La afectividad

Contenido
I. Introducción. ........................................................................................................................................5
1. Importancia de la afectividad en los actuales momentos. ...............................................................5
1.1) Situación cultural actual. ..........................................................................................................5
1.2) Su incidencia en planteamientos personales y en los modos de exponer los temas............ 10
1.3) Incidencia en la vida interior. ................................................................................................ 10
II. Fundamentación antropológica. ....................................................................................................... 10
1. La persona humana, una unidad sustancial de alma y cuerpo...................................................... 10
1.1) Un cuerpo espiritualizado o un alma encarnada. .................................................................. 10
1.2) La diferencia entre las personas humanas y los animales..................................................... 11
1.3) La diferencia con los ángeles. ................................................................................................ 12
1.4) El cuerpo espiritualizado se convierte, por la gracia, en templo del Espíritu Santo y miembro
del Cuerpo de Cristo. .................................................................................................................................... 12
2. El conocimiento de la persona humana. ....................................................................................... 13
2.1) Qué son las funciones apetitivas o tendenciales ................................................................... 13
2.2) El entendimiento y la voluntad en relación con la parte sensitiva de la persona. ................ 13
2.3) Los sentidos externos y los internos y sus influencias en el proceso cognoscitivo. .............. 13
3. El amor de la persona humana. ..................................................................................................... 23
3.1) La fuerza unitiva del amor: .................................................................................................... 23
3.2) La persona en su dimensión amorosa se expresa también con el cuerpo. ........................... 33
3.3) Diferencia entre afectividad y sensibilidad en el fenómeno afectivo del amor humano (Karol
Wojtila): 33
3.4) La sexualidad y las dimensiones masculinidad y feminidad. ................................................. 35
III. La afectividad. .................................................................................................................................... 49
1. Dimensión de la persona poco conocida....................................................................................... 49
1.1) ¿Qué es la afectividad humana?............................................................................................ 49
1.2) Zona amplia entre el alma y el cuerpo en la que se sitúa la afectividad, y sus diversas
manifestaciones. ........................................................................................................................................... 50
1.3) Bondad de la afectividad. Valoración de los sentimientos:................................................... 50
1.4) El papel de las pasiones en el actuar humano....................................................................... 51
2. La dinámica propia de la afectividad y de los sentimientos: El objeto desencadenante. ............. 51
2.1) La emoción o perturbación anímica. ..................................................................................... 51
2.2) Las alteraciones orgánicas o síntomas físicos........................................................................ 53
2.3) La conducta o manifestación. ................................................................................................ 53
3. Estudio de los diversos afectos:..................................................................................................... 55
 3.1) Apetitos o tendencias. ........................................................................................................... 56
3.2) El deseo o apetito concupiscible y el impulso o apetito irascible. ........................................ 58
3.3) El amor, y el odio; .................................................................................................................. 60
3.4) la esperanza, la desesperanza, el temor, la audacia y la ira. ................................................. 61
IV. La afectividad y el carácter de las personas. ................................................................................. 63
1. El temperamento, el carácter y la personalidad. .......................................................................... 63
1.1) ¿Qué es el temperamento? ................................................................................................... 63
1.2) ¿Qué es el carácter? .............................................................................................................. 63
1.3) ¿Qué es la personalidad?....................................................................................................... 65
V. La afectividad en el marco de una teoría integradora de la persona. ............................................... 69
1. Repercusión de la afectividad en la conducta humana. ................................................................ 69
1.1) Camino de acceso a la realidad, al propio conocimiento, a los demás y al mundo
circundante. 69
1.2) Los estados de ánimo y su repercusión en la conducta. ....................................................... 69
2. Importancia de ser afectados por las cosas en su justa medida. .................................................. 69
2.1) Armonía de la dimensión sensible y conducta personal honrada......................................... 69
2.2) Importancia de la educación de la afectividad en el contexto histórico actual: ................... 70
3. Las tres soluciones para lograr la armonía: ................................................................................... 70
3.1) La solución técnica: sus limitaciones y su importancia. ........................................................ 70
3.2) La solución voluntarista: sus limitaciones. ............................................................................ 71
3.3) La "educación" de la afectividad por la gracia, razón y la voluntad: lucha ascética ............. 71
VI. La afectividad al servicio del conocimiento y del amor humano. ................................................. 75
1. Una afectividad armónicamente integrada se pone de manifiesto en la madurez personal. ...... 75
2. La afectividad, guiada por la razón y por la voluntad, se pone al servicio del amor interpersonal:
uniendo los afectos a la persona amada (persona humana y divina). .............................................................. 75
3. La afectividad ................................................................................................................................. 75
3.1) refuerza el amor; ................................................................................................................... 75
3.2) ayuda al diálogo personal con el amado como revelación íntima; ....................................... 75
3.3) ayuda a ser leal cuando surgen las dificultades. ................................................................... 75
4. La afectividad al servicio del amor a las personas que no pueden valerse por sí mismos............ 75
5. Distorsiones actuales en la comunicación humana: problemas más frecuentes.......................... 75
6. La formación del amor: atractivo. ................................................................................................. 75

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I. INTRODUCCIÓN.
 Esta materia opcional tiene un carácter eminentemente práctico: hacer ver que la afectividad forma
parte de la personalidad, y que hay que aprender a dirigirla a través del entendimiento y de la
voluntad, asistidos por la gracia (esto es, saber integrar todas las facultades de la persona para servir
mejor a Dios), en orden a la unidad de vida, que es —en definitiva— vivir de, con, en y para Cristo:
hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al
hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo (Ef 4,13).
» Se trata de exponer cómo la cultura actual es una cultura "super afectiva" y su incidencia en
la vida de las personas.
− Para ello se puede partir del hecho fácilmente comprobable de que la mayoría de las
noticias nos llegan planteadas en clave afectiva, tendiendo a mover (positiva o
negativamente) la propia afectividad (para ello basta presentar artículos de prensa,
noticias de TV, o alguna película o novela exitosa de estos últimos años).
− Estos planteamientos afectan a todo, incluso —en lo de positivo que encierran— a algunos
documentos del Magisterio, y es frecuentemente utilizada por Juan Pablo II (por ejemplo
la «Veritatis Splendor», donde el mismo título no se limita a la Verdad, sino que subraya
el aspecto de Esplendor, de atractivo que, en definitiva, tiene la verdad).
» Hoy día es muy difícil que tenga éxito un discurso que vaya sólo a la cabeza, pues la cultura
en la que nos movemos requiere especialmente que la afectividad se sienta atraída.
− Es frecuente que las personas acudan a «razones» como «no me apetece», «no tengo
ganas», o «es un plan estupendo», «lo vamos a pasar muy bien», «ya veras cómo te
gusta», etc.
− En este ambiente cultural nos movemos todos.
» Y además repercute en todas las facetas de la vida, también en los modos de enfocar la vida
interior.
− Es frecuente acudir a «valorar» el propio crecimiento interior según su situación afectiva.
» Pero no sólo afecta a los enfoques individuales sino a muchos planteamientos éticos actuales,
en donde se ha desarrollado fuertemente el emotivismo.
Bibliografía: Para esta introducción basta la experiencia personal del profesor, aunque pueden servir
Antropología dell'affettivitá de Antonio Malo, y la Inteligencia emocional de Goleman. Para la exposición del
emotivismo puede ser útil el libro de Maclntyre Tras la virtud.

1. IMPORTANCIA DE LA AFECTIVIDAD EN LOS ACTUALES MOMENTOS.

1.1) SITUACIÓN CULTURAL ACTUAL.
a) SUMERGIDOS EN UNA CULTURA QUE TODO LO TRADUCE EN CLAVE AFECTIVA

 Es fácilmente comprobable que estamos sumergidos en una cultura que todo lo traduce en clave
afectiva: la mayoría de las informaciones nos llegan planteadas así, tendiendo a mover (positiva o
negativamente) la propia afectividad.
 La vida, la libertad.
b) ESTOS PLANTEAMIENTOS AFECTAN A TODO –EN LO BUENO Y EN LO MALO-

 Estos planteamientos afectan a todo, incluso -en lo de positivo que encierran- a algunos documentos
del Magisterio, y es –la afectividad- frecuentemente utilizada por Juan Pablo II (por ejemplo la

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 «Veritatis Splendor», donde el mismo título no se limita a la Verdad, sino que subraya el aspecto de
Esplendor, de atractivo que, en definitiva, tiene la verdad).
c) LA CULTURA EN LA QUE NOS MOVEMOS REQUIERE ESPECIALMENTE QUE LA AFECTIVIDAD SE SIENTA
ATRAÍDA

 Hoy día es muy difícil que tenga éxito un discurso que vaya sólo a la cabeza, pues la cultura en la que
nos movemos requiere especialmente que la afectividad se sienta atraída.
 Es frecuente que las personas acudan a «razones» como «no me me nace», «no tengo ganas», o «es
un plan estupendo», «lo vamos a pasar muy bien», «ya veras cómo te gusta», etc. En este ambiente
cultural (sentimental) nos movemos todos.
 Y además repercute en todas las facetas de la vida, también en los modos de enfocar la vida interior.
Es frecuente acudir a «valorar» el propio crecimiento interior según su situación afectiva.
 Pero no sólo afecta a los enfoques individuales sino a muchos planteamientos éticos actuales, en
donde se ha desarrollado fuertemente el emotivismo.
 Veamos ahora algunos factores que han influido en la configuración de esta cultura.
d) CULTURA DE LA IMAGEN

i. «Fahrenheit 451»
 Hace años apareció una película, que luego se hizo famosa, titulada: «Fahrenheit 451»: era un film de
ciencia-ficción de los años cincuenta del siglo pasado. Estaba basada en una famosa novela, que lleva
el mismo nombre. La escribió un norteamericano llamado Ray Bradbury. La novela se publicó a
comienzos de esos años, poco después de que aparecieran en el mercado los primeros televisores y
computadoras. Se trataba de un mundo en el que la gente tenía una estrechísima relación con los
televisores. Los televisores vigilaban los movimientos de todos, invadían la intimidad de las casas... y
para mantenerlos dominados, los sensualizaban hasta tal punto que acababan idiotizados. Era todo
un proceso. Todo lo que deseaban saber lo platicaban con la TV. Y ella le desvelaba todos los secretos
que debían saber y conocer. De manera que parecía inútil investigar o «leer» nada. Dependían
totalmente de la TV. En fin, la búsqueda de la verdad se terminaba con una pregunta a la pantalla (las
imágenes).
 Minority report
 En las escuelas no se les enseñaba a leer, solo a ver y a escuchar lo que decía la pantalla. Incluso, el
Gobierno alertaba a los ciudadanos de que los libros tenían una fatal influencia en la conducta, que
los trastornaría. Pero la gente del gobierno no se limitaban a advertir, sino que consideraban un
delito tener un libro y pedían que denunciaran a todo aquel que tuviera en posesión uno de ellos.
Todos colaboraban en la faena. Había un equipo de «bomberos» que quemaba todo el material
impreso. El capitán de los incendiarios decía: «Los hombres deben alimentarse de muchos datos no
combustibles, (es decir, datos que no vienen de libros). «Una vez que estén repletos se les alimenta
de supuestos hechos, para que crean que son seres pensantes que disponen de un verdadero tesoro
de informaciones. En ese momento creerán que están progresando (sin desarrollarse ni moverse en
ninguna dirección) y estarán a nuestra entera disposición». La historia acaba bien, por supuesto: Un
incendiario les salva: Comenzó a leer. Lo demás vino como consecuencia de esto.
 Bradbury, era un profeta. Su profecía se ha comenzado a cumplir desde hace unas décadas... Y hoy,
en el corredor del tercer milenio, es una realidad extendida por todo el mundo.
ii. La «cultura de la imagen» es una forma de ver la vida
 en la que la razón no representa un papel importante en las acciones del sujeto, y éste queda a
merced de la manipulación consumista, pues ésta se mercadea sobre todo con imágenes (sensibles).

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 Una persona de pensamientos pobres es fácilmente manipulable. Es un fenómeno que ha crecido en
las últimas décadas porque ha decrecido el interés por pensar. Esta es una de las más graves
consecuencias de esta cultura.
 Basta pensar en las redes sociales: Snapchat, Instagram, Tinder, …
 Profundicemos en este punto un poco más. Casi imperceptiblemente nuestra cultura ha regresado a
una etapa que parecía del todo superada: el pensamiento mítico y prerracional de los antiguos. Los
mitos eran ejemplos gráficos que compendiaban en cierto modo la sabiduría, la historia, y
especialmente la religión de la época antigua. El instrumento de los mitos era la imagen, el grabado,
la visión o el sueño, nunca fueron los argumentos razonados. Los antiguos aceptaban los mitos
principalmente porque los consideraban realidades sagradas. También hay que tener en cuenta
también que era un método de enseñanza muy eficaz para transmitir un conocimiento, una creencia
o una ética, no siempre muy saludable. Por ejemplo, la fuerza del drama de un mito que representaba
una cruel injusticia, podía conmocionar hasta tal extremo al auditorio, que hacía justificable un acto
cruel de venganza contra el culpable. Otro caso: la fuerza del arrebato pasional romántico, podría
parecer justificable un adulterio, y no digamos el suicidio, que en ocasiones se consideraba un acto
heroico.
 Ahora bien, ¿sobre qué base se formaban los mitos? Se elegían según las necesidades del momento.
Podían existir mitos que se contradijesen entre sí. Los mitos servían o para ilustrar verdades más
profundas, o para ocultar la realidad de las cosas (quizá sea este el origen del significado clásico del
mito como contrario a la realidad). Digamos que el hombre en esas condiciones estaba cerrado a otra
forma de entender la realidad que no fuera la imagen. «Explicar» significaba simplemente ilustrar con
imágenes previamente aceptadas. La razón estaba ciega por la influencia del mundo de la imagen.
Con el correr de los siglos la razón fue ocupando el lugar que le correspondía en el comportamiento
humano. Fue, digámoslo así, la fuerza capaz de liberarle de la imaginación. Hay quienes repiten como
lora que “más vale una imagen que mil palabras”. Pero si de “valor” se tratara, “vale” más una
palabra que mil imágenes. A ver si me explico.
iii. Las imágenes no son en sí mismas ni verdaderas, ni falsas: se necesita juicio
crítico
 Las imágenes no son en sí mismas ni verdaderas, ni falsas:
» La mente capta la imagen tal como aparece y, por su estímulo, induce a actuar.
» El problema es que no hay un examinador en la puerta de nuestra mente que permita el paso
de unas imágenes y no de otras.
» Sí existe, en cambio, tal censor para las ideas: La razón. Si la razón acepta la imagen, porque
juzga que tiene un fundamento real, tiene dos opciones: o mover o no mover a actuar. Es lo
que llamamos juicio crítico.
» Por ejemplo, la razón de cualquiera de ustedes con facilidad rechaza la idea puesta en pantalla
de un Hitler amante de los judíos, o al grupo Ku-Klux-Klan ofreciendo un banquete de
bienvenida a una familia de negros.
» Pero le será mucho más difícil detectar el error si desconoce la verdadera historia y los
movimientos ideológicos que subsisten detrás del escenario, pensemos en los casos de
películas como The Mission, u otra más malintencionada como The Last Temptation of
Christ.
iv.La imagen es desafiante, rica de significados, pero necesita de palabras para
tener sentido
 Resumiendo: La imagen es desafiante, rica de significados, pero necesita de palabras para tener
sentido.
» Sin palabras las imágenes no se sabe lo que son.

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 » Igualmente, con puras imágenes ni se piensa ni se dialoga. Se piensa y se dialoga con
palabras. Y con las palabras se penetra lo más íntimo del alma, se busca la reflexión y se
encuentra el diálogo.
 Por desgracia, el trabajo de censor de la razón está devaluado hoy en día.
» Estamos metidos en una cultura que se vende en cápsulas.
» Quiero decir, que se tiende a pensar que tiene la razón el que menos argumentos emplee.
Muchos no soportan la respuesta dilatada, los matices o los contextos históricos. Dar muchas
explicaciones, equivale prácticamente a no tener la razón, cuidando también de no exagerar
ese punto de vista, porque tampoco es verdad lo contrario.
» Más bien, la explicación más simple tiende a ser la correcta.
e) LA «CULTURA DE LA INFORMACIÓN»: RELACIÓN ENTRE «LA INFORMACIÓN Y EL PROGRESO».

 Actualmente, existe un «culto a la información».

 Por lo general, hay un convencimiento de ser inteligente, por ejemplo, una vez que uno está
enchufado al Internet, porque se está cargado de información. Y muchos tienen la sensación de que
progresan por el mero hecho de navegar en la autopista del ciberespacio, aunque no se comprenda a
fondo ningún dato.
i. Pensar no es lo mismo que ser capaz de obtener información
 Que pensar no es lo mismo que ser capaz de obtener información. ¿Cuál es la diferencia entre un ser
pensante y un ser informado?
» Que la inteligencia y la comprensión no resultan de la recopilación y actualización de datos,
sino primero del conocimiento, y luego de la profunda comprensión que se tenga de ellos. La
secuencia lógica es: Información, luego conocimiento, y por último, comprensión.
» Un sabio decía: «Una onza de conocimiento vale por lo menos una libra de información, y
que una onza de comprensión vale por lo menos una libra de conocimiento».
ii. La comprensión no es otra cosa que llegar al contenido de las explicaciones.
 Y es que la comprensión no es otra cosa que llegar al contenido de las explicaciones.
» Cuando uno comprende contesta a las preguntas que comienzan con «por qué».
 Por tanto, hay que esforzarse por no pertenecer a esa enorme multitud que no se molestan en
escarbar por debajo de la superficie de datos y cifras en busca de los por qué sí o por qué no.
iii. Cuánta gente se forma con la TV e Internet
 La TV o el Internet podría socavar nuestra capacidad de regresar a la vida cotidiana y contemplar su
significado. Las imágenes que genera Internet invitan a la reacción, no a la reflexión, a dar respuestas
instintivas, en lugar de meditadas. Lo que ganamos en información lo perdemos en profundidad y,
quizá con el tiempo, en capacidad incluso de pensar profundamente. Por eso, la «cultura de la
información» no se puede convertir en una acumulación de hechos sin sentido. La pregunta que
procedería hacerse es: ¿Tenemos tiempo para asimilar, evaluar, asignar prioridades a la información
que recibimos o simplemente es un continuo de «recibir y descartar» pasando a la próxima emoción
o a la siguiente distracción sin pararnos jamás a pensar hacia dónde nos dirigimos? En una sociedad
donde sobreabunda la información no digerida y el hombre recibe una avalancha de estímulos sin
clasificar, es normal que se tome el camino fácil de sobrevivir a la deriva, sin mayor preocupación,
pasando de unas ideas a otras sin mayor problema.
f) EL CINE Y LA TV

 Hay que dejar claro que el cine, el buen cine, es un arte. Y cuando lo es, produce numerosas obras de
arte y se convierte en un medio serio para el enriquecimiento personal.
 Pero es una pena comprobar que los éxitos taquilleros se lo lleven películas que triunfan más por la
espectacularidad que por el contenido, o por la acción y los efectos especiales más que por el

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 argumento. ¡El imperio romano sólo quiere pan y circo! Eso es así porque para la mayor parte de la
gente la vida corriente es aburrida. De lo que hemos hablado hasta el momento.
g) UN MUNDO “ABURRIDO”

 Las series, los video juegos

 Hay quienes de la lectura no quieren ni hablar. Muchas personas ya no están dispuestas a leer textos
largos que exijan concentración. Por el contrario, se compite por ser más rápidos en todo. Por
ejemplo, a ver quién supera la velocidad del computer con clics al mouse, o quién surfea más rápido
por los ciento y tantos canales de la TV. ¡Y se quieren ver todos a la vez!
 Se estacionan donde haya imágenes más rápidas, violentas y provocadoras de adrenalina. Y todo con
el fin de aprisionar la mente el mayor tiempo posible. Cada vez son más los que el epicentro de su
mundo fantástico, y el núcleo de su imaginación es el cine o la TV. Tanto es así que, si no disponen de
esta «droga» la vida les resulta horriblemente aburrida: todo les aburre. Y son muchos los que viven
en un mundo en que el aburrimiento es el mayor pecado que se puede cometer.
 Cuando uno se divierte en exceso, lo “corriente” deja de atraer. La gente se olvida que la diversión
artificial está diseñada para superar la realidad (cuanto menos, para hacerla más emocionante y
atractiva).
 Mucha gente está atrapada en el torbellino de la fantasía. Cuando la vida ordinaria se compara con lo
que aparece por la TV, puede parecer aburrida y artificial.
h) EL ABURRIMIENTO SENTIMENTAL ES UNA ENFERMEDAD DIFÍCIL DE CURAR.

 La solución contra una cultura que se consume en el puro entretenimiento se encuentra en el trabajo,
el amor y el interés por los detalles pequeños, porque son los componentes infaltables de toda vida
humana plenamente realizada.
 Una vida auténticamente humana no solo no es aburrida, sino que posee un enorme potencial, que
puesto en actividad, genera un cúmulo de recuerdos que aumentan la percepción de una vida que ha
valido la pena vivir.
 HAY QUE APRENDER A AMAR
 La percepción de la que hablo es una satisfacción profunda que va más allá de la que producen los
sentidos. Surge a partir de la consideración de lo que uno ha realizado a lo largo de su vida,
especialmente en servicio de los demás. O dicho de otro modo: Es una percepción que procede de la
calidad de servicio prestado a los de la propia casa, la patria, o al mundo entero. Esta «calidad» de
vida no depende en lo absoluto de lo que se ingirió pasivamente a través de la TV, ni del cine, ni
mucho menos de lo que produjo su propia imaginación.
 «Hay que saber vivir», dicen algunos. Y estoy con ellos. Pero, como nadie nace «sabiendo vivir», es
necesario aprender a hacerlo. Todos sabemos que la vida es un continuo proceso de transformación y
perfeccionamiento. Te instruye la vida misma, y los demás, esos «otros» con los que te topas a diario.
Por eso, hay que estar abiertos a dar y a recibir de los demás. Uno aprende y recibe a fuerza de
plantearse “¿de quién me ocuparé hoy? ¿A quién ayudaré? ¿A héroes de epopeyas imaginadas, o a
seres de carne y hueso que pasan a mi lado?” Evidentemente, ayudaré a los últimos... Con sus
fortalezas y sus debilidades; sus virtudes o sus defectos. La satisfacción que se logra el día de mañana
por haber influido positivamente en sus vidas será una experiencia personal intransferible e
enriquecedora, utilísima en los momentos en que se revisa el valor de la propia vida.

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 1.2) SU INCIDENCIA EN PLANTEAMIENTOS PERSONALES Y EN LOS MODOS DE EXPONER LOS
TEMAS.

1.3) INCIDENCIA EN LA VIDA INTERIOR.

II. FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA.

Este capítulo tiene como objetivo poner las bases necesarias para una fundamentación antropológica de la
afectividad. Para todo el capítulo cfr. Antropología dell'affettivitá, de Antonio Malo.

1. LA PERSONA HUMANA, UNA UNIDAD SUSTANCIAL DE ALMA Y CUERPO.

1.1) UN CUERPO ESPIRITUALIZADO O UN ALMA ENCARNADA.
Pues bien, si todo esquema es útil para explicar una realidad de por sí compleja, en el caso de la persona
humana corremos el peligro de empobrecer la realidad. Por eso, la idea de ella como superposición de dos
piezas (psico-sôma) es del todo inexacta. Y el mismo hecho de hablar de ella como una «composición» da lugar
a equívocos, pues es introducir «partes» en una realidad que es un «todo». Y no digamos al realizar las
sucesivas distinciones, darían la impresión de separar piezas de un simple rompecabezas cuando la realidad es
otra. Las «piezas» están aquí superpuestas no meramente adosadas; o mejor, están dentro la una de la otra y
en otra dimensión. En el ser humano no se da composición, sino unidad, y ésta de modo radical (Aristóteles),
por la que se dice que el ser humano no es ni sólo sôma ni sólo psykhê.

¿Qué se debe decir de la persona? Pues, que en ella su sôma y su psique se distinguen, pero no se separan. Su
intrínseca inseparabilidad hace que ella sea toda una unidad, pero no la unidad de una piedra, sino la de un ser
vivo: una unidad que goza de movimiento; es un ser animado. Y no un ser animado cualquiera, sino provisto de
algo más que supera a todo otro viviente.

a) LA PERSONA HUMANA, UNA UNIDAD SUSTANCIAL DE ALMA Y CUERPO.

Por tanto, el yo vive la experiencia de identidad-unicidad de sujeto operante y de la pluralidad-diversidad de

operaciones.

Esto es, a través de nuestras operaciones, tenemos experiencia inmediata de nuestra propia existencia
personal, de ser una realidad que tiene conciencia de sí como realidad distinta -pero no separada- de sus actos
y que a la vez no se reduce a esa riquísima pluralidad.

Al mismo tiempo que el yo se experimenta como sujeto único y trascendente a sus actos, percibe también la
corporeidad como dimensión constitutiva. La persona no siente su cuerpo como algo ajeno o yuxtapuesto: lo
percibe no como posesión sino como parte de su ser, a la vez de que es consciente de ser algo más que un
cuerpo.

¿Cómo y por qué es posible esta identidad-unidad del sujeto? La respuesta es larga y compleja, y su solución
constituye uno de los problemas fundamentales de la antropología filosófica. Aquí expondremos
sintéticamente los puntos basilares de las respuestas:

1- La identidad-unidad del sujeto radica en la unidad sustancial que existe entre sus principios constitutivos
(alma-cuerpo).

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LA PERSONA NO ES UN MERO ESPÍRITU, NI TAMPOCO ES UN SIMPLE CUERPO, SINO UNA UNIDAD SUSTANCIAL,
QUE PUEDE DENOMINARSE CUERPO ESPIRITUALIZADO O ALMA ENCARNADA.

b) TRES NIVELES EN LA UNIDAD DE LA PERSONA:

1. El de la inteligencia y la voluntad,

2. el de la afectividad.

3. y el de la corporeidad.

Los tres son integrados en la unidad sustancial de la persona. Se puede observar, entonces, que en el hombre
todos los sentidos y los afectos están «humanizados»: el dolor, se convierte en sufrimiento; la atracción sexual
se convierte en enamoramiento, etc.

1.2) LA DIFERENCIA ENTRE LAS PERSONAS HUMANAS Y LOS ANIMALES.

a) PRESUPUESTOS PSICOLÓGICOS

Los animales tienen deseos, pero no hacen opciones. Cuando entrenamos un animal cambiamos sus deseos,
pero el animal no hace una opción libre.

La inteligencia de los animales está orientada por sus instintos y la experiencia del momento. La persona, por el
contrario, puede proyectarse en el futuro. En una universidad, quizá podremos encontrar alguna pareja planear
su futuro familiar o profesional, pero jamás encontraremos en un zoológico a un gorila hacerlo con los suyos.

La vida social de los animales está guiada por los instintos y no hay diálogo o razonamiento moral, como existe
en una comunidad de personas. Nadie ha encontrado a las cebras líderes de la manada planeando cómo
escapar la próxima vez de las garras del león, ni se les ha visto debatir sobre quién será el futuro líder, como
tampoco sobre qué macho se apareará con tal hembra.

Los animales no tienen una imaginación propiamente hablando, o un sentido estético y sus emociones están
limitadas a un nivel físico. Si damos una flor a un mono se la come o la tira. Si la damos a una persona... sonríe,
agradece el gesto y la pone en un pequeño jarro.

El animal tampoco tiene conciencia de sí ni usa de un lenguaje abstracto. Una persona es un ser racional, con
una capacidad intelectiva cualitativamente superior a cualquier animal.

Las personas gozan de interioridad: son capaces de autodeterminaciones basadas en la propia reflexión, en la
autoconciencia y en la libre voluntad. La interioridad es la razón última por la que la naturaleza humana es
sustancialmente diversa a la de los animales.

Los animales no son capaces de entenderse a sí mismos y frenar el curso de su naturaleza, que les arrastra una
y otra vez a repetir los ciclos instintivos de conservación y reproducción. La razón es la misma: no tienen
intelecto.

La persona es capaz de percibir y entender objetos concretos e individuales de tal modo que:

 puede nombrarlos,

 formar conceptos generales sobre su naturaleza,

 emitir juicios concretos acerca de estados o sucesos relativos a los mismos, emplear un lenguaje que
expresa significados conceptuales,

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  realizar acciones libres que incluyen una responsabilidad ética, etc.

Todas estas capacidades de las personas incluyen un nivel de conciencia y de relación consciente e intencional
con los objetos que es completamente nuevo y que se expresa también en otras innumerables cualidades: en
la posesión del lenguaje propiamente dicho, en la ciencia, el método, la filosofía, en el uso deliberado de
medios para alcanzar fines, etc. Suponen la racionalidad de la persona, y, por tanto, el abismo que separa
personas de animales.

 Es un hecho también que, aún los animales que parecen mejor dotados de la naturaleza –los
primates, los delfines o las orcas, por ejemplo-, no transmiten su experiencia a otros de su especie y
ganar así, de generación en generación, un conocimiento no instintivo. La razón es que son incapaces
de retener, interpretar y transmitir a los de su propia especie, por medio de su lenguaje particular, el
conocimiento adquirido por su propia experiencia.

 Retener, interpretar y transmitir un conocimiento es exclusivo de la actividad humana. A partir de esa

triple posibilidad el ser humano ha elaborado variadísimos lenguajes y escrituras que han hecho
posible el progreso de la civilización y de la ciencia . La creación del lenguaje, como sistema de signos,
ha hecho posible la comunicación humana y el progreso intelectual y científico. Por eso, si se trata de
sorprenderse, el ser humano es el que concentra la multiforme complejidad de la naturaleza.

 Por otra parte, una persona es un ser racional, con una capacidad intelectiva cualitativamente
superior a los animales. Pero no nos encontramos sólo ante una cuestión de funcionalidad intelectiva.
La persona goza de una interioridad, en cuanto que es un sujeto con un carácter trascendente, en el
que se incluye una conciencia y una orientación hacia la verdad y el bien. Por tanto, la naturaleza del
hombre es sustancialmente diversa a la de los animales e incluye la capacidad de la
autodeterminación basada sobre la propia reflexión y la libre voluntad.

 A diferencia del ser humano, el animal está encerrado en su ambiente, que le envuelve y limita. Su
ambiente es el temporo-espacial de lo sensible y concreto; por eso el animal es incapaz de
abstracción y reflexión. A través de la memoria y la percepción, asocia objetos y conductas, pero
desconoce siempre su relación causa-efecto, medio-fin. No tiene conciencia de su ser (finitud en
espacio y tiempo), y mucho menos, sentido de trascendencia. Su móvil de conducta son los instintos,
a diferencia del ser humano, que se mueve por las tendencias, las cuales son dirigidas por los valores
a través del pensamiento y de la voluntad. La gran diferencia entre nosotros y los chimpancés, dice
Searle, «es que tenemos la capacidad de crear, reconocer y actuar de acuerdo con razones para la
acción independientes del deseo».

1.3) LA DIFERENCIA CON LOS ÁNGELES.

1.4) EL CUERPO ESPIRITUALIZADO SE CONVIERTE, POR LA GRACIA, EN TEMPLO DEL ESPÍRITU

SANTO Y MIEMBRO DEL CUERPO DE CRISTO.
a) PRESUPUESTOS DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA:

i. Antropología filosófica y antropología teológica:

El cuerpo espiritualizado se convierte, por la gracia, en templo del Espíritu Santo y miembro del Cuerpo de
Cristo.

12
Efectos del pecado original en la afectividad. Por medio de la gracia, el cuerpo y alma se eleva a un plano
sobrenatural, que repercute lógicamente en la parte afectiva.

2. EL CONOCIMIENTO DE LA PERSONA HUMANA.

2.1) QUÉ SON LAS FUNCIONES APETITIVAS O TENDENCIALES
Las funciones apetitivas son las tendencias que mueven al ser vivo hacia su autorrealización, en virtud de una
iniciativa que sale de él: «Todos los seres naturales están inclinados a lo que les conviene, pues hay en ellos
cierto principio de inclinación por el que su inclinación es natural». El movimiento de un ser vivo nace de sí
mismo, y busca lo que es bueno para él: por eso tiene tendencias o inclinaciones.

Las funciones apetitivas del hombre dan origen a los deseos e impulsos, que son el origen de la conducta, y de
los que ahora se hablará. Apetecer y apetito tienen en el lenguaje ordinario un sentido más restringido del que
aquí se emplea, aunque puede advertirse lo que indicamos en la frase: me apetece tumbarme. Es decir, apetito
significa inclinación, tendencia.

2.2) EL ENTENDIMIENTO Y LA VOLUNTAD EN RELACIÓN CON LA PARTE SENSITIVA DE LA

PERSONA.

Lo primero que captamos de cualquier persona es que tiene un cuerpo. El cuerpo humano es el integrante
orgánico, el material biológico que comprende diferentes partes. Pero no sólo tiene dimensiones (peso,
tamaño, figura, etc.), sino que se observan en él distintas funciones1 orgánicas o corporales, que llamamos
genéricamente funciones biológicas. Pero todas las partes y funciones contribuyen a la unidad del cuerpo.
Decimos entonces que el cuerpo humano es un cuerpo organizado, porque consta de distintas funciones, que,
en su unidad, forman un organismo vivo.

Existen funciones vegetativas como la nutrición, el crecimiento y la reproducción; funciones sensitivas como las
que realizan todos los sentidos externos e internos; funciones apetitivas; y, por último, las funciones motoras.

Puesto que las funciones vegetativas y motoras son claramente evidentes, no nos detendremos en ellas. En
cambio, sí merecen atención las funciones sensitivas y las tendenciales o apetitivas.

2.3) LOS SENTIDOS EXTERNOS Y LOS INTERNOS Y SUS INFLUENCIAS EN EL PROCESO

COGNOSCITIVO.

a) LOS SENTIDOS EN GENERAL

Para el ser humano estar vivo significa principalmente que siente sus propiedades físicas y biológicas, es decir,
que conoce lo que siente, y por eso, tienen sensibilidad. Este conocimiento sensible se produce a través de
órganos especializados capaces de percibir determinadas cualidades sensibles. Estos órganos se les conoce
como sentidos.

ESTE CONOCIMIENTO SENSIBLE, EL SENTIR, SE PRODUCE A TRAVÉS DE ÓRGANOS ESPECIALIZADOS LLAMADOS

SENTIDOS.

A grandes rasgos, el curso que sigue la información es el siguiente: las cualidades sensibles o accidentes
particulares de los cuerpos –como el ruido de un avión, el verdor del bosque- impresionan los sentidos

1 Una función en este sentido es una actividad ejercida por un elemento vivo, órgano o célula.

13
externos. Estas cualidades son captadas por receptores especializados -las células nerviosas localizadas en cada
uno de los sentidos externos, que están diseñadas para captar y transmitir fragmentadamente la información.
Ese haz de impulsos nerviosos, secundado por neurotransmisores, asciende hasta el cerebro inferior –
primitivo- y medio. Allí se reúne y sufre una primera integración neural, cotejándose con la información innata
de cada especie2: su dotación instintiva –todo lo que tenga que ver con la propia conservación, la nutrición, la
sexualidad, etc.

Inmediatamente, los estímulos suben hacia las áreas cerebrales de interpretación sensorial, donde sufren una
segunda integración neural participando en un flujo electroquímico multidireccional, el cual interacciona en
varios niveles y áreas del cerebro. Por último, esa información puede ascender o no–no es un paso necesario,
sino que se realiza por vía conciente- al último nivel, accediendo a las funciones del cerebro superior o corteza
cerebral.

En resumen, la información sufre dos procesamientos cerebrales de integración o unificación para producir un
primer conocimiento: la sensación, síntesis sensorial o experiencia sensorial3. (Parece ser que, cuando esa
experiencia permanece en el sistema nervioso un tiempo X, provoca la síntesis proteínica, la cual queda
almacenada en alguna parte del cerebro).

La percepción es un conjunto de sensaciones unificadas: el ruido de un motor, más el olor a gasolina, más una
forma característica, nos hace percibir que se trata de un automóvil.

Ahora bien, los estímulos que disparan todo el mecanismo perceptivo no provienen necesariamente de los
sentidos externos, es decir, de fuera del sujeto. Una vez que ya se han producido las primeras sensaciones, se
ha visto que se activan y desarrollan otras funciones internas, las cuales generan por sí mismas otro tipo de
sensaciones o experiencias sensoriales. A estas funciones se les ha conocido con el nombre de sentidos
internos, debido a que el conocimiento sensorial se origina dentro del organismo4.

Pasemos a describir la percepción originada por los sentidos externos.

b) SENTIDOS EXTERNOS

En el ser humano los sentidos externos son cinco: vista y el oído5; el olfato, el gusto y el tacto.

Hay que aclarar que el “órgano visual entero”, por hablar de uno de ellos, no es sólo el ojo, sino que
comprende tanto los receptores o captadores de los estímulos externos en el ojo, como las zonas cerebrales de
interpretación e integración. Cuando un estímulo excita los receptores del órgano visual, origina un impulso
que llega a través de unas vías nerviosas a la corteza visual (área occipital del cerebro). Allí se funde la
información acerca de las longitudes de ondas y los colores correspondientes, formando una primera
integración sensorial, llamada sensación visual. En esto consiste propiamente la facultad visual.

Órgano y facultad constituyen una unidad que denominamos sentido de la vista. En consecuencia, las lesiones
del sentido de la vista (diversos tipos de cegueras) puelen producirse por un daño estructural –traumas físicos-

2 Existe un salto cualitativo entre todos los instintos humanos y los animales. Cfr. MDANSBRIDGE, J. Jane, Beyonds selfinterest, ed. The University
Chicago Press, 1990, pp. 287-304. Ahí se explica, p. e. que «es tan diferente la maternidad humana de la animal», como el trabajo o el lenguaje del ser
humano lo es del «trabajo» (resultado de un fenómeno de adaptación biológica) o del «lenguaje animal».

3 Existen dos tipos de experiencias sensoriales: una interna y otra externa, según la procedencia de la sensación.

4 Los instintos no son sentidos: ellos constituyen únicamente una dotación fija inscrita en el código genético, que la hace ser invariables en la especie.

5 La vista y el oído son sentidos superiores al resto, por ser los que actúan a mayor distancia y porque no son sentidos químicos, sino que su información
es captada por medio de ondas.

14
o metabólico -envenenamientos o por falta de irrigación-, ya sea en el órgano receptor y transmisor, o en las
áreas cerebrales de interpretación e integración neural. Los restantes sentidos trabajan de un modo similar.
Pasemos a describir los sentidos internos.

c) SENTIDOS INTERNOS

Una sensación cualquiera presente en el individuo despierta nuevas funciones en el sistema nervioso central
(SNC). La parte orgánica del SNC más las sensaciones, dan como resultado la aparición de nuevas funciones. A
estas funciones denominamos “sentidos internos”.

i. Naturaleza y funcionamiento de los sentidos internos

Acerca de la naturaleza y funcionamiento de los sentidos internos podemos decir lo siguiente:

1. No son materiales al modo de los externos, sino que son “funcionales”. La función propia de los
sentidos internos sería la de percibir (sentido común), valorar (estimativa o cogitativa) –considerarlos en este
supuesto sensorial- y representar (imaginación y la memoria) la sensación captada primariamente por los
sentidos externos, por las cuales presenta nuevamente las imágenes sensibles, prescindiendo de la presencia
material del estímulo (la aguja o el fuego y su relación con el dolor).

2. En su funcionamiento –normalmente en unidad- se ven comprometidas varias áreas del SNC y no

únicamente un área específica. Mejor aún, se suele considerar a todo el cerebro en su conjunto como el
“órgano” de los sentidos internos.

3. Los sentidos internos son interdependientes en sus operaciones.

ii. Tipos de sentidos internos

En los seres humanos, al igual que en los animales superiores suelen describirse cuatro sentidos internos: el
sensorio o sentido común, la imaginación, la memoria y la estimativa o cogitativa.

El sensorio común:
Mediante la percepción no se captan sólo las cualidades sensibles secundarias, propias de cada sentido, sino
también otras cualidades sensibles comunes y primarias, como son: el número, movimiento o reposo, figura,
magnitud o cantidad, que son cualidades que se perciben por varios sentidos a la vez. La percepción, al unificar
las sensaciones, permite captar lo común a varios sentidos.

La percepción, llevada a cabo por la facultad que en la tradición clásica se llamó sentido común, unifica las
sensaciones y las atribuye a un único objeto, que se percibe como sujeto de las distintas cualidades sensibles
primarias y secundarias: se captan así las cosas como distintas unas de otras, y como sujetos en los que están
esas cualidades sensibles captadas por la sensación. Percibo un automóvil porque unifico mis sensaciones y las
atribuyo a un único objeto percibido. Demostremos esto.

Es un hecho que, casi sin darnos cuenta, en nuestras percepciones habituales captamos cualidades comunes.
Nos parece que, por ejemplo, el movimiento forma parte de las sensaciones. No obstante, el movimiento es
resultado de una integración sensorial. El neurólogo Oliver Sacks cita un estudio (1983) en el se que describe el
caso de una persona con una lesión cerebral que le causó “ceguera al movimiento”. Este paciente tenía
dificultades para servir el té o café en una taza, porque el fluido parecía congelado, como un glaciar; y no podía
parar de servir en el momento adecuado. Era incapaz de percibir el movimiento en la taza y no se daba cuenta

15
de que el fluido subía de nivel6. Este caso revela la existencia de un nivel de integración sensorial superior en
los sentidos, en este caso, el de la visión.

Esta síntesis o integración sensorial resulta fisiológicamente de una construcción neural realizada por todo el
Sistema Nervioso. Primero, el “contacto inmediato” con el objeto se realiza a través de los sentidos externos,
los cuales son estimulados por las cualidades sensibles de las cosas externas (colores, sonidos, etc.). No
obstante, los sentidos están limitados a captar un solo aspecto de dicho objeto, es decir, el ojo el color, el oído
el sonido; el ojo no oye, ni el oído siente la dureza. Esto exige que exista una facultad o función que tenga por
fin unificar o integrar todos las cualidades y obtenga la sensación o experiencia de un objeto cualquiera. Este
sensorio o “sentido común”7 capta el número, la cantidad, la figura, el tamaño y el movimiento de los cuerpos.

El sensorio común o “funcional” funciona, digámoslo así, como un nodo encargado de unificar las diferentes
fuentes de estímulos que llegan del exterior, e incluso, la experiencia de los sentidos internos, llegando a
formar un producto final que llamaríamos: síntesis sensorial. Viene a ser como el producto final de cómo “ve”
el sistema nervioso, o cómo “oye”, “siente”, etcétera.

Esa construcción neural o integración se va realizando progresivamente, a medida que la persona aumenta el
conocimiento experimental del mundo. «La integración –afirma el Dr. Sacks- se produce a niveles más
elevados, y así el color se fusiona con la memoria, las expectativas, las asociaciones y los deseos, para construir
un mundo con resonancia y significado para cada uno de nosotros»8. Eso quiere decir que uno no ve, siente o
percibe aisladamente: la percepción va siempre acompañada de un comportamiento y al movimiento, a alargar
el brazo y explorar el mundo.

Ahora bien, el producto sensorial resultante no explica totalmente, ni los diversos grados de apreciación que se
dan en los seres humanos, ni las distintas resonancias y significados que tiene para cada uno de ellos. Estas
individualidades sensoriales demuestran que la recepción del dato sensible y unificado se encuentra
influenciado por otras facultades, en especial por las facultades de la inteligencia y de la voluntad.

También se pueden observar diferencias sustanciales entre las especies. Por ejemplo, en los animales el
sensorio común parece estar guiado exclusivamente por los instintos; en cambio, en el ser humano el sensorio
común está fuertemente influenciado por la inteligencia y la voluntad, por ejemplo cuando selecciona
inteligentemente los datos sensoriales o elige los de mejor calidad. Funciona también como un filtro inteligente
y voluntario ante estímulos falsos, es decir, aquellos que detecta que no corresponden a la realidad. Este
sentido compara, por ejemplo, si el palo metido dentro del agua es recto o está torcido, distinguiendo el dato
que le proporciona la vista y el tacto. También distingue las sensaciones provenientes de los demás sentidos: lo
salado con lo blanco, o lo amarillo con lo agudo. Estas funciones no las puede hacer la inteligencia con la sola
ayuda de los sentidos externos, pues éstos no pueden comparar la información de los distintos sentidos, sino
con el sensorio común, que le proporciona datos más finos, completos y ciertos de la realidad.

6 Cf. Sack O., Un antropólogo en Marte,. Anagrama, Barcelona 1995, p. 49.

7 La filosofía ha intentado probar la existencia de este sentido “funcional” del modo siguiente: Es un hecho de experiencia que nosotros no sólo sentimos
el objeto, sino que sabemos que lo sentimos (esto es la valoración de lo sentido). Ahora bien, el ojo, por ejemplo, ve los colores, pero no puede ver su
visión de los colores, porque de hacerlo ocuparía el mismo sitio que ocupan los colores, coexistiendo con ellos, lo cual es imposible. ¿Por qué? Porque no
pueden haber dos cualidades sensibles (materiales) en un mismo lugar: Ahí donde una cosa ocupa un lugar es desocupado por otro. Y, como los sentidos
orgánicos son materiales, no pueden volverse (reflexionar) sobre sí mismos. Así pues, hay que admitir una facultad de conocimiento distinta que tenga
por objeto el “conocimiento sensible”, y tal es el sensorio común.

8 Sacks O., o.c., p. 52.

16
EL SENSORIO COMÚN UNIFICA Y DISTINGUE LOS OBJETOS CAPTADOS POR LOS SENTIDOS EXTERNOS.

Otro dato interesante que apoya la relación inteligencia-voluntad-sensorio común es el hecho de que
determinadas tareas o profesiones producen en algunos el desarrollo de cierto tipo de habilidades. Así por
ejemplo, en la profesión médica es conocida la presencia de una capacidad denominada: “ojo clínico”, que se
ejerce al seleccionar, entre un cúmulo de datos sensibles, aquellos que son claves para el diagnóstico médico.
Igual podemos decir de la maternidad, en la que el sensorio común se presenta en forma de “intuición
materna”; en el abogado, como “sentido jurídico”; en los artistas, el “sentido artístico”, etcétera.

No obstante, este sentido es diferenciable del conocimiento intelectual, en cuanto es una función del
conocimiento sensible: su objeto no es abstracto y, por tanto, no es una función intelectual.

No es lo mismo, entonces, la percepción sensorial de un mono, que la de un niño, pues en éste último los datos
sensoriales forman parte de un todo que es su persona.

La imaginación humana:
Es aquel sentido interno que permite representarnos en presente lo que no es actual. La actividad imaginativa
siempre tiene dos ingredientes: por una parte, los materiales imaginativos de los que parte (que son algo
subjetivo); y, por otra, el producto objetivo que produce como resultado de su actividad: una leyenda, un
sueño, un dragón o un dinosaurio.

LA IMAGINACIÓN SE COMPONE DE UN ARCHIVO DE LAS CUALIDADES SENSIBLES PROVENIENTES DE LOS

SENTIDOS EXTERNOS E INTERNOS.

La síntesis sensorial realizada por el sensorio común produce una impresión que, sin ser copias de las cosas,
sucesos, palabras o frases, alimenta a la imaginación. Cuanto más impresiones recibe, más logra almacenar y
más se desarrolla. Así, esta facultad orgánica logra crecer.

La imaginación integra otros datos a las impresiones sensoriales: dónde y cómo ocurrió u ocurriría tal o cual
acontecimiento (el espacio), y cuándo ocurrió u ocurriría (tiempo), sin reparar necesariamente en la realidad
del acontecimiento de un hecho cualquiera. En ese último caso, la imaginación recibe el nombre de fantasía.

1. Función de la imaginación:
La imaginación conserva las cualidades sensibles en forma de imágenes (visuales, auditivas, táctiles, gustativas
y olfativas) o representaciones esquemáticas (forma, textura, sabor, color, movimiento, sonido), llamadas
también configuraciones perceptivas, elaboradas a partir de la síntesis sensorial del sensorio común. Puede
incluso formar nuevas imágenes de las ya archivadas. Y es capaz de reconstruir una percepción completa a
partir de un solo dato, por ejemplo, sólo por el sonido de la voz podemos representar el rostro y figura del
amigo.

Una de las funciones más importante de la imaginación en el ser humano consiste en proporcionarle
“materiales” sobre los que su intelecto formará los conceptos abstractos (por ejemplo, “humanidad”,
“gobierno”, “justicia”). Sin percepciones no hay imágenes, pero sin imágenes no hay actividad intelectual. Es la
imaginación la que prepara y hace posible la actividad intelectual.

Caso particular de la imaginación humana es que está influida fuertemente por la inteligencia y puede estar
gobernada por la voluntad (podemos evocar imágenes cuándo y cómo queramos).

En síntesis, la imaginación:

 Archiva las impresiones sensoriales provenientes del sentido común, y de la memoria;

 crea nuevos esquemas perceptivos (color, forma, textura, etc.);

17
  Suministra al intelecto imágenes de las cuales obtiene ideas abstractas (caballo, avión, ladrillo). La
imaginación es muy plástica, y suministra imágenes a una buena parte de la vida psíquica y de la
actividad humana: la actividad artística y simbólica, los sentimientos (imaginamos a la persona
amada), la técnica y los inventos que se nos ocurren, los relatos y narraciones, etc.
 Compone nuevas percepciones (escenarios completos) en tiempo y lugar con independencia de la
realidad. En otras palabras, elabora nuevas síntesis sensoriales no percibidas, sino puramente
imaginadas.
2. El proceso de la imaginación:
El proceso de la imaginación exige cuatro fases:

 La fijación de las sensaciones pasadas. La imaginación cumple ya una función selectiva, pues sólo fija
lo que le interesa. Para realizar la fijación se requiere dos condiciones: 1. Fijación orgánica o
persistencia de las sensaciones en el cerebro; y 2. Atención e integración de las sensaciones en una
unidad de sentido y significado, que llamamos percepción.
 La conservación de las percepciones como unidades de sentido o estructuras significativas: por
ejemplo, una oración con un significado, o un símbolo ideográfico, un logotipo, etc.
 La reproducción o evocación de las imágenes. Lo agradable se reproduce con más facilidad, pero se
puede olvidar de un modo natural y espontáneamente. La reproducción de las imágenes cumple las
siguientes leyes de asociación de imágenes: 1. La ley de la semejanza: por la cual se asocian entre sí
imágenes que tienen similar contenido significativo o son opuestas; 2. La ley de la contigüidad: para
ideas asociadas espacial o temporalmente; 3. La ley de la causalidad: por la que se asocia la causa
con el efecto, o un objeto con el fin que se persigue.
 La creación o facultad de evocar nuevas imágenes a partir de las sensaciones y percepciones que ya
poseemos; contar un cuento, tener un sueño, imaginar una sirena. En la creatividad se manifiesta el
ingenio y la originalidad de una persona y es una facultad fundamental para las actividades artísticas.
3. Errores más frecuentes de la imaginación:
Existen errores de la imaginación, por ejemplo:

 La ensoñación: es el fenómeno de soñar despierto sin conexión con la realidad.

 La hipnosis: es un estado en el que se pierde la noción del mundo exterior y se sigue las sugestiones
del hipnotizador.
 La neurosis9: es un modo de realizar imaginativamente deseos que traumatizan a una persona. Es la
enfermedad de los “sueños con los ojos abiertos”, pensando que es un sistema de realizar los deseos.
 La psicosis: es el trastorno de la personalidad más grave. El psicópata confunde la fantasía con la
realidad.

La memoria humana:
La existencia de la memoria en el ser humano es evidente, pues nos servimos de ella a cada paso en nuestra
vida ordinaria. La frase que usted acaba de leer o que ha leído unas páginas atrás o la lectura del libro entero
no tendrían el más mínimo sentido si no estuviéramos provistos de memoria. Lo mismo cabe decir
considerando la vida humana como un todo. Pues es la condición de posibilidad del descubrimiento y
conservación de la propia identidad y el modo de enlazar con el pasado, conservándolo: sin ella no sabríamos
qué hicimos ayer, quiénes son nuestros padres, quiénes somos nosotros, a qué grupo pertenecemos, con qué

9 Los frecuentes trastornos de la imaginación exigen que toda persona se aplique a la tarea de controlarla. A este respecto, añadimos otros argumentos
en el anexo al capítulo.

18
recursos contamos y cómo debemos usarlos, etc. La memoria proporciona el contexto personal, el sentido del
sujeto y un sentido de familiaridad con la gente y con lo que nos rodea, un pasado, un presente o un fragmento
del futuro.

Ahora bien, aunque los neurofisiólogos y psicólogos no dudan en afirmar que la memoria juega un papel
fundamental en la vida humana, pero difieren al intentar encuadrarla bajo una única definición.

Para un fin puramente didáctico –simplificado- se puede afirmar que la memoria es una facultad que conserva
las percepciones (ideas, sensaciones o imágenes) anteriormente adquiridas.

LA MEMORIA ES LA FACULTAD QUE CONSERVA LAS IMÁGENES DEL PASADO REAL.

En este sentido se dice que recordar es su función propia. Pero recordar no es simplemente volver a estimular
unos vestigios fijos, sin vida y fragmentarios. Es una reconstrucción o construcción imaginativa elaborada a
partir de la relación de nuestra actitud hacia toda una masa activa de antiguas reacciones o experiencias
organizadas, pertenecientes al pasado, y nuestra actitud hacia ciertos detalles sobresalientes que comúnmente
aparecen en forma de imagen o lenguaje. Recordando, pues, se vuelve al pasado, a lo que se ha dicho,
realizado o sentido, renovando así la consciencia de las cosas pasadas, y casi haciéndolas revivir.

Está claro que la memoria, al igual que las anteriores facultades, es una facultad orgánica. Los mecanismos
cerebrales de la memoria se hallan estrechamente ligados a otras funciones diversas: reconocimiento sensor-
motor, acción e imitación diferida, recuerdos de imágenes y de comportamientos. Implican, pues, un conjunto
de procesos biológicos y psicológicos tan complejos, que se puede afirmar que es inútil buscar un centro o una
zona única donde se localice toda la memoria10. Por eso, parece más propio hablar de sistemas de memorias,
que de una sola y única facultad. Por ejemplo, cuando uno va en bicicleta, la memoria de cómo manejar la
bicicleta viene de un conjunto de neuronas, la memoria de cómo ir de esta parte del pueblo a otra implica el
funcionamiento de otra serie; el nerviosismo provocado por el recuerdo de una caída en tal esquina, viene de
otro conjunto de neuronas, etc. Y todo esto ocurre sin que estemos advertidos de que nuestra experiencia
mental ha procedido poco a poco, al modo como se va ensamblando un edificio invisible dentro de nuestro
cerebro.

Todo lo anterior nos lleva a pensar que la memoria, aunque no sea susceptible de localización cerebral, como
sucede con facultades orgánicas, sí que está sujeta a lesiones y a deficiencias biológicas. De igual modo,
existen patologías de la memoria, que llevan a situaciones extremas de reproducción de recuerdos fijos y
rígidos del pasado extraordinariamente precisas y archivísticas: por ejemplo, en los recuerdos traumáticos que
parecen reiterarse insoportablemente; las fantasías histéricas de un neurótico, la memoria de los autistas
independientes, etcétera.

4. Diversos tipos de memoria:

Un intento de clasificar los diversos tipos de sistemas de memoria es el siguiente: en dependencia del tiempo
de conservación, del tipo de información almacenada, y de las características del objeto y del sujeto.

En relación al tiempo de conservación11 existen dos tipos:

 De corto plazo: con una duración máxima de 1 a 2 horas.

10 Cf. Alain Licury. La Memoria, resultados y teorías. Editorial Herder, Barcelona, 1992, p. 205.

11 Cf. Harold L. Atwood, W.A. Mackay. Essentials of Neurophysiology. Decker INC, 1ª edition, Toronto, 1989, p. 382.

19
  De largo plazo (llamada también permanente): que requiere ya una síntesis de proteínas,
desencadenada presumiblemente por la actividad en los circuitos neuronales. Desde hace varias
décadas se sabe que cierto tipo de intervenciones quirúrgicas cerebrales conducen a pérdidas de
ciertas memorias. En cuanto a este tipo de memoria, es conocido en la literatura médica los casos de
pacientes que sufrieron lobotomías con extirpación del hipocampo (año 1953), con el fin de liberarlos
de los ataques de epilepsia. Este tipo de operación acabó con su capacidad de elaborar memoria de
largo plazo.
Con respecto al tipo de información almacenada:

 Emocional: recuerdos ligados a afectos. Daniel Goleman menciona dos hallazgos interesantes en
neuropsicología acerca de este tipo de memoria. El primero se refiere al área cerebral de la amígdala:
«La amígdala está especializada en las cuestiones emocionales y en su actualidad se considera una
estructura límbica muy ligada a los procesos del aprendizaje y la memoria (...). La amígdala constituye
un depósito de la memoria emocional, y en consecuencia también se le puede considerar como un
depósito de significado. Por ello, una vida sin amígdala es una vida despojada de todo significado
personal»; y el segundo, en el hipocampo: «La principal actividad del hipocampo consiste en
proporcionar una aguda memoria de contexto, algo que es vital para el significado emocional. Es el
hipocampo el que reconoce el diferente significado de, pongamos por caso, un oso en el zoológico y
un oso en el jardín de su casa». 12
 Perceptiva: es el tipo de memoria que asimila automáticamente y recuerda detalles perceptivos, por
ejemplo, de un cuadro, del entorno ambiental, de las personas, etc.; recordando detalles profusos de
unas vacaciones de verano, las docenas de personas que conocieron, etc. Este tipo de memoria
predomina en los pintores figurativos. Pacientes que han sufrido accidentes vasculares importantes
en la corteza parietal derecha pueden perder no sólo la sensación del lado izquierdo, sino la
consciencia de él, de todo lo que se halle a su izquierda e, incluso, del propio concepto de izquierda. Y
además, padecer anosognosia: es decir, no tienen conocimiento de su pérdida13. Dependiendo de la
localización de la lesión, se puede perder el recuerdo de algún sentido. Una lesión del lado ventral del
lóbulo puede producir la perdida del recuerdo o la conciencia de una determinada cualidad sensible,
por ejemplo, en los raros casos de acromatopsias (ceguera al color): Los pacientes dicen “saber” -algo
o mucho- del color, pero han perdido el recuerdo de éste. De aquí podemos inferir que la pérdida de
memoria puede incidir en cualquiera de los otros elementos integrantes del esquema perceptivo, a
saber, el movimiento, la profundidad y la percepción de la forma.
 Motora: La destrucción de los ganglios basales (enfermedad de Huntington) lleva, por ejemplo, a
pérdida de habilidades motoras.
 Intelectual: Parece ser más bien una función de la inteligencia, cuando realiza las acciones de
conservar y recordar conceptos o razonamientos de carácter puramente intelectuales, y de reconocer
como pasados actos espirituales –como el entender y el querer-. Hay personas en las que predomina
este tipo de memoria y son capaces de conservar grandes cantidades de pensamiento e información
de forma enormemente abstracta y lógicamente ordenada. Esta es la mente del científico o el
erudito.
 De trabajo: Los neurocientíficos utilizan el término de “memoria de trabajo” para referirse a la
capacidad de la atención para mantener en la mente los datos esenciales para el desempeño de

12 Goleman, Daniel. Inteligencia emocional, ed. Kairós, Barcelona, 1997, pp. 38-9 y 46.

13 Sacks, O., o.c. p. 34 (nota al pie).

20
 determinada tarea o problema. Parece ser que la corteza prefrontal es la región del cerebro que se
encarga de esta memoria.
Con respecto a las características del objeto:

 Cognitiva: cuando se trata de cualquier tipo de información “declarativa”. En ésta memoria se

encuentra implicado todo el sistema límbico.
 Motora: que conserva la asociación de la percepción sensorial con la respuesta motora.
Con respecto al sujeto:

 Sensible animal: propia de los animales, que funciona por advenimiento súbito del recuerdo.
 Sensible hominal: la propia de los seres humanos, quienes preguntan activamente sobre el pasado
con razonamientos concretos, de manera que por esta actividad directiva (propia del intelecto y de la
voluntad) el ser humano dispone más activamente del bagaje de su vida pasada. La memoria
conserva esa actividad interior vivida, lo que ha hecho y lo que ha sentido.
5. Diferencia entre la memoria y la imaginación:
La diferencia más importante entre la memoria y la imaginación es que ésta no capta el pasado como pasado y
la memoria sí (vid. Cuadro 1). Pero el recuerdo sólo es posible si el pasado queda conservado en la imaginación
en forma de imágenes (son, como ya se había dicho, interdependientes).

Archivo Facultad Tiempo Carácter de Realidad

Presente
No necesariamente: La
Imaginación Pasado Imaginación se convierte en
Fantasía
Futuro
Imaginación

Sí,
Memoria Pasado
Como pasado

La estimativa o cogitativa.
Con la primera integración sensorial se activan simultáneamente algunos sistemas neuronales ubicados en el
cerebro inferior y medio, que dan lugar a un conjunto de reacciones que están en relación directa con los
estímulos percibidos. Así por ejemplo, aparece una reacción de aversión, de miedo, o de huida, si ese estímulo
contraría a la propia naturaleza; de ira, de hambre, de atracción, etc., si por el contrario, conviene de alguna
manera a la propia naturaleza. Estas reacciones se explican como resultado del cotejamiento del estímulo con
la dotación instintiva –un conjunto de imágenes sensoriales a manera de un software preinstalado-, inscrita en
el código genético de cada especie.

Los instintos forman parte de las funciones sensoriales -y de las tendenciales-, como elementos indispensables,
pero no constituyen ellos mismos un sentido interno.

Los instintos forman parte de las funciones sensoriales cuando promueven actividades secundarias o mediatas
con el propósito alcanzar fines instintivos (nutrición, crecimiento, reproducción, defensa, etc). Estas actividades
están contenidas bajo el nombre de estimativa. La génesis es de la siguiente manera: Los animales se ven
precisados a buscar su comida para nutrirse, a emparejar para reproducirse, a defenderse de lo que amenaza

21
su vida. A todo esto se sienten inducidos por un sistema de imágenes de los alimentos que tomar o evitar, del
sexo opuesto con el que copularse para la reproducción y crianza de la prole, de los peligros que acechan su
vida y de los cuales se disponen a huir, cuando no los afrontan con sus armas defensivas y ofensivas. Esas
imágenes afloran espontáneamente a su imaginación y son secundadas por la motricidad muscular merced a
una finalidad natural.

Otra de las actividades promovidas por los instintos es a la fabricación de productos determinados con el fin de
conservar la existencia de cada especie: las abejas construyen colmenas; las arañas, telas; las hormigas, casitas;
el castor, puentes con trocitos de madera. Esas actividades suponen una composición y división de los datos
obtenidos por los sentidos (internos y externos), a través de los cuales se extraen consecuencias ulteriores.
Este proceso se le conoce como inducción sensible y concluye en la valoración o estimación oportuna de unos
medios para alcanzar unos fines.

De nuevo: Los animales realizan una combinación entre los instintos y las imágenes presentes en ellos para
realizar un cometido, estimado como conveniente para su vida animal. De ahí que, a esta facultad se le
denomine estimativa14.

6. La cogitativa
Evidentemente, el ejercicio de esta facultad en el ser humano no se agota en el nivel instintivo, sino que sirve al
intelecto en la transformación o innovación de su ambiente vital. De aquí que reciba el nombre de
cogitativa15.

El ser humano contrasta con los animales en que es inventor, esto es, fabricador de cosas artificiales. Según
hemos indicado, también algunos animales las hacen, pero lo mismo hoy que hace miles de años; no hay en
innovación alguna y, pese a las maravillas de sus productos, son puramente instintivos. El ser humano no: es
esencialmente descubridor de nuevas formas de vida que han llenado la tierra de cosas artificiales, en
contraste con las naturales: entre el campo y la ciudad la diferencia es manifiesta.

La inventividad dice relación a la cogitativa: no es una actividad sólo intelectual, sino también imaginativa, pero
no de la imaginación reproductora de las sensaciones pretéritas, sino creadora de nuevas combinaciones de las
anteriores, proceso en el que se halla latente la inteligencia, por cimentarse en las leyes naturales registradas
por ésta. Pero no es sólo la eficacia lo que persigue el ser humano en su actividad inventiva, también la
valiosidad: los productos del artificio deben ofrecer una valiosidad distinta y aun superior a los naturales; con
su inventividad el ser humano crea la cultura y la cultura es una superación de la naturaleza. Se da la cultura en
orden al sostenimiento de la propia vida por el refinamiento alimenticio, la prevención de la enfermedad por la
higiene, y su curación por la medicina; se da la cultura en orden a la producción de objetivos vitales inéditos en
la naturaleza. La invención se integra con la imitación o adopción de las invenciones ajenas previa o no su
crítica.

14 Como se puede deducir, la estimativa implica una especie de juicio y de elección; pero la elección no es aquí resultado de una deliberación consciente,
ni el juicio fruto de una idea propia del animal, sino una elección genéticamente determinada. De aquí que, las reacciones instintivas se orienten
únicamente a lo que interesa a la vida animal. Un ejemplo interesante que pone de manifiesto hasta qué punto puede llegar esta sentido en los
primates, fue el experimento realizado con un chimpancé hace varios años: en una habitación cerrada, cuyo único mobiliario era una serie de cajas de
distintos tamaños, se colgó en el techo un plátano a una altura inaccesible desde el piso. Se colocó al primate en el centro de la habitación y se observó
qué hacía. Después de varios intentos por conseguir el objetivo, el primate construyó con las cajas una escalera (medio) para alcanzar su objetivo (fin). El
experimento demuestra cómo este animal fue capaz de utilizar un medio o instrumento estimado o considerado como conveniente para alcanzar un fin.
y no a lo que no tenga que ver con ellos. En fin, se puede concluir que a los animales les “preocupa” la acción, no la ciencia (no se ha visto por ninguna
parte un centro de investigación dirigido por ningún animal).

15 Cogitativa viene del latín, cógito (pensar).

22
A partir de los datos inferidos por la cogitativa, la inteligencia creadora elabora principios universales capaces
de fundamentar las ciencias, la cultura, el arte, el lenguaje y la técnica.

7. Características de la estimativa o cogitativa:

La cogitativa o estimativa, pues, tiene tres características:

 «Una estimación consiste en poner en relación una realidad exterior con la propia situación orgánica»
y la propia vida: preferir hamburguesa es una estimación, porque en ella realizo una valoración de lo
que significa para mí a nivel orgánico esa realidad externa; percibo si me gusta, si me apetece, si me
conviene... Por tanto, es una estimación o valoración de un objeto singular respecto de mi situación
orgánica.
 Es evidente que la estimación es entonces una cierta anticipación del futuro: la estimación rige el
comportamiento que voy a tener respecto del objeto valorado: «La facultad que estima el valor de
una realidad singular externa respecto de la propia singularidad orgánica es también la facultad que
rige el comportamiento propio respecto de cada realidad singular externa».
 Finalmente, mediante la estimativa se adquiere experiencia sobre las cosas singulares externas y
sobre cómo comportarse frente a ellas: sabemos si nos gustan o no, o si nos convienen o no, y las
preferimos o rechazamos conforme a esa experiencia.

3. EL AMOR DE LA PERSONA HUMANA.

El apartado C estudia la dimensión amorosa de la persona, en la que incide también de manera importante la
afectividad.

El amor como don personal, con sus propias características: a) reciprocidad; b) necesidad de sentirse amado; c)
fuerza unitiva del amor.

El amor conyugal es una forma del amor humano. La masculinidad y la feminidad, hacen que las personas sean
diferentes, teniendo la misma dignidad. Están en la base de la llamada a «la unidad de los dos», que está más
allá que la unión afectiva, y que se abre a las dimensiones de maternidad y paternidad que modulan y
complementan la feminidad y la masculinidad.

Se puede hacer una breve referencia al atractivo sexual de la mujer y a como la sexualidad femenina incide en
la afectividad de la mujer. Diferencias y semejanzas con la afectividad del varón.

Completar la exposición haciendo referencia a que el celibato es otra manifestación del amor, como don de sí
por el Reino de los cielos, y que no supone renuncia al amor personal ni a las dimensiones materna y paterna.

Bibliografía: C. Caffarra, Ética General de la sexualidad, Eiunsa, Barcelona 1995.

3.1) LA FUERZA UNITIVA DEL AMOR:

a) EL AMOR: «QUERER EL BIEN PARA OTRO, EN CUANTO OTRO»

 «Querer el bien para otro, en cuanto otro». Así habíamos resumido lo que Aristóteles afirma en su
Retórica, y en la Etica a Nicómaco, en relación al amor de benevolencia: «Amar -dice textualmente en
la primera de estas dos obras- significa desear a otro todo lo que se considera bueno, pero no en
beneficio de uno mismo, sino del otro».
» AMAR SIN ESPERAR NADA A CAMBIO
 Se trata, como hemos podido comprobar, de una definición cargada de resonancias: máxime, cuando
se la devuelve a su espacio vital primigenio, esto es, cuando se la relaciona con el conjunto de

23
 principios e intuiciones que configuran el núcleo de la filosofía de inspiración aristotélica. Y así,
trayendo implícitamente a colación la correspondencia que los clásicos establecen entre bondad y
ser, hemos podido desplegar el sentido encerrado en ese «bien» que se anhela para la persona
querida: a saber, que tal persona exista y que viva bien: que sea con plenitud, que lleve una vida
lograda, que alcance la perfección. A su vez, como consecuencia de ese movimiento centrífugo de
afirmación del ser ajeno desde el propio, que constituye la esencia del amor, logramos establecer que
el «desear a otro todo lo que se considere bueno» incluye necesariamente, como momento
conclusivo, la entrega del bien que representa nuestra misma persona: que el amor culmina en
donación, en ofrenda del propio ser.
(...) Henos, pues, en presencia de la unión amorosa: de lo que a lo largo de los siglos se ha considerado como
«fusión» o «identificación» entre los amantes, o como «transformación» en el ser querido; y de lo que, con
razón, según hemos advertido, quienes se aman conceptúan como lo más definitorio, como la culminación
conclusiva de su propio amor. Desde este punto de vista, el paradigma del amor humano -presente ya de
forma muy explícita en Platón- parece ser el que se establece entre un hombre y una mujer y culmina en el
matrimonio: por razones muy peculiares, que estudiaremos mas adelante, los esposos sienten al otro cónyuge
como parte de si mismos y aspiran a configurar con él una unidad que no es sólo de almas ni de corazones, ni
tampoco exclusivamente corporal, sino que extiende su poder unitivo a todas las esferas de la propia persona.

(...) Con todo, la unión afectiva no es privilegio del amor conyugal. La instaura, como sabemos, el amor de
amistad profundo y genuino; la provocan los amores fraterno y filial; la origina el amor paterno y materno.
¿Qué es, si no, lo que preceptúa la buena pedagogía cuando anima a los padres a «ponerse a la altura» de
todos sus hijos, incluidos los de menor edad? ¿Y quién, sino el amor, logra tan inefable efecto? Escribe
Guillermo Díaz-Plaja: «La madre va quedándose borrada... / Su amor es tan grandioso / que sabe que querer es
irse haciendo / cada vez mas pequeña / junto al hijo».

«El amor -afirma por su parte Dionisio Areopagita-, ya se trate del divino, del angélico, del intelectual, del
animal o del natural, es cierta fuerza unitiva y asociativa (chenotiké kai synkratiké dynamis). Y Santo Tomás
explica que el término «unitiva» ha sido utilizado para referirse a la eficacia identificadora del amor y para
poner de manifiesto cuanto de común existe entre quienes se quieren; mientras que el vocablo «asociativa» -
concretiva, en latín-, que expresa una unión más débil, apunta al hecho de que, desde cierto punto de vista, los
amantes siguen siendo distintos y media una separación entre ellos. Volveremos sobre este punto.

(...) Insisto: amor y unidad o identificación son términos ontológicamente emparentados. Ese parentesco no
puede negarse por el hecho de que resulte difícil establecer la naturaleza de la unión amorosa o los
«mecanismos» que la originan. Pero tampoco puede reducirse, al menos desde la perspectiva en que lo
estamos considerando, a la identidad o semejanza que los tratadistas consideran como requisito ineludible
para el surgimiento del amor.

(...) Existe una semejanza o comunidad «previa» al amor de amistad o benevolencia, que en cierta manera se
configura como fundamento del mismo.

(...) Dicho esto, no deja de ser verdad que, aun cuando no resulte en absoluto necesario que quienes se
quieren coincidan en los aspectos más profundos de sus respectivas personalidades -y menos aun en «todas las
cosas humanas y divinas»-, algo en común han de tener para que la chispa del amor prenda en ellos. Desde
este punto de vista, suele afirmarse, con buena razón, que una cierta igualdad o semejanza es requisito
irrenunciable o incluso causa de amor amistoso; pero no hay que olvidar que esa igualdad se refiere sólo a
determinados factores, y que la desigualdad de los elementos restantes representa un incentivo para el
florecimiento del amor, sobre todo cuando los aspectos en que los que se han de querer no convienen son
complementarios entre si. Aunque todavía estamos hablando genéricamente del amor de benevolencia, y no

24
de forma específica del amor conyugal en cuanto tal, resulta oportuno advertir la especial aplicación que esto
último tienen en ese peculiar género de amor que se vive en el matrimonio: en él, la diversidad-
complementariedad entre los esposos es requisito ineludible en ciertos ámbitos -en todo lo que se ordena a la
procreación o de ella deriva-, y muy conveniente en tantos otros: como, por ejemplo, en el psicológico. Y, al
mismo tiempo, un acuerdo básico en las cuestiones más fundamentales -las de la religión, pongo por caso, o las
que suelen encuadrarse dentro del amplio marco de sus respectivas «filosofías» de la vida- resulta
prácticamente imprescindible para el florecimiento y la consolidación de su querer.

Pero consideremos de nuevo el amor humano en general. Y preguntémonos: ¿cuál es la igualdad que se exige
de manera ineludible para que germine la relación amorosa? Si se quisiera llevar la pregunta hasta sus
consecuencias extremas, habríamos de decir que, en los casos que cabria calificar como limites, basta con la
comunidad que establece el hecho de ser personas (y que, como sugería Aristóteles, convierte a todos los
individuos humanos en amigos potenciales). Sobre todo para los seres dotados de mayor capacidad de querer -
Dios sería el ejemplo supremo-, la condición personal de sus interlocutores es razón suficiente para que entre
ellos pueda instaurarse un amor de amistad. Los motivos están claros: la voluntad, en la cual radica
formalmente el amor, tiende constitutivamente al bien; y lo que confiere a las realidades personales su
condición de bienes sublimes, excelsos, es precisamente su índole personal: radicalmente, según vimos en las
primeras páginas de este libro, su capacidad de amar, el ser sujetos o principios de amor. De ahí que, como
explica Carlos Cardona, «cuando amamos de verdad (...) a alguien, eso es lo que realmente amamos: su amor,
su capacidad de amar; y no ésta u otra cualidad suya, física o espiritual. Por eso toda persona -hermosa o no,
inteligente o no, útil o no- puede ser amada, en cuanto amorosa». ¿Me atreveré a añadir mi propio testimonio
personal? Mucho antes de haber reflexionado sobre las verdades que ahora estoy exponiendo, me comentaba,
sinceramente emocionado, un amigo queridisimo: 'el día en que me enamoré de mi mujer, cuando, ya de
anochecida, volvía a casa después de haber pasado varias horas en su compañía, no podía evitar el repetir
insistentemente, casi de forma obsesiva: ¡Qué capacidad de amar tiene esta mujer! ¡Qué bien sabe querer!'.

(...) Con todo, lo más frecuente es que el amor y la amistad prendan entre dos seres humanos cuando a esa
cualidad común se añaden otros elementos capaces de establecer una mayor coincidencia. Y así, como regla
general, podría afirmarse que cuantos más sean los factores comunes a dos personas, más fácil es que éstas se
liguen por nexos de amistad, de amor.

(...) Y todo ello viene matizado en ese modo peculiar de afecto constituido por el amor que desemboca en el
matrimonio: porque aquí juega un papel fundamental -como acabamos de sugerir-, junto con la tendencia
sexual en su sentido mas inmediato, la diversidad-complementariedad derivada de la distinción de sexos, que
no queda limitada a los aspectos genitales, sino que modela íntimamente todos los ámbitos constitutivos del
varón y de la mujer: su fisiología, su psiquismo, su misma espiritualidad.

b) NATURALEZA DE LA UNIÓN AMOROSA

Como ya hemos anunciado, entre los seres que se quieren se establece una identidad que cabría denominar
afectiva, ya que es el afecto común lo que hace que, desde cierto punto de vista, quienes se aman sean uno.
Las afirmaciones de San Agustín que antes recogíamos: «yo era otro él», el amigo es «la mitad del alma» del
amigo, «mi alma y la suya no eran más que una en dos cuerpos»; los conocidos versos de San Juan de la Cruz:
«¡Oh noche, que guiaste, / oh amable más que el alborada, / oh noche, que juntaste / Amado con amada, /
amada en el Amado transformada!»; y otros muchos testimonios que podrían referirse, no hacen más que
confirmar el sentir general a este respecto: dos personas que se aman real y profundamente constituyen una
cierta unidad.

25
Hasta tal punto esto es así, que establece, como ya anticipábamos, una diferencia entre la acepción más
elemental del amor humano, ése que es debido a toda persona por el hecho de serlo, y el que podemos
denominar amor de amistad o benevolencia en su sentido más fuerte: amor de dilección. Para amar a una
persona -y, desde este punto de vista, reitero, hay que amar a todo el mundo-, basta que quiera el bien para
ella y que, en la misma medida en que esté en mi mano, ponga efectivamente los medios para que reciba ese
bien. 16

(...) para quienes se aman entrañablemente -amigos, esposos, hermanos, padres, hijos-, el bien se persigue
como si se tratara de uno mismo. Esa es la diferencia fundamental que permite sostener que el amigo, la
persona querida, es otro yo (o, mejor, que yo soy otro él): lo que para él quiero lo busco de la misma manera -
con igual intensidad y solicitud, con el mismo empeño y participación personal- que si se tratara de mí mismo.
O, dicho de otra forma: cuanto a él le sucede me afecta en lo más íntimo de mi ser, con idénticas resonancias
que si a mí me hubiera ocurrido. Mientras no se alcancen estos extremos, no hay verdadero amor de amistad o
benevolencia, en su acepción más estricta, no hay auténtica dilección.

Pero ¿por qué me afectan realmente los acontecimientos vividos por quienes quiero?, ¿por qué vibran con
ellos, para bien o para mal, los registros más hondos de mi propia intimidad?, ¿por qué la alegría de la persona
querida, pongo por caso, puede hacer desaparecer mi propio dolor, mi tristeza, o su pesar entenebrecer parcial
o totalmente mi contento? Pues justamente porque el afecto, el amor, sin destruir mi misma personalidad, me
ha transformado, mudándome interiormente hasta hacerme coincidir con la realidad personal del ser querido.
Este es el efecto más propio -o incluso la misma naturaleza: el cuarto y defimtivo «momento»- del amor de
amistad: sacarme de mí y, por emplear un lenguaje metafórico, trasladar mi morada interior a la intimidad de
la persona amada. Como dice Carlos Cardona, «el amor es el éxtasis, es ser arrebatado por el amado, la fusión
con él y la identificación con él y como él. El amor hace del amado un alter ego, o quizá mejor: hace de mi otro
tú, me identifica con el tú (...) y me hace vivir su vida».

En efecto, como sugiere el texto que acabamos de citar, lo que realmente logra el amor es sacarme de mí
mismo y transformarme -afectivamente, se entiende- en el otro, de manera que sus cosas son también mías,
en definitiva, porque yo soy él (y no al contrario).

(...) Y a su vez, como la plenitud del amor exige que éste sea reciproco y compartido, quien ama recibe en pago
la misma moneda. Por eso puede afirmarse que el amor cumplido es siempre «cosa de dos»: es la confluencia
de dos amores desinteresados que, sin pretenderlo expresamente, se encuentran con la mejor recompensa de
su propio don: la donación amorosa del amado. Lo recordaba San Bernardo: «Todo amor verdadero carece de
cálculo y, sin embargo, tiene un pago; incluso únicamente puede recibir ese pago si no lo ha incluido en sus
cálculos (...) Quien como pago del amor sólo piensa en la alegría del amor, recibe la alegría del amor. Pero el
que en el amor busca otra cosa que el amor mismo, pierde el amor y también la alegría».

(...) Que sea; que sea bueno; que me haga partícipe de los esfuerzos para lograr su propia plenitud; que lleve a
cabo todo ello en radical identificación conmigo: he aquí las cuatro etapas intensificativas de la corroboración
en el ser que caracteriza intrínsecamente al amor.

En radical indentificación conmigo: ¿cabria perfilar ulteriormente la naturaleza, la índole propia, de esa
identidad? Un primer paso resulta hacedero, aunque su condición es más bien negativa. La union amorosa,
esencialmente, no es de carácter material, físico.

16

26
(...) ¿acaso la única alternativa posible a una unión o identidad física es la union y convivencia simbólicas? (...)
¿Se conformarían dos enamorados -dos personas que se quieren de veras- si se les dijera que los nexos que los
unen, hasta hacer de ellos una misma realidad, son meramente simbólicos? Oigamos a Santa Teresa, una de las
mujeres que más han sabido del amor, también del amor humano. Hablando de la fusión entre el amante y el
amado, distingue la Santa dos posibles modalidades de unión. La una es «como si dos velas de cera se juntasen
tan en extremo, que toda la luz fuese una... Mas después, bien se puede apartar la una vela de la otra y quedan
en dos velas»: símil, dirá enérgicamente Santa Teresa, que hay que rechazar como ilustración de la unión
amorosa. Otros son los que la expresan, y podrían articularse como sigue: «como si cayendo agua del cielo en
un río o fuente adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es agua del río, o la
que cayó del cielo; o como si un arroyico pequeño entre en el mar, no habrá remedio de apartarse; o como si
en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entre dividida, se hace todo una
luz». ¿Convencerá alguien a Santa Teresa de que la unión a la que se refiere es sólo simbólica? Simbólico o
figurado es, sin duda, el lenguaje que se utiliza, pero precisamente para poner de manifiesto que la realidad
apuntada es estrictamente real, y profundísima, aunque misteriosa e inefable.

Más certero resulta Ortega cuando explica en qué consiste ese presunto «simbolismo»: «el alma parece
dilatarse fabulosamente». Porque, en efecto, al amar expandimos ontológica y realmente nuestro propio ser.
Todo obrar es una manifestación expansiva del ser de quien obra; y lo es en grado máximo el amor, operación
en extremo generosa. Al querer, y en virtud de la forma del ser amado que informa nuestra voluntad, nuestro
propio acto de ser se acrecienta, se prolonga y entra en contacto con el ser de la persona querida. Esto no es
una metáfora, aunque constituya una realidad difícil de aprehender. Como tampoco hablamos figuradamente
cuando afirmamos que, en el conocimiento intelectivo, de alguna manera somos la realidad conocida. Piense
cada cual en lo que experimenta cuando conoce. ¿No se trata, en cierto modo, de ser lo conocido, penetrando
hasta su misma intimidad? ¿Cómo, si no, enriquecería el conocimiento nuestra personalidad, incrementando
nuestro ser? Pues algo similar sucede en el amor, con la diferencia, esencial, de que al conocer nos apropiamos
intencionalmente de la realidad conocida, mientras que en el amor salimos de nosotros mismos y
desembocamos -intencionalmente también, cabría decir- en el ser mismo de quien amamos: para confirmarlo,
acrecentarlo y conducirlo hasta su plenitud.

(...) no se traduce en una simple suma o adición, sino -si se me da licencia para expresarlo de este modo- en
una vigorización exponiencial del ser del amado. Por eso puede afirmar Andrés Vázquez de Prada: «De la
mutua comprensión de los amigos derivan las excelsas ventajas de la amistad. Gracias a ello se supera y calma
el abandono y soledad del individuo. Se pone a cubierto la inseguridad del futuro y se consigue sosiego y
optimismo. Siempre hay la confianza de que una mano amiga y una cabeza hermana nos saquen de cualquier
atolladero. Para empresas humanas y divinas contamos con algo más que la suma de individualidades. Uno
más uno no son dos; el amor acrecienta considerablemente la energía y la eficacia».

(...) según enseña la metafísica, el ser propio de los vivientes es vivir; en las realidades más nobles, dotadas de
vida, el ser adquiere también una modalidad superior a la de lo inerte: en ellas, como decía, ser equivale a vivir.
Se comprende, entonces, que, refiriéndose a la íntima unidad en el ser de los amantes, Pedro Salinas nos
dejara escrito, con su habitual profundidad: «Qué alegría, vivir / sintiéndose vivido. / Rendirse / a la gran
certidumbre, oscuramente, / de que otro ser, fuera de mí, muy lejos / me está viviendo».

Ese otro ser que «me vive» representa, por lo demás, el dominio incontrastado de lo que vengo llamando
dialéctica del «tú». Porque muestra a las mil maravillas, con toda la claridad posible, que el amor resulta mejor
definido como transformación del yo en el tú -instauración de un alter tú y, al término, de un nosotros, en el
que cada uno es tú para el otro- que como absorción del tú ajeno en el propio yo. Nos lo recuerda Hegel, en su

27
Estética: «La verdadera esencia del amor consiste en desprenderse de la conciencia de sí mismo y olvidarse en
el otro».

(...) Un ejemplo aparentemente trivial puede iluminar cuanto vengo diciendo. Lo recoge Robert Spaemann, y se
refiere a «aquella pegatina llamativa: ¡Piensa en tu mujer! ¡Conduce con precaución!», que preside o presidía
algunos coches. Aquí, recuerda Spaemann, «no se representa al otro como parte de uno mismo, sino que se
pide al destinatario que se piense como parte del mundo del otro y encuentre así» -¡por el otro!- «un motivo
para cuidar de sí mismo». En estas circunstancias, y en virtud del amor que le profesamos, hacemos de nuestro
cónyuge algo radicalmente real, más real que nosotros mismos, por cuanto sólo gracias a él prestamos
atencion a nuestra propia vida. (...).17

Me ha parecido oportuno poner fin a este apartado con una cita de Santo Tomás, cuya existencia me dio a
conocer Carlos Cardona. (...) En primer término asegura Santo Tomás, en perfecta consonancia con nuestra
tesis de fondo, que «el amor realiza la unión entre amante y amado». Y agrega: «por el hecho de transformar a
quien ama en su amado, el amor hace entrar al primero hasta lo mas íntimo del ser querido, y viceversa: de
modo que nada de cuanto hay en el amado deje de estar unido al amante», y al contrario. Viene después la
explicación técnica, filosófica: las relaciones entre quien quiere y lo querido son similares a las que guardan las
realidades materiales con las formas que las constituyen y que las penetran hasta lo más hondo de su ser. «Y
por eso se dice de quien ama que, en cierto sentido, irrumpe violentamente en el amado, razón por la que el
mismo amor se califica como agudo o acerado: pues propio de lo que tiene filo es internarse hasta lo más
íntimo de las cosas, abriendo en ellas una hendidura. De manera semejante se adentra quien ama en el ser
querido, introduciéndose hasta lo más íntimo: y ése es el motivo por el que se afirma que el amor vulnera y
produce una dulce herida». ¡Cómo no pensar aquí en las transverberaciones de los místicos, de Santa Teresa,
por ejemplo! ¡Cómo no recordar los versos con que San Juan de la Cruz inicia su Cántico espiritual!: «¿Adónde
te escondiste, / Amado, y me dexaste con gemido? / Como el ciervo huiste, / habiéndome herido; / salí tras ti
clamando, y ya eras ido».

Prosigue todavía Santo Tomás: «puesto que nada puede transformarse en otro sin perder de algún modo su
propia forma», «a la división originada en el amado por la penetración en él del amante precede otra escisión,
por la que el amante, tendiendo hacia el ama-do, se separa de st mismo» Es el desvivirse al que desde el
comienzo nos venimos refiriendo, según el cual, continúa Tomás de Aquino, «se dice que el amor engendra el
éxtasis, y que hierve, puesto que lo que hierve bulle fuera de sí y se difunde en exhalaciones»: igualmente el
amante se deshace, se enajena, sale de sí mismo, en efusiones de amor hacia su amado. «Mas porque nada
puede alejarse de sí mismo sin disolver los límites que lo contenían dentro de sí», «es preciso que el amante
elimine aquellas trabas que lo mantenían aprisionado en su propio interior»: es necesario, diríamos nosotros,
que, trascendiendo el para-sí de los instintos, ligados al amor propio que lo aboca a la búsqueda esterilizante
del propio bien puntiforme e inane, quien ama se enderece decididamente tras las huellas del bien del otro en
cuanto otro, constitutivo de la auténtica dilección: «y de ahí que el amor dé lugar a una cierta» -y más que
simbólica- «licuefacción, pues lo que es líquido no se contiene dentro de sus términos propios; cosa que explica
también que a la disposición contraria a la benevolencia se la califique como dureza de corazón». ¿Cabe
hermanar de forma más certera la penetración intelectual y la plasticidad del lenguaje, el rigor cognoscitivo e,
incluso, la poesía?

c) ¿HASTA QUÉ PUNTO ES NECESARIO SENTIRSE AMADO Y SER CORRESPONDIDO EN EL AMOR ?

i. La necesidad de sentirse amado

17

28
El amor en su vertiente activa corrobora el ser del otro. Quienes son objeto de cariño se sienten confirmado en
la existencia: Lo primero que -de forma más o menos explícita, pero siempre certera- siente una persona al ser
querida es que están confirmando su ser, que la aprueban, que es alguien: que tiene una misión en el universo,
y que ese papel, al menos para quien hace de ella el término de su dilección, resulta insustituible; en virtud del
amor, ¡ella misma se torna irreemplazable!

Magníficamente lo ha dicho, una vez más, Pedro Salinas: «Cuando tú me elegiste / -el amor eligió- / salí del
gran anónimo / de todos, de la nada». Lo ratifica también uno de los autores de quien menos cabría esperarlo;
un filósofo cuya doctrina, radicalmente pesimista, hace del «otro», del «tú», un constante peligro para la
propia incolumidad ontológica. Me refiero, como se habrá supuesto, a Jean-Paul Sartre. Pues bien, a pesar de
todo su pesimismo agrio y derrotista, en El ser y la nada puede leerse nada menos que lo siguiente: «Este es el
núcleo de la alegría del amor (...): que en él sentimos justificado nuestro ser». (...) Sentirse amado es saberse
corroborado en el propio ser, salir «del gran anónimo de la nada».

Se acredita, desde la perspectiva opuesta y complementaria -la del amado-, cuanto expusimos acerca del poder
primigenio del amor: el de tornar «realmente real» a una persona. En el mismo momento en que alguien se
sabe querido, comienza ineludiblemente a advertir su propia densidad ontológica: comprueba que es, que
existe, y que su existencia no es vana. Toma conciencia de que «no está de más» en el reino de los existentes.
Por todo ello, y en continuidad perfecta con cuanto venimos sosteniendo, Frederik D. Wilhemsem ha podido
afirmar, de forma tajante: «lo que para un ser significa ser amado es precisamente esto: ser». A lo que agrega
Robert O. Johann, poniéndolo en boca de un amante correspondido: «Te necesito para ser yo mismo...
Amándome me haces poseerme a mí mismo: tú me haces ser».

Todo ser humano -más aún, toda persona- solicita, por el simple hecho de ejercer un ser personal, su
confirmación en la existencia a través del amor. Lo experimentamos todos como una necesidad psicológica,
pero en realidad se trata de una exigencia ontológica, constitutiva. El hombre no es sólo principio, sino también
termino de amor. Y lo es, repito, estructuralmente, por su misma condición de persona. Como explica Josef
Pieper, «por lo que se ve, no nos basta con existir simplemente, lo que interesa es la confirmación en el ser: 'es
bueno que tú existas; ¡qué maravilla que estés aquí!'. Con otras palabras: lo que necesitamos, además de
existir, es ser amados por otra persona. Un fenómeno sorprendente, si se para uno a reflexionar. El haber sido
creado por Dios parece ahora que de verdad no basta: se precisa la continuación, la consumación... por la
fuerza del amor humano».

En realidad -y esto revelará toda su importancia a la hora de plantear más derechamente el «problema» de la
correspondencia-, haber sido creados por Dios sí que es suficiente, cuando uno adquiere conciencia de ello y
advierte que la creación es obra de Amor, y que con el mismo acto con que Dios nos crea, nos sigue amando y
nos destina a entablar con El un coloquio amoroso por toda la eternidad; y cuando, como consecuencia de
todo ello, uno se introduce por las vías del trato personal y amistoso con el Absoluto. Entonces, Dios
desempeña, personalmente, las tres funciones que en la lección precedente adscribíamos al amor: 1) confirma
-tras habérnoslo donado generosamente- nuestro ser: hasta el punto de que llegamos a ser «necesarios», e
incluso «imprescindibles» -¡porque nos quiere!-, para el mismísimo Absoluto; 2) nos impulsa eficazmente hasta
nuestra plenitud conclusiva; y 3) se entrega con plena libertad a nosotros, como «Medio» infinitamente
poderoso, para que podamos conquistar esa culminación. El se convierte en el Amor, en el Amigo.

Pero ni siquiera entonces es superflua la ratificación en el ser por parte del amor humano. En ultimísimo
término, Dios bastaría. Pero al crearnos como realidades personales, quiere normalmente que lleguemos hasta
El con el auxilio irrenunciable de las personas que con su amor refrendan nuestra existencia. Dios nos desea
muy humanos, y parte esencial de la condición del hombre -lo hemos visto- es amar y ser amado. En

29
consecuencia, y por lo común, el amor de Dios no sustituye al de las criaturas, sino que lo fundamenta y le da
su sentido y dirección definitivos.

Mas la necesidad de sentirse querido no apela exclusivamente al momento inicial constitutivo del amor -la
corroboración en el ser-, sino que hunde también sus raíces, decididamente, en los otros dos elementos
estudiados. Calificábamos al segundo de ellos como «deseos de plenitud». Y explicábamos que quien ama
puede decir a la persona querida que es maravillosa, imprescindible, absolutamente necesaria, admirable..., sin
faltar por ello a la verdad, en virtud -entre otras cosas- del proyecto perfectivo futuro que su mirada amorosa
ha anticipado y cuya ejecución reclama. Añadiremos ahora que, normalmente, la persona querida se siente un
tanto avergonzada ante tales manifestaciones de amor y protestas de excelencia, pero que, en el fondo,
presiente que todo eso es cierto: si dudara de ello seriamente, de manera definitiva, incurriría en injusticia
respecto al Amante primordial, que, con la creación, le ha otorgado su ser; en injusticia respecto a ese mismo
acto personal de ser que, ontológicamente, tiende a la plenitud; y en injusticia respecto a las esperanzadas y
cariñosas expectativas de quien, por amarla, anticipa su culminación perfectiva. Si no quiere ser injusta, repito,
la persona querida habrá de reconocer que existe en lo más íntimo de ella un fondo de maravilla -¡el acto de
ser personal!-, que la fuerza del amor le obliga a sacar a la luz. Así lo explica Nicolai Hartmann: «la persona
amada que se siente halagada hasta ese extremo se da cuenta de que realmente no se la desconoce; al
contrario, ve que se la conoce en un modo eminente y se la fuerza a ser como el otro la ve».

En ese mismo instante entra en juego su libertad. Libertad para corresponder al amor que le otorgan,
aceptando contemporáneamente la responsabilidad y las exigencias de sentirse querido. O libertad para
rechazar el cariño que se le ofrece y, con él, el designio de excelencia personal que en el afecto iba encerrado.
Sólo la primera alternativa introduce en vías de fecundidad: la persona que se siente requerida, acepta el amor
que la solicita y la sonroja, y corresponde a él. «Entonces -dice Josef Pieper- es cuando sabe por primera vez
que podría ser y sería de hecho toda esa maravilla que le dicen, que podría verificar y hacer bueno en sí misma
ese peculiar estilo de hacerle justicia, esa delicadeza y esa valentía, si consiguiese hacer realidad en su propia
persona ese ilusionado y oculto diseño de sublimidad que el amante, a través de todas las deficiencias
empíricas, ha sabido descubrir con su amorosa mirada».

Verdades, todas ellas, de profunda e innegable aplicación práctica, por ejemplo, en la educación. Los padres
han de estar convencidos de que cada hijo alcanzará a ser -al menos en primera instancia, hasta que llegue a
depender de manera casi exclusiva de su propia libertad- lo que de ellos exija el amor paterno. Y lo mismo los
educadores, los esposos, los amigos. Pero lo que se exigía no a fuerza de presiones y reprimendas, sino,
esencialmente, en virtud de toda la riqueza ontológica oculta que la mirada amorosa -¡siempre el amor!- sepa
descubrir en aquel a quien quiere. En la medida en que el cariño intensifique nuestra visión, haciéndonos más
capaces de advertir en quienes nos rodean toda la maravilla virtualmente encerrada en el fondo de su ser, en
esa proporción, digo, y sin apenas necesidad de palabras, sabremos impulsarlos amablemente hacia la
consecución de su propia plenitud. Sólo el amor podrá lograrlo.

Con todo, lo decisivo desde nuestro punto de vista es que cuanto venimos advirtiendo podría volverse por
pasiva o, mejor, conjugarse en primera persona. Porque sólo el amor -divino o humano- tiene la pujanza
suficiente para concitar las fuerzas perfectivas que duermen en el corazón ontológico de mi propia persona;
porque sólo el saberme, el «sentirme» amado es capaz, existencialmente, de dar vida y movimiento a esas
capacidades; y porque yo, como cualquier otra persona e incluso cualquier realidad existente, aspiro de
manera natural e ineludible a conquistar mi plenitud conclusiva; por todo ello, resumo, deseo desde lo más
intimo de mi alma que mi amor sea correspondido: quiero ser amado. ¡Sólo así lograré ser quien soy!:
empujado por el amor de quien me quiere.

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Pero además, quiero ser amado -y nos introducimos así en el ámbito del tercer momento constitutivo del
amor- para poder entregarme sin reservas a la persona querida. Puesto que, según hemos visto, la entrega
mutua es -si se me permite la expresión- el «mecanismo» por el que los seres que se quieren van educiendo
del otro toda su perfección, a la par que -por una paradoja ya explicada- alcanzan ellos mismos su propio
acabamiento. Sólo la entrega amorosa, la donación «para amar y ser amado», obliga a quienes se ofrendan a
transformarse -en medio y a través del tráfago de la vida corriente, de las faenas cotidianas, de las diarias
tristezas y alegrías-en personas más amables, más dignas de ser amadas, más capaces de amar y, por todo ello,
como ya hemos sugerido, en mejores personas: en hombres y mujeres mas cabales, más íntegros, más
cumplidos.

Parece, pues, que el hombre no sólo está ontológicamente llamado al amor que culmina en la entrega, sino
que también existe en él un impulso radical, constitutivo, a ser amado. Pero si amar, según lo definíamos en la
lección primera, es querer el bien del otro en cuanto otro, ¿no empañará el deseo de correspondencia la
pureza del verdadero amor? Si se trata de querer al otro por sí mismo, por lo que es, y nunca en función
nuestra, ¿no nos estaremos alejando de la auténtica dilección en la misma medida en que aspiramos a que el
otro nos «devuelva» el amor con que lo queremos?

Efectivamente, algo hay de verdad en los interrogantes que acabo de proponer. Hasta el propio Nietzsche, que
tanto ingenio derrochó para ridiculizar «esa patraña de que el amor no debe ser algo egoísta», reconoce que, al
oír la palabra «amor», «la hembra más astuta y el hombre más bajo (...) piensan en la faceta más desinteresada
que pueda haber en su vida». Pero la cuestión no es tan sencilla como a primera vista parece.

(...) Acudiremos más bien a la experiencia común, al buen sentido. Y, en ellos, algo nos dice que ese desaforado
«desinterés» -amar sin esperar amor- tiene visos de sobrehumano; que quizá -y en último término- encierra
una no pequeña dosis de afirmación del yo, de la propia autosuficiencia; que se arroga, fraudulentamente,
prerrogativas divinas.

El propio Platón nos habría puesto sobre la «pista», al escribir en el Banquete: «De todos modos, si bien, en
realidad, los dioses valoran muchísimo esta virtud en el amor, sin embargo la admiran, elogian y recompensan
más cuando el amado ama al amante, que cuando el amante ama al amado, pues un amante es cosa más
divina que un amado, ya que está poseído por un dios». Un amante es cosa más divina que un amado: «la idea
que se encierra en esta frase podría entenderse de diferentes maneras; entre otras, de la siguiente: sería
preciso ser Dios para ser capaz sólo de amar y no necesitar ser amado; es privilegio divino el ser siempre más
amante que amado. Nosotros, los mortales, no podemos jamás amar a Dios tanto como El nos ama; pero,
sobre todo, en la relación con Dios le toca al hombre más ser amado que amar él mismo. Y si se tiene en cuenta
esto último, puede uno preguntarse si ese descrédito sobre el que se deja querer no será uno de los cientos de
máscaras con que los que lo han desacreditado cubren su vanagloria de querer ser un poco como Dios, al igual
que en muchas otras cosas».

ii. El recto deseo de correspondencia

Amar sin desear ser amado se opone a la condición creatural del hombre: pretende equipararlo a Dios, y a un
Dios falsificado, por otra parte, pues el Dios tres veces personal de los cristianos se configura como una
corriente de Amor en la que cada una de las Personas ama a las otras dos y es amada por ellas. Amar sin
esperar correspondencia no es, por tanto, humano, ni tan siquiera divino: corresponde a esa grotesca
caricatura que el hombre se forja de Dios cuando quiere sustituirle. De ahí la oportunidad de acudir a unas
palabras de Tomás de Aquino que, acaso, señalen el comienzo de una andadura más cierta. Con ellas afirma
nuestro autor, sin más puntualizaciones, que el amor electivo, voluntario, «es cosa de dos»: «el amor que
procede según la voluntad, procede de dos personas que se aman mutuamente». Aquí parece como si el amor
no compartido, el amor «en una sola dirección», fuera un amor incompleto; y que el querer genuino sólo

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alcanza su plenitud cuando pone en juego la capacidad de amar de dos seres, que se refieren el uno al otro. Y,
efectivamente, el amor conquista toda su grandeza como amor cuando es correspondido: hasta el punto de
que podría afirmarse que es la misma naturaleza del amor la que exige la correspondencia.

¿Cómo podríamos advertirlo? La cuestión se irá esclareciendo a medida que vayamos desentrañando la
madeja, aparentemente enrevesada, de la correspondencia en el amor, y en la proporción misma en que
penetremos en la naturaleza de la dilección como un «querer el bien para otro». Pero desde ahora podríamos
anticipar un par de ideas que nos hagan embocar el camino maestro. El verdadero amor, podríamos decir para
comenzar, reclama la reciprocidad porque hiere al amante, porque lo vulnera: el que quiere, por el mismo
hecho de estar amando, se torna a sí mismo indigente, menesteroso, necesitado; y es el amor del otro -la
correspondencia- lo que equilibra ese déficit. Desde este primer punto de vista, cabría sostener que el que
ama, en virtud de la generosidad que supone su salida de sí para refrendar el ser del otro, en virtud de la
nobleza que implica su entrega, merece la correspondencia por parte del amado.

Pero ¿en qué sentido el amor vulnera? El hecho ha sido afirmado constantemente, hasta el punto de que Rollo
May se ha creído con motivos suficientes para definir el amor como «la vivencia de la más extrema
vulnerabilidad». Por otro lado, todos advertimos las razones por las que C.S. Lewis puede sostener: «Ponte a
amar y verás tu corazón empezar a sufrir y quizá destrozarse. Si quieres librarte de ello, no debes entregar tu
corazón a nadie, ni siquiera a un animal». Difícil es no recordar aquí lo que dijimos antes del egoísta, incapaz de
querer y de dejarse amar; y difícil resulta también pasar por alto el «expediente» utilizado por algunas
personas para evitar que les duela el mal, la ofensa, que, voluntaria o involuntariamente, les infligen otras
personas: alejarse localmente de ellas, desterrarlas de su imaginación y de su pensamiento, disolver los lazos
amorosos que les unían recíprocamente. Desde este punto de vista, la expresión castellana «no ofende el que
quiere, sino el que puede», admitiría también esta interpretación: el individuo con el que no me liga ningún
vínculo, la persona que no me importa en absoluto, la que -en cierto modo- «para mí no existe», difícilmente
podrá penetrar en lo íntimo de mi ser para hacerme daño. De modo que, efectivamente, habría que dar la
razón a Freud cuando asegura: «nunca nos hallamos tan indefensos contra el dolor como cuando amamos». Y,
entonces, sería cierto que, refiriéndonos al sufrimiento moral -el más específicamente humano-, nada nos lo
podría evitar mejor y más definitivamente que el dejar en absoluto de querer: no amar a nada ni a nadie;
aunque también es verdad, y desde una perspectiva quizás más profunda, que la cristalización de esa actitud -
la incapacidad de amar- constituye la esencia misma del infierno y la fuente de la máxima desdicha.
Dostoievsky, en Los hermanos Karamazov, pone en boca del Starez Sossima las siguientes definitivas palabras:
«Decidme vosotros, padres y maestros, ¿qué es el infierno? Yo creo que es el dolor de no poder amar. Dentro
del ser infinito, fuera del tiempo y del espacio, una única vez le es dada a la naturaleza espiritual, al aparecer
sobre la tierra, la posibilidad de decirse a sí misma: existo y amo».

Con todo, lo decisivo es dilucidar las razones por las que el amor nos torna vulnerables. En un primer
momento, y apelando a la naturaleza general del amor como apetito, como deseo, o como posesión y fruición
del bien anhelado, la vulnerabilidad del amante podría referirse a la posibilidad de no alcanzar lo que desea, a
la de perder aquello de lo que goza en el presente o, incluso, al recuerdo de algo de lo que se vió privado en
tiempos pretéritos. Pero si fijamos nuestra mirada en la acepción del amor que hemos venido utilizando en
nuestro ensayo, los motivos por los que el amor me hace vulnerable son, por una parte, el que la persona cuyo
ser he confirmado existe efectivamente para mí, me interesa, no me resulta indiferente, me incumbe e influye
en mi propia felicidad; por otra, y como consecuencia, que el que semejante persona se vea desposeída, o se
prive voluntariamente, de un bien, repercute sobre mi propio estado anímico, produciéndome un sufrimiento.

Mas si tenemos en cuenta que entre los bienes fundamentales de todo individuo humano se incluye su efectiva
capacidad de amor, manifestada en hechos, llegaremos a las siguientes conclusiones, recíprocamente

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dependientes: el que un ser querido no me ame representa uno de los mayores males que a sí mismo se puede
infligir; en consecuencia, puesto que yo lo amo y, al amarlo, busco su bien, he de querer -para amarlo
correctamente, con verdadero amor de benevolencia- que me «devuelva» el amor, que me corresponda. Con
lo cual, si nuestras apreciaciones son correctas, estaríamos casi invirtiendo las afirmaciones que han dado
origen al presente apartado: la «pureza» del verdadero amor no sólo no impone el «desinterés» respecto a
quien amamos, sino que instaura en nosotros la necesidad de ser correspondidos: no queremos de verdad a
una persona si no deseamos con toda el alma que, a su vez, esa persona nos quiera; más, como es obvio, en la
medida en que los lazos que nos unen a ella impongan, como obligación estricta, la «devolución» de nuestro
amor.

3.2) LA PERSONA EN SU DIMENSIÓN AMOROSA SE EXPRESA TAMBIÉN CON EL CUERPO18.

La persona humana es una estructura compleja. No es simplemente corporal, como los animales, pero
tampoco es una especie de espíritu embutido en una funda de carne. El cuerpo no es para el alma una cárcel
de la que liberarse, como opinaba Platón. El cuerpo no es tampoco un simple instrumento, manejado por un
espíritu independiente y aséptico que lo puede dominar a su gusto: eso sería caer en un espiritualismo barato.
El cuerpo es parte esencial de la persona, de la personalidad, y del ser humano como individuo.

El hombre es una estructura compleja y unitaria de corporalidad y espiritualidad. Lo espiritual tiene una
expresión también corporal. Diversos aspectos del alma se expresan en diversos aspectos del cuerpo. Vemos
con los ojos, oímos con los oídos, hablamos con la boca, expresamos nuestra alegría o tristeza con la cara, los
gestos, la voz. Bailamos, gritamos o saltamos, reímos y lloramos. Y todo esto son expresiones corporales de
situaciones de nuestro espíritu. Como dice el refrán, «la cara es el espejo del alma».

Del mismo modo, la sexualidad, además de su función generativa, es, en su dimensión más profunda, expresión
corporal de nuestra capacidad de amar de entregarnos a otra persona y recibir su entrega.

La libertad y la capacidad de amar son lo más grande e íntimo que tiene la persona humana. Por eso, la
sexualidad, en la medida en que es expresión corporal de esa capacidad de amar afecta al hombre de manera
íntima y profunda, tanto para bien como para mal.

3.3) DIFERENCIA ENTRE AFECTIVIDAD Y SENSIBILIDAD EN EL FENÓMENO AFECTIVO DEL AMOR

HUMANO (KAROL WOJTILA19):

Es necesario establecer una distinción clara entre la afectividad y la sensualidad. Toda impresión va
acompañada de una emoción. Aunque la impresión producida por el objeto sea sensorial, la emoción puede
dirigirse hacia valores inmateriales. Un contacto directo entre el hombre y la mujer provoca siempre una
impresión que puede ir acompañada de emoción. Cuando ésta sólo tiene por objeto los valores sexuales del
cuerpo, considerado como objeto posible de placer, se trata de una manifestación de sensualidad. Con todo,
esto no es necesario, porque tales valores pueden estar ligados a la totalidad de la persona de otro sexo. En
ese caso, el objeto de la emoción será para la mujer el valor de «masculinidad» y para el hombre el de
«feminidad». La primera puede asociarse, por ejemplo, a la impresión de fuerza, la segunda a la de encanto,
ambas vinculadas a la totalidad de la persona del otro sexo y no únicamente a su cuerpo. Ahora bien, habría

18 SABER AMAR CON EL CUERPO, Mikel Gotzon Santamaría Garai, Palabra.

19 Juan Pablo II (Karol Wojtyla), AMOR Y RESPONSABILIDAD Plaza & Janés.

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que llamar afectividad a esta sensibilidad (que no es excitabilidad) ante los valores sexuales de la persona de
sexo diferente tomada en su conjunto, ante la feminidad o la masculinidad.

Esta sensibilidad es la fuente del amor afectivo. Es muy diferente de la sensualidad, pero menos en lo que se
refiere a su base que a su contenido. Porque ambas tienen por base la misma intuición sensorial. La percepción
conduce hacia la persona -hombre o mujer- en su totalidad. La sensualidad no fija su atención más que en el
cuerpo, disociado de todo lo demás. Por el contrario, la afectividad (como la percepción) reacciona ante la
persona en su conjunto. Los valores sexuales percibidos no se limitan al cuerpo de la persona sino que se refie-
ren a ésta en su totalidad. Por ello, la orientación hacia el goce, tan característica para la sensualidad, no
destaca en la afectividad. Como ésta no es «consumista», puede permitir momentos contemplativos ligados a
lo bello, a la percepción de los valores estéticos, por ejemplo. La afectividad del hombre está penetrada de
admiración por la feminidad, la de la mujer, de admiración por la masculinidad, pero dentro de sus límites no
aparece deseo alguno de placer.

La afectividad parece estar libre de concupiscencia, en tanto que la sensualidad está llena de ella. En la
emoción afectiva se experimenta un deseo y una necesidad diferentes, los de acercamiento y exclusividad o
intimidad, el deseo de estar a solas y siempre juntos. El amor afectivo acerca a las dos personas, hace que se
muevan siempre una en la órbita de la otra, aun cuando estén físicamente alejadas. Absorbe la memoria y la
imaginación, y, al mismo tiempo, se comunica con la voluntad. No la estimula, sino que más bien la atrae
ejerciendo sobre ella un encanto particular. La persona sumida en esta atmósfera siempre se mantiene
interiormente próxima a aquella a que está vinculada por el amor afectivo. Cuando una mujer y un hombre
unidos por semejante amor se encuentran juntos, buscan medios exteriores de expresar lo que los une. Tales
medios serán manifestaciones de ternura como miradas, palabras, gestos, aproximación -evito
conscientemente añadir «de los cuerpos», porque a ambos, sobre todo a la mujer, la afectividad les parece
algo incorpóreo-. De hecho, no está orientada hacia el cuerpo como la sensualidad. Por ello precisamente el
amor afectivo se compara tan a menudo con el amor espiritual.

Es evidente que este mutuo acercamiento, que aunque proviene directamente del sentimiento es una expre-
sión de ternura recíproca, puede deslizarse fácilmente hacia la sensualidad. Ésta no aparecerá de buenas a pri-
meras, pero, dirigida como está hacia el goce, permanecerá latente, escondida en la afectividad. Al respecto
parece existir una diferencia significativa entre la experiencia del hombre y la de la mujer. Se admite general-
mente que la mujer es más emotiva y el hombre más sensual. Ya hemos destacado más arriba este rasgo ca-
racterístico de la sensualidad: la persecución de los valores sexuales del cuerpo considerado como objeto de
placer. Ahora bien, ese rasgo parece más señalado en el hombre, cristaliza con mayor rapidez en su conciencia
y en su actitud. La estructura misma de la psique y la personalidad del hombre hace que éste se sienta
empujado, con mayor urgencia que la mujer, a manifestar y objetivar lo que está escondido en él. Ello se
relaciona con el papel más activo del hombre en el amor, así como con sus responsabilidades. En la mujer, por
el contrario, la sensualidad parece estar disimulada en la afectividad. Es por ello que la mujer se siente
impulsada a considerar como una prueba de amor afectivo lo que para el hombre es la acción de la sensualidad
y el deseo de goce. Por consiguiente, existe cierta divergencia psicológica entre el amor del hombre y el de la
mujer. Desde este punto de vista, la mujer parece tender a la pasividad, aun cuando es activa desde otro. En
todo caso, su papel y su responsabilidad difieren de los del hombre.

Pero volvamos a lo que hemos dicho al principio acerca de la afectividad y el amor afectivo. La emoción ligada a
la percepción tiene por objeto los valores sexuales de la persona en su totalidad y no está en sí misma orienta-
da hacia el uso. Por lo tanto, el valor central, objeto de la emoción afectiva, puede provocar procesos
significativos. Así, bajo la influencia de la afectividad el valor de su objeto muchas veces se agranda
desmesuradamente. Porque el amor afectivo sufre el influjo de la imaginación y de la memoria, aunque

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también influye sobre ellas. Así se explica, sin duda, el que se atribuya al objeto del amor diversos valores de
los que tal vez carezca. Estos valores no son reales sino ideales. Existen en la conciencia de aquel que ama con
amor afectivo y se los aplica después de haberlos extraído del subconsciente. Dentro del sujeto la afectividad
es fecunda: al querer y desear que la persona que es el objeto de su amor posea determinados valores, el
sentimiento los crea y se los atribuye a fin de que su contenido afectivo sea más completo.

Idealizar a la persona que es objeto del amor es un fenómeno bien conocido. Es característico, sobre todo, del
amor juvenil. El ideal de la persona es mayor que ella misma, quien sólo le da ocasión de aparecer en la con-
ciencia emotiva de los valores hacia los cuales el sujeto se siente arrastrado y que, de hecho, atribuye a la
persona amada. Poco importa que correspondan realmente a ella. Esta persona, como acabamos de decir, no
es tanto objeto cuanto pretexto para el amor afectivo. La afectividad es subjetiva y se nutre -muchas veces
hasta el exceso- sobre todo de esos valores que quien ama trae consigo y que le atraen, consciente e
inconscientemente. He aquí otra diferencia entre la afectividad y la sensualidad: ésta es objetiva a su manera,
se nutre de valores sexuales del cuerpo de la persona objeto de concupiscencia. Debe entenderse, pues, que
no se trata de una objetividad del amor sino del deseo.

Sin embargo, en este rasgo particular de la afectividad humana que acabamos de mencionar parece
encontrarse la fuente principal de la debilidad del amor afectivo. Éste se caracteriza por una ambivalencia
significativa; por un lado, busca la presencia de la persona amada, el acercamiento y las manifestaciones de
ternura, y, por otro, se encuentra alejado, porque no se nutre de valores reales de su objeto sino que vive, por
así decirlo, a expensas de éste, entretenido por los valores ideales hacia los cuales se siente atraído. Es por ello
que a menudo el amor afectivo es motivo de decepción. Para la mujer puede serlo cuando con el tiempo la
afición del hombre se revela sencillamente como un velo que cubría la concupiscencia, incluso la voluntad de
gozar. También tanto la mujer como el hombre pueden sentirse decepcionados cuando los valores atribuidos a
la persona amada se revelan ficticios.

En ocasiones la disonancia entre el ideal y la realidad extingue el amor afectivo e incluso lo transforma en odio
afectivo. A su vez, éste, por principio (o por naturaleza) no percibe las cualidades de que en realidad está
provista la otra persona. Así, pues, es dificil decir si esa fecundidad interior de la afición y esa disposición a
idealizar el objeto del amor son una fuerza o, por el contrario, una debilidad del amor afectivo. Pero sí que
sabemos con certeza que éste no constituye base suficiente para la relación hombre-mujer. La afectividad
necesita la integración lo mismo que el deseo sensual. Si el amor se limita a la mera sensualidad, al sex appeal,
no será amor sino sólo utilización de una persona por otra o, a veces, utilización mutua. Si se limita a la mera
afectividad, tampoco será amor en el sentido vigoroso de la palabra, y las dos personas quedarán en cierta
manera separadas la una de la otra, a pesar de las apariencias en contrario. El afecto padece de subjetividad,
no es más que uno de los elementos que forman la base del amor objetivo y maduro que se modela y
perfecciona valiéndose también de otras fuentes. El mero afecto no puede crearlo; abandonado a sí mismo,
también él puede revelarse como mero uso.

3.4) LA SEXUALIDAD Y LAS DIMENSIONES MASCULINIDAD Y FEMINIDAD.

a) AMISTAD Y AMOR

La persona humana tiene grabada en su interior la necesidad de ser conocida y amada, de conocer y amar a
otros. Necesitamos que los demás nos conozcan, nos comprendan, nos acepten y nos amen. Y necesitamos
conocer; comprender; aceptar y amar a los demás. La persona humana está hecha para este diálogo con otras
personas. Pero hay diversos tipos de amor.

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El amor entre padres e hijos, por ejemplo, es distinto del amor de amistad entre amigos. Hay cosas que se
cuentan a los padres, y hay otras que se cuentan a los amigos. Necesitamos el cariño de nuestros padres para
unas cosas, y el de nuestros amigos para otras. Pero no nos basta con esos amores. La persona humana
necesita entregarse, darse a conocer y amar de una manera más profunda, total.

Ese amor total incluye toda la persona, tanto su alma como su cuerpo. En ese amor; uno necesita decir y
expresarlo todo, hasta lo más íntimo, en la confianza de que el otro va a comprenderte y aceptarte tal y como
eres. Hay una confianza absoluta que permite y exige abrirse del todo, y requiere también recibir al otro con
esa absoluta confianza, tal y como es. Esto es lo que se llama amor esponsal.

En este tipo de amor; interviene también el cuerpo, porque interviene la persona entera. El afán de entrega y
de posesión, de saberse recibido y poseído, pretende llegar hasta lo más intimo. No se trata sólo del tocar
sensible, el amor busca también «tocar», poseer la intimidad del otro, y ser poseído hasta en lo más íntimo por
él. Pero, en el amor humano, esa plenitud de identificación es imposible de alcanzar. Y por eso mismo,
tampoco se debe pretender alcanzarla de modo pleno, porque produce inevitables daños y desilusiones.

En el amor de entrega total -con las limitaciones ahora esbozadas-, hombre y mujer se entregan el uno al otro
con alma y cuerpo. El cuerpo juega un papel esencial porque, como hemos visto, el cuerpo es parte esencial de
la persona humana. Por eso la entrega total es el amor sexual. El sexo es la expresión corporal de nuestra ca-
pacidad de amar. También por eso> si Dios le pide a una persona que le dé el corazón entero, sin
intermediarios, le pide también el cuerpo, y esa persona no deja que su corazón se enamore de otra, ni se casa
(es el caso de un sacerdote, por ejemplo).

b) EL AMOR SEXUAL

La simple amistad con otro, por muy honda que sea, no significa que uno le entregue toda su persona y su vida,
su alma y su cuerpo. Esa es la diferencia entre la amistad y el amor sexual entre hombre y mujer. La misma
estructura corporal y psicológica de los sexos expresa esa mutua referencia: el hombre está capacitado, en el
alma y en el cuerpo, para entregarse enteramente a una mujer; y viceversa.

i. Distinga los tres niveles que integran el amor entre el hombre y la mujer.

El atractivo físico:
Es el nivel más elemental, está siempre presente, y es común a la naturaleza animal. Por sí sólo no basta para
fundamentar un amor humano de verdad, pero si está ausente, la cosa no marchará. En este nivel, el otro
puede ser también considerado como un simple objeto de mi apetito sexual. Más que amar; eso sería usar a
otro como si fuera una cosa.

El enamoramiento afectivo:
Es una sintonía entre los caracteres de las dos personas, que hace que estén muy a gusto juntos, que les guste
conocer los detalles de la vida del otro, etc. Es ya algo típicamente humano, aunque no basta todavía para un
amor completo.

El enamoramiento es un fenómeno espontáneo, no voluntario. Uno no decide friamente enamorarse de una

persona. Uno, sin saber cómo, se encuentra enamorado. Y ese enamoramiento se debe a los aspectos positivos
y agradables del otro; no percibe sus defectos.

También sucede a veces que a uno le guste más el simple hecho de «estar enamorado» -porque produce una
sensación de entusiasmo-, que la persona misma de quien se enamora. Ese enamoramiento se tiñe entonces
de egoísmo. No sería verdadero amor. En cualquier caso, para cuajar; el enamoramiento tiene que pasar al
tercer y último nivel.

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 El amor personal:
Es mucho más que el enamoramiento. No es sólo un proceso espontáneo, sino que se transforma en una
actitud libremente asumida. El amor; que ha surgido sin intervención de la voluntad, se convierte en una
decisión, tomada libremente, de entregarse al otro, amándolo tal y como es y como será, «en la riqueza y en la
pobreza, en la salud y en la enfermedad».

Es un amor con el que acepto a la persona entera, no sólo con las cosas buenas que me enamoran, sino
también con los defectos que me molestan. Y la acepto como alguien que va a compartir y condicionar toda mi
vida. La quiero, no por ser así o de la otra manera, sino por sí misma. La quiero a ella, sin más, y para siempre. Y
le entrego todo, me entrego yo mismo, corazón, cuerpo y vida entera.

ii. Integración de los tres niveles

Estos tres niveles se van integrando el uno en el otro. El más bajo es -en cierto modo- condición del siguiente.
Pero el superior; cuando tiene fuerza suficiente, es capaz de vencer; hasta cierto punto, y reforzar la posible
debilidad de los niveles inferiores.

El amor personal se apoya en los dos niveles anteriores, y los supera. Los otros dos están hechos para poder
expresar y realizar esa entrega total de la persona. Esto se nota, por ejemplo, en que el enamoramiento
afectivo y la excitación corporal tienden a absorber totalmente a la persona, pues están hechos para poder
expresar la entrega total del propio yo.

La misma dinámica física del sexo, que enloquece y está hecha para llegar al final, es una expresión adecuada
de ese amor libre y voluntario de la persona que se entrega del todo, hasta el final. De quien está enamorado
en serio se dice que está loco de amor. La locura de la carne está hecha para poder expresar y realizar esa
locura del espíritu que es la entrega total a otra persona.

El amor es lo más íntimo y lo más grande que tiene la persona humana, lo que le absorbe entero. Por eso, el
placer que se deriva de su expresión corporal en el amor conyugal, es el más grande de los placeres corporales,
y el que más absorbe. Lo mismo pasa con el entusiasmo que provoca el enamoramiento afectivo, que le saca a
uno de sí mismo, para hacerle vivir en el otro. La alegría y la felicidad de la mutua entrega de las dos personas,
se apoya y se une al placer de la afectividad y del cuerpo.

Cuando los tres van unidos, que es lo previsto por nuestra naturaleza, es posible alcanzar el grado mayor de
alegría y placer. Pero si se busca, por ejemplo, sólo el placer físico, o el simple entusiasmo del enamoramiento,
entonces el mismo placer que se buscaba disminuye. Y deja mal sabor de boca. Sabe a muy poco, porque, en
realidad es sólo una parte, y la parte más pequeña, de la alegría de la entrega sexual con alma y cuerpo, que
sólo es posible en la entrega total del matrimonio.

iii. Resuma el papel que tiene el corazón en la vida de trato con Dios (Von
Hildebrand).
EL PAPEL DEL CORAZÓN20

La esfera afectiva, y el corazón como su centro, han estado más o menos bajo una nube a lo largo de la historia
de la filosofía. Han jugado un papel importante en la poesía, en la literatura, en las oraciones privadas de
grandes almas y, sobre todo, en el Antiguo Testamento, en el Evangelio y en la liturgia, pero no en el ámbito de
la filosofia propiamente dicha. Ésta lo ha tratado como a un hijastro. Esta condición de hijastro se refiere no

20 Dietrich von Hildebrand, EL CORAZÓN, Palabra.

37
sólo al hecho de que no se ha concedido ningún espacio a la exploración del corazón, sino que se aplica
también a la interpretación que se ha dado al corazón cada vez que se ha tratado de él.

La esfera afectiva, y con ella el corazón, ha sido excluida del ámbito espiritual. Es verdad que encontramos en el
Fedro de Platón las palabras: «La locura del amor es la más grande de las bendiciones del cielo». Pero cuando
realiza una clasificación sistemática de las capacidades del hombre (como en La República), Platón no concede
al corazón un rango comparable al del entendimiento.

Sobre todo, es el papel que se asigna a la esfera afectiva y al corazón en la filosofía de Aristóteles lo que pone
de manifiesto los prejuicios sobre el corazón. Hay que decir; de todos modos, que Aristóteles no se aferra de
modo permanente a esta posición negativa sobre la afectividad. Así, por ejemplo, encontramos en la Ética a
Nicómaco que «el hombre bueno no sólo quiere el bien, sino que también se alegra al hacer el bien». Pero, a
pesar de que se conceda semejante papel a la alegría (que es obviamente una experiencia afectiva); a pesar,
por tanto, de que la realidad forzó a Aristóteles a una contradicción entre sus planteamientos generales y el
análisis de los problemas concretos, la tesis abstracta y sistemática que tradicionalmente ha sido considerada
como la postura aristotélica sobre la esfera afectiva da testimonio inequívoco del menosprecio del corazón.
Según Aristóteles, el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte racional del hombre, mientras que la
esfera afectiva, y con ella el corazón, pertenecen a la parte irracional del hombre, esto es, al área de la
experiencia que el hombre comparte supuestamente con los animales.

Este lugar inferior reservado a la afectividad en la filosofía de Aristóteles es particularmente sorprendente ya

que él mismo declara que la felicidad es el bien supremo que da razón de todos los demás bienes. Ahora bien,
la felicidad tiene su lugar en la esfera afectiva, sea cual sea su fuente y su naturaleza específica, puesto que el
único modo de experimentar la felicidad es sentirla. Esto es verdad incluso en el caso de que Aristóteles tuviese
razón al sostener que la felicidad consiste en la actualización de lo que considera la actividad más excelente del
hombre: el conocimiento. El conocimiento sólo podría ser la fuente de la felicidad, pero la felicidad misma, por
su propia naturaleza, tiene que darse en una experiencia afectiva. Una felicidad solamente «pensada» o
«querida» no es felicidad; se convierte en una palabra sin significado si la separamos del sentimiento, la única
forma de experiencia en la que puede ser vivida de modo consciente.

A pesar de esta contradicción evidente, el lugar secundario asignado a la esfera afectiva y al corazón ha
permanecido, paradójicamente, como una parte más o menos aceptada de nuestra herencia filosófica. Toda la
esfera afectiva fue asumida, en su mayor parte, bajo el capítulo de las pasiones, y siempre que se considera
la afectividad en este capítulo específico, se insiste en su carácter irracional y no espiritual.

Una de las grandes fuentes de error en la filosofía es la simplificación excesiva o la incapacidad de distinguir
cosas que se deben distinguir a pesar de que se asemejen de modo aparente o real. Este error resulta
especialmente desastroso cuando la falta de distinción conduce a identificar algo más elevado con algo mucho
más inferior. Una de las principales razones para degradar la esfera afectiva, para negar el carácter espiritual a
los actos afectivos y para rehusar al corazón un estatuto análogo al del entendimiento o la voluntad, es identi-
ficar de modo reductivo la afectividad con las experiencias afectivas de tipo inferior. Toda el área de la
afectividad, e incluso el corazón, se ha visto a la luz de las sensaciones corporales21, los estados emocionales, o
las pasiones en el estricto sentido de la palabra. Y así, lo que se niega correctamente a estos tipos de
«sentimientos», se niega injusta y erróneamente a experiencias afectivas como la alegre respuesta a un valor;
el amor profundo o el entusiasmo noble. Esta falsa interpretación se debe, en parte, al hecho de que la esfera

21 Traduzco la palabra inglesa feeling aplicada al cuerpo, por ejemplo bodily feelings, por sensaciones, ya que en castellano resulta extraño hablar de
sentimientos corporales. En inglés, por el contrario, la palabra feeling se puede aplicar tanto al cuerpo como al alma o a la psique (NT).

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afectiva comprende experiencias de nivel muy diferente, que van desde las sensaciones corporales a las más
altas experiencias de amor, alegría santa o contrición profunda. La variedad de experiencias dentro de la esfera
afectiva es tan grande que sería desastroso tratarlas todas como algo homogéneo. Hay un gran abismo entre,
por una parte, una respuesta afectiva al valor como la alegría santa del anciano Simeón al tener en sus brazos
al Niño Jesús, la contrición de San Pedro después de haber negado a Cristo o el amor de San Francisco Javier
por San Ignacio y, por otra, pasiones como los celos, la ambición, la concupiscencia y similares. Un abismo
separa estas dos clases de experiencias, no sólo desde un punto de vista moral, sino también estructural y
ontológico.

En el ámbito del entendimiento encontramos ciertamente tipos de experiencias muy diferentes así como
grandes diferencias en el nivel de experiencia. En efecto, hay un abismo entre un mero proceso de asociación y
la profundización en una verdad necesaria y altamente inteligible, y el mariposeo de nuestra imaginación
difiere de un silogismo filosófico no sólo en valor intelectual sino también en cuanto a su estructura.

De igual modo, el ámbito de la afectividad, al abrazar toda clase de «sentimientos» (el término «sentimiento»
es todo menos unívoco22, tiene una amplitud mucho mayor e incluye experiencias que difieren aún más unas
de otras.

Pero incluso el papel importantísimo asignado al corazón y a la esfera afectiva en la revelación cristiana,
especialmente con las nociones de caridad, amor, alegría santa, contrición, perdón, beatitud, no ha servido de
despertador a la filosofía para que se diera cuenta de la necesidad de revisar el concepto de afectividad tal
como había sido heredado de la antigüedad.

Es verdad que hay una importante tradición en la corriente de la filosofía cristiana en la que se hace justicia
plena de modo concreto a la esfera afectiva y al corazón. La obra de San Agustín, desde Las Confesiones en
adelante, está impregnada de profundas y admirables reflexiones relativas al corazón y a las actitudes afectivas
del hombre. Su papel eminente, su profundidad y su carácter espiritual, están presentes en sus obras de alguna
manera, y se manifiestan incluso en su estilo, en el ritmo y desarrollo de su pensamiento y en su misma voz.
Pero cuando habla del reflejo de la Trinidad en el alma del hombre, menciona la voluntad junto con el
entendimiento y la memoria, pero no el corazón, como cabría esperar. Y en ningún sitio refuta explícitamente
la noción heredada de la antigüedad, ni siquiera en su admirable refutación del ideal estoico de la indiferencia
(apatheia).

Esta afirmación no debería, sin embargo, minimizar de ningún modo la diferencia fundamental entre la
posición griega y la agustiniana sobre la esfera afectiva. Es cierto que Agustín falla a la hora de dar a la esfera
afectiva y al corazón un estatuto análogo al de la razón y la voluntad -aunque subraya el papel y el rango de la
afectividad en problemas concretos-, pero de ningún modo acepta la posición griega de negar la dimensión
espiritual a la afectividad y al corazón. San Agustín no coloca nunca al corazón y a la afectividad en la esfera
irracional y biológica que el hombre comparte con los animales. Igualmente, en la tradición que se inicia con
San Agustín se hace justicia al corazón y a la esfera afectiva, pero sólo en algunas afirmaciones aisladas y en el
planteamiento general, como sucede, por ejemplo, con San Buenaventura y otros. Pero también falta una
refutación clara y tajante de la herencia griega a propósito de la afectividad (a excepción de la tradición
agustiniana tal como fue formulada por Pascal).

22 Hay que tener siempre presente la equivocidad de las palabras «sentir» (to feel) y «sentimiento» (feeling) con la que el lenguaje común se refiere a
toda la gama afectiva: sensaciones, pasiones, emociones, sentimientos y afectos. El autor lo advierte explícitamente, y siguiendo su clara exposición
seremos capaces de distinguir realidades tan heterogéneas, y de advertir el carácter plenamente humano y espiritual de los «afectos» y del corazón, en
el que tiene su sede y centro. Aquí radica la tesis central del libro, que será progresivamente desarrollada (NT).

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Quizá la razón más contundente para el descrédito en que ha caído toda la esfera afectiva se encuentra en la
caricatura de la afectividad que se produce al separar una experiencia afectiva del objeto que la motiva y al que
responde de modo significativo. Si consideramos el entusiasmo, la alegría o la pena aisladamente, como si
tuvieran su sentido en sí mismas, y las analizamos y determinamos su valor prescindiendo de su objeto,
falsificamos la verdadera naturaleza de tales sentimientos. Solamente cuando conocemos el objeto del entu-
siasmo de una persona se nos revela la naturaleza de ese entusiasmo y especialmente «su razón de ser». Como
dice San Agustín: «Finalmente nuestra doctrina pregunta no tanto si uno debe enfadarse, sino acerca de qué;
por qué está triste y no si lo está; y lo mismo acerca del temor» (La Ciudad de Dios, 9,5).

Tan pronto como se despoja a la esfera afectiva del objeto que la ha engendrado, del que procede su sentido y
su justificación, y con el que guarda una posición de dependencia, la respuesta afectiva se reduce a un mero
estado sentimental que, ontológicamente, es incluso inferior a estados como la fatiga o la hilaridad alcohólica.
Como las respuestas afectivas reclaman legítimamente otro papel y otro nivel en la persona o, más bien,
puesto que son «intencionales»23, la separación de su objeto destruye su intrínseca substancialidad, dignidad
y seriedad. Así, lo que debería haber sido una respuesta afectiva se convierte en algo vacío, seriedad, en un
sentimiento inestable, en una emoción irracional e incontrolable. Y tan pronto como el entusiasmo, el amor o
la alegría se presentan de esta manera, la tendencia natural es la de escapar de este mundo de «sentimientos»
insustancial e irracional y la de trasladarse al mundo de la razón y de la formulación intelectual clara. De igual
modo, tan pronto como se separa a las actitudes religiosas de su objeto, tan pronto como alguien deja de lado
la existencia de Dios y considera a Dios un mero postulado para gozar de los sentimientos religiosos o un mito
indispensable para las necesidades religiosas del hombre, las respuestas religiosas pierden su significado real y
quedan privadas de toda substancia. Las grandes y nobles realidades de la adoración, la esperanza, el temor y
el amor de Dios, tan íntimamente ligadas a la existencia de Dios, se degradan inmediatamente a un «mero»
sentimiento cuando consideramos estas respuestas, en sí mismas, como la cuestión principal.

Tres perversiones principales están aquí al acecho. La primera es el desplazamiento del tema desde el objeto a
la respuesta afectiva la cual tiene, por su propia naturaleza, toda su «razón de ser» en el objeto al que
responde. La segunda perversión va aún mucho mas allá, ya que la respuesta afectiva en cuestión es separada
de su objeto y considerada como absolutamente independiente de él, como algo que existe sin el objeto y que
tiene su sentido en sí mima. Esto conduce a una falsificación de su misma naturaleza. La tercera perversión
consiste en reducir a estado afectivo algo qué no pertenece en absoluto a esta esfera, o que por su propia
naturaleza no puede ser en absoluto un sentimiento, ni nada perteneciente a la psique. Esto ocurre, por
ejemplo, cuando la responsabilidad que resulta de una promesa, que es una entidad jurídica objetiva, pasa a
ser un «mero» sentimiento de responsabilidad. Esta confusión conduce naturalmente a un descrédito general
de todo «sentimiento», puesto que reducir un vínculo objetivo a mero sentimiento es degradarlo y privarlo de
su substancia.

En realidad, una verdadera respuesta afectiva como el amor, el entusiasmo o la compasión no tiene por qué
tener necesariamente un nivel ontológico menor que su objeto respectivo. Así, una respuesta leal en cuanto tal
no es menos substancial que el vínculo objetivo de responsabilidad al que responde. Sin embargo, el modo de
existencia que el vínculo reclama es esencialmente diferente del que corresponde a la respuesta afectiva. Y es
que por su propia naturaleza, el vínculo es algo impersonal y existe no como acto de una persona, sino más
bien como una entidad objetiva dentro de la esfera interpersonal, e independientemente de si la persona en
cuestión se siente vinculada o no. Reemplazar la propia responsabilidad por un sentimiento de responsabilidad

23 Usamos el término «intencional» en el sentido de una relación significativa consciente entre la persona y un objeto. No significa «a propósito», como
en el lenguaje corriente. (...)

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es, por tanto, equivalente a disolver esa responsabilidad o a negar su existencia. Además, el mismo sentimiento
de responsabilidad queda también privado de toda substancia a causa de esta reducción y pierde su significado
intrínseco y su validez objetiva ya que éstas dependen precisamente de un vínculo que existe en la esfera
interpersonal.

Así pues, esta reducción desacredita la esfera afectiva de una doble manera: primero, porque reemplaza con
una experiencia personal algo que por su propia naturaleza es impersonal y reclama una existencia
independiente de nuestras mentes; y, en segundo lugar; porque precisamente a través de esta reducción se
priva a la experiencia personal de su propio significado y «razón de ser».

Cuando ciertos pensadores reemplazan el mundo de los valores moralmente relevantes y la ley moral objetiva
por meros sentimientos de simpatía, nos encontramos de nuevo en la misma situación. A las cosas que, por su
propia naturaleza, existen independientemente de nuestra razón, como los valores moralmente relevantes y la
ley moral, se les niega su verdadera existencia si se las reemplaza por sentimientos. Y junto con esta
substitución se produce también una desnaturalización del sentimiento moral. Al separarlas de sus objetos, al
no tener en cuenta su carácter de respuesta, ya no estamos frente a aquellas realidades afectivas que juegan
realmente un papel importante y decisivo en la esfera de la moralidad como la contrición, el amor y el perdón,
sino que nos encontramos más bien con meros «sentimientos» privados de todo significado, como una especie
de gesticulación en el vacío.

Pero, ¿por qué deberíamos caer en la trampa de desacreditar la esfera afectiva y el corazón?, ¿sólo por el
hecho de que han sido degradados de modo erróneo?, ¿es correcto condenar a1 ostracismo a la esfera afectiva
simplemente porque todo intento de interpretar como sentimiento cuanto no lo es en absoluto conduce a una
desnaturalización y a un descrédito de esta esfera? Esto es tan equivocado como desacreditar el
entendimiento porque el idealismo subjetivo considera el mundo, que conocemos por la experiencia, como un
mero producto de nuestro intelecto. Si siguiéramos un procedimiento tan ilógico tendríamos que desacreditar
también el mismo entendimiento a causa de un racionalismo que pretende reducir la religión a la esfera de la
denominada «pura razón», como en el deísmo. ¿No deberíamos, más bien, rechazar las interpretaciones
erróneas de la esfera afectiva y oponerles la verdadera naturaleza del corazón y su significado real?

La esfera afectiva y el corazón no sólo han perdido crédito a causa de teorías equivocadas, sino porque en este
ámbito nos enfrentamos a un peligro de falta de autenticidad que no tiene paralelo en los ámbitos del
entendimiento y de la voluntad. Un breve repaso de los principales tipos de «falta de autenticidad» que se
pueden encontrar en la esfera afectiva ilustrará la tercera fuente de su desprestigio24

En primer lugar está la falta de autenticidad retórica representada por el hombre que ostenta un falso pathos y
se recrea en su indignación o en su entusiasmo hinchándolos retóricamente. Este hombre tienen una cierta
afinidad con el fanfarrón. Y aunque puede que él no fanfarronee al hablar de sus propios asuntos ni al
dramatizar los sucesos, su falso pathos es, en sí mimo, una continua fanfarronada emotiva.

Este tipo de hombre posee verborrea, facilidad de expresión, predilección por lo ampuloso. Al imaginárnoslo,
sentimos la tentación de pensar en un masón barbudo y decimonónico, cuya voz suena profunda y sonora
cuando declama frases cargadas con un falso pathos. Este tipo retórico triunfa al producir un cierto
«contenido» emocional en su propia alma; puede incluso experimentar de hecho una respuesta afectiva, pero
la adorna y la infla retóricamente. Al deleitarse en sus profusos e hinchados sentimientos se descentra en

24 Esta «tercera» fuente constituye en realidad la que ha denominado previamente como segunda posible perversión: considerar los sentimientos como
algo que tiene sentido en sí mismo (NT).

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cuanto se enfrenta con un objeto real y con su tema. Y junto a este deleite en el propio dinamismo emotivo
encontramos también un exhibicionismo característico de quien disfruta desplegando este pathos ante una
audiencia.

Otro tipo de falta de autenticidad afectiva está causado por una profunda inmersión en uno mismo. Este tipo
no es retórico, no es dado a frases ampulosas y no se deleita en la declamación y en la gesticulación de
respuestas afectivas, pero disfiuta del sentimiento en cuanto tal. El rasgo específico de esta falta de
autenticidad estriba en que, en lugar de centrarse en el bien que nos afecta o que origina una respuesta
afectiva, la persona se centra en su propio sentimiento. El contenido de la experiencia se desplaza de su objeto
al sentimiento ocasionado por el objeto. El objeto asume así el papel de un medio cuya función es
proporcionarnos un cierto tipo de sentimiento. Un típico ejemplo de esa falta de autenticidad introvertida lo
constituye la persona sentimental que goza conmoviéndose hasta las lágrimas como medio de procurarse un
sentimiento placentero. Mientras que «conmoverse», en su sentido genuino, implica «concentrarse» (being
focused) en el objeto, en la persona sentimental el objeto queda reducido a la función de un puro medio que
sirve para originar la propia emoción. Lo que debería ser algo que nos afecta intencionalmente, queda así
degradado a un puro estado emocional originado o activado por un objeto.

Pero la persona sentimental no afronta sus propios sentimientos en el pleno sentido de la palabra, como lo
hace quien se autoanaliza constantemente. Busca conmoverse sólo de modo indirecto, pero incluso esta
actitud es suficiente para desenfocarlo por lo que se refiere al objeto. Y junto a esta perversión estructural se
da la pobre cualidad de la «emoción» experimentada y del objeto que la provoca.

Mientras que la falta de autenticidad retórica en todas sus variadas formas es principalmente una
consecuencia del orgullo, el sentimentalismo proviene principalmente de la concupiscencia.

Sería, no obstante, una hipersimplificación ridícula considerar todas las ocasiones de conmoverse como
ejemplos de sentimentalismo. Conmoverse, en su sentido genuino, es una de las experiencias afectivas más
nobles: es el reblandecimiento de la propia aridez o insipidez de corazón, es una rendición ante las cosas
grandes y nobles que provocan lágrimas (sunt lacrimae rerum). Sólo una mirada distorsionada por el culto a la
virilidad podría confundir la noble experiencia de conmoverse con el sentimentalismo: «la corrupción de lo
mejor es lo pésimo» (corruptio optimi pessima). El hecho de que la persona sentimental abuse de esta
experiencia no debe ser en absoluto una ocasión para desacreditarla. Todo sentimiento se pervierte y
corrompe al disfrutarlo de modo introvertido.

Conmoverse ante la belleza sublime de la naturaleza o del arte o de alguna virtud moral como la humildad o la
caridad es permitir que penetre en nosotros la luz interior de tales valores y abrirse a su mensaje de lo alto. Es
una rendición que implica reverencia, humildad y ternura.

La disponibilidad para dejarnos «conmover» está, de hecho, indisolublemente ligada a una percepción plena y
profunda de ciertos valores. No hay duda de que la misma sensibilidad y apertura de corazón que nos permiten
conmovernos son también indispensables para una percepción plena y profunda de valores morales como la
pureza, la generosidad, la humildad y la caridad. ¿Quién negará que la infinita caridad de nuestro Señor;
manifestada en su pasión, se revela de un modo más profundo a la persona «cuyo corazón se conmueve» al
contemplarla?

Una y otra vez la Iglesia pide en su liturgia que Dios nos conceda conmovernos profundamente por el infinito
amor de Cristo manifestado en su pasión y muerte en la cruz. En una oración especialmente bella, se pide el
don de las lágrimas: «Dios todopoderoso y sumamente afable, que ante la sed de tu pueblo hiciste manar de la
roca una fuente de agua viva; concédenos, te pedimos, que de la dureza de nuestros corazones fluya el

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manantial de la compunción, de tal modo que podamos llorar por nuestros pecados y por tu bondad podamos
merecer que nos sean perdonados. Amén».

Y no podemos olvidar las palabras del obispo San Ambrosio de Milán a Santa Mónica: «El hijo de tantas
lágrimas no puede perderse». Esta expresión del corazón, tan valiosa a los ojos de Dios, ¿no será algo precioso
y venerable?

Resulta evidente cuán equivocados estamos al confundir el auténtico «conmoverse» con el sentimentalismo,
cuando comprobamos que esta perversión no se limita sólo a este ámbito. En efecto, no sólo podemos
deleitarnos en emociones «suaves», sino también en el entusiasmo más encendido. Este disfrute introvertido
se puede extender incluso a la ira y a la indignación. No hace falta decir que deleitarse en el propio en-
cendimiento afectivo es negativo para la autenticidad de los propios sentimientos, se trate de entusiasmo,
indignación o lo que sea. La indignación experimentada por un hombre que se recrea en su propia capacidad
emotiva ya no es una indignación genuina, llena de sincero interés por el mal contra el cual se supone que está
dirigida la indignación. Se hace inauténtica al replegarse sobre sí misma. El tema está desplazado del objeto a la
respuesta y este desplazamiento es un golpe mortal para cualquier respuesta afectiva.

Una típica forma de sentimiento inauténtico a causa del deleite introvertido es la orgía de «contrición» de
algunas sectas religiosas. Quienes la practican se entregan a una especie de frenesí de remordimiento público
revolcándose por el suelo y lanzando gritos salvajes. Después de esta exhibición de arrepentimiento, vuelven a
la vida normal, sin ningún cambio fundamental, pero sintiéndose mucho mejor por esa liberación emocional de
sus malas conciencias.

Debemos tener en cuenta que la introversión es más fatal para algunas experiencias afectivas que para otras.
Aunque destruye la autenticidad de todo sentimiento, la perversión introspectiva es especialmente nefasta en
todas las respuestas religiosas. Esto es así porque la degradación es mucho mayor cuando afecta a nuestra
relación con Dios o a algo sagrado. Esta degradación se observa, por ejemplo, en esa forma tan familiar de
piadosa autoindulgencia que casi convierte la oración en un medio para provocar sentimientos piadosos. Algu-
nas personas, por ejemplo, utilizan sus visitas a la iglesia para deleitarse en un sentimentalismo «piadoso». La
iglesia, la casa de Dios -de la cual dice la liturgia: «terrible es este lugar, casa de Dios y puerta del cielo»-, se
convierte en un lugar para la autoindulgencia emocional.

Y también se aplica aquí lo que dijimos anteriormente sobre el sentimentalismo. Cualquier disfrute
introvertido causa necesariamente una perversión cualitativa. Estos sentimientos «piadosos» no son piadosos
en absoluto. Toda auténtica experiencia afectivo-religiosa lleva dentro de sí algo de la «atmósfera de Dios», de
la gloria misteriosa del mundo de Cristo. Además, implica esencialmente una profunda actitud de reverencia.
Es imposible experimentar sentimientos religiosos de calidad genuina si uno se acerca a Dios no con una
actitud reverente, sino simplemente para saborear los propios sentimientos mientras se instrumentaliza la
oración como medio para tal satisfacción. Y cuando se nos conceden experiencias afectivas genuinas, es
igualmente imposible abusar de ellas de este modo puesto que la misma estructura y cualidad de los
sentimientos genuinamente religiosos presuponen un estado del alma para el cual un abuso de este tipo sería
un horror.

Por ello, debemos subrayar desde el principio que la perversión no se encuentra en el carácter afectivo del
sentimiento religioso, ni en el hecho de que este sentimiento nos cause deleite, sino más bien en su disfrute
introvertido que es ya, por contenido y cualidad, la caricatura de un sentimiento religioso genuino. Esta
caricatura incluye también el deleite en la propia piedad y la satisfacción del propio orgullo.

No pretendemos de ningún modo negar que determinadas experiencias afectivas religiosas son una fuente
legítima de gran consuelo y deleite. Experimentar la felicidad mientras rezamos porque nuestro corazón está

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lleno de paz, sentirnos consolados porque un rayo de luz brilla en la oscuridad de nuestras alma y encontramos
cobijo en Dios, son experiencias que hay que distinguir claramente del deleite en ciertos vagos sentimientos
«piadosos» que en realidad son todo menos piadosos.

Esta indulgencia en sentimientos pseudo-religiosos alcanza su cenit en la falsa contrición. Pertenece a la

verdadera naturaleza de la contrición un pesar profundo, y deleitarse en él es matar su sinceridad de raíz,
privarlo de su substancia y profundidad. Además, la voluntad de cambiar y de no pecar más pertenece
esencialmente a la verdadera contrición. Hacer de la contrición un estado meramente emocional e incluso
irracional, privado de una ardiente voluntad sobre nuestra futura conducta, convierte este sentimiento en una
falsa contrición. La verdadera contrición que alcanza una plena afectividad implica la completa rendición a
Dios, caer en sus brazos amorosos como el hijo pródigo. Su tremenda y solemne seriedad excluye radicalmente
toda autogratificación.

Podemos, entonces, ver claramente por qué este goce introvertido resulta más perjudicial para la contrición
que para otras respuestas afectivas religiosas, por no mencionar los campos afectivos no religiosos.

El tercer tipo de falso sentimiento, el tipo clásico por decirlo de algún modo, es el histérico25 Nos referimos a
aquellas personas encerradas en un egocentrismo excitable. Pueden ser muy trabajadoras y eficaces; pueden
poseer una energía indomable, una peculiar intensidad y vitalidad; pueden incluso ser refinados; pero todo lo
que sienten, hacen o dicen, está inficionado por la falsedad y la inautenticidad. No se trata sólo de que se
embellezcan y aumenten artificialmente ni de que estén corroídas por la autoindulgencia afectiva sino que
están viciadas por un espíritu de falsedad que, aun en el caso de no ser consciente ni buscado, degrada la
verdadera cualidad de todos sus sentimientos

Tanto el orgullo como la concupiscencia están en la base de esta perversión. Estas personas están siempre
dándose vueltas a sí mismas, preocupadas constantemente por satisfacer su deseo peculiar e incansable de
estar en primera línea, de desempeñar un papel, de hacerse las interesantes no sólo para los demás, sino
también para sí mismas. Pueden incluso mentir cuando hablan de sus experiencias y logros. No mienten de
modo consciente, no se dan cuenta de su falsedad, pero toda su existencia está construida sobre un
fundamento falso, y todos sus sentimientos y su voluntad, toda su actuación y su conducta, están empapados
de falta de autenticidad cualitativa, la cual se manifiesta en una volubilidad que entremezcla verdad y mentira.
El ardiente deseo de ocupar el centro del escenario, de impresionar, de atraer la atención y, sobre todo, el
interés de los demás, les empuja a decir muchas falsedades. Como están tan aherrojados por esta necesidad y
viven en un mundo en el que los deseos y la realidad no están claramente distinguidos, y cuyo clima es de
«exaltación» y de falsedad cualitativa, no son conscientes de mentir. Así pues, no son responsables de esas
mentiras como lo son las personas no histéricas.

Aunque estas actitudes nos ayudan a caracterizar el tipo histérico, queremos, sin embargo, subrayar ante todo
la falta de autenticidad de los sentimientos que se encuentran detrás de todas estas manifestaciones. Lo que
nos interesa aquí es la intrínseca falsedad de los sentimientos de la persona histérica se trate de alegría, pesar,
entusiasmo, indignación, contrición o compasión. Queremos hacer notar este tipo de falta de autenticidad tal
como se encuentra en estas personas en comparación con el tipo retórico o sentimental.

El término «histérico» se aplica a veces a un estado emotivo caracterizado por un cierto grado de confusión
incontrolable. Si, por ejemplo, a causa de la muerte de un ser querido, una persona está fuera de sí por la pena

25 Queremos subrayar con fuerza que el término «histérico» tal como aquí se utiliza no es equivalente al que se usa con frecuencia en medicina y
psiquiatría. Nos referimos a un tipo psicológico específico, una clara perversión que se manifiesta en la propia vida.

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y se comporta de un modo extremadamente inconsistente, alternando el llanto y la risa, decimos que «se ha
puesto histérica». Si los estados afectivos tales como el pesar, la desesperación, la agitación o el temor
degeneran en un estado de excitación que ya no se corresponde con la respuesta afectiva en cuestión, la ca-
lificación de «histérico» tiene una cierta justificación.

Sin embargo, se debe subrayar con fuerza que hay una diferencia fundamental entre el grado de intensidad de
una experiencia afectiva y el carácter irracional e inconsistente de ciertos estados emocionales. La persona que
se encuentra a merced de estos estados manifiesta sus sentimientos no sólo de un modo totalmente
inadecuado, sino también con una conducta que falsifica y contradice la verdadera naturaleza de sus
sentimientos. Debemos insistir en este punto porque a veces el término «histérico» se aplica a cualquier grado
elevado de intensidad en la esfera afectiva. Tan pronto como manifiesta abiertamente una pena o
preocupación profunda, es a veces calificado de «histérico», incluso cuando su respuesta es totalmente
adecuada. La tristeza que un esposo amante manifiesta sin ambages ante el lecho de muerte de su mujer, o la
preocupación agobiante por una persona amada en peligro son respuestas afectivas que obviamente no
merecen en absoluto una consideración peyorativa. No poseen el carácter irracional e inconsistente de la
respuesta neurótica, y menos aún tienen nada que ver con la falta de autenticidad de la persona histérica en el
sentido antes indicado.

Una teoría y una actitud completamente erróneas se esconden detrás de este uso impropio del término
«histérico». Muchos elementos y falsas tradiciones han concurrido a crear una mentalidad que considera toda
manifestación afectiva intensa, y especialmente su manifestación abierta, como algo despreciable y
desagradable. Un estoicismo anglosajón y una mojigatería puritana, así como la desafortunada identificación
de la objetividad con una actitud neutral, de exploración (lo cual es legítimo en un laboratorio), son los
responsables del descrédito de la afectividad en cuanto tal. También ha contribuido a ello algunas veces la
intrusión de frases hechas tomadas de manuales de psicología de escasa calidad. En cualquier caso, esta actitud
es síntoma de una superficialidad deplorable.

La persona que dice de otra que «se está poniendo histérica» cuando la ve con una pena profunda, o presa
de la desesperación, o en otro estado emocional intenso, evidencia que es víctima de una teoría
peligrosamente errónea. Podemos comprobar la verdad de esta afirmación si pensamos en uno de los
ejemplos más sublimes de verdadera sobreabundancia afectiva: las lágrimas de María Magdalena cuando se
arrojó a los pies de Nuestro Señor. Sólo quien se asusta ante una expansión afectiva inesperada, o una
persona desesperadamente neutral que asume la posición de un mero espectador considerarían como
histeria la extraordinaria intensidad y dinamismo de una profunda y genuina respuesta afectiva.

La verdadera antítesis a un sentimiento histérico no es la fría indiferencia ni una actitud que puede ser
adecuada para llevar la contabilidad o hacer operaciones financieras, sino más bien una respuesta afectiva
profunda y genuina, un amor verdaderamente luminoso o una alegría santa.

Ocurre algo análogo en el uso impropio del término sentimental. Como hemos visto, el sentimentalismo es un
sentimiento pervertido y mediocre. Calificar de sentimental una afectividad intensa y profunda es
absolutamente erróneo. La verdadera antítesis al sentimentalismo no es ni la indiferencia neutral que excluye
todo sentimiento, ni la virilidad anquilosada del hombre que considera todo sentimiento como una concesión a
la debilidad y al amaneramiento. La verdadera antítesis al sentimentalismo es el sentimiento auténtico de un
corazón noble y profundo como la contrición de David, o el profundo pesar que se perpetúa en la liturgia de los
Santos Inocentes: «Una voz se oye en Ramá, lamentación y gemido grande; es Raquel que llora a sus hijos y
rehúsa ser consolada, porque ya no existen» (Mt 2,18).

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Así pues, debemos estar siempre vigilantes ante el uso fácil y descuidado del término «histérico». Este se utiliza
de modo legítimo y justificado sólo en aquellos casos en que una respuesta afectiva originalmente profunda y
genuina degenera en un desorden enfermizo marcado por contradictorias explosiones emotivas. Cuando se
aplica a un estado de extraordinaria intensidad afectiva o a su adecuada manifestación, aunque no sea
moderada, el término «histérico» está absolutamente fuera de lugar. Por el hecho de que alguien solloce o se
venga abajo como resultado de un profundo pesar; no es por ello más «histérico» que la persona
inveteradamente seca y neutral que ve todo desde fuera y es tan rápida con sus juicios superficiales.

Si resulta comprensible que miremos la esfera afectiva con un cierto recelo porque se pueden encontrar allí
muchas formas de falta de autenticidad, no es difícil ver que este recelo da lugar a un típico prejuicio. Ahora
bien, aunque los prejuicios son a menudo comprensibles desde un punto de vista psicológico, no son por ello
menos injustificables.

Nuestro breve análisis de los diferentes tipos de falta de autenticidad nos ha hecho ver la gran equivocación
que supone juzgar algo a la luz de su posible deformación. No hay nada humano que no pueda ser pervertido ni
falsificado y realmente, cuanto más elevado es algo, tanto peor es su perversión y falsificación: Corruptio
optimi pessima. El demonio imita a Dios.

Desde un punto de vista filosófico, no se puede justificar el descrédito de la esfera afectiva y del corazón
simplemente porque están expuestos a tantas perversiones y desviaciones. Y aunque es verdad que en la
esfera del entendimiento y de la voluntad la falta de autenticidad no juega un papel análogo, de todos modos
el daño causado por teorías erróneas o falsas es incluso más siniestro y desastroso que la falta de autenticidad
de los sentimientos.

(...) Hace ya tiempo que se ha levantado la condena a la esfera afectiva y se ha descubierto su papel espiritual.
Debemos reconocer el lugar que el corazón ocupa en la persona humana, un lugar de igual categoría que el de
la voluntad y el entendimiento. Para ver el papel y el rango del corazón y de la esfera afectiva en sus más altas
manifestaciones debemos atender a la vida de las personas, a su búsqueda de la felicidad en la tierra, a su vida
religiosa, a las vidas de los santos, al Evangelio y a la liturgia.

¿Puede dudar alguien que la fuente más profunda de felicidad en la tierra es el auténtico y profundo amor
mutuo entre las personas, tanto si se trata de la amistad como del amor conyugal? En la Novena Sinfonía de
Beethoven oímos:

¡Que sólo se una a nosotros

quien consiga que sea suyo

al menos un corazón! Y quede llorando,

desconocido, aislado, el que no

(Schiller, Oda a la alegría).

¿Podemos ignorar el papel de la más afectiva de todas las respuestas afectivas: el amor que empapa toda la
poesía, la literatura y la música? El amor del cual dijo Leonardo da Vinci: «Cuanto más grande es el hombre,
más profundo es su amor». El amor ensalzado por Pío XII con las siguientes palabras: «El encanto ejercido por
el amor humano ha sido durante siglos el argumento que ha inspirado obras admirables de la literatura, la
música y las artes plásticas; un argumento siempre viejo y siempre nuevo, en torno al cual el paso del tiempo
ha tejido, sin jamás agotarlo, las variaciones más poéticas y elevadas». ¿Y no afirma la misma Sagrada Escritura

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en el Cantar de los Cantares: «Si un hombre pretendiese conseguir el amor dando a cambio todo lo que posee,
significaría que lo aprecia poco»?

Pero incluso aunque uno fuese ciego ante el papel del amor en la vida humana y considerase que la fuente
principal de la felicidad en la tierra es la belleza, el conocimiento o el trabajo creativo, sigue siendo verdad, sin
embargo, que la experiencia de la felicidad es algo afectivo, porque es el corazón quien la experimenta, y no el
entendimiento ni la voluntad.

Con todo, el papel de la esfera afectiva y del corazón se revela con una profundidad y categoría incomparables
cuando contemplamos las vidas de los santos. Cuando leemos los escritos de San Francisco de Asís o
estudiamos el papel que juega en su vida la contrición, la santa alegría, la conmoción hasta el estrato más
profundo de su alma por la magnificencia de Dios y por la pasión de Cristo, el ardiente amor a Cristo y al
prójimo que se extiende incluso a los animales, no podemos dejar de captar la ternura de su amor.

Tampoco es posible ignorar la profundidad, la espiritualidad y la gloria, que pertenecen sólo al corazón, cuando
leemos las cartas de San Ignacio de Antioquía, o mientras nos movemos en el clima espiritual de Las
confesiones de San Agustín y leemos estas palabras: «¡Tarde te amé, oh Belleza tan antigua y tan nueva! ¡Tarde
te amé!». O cuando leemos la oración de San Buenaventura: «¡Oh, dulcísimo Señor Jesucristo, te lo ruego,
traspasa la médula de mi alma!».

No se debería objetar que en las vidas de los santos la contrición, el amor o la alegría ya no pertenecen a la
esfera afectiva puesto que tales respuestas son sobrenaturales y no sólo no tienen nada que ver con la
afectividad natural sino que incluso presuponen su silencio (por lo menos a nivel místico).

Aun concediendo que la afectividad sobrenatural difiere de la natural y la sobrepasa, que tiene una
incomparable pureza de intención y que una parte de la afectividad natural tiene que ser silenciada a fin de
dejar sitio para la afectividad sobrenatural, resulta imposible negar el carácter afectivo de estas respuestas
sobrenaturales. La diferencia en cuestión es análoga a la que hay entre la ciencia infusa y la sabiduría natural.
Por mucho que uno insista en la diferencia entre ellas, sería absurdo decir que la sabiduría sobrenatural ya no
es sabiduría, y que en lugar de pertenecer al ámbito del conocimiento y del saber en su sentido más amplio es
algo afectivo o que depende de la voluntad. Pues lo mismo se aplica a la alegría santa, a la beatitud y al amor
sobrenatural. Por mucho que uno quiera subrayar su diferencia y superioridad frente a la alegría y el amor
natural, siguen perteneciendo al ámbito de las experiencias afectivas, y no por el hecho de ser transfiguradas
en Cristo pasan de repente a pertenecer a la esfera volitiva o cognitiva. La diferencia entre lo natural y lo
sobrenatural afecta a las tres esferas: cognitiva, volitiva y afectiva. Y por mucho que lo sobrenatural actúe en
cada una de ellas y las eleve, ninguna pierde su carácter específico. La diferencia entre cada uno de estos tres
ámbitos tiene un carácter completamente distinto del que existe entre lo natural y lo sobrenatural.

¿Quién negará que la revelación cristiana ha conferido al amor un papel central y supremo y que ha expuesto
detalladamente la naturaleza del amor en su plenitud afectiva y como la voz del corazón? Las palabras de San
Pablo: «Alegraos siempre en el Señor; de nuevo os lo digo: alegraos» (Flp 4, 4), se refieren a una respuesta del
corazón y no del entendimiento ni de la voluntad. Y el papel conferido al corazón es evidente en innumerables
lugares de las Sagradas Escrituras, como por ejemplo en las repetidas alusiones de Cristo a la alegría: «Y nadie
os quitará vuestro gozo», o «entra en el gozo de tu Señor». Los pastores se alegran al oír la buena nueva; los
Magos se alegran al ver la estrella que les conduce al Niño Jesús; la Bienaventurada virgen canta un canto de
exultación y alegría en el Magnificat; Simeón se llena de santa alegría al tener al Niño Jesús en sus brazos.

¿Y el papel del dolor? ¿Se puede acaso separar la doctrina de la Cruz de la noción del corazón, es decir; del
sufrimiento, que es obviamente una experiencia eminentemente afectiva? ¿Se puede acaso contemplar el mar
infinito del sufrimiento en Getsemaní y en toda la pasión de nuestro Señor y no admitir la profundidad, la

47
espiritualidad y la centralidad del papel del corazón?26. Si intentáramos concebir al hombre como compuesto
solamente de entendimiento y voluntad (¡una noción contradictoria!), innumerables pasajes de las Escrituras y
de la liturgia quedarían vacíos de significado.

En lugar de intentar reconciliar desesperadamente el papel glorioso y manifiesto conferido a la esfera afectiva
y al corazón en la revelación cristiana con el ostracismo hacia esa esfera afectiva de la filosofia griega, en lugar
de quedarnos sin saber qué decir cuando tratamos de la naturaleza del amor, y en lugar de enfrentarnos a
innumerables problemas artificiales e innecesarios, rechacemos el descrédito de la esfera afectiva y del
corazón. Expongamos las ambigüedades del término «sentimiento» y clarifiquemos la diferencia de niveles en
esta esfera. Admitamos que en el hombre existe una tríada de centros espirituales: entendimiento, voluntad y
corazón que están destinados a cooperar entre sí y fecundarse mutuamente: «Corazón de Jesús, en el que
residen todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia, ten piedad de nosotros» (Cor Iesu, in quo sunt omnes
thesauri sapientiae el scientiae, miserere nobis).

26 En Christian Ethics, cap. 17, hemos advertido del peligro que plantea un uso muy amplio del término «querer» (will). Remos mostrado que tal uso no
es bueno ni para una clara comprensión de la verdadera naturaleza del querer, ni para una comprensión de la verdadera naturaleza de las respuestas
afectivas. Es indispensable hacer una clara distinción entre las respuestas volitivas y las afectivas.

48
III. LA AFECTIVIDAD.
Este capítulo es el central de la asignatura. Por eso conviene volver a subrayar que la afectividad humana, en
cuanto dimensión de la persona, participa y se ve influida por lo sensible y lo intelectual.

A su vez, estamos ante la dimensión personal peor conocida, y muchas veces mal entendida, y mal explicada.
Todo ello origina dificultades que afectan a los planteamientos teóricos y prácticos relativos al crecimiento
armónico de la persona.

No se puede decir que existan en la psicología actual una concepción unánime sobre esta materia. Las
diferencias que establecen los autores entre sentimientos, afectos y pasiones, son grandes, y dependen de las
diversas metodologías adoptadas y de la concepción filosófica que tengan sobre el hombre. No obstante, sin
intentar hacer una diferenciación definitiva se puede afirmar, en líneas generales, que hay sentimientos que
están más cercanos a la parte espiritual del hombre (a los cuales, algunos autores llaman afectos), y otros
sentimientos que se sitúan mas cerca de la parte sensible.

Bibliografía: Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1762-1775. Ricardo Yepes, Fundamentos de Antropología. Un
ideal de la excelencia humana, pp. 53-65.

1. DIMENSIÓN DE LA PERSONA POCO CONOCIDA.

1.1) ¿QUÉ ES LA AFECTIVIDAD HUMANA?
La capacidad humana de ser afectados o reaccionar ante estímulos –sensibles- o valores –v.gr. abstractos-. La
persona puede sentirse impresionada por realidades tan diversas como un estímulo o un valor.

Conjunto de las tendencias27 sensibles y el actuarse de dichas facultades (afectos, sentimientos o pasiones).

Esta capacidad se sitúa en una región intermedia en los dos mundos que integran el ser humano (la psique y el
cuerpo).

En tanto facultad –principio de operación- es capaz de dirigir su actividad, ya sea a través del cuerpo –nivel más
elemental-, sea hacia la psique –nivel más complejo de las relaciones interpersonales-.

La integración de la afectividad inicia su recorrido en la niñez, con el conocimiento del lenguaje, el

conocimiento implícito de las convenciones y códigos sociales, y los presupuestos culturales de todo tipo. Estos
conocimientos se acumulan y generan durante toda la vida de una persona normal, sobre la base de la
experiencia y los encuentros con los demás.

27 Las tendencias se suelen dividir, atendiendo al sector de la personalidad donde se manifiestan, en: a) Vivenciales b) Individuales c) Personales. A su
vez estas se subdividen en: a) Vivenciales: Tendencia de la actividad, Tendencia vivencial ; b) Individuales: Tendencia al poder; Tendencia a valer ; c)
Personales: Tendencia a conocer , Tendencia a amar. Esta división de las tendencias tiene su equivalencia conceptual en el esquema propuesto por el
psiquiatra Victor Frankl, quien las divide en vivienciales, de actitud y de sentido.

49
 1.2) ZONA AMPLIA ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO EN LA QUE SE SITÚA LA AFECTIVIDAD, Y SUS
DIVERSAS MANIFESTACIONES.

1.3) BONDAD DE LA AFECTIVIDAD. VALORACIÓN DE LOS SENTIMIENTOS:

Desde el punto de vista de una antropología filosófica realista se entiende por sentimientos los actos de las
facultades tendenciales sensibles que siguen al conocimiento también sensible.

Refuerzan las tendencias.

El dominio de los sentimientos no está asegurado, debido a que son irracionales en su origen, pero
armonizables con la razón.

Los sentimientos producen valoraciones inmediatas.

Los sentimientos refuerzan las convicciones y les dan fuerza.

La variedad de sentimientos produce la variedad de caracteres, según predominen unos u otros La intensidad y
forma de manifestarse de los sentimientos hacen que predominen en la conducta unas actitudes u otras:

a) el apasionado pone pasión e intensidad en lo que hace;

b) el sentimental se deja llevar por los sentimientos, no los domina;

c) el cerebral y frío es el racionalista inconmovible, inasequible al «lenguaje del corazón»;

d) el «sereno» es aquel cuyos sentimientos tardan en despertarse. Suele sentir entonces mucho más que los de
«lágrima fácil», que suelen ser más volubles;

e) el apático (a-patheia signfica sin-pasiones): siente poco, porque conoce poco, no tiene tendencias ni
apetencias, ni metas. Es amorfo o indiferente.

Lo decisivo es tener los sentimientos adecuados a la realidad: que haya proporción entre el desencadenante u
objeto del sentimiento, y éste mismo, y su manifestación.

a) REGLAS PARA JUZGAR ACERCA DE LOS PROPIOS SENTIMIENTOS:

Para juzgar acerca de los propios sentimientos pueden servir estas reglas:

1. No todas las realidades merecen el elevado sentimiento que tenemos respecto de ellas, sea de temor,
amor, aprecio, etc.;

2. muchas realidades merecen mejores sentimientos de los que tenemos respecto de ellas: no debemos
despreciarlas o ignorarlas, porque no son tan malas, sino mejores de lo que pensamos; en consecuencia, las
valoraciones sentimentales hay que corregirlas y rectificarlas (no todo el mundo es capaz de rectificar sus
propias valoraciones, sobre todo cuando son intensas). El mejor modo es tener dominio sobre ellas.

b) ¿CÓMO SE MIDEN O VALORAN LOS SENTIMIENTOS?

La presencia o ausencia de ellos no se mide sólo por la emoción o perturbación psíquica o anímica, es decir, por
un estado de ánimo interior, sino también por la conducta o manifestación externa de ese sentimiento.

La emoción es pasajera y volcánica, intensa, pero se suele pasar con cierta rapidez, porque es más superficial.
En cambio, los sentimientos profundos no desaparecen tan fácilmente, pero tampoco se detectan tan
fácilmente mediante estados emocionales: se puede sentir algo muy profundamente y durante mucho sin

50
emocionarse por ello. Por tanto, los sentimientos más profundos son aquellos que se prolongan en el tiempo:
por ejemplo, el amor a los padres. Otro ejemplo: Si creemos «no sentir ya nada por esa persona» quizá
tenemos un acceso de ira, y eso tapa nuestro verdadero sentimiento hacia ella. Los sentimientos se
superponen unos a otros. Lo importante es saber que emoción interior y sentimiento no se identifican. La pri-
mera es sólo uno de sus elementos.

Por otra parte, la conducta es un modo, muchas veces involuntario, poco consciente o inadvertido, mediante el
cual se manifiestan los sentimientos de modo más real que en los estados emocionales interiores. Lo que una
persona siente por otra no es cuestión de sensaciones, emociones o palpitaciones del corazón, sino que se ve
en la conducta, por ejemplo, cuando alguien sinceramente afirma que nos aprecia de verdad, y luego actúa con
indiferencia. Muchas veces el comportamiento delata los sentimientos de modo más directo, visible y au-
téntico que las palabras. Basta ser buen observador y mirar a la cara de la gente, o a los gestos, o a la manera
de hablarnos: todo eso está ya diciendo lo que siente por nosotros mejor que sus palabras.

1.4) EL PAPEL DE LAS PASIONES EN EL ACTUAR HUMANO.

2. LA DINÁMICA PROPIA DE LA AFECTIVIDAD Y DE LOS SENTIMIENTOS: EL OBJETO

DESENCADENANTE.
En La dinámica propia de la afectividad y los sentimientos, se intenta describir cómo funcionan los cuatro
elementos fundamentales recogidos en el programa. Conviene poner ejemplos para que se entienda bien el
mecanismo.

Bibliografía: Una explicación clara puede obtenerse en Fundamentos de Antropología de Ricardo Yepes, p. 57-
58.

2.1) LA EMOCIÓN O PERTURBACIÓN ANÍMICA.

a) ¿QUÉ ES LA EMOCIÓN?

Es un sentimiento y sus pensamientos característicos, a estados psicológicos y biológicos y a una variedad de

tendencias a actuar.

b) ¿QUÉ SON LOS ESTADOS DE ÁNIMO?

Los estados de ánimo, son estados emocionales y técnicamente hablando, son más apagados que las
emociones y duran mucho más tiempo que ellas (mientras es relativamente raro mantener el calor de la ira
durante todo el día, por ejemplo, no es tan raro estar de un humor gruñón e irritable, en el que se activan
fácilmente arranques de ira más cortos).

c) DESCRIBA LAS FORMAS DE LA “MENTE EMOCIONAL INFANTIL” (GOLEMAN).

Una forma es el pensamiento categórico, en el que todo aparece en blanco y negro, sin matices de gris; alguien
que se siente mortificado por haber metido la pata puede pensar inmediatamente: "Siempre digo lo que no
debo".

Otra señal de este modo infantil es el pensamiento personalizado, en el que los acontecimientos son percibidos
con una tendencia a centrarse en uno mismo, como el conductor que, después de un accidente, explica que "el
poste telefónico se me vino encima". Este modo infantil es autoconfirmador y suprime o pasa por alto
recuerdos o hechos que socavarían sus convicciones y se aferra a aquellos que las sustentan. Las convicciones
de la mente racional son tentativas; una nueva evidencia puede descartar una creencia y reemplazarla por una

51
nueva, ya que razona mediante la evidencia objetiva. La mente emocional, sin embargo, considera sus
convicciones como absolutamente ciertas, y así deja de lado cualquier evidencia en contra. Por eso resulta tan
difícil razonar con alguien que está emocionalmente perturbado: no importa la sensatez del argumento que se
le ofrezca desde un punto de vista lógico: este no tiene ninguna validez si no es acorde con la convicción
emocional del momento. Los sentimientos son autojustificadores y cuentan con un conjunto de percepciones y
"pruebas" propios.

d) ¿CÓMO SER “EMOCIONALMENTE INTELIGENTE” SEGÚN GOLEMAN?

El dice que se puede ampliar estas capacidades a cinco esferas principales:

1. Conocer las propias emociones. La conciencia de uno mismo -el reconocer un sentimiento mientras ocurre-
es la clave de la inteligencia emocional. (...) la capacidad de controlar sentimientos de un momento a otro es
fundamental para la penetración psicológica y la comprensión de uno mismo. La incapacidad de advertir
nuestros auténticos sentimientos nos deja a merced de los mismos. Las personas que tienen una mayor
certidumbre con respecto a sus sentimientos son mejores guías de su vida y tienen una noción más segura de
lo que sienten realmente con respecto a las decisiones personales, desde con quién casarse hasta qué trabajo
aceptar.

2. Manejar las emociones. Manejar los sentimientos para que sean adecuados es una capacidad que se basa en
la conciencia de uno mismo. (...) analizaremos la capacidad de serenarse, de librarse de la irritabilidad, la
ansiedad y la melancolía excesivas... y las consecuencias del fracaso en esta destreza emocional básica. Las
personas que carecen de esta capacidad luchan constantemente contra sentimientos de aflicción, mientras
aquellas que la tienen desarrollada pueden recuperarse con mucha mayor rapidez de los reveses y trastornos
de la vida.

3. La propia motivación. Ordenar las emociones al servicio de un objetivo es esencial para prestar atención,
para la automotivación y el dominio, y para la creatividad. El autodominio emocional -postergar la gratificación
y contener la impulsividad- sirve de base a toda clase de logros. (...) Las personas que tienen esta capacidad
suelen ser mucho más productivas y eficaces en cualquier tarea que emprendan.

4. Reconocer emociones en los demás. La empatía, otra capacidad que se basa en la autoconciencia emocional,
es la "habilidad" fundamental de las personas. Aquí están las raíces de la empatía, el costo social de tener
buen oído emocional, y las razones por las que la empatía despierta el altruismo. Las personas que tienen
empatía están mucho más adaptadas a las sutiles señales sociales que indican lo que otros necesitan o quieren.
Esto los hace mejores en profesiones tales como la enseñanza, las ventas y la administración.

5. Manejar las relaciones. El arte de las relaciones es, en gran medida, la habilidad de manejar las emociones
de los demás. Estas son las habilidades que rodean la popularidad, el liderazgo y la eficacia interpersonal. Las
personas que se destacan en estas habilidades se desempeñan bien en cualquier cosa que dependa de la
interacción serena con los demás; son estrellas sociales.

Por supuesto, las habilidades de las personas en cada una de estas esferas son diferentes; algunos de nosotros
podemos ser muy expertos para manejar nuestra propia ansiedad, por ejemplo, pero relativamente ineptos
para aliviar los trastornos de otros. La base subyacente de nuestro nivel de capacidad es, sin duda, nerviosa;
pero como veremos, el cerebro es notablemente flexible y aprende constantemente. Los errores en las
habilidades emocionales pueden ser remediados: en gran medida, cada una de estas esferas representa un
cuerpo de hábito.

52
 e) ¿QUÉ ESTILOS CARACTERÍSTICOS SUELE ADOPTAR LA GENTE –SEGÚN MAYER- PARA RESPONDER A
SUS ESTADOS DE ÁNIMO (EMOCIONES)?

Tres estilos:

i. Consciente de sí mismo.
Conscientes de sus humores en el momento en que los tienen, estas personas poseen, comprensiblemente,
cierta sofisticación con respecto a su vida emocional. Su claridad con respecto a las emociones puede reforzar
otros rasgos de su personalidad: son independientes y están seguras de sus propios límites, poseen una
buena salud psicológica y suelen tener una visión positiva de la vida. Cuando se ponen de mal humor, no
reflexionan ni se obsesionan al respecto, y son capaces de superarlo enseguida. En resumen, su cuidado los
ayuda a manejar sus emociones.

ii. Sumergido.
Se trata de personas que a menudo se sienten empantanadas en sus emociones e incapaces de librarse de
ellas, como si el humor las dominara. Son volubles y no muy conscientes de sus sentimientos, por lo que
quedan perdidas en ellos en lugar de tener cierta perspectiva. En consecuencia, hacen poco por tratar de
librarse del mal humor, y sienten que no controlan su vida emocional. A menudo se sienten abrumadas y
emocionalmente descontroladas.

iii. Aceptador.
Si bien estas personas suelen ser claras con respecto a lo que sienten, también tienen tendencia a aceptar sus
humores, y no tratan de cambiarlos. Al parecer existen dos ramas en el tipo aceptador: los que suelen estar de
buen humor y tienen pocos motivos para cambiarlo, y las personas que, a pesar de la claridad que tienen con
respecto a su talante, son susceptibles con respecto al mal humor pero lo aceptan con una actitud de laissez
faire [dejar pasar], sin hacer nada para cambiarlo a pesar de las perturbaciones que provoca; esta pauta se
encuentra entre personas depresivas que están resignadas a su desesperación.

2.2) LAS ALTERACIONES ORGÁNICAS O SÍNTOMAS FÍSICOS.

2.3) LA CONDUCTA O MANIFESTACIÓN.
a) ALGUNOS CRITERIOS DE CÓMO SE MANIFIESTAN LOS SENTIMIENTOS

Los sentimientos hay que aprender a manifestarlos; es necesario hacerlo para tener una relación madura con el
entorno y con uno mismo. Aunque muchas personas aprenden espontáneamente, no todas saben hacerlo (En
la película Lo que queda del día (1993), Anthony Hopkins es un mayordomo que nunca supo expresar sus
sentimientos: sólo sabía cumplir con su deber. Por eso no se enteró de lo que verdaderamente hizo su señor y
perdió su único posible amor).

Los sentimientos se manifiestan sobre todo con la conducta, como ya se ha dicho, aunque uno no quiera.
Muchas veces, sin hablar, es posible saber qué siente una persona. Y más si la conocemos. También se
manifiestan diciendo lo que uno siente, mediante el lenguaje.

La manifestación de los sentimientos debe ser armónica con el conjunto de la conducta, en la cual intervienen
los fines elegidos, las convicciones, la voluntad, la razón, etc. Es decir, la manifestación de los sentimientos ha
de guardar proporción o armonía con las restantes dimensiones humanas, y debe ser proporcionada también a
la importancia que tengan y a su objeto: por ejemplo, a nadie se le ocurre hacer reverencias a una lámpara,
pero sí a una reina.

53
Aquí interviene la importancia de los gestos. Los gestos son, por así decir, el lenguaje de los sentimientos, un
lenguaje específico del hombre, de enorme riqueza: hay gestos del rostro, como reír, llorar, sonreír, fruncir el
ceño... Los hay del cuerpo, como ponerse en pie, inclinar la cabeza, postrarse... También hay gestos de la
mano, de los hombros, etc. Normalmente, una persona rica en gestos es rica en sentimientos, salvo que sea un
bufón... Una cultura rica en gestos tiene riqueza de sentimientos, porque los gestos se inventan para
expresarlos: un apretón de manos, hacer un regalo, dar un abrazo, condecorar a alguien... Vivimos en una
civilización donde tiene primacía la funcionalidad, pero en el pasado los gestos, y los sentimientos
consiguientes, se valoraban más que ahora: los castillos medievales eran incomodísimos, pero su arquitectura
religiosa y civil expresa sentimientos solemnes... Por ejemplo, propiciaban el sentimiento de lo sublime, que
hoy es raro encontrar, incluso en el arte religioso. Otro sentimiento hoy menos frecuente es el respeto:
respetar es ya apreciar, manifestar que valoramos. La gente sencilla suele a veces mostrar mucho respeto a
quienes no conoce. Es un sentimiento, valga la redundancia, muy respetable y serio, porque indica que se sabe
apreciar lo que no se tiene, o lo que se recibe. El sentimiento de hospitalidad, por ejemplo, se ha perdido en
buena parte en nuestra sociedad desarrollada, pero antaño era importantísimo: era el respeto al extranjero, al
viajero, al que viene de lejos y ha estado en peligro...

El arte es quizá el modo más sublime de expresar los sentimientos, porque expresa en primer lugar una
realidad, es decir, el objeto desencadenante, y además nuestro sentimiento hacia ella. El arte mismo es todo él
una manifestación de los sentimientos y de la capacidad creadora del hombre.

Entre todas las artes, la música es un modo privilegiado de expresar transmitir y suscitar sentimientos. La
música ocupa en la vida humana un lugar más importante del que solemos atribuirle. La significación de los
sonidos musicales es más indefinida que la de las imágenes visuales, pero no por ello menos intensa. La música
tiene un enorme poder de evocar y despertar los sentimientos sin nombrarlos, y los potencia, acompaña y
expresa. Cuando la música se interioriza personalmente, se transforma en canción, una expresión lingüístico--
musical de sentimientos, que reproduce aquello que los suscita, y expresa lo que significa para nosotros. Cantar
es, quizá, uno de los modos más bellos y sublimes de expresar lo que sentimos.

Se puede añadir aquí una consideración final: los sentimientos son como «los sonidos del alma». Cada uno la
hace «sonar» de modo distinto; el conjunto de todos ellos forman «la música del alma», pues la música no es
otra cosa que la sucesión rítmica de los sonidos, y el conjunto de los sentimientos, y su ritmo de sucesión,
paralelo al ritmo de la vida humana, son como una «música»: la vida psíquica o armonía del alma, un
encadenamiento de sentimientos que se suceden unos a otros de modo proporcionado. Armonía, es
proporción y equilibrio de las partes en la unidad del todo. En la buena música los sonidos y su ritmo son
armónicos. Lo mismo sucede con el alma, y por eso los sentimientos y la música están tan cerca.

En conclusión, de todo esto se concluye la importancia de los sentimientos. Una parte no pequeña de nuestra
conducta y de lo que sucede en nuestro interior está provocado por ellos: nunca terminan de ser conocidos,
porque se reflexiona poco en esa peculiar presencia suya, que empapa toda el alma humana, hace la vida
llevadera, atractiva o insoportable, y trae consigo lo terrible, apasionante, odioso, enervante, canallesco,
fanático, trágico o maravilloso. Las palabras más cálidas, interesantes y bellas son siempre las que los nombran:
la grandeza y la pequeñez humana se mide por ellos, y su ausencia convierte la vida en un desierto monótono.

b) DESCRIBIR LAS SITUACIONES AFECTIVAS MÁS GENERALIZADAS HOY DÍA:

El amor se suele situar en el apetito concupiscible. Conviene distinguir entre el amor y el enamoramiento,
como flechazo o deslumbramiento. Éste último es propiamente un afecto, que puede no llegar a desembocar
en amor pleno que es propio de la voluntad libre (así, cuando una persona se «enamora», pero posteriormente

54
el entendimiento descubre motivos que hacen que no surja el amor). También puede darse la situación de una
persona que ame de verdad, pero la parte afectiva no le responda.

El afecto debe favorecerse en toda relación interpersonal amorosa, sea del tipo que sea, pues a él le
corresponde la diferencia que existe entre la «caridad oficial» seca y el cariño verdadero. Así se pueden
estudiar los afectos que se desarrollan en las relaciones familiares (materno, paterno, filial y fraterno) y los
propios de toda relación de amistad, impregnada por el cariño.

También conviene subrayar que en las relaciones entre personas puede haber manifestaciones afectivas,
contrarias al amor, como son las antipatías espontáneas, las cuales pueden darse sin que se rompa la comunión
(espiritual) entre las personas que tienen estos afectos. Esto es importante ponerlo de manifiesto para
distinguir entre el verdadero perdón a una ofensa recibida, a pesar de que siga existiendo el rencor; o para
comprender que los cónyuges separados (por motivos graves) pueden seguir unidos no sólo por el vínculo
matrimonial, sino también por la comunión personal, aunque la parte afectiva no responda.

También en el apetito concupiscible se desarrolla la admiración, que pone a la persona en una aptitud de
deslumbramiento y admiración ante la verdad, la belleza y la bondad. Es una disposición afectiva que tiene una
gran importancia para estimular al sujeto. En esta disposición se encontraban los primeros filósofos griegos con
el descubrimiento del «nous», del pensamiento, como algo que sitúa de algún modo fuera del tiempo; esa
actitud de admiración les llevó a la búsqueda de la verdad. Y actualmente tiene una gran importancia que
quien es profesor sepa suscitarlo entre sus alumnos, pues si falta es muy difícil establecer un proceso de
aprendizaje.

En el extremo contrario nos encontramos el tedio o aburrimiento, el desinterés por lo que es interesante. Es
una situación muy extendida entre los jóvenes, y que produce la falta de diálogo y de capacidad comunicativa.
Esta situación afectiva hace prácticamente imposible el aprendizaje, y deteriora fuertemente la capacidad para
el trabajo y la vida interior, en la cual se manifiesta como acedia (tristeza espiritual). Los remedios para salir de
esta situación afectiva negativa no son fáciles de poner por obra. El más frecuente es la diversión, pero puede
dar lugar al estragamiento.

En el apetito irascible puede situarse una actitud que tiene gran importancia para el correcto desarrollo de la
personalidad: la seguridad en sí mismo. Se trata también de una situación afectiva global, que hace a la
persona capaz de enfrentarse con proyectos y con metas arduas, que valen la pena. Esta situación afectiva no
tiene que ver necesariamente con la soberbia, sino que surge de un clima de confianza en el cual el sujeto se
siente querido y estimado por los que le rodean y conoce sus propias fuerzas y sus limitaciones, y sabe aceptar
con sosiego estas últimas. Para que se desarrolle esta situación se requiere que la persona crezca en un clima
familiar sano, que la escuela -unida a la familia- ayude al sujeto en esa misma línea, y que las amistades con las
que se relacione completen el cuadro.

También favorece la seguridad en sí mismo el juego, con todo lo humano y divino que comporta. Por contraste,
su privación da origen a la desesperanza, y produce desasosiegos e incluso obsesiones que pueden llevar a
trastornos psíquicos de la personalidad.

3. ESTUDIO DE LOS DIVERSOS AFECTOS:

Estudio de los diversos afectos: la clasificación que se recoge de los sentimientos es la clásica presentada por
Santo Tomás de Aquino en el segundo libro de su Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles (hay que
advertir que, como cualquier clasificación, es susceptible de ser completada desde otras perspectivas
metodológicas).

55
La exposición de este apartado puede hacerse de forma pormenorizada, o fijando la atención en aquellos
afectos y/o actitudes vitales que pueden tener más incidencia en la vida de los propios alumnos. En este caso,
es preciso que el profesor conozca bien el ambiente de los que le escuchan para elegir aquellos sentimientos y
actitudes afectivas que más incidencia pueden tener en sus propias vidas. Este enfoque puede ser de gran
utilidad, tanto para el conocimiento personal como para resolver algunos conflictos frecuentes que se
presentan en las relaciones humanas.

A modo de ejemplo, se recogen a continuación algunas actitudes afectivas. Esta selección se realiza
aparentemente de forma arbitraria, pero su objetivo es el de intentar describir las situaciones afectivas más
generalizadas hoy día.

Con estas tres situaciones afectivas sólo se intenta orientar al profesor en su elección de otros afectos o
situaciones afectivas que sean de interés para sus alumnos. Este capítulo, que es central para la asignatura,
requiere cierta creatividad por parte del profesor.

3.1) APETITOS O TENDENCIAS.

Las funciones apetitivas o tendenciales son aquellas inclinaciones que mueven al ser vivo hacia su
autorrealización, en virtud de una iniciativa que sale de él: «Todos los seres naturales están inclinados a lo que
les conviene, pues hay en ellos cierto principio de inclinación por el que su inclinación es natural». El
movimiento de un ser vivo nace de sí mismo, y busca lo que es bueno para él: por eso tiene tendencias o
inclinaciones.

Las funciones apetitivas del hombre dan origen a los deseos e impulsos, que son el origen de la conducta, y de
los que ahora se hablará. Apetecer y apetito tienen en el lenguaje ordinario un sentido más restringido del que
aquí se emplea, aunque puede advertirse lo que indicamos en la frase: me apetece tumbarme. Es decir, apetito
significa inclinación, tendencia.

Por tanto, el apetito en un ser vivo es la «tendencia o inclinación a la propia plenitud». Una de las
características de la vida es que lo vivo camina y se distiende a lo largo del tiempo hacia una plenitud de
desarrollo. A esto le llamamos autorrealización o crecimiento. Esta plenitud hacia la que se inclinan todos los
seres, no sólo los vivos, puede ser designada con el término bien, si ampliamos su significado no ciñéndolo sólo
a un significado moral, sino al que se indica en frases como «hoy hace bueno», «esta alfombra es muy buena»,
«está bastante bien», etc. En estas frases el bien aparece como lo conveniente para una cosa: «lo que es
conveniente para algo, es para él el bien».

El bien no es entonces tanto un valor moral, como una simple conveniencia. «El bien es lo que todos apetecen»,
sencillamente porque «todo aquello hacia lo cual el hombre tiene una inclinación natural es naturalmente
captado por la razón como algo bueno y que por tanto hay que tratar de conseguir, y lo contrario como algo
malo y vicioso». Las inclinaciones o apetitos que nos dirigen hacia nuestros bienes propios, pueden ser
sensibles o intelectuales.

La tendencia sensible se realiza mediante la estimación y la intelectual mediante la razón práctica y la voluntad.
Estudiaremos ahora la primera.

a) TIPOS DE TENDENCIAS SENSIBLES: DESEOS E IMPULSOS.

La designación de estas tendencias o grupos de tendencias y sus correspondientes actos y fenómenos ha

variado históricamente. Sin embargo, en líneas generales, hay correspondencia entre los diversos conceptos y
términos utilizados para designar tanto las facultades como sus actos: epithamía y thymós, para la filosofía
clásica griega; apetito irascible y apetito concuspiscible para los latinos; impulso de vida (eros) e impulso de

56
muerte (thánatos) para el psicoanálisis contemporáneo y los términos deseo e impulso, que habitualmente se
usan en el lenguaje ordinario. Nosotros optaremos por esta última división. Así pues, los deseos y los impulsos
están presentes tanto en los animales como en los seres humanos y se dirigen a satisfacer las necesidades más
básicas de la nutrición y la reproducción.

El deseo aparece cuando se capta un bien en el presente inmediato, en cambio, el impulso en el pasado o en el
futuro, es decir, en bienes que estén más allá del presente inmediato de la sensibilidad. Podemos esquematizar
gráficamente la cuestión de este modo:

x------------------------- [ ] (1) Deseo o apetito concupiscible

x--------- / ------------ [ ] (2) Impulso o apetito irascible

Los deseos (1) del sujeto X se dirigen al bien presente ([ ]), y su satisfacción tiene carácter placentero, porque
implican la posesión de lo apetecido. Por ejemplo, comer un alimento.

Los impulsos (2) del sujeto X son más bien agresivos y se dirigen a lo arduo ([ ]), que es un bien difícil, que exige
apartar los obstáculos (/) que se interponen entre el sujeto y el bien. Son un cierto impulso de rechazo de esos
obstáculos. El ejemplo más claro es la agresividad a cualquier nivel (El impulso de la agresividad es el origen de
comportamientos positivos (la valentía) o negativos (la conducta violenta)): la conducta agresiva sirve, en
general, para hacer frente a lo que aparece como una amenaza, por ejemplo, algo o alguien que me impide
alcanzar la comida, o que quiere quitármela (El deseo nace de las sensaciones agradables o desagradables,
como el impulso. En la sensibilidad aparece ya el sí y el no de los apetitos, la aceptación y el rechazo, como
dualidad placer-dolor, que está en la raíz misma de la vida.

Se puede afirmar que (2) nace más bien de (1) -tengo hambre-, pero es superior a él: me hace discurrir. El bien
arduo es más difícil, pero más rico que el puro presente de la posesión del objeto deseado, porque implica un
ponerse en marcha, un proyecto, un cierto futuro: a ver qué hago para obtener la comida. Cuando predomina
(2), el mundo interior es mas rico.

La gratificación del deseo satisfecho se acaba pronto. Si no se apetece nada más, se provoca entonces la
reiteración del placer de las sensaciones actuales, y se desdeña el ponerse en marcha hacia un bien cuya
consecución entraña apartar obstáculos. El hombre es, en efecto, el único animal que reitera las sensaciones
presentes sin necesidad orgánica, porque es capaz de razonar y proponerse la repetición de un placer que no le
es orgánicamente necesario (los romanos, por ejemplo, vomitaban para seguir comiendo, pero no porque lo
necesitaran). Escribir un libro o ganar más dinero es un proyecto más rico que la mera reiteración de
sensaciones: hay que vencer muchos obstáculos.

En suma, los impulsos apuntan a bienes más arduos, pero más valiosos. El dinamismo de las tendencias
humanas exige armonizar y completar los deseos con los impulsos, la satisfacción de lo conseguido y los nuevos
proyectos. Aquí es preciso tener en cuenta que en el hombre las tendencias sensibles, los deseos e impulsos, de
hecho acompañan a la tendencia racional, la voluntad. En la actuación humana resulta difícil separar los
apetitos de la sensibilidad y los apetitos racionales propios de la voluntad. La actuación de la persona es
unitaria, y lo orgánico y lo intelectual no suelen separarse.

57
 3.2) EL DESEO O APETITO CONCUPISCIBLE Y EL IMPULSO O APETITO IRASCIBLE.
a) DESCRIBA EL APETITO CONCUPISCIBLE (SALLÉS28):

El apetito concupiscible es el deseo de placer inmediato de alguna realidad sensible, y también la aversión
instantánea a alguna otra sensible. Su base orgánica parece ser parte del sistema nervioso. Su objeto propio es
el bien conveniente, pero concreto, y conocido en presente por los sentidos externos. Sigue siempre a estos
sentidos. Por eso se puede decir que es plural. No puede ser de otro modo, porque no tenemos un sólo sentido
externo, y nos gusta lo que cada uno de ellos capta. No es el mismo, por ejemplo, el placer de escuchar una
buena música que el de ver unas cimas montañosas nevadas. Tampoco son el mismo, aunque se parecen, el
placer que sigue al practicar deporte, que el que sigue al probar un buen vino, etc.

Se desencadena este deseo si la realidad externa que se apetece está presente, conocida actualmente por los
sentidos externos. Sigue a los sentidos externos, pero se distingue de ellos en que tiende a lo real, a lo físico, tal
cual eso es en sí, no quedándose con una semejanza o remitencia a la realidad (el objeto conocido), poseída
por el acto de conocer sensible. Al ver se tiene el objeto visto por el acto de ver. En cambio, al desear, no se
tiene el bien deseado, sino que se tiende a él, no a su conocimiento. Esa tendencia sigue al conocimiento
sensible, y por hacerlo, permite que el conocimiento sensible sea discontinuo, es decir, que el acto de conocer
no permanezca siempre, sino que sea seguido por el de tender.

Lo buscado por ese apetito es el placer sensible, lo agradable fácilmente conseguible. Dado que esta tendencia
sigue a los sentidos externos, el animal que sólo posee tacto posee ya este apetito, y en la medida en que los
animales posean más sentidos y éstos más desarrollados, el incremento de este deseo sensible es mayor.
Como los sentidos externos humanos siguen un orden de jerarquía cognoscitiva, el que más permite conocer,
la vista, será más placentero, y más prolongado su placer en duración temporal. Preferimos la vista a los demás
sentidos externos también porque el placer que conlleva anejo es superior.

El hombre que prefiere o se deja llevar por los placeres que se derivan de los sentidos más bajos, el tacto, por
ejemplo, es más primario, y en el fondo, disfruta menos. El placer sexual deriva del sentido del tacto. ¿Por qué,
sin embargo, es el más intenso si no sigue al sentido más alto? Seguramente se debe a que está llamado a ser
ennoblecido por lo más radical de la persona: el amor –("Saborear el deleite sexual sin tratar en el mismo acto
a la persona como un objeto de placer, he ahí el fondo del problema moral sexual", WOJTYLA, K., Amor y
responsabilidad, estudio de moral sexual)-. Pero si no se ennoblece amorosa y personalmente, al ser el más
intenso, y seguir al sentido más bajo, es el que aparta más de la razón y de la persona. La ratificación práctica
es indudable: el que se deja llevar por él acaba ciego para las realidades naturales más bellas, e ignorante
respecto de la belleza personal.

Pero este apetito también conlleva el rechazo inmediato de algún bien sensible presente e inminente. Por
ejemplo, los Universal Studios de Florida (USA) muestran al público en cine unas escenas con efectos especiales
que parecen tan reales que causan a los espectadores sensación de miedo y huída inminente. Así se explica
también el tema de los ascos. A algún hombre le repele una determinada comida, a otros, otra, etc. Estos
rechazos en el hombre, tal vez adquiridos, pero a los que responde casi instintivamente, dan mucho que
pensar, pues ¿por qué si el hombre está abierto a la totalidad de lo real, que es buena, tiene asco a
determinada parcela de ella? Se nota claramente una falta de armonía en el desear humano. No todas las
tendencias están sujetas a la razón humana. Existen escisiones o uniones deshilachadas. Hay una deficiencia
natural en los deseos, un desorden, pero naturalmente no se capta a fondo el por qué –( Seguramente la causa

28 Juan Fernando Sallés LA PERSONA HUMANA, Universidad de La Sabana, 1998, Bogotá, Colombia.

58
de esas deficiencias desiderativas hay que buscarla no naturalmente sino teológicamente en el pecado original,
que lesionó probablemente más nuestra parte afectiva que la cognoscitiva)-. Hay algunas cosas que a pesar de
ser buenas no nos gustan. No conviene, no obstante, dejarse llevar por la ley del gusto, ni tampoco por la del
disgusto o asco. Uno puede vencer ambas inclinaciones, porque la razón puede gobernar y educar los apetitos.

b) DESCRIBA EL APETITO IRASCIBLE (SALLÉS29):

"Irascible" es denominación no menos medieval que "concupiscible", e igualmente desechada hoy en nuestro
usual vocabulario. Las denominaciones que este apetito ha recibido recientemente son impulso de muerte,
agresividad, impulso etc. Actualmente se habla de algunas manifestaciones suyas tales como el enfado, la
rabia, el estado colérico, etc., o sencillamente, de tener ira.

Apetito irascible -(Apetito irascible es un tipo de tendencia sensible que busca bienes sensibles ausentes, es
decir deseos que siguen al conocimiento de los sentidos internos. Para conseguirlos es menester esforzarse.
Por esto, tal apetito es deseo de cierta violencia)- es el deseo de un bien sensible ausente y arduo de conseguir
y también el rechazo de un mal físico que se prevé seguro. Su intensidad desiderativa es mucho mayor que la
del concupiscible. Su base orgánica también es parte del sistema nervioso. Su objeto propio es el bien sensible
arduo, que no está presente, y respecto del cual hay que vencer una serie de dificultades antes de poseerlo.
Hay campañas literarias en los colegios, por ejemplo, que llevan títulos como estos: "El placer de leer"; "Si
quieres aventura: lánzate a la lectura", etc. Ese placer no es debido a ninguna realidad sensible presente que se
vea, guste, etc., pero es todavía más placentero. Sin embargo, para disfrutar de leer hay que salvar algunos
obstáculos: hay que saber leer, hay que saber imaginar, etc. Si uno se esfuerza y vence los impedimentos,
disfruta.

Se desencadena este apetito tras el conocimiento de los sentidos internos, pues dado que el bien que se
apetece no está en presente, deben dichos sentidos representarlo, es decir, volverlo presentar, o crearlo, es
decir, elaborar algún proyecto mediante la cogitativa para alcanzarlo. Sigue, por tanto, a los sentidos internos.
No se queda, en cambio, este apetito en lo representado, sino que tiende al bien sensible tal cual él es en sí.
También puede tender a los bienes representados en la medida en que eso es un bien concreto para esos
sentidos internos. La intencionalidad de todo querer -y éste es uno de tantos-, es de alteridad, no de
semejanza, propia del conocer. Alteridad hace referencia a algo otro. Lo otro es el bien concreto, arduo, difícil
de conseguir, en este caso.

c) DIFERENCIAS ENTRE LAS TENDENCIAS HUMANAS RESPECTO DE LAS ANIMALES:

Al ser diferente el modo de percibir del ser humano y de los animales, también es diferente el modo de tender:

El circuito estímulo-respuesta en el caso del hombre es diferente al del animal. Estas son las cuatro grandes
diferencias:

i. El hombre puede captar lo real en sí,

sin que medie necesariamente un interés orgánico, sin establecer una relación entre el objeto percibido y la
situación corporal propia (se ve que entre el hombre y el objeto no hay nada). El animal, en cambio, refiere los
objetos sólo a sus necesidades orgánicas, y los percibe dentro del marco de estas necesidades y apetencias. El
hombre, sin embargo, no tiene la estrechez perceptiva del animal: éste tiene unos receptores limitados, y unas
respuestas limitadas y adecuadas a los receptores, y capta el objeto sólo en cuanto es conveniente o
inconveniente para sí.

29 Idem.

59
Lo especifico del hombre es en primer lugar que tiene capacidad de captar las cosas sin relacionarlas con su
situación orgánica: el circuito estímulo-respuesta en él está abierto, como ya se dijo.

ii. En el hombre no están determinados los medios que hay que poner para sa-
tisfacer los fines biológicos:
Esta satisfacción exige ya la intervención de la inteligencia, para que ésta determine el modo de alcanzar esos
fines instintivos. En efecto, «las tendencias humanas naturales no imponen formas enteramente determinadas
a la conducta»; por ejemplo: la cultura gastronómica es diferente en cada pueblo, pero satisface una misma
necesidad orgánica. Lo específico del hombre es, en segundo lugar, que elige el modo de satisfacer sus
necesidades instintivas.

iii. El hombre es capaz de proponerse fines nuevos,

Y algunos de ellos no satisfacen necesidades vegetativas ni orgánicas, sino culturales. Lo específico del hombre
en tercer lugar es que a sus tendencias vegetativas añade finalidades más altas, de tipo técnico, cultural,
religioso, etc.

iv. Las tendencias son inclinaciones al bien.

Las finalidades no instintivas a las que el hombre es capaz de dirigirse pueden constituirse también en objeto
de tendencia mediante una inclinación aprendida por repetición de actos, llamada hábito. El hábito sería una
inclinación, no natural sino adquirida, para realizar ciertos actos. Ya se dijo también que en el hombre el
aprendizaje (y ahora añadimos: y los hábitos a él consiguientes) desplaza en buena parte al instinto.

Los hábitos pueden ser buenos o malos, favorables o perjudiciales para el desarrollo del hombre, como por
ejemplo el alcoholismo, un hábito que busca el placer de la excitación o la evasión que esa euforia proporciona.
En este caso se trata de un hábito perjudicial referente al modo de satisfacer una necesidad de beber que no es
exactamente biológica. Por tanto, en cuarto lugar, es específica del hombre la adquisición de hábitos mediante
un aprendizaje que desplaza al instinto.

De los puntos anteriores se deriva una conclusión importante: lo decisivo en el hombre es el aprendizaje y el
hábito consiguiente, también a nivel sensible; el instinto biológico es incipiente y limitado. Estar vivo no basta,
es necesario aprender a vivir: la calidad de vida depende del nivel de aprendizaje. La espontaneidad biológica
en el hombre es insuficiente, muy débil, da para muy poco, exige una pronta y decisiva intervención de los
hábitos.

Esta última conclusión hoy no se acepta fácilmente: se piensa que lo importante es que la fuerza vital se
manifieste espontáneamente, como si la pura biología fuese un nivel humano en sí mismo suficiente: sin
embargo, no hay biología humana sin aprendizaje, sin hábitos y sin cultura. Considerar al hombre como pura
biología, como puro vivir, es sencillamente un error, es no considerar ni siquiera bien la biología humana, ya
que ésta necesita del aprendizaje, la técnica y la cultura sin las cuales el hombre ni siquiera es biológicamente
viable. Para entender esta última consideración será preciso aludir más adelante a la educación y la ayuda del
entorno familiar y social para que el hombre pueda llevar a cabo todo este aprendizaje, sobreviva y sea viable.

3.3) EL AMOR, Y EL ODIO;

a) El amor se suele situar en el apetito concupiscible. Conviene distinguir entre el amor y el enamoramiento,
como flechazo o deslumbramiento. Éste último es propiamente un afecto, que puede no llegar a desembocar
en amor pleno que es propio de la voluntad libre (así, cuando una persona se «enamora», pero posteriormente
el entendimiento descubre motivos que hacen que no surja el amor). También puede darse la situación de una
persona que ame de verdad, pero la parte afectiva no le responda.

60
El afecto debe favorecerse en toda relación interpersonal amorosa, sea del tipo que sea, pues a él le
corresponde la diferencia que existe entre la «caridad oficial» seca y el cariño verdadero. Así se pueden
estudiar los afectos que se desarrollan en las relaciones familiares (materno, paterno, filial y fraterno) y los
propios de toda relación de amistad, impregnada por el cariño.

También conviene subrayar que en las relaciones entre personas puede haber manifestaciones afectivas,
contrarias al amor, como son las antipatías espontáneas, las cuales pueden darse sin que se rompa la
comunión (espiritual) entre las personas que tienen estos afectos. Esto es importante ponerlo de manifiesto
para distinguir entre el verdadero perdón a una ofensa recibida, a pesar de que siga existiendo el rencor; o
para comprender que los cónyuges separados (por motivos graves) pueden seguir unidos no sólo por el vínculo
matrimonial, sino también por la comunión personal, aunque la parte afectiva no responda.

Bibliografía: Summa Theologiae de Santo Tomás, Il-II q. 35; Lewis C. S. Los cuatro amores, Rialp, Madrid, 1990.

b) También en el apetito concupiscible se desarrolla la admiración, que pone a la persona en una aptitud de
deslumbramiento y admiración ante la verdad, la belleza y la bondad. Es una disposición afectiva que tiene una
gran importancia para estimular al sujeto.

En esta disposición se encontraban los primeros filósofos griegos con el descubrimiento del «nous», del
pensamiento, como algo que sitúa de algún modo fuera del tiempo; esa actitud de admiración les llevó a la
búsqueda de la verdad. Y actualmente tiene una gran importancia que el profesor sepa suscitarlo entre sus
alumnos, pues si falta es muy difícil establecer un proceso de aprendizaje.

En el extremo contrario nos encontramos el tedio o aburrimiento, el desinterés por lo que es interesante. Es
una situación muy extendida entre los jóvenes, y que produce la falta de diálogo y de capacidad comunicativa.

Esta situación afectiva hace prácticamente imposible el aprendizaje, y deteriora fuertemente la capacidad para
el trabajo y la vida interior, en la cual se manifiesta como acedia (tristeza espiritual).

Los remedios para salir de esta situación afectiva negativa no son fáciles dé poner por obra. El más frecuente es
la diversión, pero puede dar lugar al estragamiento. El medio más eficaz es el uso "inteligente" de la
inteligencia, ayudada por la voluntad, que va despertando poco a poco en la persona el interés por lo que es
verdaderamente interesante; por eso se ha llegado a decir que el único remedio contra la apatía es descubrir a
Dios.

Bibliografía: Leonardo Polo Introducción a la Filosofía, y la Summa Theologiae de Santo Tomás, II-II q. 35.

3.4) LA ESPERANZA, LA DESESPERANZA, EL TEMOR, LA AUDACIA Y LA IRA.

c) En el apetito irascible puede situarse una actitud que tiene gran importancia para el correcto desarrollo de la
personalidad: la seguridad en sí mismo. Se trata también de una situación afectiva global, que hace a la
persona capaz de enfrentarse con proyectos y con metas arduas, que valen la pena. Esta situación afectiva no
tiene que ver necesariamente con la soberbia, sino que surge de un clima de confianza en el cual el sujeto se
siente querido y estimado por los que le rodean y conoce sus propias fuerzas y sus limitaciones, y sabe aceptar
con sosiego estas últimas. Para que se desarrolle esta situación se requiere que la persona crezca en un clima
familiar sano, que la escuela —unida a la familia— ayude al sujeto en esa misma línea, y que las amistades con
las que se relacione completen el cuadro.

También favorece la seguridad en sí mismo el juego, con todo lo humano y divino que comporta. Por contraste,
su privación da origen a la desesperanza, y produce desasosiegos e incluso obsesiones que pueden llevar a
trastornos psíquicos de la personalidad.

61
Bibliografía: en el libro de Leonardo Polo ¿Quién es el hombre? se recogen algunas ideas sobre el juego que son
de utilidad para este apartado.

62
IV. LA AFECTIVIDAD Y EL CARÁCTER DE LAS PERSONAS.
Es interesante hacer notar la diferencia que existe entre el temperamento (cuyas inclinaciones son innatas, y
están íntimamente ligadas a los factores bioquímicos), el carácter (que pertenece más a la esfera intelectivo-
volitiva), y la personalidad, que es como la suma de ambos. En el carácter se puede influir a través de la
educación.

Al describir los diversos caracteres, poner de manifiesto los aspectos positivos y negativos que tiene cada uno
de ellos.

Bibliografía: Aquilino Polaino, voz Temperamento en la GER; José María Poveda, voz Carácter, en la GER. J.
Martín Ramírez, voz Personalidad, en la GER. Puede servir como esquema el recogido por Ricardo Yepes en
Fundamentos de Antropología, p. 61.

1. EL TEMPERAMENTO, EL CARÁCTER Y LA PERSONALIDAD.

1.1) ¿QUÉ ES EL TEMPERAMENTO?
La prontitud para evocar una emoción o estado de ánimo determinado que hace que la gente sea melancólica,
tímida o alegre.

Son inclinaciones innatas, propias de un individuo, resultantes de su constitución psicológica e íntimamente

ligadas a factores genéticos, bioquímicos, endocrinos y neurovegetativos, que imprimen unos rasgos distintivos
a la conducta primariamente operativa de la persona.

1.2) ¿QUÉ ES EL CARÁCTER?

Se comprende al conjunto de disposiciones psicológicas y de comportamiento habituales de una persona,
modelado todo ello por la inteligencia y la voluntad. En otras palabras, corresponde a la parte más
estrictamente espiritual, es decir, la intelectivo-volitiva, que puede variar de un individuo a otro según cómo se
desarrolle en el uso que haga de su entendimiento y de su voluntad libre y responsable.

Es también “fuerza de voluntad”: la voluntad es expresión de la unidad personal: la volición no es, en efecto, el
resultado de una colección de tendencias agrupadas, del mismo modo que un organismo no es el producto de
múltiples y diversos elementos. La voluntad expresa una unidad y una organización, y por eso se traduce en la
personalidad. El hombre de voluntad es precisamente aquel que sabe crearse un carácter, orientando así su
propia conducta y contribuyendo de modo activo al diseño de su personalidad.

Es, de hecho, la síntesis de todos los estados, imágenes e ideas, tendencias y apetitos, conscientes y extra-
conscientes, que constituyen el «yo» en una situación determinada.

a) FACTORES QUE INFLUYEN EN LA FORMACIÓN DEL CARÁCTER:

Familia, raza, temperamento, las costumbres, medio ambiente, profesión, y finalmente las decisiones
personales, provenientes de la voluntad libre y responsable con el concurso de la inteligencia, que cada uno va
tomando a lo largo de su vida.

b) LOS DISTINTOS TIPOS DE CARACTERES, SEGÚN LA PROPIA AFECTIVIDAD:

Caracterología de Heymans y René Le Senne.

63
Las cualidades constituyentes del carácter, según estos autores, serían la emotividad, la actividad y la
resonancia.

 Se entiende por emotividad la impresionabilidad de un individuo, que hace que ante cualquier tipo de
estímulos vibre todo su ser.

 Se entiende por actividad una fuerza interior que lleva a obrar, independientemente de las metas
propuestas.

 Por último, la repercusión que tienen las vivencias y acontecimientos en la vida psíquica es lo que se
conoce con el nombre de resonancia. Cuando la repercusión tiene lugar inmediatamente y el individuo
vuelve a su estado anterior, se habla de reacción primaria. La reacción secundaria se da en individuos
que guardan durante mucho tiempo las impresiones recibidas y se encuentran muy ligados a su
pasado. Con la variación de estos elementos fundamentales constituyentes del carácter se completan
los diversos tipos caracterológicos.

i. El tipo nervioso
(Emotivo, no activo, primario) se deja llevar fácilmente de las excitaciones, pero, una vez que la emoción ha
pasado, el individuo permanece inactivo. El nervioso vive del momento. Estas variaciones afectivas le hacen ser
poco objetivo y no darse con constancia al trabajo que realiza. Tipos nerviosos serían lord Byron, Baudelaire,
Chopin, Mozart, etc.

ii. El tipo sentimental

(Emotivo, no activo, secundario) está representado por el individuo conservador, constante en sus afectos,
sensible y predispuesto al recogimiento. Debido a sus reacciones secundarias inhibe con facilidad sus
manifestaciones espontáneas, pero conserva indefinidamente sus vivencias. En estas circunstancias, como
mecanismo defensivo, presenta una tendencia a la soledad y la desconfianza. De este tipo serían Amiel,
Kierkegaard, Robespierre, Rousseau, etc.

iii. El tipo colérico

(Emotivo, activo, primario) es de reacciones rápidas, violentas, atrevidas e impulsivas. Se trata de un innovador
o revolucionario, que busca continuamente nuevas emociones y quiere éxitos inmediatos. Es práctico, pero
superficial. Es optimista debido a su exuberancia de energías. En este grupo podrían ser encuadrados
Mirabeau, Balzac, Danton, Victor Hugo, etc.

iv. El tipo pasional

(Emotivo, activo, secundario) es de una gran riqueza psicológica, debido a los tres elementos positivos que
posee. Es sensible, equilibrado y de una gran eficacia en el plano de la acción práctica. Está dotado de una gran
ambición, amplitud de miras y sentido de la independencia. Dentro del grupo de los pasionales se pueden
hacer aún divisiones. Unos son grandes pasionales, otros pasionales moderados, etc. Tipos pasionales son
Miguel Ángel, Pascal, Beethoven, Julio César, Napoleón, etc.

v. El tipo sanguíneo
(No emotivo, activo, primario), que hace referencia al temperamento galénico, se caracteriza por su ausencia
de emotividad, aunque su actividad está perfectamente conservada. Puede tomar una actitud intelectual, que
a veces le hace parecer calculador y frío. Sin embargo, tiene poco poder de reflexión; es superficial y con
tendencia al escepticismo; a este tipo, se dice, suelen pertenecer diplomáticos y políticos calculadores, tales
como Maquiavelo, Mazzarino, Talleyrand, etc.

vi. El tipo flemático

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(No emotivo, activo, secundario) es muy pobre en manifestaciones externas. Es el tipo de individuo de una gran
calma, que habla poco, frío y objetivo. Si bien carece de ideales afectivos, suele tener una buena capacidad de
contacto con las cosas y la Naturaleza. Es meticuloso y ordenado, pudiendo llegar a ser un esclavo de sus
costumbres. Tipos flemáticos fueron Kant, Locke, Hume, Leibniz, Renan, Taine, etc.

vii. El tipo amorfo

(No emotivo, no activo, primario) es muy indiferenciado y dotado muy pobremente, no suele destacar de la
masa. Carece de sentido práctico, es egoísta y le falta iniciativa. Sólo adquiere renombre cuando se lo da su
cuna, como Luis XVI.

viii. El tipo apático

(No emotivo, no activo, secundario) es parecido al anterior, pero su secundariedad hace que sus impresiones
persistan. Tiene tendencia a ciertas formas de melancolía. Es poco expresivo, terco y aferrado a las ideas y
principios que ha aceptado. Con tendencias sensuales desarrolladas y muy poco interés por todo aquello que
se refiere a la vida intelectual. Tiende al aislamiento y con pocas facilidades para el trato social. No suele
destacar; cuando lo hace, lo mismo que el amorfo, lo debe también a su nacimiento.

1.3) ¿QUÉ ES LA PERSONALIDAD?

Es la suma del temperamento y el carácter. el conjunto existencial y dinámico de rasgos que hacen de un
individuo un ser único, original y aparte de todos los demás.

a) TRES NOTAS SOBRESALIENTES DE LA PERSONALIDAD:

i. La integración:
En ella, los múltiples y variados aspectos que la constituyen se integran en un todo compacto, y este todo
funciona como una unidad. Podemos equiparar la personalidad bien integrada a una auténtica «composición»,
y en una «composición» no hay nota que disuene.

ii. El autocontrol:
El yo integrado y maduro se pertenece a sí mismo, se posee a sí mismo («Est securus sui possessor», Séneca),
distinto y superior a todos y a cada uno de sus elementos. La libertad «terminal», interior y espiritual es la
mejor y más alta expresión de la personalidad subjetiva y formal.

iii. La adaptación:
La personalidad integrada y señora de sí misma es una personalidad que está en condiciones de vivir en santa
paz, armonía y comunión, en primer lugar, consigo misma y después con todo el resto del mundo.

b) ¿POR QUÉ SE DICE QUE LA PERSONALIDAD ES LA EMPRESA DE LA VIDA?

Porque viene a ser el resultado de un largo, lento y complicado proceso de maduración, aprendizaje,
educación, aculturación y -ésta es una verdad que debería recordarse a menudo a los adolescentes- fruto de un
laborioso, cotidiano y personal esfuerzo.

c) FACTORES QUE INFLUYEN EN LA PERSONALIDAD:

El aprendizaje y la experiencia adquirida, que van moldeando a lo largo de toda la vida unos sustratos
biológicos -la constitución física, el temperamento, la inteligencia- que son como los «materiales» con que se
construye dicha personalidad Estos «materiales» sobre los que se construye la personalidad están influidos por
la dotación genética y por los intereses y rasgos adquiridos. La personalidad no es exclusivamente producto del
ambiente o de la herencia, sino que se necesita siempre la participación de ambos para su formación, si bien en
proporción variable de una a otra persona y de una a otra parte del propio contenido de la personalidad.

65
Thorndike afirma que los genes son cuatro o cinco veces más importantes que el ambiente en la determinación
de la personalidad. Nosotros sólo añadimos que a pesar de los avances científicos de nuestros días, es todavía
muy difícil distinguir la acción de los genes y la del medio ambiente. Las peculiaridades heredadas de tipo
biológico influyen en la adaptación a estímulos ambientales, predisponiendo hacia uno y otro tipo de
respuesta, y viceversa: el ambiente influye en lo heredado, pudiendo así el aprendizaje controlar el proceso de
socialización y hacer realidad la perfectibilidad y la educabilidad del organismo humano. A todo esto se añade,
en la configuración de la personalidad de cada uno, el uso que haga de su propia libertad y responsabilidad.

En resumen, tiene personalidad quien:

 Se acostumbra a argumentar sus opiniones, y no simplemente "porque le gusta".

 Se esfuerza en los estudios por comprender, más que memorizar.
 Tiene planes, ilusiones, o metas reales en la vida.
 Tiene capacidad crítica frente a los medios de comunicación.
 Se muestra interesado por preguntar, investigar, buscar información sobre las cosas.
 Suele reflexionar antes de decidir sobre sus asuntos personales.
d) SOBRE LA MADUREZ:

¿Para qué sirve? Esta puede ser la pregunta de cualquier adolescente rebelde y fastidiado hasta el límite por
los mayores que le exigen madurar de una vez por todas. A este ser díscolo e “incomprensible” se le podría
responder que:

Con la madurez uno es capaz de controlar los enojos y de arreglar las diferencias de opinión sin recurrir a
argumentos autoritarios o violentos.

Con la madurez se persevera en los proyectos comenzados a pesar de que se encuentre oposiciones fuertes o
contrariedades que desanimen a la mayoría.

Con la madurez se enfrentan disgustos, frustraciones, malestares o derrotas, sin quejarse ni desplomarse.

Con la madurez se tiene la suficiente grandeza para decir, "estaba equivocado." Y, al estar en lo cierto, la
persona madura no necesita experimentar la satisfacción de decir, "Te lo dije."

Con la madurez se es capaz de tomar compromisos permanentes sosteniéndolos hasta el final. El inmaduro, en
cambio, pasa su vida explorando un sinnúmero de posibilidades para luego quedarse en nada.

Con la madurez se adquiere el difícil arte de vivir en paz con aquello que no puede ser cambiado, se tiene la
valentía de cambiar aquello que debe ser cambiado y sabiduría para conocer la diferencia.

i. ¿Cómo es una persona madura?

Es una persona en la que se puede confiar, porque sabe mantener su palabra a pesar de las crisis que pueda
pasar. Los inmaduros, en cambio, son maestros en componendas, confundidores: sus vidas están plagadas de
promesas incumplidas, amigos pasados, negocios inconclusos y muchas buenas intenciones, que jamás se
llegan a materializar.

Es una persona humilde que piensa que no hay nadie que no le pueda enseñar algo en la vida y, por eso, sabe
escuchar con atención y respeto a quien se dirige a él. Y si considera sus puntos de vista provisionales, es capaz
de cambiar de opinión, encontrar las zonas de mutuo acuerdo o rectificar si es el caso. El inmaduro, en cambio,
está persuadido de que son los demás quienes tienen que aprender de él. (No es raro, por eso, que en cuanto
llegan a mandar a algún sitio quieren reformarlo todo y rápidamente, pensando que los que le han precedido
han sido tontos). Este tipo de persona es dada a tener actitudes autosuficientes y rígidas.

66
El maduro conoce sus limitaciones; el inmaduro no sabe las que tiene.

El maduro es la persona que sabe a dónde va en su vida, qué es lo que quiere y cómo hacerlo. Pero también
sabe distinguir entre lo que quiere y lo que puede, entre lo posible y lo real, y no cae jamás en depresiones,
desconciertos o desesperaciones cuando las cosas no salen como lo esperaba.

La persona madura es eminentemente razonable, porque determina sus palabras y conducta con su cabeza. Si
quieres llegar a esto debes darle un lugar relevante a la razón. (No hay duda que la razonabilidad está en
proporción directa al número y calidad de ocasiones que se hace uso recto de la razón). El recto uso de la razón
da la continuidad a los compromisos, las firmezas de decisiones y la seguridad al amor que todos deseamos.

Es también la persona que ha aprendido el difícil arte del dominio de sí, del mal genio o del mal carácter, de la
imaginación y de la curiosidad descontrolada, de los caprichos y manías, de las tozudeces sin sentidos y de los
egoísmos inmaduros. Y por eso, tiene un ánimo estable a prueba de todo.

El maduro es la persona que sabe juzgar los acontecimientos y las personas con acierto y con criterio. Y sabe
adaptarse a ellas con agilidad, sin abandonar, por eso, los criterios de actuación personal.

ii. ¿Cómo se llega a la madurez?

Comienza con una pequeña, pero importante toma de conciencia: cuando la persona se da cuenta de que “en
su caso, dadas sus circunstancias ya no se puede dar el lujo de actuar como antes”. Y decide cambiar, a pesar
del golpe que significa hacerlo. Hay quienes se resisten dar este paso y pretenden seguir, por ejemplo, con un
horario de soltero, siendo casados; o seguir añorando viajes o diversiones, cuando son célibes.

El siguiente paso es asumir la responsabilidad que trae consigo las propias obligaciones. Y por eso, le planta
una guerra sin cuartel a las excusas: “es que no se podía”, “que los demás no pusieron de su parte, y por eso no
se pudo hacer tal o cuál cosa”; “es que yo no sabía o no se me ocurrió”.

67
V. LA AFECTIVIDAD EN EL MARCO DE UNA TEORÍA INTEGRADORA
DE LA PERSONA.
Se trata de abordar el equilibrio entre el inconsciente y la vida consciente. Esto es algo que casi todas las
personas normales consiguen por medio de un proceso educativo, en el cual la persona se conoce y se acepta
como es. Este proceso se realiza normalmente en un ambiente familiar equilibrado, y con la ayuda de los
amigos, de los profesores y de la dirección espiritual.

Como los sentimientos son normalmente positivos, pues refuerzan las tendencias y las convicciones de la
persona, no se trata de reprimirlos sino de encauzarlos. En este proceso desempeña un papel decisivo la
inteligencia, pues es ella la que muestra a la voluntad donde está el bien de la persona, y ésta la que se inclina
hacia ese bien. Por eso con una inteligencia abierta a la verdad, y una voluntad inclinada hacia el bien, se va
logrando la integración de los afectos en la unidad de la persona (con madurez humana y sobrenatural). Esta
integración se produce, como señala Santo Tomás, con un dominio sobre los afectos que es político, y no
despótico.

1. REPERCUSIÓN DE LA AFECTIVIDAD EN LA CONDUCTA HUMANA.

1.1) CAMINO DE ACCESO A LA REALIDAD, AL PROPIO CONOCIMIENTO, A LOS DEMÁS Y AL
MUNDO CIRCUNDANTE.

1.2) LOS ESTADOS DE ÁNIMO Y SU REPERCUSIÓN EN LA CONDUCTA.

2. IMPORTANCIA DE SER AFECTADOS POR LAS COSAS EN SU JUSTA MEDIDA.

La integración o armonía, en sí misma, consiste en adecuar los sentimientos a |a realidad, en ir consiguiendo
que haya proporción entre el objeto desencadenante (que es variable según su consistencia o relevancia real y
en relación al sujeto) y el sentimiento desencadenado; y junto a ello aprender a manifestar la propia
afectividad de manera adecuada.

El hombre no puede actuar como los animales, con un naturalismo que es principalmente «animalismo»; su
naturalidad ha de estar ordenada según la razón y por la voluntad.'

2.1) ARMONÍA DE LA DIMENSIÓN SENSIBLE Y CONDUCTA PERSONAL HONRADA.

En adecuar los sentimientos a la realidad.

En ir consiguiendo que haya proporción entre el objeto desencadenante (que es variable según su consistencia
o relevancia real y en relación al sujeto) y el sentimiento desencadenado; y junto a ello,

En aprender a manifestar la propia afectividad de manera adecuada.

69
 2.2) IMPORTANCIA DE LA EDUCACIÓN DE LA AFECTIVIDAD EN EL CONTEXTO HISTÓRICO
ACTUAL:

a) ATROFIA E HIPERTROFIA AFECTIVA.

b) LA IDOLATRÍA DEL SENTIMIENTO.

3. LAS TRES SOLUCIONES PARA LOGRAR LA ARMONÍA:

Para lograr esta armonía, se recurre a tres soluciones:

3.1) LA SOLUCIÓN TÉCNICA: SUS LIMITACIONES Y SU IMPORTANCIA.

A veces es preciso acudir la ayuda médica. La psicoterapia y la farmacología.

En primer lugar cabe una respuesta técnica. Los problemas afectivos y ten denciales, y el estado psíquico en
general, se pueden controlar y mejorar técnicamente, es decir, mediante la medicina, la psiquiatría y otras
técnicas de relajación mental, autocontrol, etc.

La medicina busca la salud, tanto física como psíquica: ambas están muy relacionadas. Cuando se da mucha
importancia a la técnica médica, se tiende a pensar que cualquier problema humano se puede solucionar con
ella. Si pensamos, por ejemplo, en las enfermedades orgánicas, vemos confirmado que en este siglo el poder de
la medicina ha crecido extraordinariamente. Esto también sucede con las enfermedades psíquicas, muchas de
las cuales tienen una base orgánica mayor de la que se pensaba. La psiquiatría hoy depende de la bioquímica
en una medida mucho mayor que hace cincuenta años. Es ésta precisamente una de las razones del creciente
abandono de las teorías psicoanalíticas de Freud~: su técnica de psiquiatría clínica cuenta poco con la
farmacología, y sus resultados son muy lentos.

Sin embargo, el enorme poder de la medicina actual, del que los médicos son muy conscientes, también tiene
que recurrir a procedimientos que están más allá de la pura técnica y que se dirigen a la persona -(J. Rof
Carballo cultivó este enfoque durante muchos años y a él le debo estas ideas: «el enfermar humano está
preparado, desde la infancia, además de por el caudal hereditario o la programación genética, por su biografra
personal»)-: hay problemas íntimos, o psicológicos, por los cuales la medicina puede hacer algo, pero no
demasiado: ya no dependen de factores orgánicos; no se curan con pastillas, porque requieren la intervención
de la voluntad, de la libertad, de los sentimientos; son algo interior, pertenecen a un ámbito donde no llegan ni
los medicamentos ni los aparatos más modernos. Para curar ahí hace falta la psicoterapia, que
etimológicamente significa cuidado o curación del alma, y otros métodos (medicina psicosomática, amistad,
introspección psicológica, etc), cuya única receta es el diálogo, porque se dirigen a enseñar al paciente a que se
conozca y se controle a si mismo -(El ideal de conocerse a uno mismo para dominarse y curarse era ya la
inspiración central de Sócrates, según se puede ver en el comienzo de la Apología de Sócrates de Platón, 21 y
22)- y sea señor de su propio reino interior. La medicina misma deja de ser entonces una pura técnica.

En resumen: la solución puramente técnica no es suficiente para lograr la armonía del alma; se hace necesaria
la psico-terapia -(V. FRANKL, en El bombre en busca de sentido, llamó a esta curación por medio del diálogo
logoterapia, de logos, palabra. Este método psiquiátrico tiene mucho que ver con la ayuda que se presta al
paciente para que descubra el sentido de su vida)-, en el sentido más amplio de la palabra, es decir, el diálogo
entre las personas, que es algo más que una técnica: es enseñar a dominarse a uno mismo, educar en el
autocontrol.

70
 3.2) LA SOLUCIÓN VOLUNTARISTA: SUS LIMITACIONES.
El rigorismo en el carácter y el formalismo en el campo ético.

Una segunda solución consiste en afirmar que el control afectivo y tendencial es puramente racional y
voluntario. Es decir, basta el imperio de la razón abstracta y de la voluntad dominadora para tener «a raya» a
los sentimientos y tendencias. Los ilustrados (siglos XVII-XIX) creyeron que todos los problemas del hombre se
arreglarían mediante una ciencia racionalista y abstracta, que permitiría deducir, como quien resuelve un
problema de geometría, cuál era la solución para los problemas morales, psicológicos y sociales. Razón y
voluntad serían, según ellos, dueños y señores absolutos del psiquismo humano. Es una visión que tiende a
minusvalorar la afectividad, la sensibilidad y el inconsciente, es decir, todo lo corporal.

En el terreno de la moral, este planteamiento deriva con facilidad hacia el dualismo rigorista al que antes nos
hemos referido: la armonía del alma se pretende conseguir únicamente a base de cumplir el deber, de hacer lo
que hay que hacer. Según estas concepciones racionalistas y puritanas de la moral, hoy ya en desuso teórico
pero todavía en uso práctico, el nivel sensible, los sentimientos, el individuo singular, etc., deben someterse a
las reglas abstractas de la razón, que se concretan en un deber moral seco, inflexible, ajeno a los sentimientos,
que se justifica porque sí.

Nietzsche rechazó por completo esta moral del deber rigorista, pero siguió insistiendo en que quien no se
autocontrolara, quien no fuese capaz de mandar sobre sí mismo, era un esclavo, despreciable, pues estaba
condenado a obedecer". Sustituyó la razón por la voluntad de poder. En esto Nietzsche seguía siendo ilustrado:
pensaba que el hombre superior era capaz de dominar por completo sus tendencias y lograr la armonía del
alma de modo voluntarista, sólo con querer, porque sí.

El planteamiento voluntarista con frecuencia se volvió ideológico: las cosas tienen que ser necesariamente
como nos dice la ciencia o el deber. Esto es ideología: diseñar la sociedad y el hombre perfecto de modo
abstracto, y después obligar rígidamente a la realidad concreta a parecerse al modelo teórico. Esto contradice
la experiencia: la razón y la voluntad no pueden garantizar de hecho que uno actúa de una determinada
manera; hacer las cosas sólo por sentido del deber, o porque así está planificado, establecido y decretado, no
mueve más que a los inflexibles, a los voluntaristas y a los fanáticos. Por el contrario, se hace preciso convencer;
motivar y hacer feliz a la gente para que ésta obre como debe y le conviene. En caso contrario, los ideales
fracasan y se abandonan. La búsqueda de la armonía del alma debe tener en cuenta la libertad y la debilidad
humanas.

3.3) LA "EDUCACIÓN" DE LA AFECTIVIDAD POR LA GRACIA, RAZÓN Y LA VOLUNTAD: LUCHA

ASCÉTICA

Conlleva actuar en dos campos:

a) fomentar los afectos positivos. Para ello es necesario el propio conocimiento y dejarse ayudar por quien
merece la confianza personal. De esta forma se llega a conocer cuáles son los "objetos" (espirituales, gustos,
etc.) que "mueven" a la persona, se fomentan y se ponen las bases del desarrollo de las virtudes;

b) dominar los afectos negativos, para lo que hace falta una razón clara, una voluntad decidida, y un
alejamiento querido de los objetos o situaciones que se los provocan. La lucha de «no pensar» no ayuda; sin
embargo sí ayuda el «pensar otra cosa». También ayuda el ponerse metas alcanzables y el «autoengañarse»
con pillería.

En toda esta educación es necesario apoyarse en la gracia.

71
Bibliografía: Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1767 y 1768. Ricardo Yepes, Fundamentos de Antropología,
pp. 59-65.

La tercera solución: El humanismo clásico y el cristianismo, y con él la mayor parte de los europeos, han
pensado desde hace muchos siglos que la educación de la voluntad, del sentimiento y de los apetitos es el
modo de conseguir la armonía psíquica y el desarrollo de las potencialidades humanas. Esa educación se realiza
mediante la adquisición de hábitos. Esta solución está bastante matizada, rehúye los dualismos, y viene a
sostener que:

a) la armonía de no está asegurada, es decir, la hegemonía de razón y voluntad puede no darse, de hecho
no se da del todo -(El cristianismo añade a esto: la disarmonía interior en el hombre es un hecho; en su interior
hay un desorden. Este «desarreglo» (el descontrol de 5 y 6) tiene que ver con el origen del hombre y se llama
pecado original. La existencia de ese «desarreglo» explica que el hombre, si se descuida, tienda al vicio, que
siempre es un exceso o un defecto. El desarreglo es «falta de sentido de la medida». Corresponde a la ética
estudiar este «desarreglo» llamado vicio. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 400)- (el racionalismo piensa que
esa armonía está «inscrita» en la naturaleza humana, y por tanto está asegurada, siempre que se hagan las
cosas según la razón).

b) Esa armonía hay que conseguirla dirigiendo las instancias 1-6 hacia un objetivo común, que la razón es
la encargada de señalar, según antes se dijo. La razón es la instancia humana hegemónica, manda sobre las
demás, pero su imperio no es despótico, sino «político»: refuerza y fortalece, no anula ni desprecia.

c) A base de acostumbrar a las tendencias, se logra esa armonía, aunque ésta se puede perder por el
mismo procedimiento. Este planteamiento da una gran importancia a la costumbre y el hábito (las costumbres
siempre fueron muy criticadas por los racionalistas: eran tiempos de una excesiva tiranía de las rutinas
heredadas).

d) Por tanto, para conseguir una vida lograda, lo fundamental es la educación de los sentimientos, las
tendencias y la persona en su conjunto (en esto coincide con el planteamiento racionalista, aunque por razones
diversas): la educación es la tarea de poner objetivos comunes a todas las instancias humanas y acostumbrarlas
a practicar aquello que conduce a esos fines.

e) El camino hacia esta armonía es la ética, que consiste en alcanzar un punto medio de equilibrio
respecto de los sentimientos: tener los adecuados, respecto de los objetos adecuados, con la intensidad y el
modo adecuados, evitando el defecto y el exceso -(La doctrina de la virtud ética como término medio entre el
exceso y el defecto la desarrolló ARISTÓTELES en Etica Eudemia, 1 120b 21 y ss. y 1227a 6 y ss.; y en el segundo
libro de la Etica a Nicómaco. De él se toman los ejemplos que siguen)-. Se pueden poner algunos ejemplos:

A) La cobardía es el miedo excesivo, temerlo todo, por ejemplo el miedo a equivocarse, que lleva a no
actuar;

la temeridad es no temer nada, ni siquiera lo que se debe: es la «caradura» o la inconsciencia;

la valentía es el punto medio: temer lo que se debe, cuando se debe, con la intensidad que se debe.

B) El carácter colérico es el de aquel que se enfada por todo;

la indolencia es el carácter de aquel que todo le da igual, y no se enfada ni siquiera cuando debería;

la justa indignación es enfadarse sólo cuando y como la ocasión lo merece.

C) La desvergüenza es propia de quien es un sinvergüenza;

72
la timidez es propia de quien se avergüenza de todo, incluso cuando no hay motivo, y entonces se retrae
cuando no debe (hablar en público, etc);

el pudor es avergonzarse del modo debido por aquello que es realmente vergonzoso.

La ética, según esta perspectiva, es la educación de los sentimientos, de las inclinaciones, para que no crezcan
ni disminuyan demasiado, para que no incurran en defecto ni exceso. Cuando se consigue el término medio, los
sentimientos entran en armonía con las tendencias, y las refuerzan: entonces la conducta humana se vuelve
hermosa, bella, y alcanza su plenitud. Por eso admiramos los caracteres maduros, equilibrados, dueños de si,
ricos en sentimientos.

No es demasiado frecuente presentar la ética como el modo de armonizar las tendencias humanas, para
optimizarlas. Más bien, suele entenderse, siguiendo un modelo racionalista y dualista, como un conjunto de
normas abstractas, generales y aburridas, que imponen unos deberes igualmente aburridos, y se aplican a
casos concretos y reales. La visión que aquí se propone es: el aprendizaje ético consiste en llevar a los
sentimientos y las tendencias a su justo medio, evitando los defectos y los excesos, de modo que resulten
optimizados, es decir, alcancen su máximo fortalecimiento e intensidad, y de ellos resulte la máxima armonía
psíquica, la máxima riqueza y firmeza interiores.

a) SENTIMIENTOS ADECUADOS A LA REALIDAD

b) SENTIMIENTOS DISTORSIONANTES.

73
VI. LA AFECTIVIDAD AL SERVICIO DEL CONOCIMIENTO Y DEL
AMOR HUMANO.
Este capítulo es una continuación del anterior, con particular referencia a la integración de la afectividad en el
amor, tanto en el amor entre personas humanas, como en el amor con Dios.

En su desarrollo puede ser de gran interés manifestar «cómo se pone el corazón en el Señor», en su
Humanidad Santísima, ayudando a los alumnos a que encuentren cuál es aquel aspecto de la grandeza de Dios
que de una manera más eficaz «mueve» a la afectividad de cada uno: a algunos les «moverá» más la
contemplación de la Pasión, a otros el Cielo, a otros el trato con María Santísima, etc. Se trata de aquel aspecto
de la Verdad, de la Belleza, del Bien de Dios, que más atraiga a su personal afectividad.

Y también sirve este capítulo para que las personas casadas aprendan a dirigir su propia afectividad,
moviéndola con la razón a que se fije en aquellos aspectos «buenos» de la otra persona, los que más
«muevan» a su propia afectividad.

Bibliografía: Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, homilía El Corazón de Cristo, paz de los cristianos; Martí
García, La convivencia, Eunsa, Pamplona 1995. Martí García, La madurez, Eunsa, Pamplona 1998..

1. UNA AFECTIVIDAD ARMÓNICAMENTE INTEGRADA SE PONE DE MANIFIESTO EN

LA MADUREZ PERSONAL.

2. LA AFECTIVIDAD, GUIADA POR LA RAZÓN Y POR LA VOLUNTAD, SE PONE AL

SERVICIO DEL AMOR INTERPERSONAL: UNIENDO LOS AFECTOS A LA PERSONA
AMADA (PERSONA HUMANA Y DIVINA).

3. LA AFECTIVIDAD
3.1) REFUERZA EL AMOR;

3.2) AYUDA AL DIÁLOGO PERSONAL CON EL AMADO COMO REVELACIÓN ÍNTIMA;

3.3) AYUDA A SER LEAL CUANDO SURGEN LAS DIFICULTADES.

4. LA AFECTIVIDAD AL SERVICIO DEL AMOR A LAS PERSONAS QUE NO PUEDEN

VALERSE POR SÍ MISMOS.

5. DISTORSIONES ACTUALES EN LA COMUNICACIÓN HUMANA: PROBLEMAS MÁS

FRECUENTES.

6. LA FORMACIÓN DEL AMOR: ATRACTIVO.

75