con Glaucone e Adim anto. Solo con questa limitazione
essenziale egli promette la completezza. Per usare altre parole:
Socrate lascia che si facciano pressioni su di lui, ma é lui stesso
che determina fin o a che p u n to si lascia costringere. Infatti, non
si lascia indicare da Glaucone, ma stabilisce lui stesso quello che
« é possibile ora, al m om ento». E Glaucone accetta. Riferendo
questo all’ azione del dialogo, otteniamo quanto segue: lo scopo
di Socrate di «con vin cere» gli altri a lasciarlo andaré é trattato
dall’ autore come lo scopo superiore, che l ’ oratore superiore é in
grado di imporre al momento decisivo. II vincitore nella prova
di forza iniziata sulla strada del Pireo resta, in ultima analisi,
Socrate89.
86 Cfr. 327 C 9: 'H i o í v u v toútoúv, Z<pr\, x p tíiio u ç yévzaBt rj fiiv&T’ auTOü.

87 327 C 10 (testo sopra, p. 355, nota 1).
88 509 C 5-10: Koct fxrjBocfxcõç y \ eçrj, naúar], ei \ú\ t i , áXXà -ctjv 7ce.pt xòv rjXiov
ójaotóxrjTa au SttÇtcüv, EÍ icrj ¿TtoXeírceiç. ’ AXXà ¡jlt)v, eírtov, auyyá y t àuoXsÍTtto.
MtiSè sfjLtxpàv xoLvuv, TtapaXúrrjç. Ot[xcu \lív, rjv 8 ’ syw, xat ttoXú* ojxwç Sé,
oaa y ’ èv t â nocpóvTt ãuvaxóv, éxwv oòx dc.TCoX&íçjjtJ->*
89 La interpretazione sbagliata di questo passo, oggi corrente, presuppone ehe la
limitazione oaa y* tv tcõ Tiapóvtt Suvaróv venga riferita,_ senza riflettere, ai limiti
della comunicabilità in generaie. Con questo presupposto, il presente <xno\zíiz(ú,
Forse qualcuno vorrá ricorrere all’interpretazione «iró n ica » di

509 C per controbattere a questa interpretazione: Glaucone, nel-
la sua ingenuitá, non avrebbe capito che tutto quelio che si puó
dire in generale sul Bene é giá stato detto, e perció pretendereb-
be di piü. Socrate lo informerebbe irónicamente, assicurandogli
che mancano ancora molte cose, ma con questo egli avrebbe vo-
luto soltanto dire: « M ió caro Glaucone, non c ’é niente da fare,
per la tua incapacita di com pren dere»90.
É facile vedere come 1’ interpretazione «iró n ica » si basi su di una
valutazione scorretta dell’ atmosfera del dialogo. In questo m o
do, possono essere tenuti a distanza interlocutori come Eutifro-
ne, Ippia o Eutidemo; la loro lontananza dalla filosofía é tale,
che essi non hanno nessun diritto di ricevere spiegazioni sulla lo
ro posizione, anzi, non sarebbero nemmeno in condizioni di ca-
pirle. II rapporto amichevole con la «stirpe divina» dei figli di
A riston e91, che richiedono con insistenza una vera difesa della
giustizia e sono interiormente pronti a seguire, eselude un ironi-
509 C 7, si puo capire, allora, solo con riferimento alia similitudine del sole, e il fu-
turo oox aTtoXetyco, C 10, solo con riferimento a quella della linea e da quella della
caverna: cosi si crede di trovare espresso il fatto che le tre similitudini esauriscono,
ne] loro complesso, la totalita delle possibili asserzioni sul Bene. (Cosi scrive W ie-
land, P la to n ..., p. 48: «T u tto quelio che si puo dire deve, dunque, anche essere
espresso», a sostegno della qual tesi egli adduce unicamente le parole, ixw v oux
arcoXeic|>to, naturalmente tralasciando le righe che precedono, perche solo in questo
modo la parola citata puo «p ro v a re » quello per cui essa viene qui chiamata in
causa. Analogamente, Th. Ebert, M einung und Wissen..., p. 160, sembra credere
che la richiesta di Glaucone sia soddisfatta nel m odo piii completo possibile con
1’integrazione della similitudine del sole nelle similitudini successive). M a, a pre-
scindere dalPinsostembilita del presupposto sul senso della limitazione (in proposi-
to cfr. sotto, pp. 404 ss.), questa interpretazione trascura il fatto che Pimperativo
H-rjBi CTjj-Lxpov 7iapaXtitr)<; (C 8) rimanda naturalmente alle osservazioni che seguono,
e che Socrate risponde a questo ofât [iiv xai teoXu. Risulta, percio, del tutto cor-
retta Pestensione da parte del traduttore del verbo futuro omoXei^w (C 10) anche a
questa parte delPasserzione (F. Schleiermacher: «Penso che dovro tralasciare m ol
te cose»; A . Bloom : [Th e R epublic o f Pla to, transl. with notes, N ew Y ork 1968]:
«Suppongo che tralascerd un bel p o ’ di cose»). L ’ opposizione completo-incomple-
to non riguarda, dunque, quanto e stato detto e quanto verra detto in seguito, bensi
le discussion! che ancora restano da fare: esse sono, da un lato (¡jtiv), oggettivamen-
te incomplete, dall’ altro (Se), didatticamente, cioe relativamente alia capacita di
comprensione degli interlocutori, complete. Solo questa opposizione rende sensato
Puso di Se e della particella limitativa ye..
90 In questa direzione si muove 1’ interpretazione di Ebert (M einung und Wissen...,
p. 173) che, come fanno anche altri interpreti, si guarda dall’ interpretare, e addirit-
tura anche solo dal citarle, le limitazioni poste dallo stesso Socrate.
91 Per la caratterizzazione dei partecipanti al dialogo si veda sopra, pp. 386 ss.
co lasciare in difficoltà gli interlocutori. Ciò a cui siamo di fron

te, qui come in altri passi92, è una indicazione dei limiti, scoper-
ta ed amichevole, ehe il conduttore del dialogo deve porre nel-
l’ interesse degli interlocutori e dell’argom ento.
M a, in secondo luogo, ed è questo il fatto decisivo, l ’ interpreta-
zione «irô n ic a » di 509 C è possibile solo finché si trascura di ve-
dere la determinazione del luogo ehe qui è data nel suo collega-
mento con una serie di passi analoghi, e ehe quindi, già singolar-
mente considerate, ma soprattutto nel loro insieme, confermano
l ’ opinione ehe Socrate riesce davveró a muovere gli interlocutori
ad un’ accettazione pacifica della limitazione della comunicazio-
ne filosofica.
b) «R ep u b blica», 347 E
A lla serie di queste limitazioni appartiene già quel passo del pri
m o libro (347 E ), in cui Socrate lascia da parte la domanda sulla
essenza della giustizia e dichiara piü importanti altre domande,
solo per poter rivelare, alia fine, ehe il non aver risposto al «che
cos’ è » (t£ écTtv) priva di valore tutto il d ia lo g o 93. Trasimaco de
ve accettare la limitazione e, per quanto lo riguarda, Socrate
avrebbe terminato ($|xt]v Xóyou a 7:r]XXax6 ai, 357 A ). Avrebbe
terminato, si intende, tralasciando le cose decisive.
c) «R epu bblica», 435 D
II fatto ehe, tuttavia, la discussione prosegua, si deve al «corag-

g io » di Glaucone e di A d im a n to 94. Socrate spiega loro la essen
za della giustizia, quindi la domanda sul «eh e cos’ è » ( tí ecmv)
viene risolta; però viene risolta con l ’ essenziale limitazione ehe il
teorema delle parti dell’ anima, ehe costituisce il fondamento
della spiegazione della giustizia, non potrà mai essere colto
«esattam ente» «c o n il tipo di procedimento che ora applichiamo
nel d ialogo»: questo sarebbe il com pito di «un a strada diversa,
piü lunga e piü grande». Si potrebbe comunque trattare, in m o
do adeguato alie discussioni precedenti, la questione delle parti
92 A proposito di 507 A e 533 A cfr. sótto, pp. 394 ss., 401 s.

93 II passo è stato discusso sopra, pp. 373 s.
94 C fr. sopra, p. 386 s.
dell’ anima, sfruttando il procedimento che è stato ora utilizza-

t o 95. Glaucone acconsente a questa limitazione, volontariamen-
te. GH basta una descrizione che si mantenga sul livello raggiun-
to (435 D 6-7). Visto partendo dalla scena d ’apertura, questo si
gnifica: Socrate riesce a «con vincere» Glaucone a «lasciarlo an
daré», nella fattispecie a lasciarlo andaré per quanto concerne le
prove e le concezioni che la «strada piü lunga» com porterebbe.
D o p o che Glaucone lo ha lasciato in questo modo libero, anche
Socrate puó dire che Tesposizione, insufficiente, é, per lui, piü
che bastevole (435 D 8 ); beninteso, bastevole non per sempre,
m aper o r a 96.
N on viene data, qui, una precisazione sul contenuto della «stra
da piü lunga» (fAocxpotépoc ó 8 ó;), e in seguito, come vedrem o97,
essa viene solo accennata.
d) «R ep u b blica», 504 A - 507 A
Tuttavia, la rinuncia alia strada piü lunga resta determinante

per tutto quello che seguirá. Socrate la ricorda con forza, quan
do inizia a spiegare PIdea del Bene come «conoscenzá suprema»
(pté-fiaTOV [xá0r]¡xa) per l ’ educazione dei futuri governanti (504 A
ss.). E'gli sottolinea la liberta della rinuncia (xal ófxeTç êÇapxetv
eôcte, 504 B 4), e se la fa confermare ancora una volta da A d i-
manto (504 B 6 - 8 ), ma prende lui stesso le distanze dall’ idea che
il procedimento adottato sinora possa mai bastare: giungerá alia
méta della «conoscenzá suprema» (ptiyicTov ¡Jiá6 r)fjia) solo chi si
incammina per la «strada piü lunga» (504 C 1 - D 3). Adim anto,
subito dopo, domanda, stupito, se esista, allora, qualcosa di piü
grande della giustizia e del resto che è stato diseusso (504 D 4-5).
Socrate dice di si, e aggiunge che, per la strada piü lunga, queste
stesse cose non si vedrebbero, «com e o ra », solo in abbozzo,
bensi con la maggior precisione possibile (504 D 6 - 8 ).
95 435 C 9 - D 5: xoti e.5 y ’ i'cjfli, <L rXau.xtov, ci)? tj ¿¡jlti Soâ, axpißw? [ilv xoöto ix
toioütcov fjteöoScov, olaitj vuv iv xoic; Xöyoti; xpcoêfia, o 6 ¡jir] jtot£ Xaß<o[xev •— aXXrj
yap (jLaxpoTepa xai rcXeitov 6 Sö^ rj em xoöto ayousa — iaco<; fiiv-toi xö v ye. 7cpo£ipr|-
[ i £ v w v TE. j c a i HpO£OX£[JLjJL£V(jJV
96 L a limitazione formulata da Glaucone, Lv yz tw irapovxi, D 6 , e accolta, o w ia -
mente, anche nell’espressione immediatamente seguente che esprime il parere con-
corde di Socrate.
97 Cfr. sotto, pp. 408 ss.
É importante ehiarire che cosa Platone abbia voluto precisare

con la reazione di Adim anto. Questi si ricorda della teoría delle
parti dell’ anima: dichiara addirittura con entusiasmo che un
aseoltatore deve ricordarsene98. M a giá la domanda seguente di
Socrate mostra che egli non si ricorda piü di un’ altra cosa altret-
tanto essenziale: non si ricorda della limitazione cui era stata
sottomessa fin daH’ inizio quella teoría (504 A 9-10). Adimanto
rappresenta, nell’ ámbito del dialogo órale, l ’ atteggiamento che
é ancor oggi quello consueto rispetto al dialogo come scritto: si é
orientati soltanto al «risu ltato», e si dimentica che all’ autore fi
losofo non importa solo descrivere come stanno le cose, ma an
che, al tempo stesso, indicare lo status della descrizione nel sen-
so della critica della scrittura; concretamente, si ignorano i chia-
ri accenni alia limitazione cosciente della comunicazione filosó
fica. L a reazione di Adim anto mostra che Platone ha previsto
come posizione errata, póssibile o addirittura probabile, la posi-
zione antiesoterica delPorientamento al «risu ltato» dei dialoghi,
dovuto alia fede nel libro.
Tuttavia qui, nel dialogo narrato, questo atteggiamento errato
viene corretto per primo. Si perviene ad una intesa sul fatto che
coloro che si accontentano di una descrizione lacunosa, per quel
che riguarda la «precision e», si rendono colpevoli di una legge-
rezza che non sarebbe sopportabile per i futuri governanti filo-
sofi (504 C 3-8). Dal momento che Adim anto ha da solo rinno-
vato la precedente limitazione ad un livello di fondazione insuf-
ficiente, ció significa che anche lui, prescindendo dalla eccellen-
te predisposizione del carattere, non possiede i requisiti, o co-
munque non li possiede ancora, per incamminarsi per la strada
p iü lu n g a ".
Per quanto Adim anto possa essere «p iü avventato» di quanto
% 504 A 7-9: ¡j.r¡ yáp fj.vr][j.ovsúcov, i iá Xoirox av eir¡v Síxatoç [xr¡ áxoúeiv.
99 C ’é una certa ironia nel fatto che Adim anto dichiari «avven tati» coloro che ri-
tengono di non dover proseguiré la ricerca; e, cosi facendo, coípisce anche se stes
so. C ’ è ironia anche nella descrizione della sua reazione in 504 A 4-10 (cfr. sopra
nel testo). Queste osservazioni non contrastano con l ’ esclusione di un’ interpreta-
zione irónica di 509 C (cfr. sopra, pp. 392 s.; sotto, pp. 405 s.), perché l’ ironia che
troviamo qui è ad un altro livello: qui l ’autore mostra uno dei suoi personaggi in
una (mite) luce irónica, invece, dal punto di vista drammaturgico interno, cioé fra i
due personaggi, non si avverte nessuna ironia; o, se proprio la si vuol trovare, essa
viene comunque nuovamente. eliminata dalPesplicito accordo sul fatto che i «guar-
diani» devono percorrere la via che Adim anto non vuole (o non puó) percorrere.
sarebbe bene per un futuro «gu ard ian o», tuttavia la sua «corag-
giosa» spinta verso una vera istruzione resta aneora efficace.
Egli ha capito esattamente l ’ allusione di Socrate alla strada più
lunga, intendendola come un ritirarsi da una comunicazione og-
gettivamente esigibile e percio non vuole, aneora una volta, « la-
sciarlo andare» (504 E 5): «credi tu che qualcuno ti lascerà an-
dare, senza domandarti in che cosa consiste la conoscenza mas-
sim a?» (ol'si xiv’ av a&, ecprj, à<p£Îvoct [xrj èpwxriaavxa xt eaxtv, scil. :
xo [¿eyiaxov fjià0 Y){Jiûc;).
Socrate rafforza Adim anto nella sua sete di sapere (504 E 7), ma
non esclude che egli voglia preparargîi solo difficoltà (505 A 1);
comunque non è disposto a dargli una risposta diversa da quella
che gli ha già dato «spesso», che, cioè, r id e a del Bene è il più al
to oggetto délia dottrina e che non ne abbiamo una conoscenza
sufficiente (505 A 2-5). La conoscenza lacunosa del Bene è
espressa da Socrate servendosi di due spiegazioni desunte da al-
tri, che si rivelano sia circolari, sia contraddittorie: il Bene è il
pensare ovvero il piacere (505 B 5 - D 4); partendo di qui, e pas-
sando attraverso la rinnovata sottolineatura dell’ importanza
che tutti gli uomini attribuiscono alla conoscenza del Bene (505
D-E), egli riconduce alla considerazione che aveva provocato la
domanda che portava a risalire a ll’oggetto più alto délia dottri
na 10°, cioè l ’ afferm azione che i futuri governanti devono cono-
scere il Bene che tutti cercano e che tutti non colgono; senza
questo tipo di sapere, anche le cose giuste e buone (cioè le virtù,
finora coite nei loro grandi tratti) non sono conosciute in modo
sufficiente; invece lo Stato di cui si è in cerca risulterebbe «com -
piutamente organizzato» (xsXétoç xexoafxrjaexat.), se ci fosse a ca
po un guardiano che fosse in possesso di scienza (ETuaxrifjitov) ri-
guardo al Bene (506 A 1 - B 1).
Il fatto che Socrate annunci la conclusione délia costruzione del-
lo Stato a questo punto significa, evidentemente, che crede di
aver condotto a termine il tema del fine ultimo (che consiste nel
¡ji-yiaxov ¡jtà0 Y][xa), pur senza aver detto riguardo al suo contenu-
to più di quanto in fondo dicono tutti, e cioè che esso è il Be
ne 101. La situaziône si puô paragonare a quella delPinizio del li-
100 503 E - 504 A ; 504 C D .

101 Socrate devia dalla consuetudine solo in quanto parla dell’idea di Bene; co
munque, le implicazioni ontologiche ad essa legate non vengono affatto sviluppate
in questa sede.
NON FARSI SCAPPARE 1L FILOSOFO 397
bro II, in cui Socrate credeva parimenti di essersi liberato dalla

discussione, benché si fosse sottratto ad una esposizione delle
cose decisive 102. L a richiesta di notizie che Adim anto ha fatto
per due volte (504 A 2-3, E 4-6) non ha portato finora a nulla, e
la descrizione potrebbe proseguiré, dopo Pintesa in linea di prin
cipio sulla necessitá della conoscenza del Bene da parte dei go-
vernanti, con lo schizzo degli studi matematici preliminari (521
C ss.). Anche cosi, la sezione 504 A 2 - 506 B 1 non sarebbe mu
tile, perché é comunque stato chiarito che la «strada piü lunga»
comprende, oltre ad una piü profonda fondazione della dottrina
delPanima, anche un sapere ben fondato del Bene 103 e che,
quindi, il rinundare alia strada piü lunga ha escluso entrambe le
cose dal presente dialogo.
Comunque, i fratelli di Platone non si lasciano mettere da parte
cosi fácilmente. Adim anto chiéde per la terza volta che cosa in-
tenda Socrate, dal punto di vista del contenuto, con la cosa piü
alta descritta vagamente con la perifrasi (506 B 2-4). Si ripete lo
stesso gioco: Socrate ha parole riconoscenti per il domandare
ostinato (506 B 5-7), senza per questo essere egualmente dispo-
sto a rispondere al desiderio dell’ interrogante. Non si deve par
lare di cose che non si sanno, come se si conoscessero. M a, insi
ste Adim anto, egli potrebbe pero comunicare la sua opinione
come pura e semplice opinione. Socrate ribatte che, senza la co
noscenza, anche le opinioni giuste sono, comunque, paragona-
bili a ciechi che vanno sulla strada giusta; a meno che Adimanto
non voglia vedere cose brutte, cieche, storpie (506 C 2-11).
II lettore sarebbe volentieri portato a credere, se Socrate si fer-
masse a questo punto, che egli ritenga le sue opinioni sul Bene
davvero brutte e cieche, poiché mancano di fondamento. Ma
Platone ci toglie la possibilitá di fermarci alia sottolineatura
consueta dell’ ignoranza socratica, facendo proseguiré Socrate:
«...m entre tu puoi ascoltare da altri cose illuminanti, chiare e
belíe» (506 C I I - D I). M a dal momento che Socrate ha appena
dimostrato che due opinioni m olto diffuse sul Bene sono prive
di fondamento, Paggiunta deve essere intesa in m odo tagliente e
102 C fr. sopra, pp. 364s., 376s., 393.

103 II faíto che esista una £7ucrcri[XTi dei Bene si trova in èrciarripitov toútojv, 506 B 1;
e che essa sia raggiungibile per le nature adatte lo si ricava dal contesto (a partire da
502 C ss.), in particolare 504 C D. 503 D 11 sottolinea che il numero delle persone
adatte è necessariamente piccolo.
ironico: se mal un’ opinione sul Bene promette di risultare fon-

data, questa é quella di Socrate. Del resto, giá dal primo libro 104
il lettore conosce il contrasto tra le spiegazioni eccellenti degli al-
tri e il lacunoso sapere di Socrate. L ’aspettativa che dietro a
questo non-sapere non possa esserci altro che la capacita di esa-
minare e confutare le opinioni sbagliate é, nel frattempo, con-
traddetta dal passaggio dalPaporética alia spiegazione teoretica
della giustizia105.
Perció Glaucone cerca con intensitá rinnovata di porre fine al
tentativo di Socrate di volersi sottrarre, che ora é durato per un
tempo incredibilmente lungo 106: «V e d i di non sottrarti ora, per
Zeus, come se fossi giunto alia m éta» (506 D 2-3), e per farlo
parlare ripete la rinuncia di 435 D 6 : ci si accontenterá, se Socra
te vorrá parlare del Bene come ha parlato della giustizia, e cioé,
secondo 504 B 5 e D 6 , solo a grandi linee e senza la necessaria
«precisione».
Come nel passo precedente, Socrate ricambia Taccettazione vo-
lontaria di una descrizione di minori pretese con pieno consen
so: anche lui vuole accontentarsi di questo (506 D 6 435 D 8 ).
Ora gli interlocutori possono a ragione aspettarsi che Socrate
esponga la sua opinione sul Bene analogamente alie sue osserva-
zioni sulla giustizia, cioé senza la motivazione ultimativa neces
saria e possibile107, ma pur sempre comprendente una specie di
determinazione della sua essenza 108. M a, questa volta, il dialogo
prende un’ altra direzione. Socrate vuole, per ora, lasciare da
parte la domanda su che cosa sia il Bene. Essa gli sembra troppo
ampia e importante perché nel presente tentativo si possa anche
soltanto arrivare a quello che é, ora, la sua opinione in p rop osi
IM 337 D 3-4, E 5 contro 338 A 7.

105 A proposito di un’ intepretazione del non sapere rivolta alia tattica del dialogo,
cfr. sopra, pp. 389 s.; a proposito dell’ aporética, pp. 365 ss.
106 A partiré da 504 A .
107 C fr. 504 B 1: (ü? ¡iiv Suvccxóc .^v xáXXiara autá xcmSetv a l l í ] ¡xaxpoxépa £Ír¡
TC&píoSo^ ...
108 Da Aristotele, Metafísica, N 4, 1091 b 13-15 si puö ricavare come dovesse suo-
nare una indicazione dell’ ouaCa del Bene delPAccademia platónica. Dalle testimo-
nianze sulla dottrina platónica dei Principi si puö vedere quale varietá di temi é sta-
ta trattata in connessione diretta con questa determinazione dell’ essenza. (C fr.
Gaiser, Platons ungeschriebene Leh re, pp. 441-557: Anhang: Testimonia Pla tón i
ca, si veda in particolare numeri 22-32; 49-69).
to 109; invece egli propone di parlare del «ra m p o llo » del Bene
(vale a dire con rim m agine del solé). Anche di questo Glaucone
si accontenta e spera «in un’ altra v o lta » per la descrizione del
«p a d re». A l che Socrate non solo ripete il suo timore di poter
non essere in grado di paríame (507 A 1; cfr. 506 D 7), ma nomi
na anche il secondo fattore che determina la sua esitazione:
«V o rrei essere in grado di saldarla e voi di riscuoterla, e non, co
me ora, presentare solo gli interessi» (506 D 7 - 507 A 2) no.
É qui chiarito al di lá di ogni equivoco quanto segue: (1) Socra
te ha una risposta alia domanda sulla natura del Bene, un’ opi-
nione che ora gli sembra corretta (to BoxoGv s¡jloI toc vüv).
( 2 ) questa sua opinione non deve essere esposta qui; (3) Socrate
non vuole fare nessuna afferm azione impegnativa riguardo la
fondatezza della sua opinione. Abbiam o qui, perció, una dop-
pia limitazione d elP «op in ion e» di Socrate: una, per cosi dire,
109 506 D 8 - E 3: :ipo9u|jU)ú|j,6voi; Si. aaxT]fxovcov yéXcoxa bykrpsiú. aXk\ (£> [xaxá-
piot, a¿xó [jl I v x í Jtox’ ¿cixt xáyaOov eáaco|o.ev xo vüv elvai — 7iXéov yáp [xot cpaívexai
r¡ xaxá x t j v 7tapouaav óp(j.r]v ¿cpixéaGai xoü ye ó q x o ü v t o <; c j j l o i xa vüv — ... Adam ,
The Republic o f P la to, II, p. 55, vorrebbe riferire xa vüv in E 3 a ¿cptxéaflat, ma, dal
momento che una determinazione temporale di ecpixiaöat é giá compresa in xaxá
xíjv Ttapoüaav ópjxriv, sara meglio collegare xa vüv con xoü Soxoüvxo; ¿{/.oí, come fa
la maggior parte dei traduttori. — nXéov (E 1) contiene senz’ altro, nel senso di Fe-
dro, 235 B 4 izkzíoi xaí teXelovcx; a£ta, tanto un elemento quantitativo quanto uno
qualitativo; vanno intesi in senso quaíitativo («s ig n ific a to ») 504 E 4: ¡xéytoxov
fiáOTip.a, D 4: &xi x l ¡jl &í C w v , 509 A 4: [xe^óvco? ii^rjxéov, B 9 : 7tpeaß£ta xai 8uvá¡xei
Tj7iep¿xovxa; in senso quantitativo («estensione») 503 E 3: ¡Jia9r|¡xacri. tcoXXoic;, 504 D
6 s.: úrcoypa<pr¡ / xeXetoxáxr] árrepyacua, 506 C 7: áuxvá ánoXzÍKíú, cfr. a proposito
dellá dialettica in generale, 531 D (rapporto quantitativo con la matematica prope
déutica); 534 A 7: TcoXXauXáaLOL Xóyoi. — Wieland, nella sua interpretazione di
506D E {P la to n ..,, p. 197), tralascia la parentesi (rcXiov - xa vüv), il che é caratteri-
stico, cosi come trascura anche {ibidem é p. 48) ¿v x¿p ícapóvti in 509 C 9-10. Anche
il senso di auto piv xí rcox’ ¿axi xáyaGóv laacoê-v xó vüv &ívaL risulta piuttosto stra-
volto che non chiarito dalla parafrasí «p ercio egli (scil. Socrate) non vuole ora af-
fatto tentare di definire il Bene stesso» (p. 197); Socrate non parla di rinuncia ad un
(prim o?) «ten tativo » di definire il Bene stesso — tentativo che, secondo Wieland,
sarebbe, comunque, insensato — , bensi del fatto che bisogna mettere fra parentesi
una domanda che « o r a », nel dialogo, non sarebbe possibile discutere con successo,
benché Socrate abbia senz’ altro una sua opinione in proposito.
110 Nella traduzione di Schleiermacher («V o le v o potervi pagare Tintero debito co
si che voi poteste intascare quello che vi é dovuto e non soltanto gli interessi, come
aw iene o r a ») non viene espresso il fatto che anche l ’ apprendimento é una capacita
vera e propria, alia quale si deve intonare la descrizione. Come sembra, il tradutto-
re non aveva presenti i parallel! contenutistici di 533 A l (cfr. in proposito, sotto,
pp. 402 s.). M igliore la traduzione di Bloom , The Republic o f Plato\ «V o rre i pro
prio essere in grado di pagare e che voi foste in grado di ricevere esso stesso, e non
solo gli interessi, come sta succedendo».
verso « P a lto », verso Poggetto dell’opinione ossia la verita sul

Bene, e in quest’ottica Socrate e tormentato dai dubbi che colgo-
no il pensiero quando questo si avvicina all’ ambito delle fonda-
zioni ultimative m ; inoltre verso « i l basso», verso il «presente
tentativo» del dialogo in questione, e qui Socrate non esprime al-
cun dubbio, anzi dice con ferma risolutezza che una descrizione
della sua opinione sul Bene necessiterebbe piu di quanto possa
essere o fferto qui. E la stessa risolutezza con cui aveva introdotto
la dottrina delPanima, nel libro IV , fin dall’ inizio come insuffi-
cientemente fondata. N on e detto da nessuna parte che la sua
opinione tocca il limite dell’ esprimibile, e che deve, pertanto, re
stare inespressa; qui e presupposto esattamenteil contrario 112.
Culmina in questa doppia limitazione il gioco, ampiamente orga-
nizzato, della pressione degli amici e della resistenza di Socrate.
L ’ampiezza del passo (504 A - 507 A ) e la sua posizione nel dialo
go indicano Pimportanza delle differenziazioni conseguite. N o-
nostante Pampiezza, anche eccessiva, di cui Platone si fa carico
qui, Pesegesi moderna ha preso come m odello Adim anto e ha di-
menticato la differenza, decisiva per lo status del dialogo, fra Po-
pinione del dialettico e cio che di essa egli vuole comunicare qui e
ora. Per compensazione, si e assolutizzata Paltra differenziazio-
ne, ossia la differenza, sempre possibile per Platone, ma appunto
solo possibile, fra la opinione che il dialettico ha del Bene e la ve-
ra natura del Bene. Solo cosi si e potuti arrivare alia convinzione,
oggi dominante, che nel dialogo e presente tutto quello che P la
tone aveva da dire sul Bene e che la ritrosia che si riscontra nelle
afferm azioni di Platone e dettata solo dai limiti oggettivi davanti
a cui si vedono poste afferm azioni su questo argomento difficil-
mente coglibile 113.
111 Questa interpretazione non vuole affatto sostituire Pinterpretazione del richia-
mo socrático al non sapere (cfr. sopra, pp. 389 s., 397 s.) volta a cogliere gli aspetti
tattici del dialogo. Le due interpretazioni si integrano, anzi, a vicenda, se si è dispo-
sti a riconoscere anche qui quello che, nell’interpretazione di Platone, è stato sempre
riconosciuto, e cioè che le asserzioni di chi conduce il dialogo possono avere, per lui
stesso, un altro significato, ovvero anche un altro significato, rispetto a quello se-
condo il quale egli si rivolge al destinatario.
1,2 Quando Socrate dice ßouXoi|j.rjv av i\d iz Suvaaöai (507 A 1), ¿¡xe mostra che a
lui importa se laswo domanda.colga nel segno, e non della comunicabilità come tale.
L o stesso vale per 506 D 7-8.
113 A proposito del fatto che Adim anto ha trascurato le asserzioni sullo stato filo-
sofico della discussione (504 A 4-10), cfr. sopra, p. 395. — Le due differenze.posso
no essere descritte anche nel seguente m odo, considerando 533 A (a proposito del
e) «R ep u b blica», 532 D - 534 B
Non soltanto dal m odo in cui si giunge, come abbiamo visto, al
ia serie delle tre similitudini, che nonostante tutto vogliono spie-
gare il Bene in certa misura, é possibile ricavare quanto poco
questa moderna concezione corrisponda alie intenzioni di Plato-
ne. Egli non si é vergognato di sviluppare di nuovo, con totale
chiarezza, alia fine delle riflessioni sull’ educazione dei gover-
nanti, la fondamentale doppia differenza. Quando si tratta di
introdurre, dopo lo schizzo delle scienze matematiche propedeu-
tiche (522 E - 531 D ), la scienza decisiva della dialettica (531 D -
535 A ), Socrate riprende le similitudini che aveva offerto come
sostituto della esposizione della sua opinione della essenza del
Bene. Egli paragona il rapporto tra matematica e dialettica al
rapporto fra «p relu d io » e «ca n zo n e» ( 7tpootpttov-vó¡jio<;, 531 D 7-
8 ). La «ca n zo n e» dialettica deve trattare quello che, nel parago-
ne del sole e della caverna, era stato rappresentato dal sole come
la piíi alta méta di conoscenza nell’ ámbito delle cose visibili,
cioe il Bene stesso (531 D - 532 B). La funzione del «prelu d io»
della matematica viene spiegata, nel linguaggio della similitudi-
ne della caverna, come la «lib era zion e» necessaria dell’ anima
dai legami della sensibilitá e il suo rivolgersi all’ intelligibile (532
B-C).
M a, di nuovó, Glaucone non si vuole accontentare di quanto
Socrate o ffre volontariamente. Egli ha, si, difficoltá a imposses-
sarsi di ció che é stato descritto, ma ora egli vuole lasciar correre
e invita a passare ormai alia «ca n zo n e» stessa. Socrate deve in
dicare il « t ip o » di capacita della dialettica, poi la sua suddivisio-
n¡e in specie ( slBt]) e le vie che essa percorre; queste vie condur-
rebbero a quella méta a cui, una volta giunta, la ricerca trove-
rebbe p a c e 114. Quello che pensa Glaucone si ricava soprattutto
quale diremo súbito di piü): ( 1 ) auto to áXr¡6 £<; — tá ¿¡jloÍ Soxoüvta, ( 2 ) xa ¿fxoí 5o-
xoGvta =f= oaa ¿v itapóvti Suvatóv. Sólitamente il segno di uguaglianza negato
viene spostato, senza tanti problémi, da ( 2 ) a ( 1), per poter poi, in questo modo,
tralasciare completamente ( 2); un breve elenco di autori che procedono in questo
m odo si trova sotto, nota 144.
114 532 D 2 - E 3, D 6 ss.: -rauta 9£vtE<; í 'x e i v w ; vüv Xéy&tai, ít z ’ autóv St) t ó v vó-
^jlov uofiev, xai 8i£X0<o¡jt,ev oütto<; toaTtep tó 7cpoo(fjuov 8t.r|X9o¡j.s.v. X íy t ouv t í ; ó tpó-
tíoi; t % tou StaXíyeaQat Suvóîeío?, xai x a tá 7tota 8 r) eV5r) Siéctrjxev, xa i t£ve? au
óooí' autai yáp av T]8ri, ¿be soix&v, ai rcpó$ auto ayouaai eTev, ot ¿Kpixofjtívto £><mep
óSoü áváícauXa av £irj xaí t£Xo£ tf¡£ Ttopeta^.
dalla sua proposta di trattare la «ca n zon e» come il «p relu d io »

(532 D 7): dunque, come uno schizzo veloce, che osserva l’ og-
getto dall’ esterno. Cosi lo schizzo della matematica non si era
addentrato in una costruzione dei concetti matematici o in parti-
colari problemi o addirittura in risultati, aveva, pero, trasmesso
qualcosa della éssenza della conoscenza matematica e dei suoi
metódi e aveva, inoltre, nominato le singóle discipline matema-
tichee spiegato la loro differenza.
L a reazione di Socrate si capisce soló se si tiene presente che
Glaucone tenta ora di spostare i limiti del «presente tentativo»
stabiliti in 506 E. Anche se ci si limitasse ad uno schizzo della
dialettica che la raffiguri dall’ esterno, Socrate non potrebbe
esaudire il desiderio di Glaucone, senza esprimersi anche sulla
natura del Bene; ma in quel passo egli si era rifiutato di farlo e
aveva o fferto , invece, una sequeriza di immagini. É perció solo
conseguente, se Socrate, nella sua risposta molto aperta e so
bria, accenna ancora (come in 507 A 2) ai limiti della capacita
intellettuale di cogliere le cose del suo interlocutore: «ca ro Glau
cone, non sarai ancora in grado di seguirmi, anche se, per quel
che mi riguarda, non mancherá la buona volontá. E non dovre-
stí vedere piü un’ immagine di ció di cui parliamo, bensi la veritá
stessa, quantomeno ció che mi si presenta come tale. Se sia ef-
fettivamente cosi, o no, non vorrei piü sostenerlo con sicurez-
z a » 15-\
L a coincidenza con la precedente determinazione dello status
del dialogo e l ’ allontanamento da quest’ ultima sono, a questo
punto, ugualmente importanti. L a chiara indicazione di quella
doppia differenza fondamentale é immutata: Socrate puó la-
sciare aperto il quesito se la sua opinione (o 8 ri pioi 9 atVExat,)
coincida con la veritá (tó ocXr]0 é^); é invece sicurissimo della d if
ferenza fra quello che sembra essere per luí la veritá e quello che
egli ha o fferto , qui nel discorso, a Glaucone: se volesse esaudire
il desiderio di Glaucone, dovrebbe cadere la limitazione ad
un’ immagine (etxcóv) della cosa di cui si parla, limitazione cui ci
115 533 A 1-5: OCxet’ , íjv 8 ’ w cpíXe. rXaúxcov, olóq x’ i'ar] áxoXou9&rv — ¿tteÍ
xó y ’ &¡j,óy ouSév av -jrpoOuptíai; ¿tcoXíjioi — ouS’ eixóva av e tl ou Xiôjiev íSolc,
áXX’ auxó xó áXY]0£(;, o y s 8r¡ p.oi ^ aívsxai — ei S ’ ovtoji; r] pirí, ou xéx’ aîov xoüxo
SLtaxupíC£-a0ar áXX’ oxt |i£v 8r¡ xotoüxóv xt íSelv, fa)(l>Plc 't:^0V-
si é attenuti da 506 E, e la cosa stessa ^16 diverrebbe oggetto di di

scorso (naturalmente secondo la sua prospettiva, che Socrate
non desidera presentare come assolutamente infallibile).
Invece la motivazione della limitazione della. comunicazione fi
losófica compare in una form a diversa: non é piü introdotta, cor
me m otivo, la possibile differenza tra « la veritá» e I’ opinione di
Socrate; i limiti del dialogo si misurano, ora, solo sulla capacitá
di apprendere dell’interlocutore, che resta molto indietro rispet-
to alia fondamentale disponibilitá ( 7tpo0 u¡juoc) del dialettico. Si
dovrá, allora, interpretare la differenza in questo modo: Socrate
nomina ora dei due motivi, possibili in linea di principio, sola
mente quello che é rilevante solo per il presente dialogo: infatti,
non é quasi piü interessante il fatto che egli stesso non sappia su
perare gli ultimi dubbi sull’ adeguatezza delle sue opinioni, se si
considera la sua convinzione di non poter sperare senz’ altro in
una comprensione adeguata delle sue o p in io n il17.
II rifiuto della richiesta di Glaucone per un ulteriore insegna-
mento non viene compensato, ad esempio, per mezzo di ulterio-
ri similitudini, come, invece, lo era stato in 506 E ss. Socrate ha
descritto ció che era «possibile in questo m om ento» (509 C 10).
II capitolo sulla dialettica sfocia in asserzioni che non portano
dal punto di vista del contenuto nulla di nuovo U8. Cosi si stabi-
lisce, ancora una volta, che la dialettica si occupa dell’ intero
ámbito delle Idee (533 B; cfr . 532 A -B ), viene riehiamata alia
mente la similitudine delle linee (533 C - 534 A ) e anche la necesr
sita che il dialettico punti alia conoscenza dell’ Idea del Bene
(534 B-C) e che il futuro govemante non resti privo di questo sa-
pere dialettico (534 B-E; cfr. 504 A ss.). II desiderio di Glaucone
di descrizione p iü specifica della dialettica resta inappagato l19.
116 Si intende la dialettica, ovvero il suo oggetto, l ’ ambito di idee nella sua intera
estensione, come si ricava chiaramente da 532 D E; con 532 A 1 - B 2 e 533 B 2. La
similitudine della linea e quella. della caverna si riferivano alio stesso vasto ámbito
del voT]xóv nei suo insieme, mentre la similitudine del sole tematizzava soprattutto il
punto piü alto di quest’ ambito (cfr. 532 B 2: xó xoü vor¡xoij x¿Xo<;).
117 Per la differenza fra 507 A 1-2 e 533 A 1-2 puó essere importante anche il fatto
che il dialettico puó esigere una maggior sicurezza a proposito dei metodi e della
struttura della dialettica nel suo complesso, che non a proposito della comprensio-
ne del xiXoi; (che, nel passo precedente, era in primo piano).
118 Cfr. Adam , The R epublic o f P la to II, p. 139.
119 Adam , The R epublic o f P la to ..., II, p. 168: «Socrate sostiene di declinare 1’ in
vito di Glaucone adesporre la dialettica».
Gli viene invece fatto notare che, in questa sede, viene lasciato
non esposto un ampio campo delia ricerca filosófica, cioé lo
schizzo di una costruzione ontologica graduata, quale si ricave-
rebbe analogamente ai diversi m odi di conoscenza distinti nella
similitudine della linea 120 (534 A 5-8). Notevole é la reazione che
Platone provoca in Glaucone, altrimenti sempre teso a spingere
in avanti; invece di pretendere di piü, come sarebbe pienamente
giustificato dal presunto significato della suddivisione accenna-
ta dell’ essere (Siaípéati;), egli si dichiara d ’ accordo, ma aggiun-
gendo, questa volta, «p e r quanto posso seguire» (534 B 1 - 2).
C o s í facendo, egli ha accettato che Socrate esprimesse aperta-
mente i limiti della sua capacita di capire. II che significa che So
crate é riuscito a convincerlo che é meglio non insistere ulterior
mente, o, come si diceva alTinizio, che é meglio «lasciarlo
andaré».
La delimitazione circostanziata che Píatone fa della opinione di
Socrate sul Bene e sulla dialettica rispetto alia comunicazione
offerta qui e ora di tali opinioni non deve certo indurre a consi
derare assoluta la divisione delle due cose. Le formulazioni, alia
fine, della similitudine del solé e della caverna 121 non lasciano
dubbi sul fatto che sono stati espressi elementi importanti delle
opinioni (Soxouvxa) socratiche, nonostante ravvicinamento al-
Toggetto solamente mediante semplici immagini (eíxóve^). Infat-
ti, tanto é importante prendere sul serio questi passi, quanto lo é
il non trascurare le rispettive limitazioni. Attraverso di essi viene
chiarito, superando ogni dubbio, che il parlare per immagini e
metáfora non é Túnico m odo di parlare del Bene, e che le opi
nioni sostenute ora dal dialettico — non solo, quindi, una pro-
gettata dialettica ideale del futuro 122 — comprendono cose che
farebbero saltare la cornice del dialogo per quanto riguarda Te-
stensione e anche, in particolare, per quanto riguarda ia pretesa
120 Si puó intendere senz’ altro in senso letterale l ’ affermazione (534 A 7) per cui la
fondazione di un tale progetto porterebbe ad un moltiplicarsi delle discussioni fin
qui fatte.
121 509 C 3 (citato sopra, p. 390); 517 B 6 /8 : rj y ’ èXmç, ià ¿¡jloi cpaivó¡xeva
(con riferimento, qui, alia possibile differenza con la «v e ritá »).
122 Per Adam , The Republic o f P la to ..., II, p. 139, la dialettica platónica è «senza
dubbio ... un ideale non realizzato». La cosa sta «senza dubbio cosi» per chi (come
Adam , II, p. 55, a proposito di 506 C ) presuppone che la possibile realizzazione
deH’ «id e a le » al di fuori dei dialoghi non debba essere fin dall’inizio presa in consi-
derazione. A proposito di tó Boxoüv ¿[¿oí xa vöv cfr. sopra, nota 109.
NON FARSi SCAPPARE IL FILOSOFO 405
filosófica, e che, perció, vengono tenute in serbo, secorjdo un

piano ben preciso.
f) La cosiddetta interpretazione irónica di 509 C
I passi che sono stati discussi per stabilire lo status del «presente
tentativo» permettono di formulare un giudizio conclusivo sulla
cosiddetta interpretazione irónica di 509 C 123. II contesto dei
passi paralleli rilevanti mostra che il richiamo delle limitazioni
del dialogo — é il quarto 124 — , che segue Fafferm azione sulla
«d ig n itá » d eirid ea di Bene, non puó essere intesa irónicamente.
Glaucone, che pretende ulterior i e piü precise afferm azioni sul
Bene, e Socrate, che sottolinea con forza Fincompletezza e l’im-
perfezione dell’ attuale impresa, si basano sulla stessa convinzio-
ne comune che sono possibili ulteriori afferm azioni e che sareb-
bero anche necessarie, se si osserva il tutto pariendo dalla cosa
stessa. Manca, perció, la discrepanza fra atteggiamenti ed opi-
nioni che costituisce ogni situazione irónica. Glaucone e Socrate
sono di opinione diversa solo sulla questione di quanto lontano
debba (o possa) spingersi la presente esposizione. E questa que
stione viene affrontata nella sinceritá che é propria fra amici e
non in una rifrazione nascosta e irónica. La interpretazione iró
nica di 509 C comporterebbe una lettura irónica anche dei tre
passi che precedono e preparano, cosa del tutto impossibile in
quanto, in questi passi, é sempre Socrate, il sapiente (e non
Glaucone, che si suppone non in grado di comprendere), che in
siste sul fatto de debbono venir dette cose piü ampie e precise a
proposito deirargom ento trattato. Se ora Socrate, nel quarto
passo, intendesse con le parole «n e tralascio m olte» (ao^vá ye
obroX£L7t 6i>) il contrario di quello che esse significano immediata
mente, non si tratterebbe di ironia bensi di un imbroglio, molto
rozzo e privo di spirito, da parte di Socrate ai danni di Glauco
ne. M a faremo meglio a non attribuire una cosa simile al sottile
ironico Platone.
123 C fr. sopra, pp. 392 s.

124 Secondo 435 D ; 504 B C; 506 E.
g) «R ep u b blica», 611 B - 612 A e la vera natura dell’ anima
Pereió la «strada piü lunga» era, per Platone, una vera e propria
strada percorribile dalla persona adatta. Su questo stato di cose
Pultimo dei passi in cui si parla di tenere da parte alcune cose,
porta un chiarimento ulteriore inatteso. G li accenni di Platone
alia «vera natura» dell*anima, nel libro X (611 B - 612 A ), non
solo lasciano riconoscere che egli pensa ad un particolare teore
ma ben delineato, che manca alia presente indagine, perché que-
sta diventi piü sicura e motivata piü profondamente; bensi di
venta possibile, a questo punto, determinare, con sicurezza suf-
ficiente, il contenuto del teorema mancante, ma di cui non si
puó, comunque, fare a meno, basandosi su accenni presenti nel-
la R epubblica stessa e in altri dialoghi.
Platone parla della «ve ra natura» delP anima come aggiunta alia
prova delPimmortalitá delP anima umana (608 C - 611 Á ). In
questa dimostrazione non viene utilizzato il risultato piü im por
tante della psicologia della Repubblica, la «trip artizion e» dell’ a-
nima. M a che, anche al contrario, nelPanalisi del IV libro che
porterá alia tricotomía, Platone non si sia affatto curato del-
Timmortalitá delP anima — che ne costituisce il predicato onto-
logico piü importante — , Platone stesso alPinizio della dim o
strazione lo ricorda, facendo chiedere da Socrate a Glaucone se
questi abbia conoscenza delPimmortalitá dell’ anima. M a Glau
cone, nonostante che il fratdllo Adim anto ancora a meta del dia
logo avesse rassicurato con enfasi del fatto che egli si ricordava
perfettamente della tripartizione delP anima (504 A ), ora che il
dialogo volge alia fine, non sa nulla della sua indistruttibilitá; il
pensiero lo lascia a bocea aperta (608 D 3-6). Da parte sua, la
reazione di Glaucone deve stupire il lettore: é credibile che un in-
terlocutore che ha sentito «p iü v o lte » la fondamentale distinzio-
ne ontologica fra Idea e singóla cosa, e anche che secondo So
crate la méta piü alta della conoscenza é l’ Idea del Bene (t8 ea
tou áyaGoú), non abbia mai sentito parlare proprio della fede
nell’immortalitá? Platone ha qui accettato un contrasto da non
prendere alia Ieggera 125, solo per far prendere coscienza al letto-
125 L a distinzione Idea-fenomeno era stata esposta in precedenza secondo 507 A 8

(cioè in 476 A ), « e anche già altre numerose volte», perciò essa costituisce il «p r o
cedimento consueto» 596 A 6 . Cfr. sopra, pp. 389 s., e note 82 e 83. È Adim anto, e
non Glaucone, che ha già «sentito spesso» (505 A 3) la determinazione dello scopo
NON FARSI SCAPPARE ÍL FILOSOFO 407
re del fatto che il teorema delle «p a r ti» dell’ anima non dice nien-
te sul loro status ontologico. Per Socrate il non poter descrivere
questo status sarebbe stato quasi come il compiere un’ingiusti-
z ia 126: la risposta «giu sta » alia domanda sulla giustizia richiede
non solo la considerazione della struttura tricotomica dell’ ani
ma, ma anche quelladeirim m ortalitá.
Questo viene ora recuperato, ma i due teoremi rimangono per il
momento separati. Socrate inizia a spiegare in che rapporto essi
stiano soltanto alla fine della prova dell’ immortalité.
N on dobbiamo pensare, egli dice (611 B 1 ss.), che l’ anima sia,
per sua vera natura, varia, irregolare e piena di contrasti. Cosi
come l ’ anima si è mostrata « o r a » a noi, ossia come un qualcosa
di composto, e inoltre che non dispone della composizione mi-
gliore, non può essere facilmente non soggetta a caducità. D ’ al-
tra parte, la sua immortalité è assicurata dalla prova appena ad-
dotta, come anche da altre prove, Si deve, perianto, osservarla
cosi come essa è realmente, non deformata dalla comunanza con
il corpo. Si scoprirà, allora, che essa è qualcosa di gran lunga più
bello e «s i conosceranno giustizie, e ingiustizie e tutto quello di
cui abbiamo discusso, in m odo più chiaro» (C 4-5). Certo, anche
quello che « o r a » è stato detto di lei è vero; solo che noi l’ abbiamo
osservato in una condizione di deformità, con ogni tipo di ag-
giunte estranee, che ne ha reso irriconoscibile la «vecchia natu
r a » (xrjv àp%atav çúaiv, D 2). Si deve, invece, guardare alla sua
«filo s o fía », alla sua parentela col divino e con l ’ eterno, e pensare
a come sarebbe, se seguisse completamente l ’ eterno e potesse get-
tare via tut te le aggiunte estranee alla sua natura (611 E 1 - 612 À
3). Solo allora, si vedrebbe la sua vera natura, se è sempïice o
molteplice; « o r a » , invece, la sorte che soffre e la forma che assu
me ( 7ta 0 r| T£ xaï elSr}) nella vita dell’uomo sono State discusse a
sufficienza (612 A 3 -6 )12T.
piú alto dell’ apprendimento, quale é stata fornita da Socrate. Tuttavia, dal m o
mento che Platone non accennamai ad una differenza significativa del livello di co-
noscenza filosofica dei due fratelli, il passo puo essere considerato in questa sede.
126 A lia domanda di Glaucone, se egli possa, dunque, mostrare Timmortalitä,
questi risponde zi ¡Jirj á8ix¿3 yz, 608 D 7.
127 In Unsterblichkeit und Trichotom ie der Seele im zehnten Buch der Politeia,
«Ph ronesis», 21 (1976), pp. 31-58, ho discusso in modo esteso il linguaggio e i ragio-
namenti di questo passo. La presente interpretazione riprende questo mio lavoro
precedente e lo integra; posso essere piú sintético, in questa sede, per quanto riguar-
da i passi platonici di conferma e, soprättutto, la discussione delle altre interpre-
tazioni.
L a domanda a cui una ricerca futura orientata alia «filo s o fia »

dell’ anima purificata potra dare una risposta decisiva è ancora
la stessa domanda che ha reso necessaria la prima limitazione
delia portata deli’ esame « o r a » condotto: 1’ anima presenta dav-
vero le tre «p a r ti» che le vengono attribuite nel libro IV? 128.
Questa domanda, si è detto in 435 C-D, non può essere risolta
con la precisione sufficiente, seguendo il procedimento utilizza-
to in questo dialogo; e anche nel libro X non viene risolta, ma
viene unicamente identificata come il compito di un altro esame,
nettamente distinto da quello « o r a » condotto. Comunque, que
sta recente limitazione non è solo una ripetizione delia preceden
te. Ora risulta riconoscibile il m otivo per cui Socrate ha fin dal-
Tinizio classificato come insufficiente la dottrina dell’ anima,
che costituisce il fondamento dei risultati etici e delia teoria polí
tica del dialogo: egli noh intendeva giungere alia differente di-
sposizione ontologica (mortale/immortale) delle tre «p a rti» di
verse deli’ anima, passando attraverso l’indicazione delle loro
capacita. M a dal momento che, secondo la sua convinzione,
rim m ortalità appartiene alia natura deli’anima, la descrizione
della struttura separata dalla questione ontologica non può co-
gliere la «vera natura» delP anima. L ’ esame si è accontentato
delPimmagine dell’ anima quale appare nella vita terrena del-
l ’ uomo m , nell’ etá tra infanzia e vecchiaia, senza considerare
«tu tto quanto il tem p o » 13°. Tuttavia, tutto quello che è stato
detto suiranima in questa form a di esistenza è considerato come
completamente valido (611 C 6 ; 612 A 6 ). Tuttavia, nella misura
in cui si tratta di una dottrina delPanima parziale e provvisoria,
anche la conoscenza del concetto di giustizia, che è basata su ta
le dottrina, risulta provvisoria: insieme alia vera natura delP ani
ma si vedrebbe piü chiaramente anche la giustizia (611 C 4-5).
N on sorprende che un esame, che ancora non è stato fatto, deb-
ba risolvere proprio questi due compiti, ossia la decisione della
questione sulle parti delP anima e la conoscenza della giustizia e
delle altre virtü: questi stessi compiti erano stati attribuiti alia
«v ia piü lunga» ([xaxpoiépa óSóç) che non andava imboccata in
128 Cfr, «Ph ronesis», 21 (1976), p. 41.

129 áv Tcp àvÔpcoTcívw ßiw, 612 A 5.
130 C fr. 608 C 6 : rcãç yàp ouxóç ye ó ¿x rcatSòç ¡xéxpt Kpeoßutou y^póvoç 7tpòç 7i:ávxa
òXíyoç Jtoú Tiç av tXr\.
questo dialogo. L a menzione separata di queste domande nei

passi preeedenti in cui si parla di tener da parte qualcosa (435
C-D; 504 A -B ), ha dato adito ad equivoci, nelFinterpretazione
di Platone, che si sarebbero potuti evitare se si fosse tenuto con
to del contesto oggettivo e contenutistico di cui si è qui discus-
s o 131.
Anche se, ovviamente, anche qui non si imbocca la «strada piu
lunga» — il pensiero nel frattempo è cosi lontano che Platone,
questa volta, rinuncia a far insistere Glaucone — tuttavia qual
cosa del risultato cui essa condurrebbe risulta chiaro: la descri-
zione, fin qui fatta, delPanima non ne ha svelato la vera natura,
poiché ad essa appartiene l ’ eternità che non è pensabile se si ri-
mane al livello della composizione problemática delle tre partí
dell’ anima cosí diverse. L a contrapposizione dei due tipi di os-
servazione delFanima, che viene espressamente sottolineata, ga-
rantisee il fatto che l ’ esame più approfondito darebbe alia do-
manda una risposta diversa da quella data nel libro IV. L ’anima
«in verità» non possiede le tre parti sulla cui struttura si basano
l’ etica e la dottrina política del dialogo 132.
M a non dobbiamo fermarci a questa considerazione puramente
negativa. L a «vera natura delP anim a» si determina secondo la
sua «filo s o fia », la sua parentela con 1’ ámbito divino ed eterno
del mondo delle Idee (611 E 1-3). L a vera anima sarebbe quella
che si rivolge interamente a questo ámbito e si libera da tutte le
aggiunte che risultano dal suo rivolgersi al terreno (611 E 3 - 6 1 2
A 3). M a una parentela secondo natura e una dedizione totale
alPintelligibile è pensabile solo per la parte razionale dell’ anima.
Questo non viene detto in questa sede, ma lo si ricava con suffi-
ciente chiarezza dalla caratterizzazione delle disposizioni delle
partí dell’ anima là dove si parla della synkrisis delle form e di vi-
131 Friedländer, Pla ton , III, pp. 104 s.; R .C. Cross - A .D . W oozley, P la to's Repu
blic, A Philosophical Commentary, London 1964, pp. 112-115 e 200; Gigon, G e
genwärtigkeit und U top ie..., pp. 502-505, hanno o fferto spiegazioni oggettivamen-
te insufficienti di 435 C D - 504 A B, senza considerare 611 B - 612 A . W ilamowitz,
P la ton , II, pp. 218- 220 ha si trattato 611 B ss. di seguito ai due passi sulla via più
lunga, perö, come lui stesso dice, «in m odo indipendente da questi». Cosi egli è
giunto alla conclusione sorprendente ehe il rapporto fra quei passi «n on è profon-
d o » (p. 220 ).
132 L ’ opinio ne secondo la quale Platone avrebbe voluto tenere aperta la questione
delle parti delPanima è m otivata male; questa interpretazione trascura, fra 1’ altro,
anche il no categorico, posto all’inizio del capitolo, riguardo al m odo di vedere le
cose sin qui seguito (611 B 1. C fr. «Ph ronesis», 21 [1976], pp. 41 s.).
ta nel libro IX . È la parte razionale .del!’ anima (il XoyiaTtxóv)

che si rivolge « a l l ’ immutevole ed immortale e alla verità» e se ne
«rie m p ie » (585 B ss.). Secondo il principio della assimilazione a
ció cui ci si orienta (500 C ) l ’ anima razionale stessa va caratteriz-
zata con i predicati dei suo oggetto e perciô si chiama « il d ivin o»
nell’uomo (589 D 1, E 4; 590 D 1), che deve imporsi su ció che
c’ è di «p e g g io re » e «detestabile», l ’anima passionale rivolta al
mutevole e mortale. Poiché il predicato «d iv in o » comprende an
che l ’ eternità, è già implícito, qui (anche se non espresso), che
solo l ’ anima razionale puó essere immortale m . Un passo prece
dente si è m olto avvicinato ad una formulazione letterale di que-
sta convinzione; in esso si diceva, in contrapposizione aile altre
cosiddette virtù dell’ anima, che sono quasi virtù corporee, che
la virtù del cppovfjaoa è la funzione «d i qualcosa di più d ivin o»
«ch e non si indebolisce m a i» (518 D - E )l34. Certo, in questi passi
niente indicava che l ’ immortalità della sola parte superiore del-
l ’ anima portava con sé aspetti completamente nuovi per la valu-
tazione della struttura delPanima quale descritta fin qui: a So-
crate premeva m olto concludere la discussione nella cornice in-
dicata in 435 C-D, anche se fin dall’inizio questa cornice non si
adeguava alla sua opinione della «vera natura» delP anima. Ora,
alla fine del dialogo, egli puó accennare alie implicazioni molto
ampie delle limitazioni iniziali. Apprendiamo ora, al di là delle
precedenti allusioni, che 1’ anima razionale va considerata come
única parte immortale e anche come la «v e r a » anima, che quan
to finora era stato considerato parte dell’ anima non puó più
considerarsi nello stesso senso «an im a », bensi solo corteccia
estranea e deform azione delP anima vera e propria.
Platone ha indicato chiaramente in altri dialoghi questa nuova
struttura dicotomica dell’ anima, con la scissione ontologica fra
parte mortale e parte im m ortale , ]35 struttura nuova per gli inter
locutor! della Repubblica (ma non per Socrate). Qui egli lascia
che Socrate rinunci ad indicare questa struttura, anche solo in
m odo conciso, per non parlare, poi, della spiegazione della na
tura dell’anima partendo dal suo rapporto con l’ intelligibile,
133 C fr. «P h ronesis», 21 (1976), pp. 43-46.

134 C fr. «P h ronesis», 21 (1976), p. 48 e nota 45.
135 Cfr. Tim eo, 41 C; 69 C; 90 A -D ; P o litico , 309 C ; L e g g i,713 E. — (II Fedone
— senza esprimersi esplicitamente riguardo alia questioneche ci interessa — pre-
suppone la stessa concezione delPanima).
perché questo comporterebbe parlare piü a fondo del mondo

delle Idee di quanto sarebbe opportuno fare con interlocutori
che non sono attrezzati per la «strada piü lunga». Nemmeno i
passi del dialogo citati, che si spingono oltre, lasciano intravede-
re con assoluta chiarezza dove porterebbe una tale rivelazione
della «vera natura» dell’ anima 136. «C o n fo rm itá » e «parentela»
non significano semplicemente identitá di natura, é possibile
pensare che Platone avesse in mente, qui, un’ anaíisi ontologica
dell’ anima razionale che l ’ avrebbe situata in un ámbito a meta
strada fra le Idee e il mondo sensibile, in quell’ ámbito interme
dio indicato da Aristotele, cui appartengono anche gli oggetti
della m atem aticaí37; in questa direzione porta la costruzione
deir anima razionale secondo rapporti matematici che troviamo
nel Tim eo (35 A - 36 D ) 138.
L o stesso passo del Tim eo potrebbe anche spiegare la formula-
zione, che moiti interpreti trovano strana, secondo la quale l’ os-
servazione della vera natura delPanima mostrerebbe «se sia di
varié form e o di una sola, e come e in che modo essa sia» (erre
TToXuetSrî; tixt jJiovoetSris, elre orcr) &x£l otcco?, 612 A 4). Non
c ’é da supporre un’ insicurezza da parte di Platone circa il risul-
tato da aspettarsi139. Comunque, finché si pensa con i concetti
della dottrina delle parti dell’ anima del libro IV , la risposta* da
motivare e fondare in futuro, é giá stabilita: la vera anima im-
mortale é «sem plice», poiché le parti piü basse deli’ anima terre
na sono rivolte al corruttibile e pertanto sono mortali. La for-
mulazione «a p e rta » della domanda di venta, pero, com prensib
le, se supponiamo che Platone, anticipando l ’ analisi ontologica
dell’ anima, piü ricca di presupposti, non pensi piü solo con i
concetti della tripartizione delFanima, bensi abbia giá in mente
136 La permanente insicurezza riguarda, comunque,. soltanto Ja natura e la costitu-

zione delPanima razionaie; invece, e certo che con «vera natura» viene inteso il Xo-
yiaTixov e che solo questo puö essere immortale. Cfr. sopra, nota 132.
137 Aristotele, M etafisica, A 6 , 987 b 14-18 e Z 1, 1028 b 19, testimonia la posizio-
ne ontologica intermedia degli oggetti matematici nella filosofia platonica (W .D .
Ross, A ristotle's Metaphysics, O xford 1924, I, p. 166, elenca anche altri passi, che
non f anno esplicitamente menzione di Platone).
138 N on possiamo trattare, in questa sede, la difficile questione del rapporto fra
Panima e l ’ ambito matematico intermedio. C fr. Ph. Merlan, F ro m Platonism to
Neoplatonism (1953 !), Den Haag 1968 3, pp. 13 ss., 45 ss.; Gaiser, Platons unge
schriebene Lehre pp. 4 4 ss., 89ss.
139 Cfr. sopra, nota 132.
la costruzione delPanima razionale stessa (delP«antica natura»

d eira n im a 140) pariendo da «p a rti» diverse, anche se esse posso-
no essere di natura completamente diversa rispetto a quelle di
cui si é parlato fin qui.
II guadagno per la conoscenza della giustizia, che Socrate ha po
sto davanti agli occhi con fiducia, va inteso, infine, credendo
che la psicología, ontologicamente approfondita, debba con-
durre piü vicino agli oggetti del pensiero puro, e quindi anche al-
T ldea di giu stizia141. Anche nelFámbito della teoría provvisoria
dell’ anima era risultato chiaro che la giustizia é il mantenimento
delPordine «n atu rale» dello Stato e dell’ anima; ma solo la com-
prensione della natura atemporale deiranim a renderebbe com-
prensibile in tutto il suo significato l ’obbligo dell’ uomo a realiz-
zare quest’ ordine e Perroneitá, contraria agli Dei, del turbamen-
to dell’ ordine nell’ ingiustizia. L a giustizia andrebbe, poi, deter-
minata di nuovo come «fa re le cose che a ciascuno com petono»
( t 3c ocútoü TcpáxTeiv); tuttavia, questo ha un significato diverso
per Panima purificata rispetto a quella rovinata. Si potra com
prendere e approvare appieno che la «vera filo s o fía » (ópOrj 91A 0 -
aoipía) é la vera méta delPuomo dopo che la «strada piü lunga»
delPontologia dialettica avrá mostrato con ogni «ch iarezza» e
«precision e» 142 che il vero essere delPuomo va cercato nella sua
anima razionale immortale, e solo in quella. Platone non vuole
addossare alia psicología terrena del libro IV la motivazione ul
tima del ritiro del filo so fo da ogni cosa terrena. Solo una psico
logía ontologicamente fondata é in grado di portare questo
peso.
II significato attribuito da Platone alia Iimitazione di 611 B - 612
A si lascia di nuovo ricavare dalla sua posizione nel dialogo. Es-
sa costituisce Pultima afferm azione filosófica del dialogo, per
ché quanto segue — Passicurazione che la giustizia dá frutto giá
in questo mondo, e il racconto mítico della sua ricompensa nel-
l ’ aldilá — sono corollari senza un proprio contributo argomen-
tativo. La Iimitazione riguarda Pintero dialogo nelle sue affer-
mazioni piü importan ti, portando avanti anche gli accenni alia
«strada piü lunga» della dialettica fatti precedentemente in passi
centrali. Questa prosecuzione garantisce che la «strada piü lun-
140 ¿pxaia cpucu; di Repubblica, 611 D 2 ~ Tim eo, 90 D 5.

141 C o sj anche Adam , The R epublic o f P la to ..., II, p . 427.
142 C fr. ivapyiaxepov in 611 C 4 , axpip><£<;eaxpij!ki.am435 D 1 ; 504 B 5.
g a » é, anche dove i suoi risuítati non possono essere completati

con la stessa sicurezza di qui, una strada che va davvero percor-
sa e che l ’autore ha giá percorso. Platone ha poluto definire, in
m odo eosi solido e sicuro, come insufficiente ció che egli ha affi-
dato alia scrittura solo in base alia sicurezza delle concezioni che
sono state da lui raggiunte per questa strada.
h) Come la moderna interpretazione di Platone tratta i passi in

cui Platone si trattiene dalPesprimersi sull’ argomento in que-
stione
La moderna critica platónica é dominata dalla strana spinta ad

ignorare nella loro globalitá, ossia come complesso omogeneo e
di peso autonomo, i numerosi passi che determinano lo status fi-
losofico della Repubblica, sviluppati da Platone con grande ac-
cortezza drammaturgica e con attenzione, e a minimizzare i sin-
goli passi, presi in considerazione in m odo selettivo. Per lo piü
ci si é preoccupati di 509 C. L ’ origine storica di questa spinta é
nota: da quando G .E. M oore ha addotto la prova che «B e n e » é
un concetto non analizzabile 143, una presa di conoscenza senza
pregiudizi del testo platonico deve portare a riconoscere che Pla
tone ha puntato e ha creduto di giungere a una méta che, per co
me oggi si considera la cosa, non puó costituire una méta filosó
fica sensata. Messi di fronte all’alternativa o di sacrificare le
consuele norme dell’ interpretazione testuale o di togliere a Pla
tone il rango di un contemporáneo e di un precoce conoscitore
delle opinioni successive dell’ época moderna, si é scelta senza
143 Si veda G .E . M o o re , Principia Ethica (C a m b rid ge 1903). M o o re ha rivelato

che quel ten tativo di spiegare il con cetto di « b e n e » ricorren d o a qu alcos’ altro, o di
vo le rlo equiparare a qu alcos’ altro, é «u n a conclusione naturalística e rra ta ». —
N o n é d iffic ile vedere che la posizion e di P la to n e non coin cide con quella di M o o re ,
bensi appartiene al tip o deH’ «e tic a m e ta fís ic a », di cui M o o re , nel cap itolo IV tenta
di dim ostrare la scorrettezza in term ini di prin cipi; c fr., in particolare, il suo rifiu to
d elP o p in io n e di «a u to ri m od ern i che spiegano che il fine ultim o e piü p erfetto sa-
rebbe qu ello di realizzare il nostro vero essere — essere che é diverso nel suo insie-
m e e in una qualunque delle sue parti d a ll’ essere che esiste qui e ora nella natu ra».
L a caratterizzazione di questa p osizion e «m o d e r n a » potrebb e essere presa diretta-
m ente d alla Repubblica , 611/2. — S econ do M o o re , a fa v o re della negazion e di una
determ inazion e p latón ica del bene ha avuto un peso, oltre aH’ im possibilitá di ana-
lizzare il « B e n e » , anche il fa tto che si sia presupposto con áyafióv l ’ «in e s p rim ib ile »
di cui parla W ittgen stein ( Tractatus logico-philosophicus [1921], 6.522).
problemi la prima possibilita 144. È ora di riconoscere che ia vio-

lenza sul testo è un prezzo troppo alto per un «salvataggio» di
questo tipo. II pensiero platonico ha diritto, anche nel caso che
implichi allontanamenti da opinioni di tempi piü recenti, di esse-
re preso sul serio per quello che era e voleva essere per i suoi
tempi.
144 Prin cip alm en te si tratta del fa tto che sonó state trascurate le seguenti semplici
rególe fon d am en tali d e ll’ interpretazione, com e sem pre avviene quando si tratta di
passi in cui P la to n e si trattiene dal parlare di certe cose: 1) puntellam ento del giudi-
zio in base a tu tto il m ateriale rilevante, 2) esclusione di ab b reviazion i tendenziöse
nelle citazioni testuali, 3) distinzione fra la presentazione e l ’ in terpretazione del te
sto (in particolare nelle trad u zion i), 4) utilizzazion é dei punti di vista messi a dispo-
sizione d a ll’ autore stesso prim a e separatam ente d all’ im p iego di punti di vista pér-
sonali d e ll’ interprete.. — F orn isco una p iccola selezione di intepretazion i che con-
travven gon o ad una o piu, qu an do non di rado anche a tutte, le rególe fon dam en ta
li: W ila m o w itz, Platon, II, pp. 218-220; Friedlän der, Pla ton , I, p. 157, I I I , pp. 104
s., 119; C ro s s-W o o zle y, P la to ’s Republic, pp. 112-115, 200 s.; B loon i, Interpretati
ve Essay (in: The Republic o f Pla to, 1968), p. 435; Ebert, M einung und Wissen...,
pp. 133, 139, 160; G uthrie, A H istory..., IV , pp. 474,475 s., 505, 512, 519, 556 s.,
V , 434; G . W atso n , P la to ’s Unwritten Teaching, D ublin 1^973, p. 55; G igo n , Ge
genwärtigkeit und Utopie, pp. 502-505; H .-G . G adam er, D ie ldee des Guten zwi
schen P la to und Aristoteles , H eid elb erg 1978, p. 53; J. Annas, A n Introduction to
P la to ’s Republic, O x fo rd 1981, pp. 244, 346; W ielan d, Pla ton ..., pp. 48, 197. — A
pro p o sito di W ila m o w itz, Friedländer, G igo n , cfr. sopra, n ota 131; a p ro p o sito di
W iela n d c fr. sopra, note 89 e 109; a p ro p o sito di Ebert, cfr. sopra, note 89 e 90.
C fr. anche le m ie recensioni in «G ö ttin gis c h e G elehrte A n z e ig e n », 230 (1978), pp.
13*26 (d i E bert e W a tso n ) e « G n o m o n » , 52 (1980), pp. 290-293 (su G adam er). —
N o n é senza sórridere che si legge la ingenua assicurazione di G igo n secondo il qua
le P lato n e avrebbe «tr a t t a t o » nei passi in cui egli si trattiene dal parlare 435 C e 503
E ss., « in m o d o trop p o fretto lo so un m o tiv o scenico sign ificativo e carino [j/c/]»
( Gegenwärtigkeit und U topie, p. 504). D o vreb b e orm ai essere risultato chiaramen-
te chi se n ’ é occupato « in m o d o fr e tto lo s o », se P lato n e, con i suoi m o tivi struttu-
ranti, o la m odern a ricerca testuale platónica. — D i gran lunga superiore agli studi
citati é la spiegazione, relativam ente non tendenziosa e un p o ’ m eno incom pleta,
che ci o ffr e A d a m nel suo com m en to ai passi rilevanti; m a, dal m om en to che A d a m
non ha c oito P in tim o collegam en to c o l m o tiv o della costrizione, anche a lui é sfug-
gita la fun zion e strutturante e l ’ unitá piu p ro fo n d a di questo com plesso. Fra gli in
terpret! che hanno riconosciu to la fo rm a esoterica del filo s o fa re p laton ico e hanno
cercato di interpretarlo, é soprattutto H .J . K räm er che ha valutato da sempre in
m o d o corretto il sign ificato dei passi in cui P laton e si trattiene dal parlare (cfr. giá
A P A 24, pp. 389 ss., 484-6, p oi in «M u se u m H e lve tic u m », 21 [1964], pp. 154-6;
« A r c h iv für Geschichte der P h ilo s o p h ie », 51 [1969], p. 23, n ota 67; in A A . V V . ,
Idee und Zahl, H eid elb erg 1978, p. 128); in Platone e i fondam enti della metafísi
ca, M ila n o 1982, pp. 358-369, K räm er ha p oi rip ortato una serie di passi fo n d a
m entali, riuniti non secondo il punto di vista della struttura del d ialo go , m a secon
d o qu ello dei rim andi in essi contenuti alia teoría non scritta dei P r in c ip i..
7. Considerazioni riassuntive sulla «R e p u b b lic a »
Se riguardiamo l ’ opera principale di Platone, si mostra, come

principio costruttivo, il ben noto tríplice passaggio dal primo lo -
gos, insufficiente, all’ attacco del suo risultato e al «soccorso»
per mezzo di «cose di maggior valo re» (Tifjiicirapa). Questa suc-
cessione si ripete per piíi volte; tuttavia con la m odifica che
T «a tta c co », dal momento che si tratta di un dialogo fra amici,
retrocede progressivamente e viene sostituito dal m otivo del te
ner ferm o (o «n on lasciare andar v ia ») il filosofo, giá presente
nella scena d ’ apertura. L ’azione del dialogo é concepita come
un completamento della prova di forza iniziata sulla strada del
Pireo, come una ripetuta pressione e «costrizion e» del filosofo,
che si oppone. Tuttavia non si puó disporre a piacimento di So-
crate. É lui stesso a decidere in che misura lasciarsi costringere.
Le m otivazíoni piü profonde le tiene fuori dalla discussione, ri-
petutamente, in considerazione degli interlocutori che, come di
ce apertamente, non sarebbero in grado di seguirlo.
Cosi, come terzo momento del principio costitutivo unitario del
la R epubblica, accanto al «portare soccorso» (porjGetv) e al «n on
lasciare andar v ia » á^sívai), abbiamo il «lasciamo stare per
o ra » (eáowfxev tó vüv eivat), cioé il meditato tener da parte cose
che appartengono concretamente all’ oggetto e che non possono,
tuttavia, essere esposte, qui e ora, nel dialogo. La pacifica opera
di convinzione da parte di Socrate affinché lo si lasci andaré
(7ce.í0etv XP*¡ á 9 &Tvai) ha la meglio sulla «costrizion e» del
gruppo che si suppone piü forte. Con questo controllo della si-
tuazione egli si rivela il conoscitore dell’anima, quale deve essere
il dialettico secondo il Fedro, e, al tempo stesso, colui che sa
parlare o tacere su coloro con cui bisogna parlare o tacere (£7tt-
a-rfjjjicov Xáyetv xaí atyáv 7tpo<; ovg SeT). II m odo di filosofare
rappresentato nella Repubblica é quello del filosofare «esotéri
c o », ossia riferito alie persone.
Osservazioni conclusive
Gli scritti filosofici possono essere composti o con Pintenzione

di far progredire le questioni trattate dal punto in cui esse si tro-
vano fino a quello che Pautore ha raggiunto nel tempo in que
stione, oppure senza quest’intenzione. Le grandi opere dei pen-
satori produttivi, dai presocratici ai giorni nostri, appartengono
senz’ altro al primo gruppo; per quanto riguarda le opere dei se-
condo, esse possono essere scritti introduttivi, o opere di esegesi
o scritti che vogliono divulgare o rendere popolari risultati già
noti.
La grande eccezione, nella lunga storia della filosofia occidenta-
le, che non si inserisce in questa ripartizione, è costituita dal cor-
pus degli scritti platonici: da un lato, esso non si colloca sotto le
consuete rubriche di scritti aventi una pretesa di conoscenza de-
limitata, dalPaltro esso mostra, con grande chiarezza, che Pau
tore non ha mai, in nessun luogo, avuto Pintenzione di conse-
gnare alia scrittura il punto estremo del pensiero che egli aveva
di volta in volta raggiunto. L a spiegazione di questa posizione
eccezionale dei dialoghi sta nella considerazione negativa che
Platone ha delPutilità della scrittura.
È sempre difficile capire le eccezioni. Non c’ è da stupirsi che, in
una cultura sempre piü legata alio scritto come quella moderna,
si sia fatto fatica nel comprendere la critica di Platone alia scrit
tura come un contributo filosofico che non è inferiore alie sue
altre importanti opinioni. Si sarebbe quasi portati a dire che non
è il caso di rimproverare alia esegesi platônica moderna Pessersi
potuta immaginare, come m otivi possibili per la riservatezza
nelPopera scritta, solo una form a di segretezza e una form a di
oscurantismo; il rapporto proprio delPetà moderna verso Ia
scrittura ha, evidentemente, determinato un tale giudizio. Una
cosa sola impedisce di pensare in m odo troppo conciliante a
questa valutazione sbagliata: il fatto che — da W .G . Tenne-
mann e K .F. Hermann a L. Robin e J. Stenzel fino a H. J. Krá-
OSSERVAZIONI CONCLUSIVE 417
mer e K. Gaiser — sono sempre esistiti commentatori che hanno

saputo separare Patteggiamento platonico da quello moderno e
che, proprio per questo, sono stati combattuti con argomenti
che la maggior parte delle volte sono risultati vuoti, e, comun-
que, sempre non-platonici.
Ë nostra speranza che le interpretazioni offerte sopra abbiano
dimostrato che i m otivi di Platone a favore délia limitazione del
discorso filosofico sono di ben âltro tipo. Chi intende Pesoterica
solo come «dottrina segreta» non potrà mai capire veramente la
caratterizzazione dei personaggi e la drammaturgia dei dialoghi.
Platone era determinato dalla preoccupazione per una compren-
sione adeguata delle conoscenze filosofiche; per lui la filosofia
era una «conversione di tutta l ’ anim a»; un processo ricco di pre-
supposti e difficile che non voleva consegnare per intero alla ca-
sualità délia diffusione dei libri e alla loro probabile scorretta in-
terpretazione. Perciò in tutto cio che ha scritto ha lasciato lo
spazio per un «so cco rso » orale: lo scritto non può sostituire l’ o-
ralità delia filosofia. M a già nelPopera scritta egli mostra, ricor-
rfendo alla imitazione del dialogo, in che cosa consista il «so c
corso» filosofico. In essa il «so cco rso » appare in form a gradua-
ta: una parte del dialogo può portare soccorso ad un’altra, cosi
uïi dialogo può soccorrere Paltro. E per analogia con questo
graduale percorso a ritroso possiamo capire come la filosofia
orale fosse in grado di soccorrere l ’ opéra scritta.
Se la nostra interpretazione délia struttura e dell’intenzione de-
gli effetti dei dialoghi è calzante, allora si ottengono conseguen-
ze positive non solo per la comprensione delle singole opere,
bensi anche per certe questioni globali dell’ esegesi platônica.
Una di queste riguarda la spaccatura fra un’ esegesi «scettica»,
che non vuol riconoscere, nei primi dialoghi «socratici», niente
delle posizioni propriamente «platon ich e», tranne nel caso in
cui sia espresso qualcosa di esse letteralmente, ed un’ esegesi
«estrapolante» e «p rolettica », che cerca di rendere probabile il
fatto che il pensiero platonico «successivo» sia « g ià » presuppo-
sto nei primi dialoghi aporetici. Fino ad oggi questa frattura è
apparsa insanabile e a buon diritto: mentre gli scettici non
hanno potuto spiegare in m odo plausibile ai sostenitori dell’ e-
1 C fr. G uthrie, A H istory ..., IV , pp. 152 s., 169 n. 3.

418 OSSERVAZIONI CONCLUSIVE
strapolazione come possa un autore formulare un enigma come

enigma se ancora non ne conosce la soluzione, questi ultimi so-
no in debito verso gli scettici della spiegazione del perché un au
tore che si sia « g iá » fatto un’ opinione non debba, poi, metterla
súbito per iscritto. E, di fatto, finché non é stata risolta questa
domanda, la posizione «scettica» é risultata la piü ragionevole.
M a dopo che la presa in considerazione della critica platónica
della scrittura ha reso comprensibile proprio la ragione per cui
Platone non ha consegnato súbito alia carta tutto quello che ri-
teneva importante, un continuare a perseverare nell’ esegesi
«scettica» non sarebbe piü scetticismo, ma solo un «testardo so-
stenere una t e s i» 2.
Una conseguenza ulteriore riguarda la cronologia dei diaioghi.
Se Platone non era costretto a pubblicare il piü velocemente
possibile il risultato di volta in volta piü recente — se, in altre
parole, non stava sotto la legge del «pubblica o sei perduto» — ,
allora perdono molta della loro forza di persuasione gli argo-
menti storico-evolutivi che fanno i conti su un completamento
successivo deiropera scritta che corre in parallelo alie piü recen-
ti acquisizioni dell’ autore. Puó essere perfettamente giusto dire
che V A p ología precede il Fedone; solo che essa non lo precede
perché «n o n conosce ancora» la dottrina deH’immortalitá. Sará
meglio che Tindagine cronologica del corpus platonico rinunci a
siffatti confronti di contenuto. Forse in futuro una raffinata
statistica o ffrirá la soluzione. M a si tratta di una soluzione che,
comunque, é di minore urgenza di quanto credeva il X IX seco-
lo, per un autore che non é solito proiettare la propria anima di-
rettamente sulla carta.
In terzo luogo, si impongono alcune conseguenze per la valuta-
zione dei resoconti di Aristotele e di altri sulla dottrina non scrit
ta di Platone dei Principi. Si conceda volentieri agli scettici che
le nostre interpretazioni, che si sono attenute esclusivamente ai
diaioghi, non possono «dim ostrare» nulla sul filosofare órale di
Platone nell’ Accademia: sarebbe, infatti, possibile pensare che
Platone, nelPopera scritta, abbia schizzato un bel quadro del
m odo di trasmettere le conoscenze strettamente legato al desti
natario (cioé esoterico), ma che, nelFAccademia, non abbia mai
2 L a form u la zio n e é di G uthrie che, per una v o lta , si é chiesto, in m o d o au tocríti

co, se egli fosse responsabile di questa posizione.
OSSERVAZIONI CONCLUSIVE 419
egli stesso realizzato qualcosa di simile. In effetti, non si posso-

no trarre direttamente conseguenze sulla realtà storica, parten-
do da testi di carattere fittizio. M a nemmeno lo si intende fare.
È sufficiente accennare che, da un lato, i dialoghi esprimono
chiaramente la necessitá di un completamento dal punto di vista
del contenuto, mentre, a proposito di questo, il Fedro richiede
l’ integrazione dello scritto con il «so cco rso » orale; e che, d’ altra
parte, Aristotele presuppone una form a delia filosofia platónica
quäle non la ritroviam o nei dialoghi. Naturalmente, anche qui si
può affermare senza contraddizioni che l ’ una non deve necessa
riamente avere a che fare con l ’ a ltra3; ma la negazione di un
nesso fa sembrare in questo caso cosi artificíale Io «scettici-
sm o», che essa non è considerata come soluzione da giudici sen-
sati. I dialoghi stessi ci costringono a prendere sul serio la tradi-
zione indiretta di Platone. L a ricerca non può continuare a pas-
sare oltre, senza prenderla in considerazione, la penetrante in-
terpretazione delle testimonianze sulla filosofía orale di P lato
ne, iniziata da L. Robín, proseguita da Ross, Stenzei, W ilpert e
sviluppata in m odo considerevole da Krämer e da Gaiser.
3 P o tre m m o essere stati d oppiam en te ingannati, in m o d o del tutto casuale: da

P lato n e, che ha esposto per iscritto il filo s o fa re esoterico, m a non si é c om p o rta to
in m o d o ad esso c o n fo rm e , e, per giunta, da A ristotele , che con osceva solo le d ot-
trine filo s o fic h e scritte d i P la to n e , m a che ve ne ha aggiunte altre, o rali, inventate
di sua in iziativa. Che m a lva gio g io c o del fa to !
Appendici
I. La teoria moderna della form a del dialogo

II. II significato di auYYP°W a
III. Sulla «Lettera V I I »
IV . Su alcuni passi platonici che sembrano suggerire
una interpretazione antiesoterica
V. La critica della scrittura espressa nel «F e d ro », 274
B 6 - 278 E 3. Testo e traduzione
V I. Approfondimenti e implicanze gnoseologiche della
critica della scrittura nella «Lettera V I I » , 340 B 1 -
345 C 2. Testo e traduzione
A p p en d iceI
La teoria moderna della forma del dialogo
Da quando Friedrich Schleiermacher ha esposto nelYIntroduzione alia tra

duzione di Platone nell’anno 18041il suo nuovo tentativo di applicare, in
modo conseguente, i pensieri di Platone sulla comunicazione filosófica alia
sua stessa opera, la sua teoría del dialogo è stata arricchita di ulteriori pre-
cisazioni, in particolare di quelle che sono sembrate derivare dall’ interpre-
tazione della Lettera VII, che Schleiermacher non ave va consi derato. Essa,
comunque, non ha súbito una modificazione per quanto riguarda i suoi
strumenti di pensiero e il suo scopo. Risulta pertanto giustificato parlare di
una teoria «m oderna» 2 del dialogo nel suo complesso unitario e di rivol-
gersi a questa, anche nelle sue forme piii recenti che si pongono come un
nuovo tentativo, ancora come alia vecchia teoria schleiermacheriana3.
1 Platons Werke von F. Schleiermacher, Ersten Theiles erster Band, Berlin 1804 (3.
Au flage Berlin 1855 ; citeremo, in seguito, da questa edizione). Einleitung: pp. 5-36. (Ri-
stampa della Einleitung in K. Gaiser [curatore], Das Platonbild. Zehn Beiträge zum Pla
tonverständnis, Hildesheim 1969, pp. 1-32). Una p rofon da critica dell’ impostazione
schleiermacheriana é stata condotta da H .J. Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles,
giä piü volte citato, pp. 17 ss. Le osservazioni seguenti devono m olto a Krämer per
quanto riguarda i fondamenti, singolarmente esse sono state scritte consapevolmente
senza considerare e confrontare continuamente i suoi argomenti. L a seconda discussione
di Krämer sulla teoría di Schleiermacher, comprendente la storia della filosofía, e fonda-
mentale dal punto di vista sistemático (Platone e i fondamenti della metafísica, M ilano
1982, pp. 31-149), non era ancora disponibile all’ época della stesura di questa esposizio-
ne (estate 1979).
2 «M o d e r n o » significa, in questa sede, niente di piü di «n o n an tico». Invece di «teoría
moderna del d ialo go » verrá impiegata anche la designazione di «teo ría della form a del
d ia lo go », in quanto si tratta essenzialmente delle possibilitá ermeneutiche della forma
del dialogo (com e form a di comunicazione indiretta).
3 II tentativo compiuto da E .N . Tigerstedt, The Decline and Fall o f the Neoplatonic in
terpretation o f Plato, Helsinki 1974, di minimizzare l ’ importanza di Schleiermacher
(cfr. in particolare pp. 5 s.), non si puö considerare riuscito. Nonostante la stupefacente
quantitá di materiale, Tigerstedt non ha addotto nemmeno una singóla citazione a soste-
gno del fatto che la diffusione della valutazione schleiermacheriana del dialogo platóni
co potrebbe dimostrarsi come precedente al 1804; analogamente manca una prova del
fatto che prima di Schleiermacher l’ esoterica platónica sia stata negata dalla maggioran-
za degli studiosi (il materiale prodotto dimostra piuttosto il contrario; cfr. la mia recen-
sione «Göttingische Gelehrte A n zeigen », 230 [1978], pp. 33-37, in particolare p. 36). —
C on nuove form e di impostazione schleiermacheriana mi riferisco, fra gli altri, a Ebert,
424 APPENDICE I
II seguente schizzo cerca di presentare i pensieri essenziali di questa teoria

del dialogo nelle loro relazioni interne, evitando di appoggiarsi continua
mente ad un determinato sostenitore della teoria e alie sue particolaritá
specifiche. Naturalmente, le differenze fra i singoli interpreti non devono
né essere negate né essere dichiarate indifferenti: si tratta, comunque, co
me si potrebbe dimostrare fácilmente, di differenze che riguardano solo
la chiarezza e la consequenziaiitá con cui viene espressa e applicata la teo
ria. La form a minimale della teoria é giá data, attribuendo al dialogo il
compito di sostituirsi al discorso vivo, o — giá in modo piü specifico —
assicurando che Platone ha condannato l ’ esposizione sistemática della fi
losofía, e appunto per questo motivo ha scelto il dialogo, che non é un
a ú yyp a ^ a nel senso platonico. Quasi chiunque abbia scritto su Platone
negli ultimi cinquant’anni si é espressamente riconosciuto in queste con-
cezioni o le ha presupposte senza dirlo espressamente. Non tutti, pero, si
sono spinti fino ad ammettere anche che l ’ applicazione del concetto pla
tónico di gióco (tcouBióc) ai dialoghi non sia in senso platonico, o ad assi-
curare che il dialogo scritto sia in grado di venire in soccorso a se stessó.
Eppure dovrebbe risultare chiaro che l ’accettazione di quella forma mini
male dovrebbe portare con sé anche queste concezioni. É infatti oggetti-
vamente giustificato rappresentare la teoria nella sua forma conseguente
che ne risulta. La critica che faremo, separatamente dall’esposizione delle
convinzioni basilari e degli strumenti di pensiero di questa teoria permet-
terá invece di capire perché la consequenziaiitá che ne risulta non riceve,
in questo caso, la nostra ammirazione.
Le tre opposizioni fondamentali che determinano la parte conclusiva del
Fedro: Topposizione fra il sapere apparente dei dossosofi (Soíjócjoípoi) e il
sapere vivo dei « filo s o fi» ( 91X000901), l ’opposizione fra il gioco (mxiSia) e
la serietá (otcouSti) e, infine, quella fra lo scrivere e il condurre un dialo
go, determinano anche la teoria moderna del dialogo, cosi che il dialogo
viene affiancato alia conduzione di un dialogo, alia comunicazione di un
sapere vivo e, da parte di alcuni, in modo del tutto conseguente, viene a f
fiancato anche alia «serietá». Tra le due caratteristiche del dialogo plató
nico, in primo luogo che esso é una rappresentazione di un discorso e in
secondo luogo che é una esposizione scritta, viene data unánimemente
netta preminenza alia prima caratteristica sulla seconda; si crede che, nel
caso dei propri dialoghi, per Platone tutto quello di limitativo e negativo
che doveva senz’ altro derivare dalla seconda caratteristica, sia stato pri-
vato di forza per mezzo della prima caratteristica.
In dettaglio la teoria si puó riassumere nei seguenti punti4.
R o lo ff, Meißner, in ambito tedesco, e agli interpreti influenzati da L. Strauß quali A .

Bloom , J. Klein e S. Rosen, nell’ ambito americano.
4 Indicazioni piü precise sui lavori in cui si professa la teoria, nel suo insieme o in par-
ticolari punti, si trovano nella parte critica (cfr. sotto, pp. 430 ss.).
LA TEORIA MODERNA DELLA FORMA DEL DIALOGO 425
(1)
A Platone importa provocare nel lettore un movimento vivo di pensiero e
sviluppare la sua autonomía di pensiero; a questo scopo egli eselude la co-
municazione diretta di contenuti di sapere; gli scritti che impongono al let
tore conoscenze pronte in form a sistemática non lasciano libero il suo spi-
rito; Platone chiama questi scritti «trattati» o «scritti sistematici» (si vuole
rendere in questo modo il termine greco aúyypa^fjia); ma i dialoghi non
sono trattati sistematici; e, perció, non implicano Ferrore, che é proprio di
quelli, di conquistare e incatenare lo spirito, e, cosi facendo, di generare
una sapienza che é mera opinione (8 0^0009 ía); essi, anzi, lo mantengono
aperto e in movimento, e possono, cosi, trasmettere un «sapere» vivo, una
vera conoscenza filosófica; poiché questo é lo scopo di Platone, la forma
del dialogo é, per lui, Púnica forma di esposizione possibile; perianto, per
lui, questa é necessaria.
( 2)
Per molti interpreti la forma del dialogo é necessaria anche per un altro
aspetto, ancora piü importante: la veritá, su cui si incentra I’ interesse della
comunicazione filosófica, in quanto infinita, non é di quel tipo che la lin-
gua, la quale tende al finito, possa cogliere. Resta quindi solo Pavvicina-
mento per allusioni a ció che direttamente non é dicibile. La forma di rap-
presentazione indiretta é, dunque, una conseguenza che deriva dall’essen-
za dellinguaggio.
(3)
Certo, anche quest’ única forma possibile di rappresentazione é un gioco,

non perché esso o ffra contenuti meno ponderosi rispetto alia «serietá»
órale del filosofo, ma perché, in quanto mimesi letteraria, esso é compreso
nel concetto di rcouStá. Oppure, si chiarisce, nel dialogo il «g io c o » e la se
rietá agiscono insieme nello stesso tempo, o non separad Puno dall’altro,
o in modo che il «g io c o » agisce su un piano di facile comprensione, men-
tre la «serietá» agisce su un piano piü complesso. Oppure ancora si ritiene
che il « g io c o » (ftaiSiá) non risulti applicabile in nessuna maniera alie opere
di Platone. (N ell’interpretazione del « g io c o » del filosofo sussiste la piü
grande diversitá fra i rappresentanti della teoria della forma del dialogo).
(4)
II dialogo, che mostra uomini che filosofano Puno con Paltro, possiede
anche la capacitá di realizzare la reciprocitá, come tratto fondamentale del
filosofare, nel rapporto con il lettore. La stimolazione del pensiero va di
426 APPENDICE I
pari passo con Pimpegno esistenziale. (L a frattura fra recezione passiva

di ciö che e scritto e l ’esistenziale venir interpellato in un incontro per
sonale e superata dalla mimesis «giocosa»; cfr. punto 3).
(5)
I mezzi con cui il dialogo tiene vivo e aperto il pensiero, sono quelli
delia comunicazione indiretta, e precisamente: il guidare nell’ aporia,
dietro cui si cela, accennata, la soluzione; il gioco con apparenti con-
traddizioni; ma, soprattutto, il nascondere ironicamente dietro un velo
ció che si intende. In Platone tutto è avvolto dalPironia, ma lo è, in
modo particolare, la cosa piü è importante, che è la meno idónea ad es-
sere espressa mediante la comunicazione diretta. (Una linea piü recente
della teoria del dialogo fa i conti non solo con le contraddizioni appá-
renti, ma anche con quelle effettive, che Platone avrebbe introdotto ap-
posta, come anche con altre «insufficienze logiche», tra cuí «dimostra-
zioni insufficienti realizzate con presupposti ottenuti con l’inganno, as-
siomi discutibili, analogie errate, considerazioni contrarie alia veritá o
addirittura senza senso, deduzioni scorrette, che rasentano d’un pelo
Pessenza della cosa» [R o lo ff, p. 22]).
(6)
NelPaffermazione irónica ció che compare non è quello che si intende.

Ció che si intende, lo riconosce il lettore che capisce Pironia. Solo a co-
stui il dialogo rivela le sue affermazioni vere; chi non è capace di co-
gliere Pironia non la capisce. Quindi, il dialogo ironico «p a rla » per gli
uni e «ta ce » per gli altri. Chi capisce Pironia é, insieme, il destinatario
appropriato del dialogo; solo lui entra in «d ia lo g o » con le sue afferma
zioni cífrate: cosi il dialogo parla o tace per coloro per cui egli deve
parlare o tacere. Esso puó scegliersi da sé i suoi «interlocutori». (Secon-
do una variante piü recente della teoria del dialogo, quest’ ultimo supera
anche un ulteriore punto debole che è proprio anche di tutti gli altri tipi
di scritto: procedendo solo a poco a poco verso lo strato «piü profon
d o », il lettore ottiene in tempi diversi risposte diverse alle sue domande:
in questo tipo di discorso il dialogo non dice perció sempre la stessa
cosa).
In quanto forma di comunicazione indiretta, pero, il dialogo non é, co
me gli altri scritti, esposto alia critica senza difese: la persona inadegua-
ta puó criticare quel poco che capisce del dialogo, mentre Pessenziale è
sottratto alia sua presa grazie al velo delPironia e, perciò, è protetto
dalla sua critica: cosi il dialogo sa proteggere se medesimo dagli at-
tacchi.
L A TEORIA MODERNA DELLA FORMA DEL DIALOGO 427
(7)
II senso ironico nascosto, mantenuto costante dietro al dialogo manifestó

che anche il non-ironico coglie, costituisce un secondo dialogo, esso solo
importante. Di questo «doppio dialogo» solo «quello in primo piano» è
cangiante e ambiguo, reso incerto dall’ironía, che il non-ironico certamen-
te non coglie; invece Tironico riconosce, dietro alla contraddittorietà e al-
l ’ambiguità del primo strato, il vero senso, inteso in modo chiaro e comü-
nicato senza contraddizioni. Anche qui il dialogo supera un difetto fonda
mentale della scrittura, la carenza di chiarezza e di affidabilitá della cono-
scenza che essa trasmette. (Spesso, anche senza riferirsi alia «chiarezza» di
ció che è comunicato in modo cifrato, si garantisce che il dialogo è in gra
do di difendersi da fraintendimenti, come nessun’altra forma di esposizio-
ne è in grado di fare, anticipando la risposta).
(8)
II secondo strato del dialogo, che è quello decisivo, è adatto e destinato a
dire tutto: benché non tutto sia esprimibile in una comunicazione diretta,
la comunicazione indiretta rivolta a chi deve capire non tralascia niente di
quello che è necessário per comprendere perfeitamente la cosa. La forma
del dialogo sostituisce una filosofia esoterica (órale) che porta oltre lo
scritto, poiché esso svolge e attua meglio e in modo piü duraturo il compi
to di quella, ossia la non rivelazione della conoscenza filosófica nei con-
fronti delle persone non adatte e la comunicazione a quelle adatte.
Critica della teoría moderna del dialogo
Nella teoria del dialogo che abbiamo schizzato sono dette molte cose giu-
ste e importanti. Nessuno vorrá negare agli scritti platonici una forza
straordinaria di stimolo al pensare autonomo, nessuno vorrá mettere in
dubbio che il dialogo (talvolta) corre su due piani paralleli, nessuno puó
negare 1’imp or tanza dell’ironia e dell’aporetica per il contenuto.
Pero le cose giuste sono legate in modo cosi sottile a quelle sbagliate e su
bordinate in modo cosi suggestivo ad uno scopo scorretto che non é facile
separare súbito gli elementi platonici dalle trasfigurazioni di provenienza
estranea e capire nel suo complesso ció che di non-platonico contiene que-
sta teoria. Per evitare malintesi sottolineamo giá ora che non si tratta di ri-
nunciare alie conquiste della teoria della forma del dialogo — sono ben
lontano dalPingiungere di leggere in futuro i dialoghi non piü come dialo-
ghi, ma, ad esempio, come trattati sistematici (lo mostrano in modo abba-
stanza chiaro, spero, le mié analisi). Si tratta, anzi, di provare che, fin dal-
l ’inizio, la linea della tradizione interpretativa di Plat one che fa capo a
Schleiermacher — ed é questa la linea oggi per lo piü dominante — ha
428 APPENDICE I
posseduto non solo sottili e chiare osservazioni particolari, ma anche una

decisa ingenua tendenza a sopravvalutarle, nonché il loro collegamento ad
una concezione radicalmente non-platonica della funzione della filosofía
scritta e la loro utilizzazione del tutto irriflessa e polémica contro l ’impor-
tanza della filosofía órale per Platone.
In ció che segue vorremmo indicare, dapprima brevemente in forma di te-
s i5, le anticipazioni principali di tipo contenutistico e metodologico, che
sono rimaste per la maggior parte non coscienti ai sostenitori della teoría,
e che hanno contribuito e contribuiscono, proprio con il loro restare na-
scoste, in modo essenziale al successo della teoría. Súbito dopo, le tesi ver-
ranno chiarite e consolídate in discussione con le posizioni degli interpreti
della forma del dialogo.
a) Dieci tesi critiche al paradigma schleiermacheriano
(1)
Alia radice della teoría della forma del dialogo sta la convinzione che Pla
tone, riconoscendo i difetti principali della scrittura e criticaridoli, si pre-
figgesse, nel medesimo tempo, di superare questi stessi difetti nei suoi pro-
pri scritti.
Questa finalitá non sarebbe conciliabile con la critica della scrittura che
viene presentata nel Fedro. Essa collocherebbe Platone alio stesso livello
del non-filosofo o del mero auyypa9 &ú?.
( 2)
Questa supposizione basilare, non verificata, spinge a cercare la teoría di

una forma speciale di esposizione, dove Platone fa in realtá una critica di
principio di ogni forma di scrittura. Per trovare quello di cui si é in cerca,
la teoria della forma del dialogo é spinta necessariamente ad un’arbitrarie-
tá lingüistica nell’interpretazione dei testi.
(3)
L ’ orientamento unilaterale ai primi dialoghi priva la teoria della forma del

dialogo in gran parte del valore, che si é cercato di conseguiré, di penetra-
zione descrittiva e analítica delFintera opera platónica.
5 Le dieci tesi non sono coordinate ognuna ad un paragrafo della relazione sulla teoria
della form a del dialogo (cfr. sopra, pp. 425-427).
(4)
La teoria della forma del dialogo produce una ingenua mistificazione del
dialogo che risulta caratterizzata dalla fuga verso mere metafore.
(5)
La teoria della forma del dialogo deve far passare per pregi specifici del
dialogo tratti non specifici che sono propri di una gran quantitá di forme
di espressione scritta.
(6)
La selettivitá abituale delPinterpretazione dei testi indica le debolezze della
teoria.
(7)
Per Schleiermacher all’ origine della teoría della forma del dialogo stava la
sua avversione per un’ «esoterica» fraintesa, e la sua quasi totale ignoranza
delle testímonianze storiche sulla filosofía órale di Platone. Ancora oggi
quest’ origine polémica é viva. La decisione a priori di eliminare r«eso téri
ca» precede l ’ apparato dottrinario che si ripromette di eliminarla.
( 8)
II concetto errato di «esoterica» che Schleiermacher ha posto alia base del

la sua polemica ha avuto dei riflessi sul suo stesso controprogetto: nella
teoria della forma dei dialogo è operante un concetto sbagliato di esoterica
in forma modificata.
(9)
La posizione gnoseologica e teoretica della teoria della forma dei dialogo,

se viene pensata con tutte le conseguenze che implica, porta al solipsismo.
( 10)
La lotta della teoria della forma dei dialogo contro una filosofia orale di
Platone che va oltre i dialoghi nel contenuto, è vana: la sua supposizione
per cui 1’utilizzazione della forma di comunicazione indiretta nelP opera
430 APPENDICE I
scritta escluderebbe un’ esoterica che riguarda il contenuto dell’ambito

orale, si basa su una petitio principii.
b) Commento delle died tesi
( 1)
II fatto che questa supposizione circa lo scopo perseguito da Platone costi-
tuisca il nucleo in cui e gia predisposto tutto il resto, e che essa non sia
nient’ altro che una supposizione che pare a noi oggi troppo plausibile, non
e mai stato esposto in modo piu chiaro di come avvenga nella esposizione
della teoria moderna del dialogo che e sempre la piu rilevante e la piu de-
gna di essere letta, ossia la Introduzione di Schleiermacher.
«Poiche, dunque, nonostante queste lamentele (scil.: sull’esito positivo in-
certo della comunicazione della conoscenza filosofica per mezzo della
scrittura), Platone ha scritto veramente tanto dalla giovane eta fino all’eta
piu avanzata: ebbene, e di conseguenza ovvio che egli deve necessariamen-
te aver cercato di rendere Pinsegnamento scritto il piu possibile simile a
quello migliore (scil.: orale), e deve necessariamente anche essere riuscito»
( Introduzione, p. 15).
E opportuno richiamare alia mente separatamente le due affermazioni di
questa frase. Primo: lo scopo di Platone era Pavvicinamento del dialogo
scritto all’ insegnamento orale. Secondo: egli ha anche raggiunto questo
scopo.
L ’avvicinamento della scrittura al dialogo non riguarda affatto, per
Schleiermacher, solo la mimesis della forma dialogica 6, bensi soprattutto
la capacity di mettere in moto «0 pensiero come attivita autonoma», e
dunque la qualita maieutica, ossia destinata a risvegliare la conoscenza,
della scrittura. Solo cosi si pud capire la misura in cui la frase citata costi-
tuisca il fondamento di tutto il resto, tanto in positivo quanto in negativo.
Poiche Platone non riconosce alia scrittura la capacita di trasmettere una
conoscenza sicura, e cioe una conoscenza compresa come se la si fosse ot-
tenuta di persona, mentre Pavvicinamento supposto degli scritti platonici
al filosofare orale presuppone proprio questa capacita, la teoria della for*
ma del dialogo deve preoccuparsi di spiegare positivamente come la scrit
tura possa sviluppare delle prestazioni che non le competono: percio, alia
considerazione di quello che Platone «deve aver cercato di fare» con i suoi
6 «P ero questa forma (quella dialogica) non esaurisce affatto la totalitá del suo meto-
d o » (Einleitung, pp. 15 s.). Non si discute il fatto, non problemático, che Pimitazione
della forma del dialogo fa apparire la trattazione piü vivace e che a Platone importasse
questo effetto. L ’ adeguamento formale-mimetico deílo scritto al dialogo non supera,
pero, mai i confini di un puro e semplice efóoAov delio stesso. Sia che questo adegua-
mento abbia luogo, sia che non l’ abbia, permane la debolezza del Xóyo<;
Schleiermacher se ne é accorto e ha postúlalo, di conseguenza, un adeguamento funzio-
nale, e non solo formale.
dialoghi, Schleiermacher fa seguire l ’enumerazione degli strumenti esposi-

tivi o «a r ti» con cui egli ha raggiunto, anche nelle cose scritte, i suoi scopi,
che nel Fedro sono certo definiti come scopi della conduzione orale del
dialogo7. M a prima di questo positivo bisognava ancora presentare il ne
gativo, escludendo i danni che spiegazioni alternative concorrenti poteva-
no arrecare alia nuova teoria. Questo, però, non si verifica in forma aper
ta 8; ciononostante, il ragionamento che sta alla base si riconosce facilmen
te: se dietro alPattività di scrittore di Platone si celava Pintenzione di rag-
giungere nella scrittura lo stesso livello di conoscenza della sua filosofia
orale, allora sarebbe stato di fatto assurdo il tenere da parte conoscenze
essenziali; se Platone ha raggiunto il suo scopo, allora abbiamo, nei dialo
ghi, anche tutto quello che compariva nella filosofia orale di Platone. Nel
momento in cui le due condizioni vengono considerate senz’ altro soddi-
sfatte, la posizione «esoterica» avversaria è messa fuori gioco in modo
tanto elegante quanto poco appariscente.
M a queirallineamento dell’ opera scritta alia filosofia orale era davvero lo
scopo di Platone? Questo è «evidente», dice Schleiermacher, rivelando
con questa parola di aver tirato in gioco questa supposizione come qualco-
sa per lui stesso evidente9, ma non di averla ricavata dal suo testo fonda
mentale 10, UFedro.
Ora, è vero che Platone chiama l’ esposizione scritta un’ immagine (etSto-
Xóv) del discorso vivo del sapiente, e le immagini vogliono essere quanto
più possibile simili ai loro modelli; solo ehe non dovremmo scordarci di
chiederci, come fa invece Schleiermacher, in ehe prospettiva questo risulta
possibile. Platone non ci lascia in dubbio al riguardo: quanto è vero che
anche il pittore migliore non potrà conferire la parola — il dono specifico
delPuomo — alle sue figure {Fedro, 275 D), tanto è vero che anche il mi
gliore scrittore non può consegnare alia esposizione, una volta scritta,
nuove risposte per domande future; cosa, questa, ehe sola consentirebbe
di eguagliare la capacita specifica del discorso orale del filosofo, e ehe sola
farebbe del dialogo uno strumento di vero risveglio della conoscenza. Non
può, perciò, essere lo scopo di uno scrittore assennato il cercare l’ impossi-
bile e il voler elevare il libro ad un equivalente, di egual valore, della paro
la viva. Il presunto allineamento di parola e scrittura rispetto aile loro pre-
stazioni gnoseologiche fondamentali — allineamento ehe viene poi, di fat-
i Einleitung, p. 16. Le cose piü imporfanti di questo elenco sono citate sotto, p. 437.
8 Non viene esposto in modo palese solamente il punto speculativo decisivo con cui
Schleiermacher intende sottrarsi al riconoscimento di una filosofia orale di Platone. Ri-
sultano, invece, fin troppo chiare l ’intenzione polemica e la sua funzione di ostacolo alla
conoscenza, cfr. sotto, tesi 7 e 8 .
9 E molto chiaro anche Chr. A . Brandis, Handbuch der Geschichte der griechisch-römi
schen Philosophie, Berlin 1835- 1860, II 1, p. 159 (rtello stesso contesto e richiamandosi
a Schleiermacher): «s o lo presupponendo una tale intenzione...».
10 Schleiermacher intendeva la sua teoria del dialogo come un’esegesi della parte con-
clusiva del Fedro : Einleitung, pp. 14 s., 29.
432 APPENDICE I
to, inteso come equivalenza11 — viene escluso dalla essenzialitá della criti
ca di Platone alia ypoccpT), alia scrittura in quanto tale.
La fede schleiermacheriana nella idéntica dignitá raggiunta nella forma
del dialogo, da parte dello scritto, con il parlato non si mostra soltanto la
dove si annuncia, in una formulazione generale, un «superamento» del li
bro a dialogo-e-libro (Friedlánder, I, p. 177) o in una «elim inazione» dei
difetti della scrittura (Ebert, p. 3 1 )12, bensi ovunque vengono attribuiti al
dialogo gli strumenti di cui dispone il filosofo che filosofa oralmente, cioé
la capacita di decidere liberamente se rispondere o no (si vedano a questo
proposito, sotto, i punti 4 e 5). Senza impegnarsi con il successo di Platone
nella realizzazione di uno scopo che si presume evidente, Schleiermacher e
i suoi successori avrebbero dovuto verificare, avvalendosi del testo fonda-
mentale sulla scrittura di Platone, se esso ammetta un tale scopo. Avreb
bero dovuto riconoscere che il Fedro classifica come un non-filosofo pro-
prio colui per il quale scrittura e parola possono essere uguali, e perció co-
lui la cui esposizione órale non porta alia luce «cose di maggior valore»
(TijXKÓT&pa) rispetto al suo scritto.
Attribuire a Platone lo scopo di voler raggiungere le sue cose dette a voce
con le cose messe per iscritto e attestargli un successo grandioso in questo
scopo, significa svalutare il suo «soccorso» filosofico, prima ancora di
metterlo alia prova, e collocarlo alio stesso livello di uno scrittore di di
scor si (Xóytov auYYpacpeús),
(2)
La discrepanza fra la svalutazione generale della scrittura nel Fedro e la

credenza moderna che Platone abbia, comunque, nei suoi scritti tentato
Pimpossibile, costringe a separare, per principio, i dialoghi, da un lato, e
tutto quanto resta di scritto, dalPaltro. Ancora di piü: questa dicotomía,
>1 È vero che Paffermazione di Schleiermacher, secondo la quale Platone avrebbe volu-
to rendere Pinsegnamento scritto «quanto piü possibile simile» a quello orale, suona co
me una Jimitazione. Troviamo formulazioni simili in numerosi autori della forma del
dialogo (ad esempio Brandis, Handbuch ..., II 1, p. 151; Friedländer, Platon , I, p. 177;
Klein, A Commentary ..., p. 17; K. von Fritz, Schriften zur griechischen Logik , Stutt
gart 1978,1, p. 204). Ma finché non emerge la domanda decisiva su dove siano posti i li-
miti di principio delPadeguamento, non abbiamo motivo di vedere in queste espressioni
qualcosa di piü che urbane chiacchiere platonizzanti. L ’ingenua sincerità di Meißner e
Watson si distingue beneficamente: essi dichiarano apertamente ehe lo scrivere è supe-
riore al dialogare e non fanno misteri dei fatto ehe essi ritengano essere questa anche Po-
pinione di Platone (Watson, Plato’s Unwritten..., p. 115, cfr. p. 131; Meißner, Der tie
fere L o g o s . passim, in particolare il capitolo dedicato dl Fedro, pp. 70-117).
12 «II dialogo è Punica forma di Iibro che sembra superare il libro stesso», Friedländer,
Platon, I, p. 177; «... il tentativo (di Platone) di cancellare i difetti del discorso scritto
facendo in modo di trasformare il discorso mimetico fra i personaggi dei dialogo in un
mezzo che permette domande e risposte fra Pautore e il lettore», Ebert, Meinung und
Wissen ..., p. 31. Troviamo, inoltre, la supposizione sbagliata sulle intenzioni di Platone
anche in H. Gundert, Der platonische Dialog, Heidelberg 1968, pp. 15 s.; von Fritz,
Schriften ..., I, p. 204; R oloff, Platonische Ironie ..., pp. 27, 32 s. (e passim); Klein,
fin troppo simile alia dicotomia «Elleni-Barbari» condannata da Platone,

deve essere data come un risultato della riflessione platónica sullo scrivere
del filosofo. La teoría del dialogo cerca di leggere il Fedro non tanto come
se svalutasse Tuso della scrittura rispetto al dialogo vivo, ma come se po-
stulasse soprattutto un tipo particolare di impiego della scrittura, la cosid-
detta comunicazione indiretta.
Si é mostrato sopra, pp. 73-100, particolarmente pp. 80 ss., come il ragio-
namento del dialogo, considerato nel suo insieme, eseluda una tale limita-
zione della tematica nella parte conclusiva. M a anche nel caso della Umita-
zione consueta alie ultime pagine del dialogo, resta la difficoltá ch£ la di-
stinzione «comunicazione diretta - comunicazione indiretta» é estranea al
testo platonico. Si cerca di sottrarsi a questa difficoltá in due modi. Si ri-
manda all’ uso platonico del termine aú*fYpa[X[a.a, che si dice implichi implí
citamente la distinzione mancante. (Questa via si puó mettere alia prova
filológicamente, e a questo proposito diremo fra poco). Oppure si consi
dera l ’ assenza della distinzione stessa come un segno della comunicazione
indiretta del fatto che Platone si occupa proprio di questa distinzione.
In quanto «immanente», la seconda soluzione é senza dubbio la piü inge-
gnosa. Essa tradisce certo la struttura solipsistica della pretesa di cono-
scenza della teoría della forma del dialogo: ció che deve essere dimostrato
é utilizzato, al tempo stesso, come presupposto e come strumento di verifi
ca, ragion per cui chi sostiene questa spiegazione non puó essere fonda-
mentalmente confutato 13. La risposta adeguata a questa «soluzione» puó
A Commentary..., pp. 6 , 17, 20 («U n testo scritto come si deve tenderá a trasformare l’ i-
nevitabile mancanza della scrittura in una leva per Finsegnamento e la comprensione»,
p. 17); Rosen, Plato’s Symposium ..., pp. X V III, X X V; Laborderie, Le dialogue plato
nicien ..., pp. 84 s., 113. J. Mittelstrass, Versuch über den Sokratischen Dialog, in
A A .V V ., Das Gespräch, München 1984 («Poetik und Hermeneutik», 11), p. 23. (Della
Ietteratura meno recente si veda ad esempio Brandis, Handbuch ..., II, 1, p. 151).
13 Cosi Roloff, Platonische Ironie ..., p. 22, considera il «tralasciare proprio quello che
importa» come uno dei mezzi del método della comunicazione indiretta da lui definito
«ironia II». Riferito al nostro problema, questo significherebbe che la comunicazione
indiretta impiega i mezzi suoi propri esaîtamente nella descrizione di se stessa — si dà
per scontato che il Fedro descriva la comunicazione indiretta — , e che, perianto, essa
sia costretta a tralasciare proprio l’essenziale. In questo senso R oloff può perciô, poi,
ammettere che la «via dell’ allusione», decisiva secondo la sua concezione, nel Fedro non
è indicata — è, piü precisamente, «taciuta» (p. 30), cosa che, però, evidentemente, fa so
lo parte dell’incompletezza costiíutiva dell’ allusione. Analogamente Meißner, Der tiefe
re Logos..., p. 203, respinge la possibile obiezione che la sua interpretazione « logo lógi
ca» della similitudine del sole non è difesa dal punto di vista linguistico, avvertendo che
non si deve «pretendere una misura di chiarezza alla quale Platone, con le sue convinzio-
ni, non può essere disposto». Si vede facilmente come, con questo método, si puó mo
strare semplicemente qualunque pensiero come parte integrante del testo: si deve solo as-
sicurare che a Platone importava «tacere» appunto quel pensiero e già risulta evidente
che egli, proprio grazie alia assenza di quest’ultimo, ne annuncia con voce tanto più alta
la presenza. (11 método ricorda quella seena di una commedia fran cese di spiriti, in cui,
durante la caccia all’uomö invisibile, si apre una porta, non compare nessuno, ma si ode
una voce che dice: «Sono l’uomo invisibile. Se qualcuno dovesse chiedere di me, potete
tranquillamente dire che non mi avete visto». E la porta si richiude,).
434 APPENDICE I
essere solo la dimostrazione che essa poggia su una struttura argomentati-

va iogicamente scorretta (cfr., sotto, tesi 9).
La prima «soluzione» poggia sull’ asserzione che il termine greco aúyypocfji-
fxa significa «scritto dottrinale sistemático»; perció quando Platone si
schiera control au yyp á^ axa — cosa che fa, come é noto, soprattutto nel-
la Lettera VII (341 C; 344 C), e, per inciso, anche nel Fedro (277 D 7; 278
C 4) — egli critica, cosi facendo, una particolare forma di esposizione,
quella sistemática, legata alia comunicazione diretta della veritá. Una for
ma di esposizione che non rientrasse nel concetto di aúyypafApia sarebbe,
perció, esclusa dalla critica, e ció che di negativo vien detto dei auyypáfx-
¡jiaxa si potrebbe concentrare, positivamente, in una teoria della forma di
esposizione scritta non singrammatica, legittima per il filosofo. M a questa
forma sarebbe il dialogo. Platone, implícitamente, offrirebbe una teoria
del dialogo come tipo particolare di impiego della scrittura u .
É chiaro che questa spiegazione é stata riferita al Fedro solo in un secondo
tempo e che appartiene, originariamente, al contesto della Lettera VII : si
incontra qui l ’ affermazione, per molti scioccante, che non esiste nessun
aÓYYpocfAjxot di Platone sulle cose per lui piü serie (341 C), il che, natural
mente, fa sorgere la domanda su come stiano le cose per quanto riguarda i
dialoghi; domanda che sembra risolta con Tindicazione che i dialoghi non
sono affatto auyypá|jt.fj.axa. Invece nel Fedro la critica non riguarda, pro-
grammaticamente, il aúyypapt[j.a — qualunque sia il signifícato del termi
ne — , bensi la ypcccpr¡ (275 D 4 ss.). M a nessuno ha ancora sostenuto, fino
ad oggi, che un dialogo scritto non rientri sotto la «scrittura» nel senso di
ypacprj. Considerando la cosa dal punto di vista del Fedro, imporre la spie
gazione del aúyypa|j.fjia ricavata dall’interpretazione della Lettera VII re
sta del tutto contrario al testo.
Ma la cosa piü importante é che la spiegazione, che é stata impiegata per il
Fedro a ragione o no, avrebbe dovuto essere verificata per quanto riguar
da la sua correttezza.
Non c’ é niente di piü caratteristico per ció che concerne la teoria della fo r
ma del dialogo del fatto che i suoi sostenitori hanno eluso una verifica filo
lógica del signifícato del termine aúyypa¡xâ. Non ci si é chiesti né se si do-
vesse documentare il signifícato ristretto di «scritto sistemático non dialo-
gico», né si é osato chiedersi, come controprova, se i Greci indicassero o
no con auyypá^fjLaxa i dialoghi stessi platonici.
II concetto di aúyypa[X[j,a non si oppone, in greco, a quello di dialogo (Siá-
Xoyos), bensi a quello di opere scritte in forma di poesía (Tuotirpa), e perció
14 Particolarmente chiaro in Gundert, il quale trova «nascosta nella condanna della

scrittura», nella parte conclusiva dei Fedro, l’ <<indicazione di Platone» per la lettura dei
suoi dialoghi ( Der piatonische Dialog, p. 16). Dal momento però che, «manifestamen
te», non si parla della lettura, ma della scrittura, Gundert tratta la critica della scrittura
in modo dei tutto conseguente come indicazione dei corretto modo di comporre quando
si tratta di filosofia: «Platone ha risposto (scil. a come sia possibile una forma letteraria
che sia filosofia), anche se solo indirettamente» (ibi, p. 9).
indica tutto cio che e scritto, purche non in linguaggio legato alia metrica.
Nello stesso Platone e spesso documentato, in modo chiaro, questo signi-
ficato consueto di auyypafjiijta come «scritto in prosa», e una volta il termi-
ne include anche la poesia (.Leggi, 858 C 10): la tendenza che si riscontra e
quella di un’ estensione dell’area concettuale. Non e mai attestata, invece,
ne prima ne dopo Platone, una limitazione del termine che ne faccia un
concetto opposto a «d ia lo g o » 15.
La Lettera I I (pseudo) platonica mostra che e possibile riferirsi in greco, in
modo del tutto ovvio, ai dialoghi come a auyYpocîJLaTa; essa cerca di am-
morbidire Taffermazione della Lettera VII secondo cui non esiste nessun
auyypafjifxa di Platone sulle cose per lui piu serie, spiegando che quello che
ora si chiama cosi — cioe le cose che ora si chiamano nXaxajvo? au-p-paM-'
¡xaxa — , appartiene a un Socrate risorto i6.
Nessuno avrebbe fatto ricorso a questa strana spiegazione, se la lingua
greca avesse consentito l’ alternativa per cui i dialoghi non sono au'ffpafx*
¡xara. Tra gli autori che chiamano i dialoghi direttamente ai>YYpa[ji|i.aTOc ci
sono, oltre al ben informato Diogene Laerzio, anche dotti come Temist;o
e Proclo 17, per i quali si pud supporre che avrebbero saputo delPesistenza
di eventuali obiezioni a questa denominazione nella precedente letteratura
su Platone e ne avrebbero tenuto conto.
L*interpretazione di Platone del secolo X X , salvo poche eccezioni18, ha
accettato l ’ingannevole spiegazione di auYTPa(JLtJLa e ne ha fatto un pilastro
angolare della propria interpretazione del carattere della scrittura di Plato
ne. Se ne sono appropriati tanto i filologi quanto i filosofi; tra i suoi soste-
nitori troviamo anche nomi conosciuti quali K. Jaspers, I. During, H .G .
Gadamer, W .K .C . Guthrie19.
>5 Le testimonianze sul aúyypu.\L[La fino a Platone sono apórtate nell’ Appendice II.
16 Lettera II, 314 C .
17 Cfr. sotto, Appendice II, pp. 466 s.
is Fra questi W . Jaeger, Studien zur Entwicklungsgeschichte der aristotelischen Meta
physik, Berlin 1912, p. 146, nota 3; Stenzel, Kleine Schriften..., p. 46 (Stenzel riferisce le
osservazioni di Platone nel Politico a proposito della variabilita delle determinazioni dei
propri auyypáy.¡j.ai<x — il termine in 300 A 1, C 1 e spesso — alia Repubblica mostrando
cosi che per Platone la sua opera principaie era un itoXmxóv o ú yypa(i.(Jia); Krämer,
«Museum Helveticum», 21 (1964), p. 144 e nota 17.
>9 Nel capitolo che Karl Jaspers, Die großen Philosophen, 1, München 1959, pp. 234-
318, dedica a Platone, la condanna dello «scritto didattico» ovvero del «discorso didat-
tico» svolge un ruoio importante (ad esempio pp. 260, 261, 266 s.). I. Düring, Aristote
les, Heidelberg 1966, p. 109, nota 408, cita come parole di Platone (rimandando a P e
dro, 275 C; Lettera VII, 341 C D): «N on ho mai scritto libri didattici». Gadamer, D ie
Idee des Guten ..., p. 60, oppone la «mimesis di dialoghi veri» ai «trattati teoretici». Gu
thrie, A History ..., IV, p. 65 e V, p. 411: non esiste nessun «trattato ( syngramma o te-
chne)y> di Platone, la Repubblica non é un oúyypa|j.fjia. Análogamente si sono espressi
— scegliamo alcuni nomi a caso, ma 1’ elenco potrebbe comprenderne ancora molti altri
— Hackforth, Plato’s Phaedrus ..., p. 163 («un manuale della sua dottrina»); I.M .
Crombie, A n Examination o f Plato’s Doctrines I, London 1962, p. 18 («trattato siste
mático»); N .P. White,^ Plato on Knowledge and Reality, Indianapolis 1975, pp. 207 s.
(opposizione «dialogo - trattato»): Friedländer, Platon, I, 19643, pp. 118 - 120; H.
436 APPENDICE 1
L ’interpretazione sbagliata di auyypafxfxa ne ha portata con sé una secon-

da: si è trovata una critica di Platone ai manuale nel suo impiego delia pa
rola "zíyy"f\. Si è dimostrato sopra, pp. 54 s., ehe questo significato partico-
lare di (prjTOpixr)) x íyyr\ non va accettato, nel contesto delia critica delia
scrittura nel Fedro, né dal punto di vista linguistico né considerando lo
svolgimento dei pensieri, e si dimostrerà sotto (Appendice III, pp. 475 s.)
ehe la Lettera VII non ingaggia una lotta contro la forma particolare di
esposizione manualistica, ma contro lo scrivere sulle cose in genere di cui
Platone si dà cura, nipi « v nXáxcov arcouBáÇei.
In uno stretto rapporto causale con la interpretazione sbagliata di aúy-
ypa[X(j,a e di iíyyr\, è, poi, la errata interpretazione delia caratterizzazione
dei non-filosofo da parte di Platone. Secondo Fedro, 278 D 8, il non-filo-
sofo è colui il quale non dispone di «cose di maggior valore» (argomenti,
esposizioni di valore maggiore) di quelle che ha messo per iscritto (ó \ir\
e'xtov TijjuwTepoc cov auvé0r)>:£v ^ síypacêv). Poiché la forma del dialogo, in
quanto supposto superamento dell’esposizione singrammatica, è destinata
a scrivere su ogni cosa, si deve aggirare 1’interpretazione contenutistica di
quelle «cose di valore m aggiore». D i conseguenza, si caratterizza il non-fi-
losofo, il quale non dispone di niente di maggior valore dello scrivere e si
spiega questa sua mancanza di cose di maggior valore con la mancanza
della capacita di dialogare al vivo delle stesse cose ehe stanno nel libro del
filosofo. Questa interpretazione equivale ad una forzatura che ha modifi-
cato il testo, perché essa si giustificherebbe solo se Platone avesse scritto: ó
[xrj excov Ti[xitót£póv xi xoú ypácpeiv, e non, invece, ó p/rj xt,|j.ta>T£pa cov
aovéôiQxev fi eypacêv (cfr., sopra, p. 67 s.).
L ’ argomento del syngramma e le altre interpretazioni arbitrarie ad esso le
gate 20 dimostrano in modo impressionante la mancanza di verifiche della
Gundert, Dialog und Dialektik, Amsterdam 1971, p. 5; R. Thurnher, Der Siebte Platon
brief, Meisenheim 1975, p. 94 («com pendio»); E. Schmalzriedt, Platon. Der Schriftstel
ler und die Wahrheit, München 1969, pp. 16 e 358 nota 14; Roloff, Platonische Ironie
..., p. 29. Wieland, Platon ..., p. 36 («trattato»), - Meißner, Der tiefere Logos ..., p.
121 , inventa un nuovo significato particolare di auyypa|j,[jia: «trattazione aperta, com-
prensibileatutti».
20 Meißner si spinge, qui, piü lontano di tutti; egli e costretto dalla sua teoria del «logos
piü profondo» a escogitare proprio per ogni asserzione di Platone una interpretazione
che dovrebbe essere quella che, di fatto, Platone aveva in mente, mentre il significato co-
munemente accettato costituirebbe solo il «logos superficiale», concepito da Platone per
trarre in inganno e sviare le persone non adatte. Diamo solo alcuni esempi: il seminare
«serio» e quello «scherzoso», nel Fedro, non significherebbero il filosofare orale e quel-
lo scritto, bensi due «liv e lli» del dialogo scritto {Der tiefere Logos..., p. 76); infatti «non
e il logos orale del discorso . ..ad essere.. .vivo», nel senso di Fedro, 276 A , bensi il «logos
che sta sullo sfondo» nello scritto (p. 87). II termine SiaêyedOai non mira, secondo
Meißner, «a i discorsi orali» (p. 187), quanto «ad una specie di “ dialogo a due” con il te-
sto» (p. 116), «per cosi dire ad un dialogo con il testo» (p. 216), e la dialettica non e af-
fatto il metodo del pensare filosofico, come si e pensato fino ad ora, bensi «il metodo
della apertura del testo platonico» (p. 193). ouvouoia e au£fjv ( Lettera VII, 341 C) non si-
gnificano lo stare in comune e il vivere in comune riferito a persone, bensi quello riferito
al lettore con il testo (pp. 123, 125). otiaia significa, nella Lettera V II , 344 B, «quello di
cui si parla» (pp. 153 s.), nella Repubblica, 509 B, invece, significa «Pessere presente nel
teoria dominante dei dialogo. In mancanza di affermazioni di Platone da

utilizzare, ci si è fidati ciecamente, per decenni, di un modo di intendere
un termine, invece di cogliere la verità, semplice e a portata di mano, con il
método filologico deü’accertamento delle attestazioni. Questa verità
avrebbe certo provocato necessariamente dei ripensamenti: la contrappo-
sizione di due forme di esposizione, quella diretta, sistemática, e quella in-,
diretta delia forma dei dialoghi, non svolge nessun ruolo per la critica pla
tônica delia scrittura. II Fedro non contiene nessuna teoria di un particola-
re tipo di impiego delia comunicazione scritta21.
(3)
Poiché la comunicazione indiretta è «una conseguenza naturale dei pensie-
ri di Platone sulla comunicazione filosofica», essa deve essere «riscontra-
bile ovunque, per tutta Tampiezza in cui si estende». Questo pensiero —
reso, qui, nella formulazione datagli da Schleiermacher ( Introduzione, p.
29) — risulta vincolante per chi si fonda sulla supposizione fondamentale
discussa sopra al punto primo. Le «a r ti» o strumenti di rappresentazione
che costituiscono in dettaglio la «vera forma platônica» nel senso delia
teoria moderna dei dialogo, vengono letti in modo palese nei primi dialo
ghi aporetici; essi consistono «nel fatto che la fine deH’esame non ... viene
messa per iscritto letteralmente», che « si intesse un enigma, basandosi
sulle contraddizioni, la cui única soluzione possibile è data dal pensiero
che l’autore si era proposto», che «spesso viene gettato via qualche accen-
no in modo stranissimo e casuale», o nel fatto che « I ’ esame vero e proprio
(viene) ... coperto come da una pelle aggiuntiva che ... nasconde proprio
quello a cui si deve fare attenzione o che deve essere trovato», inoltre nel
fatto che un tutto «viene accennato da tratti slegati» (Schleiermacher, In-
troduzione, p. 16) 21.
logos platonico» (p. 203), Ttoaáiá significa in realíá 7iatSe.ía (p. 93), gli strumenti mnemo-
nici dell’etá avanzata sono quelli dell’infanzia nell’ altra vita del filosofo (sie: p. 103).
újuóôeaiç Índica per Meißner «quello che sottostà» al senso «superficiale» fuorvianíe det
testo (sic: pp. 188 s.). — Avrei rinunciato a comunicare queste strane testimonianze di
una ingeniositá mal gestita se Meißner non fosse, fra i rappresentanti della teoria della
forma del dialogo, quello che finora si è preoccupato, nel modo piü conseguente e piü
sincero, di interpretare i testi fondamentali fin nelle piü riposte particolarità linguistiche.
Questo conferisce al suo caso il valore di un esempio: fondandosi su questa teoria, resta
ño solo due possibili scelte: o rifugiarsi nella selettivitá, o scivolare in ipotesi fuorvianti.
Cfr. sotto, a proposito della tesi 6 .
21 Si è mostrato sopra, p. 59 (e note 5 e 6) , come, anche partendo dalla definizione del-
I’ esposizione scritta come «immagine» di quella orale (Fedro, 276 A 9), non si possa ri-
cavare nessun accenno ad una forma di «rappresentazione per immagine» necessaria
mente dialogico-indiretta, e, di conseguenza, nemmeno una teoria del dialogo. — A pro
posito dell’ «apertura» dei logo i socratici (Simposio, 221 D - 222 A ) cfr. sopra, pp. 350 s.
e nota 49.
11 Schleiermacher, Einleitung, pp. 29-30, ha ampliato ancora una volta, con qualche
dettaglio in piü, ¡’ elenco di queste «a rti», ma senza aggiungervi qualcosa di fondamen-
438 APPENDICE I
Questa elencazione fornisce senza dubbio un buono strumento per descri-

vere, ad esempio, il modo di procedere del Protagora, con il suo doppio
cambiamento di posizione circa il problema dell’ insegnabilità delle virtù e
dei suoi accenni slegati al sistema delle virtù cardinali, o del Lachete e del
Carmide, che, di fatto, non ridanno a parole la conclusione dell’indagine e
,offrono le cose più importanti in accenni apparentemente casuali, o anche
delVEutidemo, in cui si sovrappongono temi diversi, e quello vero e pro-
prio è mascherato sotto tratti eristici.
M a andrà contestato in modo energico che nel Fedone, ad esempio, la se
conda indagine, sull’ipotesi delle Idee, che «copre come con una seconda
pelle» la prima sull’immoralità, «nasconda» veramente qualcosa o che
fosse stata destinata da Platone a nascondere qualcosa. Né si vorrà soste-
nere, ragionevolmente, che il Gorgia non riporti il fine dell’indagine, ossia
che la «giustizia» non è il diritto del più forte, e che subire l ’ingiustizia è
meglio che compierla. Símilmente, l’ opéra principale di Platone, la Re-
pubblica, è molto esplicita nella formulazione dei risultati; i diversi ambiti
tematici, «attaccati» Puno alPaltro, non si nascondono a vicenda, bensi si
illuminano reciprocamente, in quanto Platone dice molto chiaramente in
quale prospettiva una formulazione della domanda illumini Paîtra: e so~
stenere che la globalità délia struttura tricotomica delPanima e délia sua
relazione con Porganismo dello Stato organizzato su tre livelli sono accen-
nati solo con «tratti slegati» significherebbe esigere implícitamente una
amplificazione pedante di quello che Platone ha esposto in modo s u fi
cientemente chiaro23.
Ció che, comunque, resta come strumento di comunicazione «indiretta»
anche nei dialoghi centrali e in quelli successivi, è Pattribuzione di asserzio-
ni filosofíche a determinati personaggi del dialogo. Non viene annunciata
semplicemente la veritá, bensi viene rappresentato il processo tramite il
quale personaggi immaginari ottengono determinate conoscenze: in nessun
luogo parla Platone stesso, e in questo nascondere se stesso da parte del-
l ’ autore si troverebbe una presa di distanza che stimola la conoscenza24.
talmente nuovo. L ’ elenco dei mezzi dell’«allusione indiretta» proposto da Zeller, Die
Philos. d. Griechen..., II, 1, p. 487, si ricollega chiaramente a Schleiermacher; cfr. an-
che Brandis, Handbuch..., II, 1, p. 159. Elenchi analoghi, anche se meno azzeccati, nel
la ktteratura piü recente, ad esempio in Rosen, Plato's Symposium, p. X V III; Roloff,
Platonische Ironie, p. 22.
23 Platone stesso dice che le dottrine dell’anima e della virtü nella Repubblica andreb-
bero fondate ulteriormente, richiamandosi ai Principi della dialettica platonica (cfr. so
pra, pp. 406 ss.). Rimproverare al dialogo un’incompletezza in questo senso e, perciö,
cosa ben diversa dal dichiarare che, al livello di fondazione qui scelto da Platone, quello
che ci troviamo di fronte e, in se, non coerente.
24 Friedländer, Platon, I, p. 134 («Platone non ha voluto che sentissimo il suo io »). Ph.
Merlan, Form and Content in Plato's Philosophy (1947), in: Kleine philosophische
Schriften, Hildesheim/New York 1976, pp. 26-50, passim, in particolare pp. 42-50.
Merlan ritiene autentica la Lettera II, il che gli consente di credere ad un distacco di prin-
cipio da parte di Platone rispetto a tutto quello che seriveva; Platone sarebbe riuscito a
scrivere per 60 anni «eppure a non impegnarsi in prima persona filosoficamente» (p.
Ci si domanda, ora, se una tale insistenza sulP«anonimitá di Platone», che

sembra, a prima vista, indicare una differenziazione e una sottigliezza di
giudizio, non porti piuttosto in scena una nuova ingenuitá. Di una «anoni-
mitá» di Platone si potrebbe parlare, a rigore, solo se non avesse pubblica-
to i dialoghi con il proprio no m e 25.
Fortunatamente, finora si é evitato di parlare di una «anonim itá» di Par-
menide, benché egli puré non esponga di persona le affermazioni decisive
sull’Essere ma le metta in bocca a una «d e a » (Diels-Kranz 28 B 1, 24 ss.).
Chi considera come decisivo il fatto che certe veritá siano formúlate da
«Socrate» o da «T im e o », e non da «P la to n e», si lascerá rinfacciare la do-
manda che Socrate rivoíge a Fedro prendendolo in giro, se é davvero cosi
importante chi parla e non piuttosto se solo ció che vien detto é vero (Fe
dro, 275 C 1-2; cfr. Carmide, 161 C 3-6). Questa domanda separa ció che é
detto non solo dal personaggio del dialogo che la dice, ma anche da Plato
ne, il che sembra, ancora una volta, rafforzare Panonimitá di cui si diceva,
ma questa «anonim itá», o, meglio, questa spersonalizzazione della veritá
non puó piü essere considerata come specifica dei dialoghi. Infatti, vale
per ogni cosa detta o scritta che i pensieri devono essere verificati indipen-
dentemente da chi li ha esposti. Si puó ben dire che l’inclusione del lettore
nella discussione di persone descritte in modo vivo, distoglie piuttosto che
condurre a questo compito ovvio di una lettura filosófica. Sotto l’ aspetto
delFimpegno del lettore nei confronti della veritá stessa la relazione di ció
che é esposto con l ’autore ha ancora solo il senso di facilitare il riferimento
ad un teorema particolare: la domanda sul dove si trovi questo o quel pen-
43); ci lascia nell’ incertezza riguardo a ogni cosa,, e questo impedisce di confondere allu-
sioni e cose a cui si allude (p. 49). — Le idee di Merlan sono state accolte da L. Edelstein
(Platonic Anonymity , «American Journal o f Philology», 83 [1962], pp. 1-22), che ha an
che ricuperato lo slogan della «Platonic Anonym ity» (lo si incontra giá in H. von Stein,
Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus, Göttingen 1864, I, pp. 11 s.). Restando
anonimo, Platone dirige lo sguardo del lettore sulla veritá assoluta Cp. 21); anche Edel
stein ritiene che il lettore sia «prigioniero» della bellezza del mondo letterario dei dialoghi
(ibidem)', il ritenere che ['«anonimitá» dell’ autore serva da «correlativo e correctivo» alia
personalizzazione letteraria della veritá nelle figure del dialogo, che possa, allora, spezza-
re r«incantesimo)> della forma letteraria, fa parte di quella ingenua mistificazione della
forma del dialogo di cui discuteremo diffusamente piü sotto. — A proposito del «silenzio
deO’autore» cfr. Rosen, Plato’s Symposium , pp. X V III s.; inoltre Ebert, Meinung und
Wissen ..., p. 31: «il nascondimento mim etico deU’ autore Piatone sbarra la strada ad una
domanda diretta suü’opinione deU’ autore».
25 Cosi come Soren Kierkegaard ha notoriamente pubblicato numeróse sue opere sotto
un altro nome. Probabilmente Pesempio di Kierkegaard ha inñuito direttamente sui ma-
lintesi a proposito dell’ «anonimitá» di Platone. Le osservazioni di A . MacIntyre a pro
posito del método compositivo di Kierkegaard sono indicative: «Sulla base dei suoi fon-
damenti, egli non puo sperare di generare nei suoi lettori una convinzione puramente in-
tellettuale; tutto quello che puo fare é di porli davanti a delle sceite. Ne segue che egli
non avrebbe dovuto pro vare a presentare una singóla posizione. Questo spiega il método
kierkegaardiano di esporre punti di vista incompatibili in libri diversi e usando pseudo-
nimi differenti per opere che presentavano posizioni differenti. L ’ autore deve nascon-
dersi; deve avere un modo indiretto di accostare le cose» (in: The Encyclopedia o f Philo
sophy, a cura di P. Edwards, New York 1967, IV, p. 337).
440 APPENDICE I
siero (come anche ogni altro pensiero) che io metteró alia prova per verifí
came la veritá, avrá come risposta: in Platone nel tale o nel talaltro passo e
non: in «T im e o » o nelF«Eleate». Cioé, al fatto che l’ espressione di certi
pensieri sia stata pubblicata da Platone in libri che portano il suo nome
spetta, ad un’ osservazione distaccata, la preminenza rispetto all’effetto
dissociante dell’ attribuzione di affermazioni a personaggi del dialogo; so-
prattutto quando non si trascuri che l ’ apparente privatizzazione delle opi-
nioni presentate viene superata dal motivo drammaturgico dell’ omologia,
che diventa sempre piu importante. Socrate porta sia gli awersari sia gli
amici ad essere completamente d’accordo con lui, e tanto piü tempo occor-
re, tanto meglio. Di fronte alia preminenza della domanda sulla veritá la
rappresentazione mimetica di tale accordo non si giustificherebbe, se l ’ au-
tore non scrivesse nella convinzione di rappresentare al tempo stesso l’ ac-
cordo su posizioni su cui persone che pensano ragionevolmente dovrebbero
essere d ’ accordo. Le convinzioni fondamentali di un autore che cerca in
modo cosi chiaro di suscitare simpatía come Platone nel Gorgia, nel Fedo-
ne, neir Apología o nella Repubblica restaño tanto poco nascoste dietro la
sua opera quanto lo sono la religiositá di Eschilo dietro YOrestea o quella di
Sofocle dietro VEdipoRe. Sarebbe del tutto fuori posto chiedersi, neir ám
bito delFaccordo di tutti sulla superioritá della giustizia, alia fine della Re
pubblica, se Platone «stesso» si voglia nascondere anche qui. Se suppones-
simo che egli abbia scelto la forma del dialogo per sottrarsi ad una presa di
posizione «personale» attraverso F«anonim itá», faremmo di Platone una
figura che non meriterebbe quasi piü di essere presa sul serio26.
Piü importante del mantenimento di personaggi immaginari é il fatto che
T apertura aporética e la copertura irónica dei primi dialoghi sulla virtü vie
ne presto sostituita daH’omoIogia esplicita degli interlocutori. Non si puó
interpretare in modo sensato l’ espressione per mezzo di solé dramatisper-
sonae come un nascondersi dell’autore o come comunicazione «indiretta»;
é decisiva, piuttosto, la considerazione dello svolgimento del dialogo. M a il
movimento drammaturgico giá nei dialoghi centrali non finisce nell’ indeci-
sione o nelFambiguitá.
Si sono compiuti anche tentativi di leggere altresi i dialoghi centrali e tardi
in modo consistente come comunicazione indiretta sulPesempio dei primi
26 Nella Lettera V II la cosiddetta frase del re-filosofo, in cui, come é noto, viene con
céntrate Tintero contenuto filosofico della Repubblica, viene trattata direttamente come
espressione della posizione di Platone (326 A B; cfr. 328 C 1). Per chi non dubiti deü’ au-
tenticitá di questo documento, questo dovrebbe offrire la risposta alia domanda su qua-
le sia I’importanza della natura «indiretta» delía forma di comunicazione dialogica nel-
l ’opera principale di Platone: Platone riconosce espressamente il risultato che la mimesis
dell’ omologia filosófica aveva prodotto, come la propria concezione. Ma anche chi ri-
tenga non autentica questa lettera, testimonianza scritta in modo elevato da un uomo
deil’época immediatamente successiva a quella di Platone, concorda con Aristotele e
con Senocrate nel sostenere che, oltre alia filosofía órale di Platone, vanno considérate
come espressione valida delle sue convinzioni anche le frasi concordemente accettate dai
personaggi dei dialoghi.
LA TEORIA MODERNA DELLA FORMA DEL DIALOGO
dialoghi. Cosi, Th. Ebert in parte ignora la continua esplicita omologia

degli interlocutori nella Repubblica, in parte cerca di negarla per provare
che 1’attribuzione, filosoficamente non sostenibile di diversi ambiti delPes-
sere alie facoltà deH’«op in a re» e dei «sapere», è solo la concezione di
Glaucone il fratello non-filosofo di Platone e non di Soer ate, e che il mes-
saggio segreto dei dialogo è che Platone sosteneva il concetto di sapere del-
Podierna filosofia analitica e che «in realtà.» voleva criticare la posizione
che finora è stata considerata quella platónica. Cosi D. R o lo ff ha amplia-
to con «illeceitá logiche» e conclusioni scorrette di ogni tipo il repertorio
della comunicazione indiretta, e le ha poi cercate passo passo nel Teeteto,
per dimostrare che quello che Platone vuole mostrare «veram ente» a chi è
dotato filosoficamente, sono un paio di trivialità gnoseologico-teoretiche.
Cosi H . Meißner, grazie a nuove «contraddizioni» scoperte nel testo, ha
ricavato che le similitudini del sole, della linea e della caverna non voglio-
no dire niente sullo sfflíító ontologico dell’uomo e degli oggetti delle sue di
verse potenzialità conoscitive, ma, in realtà, parlanò del dialogo platonico
stesso e del giusto modo di leggerlo: non si tratta di similitudini ontologi-
che, bensi, «per cosi dire logölogiche»; e questo sarebbe il «logos piü pro
fo n d o » dêlla parte centrale della Repubblica.
L ’arbitrarieta della metodologia e Pinadeguatezza dei risultati, comuni a
questi tre tentativi27, indicano un dilemma piü profondo: Pobbligo della
teoria della forma dei dialogo di sottomettere alio schema interpretativo
delle prime opere i lavori piü importanti del periodo medio e tardo della
produzione di Platone, schema che non puó adattarsi alia loro finalitá e
forma espressiva.
Se Schleiermacher avesse potuto appoggiarsi alia cronologia dei dialoghi
platonici oggi ampiamente riconosciuta28, non avrebbé potuto restargli
nascosta la limitatezza temporale, e perció anche metodológica, della fo r
ma di comunicazione indiretta cosi come Pha descritta in dettaglio29. È
27 L ’accettazione da parte della critica ha poi mostrato anche una rara unanimitá fra i
recensori. A proposito di Ebert cfr. K.H. Ilting, «Archiv für Geschichte der Philoso
phie», 58 (1976), pp. 187-189; D. Frede, «Philosophische Rundschau», 24 (1977), pp.
209-215 e la mia recensione «Göttingische Gelehrte Anzeigen», 230 (1978), pp. 13-21; G.
Müller, «G nom on», 49 (1977), pp. 553-561, ha mostrato con grande chiarezza che le in
finite manovre di Platone per ingannare immaginate da R oloff, portano a pure e sempli-
ci banalitä; cfr. inoltre, a proposito di H. Meißner, Der tiefere Logos..., la mia recensio
ne (piuttosto indulgente) in «Gnom on», 52 (1980), pp. 301-304, A proposito della pro
posta di Gadamer circa una «lettura dialettica» dei diaioghi cfr. sotto, nota 72.
2S Cfr. gli elenchi, non troppo distinti cronológicamente, stesi da diversi autori, che
D.Ross, Plato's Theory o f Ideas, p. 2, ha messo insieme. Cfr, anche Guthrie, A History
..., IV, pp. 41-54: Chronology. Perfino Thesleff, Studies..., nonostante qualche devia-
zione originale, resta, nel complesso, di gran lunga piü vicino al consenso del X X secolo
che non alia cronología di Schleiermacher.
29 Schleiermacher credeva di poter stabilire una cronología sicura osservandó la «vera
forma platónica», e, inoltre, di poter distinguere 1’autentico dal falso (Einleitung, p.
29). É una strana ironía della storia della ricerca che un tipo di interpretazione che ha vi
sto naufragare cosi completamente due degli scopi che si prefiggeva — la ricerca della
442 APPENDICE I
stupefacente vedere come, nel secolo X X , nonostante la ricostruzione di

un ordine cronologico dei dialoghi in larga misura affidabile, 1’assolutiz-
zazione di questa presunta única «vera forma platónica» non sia stata cor-
retta 30. È ora di relativizzare la concezione del dialogo platonico come co-
municazione del tutto e definitivamente «indiretta»: essa continua ad ave-
re valore come descrizione letterario-teoretica di una parte dell’opera pla
tónica, dei primi dialoghi, ma non puó interpretare in modo adeguato il
carattere e i risultati delle opere centrali e di quelle successive, per non di
re, poi, insegnare a comprendere la concezione platônica delPattività di un
filosofo scrittore e il rapporto tra filosofia orale e filosofia scritta.
(4)
Non ci si è stupiti a sufficienza del tipo di prestazione che il dialogo è chia-
mato a fare in quanto mezzo di diffusione scritta di conoscenza: come il li
bro, che, secondo quanto crede la teoria della forma del dialogo, va oltre il
carattere proprio del libro, il dialogo non parla a tutti indifferentemente,
come altri libri, bensi parla ad alcuni e per altri «ta ce»; esso si «sceglie»
perciò da solo i suoi lettori, mentre gli altri libri vengono scelti dagli acqui-
renti. II dialogo lascia che i dialoghi rappresentati si estendano al lettore,
in cui esso continua a vivere nel discorso a due del lettore con il testo che
nel rapporto vivo attraverso le fasi di comprensione del lettore ñon dice,
come altri scritti, «sempre le stesse cose». Con la sua forma indiretta esso
protegge il lettore dal fraintendimento, dal sapere apparente e dal dogma
tismo, mentre ogni altro tipo di scritto spinge a questo, e si puó «protegge-
re» dagli attacchi sottraendosi, non divulgando il suo senso ai quattro ven-
ti. E, infine, il dialogo comunicherá a colui che ha preservato da fraínten-
dimenti, positivamente, il suo senso come «única soluzione possibile», co
me «ció che si intende chiaramente». Insomma: mentre, secondo Platone,
la scrittura (ypoccpri) è passiva sotto ogni profilo, nel rapporto con il lettore,
il dialogo, secondo la teoría moderna, è attivo sotto ogni profilo nei con
fro n t del ricevente «a d eg u a to »31,
U n ’osservazione piú atienta mostrerá che quello che qui si dice del dialogo
cronologia e dell’ autenticitä degli scritti del corpusplatonicum e stata piü ostacolata che
non facilitata dagli argomenti che si fondano sulla forma del dialogo — abbia ancor og-
gi un credito a causa del suo terzo e fondamentaie obiettivo, ossia Paggiramento del ri-
conoscimento di una filosofia orale di Platone.
30 Cosi, ad esempio, Gadamer parla di una «svolta messa ben in rilievo» dalla negativi-
tä dei dialoghi aporetici alla «penetrante positivitä» della Repubblica (Die Idee des Gu
ten 1978, p. 18), senza sentirsi per questo obbligato ad un uso piü prudente del suo
metodo della «lettura dialettica»: ad esempio, per Gadamer la lettura dialettica della si-
militudine della caverna significa che «rinunciamo a sottometterla ad una interpretazio-
ne scientifico-teoretica» (ibi, p. 47). Cfr. sotto, nota 72.
31 La fede in un testo «a ttivo» del dialogo si trova, espressa globalmente oppure svilup-
pata in molti punti, raramente in tutti, fra gli altri in: Friedländer, Platon, I, p. 177;
Merlan, Kleine philos. Schriften, p. 49; W. Bröcker, Platons Gespräche, Frankfurt 1964
(1967 2), p. 9; Gundert, D er Platon. Dialog, p. 16 (ripreso da Guthrie, A History ..., IV,
e della sua recezione consiste in una serie di metafore.

II fatto che il dialogo «s i estenda» al lettore non significa altro se non che
egli riflette su quello che haletto. Infatti « il dialogo delP anima con se stes-
sa» è il pensare. È noto che è stato Platone stesso a intendere con questa
metafora, estremamente facile da ricordare, l’ oscillazione del pensare di-
scorsivo, che esamina con scrupolositá una dopo l ’altra le possibilita di
verse, e spesso antitetiche, del pensiero, e che, cosi, si muove a tentoni ver
so una soluzione, per cosi dire verso una omologia come scopo e termine
del «d ia log o». M a quello che la metafora di Platone non voleva senz’altro
eliminare è la diversitá strutturale fra un tale «d ia lo g o » e la conversazione
con altri uomini: nel dialogo delP anima ogni moto del pensiero proviene
da una stessa coscienza, mentre il dialogo con un interlocutore corporeo
vivente mette il parlante in rapporto con una coscienza estranea che pos-
siede una dinamica propria. M a questa dinamica non disponibile di una
coscienza estranea — che puó costringere chi filosofa ad un vigore estremo
di pensiero, cosa su cui si fonda la serietá dell’«in con tro» esistenziale, in
un’ottica delPesistenzialismo — non puó essere, pero, sostituita da nessu •
na forma di uso dello scritto, poiché l ’ attivazione delle possibilita di com-
prensíone presentí nel testo deve restare Popera delía coscienza propria del
lettore. Questa dinamica spirituale propria del lettore determina il «dialo
go con il testo», in un senso di gran lunga piü esclusivo e fondamentale di
quanto non faccia Pattivitá di comprensione propria (che va comunque
applicata anche nei confronti della parola) a proposito del dialogo fra in-
terlocutori: la comprensione della persona interpellata si riflette nella sua
risposta spontanea ed e, per ció, esposta al controllo immediato e alia cor-
rezione da parte delPaltro. Invece il lettore, per ogni moto di pensiero che
non si lascia riportare direttamente ad una asserzione stabilita nel dialogo,
e al tempo stesso iniziante e contrallante, colui che pone domande e colüi
che risponde. II testo puó «opporgli resistenza» per questa o per quella ri
sposta — il che altro non é, ancora una volta, che una metafora per il fatto
che egli vede ancora dífficoltá per una risposta (un altro lettore non trove
ra difficoltà per la stessa risposta, e quindi il testo non gli «oppone resi
stenza»). Secondo la sua propria dinamica e la propria arte dell’ interpreta
re, il lettore decide se e come possa essere superata questa «resistenza»: « il
testo» tace (o «ap p rova »?), a seconda che un kantiano o un hegeliano, un
procliano o un wittgensteiniano annuncia che Platone si lascia spiégare «in
modo non contraddittorio», solo se si assumono le sue premesse.
p. 65); Klein, A C o m m e n t a r y pp. 3-31 (in particolare pp. 8 , 13); Rosen, Plato’s Sym
posium ..., pp. X I-X X X V III (in particolare pp. X V III s., X X I, X X V ); Ebert, Meinung
und Wissen pp. 32-35 (in particolare p. 31); R oloff, Platonische Ironie pp. 3-37
(in particolare pp. 5-8, 18, 27-34); Tigerstedt, The Decline and F a l l p. 98; Meißner,
passim (le straordinarie capacitä del libro «a ttivo» sembrano anche a Meißner «un vero
miracolo»; D er tiefere Logos ..., p. 83); Laborderie, L e dialogue platonicien p. 114;
R. Burger, Plato’s Phaedrus. A Defense o f a Philosophic A rt o f Writings, Alabama
1980, p. 91; Ch.L. Griswold, Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, Yale University
Press, 1986, pp. 221- ss.
444 APPENDICE I
In realtà nel «dialogo con il testo» il lettore è solo con se stesso. Il testo de
ve diventare, per lui, mater iale, non puô sostituire la alterità irriducibile
délia spontanéité di un estraneo. L ’uso metaforico delia parola «d ia lo g o »
nasconde la differenza fondamentale dell’ «interlocutore» nel rapporto
con lo scritto e nel rapporto con un interlocutore vivo. Tuttavia nel Fedro
Platone vuole accennare a questa differenza con la sottolineatura del ca-
rattere inerte, fisso, incapace di reagire délia scrittura32.
Metaforico è, allora, anche tutto quello che segue da questa fondamentale
çancellazione delle barriere per quanto concerne le determinazioni del dia
logo: la «capacità» di «tacere» di fronte ad una persona non adatta, di
non dichiarare ai quattro venti cio che si intende veramente, è, in realtà, la
sfortuna, subita passivamente dal dialogo, di essere interpretato a livello
troppo basso; la «capacità» di scegliersi «attivamente» gli interlocutori è,
in realtà, il caso fortunato, non influenzabile, di essere colto da una perso
na che pensa filosoficamente; la «capacità» di proteggersi dagli attacchi
restando nascosto non è una difesa attiva, bensi il giudizio di quel lettore
secondo il quale l ’altro lettore che ha fatto la critica non ha colto Pessen-
ziale; mentre il fatto delPattacco cui l ’ autore del libro non ha risposto re
sta senza possibilita di superamento.
Questa interpretazione metafórica con il Fedro non ha niente a che fare:
32 La contrapposizione del dialogo a due con un interlocutore che risponde al «dialogo

a due» con il testo da leggere non vuole affatto, naturalmente, meítere in questione l ’im-
portanza e l ’utilità dei tentativi letterario-teoretici per cogliere con maggior precisione
¡’ «interazione fra il lettore e il testo». Nella teoria moderna della letteratura si è sempre
stati coscienti, e lo si è tuttora, del fatto che questa «interazione» (a) si svolge in una sola
coscienza ed è specificamente diversa dalla comunicazione intersoggettiva, e che (b) essa
non puô essere il segno dell’ azione di un particolare genere in opposizione ad altri. Se
questi due punti non fosserò negati implicitamente, o quantomeno fatti sparire, nella
teoria della forma del dialogo di tipo schleiermacheriano, essa potrebbe fornire un vali
do contributo alla descrizione dell’efficacia dei dialoghi. A proposito dell’interazione di
testo e lettore cfr. W. Iser, D ie Appellstruktur der Texte.Unbestimmtheit als Wirkung
sbedingung literarischer Prosa, Konstanz 1974 4; Id., Der A kt des Lesens. Theorie ästhe
tischer Wirkung, München 1976; H. Ruthrof, The Reader’s Construction o f Narrative,
London 1981. — Meißner sembra, in qualche modo, esser conscio del fatto che il suo
concetto di «dialogo a due con il testo» è una pura e semplice metafora (il lettore verreb-
be « per cosí dire» attirato « a conversare con i dialoghi», Der tiefere Logos..., p. 83; egli
deve «in un certo senso dialogare con il testo», p. 212, cfr. 116, 194). Egli cerca inutil
mente di sottrarsi alle conseguenze assicurando che « i dialoghi non sono condotti solo
dal lettore, bensi.., vengo no consentiti solo grazie alia corrispondente arte del dialogo
deü’autore» (p. 83). Certo, il dialogo può, in una certa misura, guidare le domande del
lettore (come del resto fanno anche altri tipi di testo, cfr. sotto, tesi 5); tuttavia 1’autore
non controlla più l ’inizio e la fine, lo scopo e la qualitá, l ’intenzione e il risultato di un
tale domandare. Ma è proprio soltanto da questo che dipende quella che Platone chiama
StSaXTj filosofica. — Bröcker vede con maggior chiarezza: «Dipende dal lettore se questi
scritti...danno una risposta, come un interlocutore» (Platons Gespräche, p. 558), ove
l ’aggiunta apparentemente innocua «come un interlocutore» riporta, ancora una volta,
alTinterpretazione scorretta, antiplatonica, del libro inteso come un interlocutore attivo.
— II «dialogo a due» è centrale anche per R oloff, Ebert, Friedländer, Klein, Rosen e al
tri . (Testimonianze sopra, nota 31).
L A TEORIA MODERNA D ELLA FORMA DEL DIALOGO 445
infatti nel Fedro si tratta della scelta persónate di un individuo con cui filo
sofare (Xa^wv 7ipoar)xouaav, 276 E ) 33, della scelta filósofico-peda-
gogica, perció, e anche della libertá da parte del «sapiente» di valutare
quando proseguiré il dialogo o quando interromperlo a seconda del gua-
dagno di conoscenze che si aspetta dall’interlocutore, e, ihfine, la capacita
di difendere, secondo una libera valutazione, il proprio scritto da nuove
domande e nuovi argomenti non compresi in esso con delíe nuove risposte
e, perció, di superarlo oralmente. Nel Fedro si tratta, in una parola, della
preminenza del filosofare órale.
II tirare in bailo nei dialoghi aspettative inscindibili e la supposizione, indi-
scussa, che queste aspettative siano senza dubbio esaudite, hanno por tato
adunamistificazione ingenua, adun sogno del libro del dialogo inteso co
me superlibro, come F interlocutore filosofico che guida in modo attivo e
con sicurezza attraverso i secoli. Questa mistificazione é ingenua in due
sensi: da un lato, perché cerca comunque di eludere, in ultima analisi, la
profonda sfiducia che Platone nutriva nella sicurezza e nell’ affidabilitá
della comunicazione filosófica ottenuta per mezzo della scrittura e, in se
condo luogo, perché essa elude la ovvia controprova storica alie sue affer-
mazioni.
Infatti, si puó davvero sostenere che Platone sia stato in grado per mezzo
della forma di comunicazione indiretta di proteggere i suoi pensieri da
equivoci e in particolare da un’ interpretazione dogmatica, e di comunicare
ció che propriamente si intendeva, ma che non era espresso direttamente,
in modo «chiaro»? Secondo una variante estrema portata alie ultime con-
seguenze della teoría della forma del dialogo questa domanda non costi-
tuirebbe un ostacolo: se, ad esempio, il «logos piü profon do» delíe tre si-
militudini della parte centrale della Repubblica — cioé il fatto che esse so-
no similitudini «logolo gich e» e non ontologiche — é stato scoperto solo
nell’ultimo quarto del secolo X X , questo significherebbe solo, a rigore,
che F opera di Platone non avrebbe trovato fino ad oggi nessun lettore
«a d a t t o » 34; la comunicazione indiretta, secondo questa interpretazione,
ha mantenuto per piü di 2300 anni la «capacita» di «tacere» di fronte ai
non-filosofi. M a questo porta di nuovo al solipsismo della teoria della fo r
ma del dialogo pensata fino alie ultime conseguenze, di cui diremo.
Invece per le varianti piü pretenziose dal punto di vista intellettuale, ma
piü moderate, che prendono le mosse da qui, ossia che Platone voleva rag-
giungere, e raggiunse, i suoi scopi «quasi con ciascuno» — cosi pensava
ancora Schleiermacher — o comunque con molti, il risultato storico non
puó essere indifferente. Si dovrá riconoscere onorevolmente che, nella in
terpretazione di Platone, Funanimitá a proposito di ció che non é diretta-
33 Meißner, D er tiefere Logos p. 85, nota 3, tenta di reinterpretare il passo: esso in-
dicherebbe il caso in cui «lo scritto trova un lettore adatto». II che in greco suonerebbe
7r£piTt>X(i>v c|>uxÄ npocrrpcouaT] (con il X6yo<; Y&ypa[i.fjivo<; come soggetto), e non Xaßojv
cJ)UYT)v upoarpcouaav (con ¡1 dialettico come soggetto).
w E Meißner che ha scoperto il logos piü profondo delle similitudini (p. 194).
446 APPENDICE I
mente espresso, che dovrebbe corrispondere alia postulata «chiarezza», é

esistita soltanto all’ epoca del neoplatonismo entro certi limiti, e che la do-
manda diretta sull’ opinione delPautore — che avrebbe dovuto comunque
essere eliminata dalla forma indiretta35 — ha determinato in ogni tempo il
lavoro su Platone e ha sempre portato ad una determinazione dogmatica
del credo filosofico di Platone, tranne che nell’ epoca deH’Accademia scet-
tica. Commisurata alie prestazioni per la comunicazione della conoscenza
che la teoría moderna del dialogo si attendeva, il tentativo da parte di Pla
tone, di una forma di comunicazione indiretta avrebbe portato ad un com
pleto fallimento, sia in positivo che in negativo.
M a che motivo abbiamo di supporre che Platone abbia scritto i suoi dialo-
ghi credendo, ingenuamente, che avrebbero impedito interpretazioni sba-
gliate e dogmatizzazioni del suo pensiero? Non occorreva essere dei grandi
profeti per prevedere che insegnanti di filosofía meno originali, come ad
esempio Albino, avrebbero sentito il bisogno di mettere in ñero su bianco
«le concezioni dottrinali piü importanti di Platone» in una sorta di ma-
nuale36, e che, cosi facendo, non si sarebbero affatto sentiti disturbati dal
la forma del dialogo — perfino Platone stesso ha potuto ben vedere l ’ini-
zio dell’ assolutizzazione della sua filosofía órale e scritta con il suo allievo
fidato Senocrate. E gli erano ugualmente presentí interpretazioni sbagliate
della sua dottrina delle Idee quale era stata sviluppata nel Fedone, nella
Repubblica e nel Simposio, secondo quanto documenta il Parmenide\ e gli
equivoci si sono visti non solo in lettori occasionali, ma anche nel pensato-
re piü importante accanto a lui, ossia in Aristotele.
Infine, la concezione che Platone, partendo da qualcosa di accennato in
modo puramente indiretto, che il lettore stesso deve decifrare, abbia volu-
to creare un tutto chiaramente37 percepibile, testimonia un ottimismo nei
riguardi delle possibilitá della comunicazione filosófica che non é affatto
armonizzabile con il Fedro 38: da una parte, nel Fedro la chiarezza e Taffi-
dabilitá di un insegnamento vero si basa sulla possibilitá delle controdo-
mande spontanee dell’interlocutore «a d a tto » cercato dal «sapiente» e dal
la risposta del sapiente stesso formulata personalmente per siffatto inter-
locutore (277 B 8 - C 3); dall’altra, secondo questa concezione, si dovrebbe
raggiungere lo stesso scopo per mezzo delPattivitá complementare specu-
35 Cfr. sopra. pp. 438 ss., a proposito delP«anonimita» di Platone, in particolare la ci-
tazione da Ebert (nota 24).
36 II cosiddetto Didaskalikos di Albino (o Alcinoo, II s e c . d.C.) inizia: t ¿ j v Jtu p ta n á -tc o v
nXá-rcL>vo<; Scrf^áxcov -totaú-CT) av t u ; SLöacraaXia yévoixo.
37 Giá Schleiermacher, Einleitung, p. 16, aveva sostenuto che quello che nel dialogo
manca va inteso come «Fuñica soluzione possibile» (come se la comprensione di un dia
logo non fosse altro che la soluzione di un esempio di calcolo). Questa idea, costitutiva
per la teoria, assume un peso particolare in R oloff, Platonische Ironie (ad esempio pp.
24, 26, 27, 30 s.) e in Meißner, Der tiefere Logos ..., passim.
38 E ancor meno con la Lettera VII. Rispettando i dubbi sull’inautenticitá — peraltro
infondati — rinuncio, in questo capitolo, a considerare per I’ aspetto in questione Panco-
ra piti chiaro «excursus filosofico» (342 A - 344 D). Cfr. Appendice III.
lativa del lettore, e perció di un «interlocutore» i cui atteggiamenti varia

mente determinad e le abitudini di pensiero sono necessariamente ignote
aU’ autore e di cui non puó anticipare, per principio, in modo completo, le
risposte e le precisazioni, per non dire, poi, prepararle individualmente39.
Sperare in un insegnamento immutabilmente sicuro e chiaro, quando au
menta la complessivitá dei fattori destabilizzanti e che generano confusio
ne, significa non pensare alio spirito della critica platónica della scrittura.
Nel corso della nostra analisi si é dimostrato anche che ció che é presente
solo per allusioni nel singolo dialogo accanto a ció che é chiaramente indi-
cato non va concepito come quello che va letto tra o dietro le righe, ma co
me qualcosa che é perfettamente suscettibile di una fomulazione esplicita,
e che la ottiene altresi effettivamente. E questo accade o in altri dialoghi o
nella filosofía órale.
(5)
Per la teoría della forma del dialogo é necessario intendere i pregi e le ca
pacita del dialogo di cui si é detto come caratteristiche che si addicono solo
alia comunicazione indiretta del dialogo filosofico. Infatti, se si puó otte-
nere per altra strada la stessa prestazione per il compito della trasmissione
della conoscenza, allora cade la possibilitá di sostenere che la forma del
dialogo é necessaria per il contenuto; se altre forme di comunicazione
scritta possono fare le stesse cose, allora anch’esse, come si é finora fatto
per i dialoghi, vanno escluse dalla critica platónica della scrittura. M a il ri-
conoscere piü di un’eccezione significativa priverebbe oggettivamente di
valore questa critica nel suo complesso. Oscillerebbero le fondamenta del
la teoría della forma del dialogo, se la sua descrizione deH’ efficacia del
dialogo non portasse ad individuare caratteristiche specifiche del dialogo.
Ora, una delle conseguenze delle distorsioni metaforiche, discusse nel pa-
ragrafo precedente, é che le caratteristiche, intese da Platone in senso let-
terale e attribuite solo all’esposizione órale del filosofo, possono (e devo-
no) essere estese, nel nuovo senso metafórico, non solo al dialogo scritto,
ma anche ad altri tipi di comunicazione scritta di conoscenza. La metáfo
ra, destínala a salvare la posizione particolare del dialogo nel contesto del
la critica dello scritto, la elimina di nuovo.
39 L ’interesse per Î’interlocutore fa parte della guida dell’ anima da parte del dialettico.
In Roloff, ad esempio, la lettura corretta del lettore «adatto» si riduce alia soluzione del
le innumerevoli «illiceitá logiche» del testo (Platonische Ironie, p. 27 e di frequente), e la
«adeguatezza» della <i>ux^ 7tpoar|xouaa all’acume e alia lógica. Quanto questi rilievi sia-
no poco platonici è mostrato (oltre che dalla Lettera VII, ad esempio anche) dalla Re-
pubblica, 519 A . Quello che in Platone poteva la BiSax^l filosófica da sola, per R oloff
puo farlo anche un insegnamento di lógica fórmale: eg!i trascura il fatto che la scoperta
di strafalcioni e di trappole logiche è insegnabile e trasmettibile «direttamente», che
semmai è pr|tov toç aXka ¡¿afirâ-ca. Questo elimina il motivo preciso della fuga di Pla
tone nella comunicazione indiretta.
448 APPENDICE I
Infatti, per principio, in caso di una lettura diversa, le cose per il lettore
non vanno diversamente che per Platone: anche una poesia di Holderlin
«ta ce » di fronte alia persona inádeguata, anche lo Zarathustra di Nietz-
sche «si sceglie» da sempre i suoi lettori da solo, e cosi anche la Fenomeno
logía dello Spirito di Hegel. Anche Essere e tempo di Heidegger vuole es
ser letto in modo che il lettore si inserisca nel ragionamento, e questo vale-
va giá per le Confessioni di Agostino e per le Massime capitali di Epicuro.
Anche i Sentieri ínterrotti di Heidegger devono essere interrogati in un
lungo «dialogo con il testo», prima di «rispondere» alia persona adatta (e
solo a questa)40. L'Antigone di Sofocle libera il suo senso solo se Pinter-
prete cerca il «d ia lo g o » cón il testo (e non la conferma di uno schema di
pensiero precostituito imposto al testo, come abbiamo ad esempio nella
errata interpretazione di Hegel che intende Creonte e Antigone come tesi e
antitesi a ugual diritto). E Pultimo discorso di Antigone é stato in grado,
owiam ente, di «difendersi» anche dall’ attacco di Goethe, in quanto ha
sottratto il suo senso piü profondo alia comprensione del critico incompe
tente 41.
Ci accorgiamo, qui, di un ulteriore aspetto della giá descritta mistificazio-
40 Norbert von Hellingrath ha parlato delle poesie di Hölderlin come di «opere che con-
fidano sempre solo a pochissimi il loro segreto e che per i piü tacciono» (citato da B. von
Heiseier, Einleitung a Friedrich Hölderlin, Gesammelte Werke, 1954, p. 5). Adalbert
Stifter diceva dei suoi lavori: «il meglio lo compongono in aggiunta le anime nobili, che
leggono con il sentimento» (citato da M. Pape, «Neue Zürcher Zeitung» dell’ 8/9 agosto
1981, Nr. 185, p. 59); Jaspers descriveva la sua Psychologie der Weltanschauungen
(1919, 19544) nella prefazione come «appello alla spiritualitä e all’attivitä libera della vi-
ta»; i pregi che un ingenuo entusiasmo per Platone attribuisce solo al dialogo apparten-
gono ovviamente anche alle favole popolari, cfr. B. Bettelheim, Kinder brauchen M är
chen (ed. i'ngl. 1975), ed. ted, 1980, dtv- Ausgabe, pp. 53, 55, 194. E Platone non e il so
lo che «ci invita a leggere la sua Opera a piü di un livello», questo puö valer ugualmente
per il romanzo di Longo (cosi a propositö R .L. Hunter, A Study ofDaphnis and Chloe,
1983, p. 16). Non soltanto Platone desidera un lettore che pensi, ma anche Erodoto, il
(cosl, in modo convincente, F. Hellmann, Herodotos Kroisos-Logos, 1934,
p. 116). Da sempre nella tragedia si e trovata un’ opera poetica per due diversi ricettori e
un «doppio dialogo» (cfr., ad esempio, A .W . Verrall, Euripides the Rationalist, 1885,
pp. 75-77, o di recente J.-P. Vemant, in: OxfordReadings in Greek Tragedy [a cura di
E. Segal], 1983, p. 190). Di una chiarezza inimitabile e la massima di Wittgenstein: « I I ii-
bro deve provocare automaticamente la separazione di chi capisce da chi non capisce».
( Vermischte Bemerkungen, Frankfurt am Main 1977, p, 23). Pero per far questo W itt
genstein non riteneva di dover ricorrere alla forma del dialogo.
41 E una opinione diffusa nella letteratura su Sofocle che la critica di Goethe ad Anti
gone, 904 ss. (nei colloqui con Eckermann, 28.3.1827) non coglie Pessenziale; da parte
mia non ne sono cosi sicuro (cfr. Bemerkungen zur Diskussion um Soph. Ant. 904-920,
«Rheinisches Museum», 124 [1981], pp. 108-142), comunque non importa in questa sede
chi abbia ragione: 1’esempio vuole semplicemente far vedere che, intendendo metafori-
camente il ßor)6&Tv ttb Xo*fo> anche il testo sofocleo acquista la capacita di «soccorrere se
stesso». Ma che in questo modo anche gli autori di teatro diventassero senz’altro cpiXo-
00901, non era certo quello che intendeva Platone. Anche Laborderie, p. 104, riconosce
che per Platone la poesia non poteva stare sullo stesso livello della filosofia, benche l ’in-
tero salvataggio dei corpus dei dialoghi dalla critica della scrittura si fondi su una corre-
zione della critica platonica dei poeti.
ne del dialogo: la teoria della forma del dialogo non ha soltanto trascurato
di controllare la sua concezione sulla base del destino delPopera platónica
neirámbito del platonismo, ma ha anche evitato un confronto critico fra
la prestazione di stimolazione della conoscenza, propria del dialogo, e la
prestazione di altre forme scritte di trasmissione di pensieri. Fra l’ altro,
non é stato osservato che la teoria di un’ arte dello scrivere «con sottinte-
si», che salverebbe solo il dialogo filosofico dalla critica della scrittura, era
nota proprio ad Isocrate, contemporáneo non-filosofo di Platone, che
mette in discussione l ’applicabilitá di questa teoria alia sua opera non dia-
logica (senza assumere in proposito una posizione, cosa che risulta molto
stimolante per la riflessione)42.
Un tale confronto delPeffetto risvegliante della conoscenza dei diversi tipi
di impiego della scrittura si sarebbe bene adattato a quei sostenitori avve-
duti della teoria, che parlano assai poco della «scelta» delPinterlocutore,
di «tacere» e di «portare soccorso a se stessi», bensi parlano in generale
della capacita della scrittura di mettere in moto « il pensare come attivitá
autonoma». É senza dubbio una considerazione sensata, quella secondo la
quale i dialoghi platonici, in particolare i primi, posseggono in grande mi-
sura questa capacita. Per poter giungere, pariendo da qui, alia conclusio-
ne che il dialogo é Túnica forma «legittim a» della comunicazione filosófi
ca, occorrerebbe, pero, Pulteriore considerazione che le opere filosofiche
aventi una struttura interna diversa o non posseggono affatto questa capa
cita, o la posseggono solo in misura minima. Non richiederá una lunga di
scussione, fra le persone competenti, il fatto che questa seconda afferma-
zione é senz’altro tanto insensata quanto la prima era sensata: ai tempi di
Platone il poema didascalico di Parmenide e i detti di Eraclito fornivano
una prova vívente del contrario. Parimenti in época moderna: il tentativo
scettico di Hume nelle Ricerche sulVintelletto umano, la rivoluzione co-
pernicana di Kant nella Critica della ragion pura, il doppio tentativo com-
piuto da Wittgenstein, nel Trattato e nelle Ricerche filosofiche, di supera
re la filosofía stessa, fin dalla loro pubblicazione hanno attirato nel loro
fascino, con uguale intensitá della «conversione di tutta Panima» nello
Stato di Platone, le persone filosóficamente dótate, e presumibilmente lo
faranno anche in futuro. In ultima analisi, é solo il significato di quello
che é detto ció che tiene sempre in moto il pensiero critico autonomo.
42- Nel Panatenaico, 240 ss., Isocrate schizza una teoria dei Xoyoi ¿[xcptßoXoi, che agi-
scono in modo differente sui diversi lettori, su quelli superficiali e su quelli piii attenti.
Scrivere in questo modo e xocXov xal cfiiXoaocpov. Cfr. in proposito Chr. Eucken, Leiten
de Gedanken des isokratischen Panathenaikos, «Museum Helveticum», 39 (1982), pp.
43-70; Chr. Schäublin, Selbstinterpretation im Panathenaikos des Isokrates?, «Museum
Helveticum», 39 (1982), pp. 165-178. — Sarebbe da ricordare, poi, che nella tarda anti-
chitä, la capacitä di rivelarsi solo al lettore competente era attribuita proprio a quella
forma di rappresentazione che la moderna teoria del dialogo vuole opporre al dialogo in
un modo che non ammette mediazioni: allo «scritto dottrinale» del tipo delle trattazioni
aristoteiiche (cosi nella lettera pseudoaristotelica ad Alessandro in Gellio 20.5.12 =
Simplicio, Phys. 8.26 - 29 Diels).
450 APPENDICE I
Ed ecco ripresentarsi la spinta a porsi domande sulle convinzioni di Plato-

ne, pariendo dal dato storico: con quale diritto attribuiamo una fede inge-
nuo-ottimistica in una singolare forza spirituale generativa di una partico-
lare forma di comunicazione, proprio a lui, per il quale era importante so
lo la domanda se venga detta o no la veritá (nóxtpov XéyeTcu r¡ ou),
e che, piü di qualunque altro pensatore dopo di lui, ha giudicato negativa
mente le possibilitá di ogni forma di comunicazione scritta?
(6)
Come strumenti teoretici della teoria della forma del dialogo abbiamo in-
contrato finora Panticipazione a priori della meta della dimostrazione, la
definizione arbitraria del significato di termini greci, la reinterpretazione
metafórica di concetti platonici indipendentemente dalle intenzioni del te
sto, il rifiuto di operare un confronto di controllo con la realtá storica. Per
completare accenneremo — non dimostreremo in modo particolareggiato,
in quanto questo é un compito secondario di tutta la nostra anali-
si — al fatto che la teoria della forma del dialogo non potrebbe continuare
a sussistere, se non si aggirassero precise posizioni e precisi concetti pla-
tonici.
E, in primo luogo, per restare al testo fondamentale del Fedro: quando il
tacere del filosofo non viene reinterpretato come il «tacere» del libro-dia
logo, allora esso é passato sotto silenzio43. Comunque niente é piü sor
prendente e piü estraneo alio spirito liberale dei tempi moderni della prete-
sa che il filosofo debba tacere; il nostro secolo si aspetta da ognuno che
parli apertamente, indipendentemente da chi ascolta. Di questo fa parte
anche la disapprovazione platónica della diffusione piü ampia possibile
del lib ro 44, mentre per noi la diffusione del sapere e delle opinioni costitui-
sce qualcosa di illimitatamente positivo. Perció, qui, bisognerebbe coglie-
re in modo chiaro la prima differenza tra il nostro atteggiamento e quello
di Platone. M a proprio per tale motivo questi tratti del testo vengono
ignorati.
Piü importante é il rifiuto della possibilitá di sfruttare i ragionamenti del
Fedro per l ’interpretazione della parte conclusiva: essa eselude, — come
anche del resto la parte conclusiva correttamente compresa — , che un tipo
particolare di esposizione scritta non sia colpito dalla critica generale della
scrittura45. Decisivo risulta, infine, Paver trascurato di sottoporre ad
43 C o s í , ad esempio, in Gundert, D er platonische Dialog, p. 10 in una relazione su Fe

dro, 275 D - 276 A ; Watson, Plato's Unwritten Teaching, p. 7, è capace di saltare, in
una citazione letterale, ie parole decisive.
44 OTOcv o i ocjiocÇ ypacprj, xuAivSel-rai t t o c v t o / o ö 7tccç Xójoq, 275 D 9 - E 1; non va frainte-
so il tono peggiorativo di queste parole.
45 Cfr. sopra, pp. 73-100. — Dove non viene trascurato Tintero svolgimento del dialo
go domina la tendenza ad interpretarlo secondo le opinioni preconcette sulle asserzioni
délia parte conclusiva, ad esempio Klein, A Commentary ..., pp. 13-16; Laborderie, Le
dialogue platonicien ..., pp. 84, 96-98.
im ’anal'isi sincera sulla base dei dialoghi il concetto-chiave di «portare soc-

corso» (ßorjö&tv)46. E tutta questa selezione dei temi degni di essere trattati
non servirebbe ancora a niente, se non fosse intégrata da una trattazione
dei passi platonici in cui si tengono da parte conoscenze, che è caratteriz-
zata dall’arbitrarietá della scelta, dall’interpretazione sbagliata del testo e
dalla mancata considerazione della funzione comparativa di questi
passi47.
Nella combinazione dei passi platonici presi come attestazione régna 1’ar
bitrio. II tentativo di collocare una accanto all’altra le affermazioni di Pla
tone, tratte da opere diverse, perché si illuminino a vicenda, risponde, na
turalmente, ad un buon método filologico, almeno nel caso che esso sia
guidato dal principio che, prima, ogni passo vada spiegato per quanto è
possibile pariendo dal proprio contesto. L a non considerazione di questo
principio ha portato al fatto che il «piccolo acçenno» di cui Platone parla
nella Lettera VII — certo non come di uno strumento di esposizione lette-
raria — venisse trattato come parte integrale dell’argomentazione nella
parte conclusiva del Fedro 48, che T «a p rire» dei logoi socratici, secondo
Simposio, 222 A , sia stato riferito, senza rifletterci sopra, alia form a
di comunicazione in diretta49, che le afferm azioni sui auyypá|JL{j.ata pla
tonici nella Lettera I I siano state ritrovate anche nella Lettera V II e si sia-
no cosi attribuite alio stesso Platone 50, e che, infine, si sia cercato di aggi-
rare la chiara separazione di «scherzo» scritto e di «serietà» orale del Fe
dro, accennando ad un «gio co serio» testimoniato in altro lu ogo 51; senza
4f> Anche Meißner, che sólitamente adduce volentieri «paralleli» a sostegno dei suoi
« logoi piú profondi» (cfr. sopra, p. 436, nota 20), rinuncia a farlo nel caso della sua
reinterpretazione di ßor[0£lv.
47 A proposito dei passi in cui Platone si trattiene dal parlare di certe cose nella Repub-
blica, cfr. pp. 391-414. — A proposito della corrente trattazione priva di método delle
allusioni di Platone su quello che manca cfr. la mia recensione panoramica «Göttingi
sche Gelehrte Anzeigen», 230 (1978), pp. 12, 19, 24.
48 Schaerer {La question platonicienne, études sur les rapports de la pensée et de l'ex
pression dans les Dialogues, Neuchâtel 1938 [ = Paris 19692]), p. 16; R oloff, Platoni
sche Ironie, pp. 5 ss.; Meißner, D er tiefere Logos..., passim. R oloff sa che a-jiixpà èv-
BslÇlç non appartiene al Fedro: essa vi è «taciuta» (p. 30). Ma dal momento che il tacere
è per lui una caratteristica del modo platonico di descrivere, egli puô integrare la evBetçiç
ogni volta che gli sembra opportuno farlo. Cfr. sopra, p. 433 e nota 13.
49 Rosen, P la to ’s Symposium, p. X IX ; Meißner, Der tiefere Logos ..., p. 211; cfr. so
pra, p. 437, nota 21.
50 Lettera II, 314 C e Lettera VII, 341 C riunite insieme in Merlan, Kleine philos.
Schriften, p. 34, cfr. p. 43; análogamente Rosen, Plato’s Symposium ..., p. X III; La-
borderie, Le dialogue platonicien ..., p. 86, avanza dubbi sulPauîenticità della Lettera
II, ma per il resto non sembra ammettere nessuna differenza fra le due lettere. — Frie
dländer, Platon, I, pp. 254-259, ha tentato un’ínterpretazione «irónica» della Lettera II.
(Se ci fossero altri esempi di un’ «ironia» ad un livello cosi basso in Platone, quasi nessu-
no oggi lo troverebbe ancora leggibiie).
51 «Corne dieeVEpinomide (992 B) l ’uomo più genuinamente saggio è, al tempo stesso,
scherzoso e serio»: Guthrie, A History..., IV, p. 64; con anche il rimando alla Lettera
VI, 323 D: cmouSfi ¡j.r¡ àp.oùacp. Il capitolo di Guthrie dedicato al «g io c o » e alla «serietà»
(come anche quello di R oloff, Platonische Ironie, pp. 8 ss.) soffre dei fatto che non è
mai in grado di dimostrare un rapporto concreto dei numerosi passi citati con la proble-
452 APPENDICE I
notare che questa formula apparentemente molto utile é giá presente nel
Fedro con il titolo del «gio co bello» del filosofo, naturalmente non come
superamento dell’ alternativa scherzo-serietá, bensi come qualificazione
del gioco scritto.
Non si tratta, qui, di rimproverare ai singoli interpreti ció che ognuno ha
trascurato o le singóle incoerenze. Va tuttavia ammesso che nessuno puó
trattare tutto con la stessa scrupolositá. Si tratta di dimostrare che si é ri-
fiutato di sottoporre ad un’analisi con i metodi filologici consueti, come
da tempo era dovuto, un coerente complesso di domande, che si ricavano
immediatamente dalla lettura del testo fondamentale spesso discusso, e
questo rifiuto non é casuale, ma é dettato dalPinteresse specificamente an-
ti-esoterico della teoria della forma del dialogo.
(7)
In quasi tutti gli interpreti che hanno assunto, in tutto o in parte, la teoria
della forma del dialogo, si trova la polémica contro rimmagine esoterica
di Platon e52. Di solito essa compare come semplice corollario, come risul-
tato accessorio non cercato: non si é piü consapevoli del fatto che lo schie-
ramento massiccio contro un’esoterica interpretata male, ha fatto da pa
drino alia nascita della teoria, e ha contribuito a determíname in modo es-
senziale non solo il fine ma anche il contenuto.
II sospetto di una deformazione polémica dell’ ottica giá alPinizio sembra
certo immotivato, tuttavia il progetto di Schleiermacher si basa, come egli
dice, su di un «esame c r itic o »53 delle idee di «esoterica» e di «essoterica» il
cui risultato é il seguente: «Pinsegnamento immediato (é) stato la sua (di
matica del Fedro. II passo át\VEpinomide é, inoltre, reso in modo scorretto: Pautore —
che non dobbiamo identificare con Platone, cfr. Tarán, Académica ..., pp. 24-27 — dice
di garantiré ixaíCcov xai aTtouBáôjv ócp.a, che il saggio sará felice al momento di moriré.
— La contaminazione dei passi della jiouSiá non é una innovazione di Guthrie; cfr. giá
Klein, A Commentary ..., pp. 18, 27, che, dal canto suo, sembra influenzato da Frie
dländer, Platon, I, pp. 125 ss.; per Schaerer, p. 20, anche la stessa dialettica é un gioco (i
passi che lo «comprovano» tratti dalla Repubblica, 536 C e 378 D traggono in inganno);
il dribblaggio del confine fra serietä e gioco é anche il pensiero guida di Gundert, Der
platonische Dialog, particolarmente p. 16 (ripreso alia lettera da Guthrie, A History...,
IV, p. 65) e di R olo ff («G ioco e serietä...si fondono», Platonische Ironie , p. 5). Ebert,
Meinung und Wissen..., p. 27, cerca di restringere storicamente il concetto di muSiá alia
7iaíyvia retorica e, cosi facendo, di tenerlo lontano dai dialoghi. (Giá in Friedländer,
Platon, I, p. 126, troviamo una simile restrizione, mediante il concetto di mimesis, con il
quale Platone avrebbe voluto colpire « i poeti del suo tem po»).
52 Ad esempio Friedländer, Platon, I, p. 68; Merlan, Kleine phil. Schriften, pp. 45 s.;
Klein, A Commentary ..., p. 21; Rosen, Plato's Symposium ..., pp. X V s., X X V I s.
(Rosen tenta di assumere un atteggiamento positivo di fronte al complesso di questioni
circa Pesoterica; ma, trovando nei dialoghi un «insegnamento esoterico» (p. X V II) e vo-
lendo eliminare P«esoterismo» ricorrendo all’ironia, egli, in ultima analisi, si distingue a
malapena dagli altri antiesoterici); Ebert, p. 2 (cfr. p. 213); Meißner, D er tiefere Logos
..., p. 11; Laborderie, Ledialogueplatonicien ..., pp. 63 s.
53 «Infatti quella concezione di un esoterico e di un essoterico necessitano di un esame
critico» (Einleitung, p. 11).
Platone) sola attività esoterica, invece lo scrivere soltanto la sua sola esso-
terica». Platone poteva «esprimere i propri pensieri in modo puro e com
p leto» solo nell’insegnamento immediato, perciò nell’ «attività esoterica»,
e dunque precisamente solo quando «e g li era sufficientemente sicuro che
gli ascoltatori lo avrebbero seguito come desiderava»54.
Sembra, qui, che 1’esoterica platônica venga accettata e venga, inoltre,
correttamente intesa: non ha niente a che fare con la «ricerca del segreto»
e con 1’oscurantismo, ma è anzi motivata dalla preoccupazione per una
comprensione adeguata del contenuto da comunicare. E questo contenuto
Platone l ’ ha presentato «in modo puro e com pleto» solo oralmente.
Invece 1’ accettazione delTesoterica da parte di Schleiermacher è solo appa-
rente: le parole citate sono solo un’ appendice alia sua reinterpretazione,
ancora da discutere, deli’ esoterica riferita al contenuto in un’esoterica «in
terna» e trovano proseguimento nell’ assicurazione che la rappresentazione
delia filosofia nelle opere di Platone è «progressiva nello stesso senso» del
ia dottrina orale. «Progressiva nello stesso senso» significa, però, che essa
percorre gli stessi contenuti (secondo il piano dialettico-sistematico dell’in-
tera opera platônica accettato da Schleiermacher). E la precisazione che
sembrava sostenere un plus contenutistico delia dottrina esoterica — cioè
che Platone esponesse «in modo puro e com pleto» i suoi pensieri solo di
fronte ad ascoltatori che lo avevano seguito sufficientemente a lungo — , si
riferisce nel suo significato solo all’ opposizione rispetto ai mezzi delia co-
municazione indiretta, nominati poco prima, tra cui i piü importanti sono
Talludere slegato, il nascondere e il non dire espressamente ciò che si in
tende55. M a poiché ciò che si intende è pur sempre riconoscibile dietro Ia
comunicazione incompleta e tendente a nascondere (cioè non «p u ra ») co
me la «unica soluzione possibile» 56, la trasfigurazione delia comunicazio
ne indiretta in un dire «puro e com pleto» nel caso dei filosofare orale non
può, fin dall’inizio, portare a contenuti supplemental!, naturalmente sem
pre presupponendo che Tesposizione delia filosofia nella dottrina e nello
scritto sia «progressiva nello stesso senso»: ed essa deve certo esserlo stata,
se il compito delia scrittura è, peraltro, quello di conseguire le stesse pre-
stazioni per la trasmissione di conoscenza delia dottrina orale. Anche da
questo la to 57 si è chiaramente dimostrato che 1’esclusione di un’esoterica
del contenuto non è affatto il risultato di un’analisi senza preconcetti dei
procedimento oggettivo dei dialoghi platonici, ma è piuttosto il presuppo-
sto inespresso delia teoria delia forma dei dialogo.
Visto come si deve, 1’ « es ame critico» di Schleiermacher è quanto di piü
acritico sia pensabile. Non si può rendere ragione alie differenti considera-
zioni platoniche sulle condizioni umane e oggettive delia comunicazione
54 Einleitung, p. 17.
55 Cfr. sopra, p. 437 e nota 22.
57 Cfr. le osservazioni sulla assunzione 1'ondamentale delia teoria delia l:orma dei dialo
go, sopra, pp. 430-432.
454 APPENDICE I
filosófica con una rozza alternativa che conosca solo, da un lato, la asso-
ciazione segreta política dei pitagorici e, dall’ altro, la presentazione diretta
al pubblico di discorsi facili («essoterici») e di discor si difficili («esoteri-
c i») neU’Ellenism o58.
Non meno sorprendente è il quadro che si è fatto Schleiermacher del con-
tenuto e delia attestazione delia filosofia orale di Platone. Egli nega che se
ne possano trovare «tracce veramente storiche» ( Inîroduzione, p. 12). Egli
nega che Aristotele conoscesse fonti delia filosofia platónica diverse dai
dialoghi (.Inîroduzione, p. 13). Il che è giusto dal punto di vista formale, se
con «fo n te » va inteso, con Schleiermacher, uno scritto esoterico di Plato*
ne; perô non avrebbe dovuto parimenti mancare, in questo contesto, il fat
to che Aristotele nella Física si richiama a «dottrine non scritte» (crfpaça
Sóyfjiaxa) di Platone, e che le oppone come fonte al dialogo Timeo, Invece
Schleiermacher concede solo vagamente che Aristotele «qui e là cita inse-
gnamenti diversi perduti o forse anche orali», che, comunque, non con-
tengono «niente che non si possa udire nei nostri scritti, o del tutto diverso
da quanto tro viam o in essi». Chi dà questo tipo di formulazione non può
aver conosciuto l ’immagine di Platone della Metafísica aristotélica e tanto
meno la testimonianza di Alessandro degli appunti aristotelici della lezio-
ne SulBene o la critica di Teofrasto alia metafísica di Platone39.
Alia mancanza di conoscenza dello stato delle fonti e alia motivazione del-
1’esoterica platónica si aggiunge Tinsistenza su un concetto di esotérica to
talmente fuori strada: come dimostrano numerosi passi della sua Introdu-
zione, per Schleiermacher esoterica significava in primo luogo scritti eso-
terici che andrebbero sottoposti ad un’interpretazione segreta60. Questa
idea, il cui modello è stato dato senz’altro da sogni settaristici di una «v e
ra» interpretazione di scritti come YApocalisse di S. Giovanni, può essere
stata diffusa a quei tem pi61, ed è certo un guadagno che essa sia sempre
58 Einleitung, p. 11. II tentativo di mostrare che il íipo ellenistico di esoterica non è uti-
lizzabile per Platone è un esempio paradigmático di un’argomeníazio.ne puramente reto
rica: dal momento che gli avversari accettano il fatto che i dialoghi sono difficili, essi do-
vrebbero anche «riconoscere che Platone avrebbe potuto ugualmente affidare loro le co
se piú difficili e segrete della sua sapienza, esattamente come anche le altre» {Einleitung,
pp. 11). Questo suggestivo «ugualmente» viene confutato da passi quali Timeo, 28 C (è
difficile «trovare» il Demiurgo, e impossibile comunicare a tutti ció che si è trovato) o
Repubblica, 533 A (la discussione dialettica del concetto di bene sarebbe troppo difficile
per Glaucone, e cioè: per il dialogo della Repubblica pubblicato).
59 Sarebbe certamente scorretto pretendere da Schleiermacher la conoscenza dei risul-
tati della ricerca sul flspl Tàfaôoô del X X secolo. Tuttavia sembra che in questo campo
egli non avesse grande familiarità nemmeno con le cose fondamentali.
60 Einleitung, p. 11: «quali scritti di Platone sarebbero essoterici e quali esoterici», p.
12: «le dottrine segrete degli scritti esoterici». Il fatto che Aristotele non conoscesse una
fonte della filosofía platónica diversa da quella che anche noi conosciamo risulta, secon-
do Schleiermacher, dal fatto che Aristotele non cita nessuno scritto esoterico (p. 13). Ta
li scritti richiederebbero «una comprensione segreta», «una interpretazione segreta»
{ibidem).
6' Laborderie, Le dialogue platonicien ..., p. 63, cita in proposito Tennemann, System
der platonischen Philosophie, Leipzig 1792-95, p. 128.
LA TEORIA MODERNA D ELLA FORMA DEL DIALOGO 455
stata tenuta energicamente lontana da Platone. Ma é quasi incomprensibi-

le come Schleiermacher si sia potuto accontentare di un rifiuto di questo
concetto sbagliato di esoterica, invece di trarne sollecitazione per un «esa
me critico» veramente degno di questo nome.
I successori di Schleiermacher non hanno mantenuto, per la veritá, questo
concetto ristretto di esoterica, ma si é rimasti condizionati dal suo modello
per il fatto che si é elusa una chiarificazione filológica, vale a dire una
chiarificazione storicamente orientata del fenomeno, e si é cercato di tene-
re in piedi l ’equiparazione superficiale di esoterica e di cose e dottrine se-
grete, e nel fare questo si é acriticamente trasferito su Platone il desiderio
moderno di pubblicitá illim itata62.
Non poteva nemmeno continuare a permanere la mancanza di conoscenza
delle fonti di Schleiermacher nella sua forma cruda; ma essa sopravvive
nei suoi effetti come una generale disponibilitá a dichiarare le fonti troppo
lacunose, tendenziosamente corrotte, incomprensibili o semplicemente ir-
rilevanti perché le si esamini seriamente63.
AH’opinione aprioristica sulle fonti corrisponde un’ opinione aprioristica
sulla posizione avversaria: si sostiene che l’ interpretazione esoterica svalu-
ta i dialoghi o ne dichiara sbagliati i contenuti64. In realtá, né gli interpreti
di questa corrente hanno sostenuto qualcosa di simüe, né questo si potreb-
be conciliare con un’esoterica correttamente intesa65. I due pregiudizi ser-
vono certo alio scopo di sottrarre all’ obbligo di una discussione seria la ro-
data communis opinio.
62 Ad eccezione degli interpreti influenzati da Leo Strauss. «L a fede nella desiderabilitä

di una discussione pubblica sincera e un fenomeno velativamente recente nel pensiero oc-
cidentale, e non e affatto un fenomeno accettato universalmente neppure fra gli scrittori
post-illuministi» (Rosen, P la to ’s Symposium..., pp. X X V I s.; cfr. tuttavia sopra, nota
52). II volume panoramico curato da P.Chr. Ludz, Geheime Gesellschaften, 1979
(«Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung», V/1), documenta la continua presenza della
tendenza alia segretezza anche nel secolo dei Lumi e oltre.
63 Questa disponibiliiä si fonda sostanziaimente suirinflusso delle opere di H. Cher-
niss, Aristotle’s Criticism o f Plato and the Academy, New York 19622 e The Riddle o f
the Early Academy, Berkeley 1945), cui, secondo una azzeccata osservazione di J.N.
Findiay, troppi credono anche troppo volentieri, anche se non li hanno letti. N ell’ ambi'
to della filosofia presocratica si e da iungo tempo riconosciuto ehe la critica di Cherniss
contro le testimonianze aristoteliche (Aristotle’s Criticism o f Presocratic Philosophy,
Baltimore 1935) si lascia alle spalle il bersaglio ehe intendeva colpire (cfr. ad esempio
W .K.C. Guthrie, Aristotle as an Historian o f Philosophy, «Journal o f Hellenic Stu
dies», 77 [1957], pp. 35-41). — II presente lavoro puö rinunciare a trattare degli aypocâ
Soypuxxa, in quanto si tratta qui, in primo luogo, di correggere gli errori ermeneutici ehe
hanno portato alia negazione di una dottrina orale dei Principi. Dovrebbe, invece, essere
chiaro che i lavori ehe accettano questa negazione, o ehe la presuppongono tacitamente,
dovrebbero confrontarsi con la tradizione indiretta di Platone,
64 Cfr. sopra, pp. 66 s., nota 19.
65 E invece la tesi della teoria della forma del dialogo, elaborata in modo conseguente
fino alle sue conclusioni (R oloff, Meißner) che sostiene che nel dialogo platonico si tro-
vano continuamente elementi voluiarneme fuorvianti e oggettivamenfe sbagliati, in par-
ticolare in quello che esso comunica direttamente, dunque nel suo livello «superficiale»,
concepiti alio scopo di ingannare chi non e adatto.
456 APPENDICE I
(8 )
L ’ enumerazione degli strumenti dell’esposizione indiretta attraverso ia

quäle Platone si é creato la possibilitä di ridestare un pensiero vivo anche
per via della comunicazione scritta sfocia, in Schleiermacher, nella conclu-
sione: «Questo sarebbe perciö Túnico significato per cui si puö qui parlare
di un esoterico e di un essoterico, cioé che questo indichi una qualitá del
lettore a seconda che esso diventi o no un vero ascoltatore dell’interio-
r e » 66. II fatto che si colga o no il modo in cui funziona la esposizione indi
retta distingue, perciö, il lettore «esoterico» da quello «essoterico». Quel-
lo che Schleiermacher richiede potrebbe essere definito una lettura esotéri
ca dei dialoghi. «Esotérica» non é una questione di diffusione mirata fra i
contemporanei e del tipo di testimonianza «esterna» per i posteri, bensi di
compimento del processo di comprensione «interno» nell’anima del letto-
re. La richiesta di una lettura esoterica dei dialoghi sostituisce Tesoterica
«esterna» della tradizione con un’ esoterica «interna» della forma del dia
logo. II suo scopo é di eliminare l’ idea che certi contenuti possano venire
esclusi dairesposizione scritta.
L ’ essenziale, perciö, é contenuto nella scrittura e non puö, tuttavia, venir
compreso da chiunque: c’ é bisogno di una interpretazione particolare sup
plementäre, ossia del «vero ascolto interiore». É impossibile non ricono-
scere che in questa concezione trionfa ancora la opinione combattuta: l ’i-
dea di uno scritto esoterico che é presente per tutti e che pero viene coito
solo da pochi, grazie ad un’ interpretazione segreta. La chimera che
Schleiermacher sí era riproposto di sconfiggere ha generato una copia fe-
dele di se stessa all’interno dell’ esoterica «interna» della teoría della forma
del dialogo.
Di fatto, la tendenza esoterica latente di questa concezione potrebbe essere
stata il segreto del suo successo. Soprattutto se si chiama Tuso del mezzo
di esposizione indiretta con il nome di «iro n ía » diventa difficile potersi an
cora sottrarre al suo fascino: chi, infatti, non vorrebbe far parte dei x«pt&-
cmpoi, delle persone sottili, che sanno accennare sorridendo al povero in
dividuo che non ha senso dell’ironia come stanno veramente le cose ri-
guardo alia veritá di Platone? 67
Solo nei Iavori piu recenti68 si é giuníi a spiegazioni che sembrano radical
6f> Einleitung, pp. 16 s.

67 Boder, D ie sokratische Ironie, adduce una serie di buone osservazioni e di argomenti
a sostegno del riconoscimento, peraltro non nuovo, che l’ironia non é affatto per Plato
ne un principio speculativo-gnoseologico che regna su tutto, ma é solo un mezzo di mili
ta limitata di cui egli si serve per la descrizione e che lascia cadere quando si avvicina alia
«serietá» dialettica.
68 L ’«ironia I I » ha, secondo R oloff, una «funzione selectiva» (Platonische Ironie, p.
31), essa ha «il compito di nascondere l ’essenziale ... alie persone non adatte» (p. 5), es-
sa «serve a disarmare la persona non adatta» (p. 18) in quanto «nasconde» quello che si
intende dire, «lo eselude dalla comunicazione del proprium e inoltre inganna» (p. 17). —
Forse le numeróse confessioni di Meißner a proposito della «trasmissione selettiva del-
mente esoteriche a proposito del tener fuori i profani (Pesclusione delle

persone «inadeguate») per mezzo della forma di esposizione indiretta; ma
non si dovrebbe trascurare che, con questo, si realizza ció che in origine
era giá predisposto in Schleiermacher e che fa parte dell’ essenza della
teoría.
Certo non si puó negare a Schleiermacher e alia maggior parte dei suoi
successori nella loro lotta contro quello che ritenevano fosse l’ esoterica
una volontá soggettiva verso un’ apertura e una comunicazione illimitata.
E si potrebbe intendere anche Pesoterica interiore del «vero ascolto» del
contenuto del libro, che sostituisce r«intepretazione segreta» degli scritti
esoterici, addirittura come il tentativo di democratizzare questo concetto
distorto di esoterica: tuttavia Schleiermacher crede che, per mezzo delle
«a r ti» del nascondere e delPalIudere, Platone riesca «quasi con tutti o a
raggiungere ció che vuole o almeno ad evitare ció che te m e »69.
Tuttavia non importa qui Pintenzione soggettiva del singolo interprete di
aprire a (quasi) tutti l ’accesso, bensi importano le implicazioni metodolo-
giche obiettive della teoria ermeneutica in questione. In realtá, la afferma-
zione citata, apparentemente cosi ben disposta verso il pubblico, suddivide
la totalitá dei lettori di Platone in tre classi di rango diverso: quelli senza
speranza, che vengono separati dalla piccola parola «quasi», e con loro
Parte della comunicazione indiretta non da alcun frutto; la maggioranza
fortúnala si divide, a sua volta, nei lettori la cui comprensione é lacunosa,
con cui Platone non raggiunge di piü che il suo scopo negativo, quello di
evitare un sapere presuntuoso, e coloro che guardano piü a fondo, con i
quali il dialogo raggiunge anche lo scopo positivo: «la generazione interio
re propria del pensiero che si intendeva generare» ( Introduzione, p. 16).
Chiaramente solo il terzo gruppo puó pretendere di appartenere ai «veri
ascoltatori delPinteriore». Non importa se gli appartenenti a questo grup
po sono tanti o pochi; ció che é decisivo é che fa parte del concetto di un
tale gruppo che essi devono intendersi come gruppo elitario, ossia devono
intendersi come gli «esoterici interiori», come si potrebbe chiamarli, che si
costituisce secondo leggi proprie. Questo si chiarisce, se osserviamo piü da
vicino le pretese gnoseologiche del «vero ascoltatore».
la conoscenza» (D er tiefere Logos..., pp. 86, 134) cui egli crede, in sintonia con R oloff
(ma in contrasto con Fedro, 275 D E), suonano ancora piü elitari ed esoterici. Con «as-
serzioni false e superficiali» (p. 112), «Platone si preoccupa» (p. 136) che la massa dei
lettori — della cui sconfinata stupiditä Meißner e profondamente convinto — non capi-
sca il suo «logos piü profondo»; cosi egli Io «nasconde» e lo «vela» per il lettore cui non
e «consentito» comprenderlo (pp. 202, 209; cfr. 68, 97 s., 114, 118, 121, 132, e di fre
quente).
69 Einleitung, p. 16. — Si osservi la differenza rispetto all’ atteggiamento volutamente
esoterico di R olo ff e Meißner (cfr. nota 68). Cfr. anche Zeller, Die Philos. d. Griechen
..., II, 1, p. 487: «questa forma di rappresentazione non ostacolerä in modo insuperabile
la comprensione a nessuno di quelli che hanno imparato ... a penetrare nelle intenzioni e
nel piano dei suoi dialoghi».
458 APPENDICE I
(9)
L ’accenno al fascino della parola magica «iro n ia » non va inteso come se
fosse una semplice annotazione psicológica. L a supposta superiorità di
tutto ció che è ironico su tutto quello che non lo è porta, anzi, alia posizio-
ne teoretico-gnoseologica della teoría della forma del dialogo. È la posi-
zione del solipsismo. Chi deve passare per «un vero ascoltatore dell’inter-
n o » non puó giudicarlo se non lo stesso vero ascoltatore dell’interno. Chi
gli si oppone, deve volere e potere necessariamente richiamarsi al testo.
Ma la veritá del testo — questo è il presupposto della teoria — si trova al
di lá di quello che è comunicato direttamente, a cui solo ci si puó richiama-
re. Chi non è d ’accordo con il vero ascoltatore delFinterno e crede di do-
ver porre il testo piü in alto del «vero ascoltatore» dimostra, cosi facendo,
che non è un vero ascoltatore dell’interno. L ’ironico ha sempre ragione: la
sua piü profonda comprensione irónica di ció che è comunicato indiretta-
mente è l ’istanza di cui dovrá rispondere non solo la interpretazione con
corrente bensi, in ultima analisi, il testo stesso in quanto comunicato diret
tamente.
La vuota polemica contro un’esoterica legata al contenuto nasconde di so-
lito il fatto che l ’ esoterica interna della forma del dialogo elimina, per
principio, il testo come punto di riferimento comune nella disputa delle
opinioni e lascia come superstite solo lo sguardo profondo del veggente
deIl’ «in te m o » quale único criterio, creato da sé e amministrato. a proprio
piacimento70.
Solo nelle elaborazioni piü recenti, che procedono verso una maggiore
esplicitezza, il problema latente del solipsismo è diventato cosi acuto che si
è sentita la necessitá di un rimedio. Si assicura che Platone abbia dotato i
suoi testi cifrati di «segnali» che attirano l ’ attenzione sul fatto della cifra-
tura e danno, cosi, un orientamento riconoscibile alia interpretazione. C o
me «segnali» abbiamo la «contraddizione» di un passo sia nei confront! di
altri passi, sia della «verità » (H . Meißner), la distribuzione di vero e falso
a personaggi diversi del dialogo (Th. Ebert) o semplicemente il «piccolo
accenno» che la Lettera V II menziona (D. R o loff).
Se prescindiamo dal fatto che nessuna di queste «solu zioni» si puó richia-
mare al Fed.ro (con la qual cosa crolla la pretesa di farne un elemento della
teoria del dialogo platonico), prescindiamo anche dal fatto che la realizza-
70 Sarebbe sbagliato voler giusíificare 1’interpretazione ricorrendo ad un senso «nasco-

sto» o «piü profondo» rimandando al circolo ermeneutico che sta aila base di ogni com
prensione. II circolo significa che la comprensione del particolare è possibile solo antici
pando il senso del tutto, ma che il tutto puó esser coito solo poggiando sulla comprensio
ne delle parti. II circolo non è però sbagliato, in quanto la comprensione del tutto puó
essere corretta, e, se necessário, anche del tutto confu tata, dalla comprensione del parti
colare. Se quello che nel testo, come è stato riconosciuto, è «a disposizione di tutti», vie
ne inteso come senso «superficiale» volto a trarre in inganno determinad lettori — con
cretamente: quello che di volta in volta risulta essere l ’altro lettore — allora questa pos-
sibilitá viene esclusa. Cfr. sopra, nota 13 e sotto, pp. 460 s. e nota 77.
zione di interpretazioni concrete é possibile solo operando selettivamente

sul testo e reinterpretando arbitrariamente passi da lungo tempo chiariti71.
La insufficienza teoretica decisiva é che i «segnali», se devono davvero es-
sere solo segnali e non devono rompere il principio delFinsegnamento in-
diretto, o devono essere di natura puramente negativa, o, se positivi, alta
mente indeterminati. In entrambi i casi, pero, il segnale lascia uno spazio
aperto alia dotazione di senso da parte del lettore — alia reintegrazione del
negativo in positivo, al completamento e alia conformazione di ció che é
solo accennato — che fa sembrare l ’ espressione «Fuñica soluzione possibi
le » una chimera. Per dotare di senso un segnale, non puö esistere un altro
segnale: I’ironico «ascoltatore deH’interno» resta sempre Túnico garante
della correttezza del suo ascoltare.
É giá stato detto il necessario sul modo di D. R o lo ff di completare ció che
si dice che Platone abbia «taciu to» e sulPinterpretazione di Th. Ebert della
presunta mancanza deU’om ologia72. Per H. Meißner lo scioglimento della
contraddizione di due passi di Platone in un terzo passo non vale come se
gnale, e neppure l ’indicazione di una di due affermazioni contraddicentisi
come quella giusta (se la contraddizione resta formalmente irrisolta), bensi
é segnale il semplice fa tto 73 della contraddizione stessa. E con questo si
considera ovvio che la decisione a favore di una delle due frasi inconcilia-
bili viene lasciata al proprio senso profondo, che appunto al senso profon
do di Platon e74 deve essere equivalente75.
Cfr. sopra, pp. 441 s. e nota 27, a proposito di Meißner cfr. anche nota 20.
11 Cfr. sopra, p. 433, nota 13 e p. 451, nota 48 (a proposito di Roloff), pp. 440 s. e
«Göttingische Gelehrte Anzeigen», 230 (1978), pp. 13-21, in particolare pp. 16-19 (a
proposito di Ebert). — Di fronte agli esempi forniti, è discutibile se la proposta, in appa-
renza piú ambiziosa, di una «íettura dialettica» dei dialoghi, come sostiene Gadamer,
porti qualcosa di piü di una pura e semplice arbitrarietà: Pimpossibilità dello stato uto-
pico della Repubblica «viene addirittura sottolineata dalle prove circostanziate addotte a
sostegno delía sua possibilita», D ie Idee des Guten ..., p. 45. II fatto che le prove siano
«cicostanziate» rappresenta forse l’indicazione segreta di Platone che ci invita ad una
Iettura «dialettica»? In Platone ci sono abbondanti prove circostanziate: lo stato utopi-
co non sarebbe l ’unica cosa destinata a cadere se trovassimo «sottolineato» in questo
modo ogni volta il contrario di quanto viene detto. Riducendo poi la questione della
possibilità dello stato ideale al tema-scandalo delia «comunità delle donne e dei bambi-
ni» (p. 46), Gadamer argomenta ad un livello che è indegno di lui e di Platone. Viene tra-
scurata, fra le altre cose, la Lettera V I I — di cui Gadamer ha sempre sostenuto i’ autenti-
cità — in cui Platone dice che in Sicilia è stato per lui possibile realizzare le sue idee sullo
Stato (328 C) — e questo poco prima del riferimenío alia frase del re-filosofo (326 A B)
intesa come formulazione concentrata dello Stato utopico della Repubblica.
i* Rinuncio a rilevare in queste osservazioni metodologiche il fatto che le «contraddi-
zioni» considérate da Meißner si fondano senza eccezione su dei malintesi. Cfr. la mia
recensione in «G nom on», 52 (1980), pp. 301-304.
74 II titoio suona D er tiefere Logos Platons («I I logos piú profondo di Platone») — ma
si tratta sempre solo del logos di Meißner.
75 È solo in un secondo momento, e senza alcun riferimento alle singóle interpretazioni
proposte, che Meißner (Der tiefere Logos ..., pp. 211 s.; cfr. p. 196) sostiene che le asser-
zioni corrette («nascoste») costiíuiscono un tipo che è chiaramente distinto dalle «for-
mulazioni fuorvianti molto piü evidenti» volutamente mantenute sul piano della «poli-
460 APPENDICE I
Si scopre, cosi, che la cosiddetta ironía platónica, se intesa non come stru-
mento limitato di esposizione, bensi come strumento speculativo che per-
mea tutto, perverte Pironico in solipsista. L ’atteggiamento di superioritá
si trasforma, senza che si noti, in una particolare goffaggine spirituale: in-
fatti, che cosa si deve pensare di un’«iro n ia » la cui prima e fondamentale
affermazione é che colui che parla ha per principio ragione?
Consideriamo come illüstrazione dell’ intoccabilita di un’ interpretazione
«nascosta» condotta in modo conseguente la definizione di H. Meißner
del senso di ßoiqGeiv nella parte conclusiva del Fedro 76. La tesi di Meißner
é che Platone tratta qui solo «in superficie» della superioritá del filosofare
orale, ma «nascostamente» parla della struttura nascosta dei propri dialo-
ghi. Percio anche la capacita di soccorrere se stessi va riferita ai dialoghi:
poiché essi non esprimono direttamente il loro «logos piü profon do», so-
no in grado di sottrarsi alia critica delle persone inadeguate che vedono so
lo il logos superficiale. Non servirebbe a nulla far valere contro questa in-
terpretazione che «sottrarsi» non é lo stesso che «portar soccorso a se stes
si» o «difendersi» (ßorjÖetv éouncp, á¡j.úvEa0ou), perché proprio il restar fis-
so sul significato delle parole greche dimostra, per Meissner, il coinvolgi-
mento nel «logos superficiale» che Platone ha posto proprio per sviare i
non adatti. Neppure servirebbe accennare che non solo il significato del
termine ßor]9eTv contiene una difesa attiva, ma che anche la situazione de-
scritta alPinizio da Platone {Fedro, 275 C-D) richiede un confronto aper-
to, e non un passivo mettersi-al-riparo, e che Platone ha descritto spesso,
in altri dialoghi, questo auto-aiuto argomentativo del filosofo che non si
sottrae alPattacco dell’ avversario, anzi lo affronta. É rimasto ignoto a
Meißner, evidentemente, che i dialoghi hanno in serbo questa risposta,
tuttavia egli ha avuto cura, per cosi dire per principio, di aggirarla fin dal-
l ’inizio con un escamoíage: con le sue premesse egli puo riferirle cómoda
mente all’ ámbito delPinterpretazione del « logos superficiale» e dichiarar-
le, percio, irrilevanti ai fini di cogliere il senso «nascosto» di ßorjÖeTv (come
autosoccorso del livello del dialogo «piü profon do» che si nasconde).
Si ammetta la intoccabilitä a priori di questa posizione. Non c’ é niente che
semia» grazie ad una «evidenza molto ridotta» e ad una univocità circa il senso inteso,
comunicato attraverso il procedimento diairetico (Meißner non dice, si noti: univocità
dell’ espressione scelta). li critério di una maggiore o minore orecchiabilità ed evidenza
— prescindendo dal fatto ehe esso non è rispettato né risulta rispettabile negli esempi di
Meißner — risulta naturalmente privo di qualsiasi validità in quanto totalmente sogget-
tivo, mentre il criterio dell’ univocitä non solo si basa sull’ illusione ehe le operazioni diai-
retiche non nominate nel testo possano essere compiute con sicurezza dal lettore nello
stesso modo in cui Platone le avrebbe compiute, ma oltre a questo sfugge ad un circolo
sbagliato, in quanto, secondo la teoria di Meißner, il logos «superficiale» è polisemico
solo per il lettore «profon do», mentre la «massa dei lettori» lo considera univoco e deve
considerarlo come tale; perciò solo chi già possegga il logos «piü profondo», di cui parla
Meißner, vorrà intendere il suo «segnale», che deve garantire 1’ obiettività deli’ interpre-
tazione, come segnale in gen ere.
76 Meißner, D er tiefere Logos ..., pp. 79, 87 (cfr. p. 112).
possa aiutare a guariré il solipsismo di principio della teoria della forma

del dialogo, salvo il rifiuto deciso dei suoi metodi lógicamente scorretti77 e
il tácito ignorare della sua pretesa di una conoscenza «piü profonda». É,
questa, una decisione a favore della aa^rjvsia filosófica e a favore della ¡3e-
ftaióxris delFiníerpretazione e, insieme, una decisione contro un senso se-
greto nascosto.
( 10)
Anche se Platone avesse condiviso l ’ ottimismo dei suoi interpreti odierni
riguardo alie possibilitá della forma di comunicazione indiretta, non si sa-
rebbe sentito, per questo, impegnato a mettere per iscritto necessariamen-
te tutto quello che gli sembrava essenziale. I primi dialoghi accennano a
molte delle cose che sono poi dette nella Repubblica, e la Repubblica con
tiene rimandi alia dottrina delFanima del Timeo. Ci si puó affidare fidu-
ciosi aH’ illusione che potremmo comprendere i cenni solo allusivi parten-
do da essi stessi. Quello che non si puó discutere é che ció che é comunica-
to indirettamente e ció che é solo accennato, non é comunicabile, per Pla
tone, solo in questa forma, bensi anche nella forma di un insegnamento
esplicito «p ositivo». Né, tantomeno, si puó discutere che é stata una deci
sione libera di Platone il lasciar seguire l’esposizione piü dettagliata.
Se non vogliamo costringere Platone con un obbligo qualunque, invénta
lo, a completare la ricerca dei dialoghi sulle virtú nella Repubblica, se non
discutiamo, quindi, il fatto che egli fosse libero di non scrivere la sua ope
ra principale, allora dovremo concedergli la stessa liberta riguardo a tutti
gli altri temi la cui trattazione viene definita necessaria, nella Repubblica
stessa e nei dialoghi successivi, senza che essa venga attuata.
Proprio questa liberta viene messa in discussione, non appena si cerca di
ricavare un argomento contro l ’ esistenza storica di una filosofía non scrit-
ta traendolo dalla forma indiretta di comunicazione dei dialoghi. Nella
teoria della form a del dialogo l’ autore, che ha riconosciuto i pregi della
forma espositiva che nasconde, diventa súbito schiavo della sua scoperta:
dalla possibilitá del nascondere e accennare essa é costretta a presentare
per intero ció che prima era nascosto. Solo grazie a questa trasformazione
lógicamente illecita la teoria puó servire a confermare i pregiudizi sulla fi
losofía órale di Platone. La forma indiretta eselude contenuti particolari
77 L ’inattaccabilitá si fonda naturalmente su una struttura argomentativa scorretta dal

punto di vista logico: le asserzioni sul testo («Platone intende qui A , non B ») non vengo-
no distinte dalle asserzioni valutative a proposito di tali asserzioni («É I’ interpretazione
piü profonda quella per la quale qui Platone intende A e non B »), anzi vengono sistema-
ticamente mescolate in quanto la propria valutazione viene attribuita, senza motivazio-
ni, a Platone, cosa che genera un tipo di asserzione che, in apparenza, paría del testo,
ma che, in realtá, contiene una autovalutazione mascherata («Platone ritiene qui che A
sia il logos piü profondo del passo, anche se egli vi aggiunge B, per “ la massa dei letto-
ri” , “ in superficie” »).
462 APPENDICE I
della filosofia orale solo per chi sa, gia in precedenza, che i dialoghi devo-
no contenere tutto quello che per Plat one era essenziale.
In realta, non esiste affatto contraddizione fra la decisione di un autore di
esprimersi indirettamente su alcune cose e la decisione, nello stesso tempo,
di non scrivere assolutamente nulla di altre, ad esempio delle motivazioni
ulteriori delle opere pubblicate.
A lle anticipazioni e alle mosse sbagliate metodologiche di cui necessita la
teoria della forma del dialogo per tenersi in piedi, si aggiunge allora, da ul
tima, come conseguenza della sua petitio principii, la negazione della li-
berta di Platone come scrittore. Platone non deve aver avuto la liberta di
tacere con coloro con cui bisogna tacere (aiyocv izpbc, ou? Bel). D i fronte a
questo occorre ripristinare il rispetto di Platone, concedendogli che, come
uomo e come autore, egli si e regolato secondo quanto nel Fedro aveva de-
scritto come il comportamento corretto del filosofo di fronte ai loyoi orali
e scritti.
Appendice I I
II significato di auyypafx[xa
Un dialogo platonico, ci viene detto, «non é un’opera scritta in modo or

dinario (aÚYYpafA¡jiac), che si riproponga di riassumere conclusioni finali»
(Guthrie, V, p. 411). Abbiamo sopra mostrato quale ruolo essenziale gio-
chi Tinterpretazione errata di aúffpaji.fjia inteso come «scritto sistemático
dottrínario» nella moderna teoría della forma del dialogo (Appendice I,
pp. 433 ss. con le note 14-19).
L a incontrollata anticipazione di questa interpretazione errata si puo loca-
lizzare con precisione: si interpreta il auv- in auy-ypaipeiv, l’ «insiem e» nel-
io «scrivere-insieme» ( con-scribere, con-porre per iscritto), fin da princi
pio, come un comporre secondo ben precisi aspetti e secondo un ben preci
so punto di vista, precisamente come un comporre per iscritto di carattere
sistemático. In greco, al contrario, la componente auv- nelle parole cru-f-
Ypácpto, auy7 poc9 £Úí;, auyypacp^ e auyypafjiâ indica ogni tipo di composi-
zione per iscritto, senza riferimento alia intrinseca organizzazione dello
scritto. I tratti caratteristici della composizione di carattere sistemático, e
precisamente (1) la completezza e (2) l ’ ordinamento secondo un punto di
vista centrale, che secondo la concezione dell’ autore é dettata dalla cosa
stessa, nei documenti a nostra disposizione non giocano assolutamente
nessun ruolo. Anche il foñdamento di questo, ossia del fatto che «poeta
re», «p o e ta » e «p oesie» non vengano indicati con il termine auyypacpetv,
auYYPa9£ik e au-YYpáp.¡jLOCTa, ossia atrpfpacpaí, non sta certamente in una ri-
flessione su una intrinseca differente struttura delle opere poetiche, ma sta
semplicemente nel fatto che per questo ámbito sussistevano giá altri termi
ni (aetBeiv, aoiSó^ - htr\, lafjißos, ujxvo^, vóp.oi; e simili, e successivamente
xoteTv, 7 io tr ]T ^ ;v 7u oít ¡[xoc) allorché nacquero scritti in prosa. Per questo mo
tivo Platone — e proprio Platone — puö «etimológicamente», ad un tem
po, sciogliere questo termine dalla limitazione alie opere in prosa ed
espressamente includere in esso anche opere poetiche (nelle Leggi, 858 C
10; cfr. sotto A 6); e in Eraclito auyypacpaí (B 129; cfr. sotto C 1) si é visto
non a torto una allusione anche ad opere poetiche, sia Esiodo e gli Orfici
1 L ’ autenticitá del frammento é oggi riconosciuta da tutti (cfr. Guthrie, A History..., I,

p. 157 n. 1). A proposito delle auyypacpat che, secondo Eraclito, Pitagora ha plagiato,
Kirk-Raven hanno pensato ad Esiodo (The Presocratic Philosophers, Cambridge 1957,
464 APPENDICE II
Questo e anche le attestazioni tratte da Erodoto provano che 1’ «insiem e»

(auv-) in parole composte di questo genere significa un com-porre, ossia
un mettere insieme, nel senso técnico estrinseco in cui ogni insieme deve
venir successivamente composto unitariamente per iscritto, riga dopo riga,
frase dopo frase, periodo dopo periodo.
In questo senso, un libro come il dialogo di Platone Lachete, che presenta
«insiem e» tre definizioni di coraggio e le confutazioni delle medesime, op-
pure come il Fedone, che presenta in successione tre prove per l ’immortali-
tá deiranima insieme con le opposizioni alie medesime, o come la Repub-
blica con le successioni accuratamente gradúate di questíoni, analisi, defi
nizioni, prove e concezioni utopiche, costituiscono evidentemente un libro
«com posto unitariamente» per iscritto (di parti successive), un aúy-
Ypoc[¿[Jt.a.
Chi crede il contrario, dovrebbe essere in grado di addurre un documento,
nel quale si dica che un dialogo platonico non potrebbe essere in alcun sen-
so un aÚYYpa[JL[j.oc2.
Ma un siffatto documento non esiste.
A l contrario non mancano né documenti che attestano F ampio e del tutto
non specifico significato del termine aúyypafjifxa come «scritto in prosa» di
qualunque tipo esso sia (cfr. punto A ), né mancano documenti che attesti-
no Pespressa indicazione dei dialoghi di Platone come ijuYypá[ji[xaTa (cfr.
punto B); l ’uso del termine fino al tempo di Platone (cfr. il punto C) mo-
stra come da esso non c’era da aspettarsi veramente nient’altro.
A ) aÓYYpocfJifxa = Scritto in prosa. I concetti opposti di Ttoír)|j.a di

U7tÓ^VT)pt.CC.
1. Platone, Liside, 204 D 4: e7csi8áv xa jrotrâxa r¡(x¿i>v sjtixstpifaflJ£0tT'
avxXeív xaí a u y y p á j a r a . 205 A 5: ¡if) tcoleI v eí? xa TiaiSixá
ouyypácpEtv.
2. Platone, Leggi, 810 B 5-7: ... xoT<; ¡jív ^£toc [iixpwv, xoT? 8’ aveu
puOpuov xfj.T)¡jiáxcov, a 8r¡ cDYypá^fJLaTa xaxá Xóyov eipTifjLevot pióvov,
TYittófjieva puBptou xa xaí ápôvía?, ...
3. Isocrate, II, 7: xaí xüv ¡j.£xá ¡Jtixpou 7ioir]¡xáxtov xal xtov xaxaXo-
yáBriv auyYpa[j,piáxcov. II, 42: xa au|i,(3ou).eúovxa xaí xcov 7ioir¡[xáxcov
xaí xcóv auyypa|ji|jLáxcov xpriai¡a<¿>xaxa ajravxs; vofxíôuaiv.
4. Galeno, X V I, 532 Kühn: xó 8’ «otov xaí ©paaóvovxt» f/aXXov
p. 219); forse si intendono anche poesie orfiche, cfr. W. Rathmann, Quaestiones Pytha-
goreae Orphicae Empedocleae, Diss., Halle 1933, p. 93; Burkert, Lore and Science..., p.
131 n. 210 (cfr. sotto, nota 6).
2 Solo una prova di questo contenuto potrebbe salvare Podierna communis opinio.
Schmalzriedt, Platon ..., p. 358, nota 14, non ha capitó che cosa si debba provare, altri-
menti non avrebbe scomodato lo pseudoplatonico Minosse come supposta prova decisi
va; a proposito di questo testo vedi sotto, p. 465 s.
IL SIGNIFICATO DI 2YITPAMM A 465
U7to{xvf|[ji.cra Tcp&7iov ioxiv f) ouyypáp.{xaTi («commentarium magis

quam opus id decet», Kühn).
5. [Platone], Minosse, 316 D 9 - E 4: oüxoGv xa i oí taxpoi auyypácpouai
rcepi uyisía; écrcep xai vo¡xí£ouaiv elvai; — vaí. — taxptxá apa xai ta-
xpixoi vófioi xaüxa xa auyf'pájiji.axa eaxív xa xúv íaxpajv. — laxpixa
[jtivxot. — ap’ ouv xai xa yecop^tJtoc auyypá¡JLfjiaxa Ye&apytxoi vó¡xoi
dcrív; — vaí.
6. Platone, Leggi, 858 C10-D3: rcóxepov oüv xot? [xev xtov aXXoov auy-
YpáfifJLacuv, Tíotrjxtóv xai oaot aveu ¡jixpcov xai ¡xsxá ¡jixpw v3 xrjv
auxwv ú<; ¡jLvr)¡j.r}v auEJ,¡3ouXr|v rcepi ¡3íou xaxéGevxo au"ffpáâvxe^,
7tpoaéxo)[j,&v xóv voúv, xoT? Se xwv vo[xo0ex¿5v ¡ir) 7tpoaéxíofjisv;
I documenti 2, 3 e 6 mostrano che si soleva includere ogni scritto nella di-

cotomia «metrico-senza m etro»; i documenti 1 e 3 mostrano che opere in
metro e «TCOtrijiaxa» ricoprono il medesimo ámbito, mentre tutte le opere
non composte in modo métrico sono.auYYpá[xp,axa. Questa connotazione
concettuale viene determinata come caratterizzazione vincolante mediante
la definizione di auyypacpaú?: (cioé dell’autore di una au yyp a^ , ossia di un
oúyypa[Xfxa) Come «autore di prosa»; auyYpatpels ... 7távxe<; ot rceCti 9páasi
x&xp?]fJ.£voi, xouxéaxtv oí xa a¡j.£xpa fpácjjavxe? ( Schol. in Dionys. Thra-
cem, p. 11,7 Hilgard).
íl passo di Galeno sembra invece fornire un esempio di quel significato che
per lo piü si cerca invano per aúyYpafjifAa come opera sistemática («syste-
matic w ork», cosí Liddell-Scott, sub voce); il lessico aggiunge altresi quan-
to segue: «opposto a Ú7iofjivr]t¿axa», dal che emerge che noi non abbiamo a
che fare con un significato generale della parola, bensi con un suo signifi
cato specifico, che risulta applicabile solamente la, dove viene intesa effet-
tivamente l ’ opposizione indicata; inoltre, questa opposizione non implica
alcuni dei connotati delle opere sistematiche (come completezza e ordina-
mento sistemático), per la qual cosa «systematic w ork» come determina-
zione troppo specifica della traduzione dovrebbe essere piü correttamente
sostituita con «opera autonoma» («opus» é la traduzione che propone
Kühn); questo chiarisce anche ÓTuófjLVTQâ come concetto opposto: il com-
mentario é infatti, nei confronti dell’ opera commentata, opera non auto
noma. Quando noi abbiamo a che fare con un commentario di un dialogo
di Platone, ahora aÚYypa[X}j(,a é appunto il dialogo di Platone, mentre il
commentario é Ú7tó|j.vri¡jt.a che ad esso si riferísce.
II Minosse pseudoplatonico secondo la formulazione che presenta fornisce
effettivamente qualcosa di simile ad una definizione di aúyYpa(Ji¡jLa come
messa per iscritto delle «le g g i» o delle rególe basilari di una particolare
specializzazione (vengono menzionate la medicina, l’ agricoltura, la cultu
ra dei giardini, Parte del cuoco, la politica, 316 D - 317 C). Fortunatamente é
3 Bisognerebbe discutere ia atetesi di xai [is/cá ^¿Tpcov (o in precedenza di ítotr¡T¿>v xoci).

II significato di aúyYpa¡j.¡j.a non ne risulterebbe colpito.
466 APPENDICE II
possibile riconoscere come si sia pervenuti a questa «definizione»: dal pre-

ciso accertamento che i medici nei loro scritti indicano (au'yypàcpouaiv)
quello che essi intendono (vo[XÎÇouatv), si passa alla discutibile proposizio-
ne che i auyypà[X|AaTa medici «s o n o » vofxoi. E questo è, evidentemente, un
tentativo dell’ autore di imitare le ben note errate conclusioni logiche dei
primi dialoghi platonici. M a anche se la «definizione» venisse guadagnata
su vie corrette, non si potrebbe ricavare dal passo che auyypaij.n.a di per sé
preso (ossia senza una determinazione come taxptxov, 'yetop-fixov) abbia
già il significato «esposizione delle regole fondamentali», e non si ricava
proprio per mente che un dialogo come le Leggi non sia idoneo a stabilire i
vofAoi, ossia le regole fondamentali del convivere degli uomini; poiché ap-
punto questo è il tema delle Leggi, questo dialogo — al quale già nelle an-
tiche tetralogie il dialogo Minosse serve quaie introduzione — indubbia-
mente è un aÛYYP0^ ^ 00 rce.pl tw v Stxaiwv xoci àSixœv xaî oXwç mpl noXiaç
StaxoapL'/iofcwç te . xaî rcepi xoû wç XPÎ tcoXlv S io ix e Tv (Minosse, 317 C 3-5).
Mentre, dunque, anche dai documenti 4 e 5 non si puO ricavare una restri-
zione generale delPambito del concetto di auyypa[X[Jia, nei documento n. 6
Platone adduce in una maniera sorprendente una amplificazione a tutti gli
scritti, rinunciando alla concreta restrizione da lui peraltro sempre mante-
nuta aile sole opere in prosa, con un accenno etimologico illuminante an
che all’origine délia parola da uno «scrivere insieme» ( con-scrïbere) inteso
in maniera del tutto aspecifica (xaxéôevTo auyypàc(javx£i; riunisce poeti e
prosatori).
B) I dialoghi di Platone indicati come auyypàfjiâTa
1. Isocrate, X , 9-11: ¿[xoi 8i 8ox&T tcqcvtoov eîvai xaTayeXoiaxoxotxov xô

8là XQUTtûV TCOV Xoywv Çr]T£ÏV TOiGeLV, tOÇ TTS.pt XWV TCoXtXLXùüv £7Tt-
axT][jt.r]v exouaiv ... (11) l'axi yàp twv fùv xoloutcov aüyypot|j.[iàxoûv
plia xiç ô8oç, r[V où'6’ eupav ouxe ¡jtaOelv oote p.ip.7iaaa9ai BuaxoXov
âaxtv.
2. [Platone], Lettera II, 314 C 1-4: Sià xaû xa ouSèv rctixo T’ eyto rcepl
xouxw v (scil.: Tce.pl x f j; xoü 7ipa)xou cpuaefjùç, 312 D7) yéypacpa, ouS’
è'axtv oùyypa|jLp.a n X à x to v o ç où8èv oùS’ l'a xa i, xà 8è vüv Xey6fJi£va
Scoxpàxouç éatlv xa X o û x a t viou ysyo vô xoç.
3. Diogene Laerzio, III, 37: 'Eauxoû te. OXâxtov oûSa[j,60i xwv âauxoü
auyypafJL|j,àxcov [i,vfifXT]v Tierce) Î7]ta t oxi [j,y) èv xw TT&pl (Fedone,
59B) xal ’ATxoXoyia (34A; 38B).
4. Temistio, Oratio X X III, p. 356 Dindorf: ... tôûv û'Y'ypaiJLfxàToûv a

nXàxcovL 7t£TcotY]xoct U7i;èp TtoXtmaç.
5. Proclo, In Piatonis AIcibiadem, p. 308, 24 e 33 Cousin (p. 8 Weste-

rink): xtov nXaxiovixcov StaXôycov usato come sinonimo di xoov
nXaxcovtxcôv auyypaj-L^àxùiv.
6. Marcellino, Vita Thueydidis, 41: xà nXccxcovoç cuyypàjxâxa.

IL SIGN1FICAT0 DI £ Y IT PAM MA 467
7. Filone di Alessandria, De aeternitate mundi, 15: B lòc tcocvtòç too
auyypáp.[x«Toç («in tutto quanto lo scritto», scil.: nel Timeo).
Isocrate nel Proemio delVElena polemizza contro Antistene, contro eristi

non noti per nome e contro Platone con una chiara allusione alia tesi del-
l ’identita delle virtu nel Protagora (X , 1). Dopo una allusione alle tenden-
ze antisociali di certi Socratici, in X , 9 egli qualifica, con le parole riporta-
te ancora una volta il punto di vista di Platone 4. Riassumendo, egli rileva,
poi, in X , 11, che tutto questo scritto, per lui assurdo, fa seguito alio stes-
so metodo semplicistico. Totauxa auyypá[j,|jiaxa qui significa in maniera
inequivocabile anche le opere di Platone, fra cui anche il dialogo magistra-
le Prolagora (cfr. anche sotto C 6).
Fra le rimanenti testimonianze la piu importante è la n. 2: di per sé presa,
essa comprova che gli «scritti platonici» costituivano la comune indicazio-
ne per i diaioghi (essi sono denominati con xà vuv Xrfófieva scil.: auyypá|j.-
¡juxTa nXáxcovoç «quelli che ora sono denominati “ scritti platonici” ); in
collegamento con la Lettera VII (341 C), a cui fa chiaramente allusione,
egli prova, inoltre, che 1’interpretazione moderna secondo cui un dialogo
platonico non sarebbe un aúyypa|ji[jia, nell’ antichità era sconosciuta (cfr.
sopra pp. 434 s.).
C ) aúyypa^p.a e termini connessi, da Eraclito fino al tempo di Platon e 5

1. Eraclito, D K 22 B 129: riu9ayópr]ç Mvrjaápxou bxopíriv ííaxriaev
àvGptÓTCtov ¡xócXiaxa 7cávxo>v xaí ¿xX^ápxvoç xaúxaç xàç auyypaqjàç
£7L0 LTjaax0 éauxoO 009ír\v, Tzo\u\ic/Mr\v, xaxox£xvÍ7iv.
2. Erodoto, I, 47, 1-48, 1: aaaa 8’ av exaaxa xwv xp^tf^pítov ôe-aTcíarj,
auyypa4>a[jtivouç àvaçépeiv Trap’ ¿íouxóv ... toç 8è xai ¿>XXot ot rcept-
juefJL90évxeç TCaprjaav cpépovxeç xouç x.PYlaM'°^í» ¿vGauxa ó Kpoíaoç
exaaxa àvaTtxúaatov in copa râ v auyypafJt|Jiáxoi>v. I, 93, 1: Ocófxaxa 8è
yrj <r\> AuSírj íç auyypa97iv ou fxáXa III 103: xò pièv Srj £íSoç
óxoíóv xi JtájiYjXoç ... ou auyypácpoú. V I, 14, 1: oux Zyta àxpe-
xéíoç auyypác|)ai ot xweç xtov ’I gjvmv èyevovxo àvãpeç xaxol rj ayocOot
ev xfi vaup.axttl xaúxrj. V II 142, 1 e V III, 135, 3: auyypac{já[jL£voi (o
-voç) della scrittura di un oracolo come I 47, 1 e 148, 1.
3. Ippocrate, flepl Btaíxrjç ó^écov 1 : Ot auyypáâvxeç xàç KviBíaç xa-
Xeo|jL£vaç yvtôjxaç 0710ta ptèv náaypuaw ot xá|ivovx£ç èv exáaxotat
xcõv voar]|i.áxíov ópôtõç £ypat[>av ... ÓTCoaa 8è 7tpoaxaxap.a0£tv SeT xòv
4 Secondo W. Jaeger, Paideia, III, 1947, p. 129 (= 1973 4, p. 1005) X , 8 significa « l ’in-
dividualismo ed il cosmopolitismo etico dell’ala radicale dei socratici, di Antistene e di
Aristippo»; X, 9 «puó indicare solo Platone, che avevainteso l’ ereditá morale di Socrate
come scienza política, tcoXltixti xé'/vr]». Certo avrebbero potuto essere intesi anche i Me-
garici oltre Platone, che secondo Diogene Laerzio, V II, 161 sostenevano a loro volta l’ u-
nitá delle virtü.
5 Si é perseguita la completezza solo a proposito delle prove del ccoy-ypajina fino a Pla
tone compreso.
APPENDICE II
Erjxpov ¡J.T] Xéyovxoç xoü xáfxvovxoç, xouxcov noXkà rcapeíxai. lusiu-

randum : ô[xvu[xi ’ A rc ô X X w v a . . . èrcix&Xéa Troirjaeiv . . . opxov xovSe
x a i auyyp açrjv x r jv B e ...............x a î SiSáÇeiv x tjv xexvrjv xauxrjv . . . aveu
[¿1(7000 x a i auyypatpfiç.
4. Diogene di Apollonia, D K 64 B 4, indica il proprio libro come auy-
ypacpr). Ippia di Elide, D K 86 B 6 fa distinzione fra poesie e auyypa-
çai. (Aristofane, Acarnesi, 1150: xòv ûyypacprj è verosimilmente
corrotto).
5. Tucidide, I 1: © ouxuSí Stjç ’A0r]vaToç £uvéypa{J>£ xòv TcóXe^xov ... (cfr.
IV 135, 2). I 97, 2: xoúxcov 8è oajtep xai fjâxo ev xrj ’Axxixrj £uy-
ypacprj 'EXXávixoç, ... V 35, 3: xpóvouç xe 7tpoú0evxo ãveu £uy-
Ypacpfjç ev olç XP^V T0,JÇ wióvxaç 7ioX&[i,íouç Eivai.
6. Isocrate, II 7; II 42: cfr. sopra A 3 ; X 11: cfr. sopra B l.; X , 2: vuv
8è xtç iffxtv ouxüjç ô(jji[xa6r)ç, oaxtç oòx oíBe Flptoxayópav xai xouç
xax’ èx&ívov xòv xpóvov yevo^évouç aocptcxáç, Ôxt xai xoiaõxa xai
TtoXtj xoúxoiv 7ipaytxaxcjoôéax£pa aoyypájxfxaxa xaxéXi7tov rjpüv; tccõç
yàp àv xtç UTtepßaXoixo Fopytav ... fj Ziqvtova ... ^ MéXiaaov; X V
33: ouBeiç oü0’ uttò xrjç 8eivóxr)xoç xfjç ¿[xrjç ou0’ uttò xwv auyypocpi-
¡xáxwv ßfßXarcxai (cfr. xcov ê[xã>v auyypa[X[xáxtov 14). X V 35: wax’
si auyxwpr]aaifXL xtõ xaxrjyópcü xai rcpoaopioXoyriaaipLt uàvxwv
àv0pa>7uwv eivai 8&ivóxaxoç xai auyypacpEÚç xcõv Xoywv xcõv Xu-
710ÚVXC0V òjjLÕcç xoioOxoç, ... Leitern /, 5: xai [irj vófJiiÇ& [xe 7tpo9ú|i,toç
ouxco ae 7rapaxaXs.lv, iva yévri aoyypá|AfJiaxoç àxpoaxrjç (cfr. X V II,
52: auyypác|)aç á;uaToXr)v).
óa.Alcidamante, rie.pt xcõv aoçiaxtõv, § 22 p. 139.8 Radermacher:

rjyoüfjLai Sè xai xaíç £7U0ü(jLÍaiç xwv àxpoaxtov à[j.£tvov xpíja0ai xoúç
aòxoffx£SiáÇovxaç xwv xà yeypafJLjJiéva Xeyóvxcov. oí fx&v yàp rcoXú
Tcpò xwv ày(óvcov xà auyypáfjifjiaxa StaxovTqoavxeç evíoxe xtõv xatpwv
áfxapxávouaiv’ .
7. Senofonte, Cyr., V III, 4, 16: TcoXXá yé [xoi èaxi xoiaõxa auyyeypajj.-
(ji&va (xoiaüxa: per esempio la sentenza, che è più facile sopportare
la infelicita che la felicita), con riferimento a ciò V III, 4, 25: Iva xai
xà cjuyypá|ji[i.axa Xaßco. Mem. II, 1, 21: üpóSixoç ó aocpòç iv xw
auyypájjtfjiaxi xw Ttepl 'HpaxX&ouç. Mem. IV, 2, 10: íaxptãv auy-
ypá[x|j,axa (nella sua elencazione di letteratura specializzata). Equ . ,
I, 1: auv£ypacj>£ fxèv oõv xai Stfxcov XEpí i7i7tLxrjç ... xai Ôaa Sr) itapé-
XiTcev Tt£ipaaó[j,£0a 7)jasIç 8r)Xwaai. Hist. Gr., V II, 2, 1: xcõv jxèv ¡j.e-
yáXtov ttoXsojv, £t xi xaXòv £7ipa|av, aâvxeç oí auyypacpeíç
¡jLÊfxvirjvxai.
8. Platone, Liside, 204 D 5; 205 A 5: cfr. sopra A 1; Liside, 214 B 2:
xà xôõv aocptúxáxwv ouyypáfi-jjiaxa. Gorgia, 462 B: Polo ha scritto un
aúyypajxfjia sui problemi deli’ arte retórica. Teeteto, 166 C: Prota-
gora parla (rappresentato da Socrate) e indica le sue opere come
IL SIGNIFICATO DI SYITPAMMA 469
auyypá[ji[xaxá fj,ou. Teeteto, 179 E: con gli Eraclitei non si puö di-
scutere, áx£xv¿>? yáp xaxá xa ouyypáfxâxa cpépovxat. 180 A 4:
&OTZtp ex 9 apéxpa? pr]¡j.axíaxia aíviyjjLaxtóSr] ávaa7rt0vx£? a7toxo£eu-
ouatv. Fedro, 2 5 7 E 2 -2 5 8 A 9 : Xav0áv£i ae oxt oi (leytaxov 9 povoöv-
xe? xcov TtoXmxcov ¡xáXiaxa epwai Xoyoypa<p£a? xe xaí xaxaXeicjteax;
auyypafx¡xáxcov, ... Ou fiavOave-ii; öxt ev apx?i avSpö? ftoXmxoü auy-
Ypá|j.[xocxoc (auyypá¡a.[j,axi, codd. ; secl. Burnet) upwxo? ó ¿rcatvéxr]?
yéypaTixau O A I. üm?; S í ) . «"ESo^é» rcoú cpiqatv «xfj ßouXrj» f¡ «xw
5r¡¡jup» 7] otjjiÔTfipot;,. xaí «o? < x a t o ? > eitcev» — xóv auxov 87]
Xéytov jjlócXoc ae¡j.v<íú<; xa i eyxwfxiá^wv ó auyypacpeú? — e'jceixa Xíyu
... ¿vtoxe 7iávu |j,axpóv ícoiY]aáp,&vo? aÚYYpocfAfAa’ 7] aot aXXo xi cpaív£-
xat xo xotoüxov r¡ Xóyoi; <juyyeypo:{xfi,£voi; ulteriormente Fedro, 251
D 7; 258 C 5. Fedro, 258 D 8-11: Beó[Jt,e6á xi, <L OalSpE, Auaíav. x£
Tcspt xoúxwv ¿Éjexáaai xaí aXXov oaxi? tewttoxe xi Y&YPacP£v ^ Ypácj>£i,
£ix£ TtoXixtxov aúyYpafx¡j,a Etxe íotwxtxóv, ¿v [xéxpto ¿b? 7i(H7]X7)? r\
qíveu ¡jixpou w? íSicoxti?; Fedro, 277 D 6-7: 'Q? eIxe Auaía? f¡ xt<g aX-
Xo? 7:w7rox£ £ypac[)£v 7] ypácjí£i E8ía r¡ 87]¡xoa(a vófjtou? tl0&C<^, ati-f-
Ypa|i.^,a 7toXmxov ypácpcov. Fedro, 278 C 3: ... SóXam xai oaxi? év
7roXtxtxoI? XóyoLi; vó[xou? óvo{xáCwv auyypa|i[JLaxa eypaêv. Parme-
nide, 128 A 4-6: Zenone ricerca l’ amicizia di Parmenide anche con
il suo aÚYYpajjâ. Político , 297 D 6 ; 299 D 7; E 4; 300 A 1 s.; B 6 ; C
1; 301 E 3: auyypáfJifxaxa come annotazioni scritte delle rególe di
un’ «a rte» con I’inclusione dell’ arte política; spesso usato come si
nónimo di YpáEJL{jiaxa (p. es. 300 A 1-4). 299 D 1 - E 4: e í ... xaí xtva
tfrTco<popßiav au xaxá auYYpájjL(jt,axa.0Eaaaí^£0a y<Tv0M-&vt)v ... tcocv
oxt ¡jipo? Staxovixr) TC£pt,£ÍXricp£v ... xí tcox’ av 9 av£Í7], xaxá m/f-
Ypá[JL(Jtaxa yiyw[iz.vcn xaí ¡jLrj xaxá xéxvtjv; 300 C 1-3: Ata xaüxa 8ri
xoT? 7C£pt óxouoüv vó[xou? xaí auYYP^fXaxa xt0£[iivoi<; Seúxepo?
tiXoü? xö 7tapá xaüxa [xr¡xB eva ¡ir¡x£ tcXt¡9o? ¡jLrjSev (j.r]8£7tox£ ¿av
Spáv ¡xt)8 ’ óxtoÜv. Leggi, 810 B 6 : sopra A 2.; Leggi, 858 C 10: sopra
A 5.; Lettera VII, 341 C 5 ouxouv ¿¡xóv yz Tc&pt auxwv (scil.: Ktpi wv
¿Y<o a7i:ouoáí/o) eaxtv aÚYYPa[Jt[xa ouo¿ ¡xr¡7tox£ Y¿V7ixai. 344 C 3-7:
¿vi 8rj ex xoúxcov SbT Y^woXEtv Xóy^, oxav í 8r) xí? xou auYYPÓWa-
xa yzypasiva elx& ¿v vó[xoii; vofjtoöixou dxe ¿v aXXot? xiotv axx’
ouv, oux r¡v xoúxa) xaüxa aTcouSatóxaxa, £Í7t£p &<rx’ auxó? axou-
Satoi;. [Platone], Lettera II, 314 C 1-4: sopra B 2; [Platone], Minos-
se, 316 C 5 - 317 C 3: sopra A 5.
9. Aristotele nella Retorica, 1407 b 16 chiama il libro di Eraclito un
aÚYYPaM-M-a (cosi anche per es. Diogene Laerzio, IX 1); sempre A ri
stotele ne\YEtica Nicomachea, 1181 b2 scrive che non si diventa
medico ex x¿>v au YYPî^xw v. E nell’Etica Eudemea, 1214 a2 usa il
termine auv£Ypacj>£v per indicare il comporre e presentare un epi-
gramma di due linee («com posed an inscription» Rackham; «hat
eine Inschrift eintragen lassen» Dirlmeier).
470 APPENDICE II
I primi auYYpáfjLjxata che nella letteratura conservataci vengono menzio-

nati, non sono, dunque, libri dottrinali sistematici, ma raccolte di detti
oracolari, di cui Erodoto ci tramanda un esempio testualmente: sono cin-
que esametri dell’Oracolo di Delfi. A lio stesso modo auYYpacpaí nel docu
mento piíi antico (1) non puó certamente indicare solamente scritti in pro
sa, come di recente é stato interpretato 6, dal momento che di Pitagora, da
ta la limitazione concernente i pochi scritti di prosa dei suoi tempi, d ifíc il
mente avrebbe potuto dirsi che «si é applicato piü di tutti gli altri uomini
alia ricerca», se si fosse limitato.a questi. E della «sistemática» del plagia-
tore Pitagora, Eracliío non dice assolutamente niente.
2ÚYYpa¡j.p.a o auYYPa^ indica, dunque, «c ió che é scritto», ossia il pro-
dotto. della attivitá del auYYpá<f>£tv 1■H verbo allude ad una enumerazione
ordinata, che, pero, non predetermina nulla del possibile contesto e nesso
dei punti da enumerare: la descrizione della figura di un anímale é dunque
un (tuyyp°c9£|'v> cosi come la enumerazione dei coraggiosi e dei pavidi in
una battaglia navale. L o scrittore di storia (auYYPacP£ú;, Senofonte) nel
suo mettere per iscritto (íjuYYPwp&tv, Tucidide) o nel suo scritto tôyypocípr],
Tucidide) doveva sforzarsi di rappresentare gli avvenimenti in modo com
pleto; tuttavia Tucidide non trova tali completezze presentí nelle opere dei
suoi predecessori (I, 97, 2). Símilmente Senofonte allude alia incompletez-
za dello scritto di Simone sull’ arte della equitazione, e il corrispondente ri-
lievo di Ippocrate intorno all’autore delle KvíSiai Yv^p,at puó essere inte-
so, in fin dei conti, come un rimprovero di mancanza di sistemática, e sen-
za che il verbo auyYpáipsiv per questo motivo cessasse di essere una conno-
tazione adeguata, e secondo Aristotele anche il comporre un epigramma
era un ouYYpá9 &iv.
SuYYpácpeiv e auYYPa9^ non comportano, dunque,in nessuna maniera la
rappresentazione di una completezza sistemática, e non fanno per nulla
pensare primariamente a scritti dottrinali. E ancor meno questo é il caso
per aÚYYPa[¿P-a > come mostra uno sguardo ai differenti tipi di crÓYYpaW0^
e ai auYYP^[Jt[xaxa testimoniati con i nomi dei loro autori.
Sotto questo concetto rientrano raccolte di oracoli, raccolte di sentenze,
lettere, scritti politici, discorsi epidittici, scritti di sofisti e di filosofi, de-
creti, opere legislative e, da ultimo, anche letteratura specializzata. Come
autori di a,uYTP<^!jLtjLOC'u0<: vengono attestati Eraclito, Protagora, Prodico,
6 Ch.H. Kahn, The A rt and Thought o f Heraclitus, Cambridge 1979, pp. 113 s.; piü
prudenteM. Marcovich (curatore), Eraclito, Firenze 1978, p. 48: «probabilmente tratta-
ti in prosa». Cfr. sopra, nota 1. Wilamowitz non escludeva le composizioni poetiche:
«Omero ed Esiodo non bastano» a spiegare la sapienza di Pitagora (Der Glaube der Hel
lenen II, Darmstadt 1973 4, pp. 185 s.) — il che significa che essi appartenevano alle sue
fonti.
7 auyypacpri puö anche voler indicare il processo della scrittura (Erodoto, I 93, 1). II ri-
sultato di questo processo e poi ulteriormente indicato da auyypacpri inteso come annota-
zione (politico) giuridica, «contratto» , come nel Giuramento di Ippocrate, Tucidide, V
35, 3 e, in seguito, come termine giuridico presso gli oratori attici e nelle iscrizioni (cfr.
Liddell-Scott, sub voce).
JL SIGN1FICATO DI 2YTTPAMMA 471
Zenoné, Melisso, Gorgia, Polo e Isocrate. Di questi almeno il libro di Era*

clito, il mito di Eracle al bivio di Prodico e i rnanifesti di Isocrate erano
tutt’altro che «scritti dottrinali sistematici».
2¡0Y7páfJ1-M'aTa sembra succedere alia piü antica forma di auyypoctpí\.
L ’impiego di ouyTP0^ per indicare lo scritto di prosa, a sua volta, va fat-
to risalire per la prima volta al quinto secolo: Eraclito e Ippia (cfr. numeri
1 e 4) intendono, ambedue, «scritti di ogni genere». Mentre Eraclito parla
solo di auYYpoccpoci;, Ippia parla, invece, di «poesie e auYYP0^ 0^»-
Platone nelle Leggi, 858 C (cfr. sopra pp. 465 s.) applica la nuova forma
con evidente collegamento al piü antico significato.
L ’uso che Platone fa comunemente del termine aÚYYPa {jlfJLa corrisponde
per intero al significato piü ampio, che esso aveva nel greco dei suoi tempi.
Naturalmente, egli lo puó applicare anche per indicare scritti specializzati
e libri di rególe, come nel Político ; ma anche qui non é naturalmente vieta-
to che il vero politico possa fissare per iscritto le sue concezioni anche in
forma dialogica, come, in effetti, le Leggi esprimono Topera legislativa
giá nel titolo e Socrate nella Repubblica torna sempre a presentare il suo
attuale operare come vofxoOeaía. L ’insieme delle testimonianze mostra
Platone come il piü importante testimone del significato complessivo di
aÓYYP°Wa - E quando egli nella Lettera FZ/respinge i auYYpóW0^ del fi
losofo per quanto concerne gli oggetti che per lui sono i piü significativi,
aggiunge altresi espressamente, che, vuole intendere il termine nel suo si
gnificato piü universale: at>Y Y pá^|J<ai;a y^Y P 0^ !^ 00 ¿v vó(xot<j vojjloOs-
tou elre ev aXXot<; xiaiv a re’ ouv. Intorno a arcouSaiótata lo <j7TOuSoao£ non
compone scritti «d i qualunque tipo essi siano».
Appendice I I I
Sulla «Lettera VII»
(i)
Neirintero Corpus Platonicum non esiste quasi un’altra frase che abbia
provocato tanta confusione e destato tanto stupore come quella della Let
tera VII, in cui Platone dice che non esiste nessun suo scritto sulle cose per
lui piu serie, e che nemmeno esistera in futuro: «su queste cose ( scil.: di cui
io mi prendo cura) non c’e un mio scritto e non ci sara m ai» (ouxouv ejj-ov
ye tiepi auxcov [scil.: rcepi a>v ¿-yw oxcouSaCw] eaxiv auyyp ajxjia ouSe \ir\%oxt
■yEVTjxcu, 341 C 4-5). Questo non e in contraddizione con l ’esistenza dei
dialoghi?
Sono possibili tre interpretazioni di questa frase, a seconda che la negazio-
ne si riferisca alia persona di Platone, alia forma espositiva delle opere fi-
losofiche o al contenuto esposto:
oujcouv ¿¡jlov ye Tcepl atixtov eaxiv auyypa^â
1) oux epiov: i dialoghi 2) nessun auyypajjt.p.a: i

non sono di Platone, dialoghi non sono
Lettera II, 314 C 1-4 auyypa[J.[J.axa
3) ou TtEpi auxtov: i dialo

ghi non contengono le
cose, itepi cov nXaxoov
cyjTouSaêi
La prima «soluzione» e un tentativo fatto dall’ autore della Lettera I I di ri-

solvere la frase difficile della Lettera VII. «P la to n e» conferma quasi con
le stesse parole 1che non esiste nessuno scritto suo, e anzi quelli che vengo-
1 Lettera II, 314 C 2-3 e una citazione approssimativa della Lettera V II, 341 C 4-5.
SULLA «LETTER A V il» 473
no nominad «scritti di Platone» sono da attribuire ad un Socrate risorto

da poco in tutto il suo splendore. Qualunque sia il significato del richiamo
a Socrate — paternitá spirituale del contenuto dei dialoghi o scomparsa di
Platone dietro il personaggio «Socrate» dei dialoghi — , il fatto che i dialo
ghi cosiddetti au'yfpáia.âxa nXáxwvo? appartengono di fatto a Platone
non si lascia eliminare in modo convincente da una spiegazione di questo
tipo. La confusione delFautore si mostra anche nel fatto che egli non sap-
pia decidere fra questa «soluzione» e la terza, che nella prima parte della
frase resta ancora in piedi: 8iá tocuta oúSev tcwtíox’ rfw kepi toótojv 2 ye-
ypacpa, per poi farla cadere nel seguito: oú8’ ecruv aúyypa¡ji¡j.a nXáxcúvo?
ou8év oCS’ eaTOct, il che é evidentemente scorretto in questa genericitá e vie
ne rimesso in riga per mezzo dell’attribuzione degli scritti di Platone a
«Socrate»: xa 8e vüv Xeyófji&voc (scil.: IIXáTtovo? auyypáfjL{xaxa) Ecoxpáxou<;
¿axív xaXoú xocí véou yeyovÓTOí. Se gli scritti di «Socrate» contengono quei
contenuti su ció che Platone non ha scritto e che non dovevano diventare
pubblici (3 1 4 A 1, C 1), allora essi dovrebbero es ser e bruciati, come la let-
tera stessa invita a fare (314 C 6); se non li contiene, allora non esisteva un
motivo per nascondersi dietro a «S o c ra te »3.
L a seconda soluzione poggia sulla supposizione, costruita ad hoc, che il
termine aú-fYpoc[X|Jia non comprenda i dialoghi in prosa, ma che indichi sol-
tanto «scritti didattici sistematici», «com pendi», e simili. Perció Platone
non si rivolge contro lo scrivere di cose Ttepí ¿ov arcouBáCei, bensi solo verso
una particolare forma espositiva. Poiché questa supposizione é contrad-
detta dalle testimonianze sulla parola aÚYYpoc|A{ji,a4, anche la soluzione che
si basa su di essa crolla. (Tra poco dimostreremo che anche il contesto del-
Tintera lettera non consente questa soluzione).
Rimane perció la terza soluzione: Platone dice che i dialoghi non trattano
le cose che sono per lui piü serie.
2 n t p i t o u t c o v rinvia a 7uepi x r j ç t o ü 7upc0Tou c p ú c & t o ç , 312 D 7, escludendo dalla scrittura

lo stesso ambito della Lettera VII: tòe Tre.pl ípúas-toç axpa xaí 7tporca, 344 D 4.
3 II tentativo di Friedländer {Platon, I, pp. 254-259) di salvare come platônica la Lette
ra I I provandone l’ «iron ia» porta a strane reinterpretazioni ehe si collocano comunque
ad un liveílo piü basso di quello deli’ ironia platônica. Friedländer cita correttamente an-
che il giudizio di Shorey, secondo il quale la Lettera I I sarebbe cosi non autentica, ehe
non si può discutere con chi ne prenda in considerazione 1’autenticità.
4 Cfr. Appendice II. Fra i passi a sostegno, la Lettera I I è uno fra i piü chiari: la formu-
lazione xà Si vüv XEjójuva (scil. IIXaTíovoç aüyYpá[ji(j.axot) può significare soltanto ehe i
dialoghi in generale erano definiti «scritti di Platone» IIXaTcovo; cruyypá|j.[j.0:'ca . Cfr.
sopra, Appendice 1, pp. 434 s., e Appendice II, pp. 465 ss. Forse si obietterà ehe la Let
tera 7/sconfessa an ehe la terza soluzione. Ma essa cerca, in primo luogo, di render conto
di questa interpretazione dal punto di vista dei testo in 314 C 2 (cfr. sopra nota 1) e ricor-
rendo al suo concetto distorto di «esoterica» (312 D 7 - E 1; 314 A 1 - C 1), E, in secondo
luogo, Fattribuzione a «Socrate» colpisce 1’interpretazione delle intenzioni letterarie di
Platone; ma in una questione tanto intricata non si vorrà attribuire importanza al giudi
zio di un autore di un livello cosi basso — «Ia dipendenza servile dalla Lettera V II è
stroncante» (Wilamowitz, Platon, II, p. 280) — mentre servirá senz’altro come testimo-
nianza dell’uso linguisdeo greco in quanto «parlante in madrelingua greca».
474 APPENDICE III
L o dice veramente Platone? O la Lettera VII non è autentica? Eduard Zel-

ler ha visto una prova sicura di inautenticitá nelPatteggiamento indubbia-
mente «esoterico» della Lettera V II5. Nessuno vuole piü, oggi, rendersi
colpevole di una cosi semplicistica petitio principa, perció gii sforzi di
quelli che rifiutano la Lettera VII si concentrano sempre piü su supposte
contraddizioni storiche nelía descrizione degli eventi siciliani e su supposte
affermazioni non platoniche nel cosiddetto excursus filosofico. II ríassun-
to di tutti gli argomenti nella monografia di Ludwig Edelstein ha dirno-
strato soltanto che, nonostante gli intensi sforzi compiuti in un secolo e
mezzo, non si sono potuti trovare argomenti convincenti a favore delPate-
tesi6.
Non è questa la sede per riassumere e continuare la interminabile discus-
sione sulPautenticitá della Lettera VII ; mi voglio soltanto limitare a due
osservazioni di método.
La prima riguarda il giudizio della Lettera stessa. È una concezione am-
piamente diffusa, e a cui si attiene stranamente anche Edelstein 7, che Po-
nere della prova ricada sui sostenitori delPautenticità, poiché certo la
maggioranza di lettere tramandateci dalPantichità è falsa. Questa conce
zione è ugualmente scorretta nel suo orientamento dal punto di vista me-
todologico, storico e letterario. Per principio non si puó provare Pauten-
ticitá letteraria, ma solo la non-autenticità. E come nelPámbito della giu-
risprudenza Parresto di un uomo insieme a dei delinquenti non ne fa an
cora un delinquente, cosi, ovviamente, anche nel corpus epistolare del-
Pantichitá ogni pezzo va esaminato separatamente. Inoltre, si è qui tra-
scurato il fatto che proprio delPépoca attorno alia meta del IV secolo e
dei decenni successivi si sono consérvate lettere e missive politiche la cui
autenticità è fuori dubbio o comunque grandemente probabile8: conside
5 Zeller II 1, 1922 5, pp. 485 s., nota 1.

6 L. Edelstein, P la to ’s Seventh Letter, Leiden 1966. — La recensione di F. Solmsen in
«G nom on», 41 (1969), pp. 29 ss., tratta nei dettagli gli argomenti di Edelstein in modo
troppo cauto, ma giunge anche alia conclusione che la prova della inautenticitá non é
riuscita. K. von Fritz, Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft,
Berlin 1968, offre un’interpretazione storico-biografica della lettera, che egli ritiene au
tentica. La migliore utilizzazione delle asserzioni sulla scrittura e sull’oralitä deila filoso
fía t quella di Krämer («Museum Helveticum», 21 [1964], pp. 143-148). Manca, nei cri-
tici di Krämer, una discussione adeguata ai precisi argomenti che egli adduce, anche nel
caso di von Fritz, Schriften..., pp. 175-213; 215- 227. K. Gaiser, Plato's Enigmatic Lec
ture On the Good, «Phronesis», 25 (1980), p. 32 n. 50, offre una panoramica dei lavori
piíi recenti dedicati alia questione dell’ autenticitá. Di recente, H. Tarrant, Middle Plato-
nism and the Seventh Epistle, «Phronesis», 28 (1983), pp. 75-103, vorrebbe separare
Vexcursus (338 A - 345 C) in quanto aggiunta tarda di epoca medioplatonica.
7 «Quali sono i motivi a favore dell’ autenticitá della Lettera V II ? Perché, come nessu
no vorrá negare, il problema deve essere posto in questi termini» (loe. cit., p. 1).
Nessuno?
8 Fra le lettere dei socratici si trova uno scritto di Speusippo a Filippo II, la cui autenti-
citá é comunemente accettata a partiré dalla analisi di E. ßickermann - J. Sykutris,
Speusipps B rief an König Philipp, Leipzig 1928. Per la maggior parte degli studiosi
SULLA «LETTERA V II» 475
rando la cosa secondo l ’ ottica storica, una lettera autentica di Platone

non sarebbe affatto qualcosa di isolato. Infine, non si puó negare il salto
di qualitá letteraria fra questo documento e i prodotti senza pretese delle
raccolte epistolari. Tutto questo mette nell’impossibilita di accettare un
pregiudizio contro la Lettera VIL L 'onus probandi é a carico di coloro
che negano l ’ autenticitá.
La seconda osservazione riguarda Puso che in questi libri é stato fatto del
le affermazioni contenute nella Lettera VII. Anche se Patetesi é tutt’altro
che sólidamente fondata, si é comunque badato di evitare di considerare
come prova portante quello che puó essere documentato soltanto dalla
Lettera VIL Occasionalmente sono state considerate formulazioni della
lettera a scopo di chiarimento: una volta si é dimostrata la coincidenza di
un dialogo con la lettera in una serie di punti (sopra, pp. 208-216 e nota
39); ma da nessuna parte del nostro libro un argomento dipende dalla te-
stimonianza della Lettera VII. I commenti che seguono hanno, perció, so
lo una funzione integrativa: dobbiamo mostrare come la Lettera VII indi-
chi la stessa concezione della scrittura e dell’oralitá mostrata dal Fedro e
dairinsieme dei dialoghi. Gli oppositori delP autenticitá possono anche
saltare questo capitolo. Comunque, crolla I’ argomento secondo il quale
Timmagine di Platone qui sviluppata sia da rifiutare, perché si basa su un
documento di dubbia autenticitá. Per quello che ci proponiamo di dimo
strare in questo libro, la Lettera VII non é imprescindibile. Ma, d ’altra
parte, essa non mette mai in difficoltá ció che vogliamo dimostrare, e non
é superfluo dimostrarlo in quanto la Lettera VII ricopre un ruolo centrale
nell’argomentazione antiesoterica di molti interpreti che non ne mettono
in dubbio la autenticitá.
( 2)
È indiscusso che la Lettera VII contenga un verdetto contro la scrittura

della filosofia e che, in positivo, consigli di trattenersi dallo scrivere alcune
cose. La discussione riguarda il senso del verdetto o il tipo richiesto di ri-
serbo. L ’interpretazione oggi corrente, secondo la quale il verdetto vor-
rebbe limitarsi alia esposizione diretta, didattico-sistematica, puó reggere
solo se si rinuncia a porre alia lettera alcune domande, sempiici e ben deli
neate, che sorgono spontanee alia lettera, e di cercare la risposta nella let
tera stessa. Le domande decisive sono le seguenti.
(letteratura in A . Lesky, Geschichte der griechischen Literatur, Bern 1963 2, pp. 633 s.;
H. Bengtson, Griechische Geschichte, München 1969 4, p. 301), le lettere 1-4 di Isocrate
sono autentiche. La lettera di Filippo agli Ateniesi ( = Demostene, 12), che in passato
veniva atetizzata, viene oggi ritenuta autentica (Bengtson, loc. ciL). Per queilo che ri
guarda le lettere attribuite a Demostene, «la questione dell’ autenticita delta seconda e
della terza va ancora esaminata» (Lesky, Geschichte..., p. 653); J.A. Goldstein, The
Letters o f Demosthenes, New York 1968, si schiera per l ’autenticitä delle lettere 1-4.
476 APPENDICE III
1. Platone distingue fra due forme dell’esposizione letteraria delia filoso

fia, una ammissibile e una inammissibile?
2. In che cosa consisteva l ’errore di Dionigi: la lettera dice che egli ha scel-
to la forma sbagliata delFesposizione scritta?
3. La lettera considera i dialoghi come una fonte degli cTtouSaioxocTa di
Platone?
4. Il riserbo richiesto nella lettera riguarda, allo stesso modo, tutti i conte-
nuti filosofici?
5. Il riserbo da mantenere nello scritto, se fosse riferito al contenuto, por-
terebbe ad una «dottrina segreta»?
Se Tinterpretazione antiesoterica fosse corretta, dalla Lettera VII si do-
vrebbe ricavare come risposta unica a queste cinque domande un «s i». In-
vece, la Lettera VII risponde a tutte e cinque le domande con un deciso
«n o ».
1. Corne si è già detto 9, l ’ argomento del aÚYypap.|jioc non può reggere Fo-
nere délia prova che oggi gli viene variamente attribuito. Comunque, è
forse ancora più importante il fatto che anche il contesto della Lettera VII
esclude la limitazione del verdetto ad una determinata forma espositiva.
Infatti Platone affianca, come m otivazioni10 dei suo rifiuto di un’esposi-
zione scritta di ció che è per lui più serio, una riflessione molto precisa, no
ta con il nome di «excursus filo so fico» (342 A 7 - 344 D 2). Si tratta di una
critica generale dei nostri strumenti di conoscenza. La «debolezza dei Xó-
y o i» (343 A l), quale la vede Platone, comporta che chi cerca di esprimersi
a parole o per iscritto sulPEssere vero sembrerà sempre facilmente confu-
tabile (343 D 2 - E 1). Perció, anche Fesposizione orale, che «risponde» (év
à-rcoxpiaiGw, D 5) socráticamente, fatta dal filosofo delle Idee, è colpita da
equivoci e da una « confuí azione» superficiale; e quindi si tratta proprio di
quello che costituisce il modello di cui il dialogo scritto non è che una « c o
pia» ( Fedro, 276 A 9). Come nel Fedro, la ulteriore debolezza metodológi
ca della copia è vista nella sua rígida immutabilité (à[j.&xcmvï]xov, 343 A3
— êv xi arifjwúve.1 pióvov xotuxóv azi, Fedro 275 D 9). La situazione in cui la
debolezza del Xóyoç (e perció anche quella, più grossa, dello scritto) si di-
mostra particolarmente d ’ostacolo è, come nel Fedro, la situazione delPe-
(343 D 2, 8; Fedro, 278 C 5); ma è proprio questa, al tempo stesso,
la situazione che esige la ßorjOeia per mezzo dei xi[i,uim.pa. L a debolezza
dei Xóyoi,, che rimangono dietro 1’ ov, ha come conseguenza che, per le na
ture non adeguate, anche i Xóyoi corretti non possono provocare cono
scenza (343 E 1 - 344B 1). Nel linguaggio del Fedro: il «soccorso» stesso
del filosofo, anche se costituisce oggettivamente un successo, puó sembra
re nella discussione essere un insuccesso. (È proprio questo il motivo per
9 Cfr. sopra, p. 473 e nota 4, e Appendice II (cfr. anche Appendice 1, pp. 434 ss., e note
14-19).
10 Platone stesso sottolinea ehe questa è la funzione dell’e ra ^ u s : 342 A 1-6.
SULLA «LETTER A V II» 477
cui il filosofo non espone senz’altro, in ogni ’{kzfyp<;, i xifxitóxepoc che sono
a sua disposizione). Dalla impossibilitá di comunicare con la forza la co-
noscenza si ricava la conseguenza che il pensatore serio non scriverá intor-
no a ció che per lui é veramente serio (344 C 1-3).
Di fronte a questa valutazione delle difficoltá della comunicazione filosó
fica, la tesi che proprio la «c o p ia » immobile del Xóyo? vivo non debba es
ser colpita dai dubbi che si rivolgono contro il Xóyoi; come tale appare po
co realistica. É difficile vedere come si possa sostenere una tale tesi di
fronte alie formulazioni generali che sottolineano, all’ interno d elVexcur-
sus, Pinsicurezza della trasmissione di conoscenza per mezzo della parola e
dello scritto 11 e che tratteggiano, all’inizio e alia fine átWexcursus, la me
ta della dimostrazione: Platone vuole indicare i motivi che si oppongono
« a che venga messo per iscritto anche soltanto alcunché di queste cose» i2,
ed eselude che il pensatore metterá per iscritto i suoi a7cooSat,óxaxoc in scrit-
ti di qualunque tipo essi siano 13.
Contro questa rinuncia di scrivere «su queste cose», esplicito, imponente,
ottenuto per motivi di principio, si leva ora l’ interpretazione antiesoterica
e richiede che le connotazioni, a suo dire implicite, negative del termine
aúyypajjiôc vengono poste al di sopra dell’affermazione chiara di numero-
si singoli passi e delPintenzione non fraintendibile dell’insieme.
M a anche se il termine avesse queste connotazioni — e sappiamo che non é
questo il caso — , ci troveremmo a fare i conti, invece che con una soluzio-
ne platónica, solo con nuovi problemi. Infatti, restaño comunque nel testo
i passi che escludono « lo scrivere su queste cose» senza l’ ausilio del termi
ne aú'ffpa¡x[ia. Dovremmo, allora, in primo luogo, rimproverare a Plato
ne la contraddittorietá. In secondo luogo, egli sarebbe esposto anche al
rimprovero di franchezza insufficiente: infatti, non sarebbe altro se non
una mancanza di franchezza se Platone giudicasse, da un lato, Dionigi e
oltre a lui tutti gli «scrittori di queste cose» passati e futuri, con parole du
re (341 B 3 - C 4; 344 C 4 - D 2), e, dall’altro, pero, non dicesse che anche
11 343 D 4: tov ¿£t]yoú[A£vov ív Xóyoiç ?] ypá¡j.|iacjiv rj aTuoxpíasatv, D 6 : <Lv av ¿TUêtpfl

ypácpeiv 7] Xéyav. Nel Fedro è assente l ’idea che cosi anche la parola pronunciata dal fi
losofo non si imporrá agli occhi dei critici. Non abbiamo, comunque, una prospettiva
diversa: anche nella lettera si suppone che le risposte del filosofo durante Yelenchos sia
no effettivamente sufficienti e che esse possano essere fraintese solo dalle persone in-
compeíenti: 343 D 4 - E 1. II passo considera, comunque, come dato il falto che ocasio
nalmente anche le persone non adatte e non preparate possano ascoltare quello che non
è rivolto a loro. L ’immagine ideale del filosofo coníenuta nel Fedro poteva prescindere
da questa possibilita. In altre parole: anche Platone stesso non sempre poteva realizzare
11aiyãv Ttpòç ouç 3Et. II caso di Dionigi ne è un chiaro esempio. (II Parmenide, 133 B; 135
A , pur non prendendo posizione circa la scrittura e l’ oralitá, e comprendendo, pero, per
principio i Xóyot orali, tratta del fatto che la conoscenza delle idee non si puó comunica
re od ottenere con la forza).
12 342 A 4: y p á c p E t v t c o v x o to Ú T t o v x a t ¿ T to O v . È inconcepibile che venga qui tacitamente
esclusa un modo particolare di trattare «queste cose».
13 344 C 4-6: auyypá|j.|i.aTa y£ypa|j.|j.éva ... a-cx’ ouv.
478 APPENDICE III
lui ha tuttavia scritto «su queste cose» nei suoi dialoghi. Da dove potreb-
bero sapere i destinatari della lettera che un tipo di scrittura è competente e
legittimo e che Taltro è incompetente e sacrilego, sé Platone, in tutte que
ste pagine, non si fosse preoccupato di contrapporre esplicitamente due
modi di scrivere? Oppure Platone ha aspettato che gli amici di Dione rica-
vassero solo dal termine aúyypa|j.¡j,a, non ulteriormente analizzato, la teo
ria dei vantaggi ermeneutici della forma della comunicazione indiretta dia-
logica nel senso schleiermacheriano? E questo proprio nella lettera che
espone Tinsicurezza della comunicazione filosófica? Anche la arbitraria
ricostruzione del senso di oúyypa¡x[xa non può impedire che Pinterpreta-
zione antiesoterica si allontani di molto dalle intenzioni di Platone.
E che cosa significa la condanna di tutti i futuri scríttori «su queste cose»
(dei ypác[>ovxe.ç, 341 C 1)? Se è legittimo scrivere «su queste cose» in modo
dialogico-indiretto, un pensatore del futuro non potrebbe seguire Platone
legittimamente per questa strada? Oppure Platone era cosi preso dalia sua
maestria nella esposizione, che ha categoricamente negato a tutti i succes-
sori la possibilitá di avvicinarsi al suo modello?
La condanna dei •ypáôvxeç mostra anzi, per un giudizio imparziale, che
essa non può dipendere dal modo di esporre, ma solo dal ypáyzw xtõv
xotoõxwv xou óxtoüv. Tuttavia il secolo X X predilige un Platone contrad-
dittorio, insincero, infinitamente vacuo, ad un Platone che tiene da parte
certi contenuti per la discussione orale.
2. La maggior parte degli interpreti crede di sapere che Dionigi ha dato
un’ esposizione della filosofia platónica «sistemática», manualistica, e che
per questo Platone è irritato con lu i14.
La frase decisiva suona: uaxepov 8è x a í àxoúto y£ypaçévat aúxòv (scil.:
Áio vú a io v) Tcepí w v xóxe ríxouae-, auvOÉvxa a>ç aóxoü x&xvYlv > ouSèv xtov
auxw v & v àxoúot/ oí8a Sè ouSèv xoóxw v (341 B3 - 5). Perciò, dopo la sua
unica conversazione con Platone, Dionigi ha scritto su quelle cose udite da
lui, ma facendole passare come propria x é x VTl- L ’opposizione 7iepl ¿>v xóxa
7]xoua£ - ouSèv x<õv auxcõv w v àxoúoi mostra chiaramente che anche in que
sto caso non importa la forma espositiva, ma il fatto che Dionigi abbia
spacciato per suo il discorso platonico. Si ricava dai dialoghi stessi (cfr. so-
prattutto Repubbiica, 534 D-E; Fedro, 276 E) che il completamente della
7tcu8e.ía platónica consisteva nella BiaXexxtxr] xé^vr) e questo era senz’ altro
detto anche nella ixeipa cui Platone ha sottoposto il giovane tiranno. Se il
libro di Dionigi altro non era se non un plagio del contenuto della Ttelpoc, si
capisce che si presentava come esposizione della StaX&xxt,xr¡ xé/vr]. Proprio
la parola xe^vr] riguarda, perciò, il contenuto, non la forma delPesposizio-
ne. Si deve supporre con grande probabilitá che Dionigi si sia servito per la
14 Tutti gli interpreti che riconoscono Pargomento del crúyYpa|i|jta, sostengono questa
idea circa la colpa di Dionigi (una breve bibliografia scelta a proposito di questo argo-
mento si trova sopra, Appendice I, p. 435, nota 19).
SULLA «LETTER A V il» 479
esposizione della forma dialogica 15. Comunque, il testo non offre il míni
mo appiglio per ritenere che si trattasse di uno «scritto didattico». Che il
suo libro fosse poi «sistemático», é reso molto improbabile dalla osserva-
zione di Platone secondo la quale Dionigi si sarebbe sottoposto solo ad
una parte della Tielpoc (341 A 8; cfr. 345 A 3-7 sarebbe perció mancato
qualcosa al «sistem a»), e inoltre dalla fomulazione d V ouv Atovúato?
eypa(Jj£V xi :w v Ttept cpúasío? axpwv xat Ttpcóxcov 344 D 4: Platone ritie-
ne perció verosimile che Dionigi abbia messo per iscritto «qualcosa dei»
temi piü aíti e primi. Del resto Platone né ha visto il libro di Dionigi, né si é
fatto daré in proposito notizie piü precise: oTSa oúSev xoúxcov. Solo i se-
guaci della moderna teoria della forma del dialogo posseggono conoscenze
sicure sulla disposizione «sistemática» di questo «scritto didattico».
M a anche senza saperne di piü sul libro, Platone puó indicare l’errore di
Dionigi: non é la scelta della forma espositiva sbagliata, o del trattamento
inadeguato della forma «corretta» del dialogo, ma soltanto il fatto di aver
scritto «su queste cose». Solo questo rivela che Dionigi, e chiunque altro
faccia lo stesso, é incompetente (341 C 3-4; 344 C 1 - D 2; 344 D 6; cfr. 345
B 6 -7 ), Poiché la debolezza dei X ó fo t lascia esposti in gran misura ai frain-
tendimenti proprio gli aTcouSatóxaxa (343 D 2 ss.) e poiché gli uomini ac-
colgono queste cose con invidia e le fanno sembrare indifese per mezzo di
un discutibile procedimento basato nelYelenchos l6, la loro pubblicazione
é un atto di scarso «rispetto», un «gettare fu ori» ció che piü ha valore
«nella discordanza e nell’inadeguatezza» di tale accoglienza. Platone stes
so ha dimostrato il rispetto necessario e non ha «gettato fu ori» niente; la
mancanza di rispetto da parte di Dionigi é Túnico motivo del suo astio:
¿[jioícoi; "fáp av aú xá ¿aéfk xo ¿¡jlol, xcd oux av a ú xá éxóX|xr]a£V et? ávap¡JLo-
axíav xaí oc7tp£7retav éxpáXXeiv (3 4 4 D 7 - 9 ) l7. Platone non rimprovera una
forma espositiva, ma l ’atteggiamento interiore favorevole alia pubblica
zione. Per lui l ’atteggiamento di Dionigi non é altro che cptXoxt.jj.ia oaaxpá
(3 4 4 E 2).
3. Nella Lettera VII Platone non dice con nessuna parola che dai suoi dia-
loghi si possono conoscere gli axouSatóxaxa della sua filosofía o le cose
«xspt ¿>v eyw a7tou§á£a>».
15 Presumibilmente come imitazione letteraria dei dialoghi di Socrate sulla dialettica

nella Repubblica, VI/VII, Dionigi aveva sentito da Platone stesso la panoramica órale
sulla sua «a rte» della dialettica senz’altro piü sotto forma di dialogo che non sotto for
ma di lezione privata. Dal momento che egli voleva esporre la sua «propria» dialettica,
egli non avrá certo scelto né Socrate né Platone come personaggi del dialogo.
16 344 C 2-4: j io t e . I v ávOpwTcoii; d<; cpQóvov xat á n o p íav x a t a P o c X e l . A pro
posito del contesto cfr. nota 17.
17 Quello che H. e F. Müller danno come traduzione: «d i nasconderlo con l’assenza di
un contesto e un modo non adeguato di descrivere» é una parafrasi interpretativa ten-
denziosa, insostenibile dal punto di vista lingüístico, che stravolge il contesto oggettivo:
«dissonanza e inadeguatezza» (ávaptxoaxCa xaí aTipÉTceia, 344 D 8) richiamano le prece
dente «invidia e mancanza di soccorso» (cp9óvo£ xai ¿tropía, C 3), e questo al successo
apparente delParte sofistica di condurre le dispute nella discussione pubblica con la vera
filosofía 343 D 3 - E 1.
480 APPENDICE III
Si puó essere súbito tentati di spiegare che questo silenzio non significa
niente, poiché non c’era bisogno di nominare propriamente i dialoghi co
me fonte della sua filosofía. Ma, a ben vedere, si nota che la lettera mostra
invece una serie di passi nei quali sarebbe stato inevitabile un rimando ai
dialoghi, se questi fossero stati davvero considerad da Platone e dai suoi
contemporanei come fonte per le [xéyiata della sua filosofía 18.
Alcuni anni dopo il secondo viaggio in Sicilia di Platone (366/5 a.C.) Dio-
nigi provó un nuovo desiderio di istruzione filosófica (338 B 6). Capitó che
intorno a luí ci fossero persone che, per interposizione di altri, avessero
sentito, grazie a Dione, certe cose sulla filosofía di Platone. Poiché essi
supponevano che Dionigi avesse saputo tutto da Platone dalPultimo viag
gio di quest’ ultimo a Siracusa, gli si avvicinarono con l ’intenzione di con-
durre con lui dialoghi filosofici (338 D 1-6). Dionigi si vergognava di am-
mettere che non aveva imparato da Platone in persona; tuttavia, il tratta-
mento adulatorio nei suoi confronti come conoscitore della filosofía di
Platone stimoló il suo orgoglio. E qui ci aspetteremmo, «cosicché egli les-
se, con grande zelo, miei dialoghi per imparare tutto da lo ro »; invece la
lettera prosegue: cosicché si preoccupó ancora di piú di portare di nuovo
Platone stesso a Siracusa e invió persino una comoda nave per rendergli
piü agevole il viaggio (338 D 6 - 339 A 7).
Evidentemente, i Siracusani che sapevano qualcosa del circolo di Dione e
volevano ora saperne di piü sul pensiero di Platone, non pensarono ad in
terrogare i dialoghi. L ’orgoglioso Dionigi non avrebbe avuto la possibilitá
di leggere in segreto i dialoghi e di diffondere poi, come suo, il loro conté-
ñuto? Ma anche lui non ha pensato di prendere in considerazione i dialo
ghi. Ma é caratteristico che nemmeno Platone stesso non trovi niente di
sbagliato che gli interessati, come anche Dionigi, si siano preoccupati di
un insegnamento autentico, sia per mezzo di lui in persona sia per mezzo
di altri personalmente informad. Non dice né che avrebbero fatto meglio a
studiarsi prima i dialoghi né attribuisce alia loro pigrizia morale il fatto
che abbiano trascurato i dialoghi, se si tratta di Tcávxa oaa Sievooú^v éyw
(338 D 5 ) 19: anzi, proprio qui dice di Dionigi che non era affatto privo di
doti. N o, Platone condivide, in modo molto evidente, Topinione delle per
sone da lui nomínate, che per una conoscenza piú precisa delle ¡j í y 10™
della sua filosofía é necessario l’ «ascolto» personale.
La risposta che Platone da su una possibile svaíutazione di quello che egli
ha esposto oralmente a Dionigi durante la xeípoc va compresa pariendo da
18 Fa parte di questi passi anche il rifiuto di uno scritto di Platone a questo riguardo (e
deire.ravrms' teoretico-gnoseologico da esso separato) di cui si e trattato gia nei paragra-
fo (I) (cfr., in particolare, p. 472). — Le osservazioni che seguono nei testo sono state
esposte in modo piu dettagliato in: The Acquiring o f Philosophical Knowledge A ccor
ding to P la to ’s Seventh Letter, in: A A .V V ., Arktouros, Hellenic Studies presented to
B.M. W. K nox, Berlin 1979, pp. 354^363.
19 Non e ne detto ne lontanamente probabile che Dionigi e le persone interessate non
conoscessero affatto i dialoghi.
questo. Se Dionigi dovesse dire che le cose che Platone, allora, gli aveva
detto erano di valore minore (çaüXoc), in tal caso egli si metterebbe in con
trasto con molti a ltri20 che sono giudici di gran lunga piú competenti di
Dionigi (345 B 5-7).
Questa risposta è utilizzabile? Si dovrebbe pensare che sarebbe stato piú
evidente ed efficace, se Platone avesse invitato ad un confronto diretto fra
i suoi dialoghi e il libro di Dionigi, pubblicato a sua volta: si potrebbe ve-
dere, cosi, nel modo migliore di chi sia il pensiero di valore minore. Si può
capire il fatto che Platone passi sotto silenzio i suoi scritti e rimandi ad
ascoltatori piú competenti, propriamente non nominati, solo se quello che
Dionigi e gli altri avevano ascoltato dalla bocca di Platone non coincideva
con il contenuto dei dialoghi. Come nel Fedro, per 1’ ultima dimostrazione
che le esposizioni dei filosofo non sono cpaüXa (Fedro 278 C 7 ~ Lettera
VII, 345 B 2) il critico viene rinviato ai Ti{Ju<í>Tspa orali ovvero ai anouSaió-
Torcoc, il cui significato non è certo disponibile per ognuno, come i due testi
osservano.
Non si dice, ovviamente, che quelle persone piú competenti hanno letto
piú dialoghi che non Dionigi, o che li hanno capiti m eglio21. Invece dalla
loro contrapposizione a Dionigi, che aveva ascoltato una sola volta, e per
giunta in parte soltanto, 1’esposizione orale dei platonici axpa xal upwxa
(341 A 7; 345 A 4), si deve trarre la conclusione che essí hanno sentito que
sta esposizione nella sua completezza piú volte, che hanno riflettuto sopra
e ne hanno discusso22. L a lettura dei dialoghi non ha la minima importan-
za in tutta la discussione sulla pubblicazione delle «cose serie» di Platone:
chi scrive sui [xéytaxo: delia filosofia platônica lo fa &IV ¿¡jloü àxrjxoó-teç elV
ãXXcov eíB’ oíç eúpóvteç auxot (341 C 2). Giudici competenti sono solo quel-
li che hanno ascoltato P la ton e23: gli altri sono mxpaxoua^táTwv
(338 D 3; 340 B 6 )24. Nessuno è, tuttavia, sospettato di plagio dei dialoghi,
20 II fatto che altri, in altre occasioni, abbiano sentito da Platone le stesse cose di Dioni
gi nella Käpa é presupposto anche in 344 D 5; 341 C 2 e 340 C 8 . Cfr. nota 22.
21 Queste ultime cose si possono si ammettere a fortio ri, ma é indicativo che Platone
non ci si soffermi.
22 La tí t i p a , in senso stretto, non richiedeva che solo colloquio. Essa, pero, offriva uno
sguardo panorámico sul tutto (340 B 8) e questo doveva essere ripreso senza dubbio sem
pre di nuovo, come si presuppone ovviamente in 345 A 6 .
23 II tentativo compiuto da Guthrie'di interpretare P«ascolto», che nella Lettera V IIc o -
stituisce Túnica via di accesso autentica al proprium della filosofía platónica, come
ascolto di letture fatte da libri (V, p. 411 e nota 2) testimonia una lettura molto superfi
ciale della lettera; cosi come superficiale é anche il richiamo a Fedone, 97 B, da cui si ri-
caverebbe che tali letture costituivano la via consueta per la conoscenza di un libro: Fe-
done, 98 B mostra invece che alia lettura pubblica seguiva quella privata. Ma nella lette
ra non svoigono nessun ruolo né la lettura privata né quella pubblica. Cfr. il mió contri
buto, loe. eit. (cfr. sopra, nota 18).
24 É dovuto senz’altro alia visione polémica della lettera il fatto che Platone non citi,
qui, la possibilitä, chiaramente espressa in Fedro, 276 E s., per cui é possibile ricevere un
avvio perfettamente valido alia dialettica anche da un «a llievo » che sia giunto alia matu-
ritá filosófica.
482 APPENDICE III
né Dionigi né gli altri che hanno scritto testi simili: i dialoghi e la filosofía
órale avevano, evidentemente, contenuti chiaramente distinguibili25.
4. Per sottrarsi al riconoscimento di una filosofía órale, si é presa la spie-
gazione che ció che per Platone é piú serio non é altro che il coglimento
«n o etico » dell’Idea: questo é ou prjtóv e si puó paragonare, nel modo mi-
gliore, alio scoccare di una scintilla (341 C 5, 7). Platone non avrebbe
scritto, di fatto, niente intorno a questo, perché per principio esso non en
tra nello scritto26.
Si ricava, in modo suficientemente chiaro, áoXYexcursus, che per Platone
esiste qualcosa che, per principio, si sottrae ad una resa adeguata nel Xó-
yoc. Che pero il suo verdetto contro un cúyypa^}Jta Tcepí auxwv significhi
proprio questo e nient’ altro, va escluso giá per il fatto che Platone fa ap-
pello alia ragione27 di chi conosce i suoi ovtío? oTtouBaíoc e, al tempo stesso,
anche al suo «rispetto» e al suo controllo di un orgoglio sbagliato28. La ra
gione e la decisione morale sono necessarie lá dove si debba compiere una
scelta.
Quello che per principio non si puó esprimere, non possiamo scegliere di
dirlo comunque. Non ha senso rimproverare una mancanza di «rispetto»,
o che «si sta gettando fu o ri» ció che é decisivo a uno che scriva «su queste
cose» (o «girando intorno a queste cose»?): ció che non si puó esprimere é,
eo ipso, ció che non si puó gettare fuori. Poiché Platone considera lo scri-
vere o non scrivere «su queste cose» come una questione di decisione29 del
singolo, il suo rifiuto di un aúyypafj.fi.a Ttepi aikwv non puó essere única
mente un altro modo di esprimere la sua convinzione delPimpossibilitá di
comunicare con la forza l ’intuizione noetica.
La interpretazione moderna, sbagliata, é senz’ altro causata dal testo stes
so: nell’importante passo 341 B-C Platone passa immediatamente da frasi
che intendono lo scrivere di queste cose come una indubitabile possibilitá
aH’ accenno della scintilla che scocca «improvvisamente», che come tale
non puó certo essere il contenuto di uno scritto.
Resta solo incomprensibile come ci si sia potuti limitare a quest’unica af-
fermazione. Platone la pronuncia nel corso del suo resoconto sul compor-
tamento di Dionigi, e, inoltre, per rendere comprensibile questa afferma-
25 La distinguibilitá dei contenuti non significa, ovviamente, che essi non abbiano avu-
to niente a che fare Tuno con l’altro; a proposito dei fraintendimenti di Vlastos, cfr. so
pra, pp. 122-126 e note 4 e 12.
26 Questa idea di quello che non rientra nei dialoghi é una possibilitá inerente alia teoría
schleiermacheriana della forma del dialogo (a proposito della quäle cfr. Appendice I), e
si ritrova, con vari gradi di determinatezza e chiarezza, in numerosi autori di questa cor-
rente. Thurnher, D er siebte Platonbrief pp. 94 ss., ha cercato di rifondare questa
concezione pariendo da un punto di vista heideggeriano.
2- Qui solo in forma negativa a motivo della citazione omerica, cambiata, a proposito
della perdita della ragione per intervento umano (in Omero: divino) (344 D 1). In forma
positiva, lo stesso appello alia ragione si trova in: Fedro, 276 C 4.
29 oux av a u xa e r óX¡irjae.v . .. ¿xßaXXeiv.
zione sorprendente, inserisce nel racconto il dettagliato excursus. Da que-

ste parti della lettera si ricava, pero, con chiarezza totale che il verdetto
contro la scrittura non si estende affatto ad ogni tipo di comunicazione fi
losófica in quanto tale, come dovrebbe essere se si trattasse solo della ge-
nuina comprensione filosófica come tale.
Si puó senz’ altro scrivere su quello che Platone vuole sia escluso dalla
scrittura: la condanna di Dionigi, e di tutti gli autori futuri che si occupe-
ranno di quest’ ambito, presuppone tale possibilitá né piü né meno di come
awiene per la motivazione dell’apparente confutabilitá della vera filosofía
partendo dalla debolezza dei Xóyoi. I Xóyoi trattano «d i queste cose» in
modo evidente, anche in autori che Platone ritiene incompetenti. Ma, poi-
ché anche nelPautore piü competente — e Platone non fa segreto di essere
lui stesso il piü competente: 341 D 2-3 — i Xóyoi non possono provocare
per forza lo scoccare della scintilla, costituisce proprio un segno di compe-
tenza evitare di scrivere «su queste cose».
Quali cose? Nominarle con precisione nella lettera significherebbe dire
troppo su di loro in forma scritta30. M a Platone ha circoscritto almeno
con una certa chiarezza l ’ambito che intendeva, sia per quello che riguarda
lo status generale e l ’ effetto sull’ ascoltatore, sia per quello che riguarda il
contenuto. Si tratta di ció che é «veramente serio», addirittura di ció che é
«piü serio» e «piü importante» nel pensiero di Platone, che l’ascoltatore,
che non abbia sufficientemente compreso, ha potuto riempire con il senti-
mento vano del sublime, ma che richiede «rispetto» anche da parte di chi
comprenda adeguatamente31. Dal punto di vista del contenuto, si tratta
dei «fondamenti esplicativi primi e piü alti della <púai¡;», della «falsitá o ve-
ritá delPintero Essere» 32. Considérate nel loro insieme, queste specifica-
zioni forniscono una caratterizzazione, tenuta volutamente, come é ovvio,
su linee generali ed «esterne», di una teoria filosófica che si potrebbe defi
niré come teoria dei Principi. Non c’ é dubbio che é questo ámbito che Pla
tone indica, nel Fedro, come i TijjLitÓTepa del filosofo.
Dal resoconto del dialogo di Platone con Dionigi si ricava con grande
chiarezza che quest’ ambito comprende una molteplicitá di contenuti — e
non solo, perció, il coglimento noetico, inesprimibile, dellTdea del Be-
ne — , e che questa molteplicitá é al tempo stesso un tutto ordinato, e che
per questo deve essere giudicata come una teoria coerente. Nel corso del
test (xsípoc) che Platone era solito fare alie persone interessate alia filoso
fía, per farsi un quadro delle loro capacita, egli offriva uno sguardo antici-
30 Gadamer, Dialektik und Sophistik ..., pp. 226 s., ha giustamente sottolineato il ca-
rattere propedeutico delle osservazioni filosofiche della lettera, e prima di lui lo aveva
fatto giä Krämer, Arete p. 459.
344 C 2: tü v övxcov ajrouSatwv r c i p i . C 6 : xa <j7iou§aL6xaxa. 341 C 1: Ttepi <Lv syto
aTtouSa^w. B 1: xa [¿¿ytaxa. 341 E 5: xoüi; St ejjiTcXriaetev av u<j)T}Xrji; xat x a>Jvrl? eXiriSo^,
¿¡ ;
a£pV axxa [Lt[xat.Br\x6zaq. 344 D 7: jlo u o i yap äv auxa ¿ceß&xo ¿¡jloL
32 344 D 4: xa 7ts.pt cpuceio; axpa xca npöjxa. B 2: xö cfjeuSoig aâ xat aXrjÖ^ xfjij oAr^
ouaia?.
484 APPENDICE III
patore alia sua teoría nella sua globalitá (rcav xó 7tpay[jia, xó oXov, 340 B 8;
341 A 2) e alia molteplicitá degli ambiti dottrinali ad essa legati ([xa0r[[xa-
xoc, 340 D 8). Questa volta, pero, Platone ha presentato solo una parte (ou
Tcávxa) perché Dionigi pretendeva di conoscere giá e di aver giá capito a
sufficienza «m olte cose e le piü importanti» (rcoXXóc xai xoc ¡ji-yiaxa) (341 A
8 - B 2). Esistevano, perció, esposizioni complete e meno complete della
teoría e la scelta dei contenuti, che nel singolo caso venivano comunicati,
poteva riguardare cose centrali o meno centrali. E ovviamente Platone im-
maginava l ’esposizione scritta, che egli personalmente rifiutava in modo
netto, come qualcosa che puó essere piü o meno completo: egli dice, all’i-
nizio úq\Vexcursus (342 A 4-5), che di questo non si deve scrivere «neppure
una mínima cosa» (xat óxiouv), e suppone che Dionigi e altri ne abbiano
invece pubblicato «qualcosa» (344 D 4 ) 33.
Queste osservazioni sul linguaggio della Lettera V II mostrano che oltre al
ia «scintilla che si sprigiona», che, per sua natura, non pud essere rappre-
sentata direttamente nella scrittura, esistono anche altre cose che restaño
escluse dalla scrittura, un ámbito teoretico i cui contenuti sono perfetta-
mente formulabili, e che, in linea di principio, potrebbero, perció, anche
essere trasmessi per mezzo della scrittura, anche se non aXXa ¡j(,aGri|Juxxa
(341 C 6). La linea di separazione tra la comunicazione rischiosa degli
axpoc xal Tiptoxa e la comunicazione, non equivocabile nella stessa misura,
di áXXa ptacOrijjiocxa passa attraverso i itepí cptXoaocpíav Xóyot: mentre Plato
ne ha potuto pubblicare, nei suoi scritti, molte cose sulTanima e sulla co-
noscenza, sullo Stato e sulla giustizia, dai dialoghi é rimasta esclusa l ’espo-
sizione di ció che avrebbe portato la persona adatta — ma proprio lei sola
— alia conoscenza di c|>eü8os a¡Jta xat áXr)0£.£ xfjc oXt]? oüaía?.
5. Ovviamente, questo atteggiamento non implica né segretezza né una
«dottrina segreta». Per capire Platone é, anzi, decisivo cogliere la diffe-
renza fra segretezza ed esoterica. Potra servire per chiarjre questa diffe-
33 Pariendo da Tcávtoov yáp ¿v ßpaxmaxcnc; xeTtat, 344 E 2, Gadamer ha creduto di po-

ter concludere: «È evidente che non si tralta qui di una descrizione lunga ed estesa»
{Dialektik und Sophistik..., p. 244). Tuttavia, il repentino passaggio dal plurale, usato
normalmente, a1 singolare (auxó, 344 E 1; cfr. pr¡TÓv, non pTixá, 341 C 5), mostra che a
Platone non importa parlare, qui, delPestensione dei relativi teoremi, bensi dell’improv-
viso sorgere della conoscenza (iàv änat t t ¡ ûxfi «epiXaßri, 344 E 1; cfr. Içai cpvr¡c, 341 C
7), che si è senz’ altro potuta «accendere» per singóle frasi basilari. 11 fatto che «il com-
plesso degli äxpa xv.l jipwxa» (Gadamer, Dialektik und Sophistik..., p. 247) debba pro
prio per questo essere stato una «descrizione estesa», si ricava dalia constatazione di Ga
damer stesso per cui non si potrebbe «dubitare che Platone veda come vero e proprio og-
getto la dottrina delPuno e delPindeterminato due e che ne dichiari impossibile la esposi-
zione scritta. È proprio questa dottrina che Aristotele presenta come la vera e propria fi
losofía platónica e che sottopone a critica» (p. 244). Si puó ragionevolmente discutere
che la teoria dei principi e dei numeri, riportata da Aristotele, che è giunta fino alia co-
stituzione delPanima del mondo e dél cosmo, sia una «esposizione estesa»? Che essa
«non sia possibile» in forma scritta non è però mai detto da Platone; pero Gadamer cor-
regge se stesso a p. 245: «la stesura per iscritto di questa dottrina (sembró) sconsigliabile
(a Platone)».
renza confrontare la Lettera VII con le leggende pitagoriche sulla profana-

zione delle dottrine segrete del gruppo.
Aristotele ed Aristosseno testimoniano la tendenza alia segretezza del loro
sapere da parte dei primi Pitagorici u. La tradizione piú tarda conosce la
storia del sacrilego Ippaso (o Ipparco), che per primo rese pubblicamente
nota una scoperta matematica di Pitagora; ad indicare questa, ne vengono
nomínate diverse. I confratelli reagirono con la sua esclusione dalla loro
comunitá, e scavarono addirittura una tomba per esprimere simbólica
mente che egli, per loro, era morto. M a alia morte fisica del sacrilego Ip-
paso prowedette la divinitá, che lo fece annegare in mare per punirlo per
la profanazione35.
La storia mostra chiaramente che cosa implica la segretezza (non ci inte-
ressa, qui, il possibile núcleo storico). II fatto che gli Dei si siano occupati
del caso, presuppone che i membri della lega erano tenuti alia segretezza
per mezzo di un giuramento. Non occorre leggere la dichiarazione simbóli
ca di morte da parte della comunitá e il compimento della punizione da
parte degli Dei necessariamente come un resoconto che mascheri un omici-
dio ad opera del tribunale segreto della Santa Vema; finché la lega pitagó
rica mantenne potere político — a Taranto ció si é verificato fino al IV se-
colo — la proscrizione in sé doveva rappresentare una sanzione efficace.
Poiché il contenuto profanato era un teorema matemático, non puó aver
svolto un ruolo rilevante per la destinazione alia segretezza la preoccupa-
zione sul corretto apprendimento del contenuto: le dimostrazioni matema-
tiche offron o garanzie sufficienti per una comprensione corretta, nel caso
che possegga intelligenza sufficiente chi le recepisce. Si trattava, piuttosto,
di un privilegio di sapere da parte di un gruppo influente. É caratteristico
che la storia si leghi al nome di Ippaso, di cui é anche detto36 che avesse
simpatizzato per il movimento democrático: chi profana il sapere, disgre
ga anche il potere della lega.
Platone non rimprovera, invece, a Dionigi di avere diffuso un sapere spe-
cialistico privilegiante, bensi di aver diffuso opinioni la cui formulazione é
enormemente esposta al pericolo di fraintendimenti e di deformazioni.
Non si preoccupa deH’influsso político dell’Accademia, bensi del travisa-
mento di ció che piü gli preme della filosofía. Non pensa a proscrivere
Dionigi, cosa che gli sarebbe comunque stato possibile, aH’interno del-
l’Accademia, sotto la forma della damnatio memoriae. Anzi, egli parla di
Dionigi diffusamente, e di lui nomina anche cose positive: Dionigi non era
poco dotato (338 D 6), e soprattutto non ha raggiunto i limiti nel suo odio
verso Platone, ma ha mostrato odSííxg: sarebbe stato in suo potere uccidere
34 Aristotele, fr. 192 Rose; Aristosseno fr. 43 Wehrli, Cfr. Zeller, D ie Philos. d. Grie
chen ..., I, p. 409, nota 2, e Burkert, Lore and Science ..., pp. 178 s.
35 Testimonianze in Diels-Kranz 18.4; cfr. la cosidderta Letiera di Liside (144, 10 The-
sleff): se Ipparco avesse continuato a filosofare in pubblico, sarebbe stato per Liside co-
me se egli fosse morto.
36 Giamblico, Vita pitagorica, 251 — Diels-Kranz, 18, 5.
486 APPENDICE III
Platone o consegnarlo ai suoi soldati infuriati; per non averlo fatto, Plato-
ne lo considera, in certa misura, come uno che gli ha salvato la vita, gli e
riconoscente e non sostiene la guerra contro di lui (340 A ; 350 C-D). Del
resto l’atteggiamento di Platone nei confronti di Dionigi non e improntato
all’indignazione e alia condanna morale, bensi ad un’indicibile delusione
tanto per il suo comportamento umano per altri rispetti, quanto per la
pubblicazione di quello scritto su argomenti della sua filosofia orale. Cer-
to exPaXXeiv e aefkaOai (344 D 7, 9) possono aver risonanze religiose, co
me, poi, di fatto per Platone la 0£toc <paXoao<pia sfiora l ’ambito del divino;
tuttavia Platone e ben lontano dall’invocare su Dionigi la punizione divi-
na. Non gli ricorda nessun giuramento, poiche non esisteva niente di simi
le nell’Accademia: chi partecipava al pensiero esoterico di Platone non
stava sotto la costrizione di paure religiose. Invece Platone chiarisce, al di
la di ogni possibile equivoco, che avrebbero dovuto trattenere Dionigi dal-
la pubblicazione la ragione, la responsabilita nei confronti dell’oggetto
della filosofia, il «rispetto» e il decoro37.
II confronto della leggenda di Ippaso con il resoconto di Dionigi fornisce,
percio, il seguente quadro di insieme.
La segretezza poggia sull’ obbligo, la sua trasgressione provoca delle san-
zioni. L ’obbligo alia segretezza toglie la liberta a chi partecipa del sapere.
L o scopo della segretezza e il raggiungimento o il mantenimento del potere
della lega che mantiene il segreto. I] sapere segreto e un mezzo per raggiun-
gere lo scopo.
L ’esoterica non poggia sulla costrizione, bensi sulla conoscenza. La liberta
di chi partecipa del sapere esoterico non viene eliminata, bensi viene invi-
tata a manifestarsi nella decisione giusta. Percio alia trasgressione del ri-
serbo esoterico non seguono sanzioni, ma la perdita della considerazione
di chi filosofa insieme. Infatti, chi diffonde il sapere esoterico non nuoce
alia comunita, ma a se stesso e all’ oggetto di cui esso tratta. II sapere eso
terico non e un mezzo della sete di potere, ma e un fine a se stesso. L ’ esote
rica e orientata all’ oggetto, la segretezza al potere.
Per chi non ritenesse abbastanza significativa questa distinzione, o la rite-
nesse completamente inutile, ricordiamo che la convinzione moderna della
desiderabilit& di una diffusione illimitata di ogni ricerca, ogni opinione e
ogni sapere e diventata dominante solo per mezzo dell’ Illuminismo. Pro-
prio nella Lettera VII Platone dice di non ritenere desiderabile la trasmis-
sione della sua filosofia orale a tutti gli uom ini38. M a se cade l ’ opzione
moderna per una pubblicita per principio, allora le differenze fra le opi-
nioni che restano diventano ancor piu importanti39. E di fronte all’impor-
37 Cfr. sopra, p. 479 e note 16 e 17; p. 482 e note 27 e 29.

38 341 E 1-2: àXX’ où'xe àvôpámcuç Yjyoofjiat trjv &uty_&ipr]aLV t i apt c c u t w v À E .y o [x é v r ]V
àyaôóv, d ticrw óXíyoiç. Cfr. sotto, Appendice IV.
39 Un’analogia chiarirà quanto intendiamo. Mentre per un realista dell’epoca delPasso-
lutismo la distinzione fra ie varie forme di governo democrático poteva apparire non
particolarmente importante, dopo la caduta detl’ opzione monarchica, Popposizione fra
tanza fondamentale, nel pensiero di Platone 40, della libertá nel regolare i
rapporti umani, si potra definire fondamentale anche la differenza fra
esoterica e segretezza 41.
Questo non eselude che sia peró pensabile passare dall’esoterica alia segre
tezza: almeno nel secondo progetto di Stato di Platone, il sapere dei gover-
nanti non é solo esote rico, ma anche segreto. Peraltro, lo Stato delle Leggi
é un’utopia e, pertanto, ricco di spunti per la posizione di Platone, ma non
é una copia diretta del suo comportamiento nelí’Accademia. Invece la Let-
tera V il va considerata come fonte storica. In essa non troviamo traccia di
segretezza, ma un concetto, chiaramente espresso, di esoterica filosófica.
L ’impegno decisivo nei confronti dell’ oggetto della filosofía porta a limi
tare la comunicazione pubblica, perché Platone é convinto che solo pochi
uomini possono essere all’ altezza di quello che l’oggetto richiede. In que
sto, fin dalla Repubblica le sue opinioni non sono mutate per nulla. Anche
la egli partiva dalla natura non filosófica della folla, sottolineava la raritá
delle nature filosofiche, richiedeva di scegliere le persone adatte e di esclu-
dere quelle inadatte42. M a poiché nello Stato ideale non c’era fin dall’ ini-
zio da pensare ad una diffusione di libri destinad ai re-filosofi, non c’era
motivo, in quella sede, di metiere in collegamento la restrizione, chiara
mente espressa, della tcouSuoc filosófica (503 D8) con il problema della
scrittura. Questo si é verificato nel Fedro, e la Lettera VII porta avanti gli
stessi pensieri ma, insieme, li unisce alie idee della Repubblica (412 B - 414
A , 485 A - 487 A , 503 C; 535 A ss.), indicando, piü precisamente, la dispo-
sizione necessaria al dialettico e le debolezze caratteristiche del non-filoso
fo (340 C-E, 343 E - 344 A ), mentre nel Fedro il complesso di scelta ed
esclusione é indicato in modo chiaro ma essenzialmente piü conciso43 da
accenni quali Xa(3cov <|>ux*lv Trpoarjxouaav e crtyav 7cpó<; oü$ Ss!. La Tteípa,
che Platone, a quanto sembra, faceva regolarmente (340 B 4 - 341 A 7),
democrazia parlamentare e democrazia «popolare» é diventata il principio determinante

della poiitica mondiale.
40 La virtü della sophrosyne, decisiva per la realtä sociale, si fonda su di un consenso li
bero su chi debba governare nello stato (e nell’ anima) (Repubblica, 430 E - 432 A).
41 Chi ha capito questa differenza non trovera particolarmente rilevanti le numeróse
polemiche che si scontrano su una «dottrina segreta» che si ritiene si indirizzi ali’ inter-
pretazione esoterica di Platone. Poiché Krämer ha effettivamente usato quest’espressio-
ne a proposito della filosofía orale di Platone (Arete..., p. 24, e di frequente), quelle po
lemiche non sono del tutto senza fondamento; solo che una critica alt’ altezza avrebbe
dovuto riconoscere che, nel disegno generale di Krämer, questo piccolo fraintendimento
é de] tutto irrilevante. (Non si trova questo riconoscimento ad esempio in von Fritz,
Schriften ..., I, pp. 215-227). Krämer ha espressamente ritrattato il concetto scorretto di
«dottrina segreta» (in: A A . W . , Idee und Zahl, cit., p. 150).
42 Repubblica, 494 A 4 - Lettera V IL 343 E 3-4; 503 D 11 ~ 341 E 2 e 340 C 1 ss.; éx-
Xoyr], 535 A 6 ; 536 C 8 , [xrj ¡¿etaSiSovoa ncaSeías, 503 D 8 .
43 Cfr. tuttavia anche 275 E 1-2 : ... ófxoíto^ napa iot<; £7caíouotv, S’ a irnos nap’ olq
ouSev rcpoarixei e 276 B 7: a7ieípa¡; dq to jrpoarixov. Alia espressione jrpoar)xou<ja 4>uXin
corrispondono nella lettera le espressioni ovxto; 91X6(1090; olx£Íó<; -re xat a£to<; -coü rtpáy-
piato^ 0£lo<; ¿Sv, 340 C 2-3, Ttpoacpuî; e abYY£vr¡<; toü izpá‘x\j.<xxo<;, 344 A 2-6.
488 APPENDICE III
mostra la stessa spinta alla conoscenza individuale deli’anima dell’interlo-

cutore, che è considerata, nel Fedro, come costitutiva délia retorica ideale
del dialettico. L o schizzo teorico-programmatico e il resoconto storico si
commentano a vicenda e mostrano l'esoterica platónica con una nuova
chiarezza e una nuova forza di convinzione. Si dimostra che, in entrambi i
testi, la responsabilità del filosofo per I’ oggetto44 che egli rappresenta, e
per gli uom ini45 di fronte ai quali egli lo rappresenta convergono verso lo
stesso scopo. Sulla base dell’ immagine platónica dell’uomo e della sua va-
lutazione delle debolezze dei Xóyoi, l ’esoterica è la forma naturale di una
ricerca della verità che vuole essere, al contempo, preoccupazione per l ’a
nima, ossia per la propria anima come per quella dell’ interlocutore.
44 La difesa delia «serietá» da svalutazioni ingiustificate ha la stessa importanza tanto

nel Fedro quanto nella Lettera V il: 275 E ~ 343 C D; 276 C 7-9 ~ 344 C 1 - D 2.
45 Non è vantaggioso comunicare, a chi non è degno o non è preparato, idee per le quali
egli non è alPaltezza: 341 E 1- 2 (efr. sopra, nota 38). A questo corrisponde, nel Fedro,
la richiesta di rivolgersi ad un’anima con un Xó-foç tagliato su misura per lei, oppure, se è
necessário, di tacere (271 D5 - 272 A 4; 276 A ).
Appendice I V
Su alcuni passi platonici che sembrano suggerire

im’interpretazione antiesoterica
È stata Panalisi della struttura dei dialoghi e Posservazione del ruolo di chi
conduce il dialogo che cí ha portati a concludere che, nelle sue opere, Pla
tone ha imitato il tipo esoterico della trasmissione di conoscenze, cioè
quello orientato rigorosamente alle esigenze del destinatario. In questo le
nostre osservazioni si sono lasciate guidare dalle affermazioni teoretiche di
Platone suirimpiego della scrittura.
Un risultato ottenuto in questo modo non può, fondamentalmente, venire
privato di valore da singóle frasi che si ricavano dai dialoghi, e nemmeno
quando esse sono dette da «Socrate». Infatti, tutto quello che le figure del
gioco del dialogo filosofico dicono, è stato messo loro in bocca dall’ autore
in vista dello scopo che egli persegue con Pinsieme. Ma il senso dell’insie-
me va coito non da singoli passi, bensi dal movimento del «dram m a».
Comunque, per comodità di critica, raccogliamo qui di seguito alcune a f
fermazioni che, se considérate superficialmente ed isolatamente, sembre-
rebbero «con fu tare» il nostro risultato.
a) I pensieri socratici si originano volta per volta solo parlando: Gorgia,
506 A ; Cratilo, 384 C; Repubblica, 394 D, 450 E (cfr. 498 E). Di conse-
guenza, anche Platone ha avuto di volta in volta da dire solamente quanto
ha messo su carta. I dialoghi rappresentano sempre «lo stato piü recente
della ricerca».
A prescindere dal fatto che non è lecito trovare conclusioni sull’ autore
Platone pariendo dal personaggio del dialogo Socrate, si è potuto dimo
strare che, sempre, per il personaggio del dialogo, P origine dei discor si
(dei Xóyoi) che scaturisce dall’esigenza del momento significa solo che il
dialettico svela o trattiene il suo sapere nascosto, a seconda dell’ esigenza
del momento. Cfr., sopra, pp. 388 ss.
b) La conoscenza e la diffusione della verità è un bene comune per tutti:
Carmide, 166 D; Gorgia, 505 E; Fedorte, 63 C-D. Perciò non sarebbe pen-
sabile, per Platone, un riserbo della conoscenza filosofica.
È sempre stato pensabile per Platone «non rendere partecipi» certe nature
«della educazione piü perfetta (cioè filosofica )» {Repubblica, 503 D 8).
490 APPENDICE IV
Nello Stato ideale questo sarebbe stato non solo pensabile, ma strettamen-
te comandato. Sarebbe certo un xoivòv àyocOôv se tutti avessero una piena
conoscenza dell’essenza delle cose: ma le cpuaeiç degli uomini non sono tut-
te idonee a questo scopo. Nella Repubblica è quindi contenuta la discre-
panza fra la generale desiderabilità e l ’impossibilité, di fatto, di una diffu-
sione ampia della filosófica (nella Leí fera VII, 341 D-E questo è
ribadito). La ricerca dell’ «anim a adatta» collega il desiderabile con il pos-
sibile. Non per niente la ¿JcXoyri è uno dei temi principali della Repubblica
(412 B ss.; 502 E ss., e passim). Cfr., sopra, pp. 206 s. e212 con nota 35.
c) I logoi socratici contengono tutto quello che occorre per diventare buo-
ni e nobili; bisogna solo capire come «ap rirli»: Simposio, 221 D - 222 A .
Di conseguenza, anche i dialoghi di Platone contengono tutto quello che
aveva elaborato come pensatore; «ap rire» i dialoghi significa decifrare la
loro comunicazione indiretta (nel senso della teoría moderna del dialogo).
Cfr., sopra, pp. 350 s. e nota 49.
d) Socrate diceva a tutti la stessa cosa: Apologia, 33 B 6 - 7. Di conseguen
za, anche Platone deve essersi comportato allo stesso modo sia per iscritto
che oralmente.
Non val la pena sprecare commenti intorno alie conclusioni che si riferi-
scono alPautore, pariendo dalla figura ritratta. Facendo riéntrare il passo
nell’immagine platónica del dialettico va notato quanto segue. Abbiamo
cercato sopra (pp. 298-333) di intendere Apologia, Critone e Fedone come
una giustificazione coerente del comportamento del filosofo; giustificazio-
ne che, a seconda della situazione e degli interlocutori, può differenziarsi
per esplicitezza e portata filosófica, ma che, nelPinsieme, realizza una
concezione di fondo unitaria.
Contro questa interpretazione è stato possibile costruire un’ obiezione par-
tendo do. Apologia 33 B 6-7, dove Socrate assicura che dice a tutti la stessa
cosa e che nessuno, in privato, ha sentito da lui cose diverse da quelle udite
anche da tutti gli altri. Di fatto questa spiegazione sembra, a prima vista,
inconciliabile con Pidea che «Socrate» — inteso come una figura sola e
sempre la stessa — si contend di accenni diretti al tribunale, mentre espone
in modo preciso e completo le sue aspettative nelPaldilà a Simmia e Cebete
pitagorici filosoficamente preparati.
Per eliminare l ’ apparente contraddizione, si potrebbe tentare, dapprima,
di attribuire al Socrate «sto rico » Popposizione ad una «dottrina segreta»
(ad esempio come risposta ad Aristofane, che nelle Nuvole presuppone
una cerchia interna di adepti). Platone avrebbe perció introdotto un ele
mento tradizionale, nella sua immagine di Socrate, senza badare se si ac
cordasse o no con il suo completamento dell’ apologia pubblica con una
apologia, molto più ricca di pretese, davanti ai «giu dici» privati.
Per la nostra interpretazione questa spiegazione sarebbe certo molto co-
moda. Non credo, invece, che dovremmo rifugiarci in essa (per non parla
re della spiegazione storico-evolutiva, secondo la quale Platone, quando
scùsse Apologia, 33 B, non poteva ancora immaginare che avrebbe evoca-
A PROPOSITO DI ALCUNI PASSI 491
to, più tar di, in Fedone, 63 B ss., in un’altra cornice, ancora una volta
la situazione del processo). Chi presterà Tattenzione che le conviene alla
distinzione fra esoterica e segretezza troverà che Apologia, 33 B 6-7, è
perfettamente conciliabile con la concezione platônica dell’attività di un
autore filosofico.
Esisterebbe contraddizione fra Tadesione ad una apertura di principio
della comunicazione filosofica e la sua differenziazione a seconda delle
situazioni, se 1’esclusione del non-adatto avvenisse, come per i Pitagori-
ci, in modo istituzionalizzato, con Pobbligo di segretezza e per iniziativa
del filosofo. M a nel Socrate platonico non esiste mai l’intenzione di
escludere attivamente determinati ascoltatori: anzi, egli concede a tutti
una chance di partecipazione al suo sapere nella misura in cui ognuno è
in grado di fare. L ’ esclusione di chi non è adatto non è una sanzione del
potere di un saggio che amministra il suo sapere da sé, ma è il risultato
dell’ azione reciproca fra il dialettico e chi vuole apprendere da lui.
L ’ammissione a questa reciproca azione è aperta per principio; sarebbe
insensato e irresponsabile voler garantire che ognuno puô arrivare allo
stesso livello. È questo il punto iniziale dell’esoterica platónica K
Ma proprio VApologia o ffre un bell’esempio a sostegno dell’ esclusione
come conseguenza di un’interazione. Possiamo costatare qui come una
cerchia di ascoltatori, precisamente i giudici che condannano, si esclude,
a causa di un comportamento sbagliato, dalla dignità di essere persone a
cui Socrate rivolge la sua riflessione: le ultime parole dei filosofo sulle
sue aspettative neü’ aldilà sono rivolte solo ai giudici che lo hanno assol-
to, e solo loro vengono invitati da Socrate a restare, solo con loro egli si
intratterrebbe «volen tieri» suH’ avvenimento, perché egli ritiene solo loro
come veri giudici, e ancora di più come « a m ic i» 2.
Perciô la differenziazione del contenuto a seconda dei destinatari, che
continua fino al Fedone, inizia quindi già nella «d ifesa » pubblica3. Non
è l’interesse primo di Socrate quello di escludere, anche fisicamente, le
1 A proposito délia distinzione fra esoterica e segretezza cfr. sopra, Appendice III,
pp. 484-488.
2 Apologia , 39 E 1 - 40 E 3: Totç S à à 7co<[)7]cpuioc}jiivoi,ç r)S&o); av SiaXa/SaYjv u?cèp tou
Yêôvotoç Touxom npày(j.aToç, ¿v eu oi a p /o v ie ç àcrôXiav ayouct. xai oimio i'pxojxat ol
tXGovxa (jl£ §£Ï T£0vâvoa. àXXà ¡jiol, avSpeç, %apa\xe.Îvot.'zt ToaoûTov yjpôvov oùSèv
yàp xcùXtki Bia(j.u0oXoy?iaai rcpoç àXXr|Xouç '¿coq '¿'¿taxiv. ujj.ïv yàp toç 91X01«; o u o tv £7U-
Seïôil è0£Xîo tû vuvi (xot au^ptprjxoç xi jiote voeÂ. è|j.oi yàp , avSpeç Sixacrcai —
UJJLÔ.Ç yàp Sixaaxàç xaXtôv opQcoç av xaXotr]v — 0aup.aatov yiyovsv.
3 Guthrie, A History..., III, p. 482, elenca una serie di parallel! fra Apologia e Fedo
ne, senza osservare che essi derivano tutti dai discorsi agli dffiO(]>ir)çicjà|uvoi.; per cui Pi-
pot esi che i paralleli potrebbero essere dovuti al carattere «platonico» Ac\VApologia
(invece che da reminiscenze «socratiche» nel Fedone) gli appare poi «incredibile» (III,
p. 483 n. 1). Ma quanto si potrebbe prestar fede all’ipotesi che la distribuzione degli
accenni sia avvenuta in modo del tutto casuale?
492 APPENDICE IV
persone non interpellate. Nella situazione in questione non potrebbe

nemmeno farlo 4.
Comunque, non contraddirebbe le sue massime di apertura per principio,
se, in un’ altra occasione, non mettesse questi ascoltatori, che si sono squa-
lificati spiritualmente e moralmente, a confronto con motivazioni per le
quali essi non sono maturi. Non si tratta di «a ltr o » ma della stessa cosa
che egli dice a tutti, ma solo sviluppata ad un altro livello. Non dipende so
lo da Socrate, ma ancora piu dagli ascoltatori, se egli parla di un «incarico
divino», come nt\VApologia, o del procedere partendo da delle ipotesi fi-
no ad un ucavov, come nel Fedone.
Anche la presenza di Critone in tutte le tre «d ifese » parla a favore della
conciliabilita, per Platone, di una apertura per principio e di una differen-
ziazione a seconda della situazione. Critone e caratterizzato espressamente
come il rappresentante del pensiero della maggioranza; per quel che lo ri-
guarda, i dialoghi con le persone piu progredite sarebbero fatica spreca-
t a 5; il privilegio di poter assistere egli lo deve alia sua bonta e amicizia nei
confronti di Socrate. Se pensassimo a un uomo in cui la statura spirituale
piccola di Critone si unisse ad un’ inimicizia verso l ’ oggetto della filosofia,
allora l ’ esposizione della prova deH’immortalita davanti ad un siffatto
ascoltatore non sarebbe altro che un «esporla ad una dissonanza e ad una
inadeguatezza» (¿x[3aXX£t,v dc, avapjJLoaxtav xai arcpeTCSiav, per dirla con la
formulazione di Platone nella Lettera VII, 344 D 8).
4 In 39 E i giudici sembrano giá stare per andarsene; con Ja richiesta di restare rivolta
agli á7io4i7i9iaá[Jievcn, Socrate sembra volersi garantiré il pubblico «giusto» per le sue ul
time discussioni. Pero Platone sembra non aver mantenuto quest’idea in modo conse-
guente: i xaxa^r¡9 iaá¡J.£.vot vengono indicad con la terza persona in 41 D , come se fosse-
ro assenti, ma súbito dopo, invece, di nuovo con la seconda persona (E 2).
Appendice V
La critica délia scrittura espressa nel «Fedro»

274 B 6 - 278 E 3
Testo e traduzione
274 B 6 S D . T o 8 ’ £Ù7ipe7ce(aç 8rj ypacp^ç nipi xaî 0OTp£7r£Îaç, %f\

yiyvo|xevov xaXtôç av i'xoi xat OTcrj à^peTtcaç, Xckttqv. fj yàp;
< D A I. N a L
E Q . O t a Ô ’ ouv Ôtct) fjiàX ia xa 0£Ô> x a PlÏÎ X o fe o v nipi
10 TipdcTTwv ri X £ y to v ;
O A I . . O û S afjLw ç ' où 8£;
C E Q . ’ A x o r |v y ’ ex 65 ^ £ t£IV t ^ v 7cpox£pcov, t ô 8 ’ àXrjQèç
aùxoi. ïa a a iv . ei 8è xoû xo EÜpotfjtev a u x o i, à p à y ’ av £0’
rjfjtîv [xéXot xi î w v àv0pto7rivcov §o£aa|j,àxtùv;
Î > A L T iX o t o v Tjpoo* à X X ’ a çyjç à x ï]x o £ v a i X £ y£ .
5 E Q . ’ 'H x o u o a xo tvu v Trept N a u x p a x iv xfjç A ty o ïr x o u ye -
v£o0at xâ>v ¿x e î rc a X a iw v x iv a 0£tov, où x a l xô ôpveov U p ô v
o 8rj x a X o û a iv T I ^ i v aôxa> 8è 6vo[xa t w SatfAovi siva i © £U0.
xo û xo v 8rj rcpcôxov àpt0^,ov x£ x a i Xoyiapiàv eupeîv x a l
D y e c o ^ x p ia v x a t à axp o vo jA Îa v, £xt 8è n£xx£Îaç xe x a l xujBsiaç,
x a l 8rj x a l ypàjjifjiaxa. (3aatX£a>ç 8 ’ aô xoxe ovxoç AiyuTcxou
o X t ] ç © ajj.o0 TCÊpî x t )v pLeyàXY)v tcoX iv x o û à v w x o t io u r}v oi
' 'E X X yjveç A ïy u T tx ia ç © r p a ç x a X o û o t, x a l xô v 0£Ôv "AfjijJicova,
5 Tcapà xo û xo v èXÔàjv ô 0 e ù Ô xàç x é x v a Ç ¿TréSeL^sv, x a l sqpYj
8eTv SiaSoOfjvaL xoîç a X X o tç A i y u i m o i ç * ô 8e r\pexo rjvxiva
exàaxri e x 01- ¿ cp eXiav, SieSjlovxoç 8é, oxt x a X û ç r] p i
E xaXcôç S o x o î X é y E tv , xô ^èv ë<j>£y£v, xô 8 ’ ETtfivet. rcoXXà
fjièv 8r] rcepî Ix à a x rjç xîjç xéxvrjç i n ’ àjj,<p6x£pa © ajjioûv x w
©£i>0 Xéyexai. aTtocprjvaaOat,, a X o y o ç 7roXùç a v eiV] 8 ie X0 £ Îv
érceiSr} §è £7ii xolç y p à ji[i.a a iv rjv, “ T o û x o 8£, ¿ü fSaaiXeû, xô
5 [xoc07i(xa” , £<prj o © eu0, “ aoqxoxépooç A i y u ;m o u ç x a t ^tvrjjjio-
vixcox£pouç rcapéi'er ¡jivri|i.Y]ç xe y à p x a t aocpiaç çà pijia xo v
7)6p£0ri” . Ô 8 ’ £ITC£V * “ " O X£XVlXCOXaX£ @ £U0, a X X o ç [X£V
«FEDRO», 274 B 6 - E 7 495
S ocrate . Resta ora da parlare della convenienza dello scritto e 274 B 6

della non convenienza, quando esso vada bene e quando sia in-
vece non conveniente. O no?
F edro . Si.
S ocrate . Ora sai in quale modo, per quanto concerne i discorsi,
si può massimamente piacere a Dio, facendoli oppure parlando
di essi? 10
Fedro . Proprio no. E tu? c
S ocrate . Io posso narrarti una storia tramandataci dagli anti-
chi; il vero essi lo sanno. E se noi lo trovassimo da soli, ci impor-
terebbe ancora qualcosa di quel che pensano gli uomini?
F edro . La tua domanda fa ridere! Ma narrami questa storia che
hai udito.
S ocrate . Hò udito, dunque, narrare che presso Naucrati d’Egit- 5
to c’era uno degli antiçhi Dei di quel luogo, aí quale era sacro
1’uccello che chiamano Íbis; e il nome di questo Dio era Theuth.
Dicono che per primo egli abbia scoperto i numeri, il calcolo, la
geometria e 1’astronomia, e poi il gioco dei tavoliere e dei dadi, D
e, infine, anche la scrittura. Re di tutto quanto PEgitto, a quel
tempo, era Thamus, e abitava nella grande città dell’alto Nilo.
Gli Elleni la chiamano Tebe Egizia, mentre chiamano Ammone
il suo Dio. E Theuth andò da Thamus, gli mostrò queste arti e 5
gli disse che bisognava insegnarle a tutti gli Egizi. E il re gli do
mando quale fosse 1’utilità di ciascuna di quelle arti, e, mentre
il Dio gliela spiegava, a seconda che gli sembrasse che dicesse be-
ne o non bene, disapprovava oppure Iodava. A quel che si narra, E
molte furono le cose che, su ciascun’ arte, Thamus disse a Theuth
in biasimo o in Iode, e per esporle sarebbe necessário un lungo
discorso. Ma quando si giunse alia scrittura, Theuth disse: «Questa
conoscenza, o re, rendera gli Egizi piü sapienti e piü capaci di ri- 5
cordare, percbé con essa si è trovato il farmaco delia memória
e delia sapienza». E il re rispose: « O ingegnosissimo Theuth, c’ è
496 L A CRITICA DELL A SCRITTURA ESPRESSA NEL «FEDRO»
xexelv Suvaxòç xà xéxv7lÇ? àXXoç 8 è xpívai xív’ eêi fxoTpav

¡3Xá[3riç te. xai tòtpeXíaç xotç jxÉXXouai xPâ9 a r xo^ vüv
275 aú, Traxrip a>v ypap,fxáxcov, 81’ Euvotav xoúvavxíov eírceç f]
Suvaxau xoüto yàp xó5v fjiaGóvxwv XrjGrjv [¿ev èv (J^xaíç
7iapé^£i jxvrjtXTQç áfJieXEXTiaÊa, ax£ 8 ià maxiv ypacprjç è^to0£v
utc’ àXXoxpíeov xúticov, oux êv 8 o 0 ev auxouç 69 ’ aúxôüv àvafju-
5 pLVTjaxopiivouç* oüxouv fJt,v7j|A7]ç àXXà UTropLvrjaecoç çápâxov
rjupeç. aocptaç 8 à xoíç [xaGrjxaíç 8ó£av, oux àXr(0£iav rcopí-
Ç&iç‘ TcoXuTjxoot yáp aoi yevófXEvoi àveu SiSax^ç rcoXuyvco-
B {jloveç eivai SóÇouaiv, àyvcó}J.ovEç à ç em xò TrXrjôoç ovxeç,
xai x a ^ £7ro'1 ouv&Tvai, 8o?óaocpoi yeyovóxEç àvxi aocpoív” .
O A I. Tí ) Ecóxpaxeç, paSítoç au Atyu 7mouç xai Ó7ro8a 7rouç
av i0&Xrjç Xóyouç ttoieTç.
5 2£J. O í 8é y \ w cpíXe, ev xô) xoõ A iò ç xoü A co8covaíou
íepã) Spuòç X óyou ç ecprjaav fAavxtxouç 7rpá)xouç yevécrQai.
x o lç [xèv oõv x ó x e , a x e o u x o õ a i a o ç o tç ¿ScTtep ú ^ eíç 01 v é o t,
àrcéxP7) 8pu òç x a i rcéxpaç à x o ú etv Ó7c’ eCrjOeíocç, ei [xóvov
C àXir]0fi XéyoiEv- a o i 8 ’ lacoç SiacpÉpEi xíç ó Xéytov x a i TuoSairóç.
ou y à p e x eív o jjlóvov axo7iE Tç, eíxe ou xw ç êíxe aXXcoç e^ ei;
O A I. ’ OpBôSç âTrettX^Çaç, xai ¡xoi S o x e í Trepl ypafAfAáxtov
&X&1.V rj7r&p ó 0rj[3aToç X eyet.
5 2Q . O üxoC v ó xéxvTjv oiópievoç ev ypáfjLpLaat. xaxaXiTreív,
x a i a u ó 7rapaSexófj,evoç coç xi aacpèç x a i (3éj3aiov ex ypa^x-
(jiáxcov Eaóptevov, TcoXXíjç a v eur]0e£aç yéjjiot x a i xâ> Õvxt, xt ) v
’' A ^ t o v o ç fjiavxeíav à y v o o í, tcX eov xl o í Ó[jlevoç e iv a i X óyou ç

D yeypa^ evouç xou xòv e í8 ó x a úirofjivYjaai irepl tov a v rj x à
y e y p a fX f/iv a .
<DAI. ’ O p ô ó x a x a .
S íi. A e iv ò v yáp tcou, co O aíS p E , x o u x ’ £X£i T p a ç r i, xal
5 áiç àX ri9w ç ÔpLOtov Çtoypacpía. x a l y à p x à ixELvrjç à x y o v a
eaxrjxe fxèv coç Çoõvxa, e à v 8 ’ àvlp rj xt, aEfivíõç ?rávu a t y ã .
xauxòv 8è x a i oi X ó y o r 8 ó £ a iç fxèv a v w ç xt cppovoüvxaç
auxoòç XéyEtv, eàv Sé ti eprj zã>v XeyofJiévcúv /3ovXóîivoç
¡Mocdeív, ev ri <T7][j.ocívei ¡lóvov rocvròv àeí. ozav de ccnat;
E ypacpfj, xv X ivSs Ttoci ¡xèv navxaxov aãç Xóyoç ôy.oícúç napà
TOiç ¿7ioctov<yiv, (úç 8 ’ ocvtcúç Tcap’ olç oúôèv npoafixti, xa l
«FEDRO», E 8 - 275 E 2 497
chi è capace di creare le arti e chi è invece capace di giudicare quale

danno o quale vantaggio ne ricaveranno coloro ehe le adopere-
ranno. Ora tu, essendo padre della scrittura, per affetto hai detto 275
proprio il contrario di quello ehe esse valgono. Infatti la scoperta
delia scrittura avrà per effetto di produrre la dimenticanza nelle
anime di coloro ehe la impareranno, perché, fidandosi della scrit
tura, si abitueranno a ricordare dal di fuori mediante segni estra-
nei, e non dal di dentro e da se medesimi: dunque, tu hai trovato
non il farmaco délia memoria, ma del richiamare alla memoria. 5
Della sapienza, poi, tu procuri ai tuoi discepoli Papparenza, non
la verità: infatti es si, divenendo per mezzo tuo uditori di moite
cose senza insegnamento, crederanno di essere conoscitori di moite
cose, mentre, come accade per lo più, in realtà non le sapranno; B
e sarà ben difficile discorrere con essi, perché sono diventati por-
tatori di opinioni invece ehe sapienti».
Fe d r o . O Socrate, ti è facile narrare racconti egiziani, o di quale
altro paese tu vuoi!

S o c r a t e . M a se ci sono stati alcuni, mio caro, ehe hanno credu- 5
to che i primi vaticini di Zeus Dodoneo venissero dai discorsi di

una quercia! Gli uomini di allora, dato che non erano sapienti
come voi giovani, nella loro semplicità, si accontentavano di ascol-
tare «una quercia o una rupe», pur ehe dicessero la verità; ma
per te, forse, fa differenza chi parla e di dove è; infatti, tu non C
guardi solamente a questo, se le cose stanno come egli le dice op-
pure se stanno diversamente.
F e d r o . Hai colpito giusto: anche a me pare ehe, riguardo alla
scrittura, le cose stiano come dice il re tebano.

S o c r a t e . E allora, chi ritenesse di poter tramandare un’arte con 5
la scrittura, e chi la ricevesse convinto che da quei segni scritti

potrà trarre qualcosa di chiaro e di saldo, dovrebbe essere colmo
di grande ingenuità e dovrebbe ignorare veramente il vaticinio di
Ammone, se ritiene ehe i discorsi messi per iscritto siano qualco
sa di più di un mezzo per richiamare alla memoria di chi sa le D
cose su cui verte lo scritto.
F e d r o . Giustissimo.
S o c r a t e . Perché, o Fedro, questo ha di terribile la scrittura, si-
mile, per la verità, alla pittura. Infatti, le creature della pittura 5

ti stanno di fronte come se fossero vive, ma se domandi loro qual
cosa, se ne restano zitte, chiuse in un solenne silenzio; e cosi fan-
no anche i discorsi. Tu crederesti ehe par lino pensando essi stessi
qualcosa, ma se, volendo capire bene, domandi loro qualcosa di
quello ehe hanno detto, continuano a ripetere una sola e medesi-
ma cosa. E una volta ehe un discorso sia scritto, rotola da per E
tut to, nelle mani di coloro che se ne intendono e cost pure nelle
mani di coloro ai quali non importa nulla, e non sa a chi deve
498LA CRITICA DELL A SCRITTURA ESPRESSA NEL «FEDRO»
oùx êmcrzocTca Xéyziv oiç 8eï y z xa l ¡irj. 7uÀ7j[ziJ.eXov[X£voç

Sè x a l oùx iv Síxrj XotSoprjOdç t ov naxpôç dsi osîzai fiorjOoõ'
5 gcÙtôç yàp où'z ' txfjtùvatjdou ours fiorjOrjaai Svvaxôç oïvtùj.
® A I . K a l x a ü x á a o i òpO óxaxa &ip7]xai.
276 S O . T i 8’ ; aXXov ópwpiev Xôyov toutou àSeXcpov yvr)-
atov, xco xpônco xz yiyv&xai, xal oaa> àfjie.ivtov xal Suvaxco-
xepoç toutou <pu£Tat;
<DAI. T i v a tou t ov x a l tcwç X iy e iç ytyvô|A£VGv;
5 E Q . "O ç [jlst’ ê7zt<yxrt[x7}ç y payerai èv rfj t o u puxvdàvovxoç
4>uX îi, S o va m ; ¡¿èv ã[iõvai éavrcõ, èmarraicov 8è Xéyziv te
x a l atyãv ivpòç ouç Bit.
<PAI. Tòv t ov zlõóxoç Xóyov Xéyziç; Çcùvxa xa l ¿¡¿cjjvxov,
ov ô yzypapLpiévoç stõcoXov av rt Xéyotzo Btxaicùç.
B E Q . navxárcaat ;xèv ouv. xoSe. 8rj jjlol tint- b voûv
£Xü>v yewpyóç, ¿bv aizzp\iá,x(úv xrjSotxo xal eyxapTca ¡3ouXolto
y£váa0ai, Tuóxepa aîtouSrj av 0apouç eîç ’ ASamSoç xrôuç
àpwv yaipo\. 0ewpô3v xaXoùç iv ruîpataiv ôxxob yiyvojjivouç,
5 rj xaûxa fièv 8rj 7tcu8 iãç te xal ¿opxfjç x^PLV ^ptorj àv, oxe
xal itoio r êcp5 oiç Sè. laTrouSaxs-v, xrj yeiopyixfj xpù>|aêvoç av
té x vT), arceipaç eîç tò Trpofffjxov., à ya izùr\ av Iv oySoto ^r]vl
ôaa eaîtEipev téXoç Xa(3ôvTa;
C O A I. O ü tco Trou, à) S w x p a T e ç , Ta fjtiv ottouS?), x à Sè w ç
¿xépw ç a v t\ X éyeiç Ttoiol.
EH. T ò v 8è B ixaicov te. x a l x a X w v x a t à y a O w v ¿7uaxrj{j,aç
è'xovxa xoü ye.topyoû cp£>|j.£v ^xxov voûv &xeiv Tà la u x o û
5 au ep p iaxa;
5 > A I. " H x ta x á y e .
ED. O ux apa aôuS-fl aùxà iv uSaxi ypàcj>£i [iiX a v i
arceipaiv 8 ià xaXà[Jiou { isx à Xóycov àB uváxtov piev aû x o lç
Xoyco PoY]0eîv, à ô u v â x to v 8& otavcôç xàXr]0fi S tS a^ ai.
10 O A I . G u x o u v 8rj x ô y ’ etxôç.
D 2Q. Ou yàp- àXXà xoùç ¡iàv ¿v ypàjji[xaat, xrjxouç, cbç
£0tX£, 7cai8t,ãç x^Plv o7t£p£l x£ xal ypácj>&i, Ôxav [ 8 à] ypôtqprj,
iauxœ T£ U7T0 jj.vïi{j,aTa OîQaauptÇôijiEVOç, e.lç t ò Xrj0riç y rip a ç
eàv Î'xrjTai,, xal TravTt t û Taùtôv l'xvoç (xexiôvxi, rs<50r}'
5 aexai xe auxoùç 0ecopwv çuojjLÍvouç áâXouç' ôxav < 8 è >
àXXoi âiBialç aXXaiç x P ^ VTaL> au[jLixoaioiç x£ ap 8 ovx&ç au-
xoùç £TÉpoLç xt ôaa toutcov à 8 £X9 a, t ô t ’ exêîvoç, ¿ ç eoixev,
àvTÏ toutw v oîç Xéyùj TiaiÇtjov SiàÇet.
«FEDRO», 275 E 2 - 276 D/8 499
parlare e a chi no. E se gli recano offesa e a torto lo oltraggiano,

ha sempre bisogno dell’aiuto dei padre, perché non è capace di 5
difendersi e di aiutarsi da solo.
F edro . Anche questo che hai detto è giustissimo.
S o c r a t e . E allora? Vogliam o considerare ora un altro discorso,
fratello legittimo di questo? E vogliamo vedere in quale modo na

sça, e, per sua natura, quanto sia migliore e piü potente di questo?
F e d r o . Qual è questo discorso, e in quale modo tu dici che nasca?
S o c r a t e . II discorso che viene scritto, mediante la scienza, nel- 5
Vanima di chi impara, e che è capace di difendersi da sé e sa con

chi deve parlare e con chi deve tacere.
F e d r o . Intendi dire il discorso di colui che sa, il discorso vivente
e animato, dei quale il discorso scritto può dirsi, a buona ragio-

ne, un’immagine?
S o c r a t e . Si, appunto. Ora, dimmi un p o ’ questo: l ’agricoltore B
che ha senno, farà sul serio seminando d’estate «nei giardini d’A -
done» i semi che gli stanno a cuore e dai quali vuole che nascano
frutti, e si rallegrerà nel vederli crescere belli in otto giorni, o lo
farà per gioco e a motivo delia festa, se puré lo farà? Invece, i 5
semi dei quali si preoccupa sul serio li seminerá in luogo adatto,
seguendo tutte le rególe delParte dell’ agricoltura, contento che
quanti ne ha seminad giungano al loro termine in otto mesi?
F e d r o . Cosi farà, o Socrate, in quest’ ultimo caso seriamente, nel- C
l ’ aítro non seriamente, come tu dici.

S o c r a t e . E chi ha la scienza del giusto, del bello e del buono,
dovremo dire che abbia meno senno di un agricoltore per le sue

sementi? 5
F e d r o . N o, assolutamente.
S ocrate . E allora, se vorrá fare sul serio, non le scriverá sull’ac-
qua ñera, seminándole mediante la cannuccia da scrivere, facen-
do discorsi che non sono capaci di difendersi da soli col
ragionamento, e che non sono nemmeno capaci di insegnare la
veritá in modo adeguato.
F e d r o . N o, almeno non è verosimile. 10
S No, infatti. M a i «giardini di scritture» li seminerá e D
o c r a t e .
li scriverá per gioco, quando li scriverá, accumulando materiale

per richiamare alia memoria a se medesimo, per quando giunga
«alia vecchiaia che porta l’ ob lio», se mai giunga, e per chiunque
segua la medesima traccia, e gioirá di vederli crescere freschi. E 5
quando gli altri si dedicheranno ad altri giochi, passando il loro
tempo nei simposi, o in altri piaceri simili a questi, egli allora,
come sembra, invece che in quelli passerá la sua vita dilettandosi
neíle cose che io dico.
500 L A CRITICA D E LLA SCRITTURA ESPRESSA NEL «FEDRO»
E O A I. IlayxáX T jv X éyetç rcapà cpaúXrjv toxiB kxv, ã> Ew-

xpaxE ç, xou ev X ó y o iç Suvafxévou TraíÇeiv, 8ixatoaúv7jç xz x a i
àXXcov w v X éyeiç izépi fxu0oX oyoG vxa.
2 Í }."E a ri yáp, d) cpí/U OaíSpE, ouxco* ttoXô S’ oí(á<xi
5 xaXXícov GTTOuõr] Tiepl aôxà y iy vexai, oxav xiç xfj SiaXexxixfj
Xéxvr¡ xptí>\ievoç, Xaßcov cj>vx7¡v npo<jf¡xouaav, <pvxeór¡ xe xa i
07zeípr¡ ¡xex’ è r tia x ^ ^ ç Xóyouç, oï èavxoîç x¿o xe <pvxsú<javxi
277 ßorjQelv ixavoi x a i oùyï axapnoi dXXà s'xovxeç anéppLa, 09ev
aXXot ev ãXXoiç rj9eai <puó¡j.svoi xoõx’ del aßavaxov napéxeiv
ixavoi, x a l xòv è'x°vxa eôoaipioveïv Tioioõvxeç eiç òaov
dvOpÚTTCo õvvaxòv [láXinxa.
5 O A I . IIoX ò y à p tout ’ exi xáX X iov XéyELç.
2 0 . Nuv 8r) ix& íva 7]8r], <o O aí8p& , 8uváfX£0a xpívEiv,
xoú x w v có[xoXoyY][X£vcov.
O A I . T à rcoía;
2 Q. r Qv Br] 7r£pi ßouXr]0ivT£i iSeTv àcpixó[ji£0a elç tó§&,
10 otcoúç xò Auaíou x t oveiSoç ¿^£TáaaL[i.£v xr\<; tw v Xóyeov
B ypaÿfjç 7i£pt, xai auxoòç xouç Xóyouç oi xíyyr^ xoà «veu
x íy y r |ç ypácpoivxo. xò {iiv ouv evxexvov xai ¡jt,rj Soxsí fjtot
8 £8r)Xcõa0at |x£xpítoç.
O A I . vE8o£& y e 5iq- 7iáXtv 8è Ú7ió¡jivr)aóv jae tewç.
5 SQ . í lp ív àv xiç x t àXr)0Èç áxáaxcov d S fj irept w v
tó
X& ya r¡ ypácpei, x a i ’ a u x ó x t 7iãv ópíÇ eaôat S u vaxòç yÉvTjxai,
óptaáfjievóç te rcáXiv x a x ’ eiSrj [¿EXP1 t 0 ^ àxfxrjxou t £|jlvsiv
im e x r]0rj, TíEpí xe 4>uxíjç cpúaecoç Su8¿bv x a x à x a u x á , t ò

C TTpOCTapfAÓTXOV EXaCTT) CpÚCTEl EíSoÇ à v e u p to x w v , OUXCú XL0T)
x a t Staxoap ifj xòv X ó y o v , 7roixíXr] ¡jiv 7totxíXouç 4,uXTÍ x a t
7ravapj¿ovíou; 8 i8 o u ç X óy o u ç, àTtXoõç Sè otTcXrj, ou 7ipóx£pov
S u vaxòv x&xvTl sa s a B a i xa0’ oaov 7iÉcpux£ ^.ExaxEtpiaöijvai
5 xò Xóycov y é v o ç , ouxe xl rcpòç xò 8 i8 á £ a i oü t& xt ^ p òç xò
t ts ta a i, cóç ó EjxTipoaÔEv rcãç ¡j,£¡jltivux£v r¡[jiív X ó y o ç .
O A I . ü a v x a T ia a t ¡j,èv ouv x o õ x ó y e ouxto 7icoç icpávrj.
D HQ. T t 8 ’ a õ Tcepi xoú xaX òv r¡ a ta x p ò v Etvai xò X óyou ç
X& yav t e x a t ypácpsiv, x a i cmrj yiyvó[j,£vov Iv Slxíq X é y o ix ’
ãv ôv£t8oç \ii\, á p a ou 8£8r¡Xcox£v x à X£xÔ£VTa óXCyov
EfXTTpoa0 ev —
5 O A I . T à rcoia;
SD . 'Q ç eïx£ A u a ía ç r[ t iç àXXoç núnoxt eypacpev r¡
«FEDRO », 276 E l - 277 D 6 501
F edro . Ed é un gioco molto bello, o Socrate, in confronto all’al- E

tro che non vale nulla, questo di chi é capace di dilettarsi con i
discorsi, narrando della giustizia e delle altre cose di cui parli.
S ocrate . C osí é in effetti, o caro Fedro, ma molto piü bello di
venta l ’impegno su queste cose, credo, quando si faccia uso del- 5
Varte dialettica e con essa} prendendo un’anima adatta, sipiantino
e si seminino discorsi con conoscenza, che siano capad di venire
in soccorso asée a chi li ha piantati, che non restino privi di frut- 277
to, ma portino seme, dal quale nascano anche in altri uomini al-
tri discorsi, che siano capad di rendere questo seme immortale
e che facciano felice chi lo possiede, nella misura piü grande che
all’uomo sia possibile.
F edro . M olto piü bello é questo che dici. 5
S ocrate . E una volta d’ accordo su questo, siamo ora in grado
di giudicare, o Fedro, le questioni di prima.
F edro . Quali?
S ocrate . Quelle che volevamo chiarire e per cui siamo giunti a
questo punto, ossia di esaminare il rimprovero fatto a Lisia circa 10
lo scrivere discorsi, e di esaminare i discorsi medesimi, quali fos- B
sero scritti a norma d’ arte e quali fossero invece scritti senza ar
te. Quanto a ció che sia a norma d’ arte e quanto a ció che non
lo sia, mi pare che lo abbiamo chiarito in maniera conveniente.
F edro . Si, mi é parso. M a ricordami, ancora una volta, come
abbiamo detto.
S ocrate . Prima bisogna che uno sappia il vero su ciascuna delle 5
cose sulle quali parla o scrive, e sia in grado di definire ogni cosa
in se stessa, e, una volta definitala, sappia dividerla nelle sue spe
cie fino ad arrivare a ció che non é piü ulteriormente divisibile,
e dopo essere penetrato nella natura dell’anima, ritrovando alio
stesso modo la specie adatta per ciascuna natura, bisogna che co- C
struisca ed ordini il suo discorso in modo corrispondente, dando
ad un’ anima complessa discorsi complessi e comprendenti tutte
le armonie e ad un’ anima semplice discorsi semplici. Prima di que
sto non sará possibile che si tratti con arte, nella misura in cui
convenga per natura, il genere dei discorsi, né per insegnare, 5
né per persuadere, come tutto ció che si é detto in precedenza ci
ha ricordato.
F edro . S u questo punto questo risulta.
S ocrate . E poi, sulla questione se é bello o brutto pronunciare D
e scrivere discorsi, e quando il biasim o sia fatto a ragione e quan
do a torto, non ce l ’ha for se chiarito il discorso che abbiamo fat
to poco fa?
F edro . Che cosa abbiamo detto? 5
S ocrate . Che se Lisia, o chiunque altro, ha scritto o scriverá su
502 LA CRITICA DELLA SCRITTURA ESPRESSA NEL «FEDRO»
ypá4>&i i8ía 7] 8rjôaía vópiou^ xi0eí¡;, aúyypa¡ji[j.a tcoXixixov

ypá 9 wv xai fxeyaXriv xivá ev aúxw (3s|3aióx7ixa rjyou^&vos
xai aa 9 r¡veiav, outgo ¡Jtlv ovsiSo? xú ypácpovxt, eÍxe xt^
10 9 í]atv eíxe ¡ir}' xó yáp áyvoEÍv urcap xe xai ovap Sixatoov
E xat áBtxcov7C£ptxai xaxwv xai á y a 0 «v oúx £X9 £Úy£i xfj
áXr)0£Ía [xrj oux ETtovsíStaxov elvat, oú8e av ó Tzdq oyXo^
aúxó ¿Traivéarj.
O A I. Ou yáp ouv.
5 S Q . 'O 8é ye év ¡ilv t¿3 y&ypautiév&i Xóyco nepi éxáarov
naiBiáv T£ r\yoú¡ievoq ttoXXyjv ávayxaiov elvai, xai oúBéva
nconore Xóyov év ptérpco oú8’ avev ¡lérpov ¡ieyáXr¡c a%iov
tj7rov8r¡<; ypa<pr¡vat, ovSs XexOfjvai toe oí pa(jjcooo6¡ievoi avev
ávaxpwetdg xai Sioccxfjc miQovc evexa i\éx9r¡aav, dXXá x¿3
278 ovn avrcov rou£ fieXríarov<; eiSórcov v7ZÓ{jlvy¡giv yeyovévai,
iv 8i rots 8iSaaxopLsvoit; xai [jiGc9r¡aecoc x&Plv Xeyo{iévoi$ xai
reoóvn ypapofiévoic év <j>vxf¡ xzpi Sixaícov re xai xaXojv
xai áyaOcov[év] ¡xóvok; r¡yoó¡xevoi; ró re évapyiq elvai xat
5 réXeov xai a£iov <j7zov8r¡q• 8 eTv Se tou$ xoigútou^ Xóyou$
aúxoü X¿yE(70at olov ueÍs yv 7¡aíob; elvai, upwxov fjtiv xóv
ev aóxw, eáv eupeGel? Evrj, eVeixa ei xivei; toútou Exyovoí
B xe xai á 8 &X90 Í apta ev aXXaiatv áXXtov ¿uxale; xax’ á^tav
evÉcpucav tou$ Be aXXou? ^£>v — outo^ Se ó xotoüxot;
ávrjp xivSuveúei, (L OaíSpE, eívai oíov Eyw xe xai au EuâíêO’
av ai xe xai £[ae y&véaBai.
5 Í> A I. Ila vx a ^ a a i ¡xev ouv EycayE f3oúXo[i,aí xe xai Eu'xo[i.ai
a Xéyeu;.
H O . Oúxoüv Y)8r] TrercaíaOco ¡jiexpíto; r]¡jiTv xa TT&pt Xóytúv*
xat aú xe ¿XOcbv 9 páÊ Auaía oxl vw xaxa[3ávx£ e$ xó
Nu|j,cp¿c>v váfjtá xe xai ^.ouaEiov rjxoúaajjiEV Xóycov, ot etté-
C gxeXXov XéyEtv Auaía xe xai £t xt; aXXo^ auvx£6r]at Xóyou?,
xai 'OfjtTipa) xai et xt? aXXoí au uoíticjiv cjítXrjv r¡ ev coBrj
auvxÉ6r)XE, xptxov Se SóXwvt xai oaxi^ ev 7üoXixlxoT^ Xóyoti;
vÓ(j.ouí; óvofxáCwv auyypá|i,¡j.axa eypacJjEv et y.iv d8¿>$ f¡ ró
5 áXr¡6ig é'xet auvéBr¡xe ra m a , x a i e'xcov ¡3o7]9sTv, eiq eXeyxov
ícov nepi cov eypa(¡>e, x a i Xsycov aóróg Buvarót; rá yeypapL-
¡léva, (pavXa anoBtújat, ou rt rcovSe éncovopLiav tyjavra 8ei
D XéytaBai róv roiovrov, áXX' é<p" ole éanoúSaxev éxeívcov.
O A I . Ttvag oúv rá<; Í7Z<x>vx)¡iíaq aórá3 vépLetg;
2 0 . Tó ¡xiv ao<póv, (o 0al8pe, xaXeTv tyioiye ¡xéya
«FEDRO», 277 D 7 - 278 D 3 503
cose d’interesse privato o di interesse pubblico, proponendo leg-

gi, scrivendo opere poli tic he, nella convinzione che in queste opere
scritte vi sia una grande stabilità e chiarezza, allora questo, per
chi scrive, sarà di grande vergogna, sia che qualcuno Io dica sia
che non lo dica. Infatti, il non distinguere la veglia dal sogno per 10
quanto concerne il giusto e Pingiusto, il male e il bene, la cosa E
non può non essere, per davvero, vergognosissima, quand’anche
la moltitudine lo lodi.
F edro . Non può di certo.
S ocrate . Invece, chi ritiene che in un discorso scritto, qualun- 5
que sia Vargomento su cui verte, vi sia necessariamente moita parte
di gioco, e che nessun discorso sia mai stato scritto in verso o in
prosa con moita serietà (e nemmeno sia mai stato recitato, come
i discorsi che vengono recitati dai rapsodi, che senza possibilita
di esame e senza nulla insegnare mirano solamente a persuade-
re), ma che, veramente, i migliori di essi non sono altro che mez-
zi per aiutare la memoria di coloro che giá sanno; e ritiene che 278
solamente nei discorsi detti nel contesto delVinsegnamento e alio
scopo di fare imparare, ossia nei discorsi scritti realmente nell’a-
nima intorno al giusto e al bello e al bene, ci sia chiarezza e com-
piutezza e serietà; e inoltre ritiene che discorsi di questo genere 5
debbano essere detti suoi, come se fossero dei figli legittimi, e,
prima di tutto, il discorso che egli reca in se stesso, se mai lo ab-
bia trovato, e poi, quelli che, o figli o fratelli di questo, sono nati
in egual modo in altre anime di altri uomini a seconda del loro B
valore, e saluta tutti gli altri e ti manda a spasso: ebbene, o Fe
dro, appunto un uomo di questo genere è probabile che sia quel-
lo che tu ed io ci augureremmo di diventare.
F edro . L o voglio davvero, e mi auguro quel che tu dici. 5
S ocrate . E per quanto riguarda i discorsi, abbiamo scherzato ab-
bastanza. M a tu va da Lisia e digli che noi due, discesi alia fonte
e al santuario delle Ninfe, abbiamo ascoltato dei discorsi che ci
ordinavano di dire a Lisia e a chiunque altro componga discorsi, C
e ad Omero e a chiunque altro abbia composto poesia senza mú
sica o con musica, e, in terzo íuogo, a Solone, e a chiunque in
discorsi politici che chiama leggi, ha composto opere scritte, che,
se ha composto queste opere sapendo come sta il vero, ed è in 5
grado di soccorrerle quando viene a difendere le cose che ha scrit
to, e quando parla sia in grado di dimostrare la debolezza degli
scritti, ebbene, un uomo del genere va chiamato non col no me
che quelli hanno, ma con un nome derivato da ció cui egli si è D
dedicato con veritá.
F edro . E quale è questo nome che tu gli dai?
S ocrate . Chiamarlo sapiente, o Fedro, mi pare troppo, e che ta-
504 L A CRITICA D ELLA SCRITTURA ESPRESSA NEL «FEDRO»
eivai õ oxeí xoà dsdõ yLÓvco xpéneiv’ xò 8è r¡ <piXóvo<pov r¡

5 xoiovxóv Xt [¿âXXóv xs âv aôxco xoà ápfxóxxoi x<xi èfijjiiXeaxé-
po>ç è'xoi.
<DAI. K a i oôôév y t ãrcò xpónou.
2 Q . Oõxovv av xòv ¡j.r¡ i'xovxa xipnoóxtpa ¿ov auvéOrjxsv
y¡ ’¿-fpocÿzv ãvcú xázoj <jxpé<pa)v iv xpóvco, Ttpòç aXXr¡Xoc
E xoXXcõv xe x<xl áçaípcõv, êv 8íxr¡ nou 7üoir¡xr¡v r¡ Xóycov
Gi>Y~fp<x(péa r¡ vo[¿ojpá<pov npoaepetç;
$ > A I. T l \ir\v;
«FEDRO », 278 D 4 - E 3
le nome convenga solamente a un Dio; ma chiamarlo filosofo,

ossia amante di sapienza, o con qualche altro nome di questo ti- 5
po, gli si adatterebbe meglio e sarebbe piú adeguato.
F edro . E non sarebbe per nulla fuori luogo.
S ocrate . Invece, colui che non possiede nulla che sia di maggior
valore rispetto a quelle cose che ha composto o scritto, rivoltan-
dole in su e in giü per molto tempo, incollando una parte con ral- E
tra o togliendo, non lo chíamerai, a giusta ragione, poeta, o com-
positore di discorsi, o scrittore di leggi?
F edro . E come no?
Appendice V I
Approfondimenti e implicanze gnoseologiche

délia critica délia scrittura nella «Lettera VII»
340 B 1 - 345 C 2.
Testo e traduzione
340 B [...] ItceiSt] Sè àcpixo[jir)v, w[xr]v toutou raponov ïXty/ov

ôetv Xa(3eïv, uoTepov ô'vxooç &îtj Atovuatoç U 7 tô
cpiXoaocpiaç ¿Sarcep Tiupoç, r\ (J.àx7}v ô rcoXùç ouxoç eX0oi

Xoyoç ’ A0rjvaÇe. eaxtv 8r| xiç xporcoç tou 7tepl Ta xotaûxa
5 7î£Îpav XajjL^àvttv oux orf&vvfjç àXX’ ôvxcoç xupàvvoiç Trpéuwv,
àXXwç xe xat xotç xcôv TCapaxouaptàxcov [xeaxoîç, 0 Srj xàyoj
Àtovuatov eu0ùç eXGwv fia06(jtr)v xat piàXa 7T£rcov06xa. Sei-
xvuvat 8rj Set xotç xotouxotç ôxi eaxt tcccv xô Trpôrffjta otov xe
C xal 81’ ô'acov 7rpay[xàxa>v xai Ôaov ttovov &xet. ô yàp àxouaaç,
eàv jjlè-v Ôvxcoç fj cptXoaoçoç otxeîôç xe xal aîoç xoû Ttpà-
y[xaxoç Geîoç ¿Sv, 686v xe riyeîxat Gaufxatrxr]v àxrjxoévat auv-
xaxéov te etvat vüv xal où ptcoxov àXXtoç Ttotoûvxt* [j-exa
5 xoûxo ôrj auvxetvaç auxoç xe xat xôv rjYoûjxevov xrjv ô8 ov,
oùx àvtT)0 tv Tcptv av rj xeXoç eTuGrj mxatv, r] Xà^rj SovajAtv
coaxe aùxôç auxôv X00?^ T°û SeiÇovxoç Suvaxôç elvat ttoSt)-
D yetv. xa 6xr] xai xaxà xaûxa Stavov]9etç ô xotoûxoç Cti> ^pàx-
xwv ¡xèv ev alaxtatv av rj TxpàÇeatv, Ttapà Ttàvxa 8 e àet
cptXoaoçtaç exôpievoç xat xpocpriç xrjç xa0’ rj[j.épocv r]Ttç av
auTÔv [xàXtaTa eùpiaôrj Te xat fjtvrifxova xat XoyiÇeaOat 8uva-
5 tov ev aÛTW v?)(povTa àrcepYàÇrjTat* ttjv Se evavTiav xauxr]
puatôv StaxeXet. ot Sè ôvxwç fxev pnq 91X000901, Soâtç 8 ’
euixexpwajxévot, x a 0a 7rep ot xà aco^taxa U7rô xaiv rjXicov
iTrtxexaujjtévot, tSovxeç xe ô'aa |xa9rjfjiaxà eaxtv xat ô rcovoç
E rçXixoç xal Siatxa rj xa0’ rjpiépav coç TtpéTcouaa r\ xoojjita xw
Tcpày[j.axt, yjxkzKOv rjyr]aàjj.evoi xat àSuvaxov auxoîç, ouxe Srj
341 e7rtx7]8 euetv Suvaxot yt'yvovxat, evtot 8 è aùxcôv 7rei0 ouatv
auxoùç coç txavcüç àxr]xo 6xeç etatv xô ôXov, xat ouSèv ext
Seovxat xtvcov Tcpayptàxùiv. rj [xèv Srj rcetpa auxr] yi'YvexaL
«LETTER A V II», 340 B 1 - 341 A 3 507
Non appena arrivai a Siracusa, pensai per prima cosa di dovermi 340 B
procacciare la prova se Dionigi fosse veramente acceso dalla filo
sofía come da un fuoco, oppure se fossero senza fondamento le
molte voci al riguardo giunte ad Atene. Orbene, c’ é un modo per
procacclarsi questa prova che non é per nulla ignobile, e che anzi 5
é veramente conveniente per i tiranni, soprattutto per quelli che
sono imbottiti di dicerie; ed io súbito al mió arrivo mi accorsi che
Dionigi si trovava, senza dubbio, appunto in queste condizioni.
A uomini come questi bisogna mostrare che cosa sia la filosofía
nel suo complesso, quale sia la sua caratteristica, quante cose com- C
porti e quanta fatica implichi. Allora chi ascolta, se é veramente
filosofo, cioé idoneo alia filosofía e degno di essa, perché dotato
di natura divina, pensa che quella di cui ha sentito parlare sia una
via meravigliosa e che si debba intraprendere immediatamente,
e che non si debba vivere agendo diversamente. Quindi, unendo 5
i propri sforzi a quelli di colui che gli indica la via, non desiste
prima di aver raggiunto completamente il suo fine, o prima di
aver ricevuto tanta forza da essere in grado, da solo, senza uno
che lo guidi, di procedere su quella via. ín questo modo e cosi D
pensando vive un uomo siffatto, dedicandosi, si, alie sue faccen-
de, quali che siano, ma in tutte le cose seguendo sempre la filoso
fía, e quel modo di vivere quotidiano che piü di ogni altro lo possa
rendere pronto ad apprendere, pronto a ricordare, capace di ra-
gionare e plenamente padrone di se stesso; e invece odierá per tutta 5
la vita il modo, di vivere contrario a questo. M a coloro che non
sono veramente filosofi e hanno una verniciatura esteriore di opi-
nioni, come quelli che hanno il corpo abbronzato dal solé, ve
den do quante sono le cose da apprendere, quanto grande sia la
fatica e il ben regolato regime quotidiano come conviene alia fi- E
losofia, giudicano che sia cosa difficile ed impossibile per loro
e non riescono ad eser citar si; e alcuni di loro si convincono di aver
udito abbastanza sul Tutto e di non aver piü bisogno di altre co
se. E questa é la prova piü chiara e piü sicura per coloro che vi-
APPROFONDIMENTI E IM PLICANZE GNOSEOLOGICHE DELLA SCRITTURA
rj aacpriç xe x a l ácpaXeaxáxri îrpôç xoùç xpucpóõvxáç xe x a l

5 áSuváxouç Starcovetv, wç [xr)8e7toxe j3aXeTv ev a ix ía xôv
S etx v ú v x a àX X ’ aú x ò v a ú x ó v , fxfj Suvápievov Tcávxa x à rcpóa-
ç o p a eTitxrjSeúetv TM TcpáyfJtaxi. oüxto Br) x a l A io v u a ía ) x ó x ’
èpprjÕri x à pr\Qevxa. raxvxa [Aev oüv o u x ’ è y w Sie^rjXOov ouxe
B A io v ú a to ç è S e îx o 1 rcoXXà y à p a u x ò ç x a l x à p ieytaxa eíS évat
xe x a l íx a v w ç e'xetv Típocjercoieixo 8 ià x à ç úrcò xcõv aXXcov
u a p a x o á ç . uaxepov 8è x a l àxoú tú yeyp acp évai a u x ò v rcepl obv
x ó x e ríx o u a e, auvO évxa coç a u x o ü xéxvrjv, ouSèv xcov aúxcõv
5 cov à x o ú o r o iS a 8 e ouBev xoúxa>v. aXXouç fxev xtv a ç o iS a
y e y p a ç ó x a ç Tcepl xtov a u x w v xoú xtóv, otxtveç Sé, o u S ’ a u x o t
roaóvês ye ¡irjv Tzspl návxcov eôo cppá&iv tc õ v je -
a u x o ú ç.
C ypa<pÓTOJv x a l Ypafióvzcov, Õaoi <poc<jtv Biõévai 7cepl cov èjoj
GTzouSáÇco, eíx* è[iov áxr\xoóxzç s’(x' acXXcov effl’ coç súpóvxeç
OCVTOL- XOÓXOOÇ OUX SCTTtV XOCXOC J £ T fjV è{lï}\> ÔÓÇoCV 7ZS.pl XOV
n p á y y ia x o q èiza tstv ouSév. otíxouv èfxóu y e rus.pl ocvtcjv ea xiv
5 aójypaiJLfxa o ù8s ¡irjnoxe y ív r jx a r prjxòv yàp ouSapicõç èoxtv
(óç àXXa (jia0ri[i,axa, àXX’ ex TToXXfj; auvouaíaç ytyvofxevT]ç
Ttepl xò rupãypLa auxò xal xoC auÇfjv e?aÍ9 vriç, oîov dcTtò rcupòç
D TirjSriaavxoç e£acp9èv cpcõç, ev xrj <}>uxÃ yevó|Jtevov auxò eauxò
ríSri xpécpet. xatxot xoaóvSe ye olSa, oxt ypatpevxa f|
Xe^Qévxa útc’ ejxoû (3éXxtax’ av Xex0etr]* oxi ye-
ypafjt^éva xaxâ>ç oux ^ l a x ’ « v Ifxè XutuoT. et 8 é fxot
5 ecpatvexo ypairxéa 0’ txavcoç elvat jtpòç xoùç tioXXoÚç xal pr]xá,
xt xoúxou xáXXtov eTcéTCpaxx’ av r^ ív ev xto [ECco rj xolç xe
àvOpcoTuotcn fxéya Õ<peXoç ypácât xal xrjv (púatv etç cpwç
E nãatv 7tpoayayeTv; dXX ’ o ü x t ocvOptÓTcoiç YjyoÚfioci X7jv em-
XBÍpTjaiv Tzzpl avxcúv Aeyojuévyjv àyocOóv, d ¡xri n u iv ô X íjo iç
ÓtzÓi o í õ u v a r o l à veo p eïv ocuxol S ià a y a x p ã ç èvõsíç&coç, t w v xe
8r) ãXXcov xoòç ¡jlsv xocza<ppov7]<js.cúç o u x ôpOfjç êfiTzXrjaeiEv av
5 ovda(xfj èpL{xeXcú<;, xo ù ç 8è vÿrjX fjç x a l x a ^ V7}Ç IX tzíBoç, (oç
342 uépLV ’ ã x x a yLtyiaOrjXÓxaq. exi 8 è [xaxpóxepa Jiept aúxwv ev
vcõ plot yéyovev eiTteív xáxa yàp av rcepl tov Xéyo) aa-
çéaxepov av eirj XexÔévxcov auxwv. ecrxt yáp xiç Xóyoç
áXr]0riç, evavxíoç t w xoX[jtVíaavxt ypácpeiv xôãv xotoúxtov xal
5 óxioüv, noXXáxtç [ièv uít’ ifAou xat 7rpó<70ev prj0etç, eotxev 8 ’
oúv elvat xat vúv Xexxéoç.
vEuxtv xtõv ovxoov exáaxco, 8 t’ cov xrjv eíit(jxri|jLr]v àváyxrj
«LETTER A V II», 341 A 4 - 342 A 7 509
vono nel lüsso e non sono capaci di sopportare le fatiche: cosic-

ché costoro non debbono dar la colpa a chi li guida, ma a se stes- 5
si, se non sono capaci di metiere in pratica tutto ció che occorre
per la filosofía.
In questo modo dissi aliora a Dionigi le cose che dissi. M a non
gli spiegai tutte le cose, né Dionigi me lo chiese: infatti, egli pre- B
sumeva di sapere giá molte cose, anzi le piü grandi, e di dominar
le a sufficienza, per quello che aveva sentito da altri. Successiva-
mente, come ho sentito dire, egli compose uno scritto intorno a
quelle cose che mi aveva sentito dire, presentándolo come opera
sua propria e non come derivante da quelle cose che mi aveva sen-
tito dire; ma di questo io non so nulla. So, invero, che altri 5
hanno scritto intorno a queste stesse cose, ma costoro che l’ han-
no fatto non hanno nemmeno conoscenza di se stessi.
Questo, peró, posso dire su tutti quelli che hanno scritto o che
scriveranno: tutti coloro che affermano di sapere quelle cose di C
cui mi do pensiero, sia per averie udite da me, sia per averie udite
da altri, sia per averie scoperte da soli: ebbene, non é possibile,
a mió parere, che costoro abbiano capito alcunché di questo og-
getto. Su queste cose non c ’é un mió scritto né ci sará mai. La
conoscenza di queste cose non é affatto comunicabile come le al- 5
tre conoscenze, ■ma dopo molte discussioni fatte su queste cose,
e dopo una comunanza di vita, improvvisamente, come luce che
si accende da una scintilla che si sprigiona, essa nasce nell’anima D
e da se stessa si alimenta. Tuttavia, questo io so: che, se dovesse-
ro essere messe per iscritto o essere dette, lo sarebbero nel mi-
glior modo possibile da me, e che se f os ser o scritte male i o me
ne addolorerei moltissimo. Se, invece, io credessi che si dovesse- 5
ro scrivere e si potessero comunicare in modo adeguato ai piü,
che cosa io avreí potuto fare nella mia vita di piü bello che scrive
re una dottrina grandemente giovevole agli uomini e portare alia
luce per tutti la natura delle cose? Ma io non credo che una trat- E
tazione e una comunicazione su questi argomenti sia un beneficio
per gli uomini, se non per quei pochi i quali da soli sono capaci
di trovare il vero con poche indicazioni date loro, mentre gli altri
si riempirebbero, alcuni, di un ingiusto disprezzo, per nulla con
veniente, altri, invece, di una superba e vuota presunzione, con- 5
vinti di aver imparato cose magnifiche. Ma, su queste cose, io 342
intendo maggiormente diffondermi, e, forse, qualcuna delle cose
che dico risulterá piü chiara dopo che avró parlato. Infatti, c’é
un valido ragionamento contro coloro che ardiscono scrivere al
cunché su tali cose, un ragionamento che é stato da me piü volte
esposto in passato, ma che mi sembra che si debba ripetere anche 5
ora.
Per ciascuno degli esseri ci sono tre cose mediante le quali si ot-
510 APPROFONDIMENTI E IM PLICANZE GNOSEOLOGICHE DELLA SCRITTURA
mxpayíyv£a 0ai, xpta, xexapxov 8 ’ auxr¡ — TiEprxov 8 ’ auxò

B xtOÉvai 8 eï o 8rj yvcoaxóv x e xat àXrjGâíç èaxiv ôv — ev [xèv
o v o f x a , Seúxepov 8 i Xóyoç, xò 8 è xpíxov etBcoXov, xexapxov
8 è ¿Tiioxfiptrj. Tcepi ev ouv Xaßi ßouXofAEvo; fxaGeív xò vüv
XeyófXEVov, xal rcávxcov oüxto 7répi vórjaov. xúxXoç laxív
5 t i Xeyó[JL£vov, w t o u t ’ áuxó eaxiv ôvofjta o vuv ècp0£ypL£0a.
Xóyoç 8 ’ auxoü xò BeúxEpov, e£ óvofjiáxcDv xaí prifxáxcov auy-
XEÍ[X£voç’ xò yàp ix xtõv èaxáxíov im xò [líaov íaov àrcexov
TtávTr), Xóyoç av sírj exeívou wrap axpoyyúXov xaí TcepLcpepèç
C ovop,<x xat xúxXoç. xpíxov 8 è xò Çcoypaç o ú ja e v ó v x e xai
EâXEUpÓfJLEVOV Xóà XOpVEUÓfJLEVOV xai à7T0XXÚ[JlEV0V ¿>v auxòç
ó xúxXoç, ov Tiépi mxvx’ èaxtv xaûxa, oú8ev 7táax&i, xoóxtov
coç EXEpov öv. xexapxov 8È í t z i <
3%í \\í j \ xal vouç àXrj07iç t e
5 8ó£a TCEpí, xaúx 5 ia x ív (oç Se ev t o ü x o au tcôcv Oe t e o v , o u x
ev cptüvaíç ou8 ’ ev acojxáxíov ax<f|[Jiaaiv àXX’ ev c|>uxaTç Ivóv,
¿0 8f]XoV EXEpÓV XE Öv aUXOÛ XOÛ XÚxXoU TTJÇ ÇUSECOÇ XCOV
D xe £[A7tpoa0Ev XexGevxtov xpicov. to Ú x w v Se eyyúxaxa |iiv
auyyevEÍa xal ófJLOióxirçxi xoû rcéfATCXou voûç TCEraXâtaxEV,
xáXXa 8 e tcXeov arcexet. xaùxôv 8r¡ rce.pt xe euOeoç oc^toc xal
TCEpupEpoûç a x ^ 1
* 10? x a ^ êpí xe àyaOoû xal xaXou
5 xal 8 txaiou, xaí ftEpi aa)fji.axoç obiavxoç axEuaaxoû xe xal
xaxà 9 Ú(jiv yEyovóxoç, rcupòç uSaxôç xe xat xôiv to io u x c o v
Ttávxwv, xal Çcoou aùfXTtavxoç Trept xat iv cJjuxoüç t]9 o u ç , xal
reept 7ioir|[JiaTa xaí âórjâxa aúfXTravxa* où yàp av xouxcov
E fjLT) Tiç xà xÉxxapa Xaßrj à[i,(oç yé 7itoç, ou'rcoxe xeXecoç
E7iiaTT)jrr]ç xoû tcejjitctou fxéxoxoç eaxat. rcpòç yàp xouxotç
xaûxa oùx íjxxov ÈTiixEipEÍ xò tcoÍ óv xt 7ts.pl Exaaxov 8r]Xouv
343 r¡ xò Öv exáaxou 8 ià xò xtõv Xóycov àa0EVÉç* oúv EVExa vuv
EX&>v oòSeIç xoXfxrjaet tcote eíç auxò Tiôevat xà vevoY][x£va
úrc’ aùxoû, xai xaûxa eiç à|JLexaxívrixov, ö 8r) Tráaxî xà
yEypa[X[j.£va xúttolç . x o u x o 8 è 7iáXtv au xò vuv XEyóîEvov
5 8eí |Jia0EÍv. xúxXoç exaaxoç tcõv ev Taíç upáÇeai ypaço-
¡j,£v(i)v 7¡ xat Topveu0£vxtov {aecítòç xoû evavxíou èaxtv tw
-n:£¡ji7rxcú — xoû yàp &ù0£oç E9 án:xExai ííávxrj — auxòç 8e, 9 a [xe v ,
ó xúxXoç ouxE xi apuxpóxEpov ouxE p.ETÇov %r\<; ivavxíaç I'x 61
ev auxcõ cpúaEwç. ó'vo¡j,á xe auxwv 9 a¡j.£v où8 èv o u S ev I
B ß£ßat,ov E iv a i, xtoXúeiv 8 ’ ou8èv xà vuv axpoyyúXa xaXoú-
p.Eva EÚÔÉa xexXfjaGai xá xe euBéa 8r) axpoyyúXa, xat ouSèv
rjxxov ßeßaito<; eêlv x o íç ¡jLExaGEfxÉvoiç xal evavxíwç xaXoúatv.
xai ¡xr)v ixEpt Xóyou y£ ó auxòç Xóyoç, EwcEp ovojjiáxcov
«LE TTE R A V II», 342 A 8 - 343 B 4 511
tiene la conoscenza, quarta è la conoscenza medesima, mentre co

me quinto si deve porre ciò che è oggetto di conoscenza e che è B
veramente essere. La prima di queste cose è il nome, la seconda
è la definizione, la terza è l ’immagine, la quarta è la conoscenza.
Prendi un esempio, se vuoi intendere quello che dico, e poi ra-
giona in questo stesso modo per tutte le altre cose. C ’è qualcosa
che è chiamato cerchio e il cui nome è appunto questo che ora 5
abbiamo pronunciato. La seconda cosa è Ia definizione di esso,
che è costituita di nomi e di verbi: «c iò che ha gli estremi equidi-
stanti da un punto detto centro», ecco la definizione di ciò che
ha nome «ro to n d o », «c irc o lo », «cerchio». L a terza cosa è quella C
che si disegna e si cancella, che si costruisçe col compasso e che
perisce, ma di tutte queste affezioni nessuna ne patisce il cerchio
in sé, al quale, pure, queste vengono riferite, essendo esso un al-
tro tipo di essere. La quarta cosa è la scienza, 1’intuizione intel-
lettuale, 1’ opinione verace intorno a queste cose, ed esse si debbono 5
considerare come una unica cosa, perché non risiedono né in suoni
né in figure corporee, bensi nelle anime, per cui è evidente che
la conoscenza è qualcosa di diverso dalla natura dei cerchio e delle
tre cose di cui si è sopra parlato. Di queste quattro cose la piú D
vicina per affinità e per somiglianza alia «qu in ta» è 1’ intuizione
intellettiva, le altre, invece, distano di piü. L o stesso dicasi per
la figura diritta e per quella rotonda, per i colori, per il bene, per
il bello e per il giusto, per ogni corpo che sia costruito o che esi- 5
sta per natura, per il fuoco, per Pacqua e per tutte le altre cose
di questo tipo, per ogni essere vivente, per i costumi nelle anime,
per tutte quante le azioni e le passioni di queste cose: se non si
sono colte in un modo o nelPaltro le prime quattro cose, non si E
potrà mai avere completa conoscenza delia quinta. Inoltre, le pri
me quattro cose esprimono non meno la qualità che 1’ essenza di
ciascuna cosa a causa delia inadeguatezza dei discorsi; per que- 343
sto motivo, nessuno che abbia senno oserà affidare i propri pen-
sieri al mezzo dei discorsi, soprattutto ad un mezzo immobile, co
me avviene, appunto, nei discorsi fissatí per mezzo dei caratteri
scritti.
Bisogna intendere bene, ancora una volta, quello che ora ho det
to. Ciascun cerchio di quelli che in concreto si disegnano o che 5
si costruiscono col compasso, è pieno di ciò che è contrario al
«qu in to», per il motivo che in ogni punto tocca la linea retta, men
tre il cerchio in sé, come noi affermiamo, non ha in sé né poco
né molto delia natura contraria. Quanto ai nomi, diciamo che nes
suno di essi ha alcunché di stabile, e che nulla impedisce che le B
cose che ora sono dette rotonde vengano chiamate rette e che le
rette vengano chiamate rotonde, e che le cose non sarebbero me
no stabili per coloro che ne mutassero i nomi e le chiamassero
in modo contrario. L o stesso discorso vale per la definizione, dal
512 APPROFONDIMENTI E IM PLICANZE GNOSEOLOG1CHE DELL A SCRlTTURA
5 x a l prjfxáxwv aúyxEixat, ¡xrjSèv íxavwç ßeßatw? slvat ß£-

ßaiov* [jiupíoç 8è Xóyoç au 7uepl Exáaxou xwv xExxápwv wç
àaacpéç, xò 8è ¡jiytaxov, orcep ewcofjiev òXíyov £ûrpoa0£V,
OXl Suotv OVXOIV, X O V X£ O V X O Ç X O l Í X O V 7 C O I O Ü X I V O Ç , O Ò TO
C Tcoióv x t , xò 8è x í , Çrjxoúarjç £i8évai X7]ç 4,U X ‘^ÍÇ* T ° ^*1 Ç ^ o ú -
p.Evov Ix a a x o v x w v xExxápwv u p oxetvov xfj <|>uxÃ X ó y w xe
x a l x a x ’ £ p y a , aía0r¡aeatv e u iX e y x x o v xó xe XEyó fX Evo v x a l
Setxvúfjievov àei íua peyjó[itvov exaaxov, ánopíaç xe x a l à a a -
5 cpeíaç £[jt,7U[Ji7rXT]ai tcáarjç wç ercoç eltteTv roxvx’ à v S p a . Iv
olai [xèv ouv (jiriS’ EiBiafjiivoi xò àXrjOèç Çr}x£Ív esjaev ôrcò
7TOvr)paç xpocprjç, i^ a p x e l 8è xò rcpoxaOèv x w v eiBwXwv, ou
x a x a y é X a a x o i yiyvó[ji&0a u tt’ à X X r jX w v , oí èpw xw |jiEvoi utcò
D x w v ip w x w v x w v , S u v a fiiv w v 8è x à xé xxa p a SiappírexEiv xe
x a l eXey x ^ t-v ev oíç 8 ’ a v xò tc£[A7ctov a 7to xp iva a 0 a t x a l
8r]Xouv à v a y x á Ç w ji£ V , ó PouXófxevoç x w v S u v a fiiv w v á va xp é -
tceiv xpaxeT x a l tcoieT xò v IÇrjyoúfjL&vov Iv X ó y o iç r¡ ypdcjx-
5 ¡Jiaatv r) a îro xp ia e a iv xolç ixoXXoíç x w v à x o u ó v x w v 8oxeÍv
[xr)8àv y ty v w a x E iv w v a v im X£tpÃ ypacpe.iv r¡ X é y e tv , à y v o -
o ú vxw v ¿víoxe w ç o u x rç <í>ux*I T ° û ypác{javxoç f¡ Xéíjavxoç
è X £ y x £ x a i, à X X ’ 7) x w v x E x x á p w v cpúatç é x á a x o u , TCEcpuxuTa
E cpaúXwç. r) 8 e 8 ià rcávxw v a u x w v òiaywyrj, à v w x a l x á x w
f jL E x a ß a i v o u a a Icp’ E x a a x o v , jxóytç êmtroj[ji/)r]v I v é x e x e v eõ
rc E c p u x ó x o ç e u T c s c p u x ó x r x a x w ç 8è a v cpufj, w ç r¡ x w v tcoXXwv
eÇlç xfjç cjjux^ç &tç xi xò ¡j,a0eTv £iç xe- x à Xsyojaeva t}0t}

344 Tíécpuxev, x à 8è 8i£cp9apxat, oú8’ à v ó A u y x E Ò ç ÍSeTv n o i r \ -
aetev xoòç xo to ú xou ç. èvl 8è X ó y w , xòv ¡jltj auyys.vfj xoü
rcpáy[xaxoç o u x ’ a v eú[xá0.eia 7iO L r)a £ i£ v t t o x s o u x ê ¡jlvti[jiy] —
X7]v à p x ^ v y à p i v à X X o x p ía tç eêatv o u x à y y íy v e x a i — ¿Saxe
5 ÓTCÓaoi x w v S tx a íw v xe, x a l x w v à X X w v oaa x a X à [xr] ^ p o a -
ç u £ Î ç E i a iv x a l a u y y e v e l ç , à X X o t 8è a X X w v e .ó p ,a 0£ t ; a p t a
x a l [i,v ^ }jio v £ ç , o u 8 ’ oaoi a u y y £ V £ Í ç , 8ua^,a0ETç 8è x a l à ^ v r)-
[i,ov£ç, ouSévEç x o ú x w v fj,ri7iOT£ ^.á 0 w a tv àXî0£tav àp£xfjç £^ç
B xò S u va xò v o u 8 i x a x ía ç . à}j,a y à p a u x à à v á y x r ] ¡i.av0áv£tv
x a l xò <[)êG8oç àfjia x a l àXrjOèç xrjç oXrjç o u a ía ç , ¡j.£xà xpißfji;
7ráar)ç x a l xp ó vo u íioXXoü, o?r£p i v à p x a íç e ítto v [xóyiç 8e
xpißo[jL£va Tcpòç à X X r)X a a u x w v £ x a a x a , ò vó [xa xa x a l X ó y o t
5 o(|)£iç x£ x a l ataGriaEtç, ev £U}i£V£aLV ¿ Xé yxo tç âX£yxó|j.£va
«LETTER A V II», 343 B 5 - 344 B 5 513
momento.che è composta di nomi e di verbi: essa non ha nulla 5

che sia sufficientemente e sicuramente stabile. Una gran quantité
di discorsi si potrebbe poi fare su ciascuna di quelle quattro cose,
mostrando come sia oscura; ma il discorso principale è quello che
già abbiamo fatto sopra, ossia che essendoci due cose, l ’essere
( l ’essenza) e la qualité, mentre Vanima cerca di conoscere l’ es- C
senza e non la qualité, ciascuna di quelle quattro cose le mette
invece davanti con la parola e con i fatti ciò che l ’anima non ri-
cerca, presentando sempre, ciascuna, ciò che vien detto e che vie-
ne dimostrato come facilmente confutabile dalle sensazioni, e
riempie ogni uomo di problemi e di oscurità, per cosi dire, totale. 5
Orbene, in quelle cose in cui, per una cattiva educazione, non sia-
mo nemmeno abituati a ricercare il vero e ci bastano le immagini
che ci si offrono, non ci rendiamo ridicoli gli uni nei confronti
degli altri, gli interrogati nei confronti degli interroganti, benché
siamo in grado di disperdere e di confutare le quattro cose; ma, D
in quei casi in cui noi costringiamo a rispondere sulla quinta cosa
e a manifestaria, chiunque sia in possesso dell’arte di confutare,
se vuole, vince, e fa si che chi espone una dottrina in discorsi o
scritti o in risposte a domande appaia alla maggior parte di quelli 5
che lo ascoltano nelle condizioni di chi non sa nulla delle cose sulle
quali cerca di scrivere e di parlare, giacché costoro, a volte, igno-
rano che non è l ’ anima di chi scrive o di chi parla che viene con-
futata, bensi la natura di ciascuna di quelle quattro cose, la quale
è debole. M a il passaggio attraverso tutte queste cose, proceden- E
do verso F alto e verso il basso per ciascuna di esse, a fatica riesce
a generare la scienza di ciò che ha buona natura in chi ha buona
natura. Se, invece, uno ha una natura cattiva, come è la condi-
zione in cui si trova l ’anima dei più, sia nei confronti dell’appren-
dere sia nei confronti dei cosiddetti costumi, e questi sono corrotti,
neppure Linceo saprebbe dare la vista a uomini di questo genere. 344
Per diria in breve, chi non ha natura affine aile cose, né la facili
té di apprendere né la memoria potrebbero renderlo taie (infatti
questo non puô generarsi in nature estranee), cosicché quanti non
sono di natura simile e non sono affini aile cose che sono giuste 5
e aile altre cose che sono belle, anche se alcuni per alcune cose
e altri per altre hanno facilité di apprendere a memoria, e anche
quanti sono di natura affine ma non hanno facilité di apprende
re a memoria, tutti costoro non potranno mai conoscere la vérité
sulla virtù per quanto è possibile e sul vizio. Infatti, queste due B
cose si imparano necessariamente insieme e insieme si imparano
il falso e il vero che concerne tutta quanta la realtà, dopo una
applicazione totale e dopo molto tempo, come ho detto all’ini-
zio: sfregandosi queste cose, ossia nomi e definizioni e visioni e
sensazioni, le une con le altre, e venendo messe a prova in confu- 5
514 APPROFONDIMENTI E IM PLICANZE GNOSEOLOGICHE DELL A SCRITTURA
xai àveu cpÔóvcov Epanrjaecnv xat arcoxptaecnv xpcújx&vwv,

sÇéXot^t4>& 9 póvr]atç 7repi exaaxov xai voüç, auvxeívtov oxi
C fi-áXiax’ eiç Súvafxiv àvôpcojuviqv. Siò õrj izãç ávr¡p a?zovôatoç
zcõv ovzcov axouBaícov népi noXXov ôet [jltj ypáfyaç nozi èv
QcvBp<í>7zoiç dç (pOóvov xai ànopíav xazaßaXel. ivl 8r¡ êx
zoüzôúv Set yiyvúaxziv Xóyco, ozav idrj zíç zov <jvyypáfÁ[iaza
5 yEypa¡i{j.éva eïze ¿v vófxoiç vofj.o6ézou erre iv ãXXotç naiv
äzz’ ovv, (bç oôx rjv zoüzco zauza cmovBaiózaza, sikep saz’
aôròç anovSaïoç, xEtxai 8 é rcou èv x ^ P 1? ^ xaXXíaxr] t ¿Ú>v
xoúxou* si 8 s ÔVTCOÇ auxto xãux’ sarcouSaapiva sv Ypá^l-
D fjtaatv stsGy], “ è£ apa 8rj to i erceixa” , 0eoi jjiev ou, ßpoxol
8 è “ cppévaç âíXeaav aùxot” .
Toúxto 8f) xã> fxúôco T£ xai 7tXáva> ó ffuv£7uia7rófJievoç eu
etaexat, d z ' ovv A lovúgloç sypacpév zt zcov nepi cpúastoç
5 axpcov xai Tzpcozcov eize ziç IXázzcov size ¡id^cov, ò ç ovSèv
ax7}xoòç oôBè ¡jLey.aOr¡x¿j<; í\v vyièç cov zypa<j>tv xazà zòv
ifiòv Xóyov ófÁOLOJç yàp av aôzà èaéftszo èy.oí, xai oôx
av aôzà ézóX{j.r¡<jev dç âvapfioazíav xai anpirceiav ixßaX-
Xeiv. ouxe yàp Ú7io¡j,vr}fJiáTcov x^Plv eypacjjev — ouSev yàp
E 8 etvòv p.ri xiç auxò eiuXá0r)xat, eàv ofo:a£ xfl c[)uxf] rcept-
Xaßrj- TcávTcov yàp ev ßpaxuxaxott; xetxai —~ cptXoxtpuaç 8 è
aiaxpãç, eircep, evexa, ei0’ toç auxoü xi9é[j.evoç eiG’ wç 7tai-
8 etaç 8r¡ jjléxoxoç aív, rjç oúx a£toç rjv ayarccov Sóâv xrjv
345xrjç jj-exox^Ç yevofjtévr];, ei {jlev ouv ex xrjç [iiãç auvouaíaç
Àtovuatco XO0XO yéyovev, x á x ’ av eírj, yéyovev 8 ’ ouv Ôtccoç,
“ Ixxto Zeúç” , çrjoiv ó ©rjßato^' SieÇfjXQov [xèv yàp á>ç elíróv
xe eyco xai àrcaÇ [jlóvov, uaxepov 8è où Tccimoxe ext. ivvo e îv
5 8r] 8 e í xô [xexà x o û x o , Ôxa> [jteXet xo îrept aùxà yeyovòç sùpeTv
Ô7tri Tcoxè yéyovev, x ív t tcóx* a ix ía xò 8eúxepov xai xô xptxov,
TcXeovaxtç xe où 8te£fjfxev* Tióxepov Atovúatoç àxoúaaç [lóvov
B arca£, oüxcoç et8 evat xe oiexat xat txavcoç otBev, eixe aúxòç
eúpwv r¡ xat ¡xaBíòv e¡ji7rpoa0ev reap’ exépwv, r¡ cpaûXa eîvai
x à X&xGévxa, r] xô xp ixov où xa0’ aùxov, ¡xeíÇova 8é, xai
Ôvxoùç oùx a v Suvaxôç evvat çpovrjaecóç xe xai àpexfjç Çfjv
5 èTCtjxeXoùfjLevoç. ei ¡jlev yàp 9a ü X a , tto XX o îç ¡j.ápxuai pta-
Xetxat x à è vavxÎa Xéyouatv, ot rcepi xwv xotoúxtov TràjjiTuoXu
Àtovuatou xuptcoxepot a v eíev x p tx a í* et Sè rjùpr)xévat rj
«LETTERA V II», 344 B 6 - 345 B 7 515
tazioni benevole e saggiate in discussioni fatte senza invidia, ri-

splende improvvi sámente la conoscenza di ciascuna cosa e l'in-
tuizione dell’intelletto, per chi compia il massimo sforzo possibile
alia capacita umana. Perció ogni uomo che sia serio si guarda bene C
dallo scrivere di cose serie, per non gettarle in baña alVavversio-
ne e alia incapacita di capire degli uomini. In breve, da tutto que-
sto si deve concludere che, allorché si vedano opere scritte di
qualcuno, siano leggi di legislatore o scritti di qualche altro gene- 5
re, le cose scritte non erano per questo autore le cose piü serie,
se egli é serio, perché queste stanno riposte nella parte piü bella
di lui; se, invece, mette per iscritto quelli che per lui costituisco-
no veramente i pensieri piü seri, «allora di certo» non gli Dei ma D
i mortali «g li hanno fatto perdere il senno».
Chi mi ha seguito in questa narrazione e digressione, compren

derá bene che, se Dionigi ha scritto qualcosa sui principi primi
e supremi della realtá, o se lo ha fatto qualcuno o inferiore o su- 5
periore a lui, non pud aver appreso né ascoltato da me alcunché
di sano sulle cose di cui ha scritto, come io pensó; altrimenti, ne
avrebbe avuto il rispeíto che ne ho io, e non avrebbe ardito esporle
ad un pubblico inadatto ed inadeguato.
Infatti, non ha certo scritto per avere dei sussidi per la memoria
(giacché non c’é pericolo che uno dimentichi queste cose, una volta E
che siano State bene cómprese dalFanima, dato che si riducono
a brevissime proposizioni), e, se lo ha fatto, lo ha fatto per una
spregevole ambizione, sia che le abbia presentate come sue, sia
come seguace di un insegnamento filosofico, di cui non era de-
gno, dal momento che ció che egli amava era la fama che nasce
dal far parte di esso. Se Dionigi é riuscito in questo in una sola 345
conversazione avuta con me, ha fatto ben presto; ma in quale mo
do questo abbia potuto accadere «lo sa Zeus», come dicono i Te-
bani, giacché, come ho detto, io gliela esposi una sola volta, e
in seguito mai piü.
Chi, poi, volesse sapere come si svolsero veramente i fatti, deve 5

capire per quale ragione non abbiamo avuto una seconda, una
terza e un numero uiteriore di conversazioni. Dionigi, dopo aver
ascoltato una sola mia conversazione, pensava di saperne e ne sa- B
peva abbastanza, sia per aver trovato da solo la veritá, sia per
averia appresa giá prima da altri? O gli sembravano scempiaggi-
ni le cose che gli dicevo? Oppure, terza possibilitá, non gli sem
bravano confacenti a lui, ma a lui superiori, e riteneva di non
essere capace di condurre una vita di saggezza e di virtü? Orbe- 5
ne, se le riteneva scempiaggini, allora verrá ad essere in contrasto
con molti testimoni che sostengono il contrario e che su queste
cose potrebbero essere giudici molto piü autorevoli di Dionigi.
516 APPROFONDIMENTI E IM PLICANZE GNOSEOLOGICHE DELLA SCRITTURA «LETTER A V II», 345 B 8 - C 2 517
¡jL£[xa0Y|xévai, ã Ç ia 8 ’ oõv e iv a i Tcpòç tcouSeíocv ¿Xe.u- Se, invece, pensava di averie scoperte o impar ate, e dunque rite-
0 é p a ç , Ttcõç ã v , fjLrj 9au [x a a x ò ç tov àv0pw 7roç, xòv riyefxóva neva che avessero valore per la formazione di un’anima libera,
xoúxa>v x a i xú p iov ouxtoç ivyip&Ç r|xífjiaaév tcox’ av; all or a come mai, a meno di non es sere un uomo ben strano, di- C
sprezzò cosi alla leggera la guida e il maestro di queste cose?
Bibliografía e indici
I. Letteratura citata e utilizzata

II. Indici dei termini greci esprimenti le idee-base di
quest’ opera
III. Indice dei principali concetti
IV. Indice dei nomi e dei passi di autori antichi citati
oltre Platone
V. Indice dei nomi degli autori moderni citati
V I. Indice analitico della materia trattata
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II. Indice dei termini greci esprimenti le idee-base
di quest’opera
aypoâ Bóyptaxa: vedi Principi. n. 27, 280 e n. 53, 393 s., 398 e
axwv: 142 s., 174 ss. n. 107, 406, 408 s.
áp,úveo0ai: vedi (¡tarjeta [xéya? ávrjp: 203 s., 209, 216 n. 39
á7íoxpü7tT£cj0ai: 48 [xr¡ áípiévai: vedi motivi
— vedi motivo del nascondere TOipa: 88 , 136 s., 153, 191, 194 s.,
árccmisipóíaGai: 230 s., 236 s. 213,236,247, 254 s., 260, 334 s.
ápXií) ápxaí: 98, 122, 131-134, 165 en. 1,370, 372 s., 478, 481 n. 22,
s., 185, 205, 224, 263, 320 sM 324 483 sv, 487 s.
P o ^ G e ia : atyav Tipo? oo£ 8a : 57, 115 s., 118
— ¡3or]0£tv tco Xóyw: 129, 230, s. en . 22, 140, 164, 245, 360 s.,
304, 364 415, 487
— sinonimi: aú-fYpa¡A[jia: 64, 77, 81 e n. 12, 433
— á[AÚv&<T0ai, £jca[AÚv£iv: 129 e ss., 463-471, 473, 476, 477 s.
n. 7, 380 e n. 55 auCrjmv: 158, 246 n. 33, 251 n. 2,
— áva^áxeaGat tóv Xóyov: 155 285, 287, 290 s., 335 ss.
— ¿TravopGó>aaa0ai tov Xóyov: xíyyr\: 54 s. e n. 2, 81, 94, 98 e n.
265 e n. 4 46, 105 s., 129, 174 s., 232, 281,
— £7UXOUp£lV / ETCLXQUpOV y íy V £ - 436, 478
aGat: 183 e n. 15 — T&xvr] ^ s p í X ó y o u ? : vedi:
— táaaaGai xrjv 4íUX1'ív: 141 retorica, vera retorica.
— awaai r]¡xás: 114, 162 TtfjL¡.<¿T£.pa: 48 s., 67 s., 77 ss., 87,
— cfr. inoltre soccorso 91,94, 97 ss., 106, 121, 125, 138,
Ypacpr¡: vedi scritto 158, 162, 166 s., 197, 222 s., 242,
Stúxepoí 7rXoO^: 325 n. 81 254 s., 260, 295, 327, 345, 380,
BiSax^: 54 s., 57, 63 ss., 68 , 219 s., 415, 436, 481
352, 447 n. 39 ÚTCóGsai^: 263 e n. 22, 326 s.
etSíoXov: 56 ss., 69 s., 86 s., 124, 9 aüXo<;: 66 s. e n. 19, 91, 138 s. e
128, 431, 476 s. n. 5 e 8 , 161, 167, 259 s., 370 s.,
¿xtó<j ftaívav: 126, Í27 s., 129 ss., 377 s., 480 s.
149, 155, 163, 228, 244 n. 28, cptXóao<pos: 49, 64 s., 68 s., 99 s.,
255, 324; cfr. 91 s.
116 s., 128,254, 280, 326 s., 334,
¿TuaTr^ri: 105 s., 143, 176 ss., 181, 364, 373
199 s., 204 s., 211 s., 221, 223, — vedi anche: dialettico.
226 s. e n. 22, 234, 241, 244, 260,
387, 397, e n. 103 ûxaycoyía: 108, 188, 225, 245 n.
lxav¿o<g: 133, 327 s. 30, 447 n. 39
Xóyoi: 53, 56 ss., 63 s., 80 ss., 86 4>uxr¡ Ttpoar¡xouaa: 59 n. 6 , 61, 63,
s., 127, 311, 350, 476 s. 79 s., 117, 171, 195, 273, 340 s.,
fj.axpoTÉpa óSó<;: 50, 95 e n. 38, 160, 347, 352 s., 445 e n. 33, 447 n.
172 s., 184, 189, 225 n. 20, 244 39, 487 e n. 43
III. Indice dei principal! concetti
Accademia: 219 s., 342, 418 s.

Agone, element! agonali: 77 ss., 88 , 180, 229 s.; e n. 3, 239, 253, 336 s.
Allusione: 61, 95 s., 104, 437 s., 451 e n. 48
Alterazione símulata dell’immagine di Socrate: 111
— attacco di malattia: 141
— Socrate come «pocüXoç: 138, 215, 259 s.
— cattiva memoria di S.: 238 s., 249 n. 36
— cfr. non-sapere socrático
Amicizia: 180 e n. 4, 184 ss., 253 s., 271 e n. 27
Anamnesi, dottrina della — : 103 s., 255
Anima, dottrina dell’ — , vedi psicologia
Anonimità di Platone: 438-440
Apertura: 48, 172, 232, 235, 491 s.
Aporia: 150, 152, 182 s., 218 s., 250, 258 s., 365 ss., 440 s.
Aprire il dialogo: 350 s. e n. 49, 490
Ascoltatore, reazione deli’ — : 304, 325
Attacco, vedi soccorso
Bene, Idea del — , cfr. Idee
Benevolenza: 270 s. e n. 27, 303, 318 s.,387 en. 72
Categorie, dottrina delle — : 165, 203
Chiarimenti econtrario: 116 s., 157 s., 229, 264; cfr. dialèttico e immagine
antitética al dialèttico
Conduzione dei dialogo: 173 ss., 187, 222, 246, 377, 424; cfr. dialèttico e
([íuxocycoyta
Conferenza: 59, 137, 153 s., 228
Coraggio: 221-224 e n. 13, 386 e n. 68 e 69
Cronologia: 165 n. 29, 190 n. 2, 318, 320 n. 65, 361 n.14, 418, 441 s.
e n. 28 e 29
Delimitazione delia comunicazione filosófica, vedi: trattenersi dal dar conto
di certe cose, e: motivi, mantenere nascosta la scienza.
Deviare: 166, 176, 246 s., 280, 286, 292 s., 374
Dialettica: 60 ss., 76, 84 ss., 90 ss., 105 s., 117, 162, 214,224 s., 253 s.,
280 ss., 292 e n. 22, 401 ss. e n. 116 e 122, 478
INDICE DEI PRIN CIPALI CONCETTI 533
Dialettico: 66 , 91, 117 s., 150, 180 s., 186, 193, 215 s., 244, 266, 288 s.,
295 s., 306 s „ 322, 345, 347, 351 ss., 360 s., 364
— esigenze del — : 188
— immagine del — : 121, 149 ss., 155 ss., 199, 209 s.,
218, 245 n. 30, 299, 335, 356
— immagine antitética e caricatúrale del — : 67 s., 101,
115 ss., 172 s., 264, 284, 295, 432, 436
Dialoghi giovanili: 124 s., 180, 367 s. e n . 31, 437, 440, 449
Dialogo e soccorso
— bisogno di integrazione del dialogo: 70, 87, 121, 123, 146, 419
— soccorso portato al dialogo: 70, 122
— cfr. anche soccorso
Difesa: 128, 298 ss., 314, 322 s., 380, 382 (v. soccorso)
Diffusione delle conoscenze filosofiche: 45, 212 e n. 35, 216 e n. 39, 235¿
450, 489 s.; cfr. trasmissione del sapere
Discorso dottrinale: 159, 342 s.
Domanda sul t í ¿aTtv: 257, 374 s.
Elenchos: 64, 66 , 122, 128,136, 156 e n. 12, 163, 182, 196, 229, 337 s.
Entusiasmo: 287 ss. e n. 12
Eracliteo: 294 e n. 29, 296 n. 38
Eristica: 102 ss., 112, 113 s., 156 n. 11
Eros: 74, 92 s., 180 s., 334 s., 347 ss., 353
Esotérica: 50 s., 101 s., 212 s. e n. 36, 283ss.,294, 296, 417,452-457
— differenza fra esoterica e segretezza; 484-488
Evoluzione: interpretazione storico-evolutiva di Platone: 151 n. 3, 164 n.
27, 226 n. 21, 228, 261 n. 19, 306 n. 28, 316 n. 56, 348 ri. 43, 361,
367 s., 418, 490 s.
Franchezza: 270 e n. 23, 272, 275 s., 405
Gioco-serietá: 60-62, 64-66, 69, 87, 95, 112 ss. e n. 14 e 15, 147, 424, 425,
451 s. e n. 51, 482
Guida del dialogo: 243 s., 257
Idee, dottrina delle — : 104 s., 133 s., 164 s. e n.25-28, 168 ss. en . 2, 200
ss., 243, 260 ss. e n. 19 e 21, 290 ss., 321, 324, 327 ss., 363 n. 19, 380
s., 389 s. e n. 83, 409, 413
Immagine: vedi elScoXov
Immortalitá: 277 s., 315, 389, 406 s.
Ingannare: vedi motivi
Ironia: 111, 138 s., 145 s. e n. 20, 270 s. e n. 26, 286 s., 293, 325 e n. 81,
340, 346, 392, 395 n. 99, 397 s., 405, 426 s., 433 n. 13, 440, 451 n.
50, 456 n. 67 e 68
534 INDICE DEI PRIN CIPALI CONCETTI
— capovolgimento dei rapporti: 120, 161 s., 172 s., 183, 209 s., 221,
297 n. 39, 308 s „ 311, 319 n. 63, 345
— cfr. alterazione simulata di Socrate e non-sapere di Socrate
Legare saldamente, consolidare: 175 ss., 223 s., 226 s., 258 s.
Libro, vedi: scritto
Maestro
— il vero maestro: 111 s., 219 s.
— rapporti maestro-discepolo: 191 s., 194, 218 s.
Matematica: 107, 401, 411 e n . 137 e 138
Mimesi: 382 s., 417
Misteri: 274 e n. 39, 341 n. 25
— vedi anche: motivi
Moriré, accettare volontariamente il moriré: 298, 313 s., 318
M otivi
— motivo del costringere e persuadere: 355-358 e n. 10, 379 s., 391
— motivo di Dédalo: 173 ss., 259
— motivo dell’ ingannare: 120 n. 23, 140, 142, 149, 157 s., 166,
187 s., 249, 286
— motivo dei misteri: 116, 263, 274 s., 278 s., 340 s. e n . 23, 349
— motivo del nascondere: 45 s., 89 s., 109, 120 e n. 23, 171 ss.,
177 s. e n. 20, 206, 215, 222 e n. 12, 232 s., 237
— motivo del non lasciar andar via, non farsi scappare: 219 e
n. 5, 335 n. 4, 355-359, 376 s., 379, 396, 415
— motivo del tener nascosta la scienza (e del trattenersi dalla
comunicazione): 45 s., 47, 106, 118 s., 166, 170, 200, 213 n. 36,
216, 235, 416, 489 s.
Nascondere, vedi: motivi
Non-fiiosofo, cfr. immagine antitética al dialettico
Non-sapere socrático: 141, 150 s., 218 s., 291 ss., 302 s., 338, 389 s. e n. 84,
397 s.
Omero: 136 s., 140, 286
Omologia: 319, 440 s.
Oralitá: 54, 56-59, 64 ss., 68 , 75, 79 s., 99, 122 ss., 128, 208 ss. e n. 29,
228 s., 417, 424, 430 ss., 480 ss.
Partner del dialogo, presupposti concernenti la natura del carattere e le doti
intellettuali del partner: 131, 195 n. 11, 199, 236 s., 270 en . 23, 403,
446 s. e n. 39
Pitagorici: 46 s. e n. 2 , 485, 491
Principi, teoría e dottrina dei — : 115 n. 15, 134, 212 s., 256 n. 11, 261
n. 20, 266 n. 8 , 292 s. e n. 22, 333, 343 e n. 33, 398 n. 108, 414 n.
144, 418 s., 454 s. e n. 63, 483 s. e n. 33
Prodico: 223, 259, 284
Psicologia: 89, 93 ss., 276 ss., 280 s., 311 s., 375, 406, 409-412
INDICE DEI PRIN C IPAL! CONCETTI 535
Re-filosofo, la tesi del — : 379 s., 390, 440 n. 26

Retorica
— retorica sofistica: 74, 88 s., 108, 265, 269
— vera retorica o dialettica: 77, 81 s., 85 s., 88 s., 105 ss., 265, 269,
280 s., 306, 331
Scritto: 50, 53-59, 63-67, 75 s., 77, 81 s., 121, 137, 149, 228 s., 416, 424,
430 ss., 432 ss., 444, 472, 475 ss., 479
Segretezza: 47 e n. 1, 208 n. 29, 232, 234 s., 417, 490
— differenza fra segretezza ed esoterica: 484-488
— beffa della segretezza: 47 ss., 89 s., 110, 115, 149, 171, 177 s.
— cfr. dialettico, caricatura del dialettico
Soccorso, soccorrere: 64, 68 ss., 87 ss., 122, 126 e n. 12, 152 s., 183 s.,
196, 221 ss., 230 s., 237 s., 264 s., 267 ss., 295, 304 s., 323 s., 364,
370 s., 397, 417, 460
— situazione di soccorso: 70, 88 , 136, 164, 237 s., 242, 313, 323,
363, 375, 378, 382 s.
— capacita di portare soccorso: 57 s., 62, 64 ss., 69, 89, 115, 157,
241, 262, 264, 267 s., 364, 375 s., 378, 380, 426, 448 n. 41
Scepsi: 324, 327, 417-419
Segnale: 458 s.
— vedi: allusione
Serietá, vedi: gioco-serietá
Sofistica: 232 s., 264, 300
Test, vedi: 7t£tpa
Trattenersi dal dire certe cose, passi in cui Platone si trattiene dal dire cer-
te cose: 123, 143 s., 226 s., 245, 263, 273 s., 313, 316, 320, 329, 360,
373, 391, 394 s., 398 s., 404 s., 408, 414 n. 144, 415, 417 s., 451
Trasmissione del sapere, controllata: 46, 170, 207; cfr. 231
Unitá del dialogo: 76, 361 s.
Virtü cardinali: 240 s., 275
IV. Indice dei nomi e dei passi di autori antichi
citati oltre Platone
Albino Diogene di Apollonia

Didaskalikos 1 446 n. 36 D K 64 B 4 468
Alcidamante Diogene Laerzio

22 468 III 37 65 n. 15, 369 n. 34, 466
28 59 n. 4 III 63 67 n. 19
V II 161 467 n. 4
Aristofane IX 1 469
Acarnesi 1150 468
Dionigi di Alicarnasso
Schol. ad Plut., 845 274 n. 39
De compositione verborum,
Schol. ad Ran., 745 274 n. 39
208 Reiske 369 n. 34
Aristotele Dionigi Trace

Etica Eudemea, 1214a2 469 Scholia in Dionys. Thrac., p. 11,
Etica Nicomachea 7 Hilgard 465
1155a4 180 n. 4
1181b2 469 Eraclito
D K 22 B 129 463, 467
fr. 73 Rose 65 n. 15
fr. 192 Rose 485 n. 34 Erodoto
Metafísica 147, 1-48, 1 467
987bl4-18 411 n. 137 193, 1 467, 470 n. 7
1025a2-13 141 n. 9 II I 103 467
1025a6 151 n. 3 IV 95 211 n. 3
1028b19 411 n. 137 V I 14, 1 467
1091bl3-15 398 n. 108 V II 142, 1 467
Poética, 1447a28-b20 65 n. 15 V III 135, 3 467
Retorica, 1407b 16 469
Tópica, 146a21-22 151 n. 3 Euripide
Andromaca, 379 67 n. 19
Aristosseno Baccanti, 430 67 n. 19
fr. 43 Wehrli 485 n. 34 Elettra, 760 67 n. 19
Fenicie, 496 67 n. 19
Clemente di Alessandria fr. 473, 1 Nauck 2 67 n. 19
Stromata IV 3, 1 274 n. 39 fr. 635 Nauck2 67 n. 19
V 70, 7 274 n. 39 fr. 641 Nauck2 67 n. 19
Ifigenia in Aulide, 734 67 n. 19
Crizia 850 67 n. 19
D K 88 B 41a 194 n. 8 lone, 834 67 n. 19
INDICE DEI NOMI DI AUTORI ANTICH1 537
Filone di Alessandria Lettera di Liside, ed.

De aeternitate mundi, 15 467 Thesleff (Pythagorean
Writings, 1961),
Galeno
p. 114, 10 485 n. 35
X V I 532 Kühn 464
Luciano
Gellio 33 65 n. 15
X X 5, 12 449 n. 42
Marcellino
Giamblico
Vita Thucydidis 41 466
Vita Pitagórica, 257 485 n. 36
Omero
Gorgia
Iliade X X IV 390 237 n. 16
Elena 21 = D K 82 B 11 61
433 237 n. 16
D K 82 B 19 254 n. 7
Odissea X V II 347 217 n. 1
Ippaso Parmenide
D K 18, 4 485 n. 36 D K 28 B 1, 24 ss. 439
D K 18, 5 485 n. 36
Plutarco
íppia Demetrio X X V 12 341 n. 25
D K 86 A 2 XXVI 1 274 n. 39
(.Dialogo troiano) 137 n. 4
Proclo
D K 86 B 5
In Plat. Alcibiadem,
(Dialogo troiano) 137 n. 4
p. 308, 24 e 33 Cousin
D K 86 B 6 468
(p. 8 Westerink) 466
Ippocrate
Quintiliano
II 224 Littré 467
Inst. orat.,
IV 628 Littré 468
V III 6 , 64 369 n. 34
IV 630 Littré 47 n. 1
IV 643 Littré 47 n. I Senofonte
Apología, 1 308 n. 35
Isocrate
313 n. 44
II 7 464, 468
Cyr., V III 4, 16 468
II 42 464, 468
V III 4, 25 468
X I 467
Equ., I 1 468
X 2 468
Hist. G r V II 2, 1 468
X 8 467 n. 4
Mem., I 2, 12 194 n. 9
X 9-11 466
I 6 , 14 240 n. 20
X 9 467 e n. 4
I I 1, 1 468
X 11 467, 468
IV 2, 8 ss. 240 n. 20
X II 240 ss. 449 n. 42
IV 2, 10 468
X V 33 468
Simposio, 17 358 n. 10
X V 35 468
X V 265 79 n. 8 Simplicio
X V II 52 468 Phys. 8 , 26-29D 449 n. 42
Lett era 15 468
Sofocle
Liside Antigone, 904 ss. 448 n. 41
538 INDICE DEI NOMI DI AUTORI ANTICHI
Temistio Tucidide
Oratio X X III, I 1 468
p. 356 D indorf 466 I 97, 2 468, 470
Teocrito IV 135, 468
SchoL id. X V 113 62 n. 13 V 35, 3 468, 470 n. 7
Trasimaco
DK 85 B 4 374 n. 42
V. Indice dei nomi degli autori moderni citati
Ackriil J.L.: 330 n. 93 Cherniss H .: 134 n. 18, 455 n. 63

Adam J.: 385 n. 64, 399 n. 109, 403 Classen C.J.: 372 n. 39
n. 118 e 119, 404 n. 122, 412 n. Cobet C.G .: 277 n. 45
141, 414 n. 144 Cornford F.M .: 179 n. 1
Allen R.E .: 165 n. 28, 169 n. 2 Crombie I.M .: 435 n. 19
Annas J.: 414 n. 144 Cross R.C. - W oozley A .D .: 409 n.
Arnim H. v.: 169 n. 2, 170 n. 5, 176 131, 414 n. 144
e nota 16, 177 n. 17 e 19, 180 n.
3, 181 n. 1, 185 n. 18, 186 n. 20
Deubner L.: 274 n. 39
e 21, 187 n. 23, 200 n. 18, 362 n.
Diels H. - Kranz W .: 254 n. 7
14, 365 n. 26, 368 n. 30, 369 n. 33
Dies A .: 133 n. 15
Dieterle R.: 209 n. 29, 215 n. 38,
216 n. 39, 217 n. 1, 219 n. 4 e 6 ,
Bengtson H .: 475 n. 8 220 n. 9
Bettelheim B.: 448 n. 40 Dodds E.R.: 270 n. 24
Bickermann E. - Sykutris J.: 474 n. Diimmler F.:125 n. 8 , 361 n. 14,
8 365 n. 26, 369 n. 33, 372 n. 39,
Bloch G.: 203 n. 21, 22 e 23, 208 384 n. 63
n. 29, 210 n. 30, 216 n. 39 Düring 435 n. 19
Bloom A .: 392 n. 89, 399 n. 110,
414 n. 144, 424 n. 3
Ebert Tn.: 61 n. 9, 358 n. 10, 392
Bluck R.S.: 238 n. 18, 261 n. 19,
n. 89 e 90, 414 n. 144, 423 n. 3,
328 n. 91
432 e n. 12, 439 n. 24, 441 e n.
Boder W .: 145s. e n. 18, 20 e 22,
27, 444 n. 32, 446 n. 35, 452 n.
177 n. 19, 456 n. 67
51 e 52, 458, 459 e n. 72
Bonitz H .: 168 e n. 1, 176s. e n. 17,
Edelstein L.: 439 n. 24, 474 e n. 6
201 n. 20, 240 n. 21
Edwards P .: 439 n. 25
Brandis C h r.A .: 431 n. 9, 432 n. 11,
Erbse H .: 217 n. 1, 227 n. 22, 308
433 n. 12, 438 n. 22
n. 35, 317 en . 58 e 59, 318 n. 60
Brocker W .: 442 n. 31 , 444 n. 32
Eucken Chr.: 449 n. 42
Burger R.: 443
Burkert W .: 47 n. 1, 274 n. 39, 464
n. 1 , 485 n. 34 Festugiere A.-J.: 185 n. 17
Burnet J.: 277 n. 45, 328 n. 87 Findlay J.N.: 455 n. 63
Bury R.G .: 344 n. 34, 345 n. 36 Frede D.: 441 n. 27
540 INDICE DEI NOMI DEGLI AUTORI MODERNI
Friedlánder P .: 58 n. 4, 73 n. 1, 81 217 n. 1, 320 n. 65

n. 11, 96 n. 42, 102 n. 2, 105 n. Griswold Ch.: 433
3, 112 n. 12, 125 n. 8,146en. 21, Grote G.: 154 n. 7
168 en. 1, 176en. 16, 177 n. 17, Grube G .M .A .: 151 n. 3, 169 n. 3
180 n. 3, 181 n. 6 e 7, 183 e n. Gundert H .: 432 n. 12, 434 n. 14,
14, 185 n. 17, 187 n. 21, 188 n. 435n. 19, 442 n. 31, 450 n. 43,
25, 198 n. 15 e 16, 200 n. 18,201 452 n. 51
n. 20, 216 n. 39, 218 e n . 2, 222 Guthrie W .K .C .: 55 n. 2, 65 n. 16,
n. 13, 226 n. 20, 227 n. 22, 233 68 n. 20, 109 n. 10, 125 n. 8, 133
n. 10, 234 n. 11, 240 n. 21, 245 n. 16, 142 n. 11, 144 en . 16, 146
n. 30, 246 n. 32, 254 n. 7, 285 n. n. 22, 151 n. 3, 164 n. 26 e 27,
6, 291 n. 21, 292 n. 22, 316 n. 56, 165 n. 28, 169 n. 3, 170 e n.4 e
320 n. 66, 325 n. 80 e 81, 328 n. 5, 179 n. 1 e 2, 183 e n. 14, 185
88, 330 n. 95, 345 n. 36, 355 n. n. 18, 191 n. 5, 194 n. 8, 196 n.
2, 362 n. 14, 368 n. 32, 369 n. 33, 13, 203 n. 22, 216 n. 39, 230 n.
409 n. 131, 414 n. 144, 432 e n. 3, 238 n. 18, 242 n. 24, 246 n. 32,
11 e 12, 435 n. 19, 438 n. 24, 442 261 n. 19, 292 n. 22, 308 n. 35,
n. 31, 444 n. 32, 451 n. 50, 452 317 e n. 56 e 57, 329 n. 93, 362
n. 51 e 52, 473 n. 3 en . 17 e 18, 368 n.31, 372n. 39,
Fritz K.v.: 432 n. 11 e 12, 474 n. 6, 385 n. 66, 414 n. 144, 417 n. 1,
487 n. 41 418 n. 2, 435 e n. 19, 441 n.28,
442 n. 31, 451 n. 51, 455 n. 63,
463 e n. 1, 481 n. 23, 491 n. 3
Gadamer H.G.:67 n. 19, 156 n. 11,
165 n. 28, 414n. 144, 435 en. 19,
441 n. 27, 442 n. 30, 459 n. 72, Hackforth R.: 55 n. 2, 84 n. 21, 170
483 n. 30, 484 n. 33 n. 4, 307 n. 31, 325 n. 81, 328 n.
Gaiser K.: 165 n. 28, 252 n. 3, 256 88, 89 e 91, 329 n. 92 e 93, 435
n. 10 e 11, 261 n. 20, 263 n. 22, n. 19
285 n. 7, 286 n. 9, 287 n. 10, 288 Happ H .: 343 n. 33
n. 12, 289 n. 17, 290 n. 19, 292 Heath Th.: 165 n. 28
n. 22, 369 n. 34, 398 n. 108, 411 Hegel G .W .F.: 448
n. 138,417,419, 423 n. l,4 7 4 n . Heidegger M .: 448
6 Heiseier B.v.: 448 n. 40
Gallop D.: 325 n. 81, 328 n. 88, 89 Hellingrath N .v.: 448 n. 40
e 91, 330 n. 94 Hellmann F.: 448 n. 40
Gercke A .: 245 n. 30 Hermann K.F.: 125 e n. 8, 180 n.
Gigon O.: 238 n. 19, 241 n. 21, 245 3, 246 n. 32, 361 n. 14, 416
n. 30, 363 n. 20, 371 n. 38, 374 Herter H .: 194 n. 8, 200 n. 18, 201
n. 42, 409 n. 131, 414 n. 144 n. 20
Glaser K.: 186 n. 19 e 20 Hölderlin F.: 448 e n. 40
Górgemanns H .: 133 n. 15 e 16 Hoerber R.G .: 171 n. 6, 175 n. 15,
Goldstein J.A.: 475 n. 8 177 n. 18
Gomperz H .: 320 n. 65 Hume D.: 449
Gomperz Th.: 169 n. 2, 179 n. 1, Hunter R .L .: 448 n. 40
INDICE DEI NOM! DEGLI AUTORI MODERNI 541
Ilting K .H .: 169 n. 2, 441 n. 27 Merlan Ph.: 411 n. 138, 438 n. 24,

Irwin T .: 270 n. 24, 279 n. 49 442 n. 31, 451 n. 50, 452 n. 52
Iser W .: 444 n. 32 Meyer Th.: 308 n. 35, 317 n. 58
Mittelstraß J.: 433 n. 12
Jaeger W .: 240 n. 20, 246 n. 32, 435 M oore G.E.: 413 e n. 143
n. 18, 467 n. 4 Moreau J.: 151 n. 3
Jaspers K .: 435 e n. 19, 448 n. 40 Müller G.:91 n. 35, 191 n. 2, 194
Joly R.: 185 n. 17 n. 8, 199 n. 17, 201 n. 20, 203 n.
22, 208 n. 29, 215 n. 38, 216 n.
Kahn Ch.H.: 191 n. 2, 470 n. 6 39, 390 n. 84, 441 n. 27
Kant I.: 449 Müller H. e F.: 479 n. 17
Kapp E.: 169 n. 3
Kerferd G.B.: 372 n. 39, 373 n. 40 Nicholson P .P .: 373 n. 40
Keulen H .: 102 n. 2 Nietzsche F.: 448
Kierkegaard S.: 439 n. 25 Norden E.: 76 n. 5
Kirk G.S.- Raven J.E.: 463 n. 1
Klein J.: 60 n. 7, 83 n. 18, 424 n. Oehler K.: 201 n. 20
3, 432 n. 11 e 12, 443 n. 31, 444 Ovink B.J.H.: 144 e n. 14
n. 32, 450 n. 45, 452 n.51 e 52
Krämer H.J.: 66 n. 19, 156 n. 12,
Pohlenz M .: 169 n. 3, 186 n. 21
164 n. 24, 246 n. 32, 281 n. 55,
Praechter K.: 237 n. 17, 242 n. 24,
343 n. 33, 414 n. 144, 416 s., 419,
245 n. 30
423 n. 1,435 n. 18, 474 n. 6, 483
Preiswerk R.: 369 n. 33
n. 30, 487 n. 41
Kranz W .: 90 n. 34 e 35, 254 n. 7
Quincey J.H.: 386 n. 67
Laborderie J.: 65 n. 15 e 16, 92 n.
35, 433 n. 12, 443 n. 31, 448 n. Rabinowitz W .G .: 176 s. e n. 16 e
41, 450 n. 45, 451 n. 50, 452 n. 17
52, 454 n. 61 Rathmann W .: 464 n. 1
Lesky A .: 47 n. 1, 175 n. 8 Riedweg Chr.: 340 n. 23, 341 n. 25,
Loriaux R.: 328 n. 89, 329 n. 91 345 n. 36
Luther W .: 61 e n . 10 Rijlaarsdam J.C.: 284 n. 3
Ritter C.: 169 n. 3
MacIntyre A .: 439 n. 25 Robin L.: 58 n. 4, 84 n. 21, 416, 419
Macleod C .W .: 237 n. 16 Robinson R.: 180 n. 4, 328 n. 91
Manuwald B.: 243 n. 25, 246 n. 32 R o lo ff D.: 62 n. 11, 423 n. 3, 426,
Marcovich M .: 470 n. 6 432 n. 12, 433 n. 13, 436 n. 19,
Meißner H .: 60 n. 7, 62 n. 11, 12 438 n. 22, 441 en . 27, 443 n. 31,
e 13, 65 n.16, 66 n. 18 e 19, 423 444 n. 32, 446 n. 37, 451 n. 48 e
n. 11, 433 n. 13, 436 n. 20, 441 51, 455 n. 65, 456 n. 68, 457 n.
e n. 27, 443 n. 31, 444 n. 32, 445 69, 458, 459 e n. 72
n. 33 e 34, 446 n. 37, 451 n. 48 Rosen St.: 358 n. 10, 388 n. 77,424
e 49, 452 n. 52, 455 n. 65, 456 n. n. 12, 433 n. 12, 438 n. 22, 439
68, 457 n. 69, 458, 459 e n. 71, n. 24, 443 n. 31, 444 n. 32, 451
73, 74 e 75, 460 e n. 76 n. 49 e 50, 452 n. 52, 455 n. 62
542 INDICE DEI NOMI DEGLI AUTORI MODERNI
Ross W .D .: 151 n. 3, 165 n. 28, 169 Thurnher R.: 436 n. 19, 482 n. 26
n. 2, 261 n. 19, 411 n. 137, 419, Tigerstedt E.N .: 423 n, 3, 443 n. 31
441 n. 28
Ruthrof H .: 444 n. 32 Vernant J.P.: 448 n. 40
Ryle G.: 320 n. 65 Verrall A .W .: 448 n. 40
Vlastos G.: 58 e n. 3, 66 n. 19, 68
Schaerer R.: 451 n. 48, 452 n. 51 n. 20, 69 n. 24, 123 n. 4, 126 n.
Schanz M .: 308 n. 35 12, 138 n. 6, 139 n. 8, 242 n. 24,
Schäublin Chr.: 449 n. 42 482 n. 25
Schleiermacher F .: 51, 53, 62 n. 12, Vretska K.: 125 n. 8, 360 n. 12, 362
71, 119n. 22, 138 n. 5, 157 n. 13, n. 17, 365 n. 26, 368 n. 30 e 32,
188 n. 27, 219, 253, 351 n. 49, 369 n. 33
361 n. 14, 392 n. 89, 399 n. 110, Vries G.J.de: 62n. 12, 69 n. 23 e 24,
423 en . 1 e 3, 427, 429, 430 e n. 78 n. 7, 123 n. 3, 124 n. 5
6, 431 e n. 8, 9 e 10, 432 e n. 11,
437 e n. 22, 441 e n. 28 e 29, 445, Watson G.: 414 n. 144, 432 n. 11,
446 n. 37, 452 - 457, 478 450 n. 43
Schmalzriedt E.: 436 n. 19, 464n. 2 White N .P .: 435 n. 19
Schoplick V.: 180n. 5, 181 n. 6, 185 Wieland W .: 329 n. 93, 356 n. 3,
n. 17, 186 n. 19 e 20, 187 n. 23 392 n. 89, 399 n. 109, 414 n. 144,
Schulz W .: 183 n. 11, 227 n. 22 436 n. 19
Shorey P.: 169 n. 2, 473 n. 3 W ilam owitz-M oellendorff U. v.:
Solmsen F.: 474 n. 6 144 e n. 13, 145 n, 19, 147 e h,
Soreth M .: 151 n. 3 24, 148, 163 n. 24, 169 n. 2 e 3,
Sprague R.K.: 144 e n. 15 171 n. 7, 172 n. 9, 179 n . l , 180
Stein H .v.: 439 n. 24 n. 3, 253 en. 5, 362n.l6, 367 n.
Stenzel J.: 67 n. 19, 200 n. 18, 201 29, 368 n. 32, 369 n. 33, 373 n.
n. 20, 256 n. 9, 416, 419, 435 n. 42, 388 n. 77 e 80, 409 n. 131, 414
18 n. 144, 470 n. 6, 473 n. 4
Stifter A .: 448 n. 40 Wilpert P.: 419
Strauß L.: 424 n. 3, 455 n. 62 W itte B.: 191 n. 2, 201 n. 20, 203
Strycker E.de: 133 n. 15 n. 23, 208 n. 29, 210 n. 30, 213
n. 36, 216 n. 39
Tarän L.: 134 n. 18, 452 n. 51 Wittgenstein L.: 413 n. 143, 448 n.
Tarrant H .: 474 n. 6 40, 449
Taylor A .E .: 169 n. 2 W o lff E.: 308 n. 35, 317 n. 58
Taylor C .C .W .: 242 n. 24
Tennemann W .G .: 416, 454 n. 61 Zeller E.: 47 n. 1, 169 n. 3, 307 n.
Thesleff H .: 317 n. 56, 320 n. 65, 31, 324 n. 78, 328 n. 88, 383 n.
358 n. 10, 362 n. 14 e 17, 368 n. 63, 438 n. 22, 457 n. 69, 474 e n.
32, 441 n. 28. 5, 485 n. 34
VI. Indice analitico della materia trattata
Introduzione di Giovanni Reale: Importanza e significato di questo

libro di Thomas Szlezák su Platone 9
1. II paradigma ermeneutico alternativo che apre una nuova época degli studi
platonici 9
2. Struttura e situazione-di-«soccorso» come schéma drammaturgico di base
dei dialoghi platonici 13
3. L ’oggettivo ricupero storico-filosofico deir«esoterica» platónica 18
4. I dialoghi platonici sono «auyypá¡j,piaTa» e quindi vengono criticati da
Platone come tutte le altre forme di scrittura 21
5. Ristrutturazione radicale del criterio storico-genético e il ricupero dell’u-
nitá di fondo del pensiero platonico 24
6. Alcune considerazioni epistemologiche sul libro di Szlezák 26
7. II concetto di «cose di maggior valore» come chiave di volta per la com-
prensione di Platone e conclusioni sul libro di Szlezák 28
Catalogo ragionato dei volumi, dei saggi e dette recensioni pubblicati

da Thomas Alexander Szlezák (aggiornato fino al 1988) 33
Premessa 41
Introduzione 45
I. «Fedro». La critica della scrittura 53

1. «Fedro», 274 B - 278 E 53
a) «Fedro», 274 A 6 - 275 D 3 53
b) «Fedro», 275 D 4 - 276 A 9 56
c) «Fedro», 276 B 1 - 277 A 5 59
d) «Fedro», 277 A 6 - 278 E 4 63
544 INDICE AN ALITIC O DELLA M ATERIA TR ATT A T A
2. I compiti dell’interpretazione di Platone quali risultano dalla criti

ca della scrittura 67
II. «Fedro». Lo svolgimento del dialogo 73

1. L ’azione del dialogo 73
2. Azione e tema 76
3. II rapporto delle parti del dialogo fra loro 80
a) L ’ámbito di validitá della critica dei logoi 80
b) II «portare soccorso» (po7)0£Ív) e le «cose di maggior valore»
(Ti[Aió>T£pa) nella prima e nella seconda parte principale 82
b 1) Quali discorsi sono in concorrenza fra loro? 83
b 2) Attacco e risposta superiore: un’ascesa gradúale 87
4. Conclusioni riassuntive 99
III. «Eutidemo». La beffa di Socrate sulla «segretezza» 101

1. II proposito di Platone neir«Eutidemo» 101
2. La vistosa mancanza di determinati teoremi 101
3. Socrate é in possesso di teoremi mancanti 107
4. La struttura del dialogo e il significato della beffa sulla
segretezza 110
5. II rapporto con la critica della scrittura conten uta nel
«Fedro» 115
IV. U «soccorso al logos» come principio strutturale del dialogo plató

nico 121
V. «L e Leggi», libro X. II superamento come essenza del soccorso 127
VI. «Ippia minore». Chi inganna e chi é ingannato? 135

1. La «struttura-soccorso» come filo conduttore del dialogo 135
2. Lo svolgimento del dialogo in tre gradi 136
3. Confronto critico delle interpretazioni alternative 144
VII. «Ippia maggiore». Socrate e il suo sosia 149

1. Motivi tipici 149
2. I due aspetti della figura di Socrate 149
3. La struttura del dialogo e le sue situazioni-soccorso 151
4. L ’immagine del dialettico 155
5. II significato degli oggetti di cui si occupa il dialettico 161
INDICE AN ALITIC O DELLA M ATERIA TR A TT A T A 545
VIII. «Eutifrone». Inversione di marcia poco prima della méta 168

1. É presente la dottrina delle Idee nell’ «Eutifrone»? 168
2. Eutifrone come pseudo-esoterico 171
3. II signifícalo del motivo di Dédalo 174
IX. «Liside». II dialettico e i ragazzi 179

1. Effetti e clima intellettuale del «Liside» 179
2. Le figure di Ippotale, Liside e Menesseno 181
3. Socrate nel ruolo di dialettico: la sua arte dell’ «ingannare» corri-
sponde al significato della critica dello scritto 184
X. «Carmide». II giovane e il «cattivo ricercatore» 190

1. La voluta discrepanza fra azione e risultato teoretico del dia
logo 190
2. Azione e descrizione dei personaggi nel «Carmide» 193
3. La conduzione del dialogo da parte di Socrate e il «grande uomo»
(¡léya? ávrjp) 202
4. La metafora del «farm aco» e della «formula magica» (<páp¡j,ocxov
e £TttóSf|) alia luce della critica dello scritto 207
5. La relazione tra la metafora del medico e la temperanza tema del
dialogo 214
XI. «Lachete». II maestro si sottrae agli allievi 217

1. Breve comparazione con il «Carmide» 217
2. La scelta del discepolo é una libera decisione del dialettico 218
3. Appello al «soccorso». Perché Nicia lo deve portare e che cosa esso
dovrebbe contenere 221
4. Socrate come 1’esperto del (tsxvixói; ntpi GepaTttíav) 224
XII. «Protagora». II sofista é migliore rispetto al suo libro? 228

1. II «Protagora» conosce i pensieri di base della critica dello
scritto 228
2. II «Protagora» come dialogo agonale e il método di «metiere alia
prova» (á7:o7teipáo0ai) 230
3. La segretezza dei Lacedemoni e l’apertura dei Sofisti 231
4. La successione delíe situazioni-soccorso 237
5. Perché Socrate porta fino in fondo il discorso. La delimitazione con-
tenutistica nella sezione finale del dialogo 244
6. Lo scambio delle posizioni di Socrate e di Protagora alia fine del
dialogo 247
546 INDICE AN ALITICO DELLA M ATERIA T R A TTATA
X III. «Menone». La tendenza ad allontanarsi davanti ai misteri 250

1. Menone e il suo schiavo si trovano veramente nella medesima situa-
zione per raggiungere la conoscenza? 250
2. Dialettica e amicizia 253
3. La lezione di geometria 255
4. II potere di dominio nel dialogo 257
5. La funzione dell’aporia. II saldo legame dell’ opinione con il sapere
come un progredire verso le cose di maggior valore 258
XIV. «G orgia». L ’interlocutore ideale e i piccoli misteri 264

1. Gorgia e i suoi discepoli come immagine opposta del dialettico. II
soccorso tentato dai discepoli per il maestro 264
2. La pretesa della retorica sofistica e lo svelamento del suo punto di
vista 266
3. Callicle e le richiesteal partner ideale deldialogo 269
4. La metafora dei misteri indica la delimitazionecontenutistica dei dia
logo 273
5. La teoria dell’anima non esplicitata come punto di riferimento del-
l’argomentazione 275
3. Allusioni ai «grandi misteri». Socrate è in possesso dell’ arte della
dialettica 279
XV. «Cratilo». II sapere segreto delPeracliteo 283

1. Due forme diverse della pseudo-esoterica 283
2. II socrático «cercare insieme» (auÇex&Tv) non è una cooperazione pa-
ritetica 285
3. Socrate come il dialettico (BiocXextixóç)- La autentica esoterica del
dialettico vince la pseudo-esoterica delPeracliteo 291
XVI. «A p ologia» - «Critone» - «Fedone». La difesa a trelivelli 298

1. C ’é una difesa di Socrate «nel proprio interesse»? 298
2. La «sapienza di Socrate» e il suo rapporto con laveritá 300
3. II capovolgimento della situazione. Socrate difende gli altri 308
4. La gradazione dei mezzi argomentativi 313
a) « L ’Apologia» lascia consapevolmente spazio per un’ altra di
fesa 314
b) II «Critone» resta debitore nella fondazione 318
c) Anche il «soccorso» portato dal filosofo nel«Fedone» per il suo
discorso lascia spazio per unaulteriore fondazione 321
5. Sguardo retrospettivo sulle tre difese. Una difesa scritta di Socrate
«nel proprio interesse» non c’è 331
INDICE AN ALITICO DELLA M ATERIA T R A TT A T A 547
X V II. «Simposio». Chi é 1’amante e chi é 1’amato?; 334

1. «Erótica» come metafora per la filosofía 334
2. La solitudine intellettuale del dialettico 335
3. Due tipi di discorsi filosofici: il discorso «socrático» con Agatone
e rinsegnamento appreso da Socrate presso Diotima 336
4. II discorso di elogio fatto da Alcibiade in riferimentoa .Socrate: if
dialettico visto dal punto di vista del non iniziato 344
5. Le tre funzioni del dialettico 351
X V III. La «Repubblica». Non farsi scappare il filosofo 354

1. La scena introduttiva come anticipazione simbólica dell’azione del
dialogo 354
2. Possibili obiezioni 359
3. II libro I e i suoi rappord con la parte centrale (libri II-X) 361
4. La su ccession e dei soccorsi ((3oT^0s.toet) 370
5. II significato della delineazione del carattere 383
6. I passi che si trattengono dall’ esprimersi su certe cose nel loro con
testo 390
a) «Repubblica», 509 C 390
b) «Repubblica», 347 E 393
c) «Repubblica», 435 D 393
: d) «Repubblica», 504 A - 507 A 394
e) «Repubblica», 532 D - 534 B 401
f) La cosiddetta interpretazione irónica di 509 C 405
g) «Repubblica», 611 B - 6 I 2 A e l a vera natura dell’anima 406
h) Come la moderna interpretazione di Platone tratta i passi in cui
Platone si trattiene dalPesprimersi sull’argomento in que-
stione 413
7. Considerazioni riassuntive sulla «Repubblica» 415
Osservazioni conclusive 4Í6
A p p en d ici 421
A p pendice I. L a teoria m oderna délia fo rm a del d ialogo 423

A p p en d ice II. Il significato di cjuyypa[j.[j.a 463
A p p en d ice III . Sulla «L e tte r a V I I » 472
A p p en d ice IV . Su alcuni passi platonici che sembrano suggerire un’ interpreta
zione antiesoterica 489
A p p en d ice V . L a critica délia scrittura espressa nei « F e d r o » , 274 B 6 - 278
E 3. T esto e traduzione 494
548 INDICE AN ALITICO DELLA M ATERIA T R A TT A T A
A p p e n d ic e V I . A p p r o fo n d im e n t i e im p lic a n ze g n o s e o lo g ic h e d ella c ritic a d ella

scrittu ra n ella « L e t t e r a V I I » , 340 B I - 345 C 2. T e s to e trad u zion e. 506
In d ic i 519
I. L e tte ra tu r a ci ta ta e u tilizz a ta 521

II. In d ic e d ei term in i g re c i e sp rim e n ti le id ee-b a se d i q u es t’ o p e ra 531
I I I . In d ic e d ei p rin c ip a li c o n c e tti 532

IV . In d ic e d ei n o m i e d ei passi d i a u to ri an tich i c ita ti o ltre P la to n e 536
V. In d ic e d ei n o m i d i a u to ri m o d e rn i c ita ti 539
V I . In d ic e a n a lític o d e lla m a te ria tra tta ta 543
Finito di stampare nel mese di ottobre 1988

dalia Tipolitografia Tibiletti s.n.c.
Azzate (Va)
Com e diceva Schleiermacher, la forma del dialogo é
davvero essenziale per il suo contenuto; ma proprio
questa sintesi di form a e di contenuto del dialogo plató
nico rimanda, strutturalmente, sempre al di la del dialogo.
Szlezák dimostra, in modo penetrante e convincente,
come e perché i dialoghi non contengano tutto Platone
e come e perché.essi presuppongano la «strada piü lun-
ga » deil’ oralita. M a egli dimostra altresi come Platone
abbia potuto defmire come insufficiente ció che é stato
da lui affidato alia scrittura, proprio e solo sulla base
delle concezioni da lui guadagnate appunto per quella
«strada piu lunga» delForalita.
Opere pubblicate in questa collana

1. H. K r ä m e r , Platone e i fondamenti della metafísica,
19872.
2. M .L. G a t t i , Massimo il Confessore, 1987.
3. G. R e a le , Per una. nuova interpretazione di Platone,
19875.
4. K. G a is e r , La metafísica della storia in Platone
1988.
,
5. W . B e ie r w a lt e s , Proclo. Ifondam enti della sua me
tafísica, 1988.
6. T .A . S z l e z á k , Platone e la scrittura della filosofía,
1988.
7. R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di
Alessandria, dicembre 1988.
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L. 35.000 \ ISBN 8 8 -3 4 3 -0 2 5 6 -7

Thomas Alexander Szlezäk Platone e La Scrittura Della Filosofia PDF

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Thomas Alexander Szlezäk

Thomas Alexander Szlezák (1940), professore di filo lo ­ Sezione di

[segue neU 'altro risvolto ]

Comitato scientifico: Adriano Bausola

Presidente: Gustavo Bontadini

Direttori: Adriano Bausola

Sezione: «Metafísica del Platonismo nel suo sviluppo storico e nella

prima edizione: ottobre 1988

Quest’ opera viene pubblicata con un contribute

© Walter de Gruyter, Berlin 30, Genthinerstrasse 13 (1985)

Introduzione di Giovanni Reale: Importanza e significato di que-

Importanza e significato di questo libro di

1. I I paradigma erm eneutico alternativo che apre una nuova

Per comprendere adeguatamente i fini che Szlezák si ripropone

In effetti, due fattori stanno vieppiù emergendo in primo piano

Platone che o ffre Schleiermacher, bensi con il quadro ermeneu-

retía che attesta in maniera incontestabile l ’ esistenza e i conte-

per leggere e capire Platone (e si noti: per capire Platone proprio

2. Struttura e situa zion e-d i-«soccorso» com e Schema dramma-

Abbiam o sopra detto che Szlezák, in questo libro, non si occupa

ca, invece, massima serietá, método dialettico, e, quindi, é mol-

ra la portata della comunicazione. c) II método per eccellenza

soccorso ad una esposizione orale, sia che venga in soccorso ad

cano la necessita di una ulteriore fondazione. Precisa il nostro

3. L *oggettivo ricupero sto rico -filoso fico delV «esoterica »

II m odello interpretativo dello Schleiermacher presuppone come

zione di Platone che implichi una esoterica, anche nella nuova

re. Invece, l ’ esoterica platónica non implicava vincoli di quel ge­

lo in positivo, per ridare la giusta fisionomía al vero filosofo,

4. I dialoghi p la ton ici sono «auyypáix¡±a'za» e quindi vengono

Naturalmente, come abbiamo precisato nel volume P e r una

Platone nelle pagine finali del Fedro. E queste conclusioni di

5. Ristrutturazione radicale del criterio storico-genetico e il ri-

A H ’ interno del paradigma delPautarchia dello scritto platonico

che non é solito proiettare la propria anima direttamente sulla

6. A lcun e considerazioni epistemologiche sul libro di Szlezák

Szlezák, come giá sopra abbiamo rilevato, ha cercato di non

studiosi di Tubinga, e ora abbiamo fatto anche noi. Tuttavia

stesso piano psicologico di quelli degli avversari, un tono pole­

7. I I concetto di «co s e di m aggior valore» com e chiave di volt a

Dunque, le conclusioni di Szlezák su Platone e sulla scrittura

conseguenze che queste comportano. Szlezák riassume questa

fondamenti fino a giungere ai “ Principi” (apxaO> e restaño,

corso viene presentata in una maniera quasi paradigmatica. M a

ricavato da se dalle cose che abbiamo detto) ehe, a nostro giudi-

P . S. — Questa m ia traduzione e stata rivista da Szlezak ed e stata discussa con

1. Pseu d o-A rchytas über die Kategorien. Texte zur griechischen

Sotto il nome di Archita di Taranto ci sono pervenute due esposi-

2. Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Schwabe &

II libro offre la prima ricostruzione integrale del quadro che Plo-

3. P laton und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretatio­

E il libro che qui presentiamo, sul quäle si veda l’ Introduzione

1. Unsterblichkeit und T richotom ie der Seele im zehnten Buch

II passo notoriamente difficile di Repubblica, 611 B - 612 A non

2. P lo t in und die geheimen Lehren des A m m onios. In:

Esame critico delle notizie circa un accordo per tenere segrete le

3. D ia lo g fo rm und Esoterik. Z u r Deutung des platonischen

Interpretazione della critica platonica della scrittura nella parte

pregiudizio antiesoterico. II senso della richiesta di Platone, che il

4. The A cq u irin g o f Ph ilosoph ica l Knowledge A ccord in g to

Nella Lettera V II di Platone e presupposto in ogni passo che una

5. Sokrates1 Spott uber Geheimhaltung. Zum B ild des <ptXo<jo-

L ’ironia platonica nelVEutidemo e molto piu sottile di quanto

Thomas Alexander Szlezák (1940), professore di filo lo Sezione di

re. Invece, l ’ esoterica platónica non implicava vincoli di quel ge

stesso piano psicologico di quelli degli avversari, un tono pole

3. P laton und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretatio

La peculiaritá letteraria del cosiddetto Secondo Libro della M e

11. A u fbau und Handlung der platonischen « P oliteia » , «A n ti

12. M ania und A idos. Bemerkungen zur E th ik und A n th ro p o

supporre che l ’ interesse di una parte dei lettori si trasformi subi

2 La traduzione di R. Hackforth: «u n manuale scritto» (.P la to ’s Phaedrus, Cam

Un agricoltore che abbia senno non seminerá con intenzioni se

11 Cosi, di recente, D. R o lo ff, Platonische Ironie. Das Beispiel: Theaiteos, Heidel

questi si rivelano di minore importanza in confronto alia sua pa

contenutistico tra esposizione scritta e difesa ó ra le 20. Ora, il va