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PREFACIO
En otro orden de cosas, a lo largo del presente estudio nos hemos permitido
transcribir algunas palabras en griego, latín o irlandés, ya bien en el corpus de nuestro
texto, ya en las citas, donde aparecen siempre entre corchetes. Con ello, en ningún caso
hemos pretendido hacer alarde de nuestros conocimientos en relación a estas lenguas.
Por lo contrario, si hemos decidido incluir tales términos se debe principalmente a dos
motivos: el rigor científico y, sobre todo, su capacidad para evocar un campo semántico
que en la mayoría de los casos no alcanza a cubrir la traducción.
Asimismo, por lo que se refiere a las notas a pie de página, hemos preferido
anotar siempre la referencia bibliográfica completa. Esta decisión se encuentra
justificada por nuestro deseo de facilitar al lector, de una manera rápida y cómoda, el
acceso a la obra en cuestión sin necesidad de tener que interrumpir la lectura para acudir
a la bibliografía que aparece incorporada al final del trabajo.
Por último, cabe mostrar aquí nuestro agradecimiento a Tomás Pollán e Ignacio
Vento, ambos profesores de la Universidad Autónoma de Madrid, quienes, desde que
nos conocemos, no han dudado nunca en poner a nuestra disposición sus amplios
conocimientos. Asimismo, es también nuestro deseo agradecer al profesor Charles
Doherty del Colegio Universitario de Dublín la ayuda inestimable que hubo de prestar
al autor de estas páginas durante su estancia en Irlanda. Por supuesto, sea cual fuere el
resultado final de este estudio, ninguno de estos amigos debe ser responsabilizado de lo
errores que en él hallamos podido cometer.
–Capítulo I–
1
Kruta, V., Los celtas, Edaf, 2002, p. 31.
capítulo de este estudio. En este primer capítulo son muchas todavía las cuestiones que
hemos de atender a propósito de la sabiduría y el pensamiento mítico y religioso de los
grupos humanos que ocuparon Europa durante la Antigüedad, de entre los cuales
destacan tanto los pobladores de la Irlanda pagana como las gentes que formaron la
Primera Grecia2. Pues no sólo hablaremos durante estas primeras páginas de irlandeses,
sino principalmente de griegos, entre los que habremos de localizar el paradigma que
nos servirá de base para el posterior análisis del pensamiento céltico irlandés. Además,
lo que viene a constituir uno de los objetivos de este primer capítulo, a través del
modelo griego intentaremos establecer un vínculo formal entre la sabiduría de la
Primera Grecia y la de la Irlanda pagana, de tal suerte que, al quedar situados a la
misma altura que los sabios y maestros de verdad griegos, los integrantes de la clase
intelectual druídica puedan quedar libres de todas aquellas acusaciones que los sitúan en
la misma órbita que los charlatanes y farsantes. Así pues, debido a su utilidad, será
Grecia el punto de partida de este viaje en pos de los antiguos sabios y maestros de
verdad del continente europeo. Un viaje que nos conducirá, en última instancia, hasta el
extremo más occidental del antiguo mundo conocido.
–1–
MAESTROS DE VERDAD
2
Empleamos aquí y en lo sucesivo la expresión “Primera Grecia” para hacer referencia a la Época Oscura
y a la Arcaica. No debe, por lo tanto, confundirse con el Período Micénico, el cual será citado como tal.
3
Sobre esta cuestión resulta imprescindible la lectura de la obra de Detienne, M., Los maestros de verdad
en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004.
4
Por ello, como complemento para el lector que desee profundizar más en cada caso, incluiremos a pie de
página, como en este caso, aquellos comentarios y referencias bibliográficas que, a nuestro juicio, vienen
a ampliar información sobre los puntos tratados en el corpus de nuestro texto.
de una estancia superior a nuestra vida que encubre la realidad y que no nos es visible»5,
«es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta,
escondida»6. Igualmente, según hubo de sentirlo el hombre originario, lo sagrado puede
ser concretado como «lo divino no revelado aún», «ese algo que más tarde, después de
un largo y fatigoso trabajo, se llamarán dioses»7. Ahora bien, si atendemos a las
palabras de la ilustre pensadora malagueña, especialmente a las referencias a los dioses
y a la realidad oculta, no nos será difícil localizar en la primera de éstas la manifestación
religiosa y mito-poética de lo sagrado, a saber, lo divino, cuya imagen se convirtió en la
primera materialización conceptual construida sobre la presencia sentida de lo sagrado.
En cuanto a la realidad oculta, fue la filosofía la que pasó a hacerse cargo directamente
de ella al tomar el desocultamiento de lo sagrado como desocultamiento de lo real, esto
es, del ente (to\ o)/n), de lo verdadero (to\ a)lhqh/j). Por eso «el origen de la filosofía
se hunde en esa lucha que tiene lugar dentro todavía de lo sagrado y frente a ello»8. Sin
ir más lejos, en los fragmentos que conservamos de Heráclito y Parménides se puede
apreciar la pervivencia de las maneras propias del pensamiento oracular y poético de los
antiguos maestros de verdad. Así pues, no debe extrañarnos el carácter excéntrico (al
racionalismo filosófico, se entiende) de buena parte de los pensadores presocráticos; lo
que viene a mostrarnos lo cerca de los tradicionales maestros de la palabra sagrada que
llegaron a encontrarse los precursores inmediatos de la filosofía. Ahora bien, más allá
de las formas que caracterizan el surgimiento del pensamiento filosófico, lo que nos
interesa en este momento de la exposición es el hecho de que hubo un tiempo en el que
el adivino, el poeta y el soberano de justicia detentaron el poder de la palabra verdadera
que, con el advenimiento de la filosofía, reclamaría para sí el filósofo.
5
Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 31.
6
Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 33.
7
Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 28.
8
Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 66.
Por lo que se refiere al adivino, no cabe duda de que fue considerado durante la
Primera Grecia maestro de verdad. Ya fuera a través de la inducción de presagios o por
mediación de las visiones, sabemos que su palabra ofrecía al resto de la comunidad el
conocimiento de la voluntad divina que, por lo general, era trascendente al común de los
mortales. Respaldado por la divinidad, Apolo en este caso, la cual le había otorgado su
don, el adivino era capaz de acceder al plano religioso de lo sagrado donde se tejían los
destinos y, por lo tanto, podía descifrar e incluso ver los designios ocultos en la maraña
del presente, retroceder hasta el pasado o anticipar el futuro. El poeta de la Ilíada nos
describe con suficiente detalle las capacidades de uno de estos maestros de verdad, a
quien hemos de tomar como arquetipo de aquellos adivinos que operaban a través de la
inducción de presagios. Se trata del Testórida Calcante:
«de los agoreros [oi¹wnopo/lwn] con mucho el mejor, que conocía [vÃdh]
lo que es, lo que iba a ser y lo que había sido, y había guiado a los aqueos
con sus naves hasta Ilio gracias a la adivinación [mantosu/nhn] que le
había procurado Febo Apolo»9.
9
Homero, Ilíada, I, 69-72; traducción de Crespo Güemes, E., Gredos, Madrid, 1996, p. 105.
durante no menos de nueve años frente a las puertas de Troya antes de lograr tomarla.
Es Odiseo quien describe la situación ante la asamblea de los aqueos:
«“Parece que fue ayer o anteayer cuando las naves de los aqueos se
unieron en Áulide para traer la ruina de Príamo y los troyanos, y nosotros
estábamos alrededor del manantial [krh/nhn] en sacros altares sacrificando
en honor de los inmortales cumplidas hecatombes bajo un bello plátano
[platani/st%] de donde fluía cristalina agua. Entonces apareció un gran
portento: una serpiente de lomo rojo intenso, pavorosa, que seguro que el
Olímpico en persona sacó a la luz, y que emergió de debajo del altar y se
lanzó al plátano. Allí había unos polluelos de gorrión recién nacidos, tiernas
criaturas sobre la cimera rama, acurrucados de terror bajo las hojas: eran
ocho, y la novena era la madre que había tenido a los hijos. Entonces
aquélla los fue devorando entre sus gorjeos lastimeros, y a la madre, que
revoloteaba alrededor de sus hijos llena de pena, con sus anillos la prendió
del ala mientras piaba alrededor. Tras devorar a los hijos del gorrión y a la
propia madre, la hizo muy conspicua el dios que la había hecho aparecer;
pues la convirtió en piedra el taimado hijo de Crono. Y nosotros, quietos de
pie, admirábamos el suceso. Tan graves prodigios interrumpieron las
hecatombes de los dioses. Calcante entonces tomó la palabra y pronunció
este vaticinio [qeoprope/wn]:
`¿Por qué os quedáis suspensos, aqueos, de melenuda cabellera? El
providente Zeus nos ha mostrado este elevado portento, tardío en llegar y en
cumplirse, cuya gloria nunca perecerá. Igual que ésa ha devorado a los hijos
del gorrión y a la madre, los ocho, y la novena era la madre que había tenido
a los hijos, también nosotros combatiremos allí el mismo número de años y
al décimo tomaremos la ciudad, de anchas calles´. Eso es lo que aquél
proclamó, y todo se está cumpliendo ahora”»10.
Reconocemos que se trata ésta de una cita quizá demasiado extensa, por lo que
bien hubiéramos podido acortarla o resolverla mediante una explicación preliminar de la
naturaleza del portento. Si hemos decidido incluirla en su totalidad, esto es, tal y como
la hemos presentado, se debe a que en ella se nos ofrecen algunas de las claves de
acceso a los mecanismos de funcionamiento del pensamiento prefilosófico; claves que
habrán de reaparecer, aunque mucho más activas, en las narraciones irlandesas. Se trata
de la disposición que debe adoptar el escenario donde se ha de propiciar el contacto con
lo sagrado, a saber, la presencia de «sacros altares» en las cercanías de un manantial «de
donde fluía cristalina agua» «bajo un bello plátano». De hecho, más allá de la
10
Homero, Ilíada, II, 303-330; traducción de Crespo Güemes, E., Gredos, Madrid, 1996, pp. 132-133.
11
Además, un análisis riguroso de la vigencia de las estructuras indoeuropeas entre los habitantes de la
Primera Grecia requeriría un tratamiento que, por límite de espacio, no podemos desarrollar aquí.
Habremos, pues, de dejarlo pendiente para posteriores estudios e, incluso, invitamos a quienes así lo
Tal como aparece descrito en la cita que introdujimos más arriba, el arquetipo de
adivino que representa Calcante era capaz de acceder al trasfondo sagrado de la realidad
donde se tejían los destinos. Para ello, según nos confirma el poeta de la Ilíada,
Calcante se servía del don de la inducción que Apolo le había otorgado con el fin de que
pudiera leer correctamente los presagios dispuestos ante él. Para la mentalidad de las
gentes de la Primera Grecia, los presagios pertenecían al plano trascendente de lo
sagrado, pues, a la manera de fenotipos, no eran sino la impronta de las fuerzas
subyacentes que los producían. Así pues, era leyendo estos presagios, esto es,
interpretándolos, como el adivino accedía a la voluntad de los dioses y revelaba su
verdad. Bajo este paradigma, por lo tanto, el adivino (ma/ntij) era realmente un
intérprete (profh/thj).
deseen a seguir los trabajos iniciados por Georges Dumézil y Émile Benveniste en este campo y
aplicarlos a las formas del pensamiento prefilosófico de la Primera Grecia; terreno éste que, por otro lado,
no se encuentra yermo en lo que a estudios precedentes se refiere.
12
Heráclito, fg. 93 DK; traducción de García Calvo, A., Razón común. Edición crítica, ordenación,
traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito, Lucina, Madrid, 1985, p. 114.
13
Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 79.
14
Ahora bien, nada más lejos de nuestra intención que suponer aquí cierto parentesco, pues únicamente
hablamos de semejanza. Por ahora nuestro proceder se limita a llamar la atención sobre la presencia de las
aguas y el árbol sagrados en ambas tradiciones, pues actuando así introducimos un antecedente que nos
será muy útil a la hora de tratar estos mismos aspectos en el escenario irlandés. Sin embargo, la
posibilidad de que estos elementos tengan en la Antigua Grecia (como creemos que también sucede en la
Irlanda pagana) la misma relación con la legitimación simbólica de la palabra certera es una cuestión que
no podemos eludir y que, por lo tanto, habrá de ser tratada en este estudio. De momento, la dejamos a un
lado, aunque habremos de retomarla más adelante.
«“ojos tengo y oídos y tengo dos pies bien servibles y una mente [no/oj]
por dentro cabal y sin tacha. Con ellos a la calle me iré, porque veo [noe/w]
el desastre que viene sobre todos vosotros; ninguno podrá desviarlo ni
rehuirlo entre tanto galán como en casa de Ulises el divino insultáis a los
hombres tramando maldades”»16.
Sobre este pasaje, así como sobre este tipo concreto de arte adivinatoria que
opera a través de las visiones, Dodds ha señalado su similitud «con el simbolismo de la
visión céltica» y ha afirmando que «parece demasiado próximo para ser considerado
accidental»17. Si tal similitud es cierta, a lo largo de este estudio dispondremos de
sobradas oportunidades para demostrarlo; si accidental, no entraremos en ello, al menos
de momento. Para nosotros es suficiente con saber que estos videntes se encuentran en
la línea de la adivinación por inducción y la adivinación extática; es decir, su don, el de
Teoclímeno, es tan divino como el de Calcante o la Pitia, siendo su palabra igualmente
verdadera. De hecho, algunos autores18 han señalado el parecido existente entre el modo
de operar de estos videntes y el de la inspiración poética, donde, como veremos en
breve, la palabra certera dependía en última instancia de la gracia otorgada por las
Musas. Sin embargo, y a pesar de esta similitud, durante la Primera Grecia las
competencias del vidente y del poeta fueron irreconciliables, lo que no sucedió
necesariamente entre los celtas irlandeses. Pero no anticipemos esta cuestión.
15
Homero, Odisea, XX, 351-357; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, p. 432.
16
Homero, Odisea, XX, 365-370; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, pp. 432-433.
17
Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, nota 38 al capítulo 3, p. 91; ver
también pp. 76-77.
18
Tal es el caso de Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion, I 154; citado por Dodds, E. R.,
Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, nota 38 al capítulo 3, p. 91.
llevar a cabo en este apartado. Esta figura no es otra que la formada por los poetas, a
quienes debemos considerar como los encargados de mantener la memoria ancestral de
la comunidad. Mas no debemos entender ésta como una memoria convencional, esto es,
como una memoria histórica que busca reconstruir el pasado desde una perspectiva
temporal, sino como una memoria sagrada, en tanto que la palabra que brota de ella
viene a incidir tanto en el ordenamiento de la comunidad (la cual se reafirma a sí misma
en torno a sus tradiciones ancestrales y sagradas) como en el del cosmos (cuya armonía
habría de favorecer). La palabra del poeta, por lo tanto, debe entenderse ante todo como
palabra sagrada y verdadera. Los muchos ejemplos que pueden ser localizados en la
literatura de la Primera Grecia así lo muestran, como ocurre, por ejemplo, cuando
Odiseo se dirige al poeta de los feacios:
Ahora bien, en los versos que acabamos de citar no queda expresado claramente
cuál es el origen del don que disfruta Demódoco, pues Odiseo no es capaz de identificar
con certeza la fuente de los conocimientos del aedo y duda entre Apolo y las Musas. Sin
embargo, a pesar de ello, en términos generales no cabe duda de que en Grecia la
inspiración poética se atribuía a las Musas, quienes, a la manera de la visión que Apolo
otorgaba a los adivinos, conocían:
19
Homero, Odisea, VIII, 487-491; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, p. 222.
20
Hesíodo, Teogonía, 38.
las nueve Musas conocidas como Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato,
Polimnia, Urania y Calíope.21 Mas no parece quedar claro si todas éstas son las
encargadas de inspirar el canto de los poetas o tan sólo una de ellas. De hecho, hemos
constatado que mientras que en la Ilíada se alude por norma general al conjunto de las
Musas en relación a la inspiración poética, en la Odisea, por su parte, es la Musa, en
singular, la que toma el lugar de todo el grupo.22 Si esta Musa no es otra que Calíope o
cualquiera de sus hermanas, no lo podemos afirmar con certeza. Además, como apunta
Jean-Pierre Vernant, más bien podría tratarse de Mnemósyne, la «madre de las Musas
cuyo coro dirige y con las cuales, a veces, se confunde»23, la cual desempeña un papel
tanto o más importante que el de sus hijas dentro del pensamiento religioso de la
Primera Grecia en lo que concierne a la memoria y la palabra verdaderas del poeta.24
Pues, en efecto, Mnemósyne no es sino la diosa de la memoria, cuya sacralización,
dentro de una sociedad oral como lo fue la griega entre los siglos –XII y –VIII, no debe
extrañarnos. En tal caso, en una sociedad como ésta, parece incuestionable que la
omnisciencia poética provenía en última instancia de la potencia religiosa fundada en
Mnemósyne, mientras que sus hijas, las Musas, se limitaban a los diversos aspectos de
la palabra cantada. De ahí que el poeta acudiera a estas últimas, pero especialmente a su
madre, Mnemósyne (la Memoria), para acceder directamente, a través de una visión
personal como la del adivino, a los acontecimientos por él evocados, los cuales, en
última instancia, no dejaban de ser revelaciones verdaderas.
Más allá de su posición como maestros de verdad, e incluso más allá de su tarea
de celebrar tanto a los dioses inmortales como las hazañas de los hombres, gracias a
Eric A. Havelock25 sabemos que los poetas hubieron de desempeñar otra función no
menos importante que la anteriormente citada, a saber, la de constituirse en auténticas
“enciclopedias” ambulantes de la paideía griega primitiva (aquella inmediatamente
21
Hesíodo, Teogonía, 53-55 y 75-80.
22
Homero, Ilíada, II, 484 y 594. Odisea, I, 1; VIII, 63, 73, 481 y 488.
23
Vernant, J-P., “Aspectos míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia
Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 91.
24
Sobre la potencia religiosa de la Memoria en la Antigua Grecia y el papel determinante de Mnemósyne
dentro del pensamiento mítico, léase a Detienne, M., “La memoria del poeta”; en Los maestros de verdad
en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp. 55-76. Así como a Vernant, J-P., “Aspectos
míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona,
2001, pp. 89-134.
25
Remitimos al lector a dos de sus obras más conocidas, ambas traducidas al castellano. La musa aprende
a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente, Paidós,
Barcelona, 1996; y Prefacio a Platón, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002.
Para empezar, sabemos que los habitantes que poblaron la región comprendida
entre los ríos Tigris y Eufrates conferían gran importancia a los cambios estacionales,
26
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp. 75-76.
«En la casa donde esta tablilla está depositada, aunque Erra se enoje y los
Sibitti perpetren la muerte, la espada de la destrucción no se le acercará y se
le garantizará la paz»28.
27
Un análisis pormenorizado de la estructura interna de este festival, así como de su significado cósmico,
ha sido realizado por Frankfort, H., “El festival del año nuevo”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión
del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza,
Madrid, 2001, pp. 333-352.
28
El poema de Erra, tablilla V, 57; traducción de Jiménez Zamudio, R., Ediciones Clásicas, Madrid,
1999, p. 102.
29
Enuma elish. Poema babilónico de la creación, tablilla VII, 145-150; traducción de Lara Peinado, F.,
Trotta, Madrid, 1994, p. 89.
suficientes motivos para creer que este tipo de obras poético-religiosas fueron
compuestas y redactadas por el propio sacerdocio. Si esto fue así, y no hay razones para
dudar de ello, estamos en mejor disposición para entender por qué el sacerdote
cualificado para la composición poética llegó a creer que las palabras que afluían a su
mente respondían en última instancia a la revelación que la divinidad le hacía llegar.
Estando al servicio tanto de los dioses como de la sociedad humana, esto es, sabiéndose
intermediarios del proceso que integraba la naturaleza y la sociedad, parece lógico que
estos sacerdotes creyeran que era la propia divinidad quien se ponía en contacto con
ellos para revelarles su voluntad, inaccesible al común de los mortales. Así lo expresa,
al menos, el que se dice autor del Poema de Erra, el cual debió ser muy probablemente
un sacerdote vinculado al templo del dios Marduk o bien al del propio Erra:
Cabe destacar, por lo tanto, las similitudes entre la inspiración poética que
aparece en este último texto y la de los maestros de verdad griegos. Pues, en efecto, a
pesar de que en el escenario mesopotámico la divinidad se ponía en contacto con el
poeta a través del sueño que traía la noche, en ambos casos la verdad les era revelada
directamente desde el plano trascendente de lo sagrado; es decir, tanto en Grecia como
en Mesopotamia se trataba de una revelación. Si esta semejanza, en concreto, se debe a
la existencia de una vía de conexión entre ambos escenarios es algo que no podemos
asegurar. No porque tal vía no existiera, que no es el caso, sino porque los datos de que
disponemos son insuficientes para apoyar dicha afirmación. Aun así, la existencia de
contactos entre el Cercano Oriente y el entorno minoico-micénico es suficientemente
conocida, lo que ha llevado a algunos autores a suponer la presencia entre los micenios
de un grupo de poetas-sacerdotes que dispondrían básicamente de las mismas funciones
religiosas que sus homólogos mesopotamios. Así sucede, por ejemplo, con Marcel
Detienne, quien considera «posible trasladar a la civilización micénica los caracteres
30
El poema de Erra, tablilla V, 43-44; traducción de Jiménez Zamudio, R., Ediciones Clásicas, Madrid,
1999, p. 100.
31
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, nota 41 al
capítulo 2, p. 65.
32
Léase en este respecto a Vernant, J-P., “Cosmogonías y mitos de soberanía”; en Los orígenes del
pensamiento griego, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 115-131.
33
Cornford, F. M., “La cosmogonía filosófica y sus orígenes en el mito y el ritual”; en Principium
sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, Visor, Madrid, 1987, pp. 191-306.
y sus oficiantes asumían el equilibrio del cosmos. A efectos de nuestra exposición, las
causas de este colapso son irrelevantes, mas no sus consecuencias, pues el hundimiento
del mundo micénico inaugura en Grecia el período conocido como Época Oscura. Es en
este período donde va a aparecer por primera vez la figura del poeta tal y como nosotros
la conocemos. Sin embargo, algo había cambiado respecto a sus antecesores micénicos,
pues, aunque en la Primera Grecia todavía conservaba éste sus funciones religiosas,
entre las que ya hemos citado el trato con la divinidad y el estatuto de su palabra, el
poeta de la Época Oscura era ya incapaz de obrar como funcionario de la desaparecida
soberanía sagrada y, por lo mismo, era incapaz de interceder en el ordenamiento del
cosmos. Tal es el caso de Homero, el cual se desentiende de estos aspectos para
centrarse en la narración de las hazañas famosas de los hombres; las únicas que
considera dignas de ser rescatadas del olvido (lh/qh) a través de la verdad (a)lh/qeia)
de su palabra. Tan sólo Hesíodo, ya en el Período Arcaico, parece afrontar en la
Teogonía la composición poética de un mito sobre la aparición de la soberanía y el
establecimiento del orden cósmico, pero, a pesar de ello, el poema carece del estatuto
religioso necesario para perpetuar dicho orden, pues, aunque aún es palabra verdadera,
no es ya palabra eficaz.
Son varios los casos que podemos citar como ejemplo de la función religiosa del
soberano. Ya hemos aludido en este estudio al festival del año nuevo, donde se llevaban
a cabo varias representaciones rituales por parte de la comunidad a través de las cuales
se propiciaba la renovación de la naturaleza que traía consigo la estación de las lluvias.
Pues bien, en estas representaciones el señor de la ciudad asumía un papel determinante.
Tal es el caso del ritual del matrimonio sagrado, el cual es especialmente relevante para
el desarrollo de este estudio, pues el gobernante, participando en él, hacía posible que la
tierra volviera a florecer tras la sequía provocada por la ausencia de lluvias. Por lo
demás, en este ritual se representaba la unión entre la Gran diosa, a quien hemos de
considerar como la Madre Tierra, y el dios de la fertilidad, el cual había sido encerrado
en la montaña-infierno y se esperaba su regreso; es decir, que había muerto, pero debía
renacer. Durante el ritual la comunidad llevaba a cabo la resurrección del dios de la
misma manera como la diosa, en el mito, lo había hecho; esto es, se representaba el
descenso a las profundidades de la montaña donde yacía el dios y allí se le asistía. Una
vez liberado, el siguiente paso en el proceso ritual de la representación era el
matrimonio entre el dios y la diosa, su unión carnal, la cual implicaba la prosperidad del
reino a través de la restauración de la fertilidad de los campos y del ganado.
34
Véase la segunda parte, dedicada a la monarquía mesopotámica, de la obra de Frankfort, H., Reyes y
dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la
sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 2001, pp. 235-352.
35
Roux, G., Mesopotamia. Historia política, económica y cultural, Akal, Madrid, 1990, p. 149.
Por lo que se refiere a la diosa, aunque desconocemos quién era la persona que
adoptaba su figura, es muy posible que se tratara de una sacerdotisa del templo. Por su
parte, el papel del dios sólo podía ser asumido por el propio soberano de la ciudad, el
cual, en tanto que representante de la comunidad, se fusionaba con aquél haciendo
posible el despertar de la naturaleza. El gobernante, por lo tanto, era exaltado por
encima de cualquier otro mortal hasta el punto de alcanzar el privilegio de unirse con la
Gran diosa, pues, a pesar de tratarse de una representación, el contacto entre ambos no
era puesto en duda. «Uno de los principios lógicos del pensamiento creador de mitos»,
escribe Thorkild Jacobsen, «es el de que la analogía y la identidad acaban por fundirse;
“ser semejante” llega a confundirse con “ser”. Por lo tanto, actuando como, o
representando el papel de una fuerza de la naturaleza o de un dios, el hombre podía
revestirse ritualmente de estos poderes, identificándose con los dioses; y, una vez
identificado de este modo, puede hacer que esas fuerzas actúen de acuerdo con sus
deseos»36. Por ello, al fusionarse con el dios, el gobernante hacía ver a su pueblo que él
tomaba parte por ellos ante los dioses, pues tan sólo cumpliendo con sus obligaciones
religiosas podía hacer que su reino y su pueblo prosperaran. Es decir, si su
comportamiento había sido el correcto, si el soberano había administrado la ciudad y el
reino de acuerdo con la voluntad de los dioses, éstos terminarían por recompensar a la
comunidad. Y así, como vamos a ver a continuación, los aciertos del gobernante, sus
éxitos, eran debidos en último término a la voluntad de los dioses; lo que equivale a
decir que la justicia social mesopotámica, esto es, lo que a cada uno le correspondía por
su posición en el conjunto de los asuntos humanos, no era sino justicia cósmica.
Sabemos que en Mesopotamia el cosmos era tenido por un Estado dentro del
cual los distintos reinos humanos venían a incluirse. Como ha mostrado Jacobsen37, este
Estado cósmico estaba dirigido por la asamblea ejecutiva de los dioses, donde se había
dispuesto que cada uno de ellos debía asumir el control de una ciudad y ser su patrono.
Sin embargo, podía suceder que alguno de los dioses solicitara a la asamblea el control
temporal sobre el destino global de los asuntos humanos y que ésta aceptara delegar en
él su poder; lo que venía a implicar que la ciudad de la que el dios elegido era patrono
36
Jacobsen, T., “Mesopotamia”; en Frankfort, H. y H. A. / Wilson, J. A. / Jacobsen, T., El pensamiento
prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, p. 261.
37
Jacobsen, T., “Mesopotamia”; en Frankfort, H. y H. A. / Wilson, J. A. / Jacobsen, T., El pensamiento
prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, pp. 165-284.
Según ha constatado Henri Frankfort38, dos son los métodos a los que podía
recurrir el gobernante de una ciudad para ponerse en contacto con la divinidad. El
primero de ellos consistía en la interpretación de señales y agüeros de distinta
naturaleza, los cuales debían ser interpretados, no ya por el propio soberano, sino por
sus profetas-sacerdotes. Así, por ejemplo, «Nabonidus observó que la luna se oscurecía
cierto día», mientras que «Gudea se dio cuenta de que el Tigris no crecía en Lagash»39.
Como se puede apreciar, este tipo de interpretación de presagios se encuentra muy cerca
de la habilidad inductiva que Calcante exhibe en la Ilíada, sin embargo, al contrario de
lo que sucede en el escenario de la Primera Grecia, nada hay entre los adivinos
mesopotámicos que denote omnisciencia, pues, tras observar el cielo o las vísceras,
éstos se limitaban únicamente a comunicar al soberano la naturaleza favorable o
desfavorable de los presagios, guardando silencio en lo que habría de referirse a su
significado. Por lo que se refiere al segundo de los métodos a través de los cuales el
gobernante podía comunicarse con los dioses, en este caso era el propio soberano, y no
ya sus agoreros, quien accedía a la voluntad trascendente a través de los sueños que la
divinidad le hacía llegar. En cierto modo, se trata ésta de una forma arcaica y poco
desarrollada de lo que nosotros conocemos como sueño incubatorio, el cual, si
atendemos al mito del rey Minos y a la leyenda de Epiménides, muy posiblemente se
38
Frankfort, H., “Interpretación de lo sobrehumano”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente
Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid,
2001, pp. 274-280.
39
Frankfort, H., “Interpretación de lo sobrehumano”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente
Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid,
2001, p. 274.
40
Jacobsen, T., “Mesopotamia”; en Frankfort, H. y H. A. / Wilson, J. A. / Jacobsen, T., El pensamiento
prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, pp. 248-249.
Así como Frankfort, H., Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en
tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 2001, pp. 275 y 277.
41
Detienne, M., “El anciano del mar”; en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso,
México D. F., 2004, pp. 77-101.
falta que los descalifique para el ejercicio de la función real»42. De hecho, son varios los
casos documentados que, siguiendo a Marcel Detienne, podríamos citar aquí como
ejemplos de la pervivencia entre los griegos de la función divinatoria de la soberanía
sagrada. Es cierto que Detienne fundamenta sus reflexiones principalmente sobre la
figura del dios Nereo, a quien nombra como «vicario mítico del Rey de Justicia»43,
pero, más allá de estas figuras míticas, durante la Primera Grecia el vínculo que unía la
mántica con los soberanos de justicia de tipo micénico no puede ser puesto en
entredicho. Por todo ello, no debe extrañarnos que Detienne incluyera en su libro a estos
últimos entre los maestros de verdad.
Durante las últimas páginas hemos intentado mostrar al lector todas aquellas
cuestiones que nos han parecido pertinentes en relación a los distintos aspectos de la
sabiduría antigua que se encuentran ligados al empleo de la palabra certera, asertórica e
incuestionable, detentada por los maestros de verdad. Fue nuestro deseo al comienzo de
este primer capítulo el intentar ser breves, pues éstas son cuestiones perfectamente
conocidas entre los círculos académicos. Sin embargo, debido a las diversas
posibilidades que nos ofrece el estudio de los maestros de verdad a la hora de tratar
estas mismas cuestiones entre los celtas irlandeses, no hemos podido evitar extendernos
más de lo debido. Aun así, esperamos que el resultado haya sido satisfactorio. Cabe
ahora, por lo tanto, pasar al análisis del conflicto que enfrentó, ya desde Época Arcaica,
a la sabiduría tradicional con la nueva filosofía emergente; un conflicto que habrá de
servirnos para poner de manifiesto cuán cerca llegó a encontrarse el filósofo respecto de
los sabios y maestros de verdad que le antecedieron y con los que, codo con codo, llegó
incluso a convivir.
–2–
SABIDURÍA Y FILOSOFÍA
42
Vernant, J-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelona, 1998, p. 41.
43
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, p. 99.
parte del conocimiento de lo sagrado que hizo de ellos auténticos maestros de verdad.
Ahora bien, conforme las condiciones que dieron lugar al nacimiento de la filosofía
fueron configurándose, condiciones que han de localizarse en torno al surgimiento de la
escritura44 y de la vida pública que propiciaría la pólis45, el estatuto originario de estos
adivinos, poetas y soberanos de justicia, hasta entonces portavoces de la palabra
sagrada, se vio reducido lo suficiente como para ser desplazados de su posición
privilegiada. Este desplazamiento parece coincidir con el intento por parte del nuevo
saber filosófico de asimilar las competencias de los tradicionales maestros de verdad.
Bajo esta perspectiva, estos últimos hubieron de sufrir el ataque de la filosofía,
personificada principalmente en la figura del más grande y ambicioso de todos los
filósofos griegos, el ateniense Platón.
44
Sobre el papel determinante de los signos escritos (gra/mmata) en el nacimiento de la filosofía griega,
véase la obra de Ronchi, R., La verdad en el espejo. Los presocráticos y el alba de la filosofía, Akal,
Madrid, 1996. Asimismo, también puede acudirse a Havelock, E. A., “La teoría especial de la escritura
griega”; en La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta
el presente, Paidós, Barcelona, 1996, pp.135-156.
45
Para un análisis de los orígenes del pensamiento racional dentro del nuevo marco que posibilita la
aparición de la ciudad, léase la obra de Vernant, J-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós,
Barcelona, 1998. Los antecedentes de este proceso han sido comentados por Detienne, M., “El proceso de
secularización”; en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp.
137-163, donde se examinan determinadas instituciones arcaicas, como son los juegos funerarios, el
reparto del botín o las asambleas deliberativas, todas ellas vinculadas al grupo cerrado de los guerreros,
las cuales incorporan en su funcionamiento y composición estructural los antecedentes del empleo
público y dialógico de la palabra que habría de florecer en la pólis.
cuestión será desarrollada con más detalle en el tercer capítulo de este estudio, por lo
que no conviene anticiparla antes de haber asentado todas las piezas que habrán de
conducirnos a ella. Así pues, podemos comenzar sin más dilación con el análisis de la
crítica platónica efectuada sobre los tradicionales maestros de verdad.
«No es tarea del que cae en trance o aún está en él juzgar lo que se le
apareció o lo que él mismo dijo. [...] Por ello, ciertamente, la costumbre
colocó por encima de las adivinas inspiradas [e)nqe/oij mantei/aij] al
gremio de los intérpretes [profhtw=n ge/noj], como jueces. A éstos
algunos los llaman adivinos [ma/nteij], por que ignoran absolutamente que
son intérpretes [u(pokritai/] de lo que ha sido dicho de manera enigmática
y de las visiones, pero para nada adivinos [ma/nteij], sino que su
denominación sería, con absoluta justicia, intérprete [profh=tai]»46.
De hecho, de acuerdo con la teoría platónica de las tres partes del alma, teoría
imprescindible en el pensamiento del filósofo ateniense, la divinidad asignó el arte
adivinatoria (mantikh/) a la parte irracional del alma, esto es, a la insensatez
(a)frosu/nh) humana.47 Por ello, al intentar desvelar la verdad de las visiones y de las
palabras enigmáticas que el componente irracional del adivino saca a flote, el intérprete,
según Platón, accede a la sabiduría sagrada a través de su propio intelecto:
¿Y quién mejor que el “amante de la sabiduría”, aquel que está en su razón por
encima de todos los demás, para interpretar los oráculos y los presagios que afloran
46
Platón, Timeo, 72 a-b; traducción de Lisi, F., Gredos, Madrid, 1992, p. 233.
47
Platón, Timeo, 71 e.
48
Platón, Timeo, 71 e; traducción de Lisi, F., Gredos, Madrid, 1992, p. 233.
desde el plano sagrado de la realidad? ¿Quién mejor que él para dar cuenta de los
designios que se sustraen a la naturaleza (fu/sij)? Pues el filósofo, según Platón, es el
mejor capacitado para re-conocer la verdad.
Aun así, ya bien por convicción propia o por estratagema retórica, Platón no
niega en ningún momento la autenticidad de la locura (mani/a) adivinatoria que Apolo
concede a sus sacerdotes y favoritos. Al contrario, llega incluso a magnificarla:
En efecto, durante la Primera Grecia la esencia del ser, equiparable ésta a lo más
sagrado, se encontraba generalmente encubierta y oculta. Tan sólo esporádicamente se
hacía accesible a los hombres, y ello, por lo común, gracias a la mediación de los
tradicionales maestros de la palabra, los cuales eran capaces de hacerla aflorar a través
49
Platón, Fedro, 244 a; traducción de Gil, L., Labor, Barcelona, 1994, p. 309.
50
Véase el símil de la caverna, en Platón, República, VII, 514 a–517 a.
Durante la historia antigua de Grecia, qué duda cabe, Homero fue considerado
como el educador de la población. En una cultura como la griega, sujeta a una tradición
oral donde la escritura, aunque conocida desde finales de la Época Oscura, no llegó a
imponerse hasta el período clásico, los poemas homéricos llegaron a constituirse en
51
Heidegger, M., “Platons Lehre von der Wahrheit”; en Gesamtausgabe. I. Abteilung: veröffentlichte
Schriften 1914-1970. Band 9. Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976 (trad. esp.: “Doctrina
de la verdad según Platón”; en Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el humanismo,
Universidad de Chile, Santiago de Chile).
52
Platón, República, VII, 515 d.
53
Heidegger, M., “Platons Lehre von der Wahrheit” 135; en Gesamtausgabe. I. Abteilung: veröffentlichte
Schriften 1914-1970. Band 9. Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976, p. 229 (trad. esp.:
“Doctrina de la verdad según Platón”; en Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el
humanismo, Universidad de Chile, Santiago de Chile, p. 145).
«cuando topes, Glaucón, con panegiristas de Homero que digan que este
poeta fue quien educó [pepai¿deuken] a Grecia y que, en lo que se refiere
al gobierno y dirección de los asuntos humanos, es digno de que se le coja y
se le estudie y conforme a su poesía se instituya la propia vida, deberás
besarlos y abrazarlos como a los mejores sujetos en su medida y reconocer
también que Homero es el más poético y primero de los trágicos»55.
54
Havelock, E. A., Prefacio a Platón, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002, p. 86.
55
Platón, República, X, 606 e–607 a; traducción de Pabón, J. M. / Fernández Galiano M., Alianza,
Madrid, 1998, p. 527.
56
Platón, República, X, 607 a; traducción de Pabón, J. M. / Fernández Galiano M., Alianza, Madrid,
1998, p. 528.
57
Platón, Fedro, 248 c–249 d.
conjunto, discurrían por senderos opuestos a los de Platón y hacían peligrar su ideal
antropológico y político. Como consecuencia, el de Atenas no podía permitir que se
dejara en manos de los poetas la educación de los ciudadanos, y mucho menos aún
llegar a admitir en el gobierno de su ciudad a soberanos cuyos criterios y decisiones
fueran susceptibles de fundamentarse en la pseudo-sabiduría de la mántica. En su lugar,
era el filósofo quien debía gobernar, pues sólo éste podía dirigir al conjunto de los
ciudadanos por el recto camino de la verdad hacia la contemplación de lo más excelso.
En definitiva, diría Platón, ¿quién mejor para asumir esta tarea sino aquel cuya alma
intelectiva es capaz de recordar la llanura sagrada de la verdad (a)lh/qeia) donde
otrora, antes de caer en la cárcel que es el cuerpo, cabalgara el auriga de su alma
inmortal58? Pues el verdadero filósofo es el que examina la memoria de su alma para, de
ese modo, a través del recuerdo (a)na/mnhsij), poder interpretar y reconocer
correctamente las formas sagradas e inmutables que subyacen a la apariencia.
«según ese argumento, Sócrates, que tu sueles con tanta frecuencia repetir,
de que el aprender [ma/qhsij] no es sino recordar [a)na/mnhsij], resulta
también, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros
hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas
58
Platón, Fedro, 246 a–249 d.
esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes
de llegar a estar en esta figura humana»59.
Respecto a Pitágoras, de todos es sabido que fue uno de los primeros en adoptar
la doctrina de la inmortalidad del alma y su reencarnación después de la muerte del
59
Platón, Fedón, 72 e–73 a; traducción de Gil, L., Labor, Barcelona, 1994, p. 166.
60
Reticencias de este tipo pueden ser apreciadas, por ejemplo, en la obra de Kirk, G. S. / Raven, J. E. /
Schofield, M., Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 1994,
donde se pone en duda la «influencia de culturas chamanistas del Asia central sobre la Grecia arcaica» (p.
332) y se acusa a los pueblos portadores de aquellas culturas de ser «políticamente primitivos» y, por lo
mismo, incapaces de «iluminar las actividades de un sabio griego en la sociedad más compleja de una
ciudad estado rica y poderosa» (p. 333).
61
Dodds, E. R., “Los chamanes griegos y el origen del puritanismo”; en Los griegos y lo irracional,
Alianza, Madrid, 2001, pp. 133-169.
62
Cornford, F. M., “Empirismo versus inspiración”; en Principium sapientiae. Los orígenes del
pensamiento filosófico griego, Visor, Madrid, 1987, pp. 15-190.
cuerpo. Entendida el alma (yuxh/), no ya como vida afectiva o volitiva (qumo/j), sino
como conciencia (no/oj), no cabe duda de que la noción pitagórica es ajena a la
tradición que aparece en los poemas homéricos.63 Ahora bien, hasta la publicación de
las obras ya citadas de Dodds y Cornford a comienzos de la década de los cincuenta
pocos podían suponer que esta doctrina atribuida al sabio de Samos parece remontar su
origen, no precisamente a Oriente Próximo, ni a Egipto, sino, muy probablemente, al
interior del continente euroasiático.
63
En efecto, la creencia en la transmigración de las almas es independiente de la que aparece en Homero
y no pudo provenir en última instancia de la concepción que se desprende tanto de la Ilíada como de la
Odisea. Léase a este respecto a Jaeger, W., “El origen de la doctrina de la divinidad del alma”; en La
teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, pp. 77-92.
Asimismo, también puede consultarse la obra de Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza,
Madrid, 2001, pp. 133 y ss.
64
Heródoto, Historia, II, 123.
65
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres, VIII, 36; la traducción ha sido
tomada de la versión española de la obra de Kirk, G. S. / Raven, J. E. / Schofield, M., Los filósofos
presocráticos. Historia crítica con selección de textos (versión de García Fernández, J.), Gredos, Madrid,
1994, p. 320.
prueba de ello se suele mencionar una de las muchas reglas que conformaban el modelo
pitagórico de vida, a saber, aquella que les obligaba a servirse de la memoria para
recordar, al final de la jornada, cada uno de los acontecimiento transcurridos durante el
día, pues, de ese modo, cada miembro de la comunidad se ejercitaba en la anámnesis
que habría de conducir a su alma a reconocer su identidad a través del recuerdo de sus
vidas pasadas. De hecho, según aparece en la Vida de Pitágoras redactada por Porfirio,
el sabio de Samos era plenamente capaz de recordar sin gran esfuerzo lo que su alma
había contemplado generaciones atrás:
Según esta cita, la tradición griega atribuía a Pitágoras un tipo de visión muy
especial, la cual, como veremos en breve, puede ser puesta en relación, como ya han
hecho algunos autores, con la figura euroasiática del que, a falta de mejor término,
llamaremos “chamán”. Mas, ¿acaso no se encuentra también este tipo de visión
atribuida al sabio de Samos en la misma línea que la visión mántica de los adivinos y
los poetas? ¿No emplean ambos su memoria, tanto el sabio como los maestros de
verdad, para acceder a un tipo de conocimiento que habría de trascender, según el
común de los mortales, sus facultades cognoscitivas? Sin embargo, más allá de esta
semejanza, entre ambas tradiciones existe una diferencia determinante, pues, al
contrario de lo que sucede con los adivinos y los poetas, así como entre los celtas
irlandeses, entre los pitagóricos la búsqueda del conocimiento adopta un carácter
inequívocamente iniciático y escatológico. Pero no adelantemos esta cuestión y
regresemos, por el momento, a la línea argumental que veníamos trazando.
De acuerdo con ciertos informes que llegaron hasta Heródoto a través de los
griegos asentados en el Helesponto y las regiones próximas al Mar Negro, Pitágoras
tuvo un esclavo tracio llamado Zalmoxis, el cual, tras recuperar su libertad, regresó a su
66
Porfirio, Vida de Pitágoras, 30; traducción de Periago Lorente, M., Gredos, Madrid, 1987, p. 42.
patria y comenzó a impartir allí la doctrina de la inmortalidad del alma que le enseñara
durante su cautiverio el de Samos.67 No obstante, si seguimos la opinión de Mircea
Eliade68, todo apunta a que este Zalmoxis fue realmente una divinidad (dai/mwn) tracia
y que, por lo tanto, Heródoto o sus informadores debieron interpretar erróneamente las
noticias llegadas hasta ellos. Ahora bien, ya fuera Zalmoxis un personaje histórico,
legendario o devenido en divinidad, de lo que no cabe duda es de que su presencia
dentro del ámbito griego parece responder a la evemerización de la existencia real de un
nexo de unión entre las creencias griegas y las del continente europeo. De hecho, de
acuerdo con algunos autores, como el geógrafo Estrabón69 o Hipólito de Roma70, los
celtas adoptaron la doctrina pitagórica de la inmortalidad del alma a través de Zalmoxis,
lo que no deja de ser difícil de aceptar, pues Pitágoras vivió en el siglo VI a. C., mucho
antes de que los celtas alcanzaran Tracia. En realidad, la información de que
disponemos parece indicar que ni los celtas tomaron sus creencias de Pitágoras, ni éste
de Egipto, sino que la creencia en la inmortalidad del alma irrumpió en Grecia desde
algún punto indeterminado de la Europa continental, muy posiblemente desde Escitia.
Tenemos constancia de que en esta región los chamanes practicaban un tipo concreto de
ritual extático cuyos efectos hacían creer a aquellos que los padecían que su alma
llevaba a cabo un viaje más allá de las ataduras del cuerpo. De ahí que se haya
considerado como posible que determinadas creencias fundadas sobre esta experiencia
se extendieran desde Escitia hacia el sur, lo que habría favorecido la aparición en Grecia
del alma-conciencia que se constata a partir del siglo –VI y que vino a superar la noción
homérica de alma-vida. En palabras de Eric R. Dodds, el flujo de ésta y otras creencias
«empieza en Escitia, cruza por el Helesponto a la Grecia Asiática, se combina quizá con
algunas reliquias de tradición minoica supervivientes en Creta, emigra al Extremo
Oriente con Pitágoras, y tiene su último representante destacado en el siciliano
Empédocles»71, quien representa «un antiquísimo tipo de personalidad, el del chamán,
que combina las funciones todavía indiferenciadas de mago y naturalista, poeta y
67
Heródoto, Historia, IV, 94-96.
68
Eliade, M., “Zalmoxis”; en De Zalmoxis a Gengis-Khan. Religiones y folklore de Dacia y de la Europa
Oriental, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, pp. 35-84.
69
Estrabón, Geografía, XVI, 2, 38.
70
Hipólito de Roma, Refutación de todas las herejías, I, 2.
71
Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 144.
Somos conscientes de que el punto hacia el que nos conducen estas reflexiones
puede causar el rechazo de ciertos sectores de la comunidad académica, pero, como
afirma Henri Hubert, sabemos que «hubo bárbaros que llegaron a las ciudades griegas e
itálicas como esclavos o como viajeros». De ellos, continúa el eminente historiador,
«los hubo sin duda que fueron profetas de civilización y algunos han sido citados como
modelo de sabiduría»73. Por ello, aunque pueda ser rechazada la idea de una posible
influencia ejercida en Grecia por parte de la sabiduría de los bárbaros, bajo ningún
concepto puede negarse que los propios griegos fueron conscientes de la presencia de
elementos exógenos continentales dentro del escenario helénico. Tal es el caso, por
ejemplo, de la figura semilegendaria del hiperbóreo Ábaris, cuya visita a Grecia fue
recordada durante mucho tiempo y en quien los griegos reconocieron el arquetipo de lo
que nosotros llamamos indistintamente chamán o druida, es decir, el arquetipo de la
clase intelectual indoeuropea. Así pues, ¿por qué no hubieron de recibir los griegos la
influencia de unas gentes que, como Ábaris, llegadas desde el norte, portaban un tipo de
sabiduría de la que ellos mismos, antaño, fueron seguramente partícipes? Pues, como
nos recuerda Hubert, «es en extremo probable que los dorios, antes de emigrar a Grecia
y más tarde a Italia, fueron en la Europa central vecinos de los celtas»74. Más aún, «la
región que se extiende desde el Danubio medio al Mar Egeo, de donde vinieron los
dorios, fue un semillero de formaciones análogas a las sociedades pitagóricas»75.
Zalmoxis y Ábaris no fueron los únicos bárbaros procedentes del norte y de las
regiones del interior que, tras llegar al escenario helénico, fueron reconocidos como
sabios por los griegos. Otros nombres, como el del escita Anacarsis, el cual llegó a ser
contado entre los siete sabios de Grecia, también fueron sumamente famosos. Sin
embargo, de entre todos los “extranjeros” que aún no hemos mencionado, es el cretense
72
Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 143.
73
Hubert, H., Los celtas y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, p. 11.
74
Hubert, H., Los celtas y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, p. 460.
75
Hubert, H., Los celtas y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, p. 460.
Epiménides, a pesar de ser originario de Cnosos, el que más interesa en este momento a
nuestro análisis, pues éste siempre fue descrito por los griegos a la manera de los
chamanes. En este respecto, hasta nosotros han llegado varios fragmentos y comentarios
a propósito de su persona, de entre los cuales el más relevante, a nuestro juicio, es el
recogido por Máximo de Tiro:
Qué duda cabe, el largo sueño al que se vio sometido Epiménides responde en
último término a los parámetros propios del sueño incubatorio al que, si recordamos, se
exponían voluntariamente los gobernantes mesopotámicos para alcanzar a penetrar la
voluntad divina y extraer de ella el conocimiento de la justicia cósmica y de la verdad
suprema; exactamente los mismos conocimientos que llegó a poseer Epiménides según
la versión de Máximo de Tiro. Como apuntamos más arriba, también el chamanismo
euroasiático explotó sobremanera las posibilidades del sueño incubatorio y los viajes del
alma más allá de las ataduras del cuerpo. Por ello, con el paso del tiempo, la figura del
cretense terminó por adquirir los rasgos de los chamanes del norte, para lo cual se llegó
incluso a decir de Epiménides que llevaba el cuerpo tatuado a la manera de los escitas.
76
Máximo de Tiro, X, 1 a-b; traducido por García Gual, C., en Los siete sabios (y tres más), Alianza,
Madrid, 1996, p. 163.
77
Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 79.
78
Vernant, J-P., “Aspectos míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia
Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 95.
«Así dijeron las hijas bien habladas del gran Zeus; me dieron un cetro
[skh=ptron] tras haber cortado una admirable retoño del florido laurel
[da/fnhj]; me infundieron una voz divina, para que celebrara lo venidero y
lo pasado»79.
Más allá del rol desempeñado por el árbol, también los cursos de agua y los
manantiales parecen incorporar en el pensamiento mítico-religioso cierto tipo de
estatuto sagrado que hace de ellos fuentes de conocimiento, o de olvido, según la
naturaleza de sus aguas. En este respecto, como recordará el lector, antes de alcanzar el
éxtasis la Pitia se bañaba y bebía de un manantial sagrado. Mas ¿cuál es el significado
que subyace bajo esta clase de rituales y liturgias? Quizá podamos encontrar la clave en
la descripción del oráculo de Lebadea realizada por Pausanias. Pues en éste, antes de
acceder a la cueva de Trofonios, aquel que deseaba entrar en contacto con lo
trascendente era conducido a un par de fuentes próximas al lugar:
«Allí debe beber de un agua llamada Lete [Olvido], para olvidarse de todo
lo que hasta entonces pensaba; después de esto debe beber de nuevo de otra
79
Hesíodo, Teogonía, 28-31; traducción de Martín Sánchez, A. y M. A., Alianza, Madrid, 1996, p. 30.
80
Homero, Ilíada, II, 100-108.
Por lo demás, el vínculo que puede ser constatado en Grecia entre este tipo de
sabiduría, afianzada en Mnemósyne, y la doctrina de la inmortalidad y transmigración
de las almas es perfectamente evidente en el caso de Pitágoras y sus seguidores, los
cuales debían recurrir a la anámnesis para poder así rememorar sus anteriores
encarnaciones.
81
Pausanias, Descripción de Grecia, IX, 39, 8; traducción de Herrero Ingelmo, M. C., Gredos, Madrid,
1994, p. 335.
82
Platón, Fedro, 229 b–230 a.
83
Platón, República, 614 b y ss.
“que ningún recipiente podría contener” y que al proporcionarles el olvido les envía de
nuevo al ciclo de las generaciones». «En las aguas del Leteo», continúa aquél, «las
almas pierden el recuerdo de las verdades eternas que han podido contemplar antes de
caer sobre la tierra y que la anámnesis, devolviéndoles a su verdadera naturaleza, les
permitiría reencontrar»84.
Así pues, debido a su utilidad simbólica, ni tan siquiera Platón fue capaz de
renunciar a los antiguos mecanismos del pensamiento mítico, lo que pone de manifiesto
que en el siglo –IV aquéllos todavía se encontraban perfectamente en uso. Cuánto más
hubieron de perdurar es una cuestión que excede los límites de nuestra investigación.
Además, es hora ya de poner fin a este primer capítulo y centrarnos en el auténtico
propósito de este estudio: el antiguo pensamiento céltico irlandés.
–CAPÍTULO II–
Como hemos podido apreciar a lo largo del capítulo anterior, las diferencias
entre la antigua sabiduría, por un lado, y la filosofía griega, por el otro, no fueron en
ningún caso insalvables. Una y otra llegaron a encontrarse lo suficientemente próximas
como para existir numerosos prestamos entre ellas. Sin embargo, como ya advertimos al
comienzo de estas páginas, no encontrará el lector en la Primera Grecia nuestro marco
principal de estudio, sino en la antigua Irlanda. Si hasta ahora hemos dedicado buena
parte de nuestros esfuerzos a mostrar la proximidad que llegó a existir durante la
Antigüedad entre maestros de verdad, sabios y filósofos, todos ellos formados a partir
de las mismas concepciones mítico-religiosas, se debe a la utilidad del escenario griego
para funcionar en nuestro análisis como modelo y paradigma de la antigua sabiduría
céltica. Por ello, una vez que disponemos de una base donde poder asentar nuestras
reflexiones en torno al pensamiento mítico de los antiguos pobladores de Irlanda,
podemos adentrarnos ya con paso firme en las cuestiones que, desde largo atrás,
prometimos estudiar.
84
Vernant, J-P., “Aspectos míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia
Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 101.
–3–
A pesar del largo período de tiempo transcurrido desde que en la segunda mitad
del siglo XIX las ciencias históricas se aplicaran a desvelar el origen y evolución de los
distintos pueblos célticos, todavía hoy hemos de enfrentarnos a un gran número de
lagunas que nos impiden recorrer de manera lineal y sin interrupciones el devenir de
estas gentes desde sus oscuros inicios hasta el momento en el que los primeros
documentos escritos, redactados por griegos y romanos, comienzan a hacer mención de
ellos. De hecho, es posible que jamás lleguemos a localizar las piezas que nos faltan.
Mas no todo ha de ser resignación, pues, gracias a los esfuerzos realizados por las
distintas generaciones de investigadores que sobre estos asuntos han venido trabajando,
gracias a estos eruditos cuyos nombres pueblan los libros que reposan bajo gruesas
capas de polvo en los sótanos de las bibliotecas, algo se ha avanzado, sin duda, y
nuestra ignorancia, aunque persiste en muchos aspectos, no es ya la misma que a
comienzos de la “edad dorada” de la investigación céltica a finales del siglo XIX y
comienzos del XX. Aun así, a pesar de que los senderos que nos conducen a los
antiguos celtas se encuentran ahora más despejados, quien desee en nuestro tiempo
abordar estas cuestiones habrá de adoptar la misma prudencia que en su día exhibieron
los investigadores mencionados, pues la misma celtomanía viene a enturbiar hoy como
ayer el estudio riguroso de estos asuntos.
El origen de los celtas, al igual que el de buena parte del resto de los pueblos
indoeuropeos, se remonta, hasta donde sabemos, a la prehistoria del viejo continente.
Para dar cuenta de este hecho, los investigadores se sirven de los conocimientos que
tanto la arqueología como la lingüística ponen a su alcance, así como de cualesquiera
otros que puedan ayudar a arrojar algo de luz sobre el pasado céltico más remoto. Pues,
en efecto, los datos de que se disponen son en muchas ocasiones escasos e insuficientes,
lo que hace absolutamente necesario complementarlos con aquellos otros facilitados,
por ejemplo, por la antropología o la mitología comparada. Debido exclusivamente a
esta insuficiencia de las investigaciones, no todos los autores se aventuran a hablar
estrictamente de celtas con anterioridad al final de la Primera Edad del Hierro, esto es,
antes del siglo –V. Tal es el caso, por ejemplo, de Venceslas Kruta, para quien «la
atribución a grupos étnicos de las culturas arqueológicas de la Europa bárbara sigue
siendo totalmente hipotética antes de fines de la Primera Edad del Hierro»85. De hecho,
todavía a mediados del siglo XX los arqueólogos e historiadores consideraban como
célticos a los pueblos centroeuropeos de la Edad del Bronce que enterraban a sus
muertos en túmulos. Incluso se creyó ver a los celtas en los pueblos que se extendieron
durante los siglos –XIV a –IX desde Europa central hasta la Península Ibérica y que nos
son conocidos principalmente por su costumbre de incinerar los cuerpos de los difuntos
y enterrar las cenizas en urnas de cerámica. Hoy sabemos que en ninguno de estos dos
grupos se puede reconocer estrictamente a los celtas. Muy probablemente existieron
elementos célticos, tanto poblacionales como culturales, entre las gentes de los túmulos
y las de los campos de urnas, pero en ningún caso los datos de que disponemos nos
permiten hablar de tribus célticas antes del siglo –V.
85
Kruta, V., Los celtas, Edaf, Madrid, 2002, p. 85.
86
Kruta, V., Los celtas, Edaf, Madrid, 2002, pp. 127-130.
Tras el ascenso militar de Roma en las regiones continentales, sólo los celtas de
las islas de Gran Bretaña y de Irlanda lograron mantener su identidad cultural. De
hecho, a pesar de la llegada del Cristianismo a sus tierras y el control romano de buena
parte de la isla de Bretaña, el carácter y las costumbres de los bretones y los goidelos se
mantuvieron a salvo. Fueron las invasiones bárbaras sobre las islas las que pusieron fin
a la pervivencia céltica en los territorios de la actual Inglaterra. Aun así, en ciertas zonas
de Escocia y Gales, así como en otras de la Bretaña Armoricana, el espíritu céltico ha
87
Julio César, Guerra de las Galias, I, 2-29.
88
Hubert, H., “Orígenes de los celtas” y “La expansión de los celtas en las islas británicas”; en Los celtas
y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, pp. 107-155 y 157-192.
sobrevivido, más o menos inalterado, hasta nuestros días, mientras que en Irlanda, por
su parte, nunca ha desaparecido.
–4–
89
Markale, J., El cristianismo celta. Orígenes y huellas de una espiritualidad perdida, José J. de Olañeta,
Palma de Mallorca, 2001.
«El blanco Pangur y yo ejercemos cada uno nuestro oficio: él pone atención
en cazar, yo pongo atención en mi arte. Yo prefiero, antes que la fama,
ponerme aplicado en mi libro; el blanco Pangur no me envidia, prefiere su
juego de niños. Cuando –siempre la misma historia– estamos solos en casa,
tenemos en qué ocupar nuestro ingenio, cada uno en un juego interminable.
A menudo, tras reñidos combates, un ratón cae entre sus redes; por lo que a
mí respecta, cae en mi red una difícil ley de intrincado sentido. Él dirige sus
90
Cahill, Th., De cómo los irlandeses salvaron la civilización, Debate, Madrid, 1998, p. 164.
91
Traducido del irlandés por Rivero Taravillo, A., “El clérigo y su gato”; en Antiguos poemas irlandeses,
Gredos, Madrid, 2001, pp. 104-105.
siglos y su reiterada puesta por escrito, ya bien desde la propia tradición oral o desde
otra versión manuscrita preexistente. En segundo lugar, los especialistas comparan el
contenido de los relatos con los restos materiales de la Irlanda pagana que aporta la
arqueología. Por todo ello, como resultado de las investigaciones, muchos especialistas
no han dudado en afirmar que el mundo que aparece reflejado en los relatos de los
manuscritos pertenece en esencia a la Edad del Hierro irlandesa (la cual se prolonga
hasta el siglo IV) o, al menos, a los primeros siglos de la Alta Edad Media (siglos V-
VII).92
92
Sobre el estado actual de la investigación en relación al estudio lingüístico y arqueológico del grueso de
los relatos contenidos en los manuscritos irlandeses, en general, y de la Táin Bó Cúailnge, en particular,
léase a Ó Huiginn, R., “The background and development of Táin Bó Cúailnge”, así como a Mallory, J.
P., “The world of Cú Chulainn. The archaeology of the Táin Bó Cúailnge”; ambos publicados en Aspects
of the Táin, December Publications, Belfast, 1992, pp. 29-67 y 103-159.
93
Citaremos en esta ocasión tres obras que retoman y comentan de manera inmejorable la gran mayoría
de los relatos irlandeses incluidos en estos ciclos. La primera de ellas, la más antigua, aunque no la menos
significativa, es la de Rolleston, Th. W., Myths and legends of the Celtic race, George G. Harrap &
Company Ltd., Londres, 1927 (trad. esp.: Los celtas, M. E. Editores, 1995). La segunda, convertida ya en
un clásico, es la redactada por el gran especialista Dillon, M., Early Irish literature, University of
Chicago Press, Chicago, 1948. Mientras que la tercera, por su parte, no es otra que la obra del excéntrico
erudito del mundo céltico Markale, J., La epopeya celta en Irlanda, Júcar, Madrid, 1975.
las invasiones), el Cath Maige Tuired (La segunda batalla de Mag Tuired) o el Imram
Brain (La navegación de Bran).
El segundo de los cuatro grandes ciclos irlandeses es el del Ulster, el cual recoge
las hazañas bélicas del héroe Cú Chulainn y del resto de paladines ulates durante el
gobierno del rey Conchobar sobre la provincia del Ulster, constantemente enemistada
con el resto de las provincias irlandesas. Dentro de este ciclo destaca por encima de
todos los demás relatos la Táin Bó Cúailnge (El robo del toro de Cooley), aunque la
Mesca Ulad (La embriaguez de los ulates), el Serglige Con Culainn (La postración de
Cú Chulainn) o la Fled Bricrend (El festín de Bricriu) también son reseñables.
Al agrupar estas leyendas en ciclos, los especialistas han facilitado el acceso por
parte del gran público a la literatura irlandesa de tradición oral, favoreciendo la
comprensión del complejo edificio mitológico y legendario que crearan los antiguos
habitantes de la isla. Sin embargo, a los poetas irlandeses no se les pasó por la cabeza el
clasificar sus relatos de esta manera, pues hemos de suponer que eran conscientes de
que el resto de la población conocía perfectamente los nombres de sus dioses y héroes
legendarios. En su lugar, independientemente del trasfondo de los diferentes relatos, ya
giraran éstos en torno a una determinada provincia o héroe, los antiguos poetas los
agruparon en función de su temática, lo que dio como resultado un número muy elevado
de arquetipos o series narrativas a memorizar.
Sabemos que para alcanzar el máximo grado dentro del grupo de los poetas, los
miembros de la clase intelectual druídica debían conocer 350 historias agrupadas en no
menos de diecinueve series argumentales. Con el objeto de ilustrar perfectamente la
riqueza de la literatura mitológica y heroica irlandesa, es nuestra intención enumerar a
continuación el nombre de cada una de estas series, pues, de hecho, éstas nos son
conocidas gracias a dos listas incluidas en manuscritos que probablemente se remontan
a un original del siglo X. Las diferentes series, reunidas desde las listas conocidas como
A y B, son las togla (ataques), las tána (incursiones a provincias vecinas para adueñarse
del ganado), los tochmarca (galanteos para cortejar a una mujer), los catha (batallas),
los uatha (escondrijos con objeto de ocultarse), los immrama (navegaciones), las oitte
(muertes violentas), las fessa (festines), las forbassa (asedios), las echtrai (salidas en
búsqueda de aventuras), los aithid (fugas de amantes), los airgne (asesinatos), los
tomadma (inundaciones), las físi (visiones), las serca (amores), las sluagid
(expediciones militares), las tochomlada (invasiones), las coimperta (concepciones y
nacimientos) y, en último lugar, los buili (enloquecimientos).94
Después de incluir esta lista, la cual viene a recoger buena parte de la riqueza
temática de los relatos que hubieron de recitar los antiguos poetas irlandeses, no
creemos oportuno prolongar innecesariamente el comentario de estas cuestiones. Sin
embargo, no habremos de concluir aquí este segundo capítulo, pues aún debemos
atender una cuestión que se nos antoja de especial importancia, a saber, la que consiste
en dilucidar hasta qué punto el examen de las formas culturales que aparecen en los
manuscritos medievales irlandeses puede dar cuenta de los valores y patrones de
comportamiento vigentes entre los habitantes que poblaron la isla con anterioridad a su
cristianización. Es decir, ¿podría el análisis de unos mitos puestos por escrito durante la
Edad Media bajo una institución monacal desentrañar los modelos de comportamiento,
tanto ideales como cotidianos, de una población de raíces culturales célticas que hasta la
llegada del Cristianismo fiaba sus tradiciones, mitos y leyendas a la memoria de unos
poetas vinculados a la institución druídica? Responder a esta pregunta nos lleva a
introducir para este capítulo un tercer y último apartado en el que, con objeto de
94
Rees, A. / Rees, B., “The storyteller´s repertoire”; en Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and
Wales, Thames and Hudson, Londres, 1998, pp. 207-212.
ayudarnos en nuestro estudio, intentaremos dar cuenta de las posibilidades que nos
ofrece el análisis de la tradición oral.
–5–
MAESTROS DE TRADICIÓN
95
Sobre la figura tradicional irlandesa de los story-tellers, junto con algunas de las anécdotas e historias
recogidas por James H. Delargy en su estudio, remitimos al lector a la introducción de De Prada, J. M.,
incluida en el libro Cuentos populares irlandeses, Siruela, Madrid, 1998, pp. XI-XV; así como a la obra
de Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,
Londres, 1998, pp. 11-15.
«contén a los hombres del Ulster y no les permitas regresar a la batalla hasta
que los agüeros [tsheón] y augurios [tsholud] estén totalmente a nuestro
favor»97.
Con Sencha, por lo tanto, nos encontramos ante un personaje mucho más
complejo de lo que nos muestran sus epónimos irlandeses de mediados del siglo XX,
pues, más allá de sus funciones como orador e historiador, su figura parece responder
también a los atributos que caracterizaban a los agoreros griegos que, bajo el arquetipo
96
Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 4355-4356; editado en irlandés junto con una
traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,
Londres, 1967, pp. 120 y 256.
97
Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 4651-4653; editado en irlandés junto con una
traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,
Londres, 1967, pp. 128-129 y 264.
Habida cuenta de nuestro actual propósito, en este tercer apartado del segundo
capítulo nos vamos a centrar exclusivamente en la figura druídica de los maestros de
tradición, para lo cual, ya nos encontremos ante historiadores, jueces o poetas, habremos
de tratarlos a todos por igual, con independencia del nombre de su especialidad. De
hecho, son los propios manuscritos irlandeses los que dan cuenta de un nombre
específico para todos ellos, fili (filid en plural), el cual, tras la irrupción del Cristianismo
en la isla, terminó por adueñarse del campo semántico que había poseído el término druí
(druida), utilizado hasta entonces para designar al conjunto de la clase intelectual. Por lo
tanto, es en la labor de estos filid, en tanto que grupo institucional heredero y
equivalente del de los druidas célticos, donde debemos localizar los esfuerzos de la
antigua comunidad irlandesa por preservar sus propias tradiciones orales.
98
Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, p. 21.
99
En los relatos irlandeses contenidos en los manuscritos medievales se puede localizar fácilmente a los
diferentes integrantes de la clase intelectual druídica, así como numerosos pasajes en los que se
mencionan sus capacidades o en los que ellos mismos exhiben sus habilidades y conocimientos. Quien así
lo desee puede encontrar numerosas referencias sobre estos mismos pasajes en el Dictionary of the Irish
language. Based mainly on old and middle Irish materials. Compact edition, Royal Irish Academy,
Dublín, 1998.
Al igual que los seanchaithe de la Irlanda moderna, entre los antiguos celtas de
las Islas Británicas siempre existió un grupo de individuos pertenecientes a la clase
privilegiada que, a falta de escritura, se dedicaron a la difícil tarea de memorizar las
tradiciones de su comunidad para poder narrarlas posteriormente cuando así se lo
reclamara su pueblo durante las festividades más relevantes o en cualquier otro
momento que se creyera oportuno. Sin ir más lejos, en la cuarta rama de los relatos
galeses conocidos como Mabinogion podemos localizar una de estas situaciones
especiales en las que el recitado de la tradición oral de un pueblo ocupa el centro de
atención durante una reunión. Se trata de la pieza titulada Math, hijo de Mathonwy, en
uno de cuyos episodios se describe la llegada del gran hechicero Gwydyon,
acompañado por un grupo de supuestos bardos, a la corte de Pryderi, señor de la región
suroccidental de la actual Gales:
Por supuesto, los ejemplos que pueden ser citados no se limitan exclusivamente
a la primera literatura galesa. Como no podía ser de otra manera, también Irlanda recoge
en sus manuscritos buen número de ellos, entre los que cabe destacar, por
paradigmático, aquel en el que el fili Forfoll, durante todo un invierno, desde el 1º de
noviembre al 1º de mayo, recita a su anfitrión, el rey Mongán del Ulster, una historia
diferente cada noche:
100
Traducido del galés por Cirlot, V., Mabinogion, Promociones de Publicaciones Universitarias,
Barcelona, 1986, pp. 141-142.
Aunque pueda parecer inverosímil, esta misma situación, según la cual los
antiguos maestros de tradición eran capaces de regalar a su auditorio un relato distinto
cada noche durante largos períodos de tiempo, no debe ser juzgada como ficticia, pues,
de hecho, tal y como nos recuerdan Alwyn y Brinley Rees102, a lo largo de sus
investigaciones sobre el folklore de la población irlandesa de la primera mitad del siglo
XX, James H. Delargy logró encontrar al menos un caso idéntico al referido en el
antiguo relato legendario sobre la vida del rey Mongán.
Por lo demás, ya César, allá por el siglo –I, había constatado entre los galos la
costumbre de confiar a la memoria sus propias tradiciones:
«Se dice que aprenden allí [entre los druidas] gran número de versos. Y así,
algunos permanecen en la instrucción veinte años»103.
Por otro lado, es también el procónsul romano el primero en advertir que los
celtas, aunque conocían y empleaban la escritura en ciertas ocasiones104, debido a algún
interdicto de sus druidas no desearon poner por escrito su propia literatura de tradición
oral:
101
Editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Meyer, K., The voyage of Bran, Llanerch
Publishers, Felinfach, 1994, pp. 45-46 y 49.
102
Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,
Londres, 1998, p. 16.
103
Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 3; traducción de García Yebra, V. / Escolar Sobrino, H.,
Gredos, Madrid, 2001, pp. 242-243.
104
Julio César, Guerra de las Galias, I, 29, 1. En su lucha particular contra los enemigos del Ulster
también Cú Chulainn emplea la escritura, en este caso oghámica, con procedimientos que hacen de ella
un instrumento mágico vinculado a los conocimientos y las artes de los druidas que le instruyeron durante
su infancia; véanse, por ejemplo, los versos 450-460 de la edición de O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge
from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, pp. 13 y 150. Sin embargo, la presencia del
ogham en los relatos irlandeses no corresponde con la realidad histórica, pues sabemos que estas
inscripciones no se remontan más allá de la época Cristiana, lo que hace imposible su presencia entre los
celtas paganos.
«Y no estiman que sea lícito encomendar estas cosas a las letras [neque fas
esse existimant ea litteris mandare], aunque usan de las letras griegas en
casi todas las restantes cosas, en los asuntos públicos y privados. Me
parecen haber instituido esto por dos causas, por que ni quieren que su
doctrina [disciplinam] se extienda al vulgo, ni que los que aprenden,
confiados en las letras [litteris] (los escritos), cultiven menos la memoria; lo
cual sucede casi a la mayoría, que descuidan la diligencia en aprender bien y
la memoria con ayuda de las letras [praesidio litterarum]»105.
«Así, pues, tanto el que deja escrito un manual, como el que lo recibe, en la
idea de que de las letras derivará algo cierto y permanente, está
probablemente lleno de gran ingenuidad [...] al creer que las palabras
escritas son capaces de algo más que de hacer recordar a quien conoce el
tema sobre el que versa lo escrito. [...] Pues eso es, Fedro, lo terrible que
tiene la escritura [grafh/] y que es en verdad igual a lo que ocurre con la
pintura. En efecto, los productos de ésta se yerguen como si estuvieran
vivos, pero si se les pregunta algo, se callan con gran solemnidad. Lo mismo
que les pasa a las palabras escritas [lo/goi]. Se creería que hablan como si
pensaran [le/gein], pero si se les pregunta con el afán de informarse sobre
algo de lo dicho, expresan tan sólo una cosa que siempre es la misma»106.
En las palabras del filósofo ateniense, al igual que hubo de suceder entre los
celtas, podemos localizar las reticencias que todavía en el siglo –IV los griegos sentían
por la literatura escrita, huérfana de padre, en favor de la oralidad. Es evidente que
Platón puso por escrito su propias reflexiones filosóficas bajo la forma de diálogos, sin
embargo, si atendemos a sus propias palabras107, el de Atenas siempre consideró esta
105
Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 3-4; traducción de García Yebra, V. / Escolar Sobrino, H.,
Gredos, Madrid, 2001, pp. 242-243.
106
Platón, Fedro, 275 c-d; traducción de Luis GIL, Labor, Barcelona, 1994, p. 366.
107
Platón, Fedro, 276 d.
labor como una diversión, lo que viene a mostrar el apego que aún sentía por la antigua
forma oral de la tradición griega. Por ello, añorada incluso por Platón, el cual representa
el punto de inflexión en Grecia entre la oralidad y la escritura, cabe preguntarnos por las
características de la tradición oral, ¿cuál fue su utilidad durante la Antigüedad? ¿Por qué
hubo de convertirse en una pieza clave para pueblos como los celtas o los griegos de la
Época Oscura?
Con objeto de ilustrar esta cuestión, el estatuto que los celtas asignaron a la
palabra oral puede ser apreciado de manera inmejorable en la descripción de una de las
divinidades galas realizada en el siglo II por el filósofo escéptico Luciano de Samosata.
El dios en cuestión no es otro que Ogmios, el cual puede ser identificado con el Ogma
de los irlandeses. Según la descripción del autor griego, el cual, debido a la piel de león
y la clava que porta el dios, reconoció en él a Heracles, no cabe duda de que Ogmios-
Ogma se encuentra estrechamente relacionado con el poder seductor de la elocuencia:
«A Heracles los celtas lo llaman Ogmio ( )/Ogmion), usando una voz del
país, y la imagen del dios la pintan muy rara. Para ellos es un viejo en las
últimas, calvo por delante, enteramente canoso en los pelos que le quedan,
llena su piel de arrugas y tostada hasta la completa negrura, como los viejos
lobos de mar. Antes lo tomarías por un Caronte o un Japeto del Tártaro que
por Heracles. Pero a pesar de sus trazas, tiene la indumentaria de Heracles:
lleva ceñida la piel de león, tiene la maza en la diestra, porta el carcaj en
bandolera y su mano izquierda muestra el arco tenso [...] Pero aún no he
dicho lo más sorprendente de su imagen. Ese Heracles viejo arrastra una
enorme masa de hombres, atados todos de las orejas. Sus lazos son finas
cadenas de oro y ámbar, artísticas, semejantes a los más bellos collares. Y,
pese a ir conducidos por elementos tan débiles, no intentan la huida –que
lograrían fácilmente–, ni siquiera resisten o hacen fuerza con los pies,
revolviéndose en sentido contrario al de la marcha, sino que prosiguen
serenos y contentos, vitoreando a su guía, apresurándose todos con la
cadena tensa al querer adelantarse; al parecer, se ofenderían si se los soltara.
Pero lo que me resultó más extraño de todo no vacilaré en relatarlo: no
teniendo el pintor punto al que ligar los extremos de las cadenas, pues en la
diestra llevaba ya la maza y en la izquierda tenía el arco, perforó la punta de
la lengua del dios y representó a todos arrastrando desde ella, ya que se
vuelve sonriendo a sus prisioneros»108.
buscar en Ogmios el tipo de dios-héroe que representa Hércules. Al contrario, más allá
de la clava y la piel de león, la fuerza que exhibe el dios no es física, sino intelectual,
pues, qué duda cabe, el dios céltico que aparece descrito en el texto de Luciano no es
otro que el de la elocuencia; circunstancia ésta por la que se lo representa en edad tan
avanzada, a la manera de los ancianos y druidas que habían dedicado sus vidas al
estudio y la instrucción. Por lo tanto, es el poder de la palabra lo que subyace a la
imagen mítica del dios, el mismo poder que pudimos observar en la antigua sabiduría
griega109 y el mismo que sólo puede manifestarse de esta manera en poblaciones donde
la oralidad, a través de la memoria de los maestros de verdad y de tradición, es el medio
de preservación de la cultura.
Una vez mostrado el vínculo que une la palabra con las formas orales que
dominan la cultura y el pensamiento de los pueblos iletrados, cabe ahora preguntarnos
por otro tipo de relación no menos importante, la cual puede ser localizada en el
binomio que a continuación nos proponemos estudiar, a saber, el formado por la
tradición oral y el pensamiento mítico. Pues, no debemos olvidarlo, el pensamiento
específico de las sociedades ágrafas se encuentra profundamente estructurado en
función de las posibilidades que le ofrece la oralidad como soporte.
109
Léase en este respecto el pequeño escrito atribuido a Gorgias, Encomio de Helena.
110
Havelock, E. A., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la
Antigüedad hasta el presente, Paidós, Barcelona, 1996, p. 105.
111
Havelock, E. A., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la
Antigüedad hasta el presente, Paidós, Barcelona, 1996, p. 108.
en nuestra cultura. Por ello, en lugar de las fórmulas abstractas que prescriben en las
sociedades alfabetizadas el comportamiento a seguir, en las culturas iletradas son los
casos concretos que representa el mito los que sirven de modelo de comportamiento
para la población.
Dicho esto, teniendo en cuenta que durante las últimas páginas hemos intentado
mostrar brevemente el influjo de la oralidad sobre las sociedades en las que opera, antes
de concluir este segundo capítulo no podemos eludir una última cuestión, la cual no se
halla muy alejada de la que ya hemos mencionado en el párrafo anterior. Se trata en este
caso de dilucidar hasta qué punto el examen de los mitos orales irlandeses puede dar
cuenta de los patrones y modelos sociales vigentes entre los habitantes de la isla. Es
decir, ¿son los mitos irlandeses, bajo la forma que han llegado hasta nosotros,
susceptibles de reflejar la organización social y las creencias religiosas de la Irlanda
pagana? Como vamos a ver a continuación, no es ésta una tarea sencilla, pues, en
efecto, entre nosotros y el entorno de realidades que queremos desentramar se
interponen no menos de dos problemáticas diferentes.
Por un lado, lo que las leyendas y relatos orales de los irlandeses vienen a
mostrarnos de su pasado pagano, lejos de ser el reflejo directo de una realidad social,
corresponde en muchos aspectos al intento por parte de los amanuenses que los pusieron
por escrito de recrear un marco social y material que hacía ya tiempo había dejado de
existir. Es cierto que las costumbres y tradiciones célticas que sobrevivieron al tránsito
que condujo a Irlanda desde la Edad del Hierro hasta la Edad Media han sido
atestiguadas por la arqueología como numerosas, sin embargo, todo parece indicar que
en este proceso muchas otras hubieron de perderse. Por ello, a pesar de que los relatos
de que disponemos dan cuenta en no pocas ocasiones de las formas de vida propias de
la Edad del Hierro, el retrato de la sociedad que en ellos aparece corresponde en esencia
con el de la Irlanda de los primeros tiempos del Cristianismo (siglos V-VIII).
instituciones descritas en los mitos pueden ser inversas de las instituciones reales»112; lo
que aplicado a nuestro análisis viene a suponer que las costumbres y tradiciones que
aparecen en los diferentes mitos irlandeses no tienen por qué corresponder con modelos
de comportamiento a seguir, sino con verdades negativas, esto es, con contramodelos
susceptibles de ser evitados por la población.
Ahora bien, habida cuenta del objeto concreto de nuestro estudio, ninguna de
estas dos problemáticas puede impedirnos completamente el acceso a las formas míticas
del antiguo pensamiento irlandés, pues, como apunta Lévi-Strauss113, si bien hemos de
evitar buscar en los mitos el fiel reflejo de la realidad etnográfica a la que pertenecen o a
la que se retrotraen, a través del estudio y el análisis de las composiciones de tradición
oral nos es perfectamente posible acceder a las categorías inconscientes del pensamiento
mítico que hubo de crearlas; categorías que difícilmente pueden aparecer disfrazadas y
cuya pervivencia a lo largo de los tiempos se ve favorecida por su propia naturaleza oral
e inconsciente. Por lo tanto, no existen motivos para detener nuestra investigación, la
cual aparece perfectamente viable.
Dicho esto, una vez preparado el terreno para el análisis de las estructuras
míticas del antiguo pensamiento céltico irlandés, damos por concluido este segundo
capítulo. En las páginas que figuran a continuación es nuestro propósito acercar al lector
al conjunto de las relaciones que constituyen la vida intelectual de la antigua Irlanda.
Para ello, siguiendo la división ofrecida por Georges Dumézil, nos centraremos en la
primera de las tres funciones indoeuropeas, a saber, aquella que se ocupa de la
administración de lo sagrado, del poder y de la justicia, y la cual, a través del binomio
rey-druida, viene a articularse en torno a la soberanía sagrada sin cuya presencia
perfectamente reglada no puede concebirse entre los celtas la vida en sociedad. Así
pues, sin más dilación, podemos pasar ya al estudio de estas cuestiones.
–CAPÍTULO III–
112
Lévi-Strauss, C., “La gesta de Asdiwal”; en Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades,
Siglo XXI, México D. F., 2004, p. 169.
113
Lévi-Strauss, C., “La gesta de Asdiwal”; en Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades,
Siglo XXI, México D. F., 2004, p. 170.
114
El hallazgo arqueológico en 1996 de una fortaleza romana apenas a quince millas de Dublín no altera
en absoluto el alcance de nuestra afirmación, pues, aún así, Irlanda jamás fue romanizada.
115
Binchy, D. A., “Secular institutions”; en Early Irish society, Cultural Relations Committee of Ireland,
Dublín, 1954, p. 54.
encima de las gentes del común. Pues, al igual que en la Ilíada, poema que comparte sus
rasgos arcaizantes con las composiciones irlandesas más antiguas, la estima de un
hombre, ya fuera éste hábil y valeroso, se juzgaba en relación al estatuto de su familia.
Así aparece reflejado, al menos, en uno de los relatos más populares del Ciclo del
Ulster, El cuento del cerdo de Mac Dathó, donde uno de los guerreros que pugna por
trinchar el enorme cerdo que el anfitrión ofrece como plato fuerte de su banquete no
duda a la hora de mofarse del origen humilde de uno de sus rivales:
«¿Y qué –dijo Cet–, los hijos de pastores [bachlach] con sus motes van a
pelear conmigo?»116.
Asimismo, en tanto que muestra del papel desempeñado por las riquezas entre
los antiguos irlandeses, pero también en cuanto que reflejo de la necesidad del carácter
aristocrático en relación a las clases privilegiadas, no podemos dejar de mencionar aquí
la famosa escena con la que se inicia El robo del toro de Cooley en su versión del Libro
de Leinster. En esta escena, comúnmente conocida como “La conversación sobre la
almohada”, la reina Medb de Connacht y su marido, Ailill, rivalizan entre sí por causa
de sus riquezas personales, lo que les conduce, sin que parezca importarles, a robar el
famoso toro ulate y, como consecuencia, a la guerra contra la vecina provincia del
Ulster.117
pertenecían a los estratos privilegiados, donde ocupaban una posición tan relevante
como la de su rey. Dicho esto, por lo tanto, podemos pasar ya sin más dilación al
primero de los tres apartados que han de conducirnos en este capítulo a desentramar
algunas de las claves más importantes que conforman el antiguo pensamiento céltico
irlandés.
–6–
118
Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, p. 29.
Cierto es, no todos lo fragmentos que pueden ser extraídos de la obra de César
son tan objetivos como éste, más ¿por qué habríamos de poner en duda la veracidad del
aquí citado? ¿Dónde se encuentran en él los elementos etnocéntricos que pueden ser
reconocidos como propaganda política anti-céltica? No cabe, por lo tanto, poner en
entredicho las buenas intenciones del procónsul romano; no, al menos, en esta ocasión.
Asimismo, tampoco es posible acusarle de no haber comprendido correctamente el
alcance de la institución que tuvo oportunidad de conocer, pues, más allá de la
confianza que nos transmiten sus siete años de campaña en tierras célticas, al ser
contrastada con el resto de los informes que poseemos sobre el druidismo, la
descripción de César no puede sino aparecer como perfectamente fiable.
Una vez libres de toda sospecha, los comentarios del procónsul nos obligan a
reconocer en el druidismo la columna vertebral de la antigua sociedad céltica. En efecto,
no es difícil descubrir en los druidas a los auténticos guías e ideólogos de la población,
siempre dispuestos a interceder en los asuntos tanto públicos como privados, ya fueran
éstos de carácter práctico o contemplativo. De hecho, fue precisamente esta amplitud de
sus ocupaciones la que llevó a sus vecinos grecorromanos a nombrarles como filósofos.
Así lo hace, al menos, Cicerón, quien tuvo el honor de coincidir y conversar con uno de
éstos druidas galos:
119
Probablemente en el interior de un bosque, ocupando un claro del mismo.
120
Julio César, Guerra de las Galias, VI, 13, 4-12; traducción de Valentín García, Yebra, V., / Escolar
Sobrino, H., Gredos, Madrid, 2001, pp. 238-241.
121
Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90; traducción de Escobar, A., Gredos, Madrid, 1999, p. 119.
En tal caso, según puede observarse en estas citas, cabe admitir la posibilidad de
que la clase intelectual céltica conociera, no ya la astronomía, lo que es muy posible,
sino, incluso, la filosofía natural o physiología, por lo que habrían alcanzado los cuatro
primeros niveles de los cinco que, según Aristóteles123, conformaban la antigua
sabiduría124. Mas, ¿hasta dónde hubieron de extenderse sus conocimientos?
Si seguimos las fuentes irlandesas, los filid o druidas formaban parte del grupo
instruido conocido como áes dána, esto es, la «gente de dones especiales»125. Este
grupo, al que ya nos hemos referido en más de una ocasión como “clase intelectual”,
estaba formalmente integrado por todos aquellos que se habían entregado al estudio
prolongado hasta alcanzar cualesquiera de las numerosas especialidades de la jerarquía
druídica, algunas de las cuales ya fueron citadas en el segundo capítulo. Por ello, ya
actuaran como médicos, juristas o historiadores de la tradición, ya como adivinos,
poetas o artesanos de gran habilidad, no cabe duda de que los sacerdotes y filósofos
pertenecientes al áes dána monopolizaban la totalidad de la vida intelectual irlandesa:
«soy fuerte [dice Sencha], soy listo [am trebar], soy noble [am án], soy
diestro en las incursiones enemigas, soy consumado poeta [am ollam], soy
sabio [am gáeth]. No soy olvidadizo. Converso con el rey. Estoy atento a
sus palabras. Soy árbitro en los combates ante Conchobar, ante Conchobar
122
Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 6; traducción de Valentín García, Yebra, V., / Escolar
Sobrino, H., Gredos, Madrid, 2001, pp. 242-243.
123
Desgraciadamente, Acerca de la filosofía, la obra de Aristóteles que se ocupaba de estas cuestiones, no
ha llegado hasta nosotros, a pesar de lo cual su contenido nos es parcialmente conocido gracias a los
cometarios de autores más tardíos. En su libro Los siete sabios (y tres más), Alianza, Madrid, 1996, pp.
19 y ss., Carlos García Gual ha traducido los comentarios de uno de éstos autores, Juan Filópono, el cual
viene a recuperar para la posteridad las líneas centrales de la división establecida por el de Estagira.
124
Siendo el quinto y último no otro que la filosofía primera, también conocida como metafísica.
125
Adoptamos aquí la traducción ofrecida por Eamon Butterfield en el “Epílogo histórico” incluido en El
perro del Ulster. Una gesta de la antigua Irlanda, Muchnik, Barcelona, 1988, p. 208.
descripción ésta que, además de concordar perfectamente con lo expuesto por César en
sus comentarios, viene a situar a los druidas a la misma altura que los sabios, magos y
chamanes, todos ellos representantes de un tipo concreto de sabiduría que en Grecia
hubo de ganarse la adhesión de figuras como Pitágoras o Empédocles y que Platón
terminó por transponer al plano de la filosofía. Ahora bien, más allá de las diversas
especializaciones que pueden ser constatadas entre los miembros de la clase intelectual
céltica, durante las próximas páginas es nuestro propósito centrarnos exclusivamente en
las funciones druídicas de los dos grandes maestros de la palabra sagrada, a saber, el
adivino y el poeta.
Por lo que se refiere a las facultades adivinatorias de los celtas, en las fuentes
grecorromanas pueden localizarse numerosas referencias que ponen de manifiesto el
proceder mántico de los druidas. Cicerón, sin ir más lejos, no duda en señalar al druida
heduo Diviciacos como intérprete de presagios a la manera del homérico Calcante:
126
Compert Con Culainn, § 7; traducción de Ortiz, P., / Renales, J., “La concepción de Cú Chulainn”; en
La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,
1989, p. 66. Quien así lo desee puede consultar el original irlandés en la edición de Van Hamel, A. G.,
“Compert Con Culainn”; en Compert Con Culainn and other stories, Stationery Office, Dublín, 1933, p.
7.
127
Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90; traducción de Escobar, A., Gredos, Madrid, 1999, p. 119.
Más allá del rechazo que la lectura de este tipo de comentarios suele suscitar hoy
en día, el sacrificio de seres humanos durante la Antigüedad, lejos de suponer una
aberración, hubo de poseer un significado y una utilidad bien definidas.129 En el caso
concreto de los celtas, el sacrificio no implicaba connotaciones sociales negativas. Al
contrario, a través de la muerte ritual de la víctima, la cual no siempre era forzada a
entregar su vida, el druida, en tanto que representante de la comunidad, entraba en
contacto con el trasfondo sagrado de la realidad desde el cual extraía el conocimiento de
lo trascendente. Este conocimiento era considerado de gran utilidad por la población, lo
que, hasta cierto punto, viene a explicar la gran estima que el grupo social mostraba
hacia sus druidas. Por otro lado, al entregar su vida como ofrenda, el así sacrificado
pasaba a ser él mismo sagrado, pues no otro parece haber sido entre los indoeuropeos el
significado del sacrificio, sino “hacer sagrado”. Por todo ello, aunque actualmente
pueda parecernos cruel, en tanto que proceder adivinatorio, el sacrificio céltico no puede
entenderse independientemente del trasfondo sagrado que siempre hubo de rodear las
intervenciones de los druidas permitiéndoles conocer, en último término, el grado de
integración de la sociedad en la naturaleza. Pero no adelantemos esta última cuestión,
pues será tratada con detenimiento en los siguientes apartados de este capítulo.
128
Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, V, 31, 3; traducción de Torres Esbarranch, J. J., Gredos,
Madrid, 2004, pp. 275-276. Este tipo de sacrificio adivinatorio céltico ha sido cuidadosamente estudiado
por García Quintela, M. V., en su artículo “El sacrificio humano adivinatorio céltico y la religión de los
lusitanos”, Polis 3 (Madrid, 1991), pp. 25-37.
129
Léase el ensayo conjunto de Hubert, H. / Mauss, M., “De la naturaleza y de la función del sacrificio
(1899)”; en Mauss, M., Lo sagrado y lo profano. Obras I, Barral, Barcelona, 1970, pp. 143-262.
Asimismo, también puede consultarse la obra de Benveniste, E., Vocabulario de las instituciones
indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983, pp. 350 y 371-376.
por ejemplo, de la profecía que figura en el relato conocido como La embriaguez de los
ulates, donde, por confusión de los escribas, se narra una cabalgata imposible que
termina por conducir a los guerreros del Ulster, ebrios y extraviados, a la región
suroccidental de la isla, poblada por su rivales. Éstos, alarmados por la súbita aparición
de los campeones del norte, no dudan en interrogar a un anciano ciego, el cual se
muestra perfectamente capaz de recordar la antigua profecía druídica que largo atrás
había previsto la llegada de los ulates junto con la manera más propicia para acabar con
ellos.130
Efectivamente, los pasajes como éste que pueden ser localizados en los
manuscritos irlandeses son numerosos, sin embargo, más allá de su número y utilidad,
es el examen del propio nombre de los druidas el que mejor nos puede indicar en este
momento de la exposición la verdadera naturaleza de las facultades adivinatorias que,
según las fuentes, hubieron de poseer los miembros de la clase intelectual céltica.
Tal como dijimos en el segundo capítulo, el vocablo goidélico empleado por los
antiguos habitantes de la isla para nombrar a sus druidas suele aparecer en los
manuscritos irlandeses bajo la forma druid (druí en singular). Ahora bien, si hemos de
seguir a Jean Markale, esta forma (druí) proviene del antiguo céltico druwid, el cual
«puede descomponerse fácilmente en dru-, prefijo aumentativo con sentido
superlativo», «y en wid, término emparentado con la raíz indoeuropea del latín videre,
“ver”, y del griego idein, igualmente “ver” y “saber”»131. Por lo tanto, la naturaleza
superior de la sabiduría druídica se encontraría justificada por la potencia de su visión
intelectiva; la misma que hace de Cathbad uno de los más destacados druidas del Ulster,
siempre dispuesto a revelar los designios que se ocultan tras lo cotidiano:
130
Mesca Ulad, §§ 42-43, vv. 787-816; editado en irlandés por Carmichael Watson, J., Mesca Ulad,
Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1983, pp. 35-36. Traducido al castellano por Ortiz, P. /
Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú
Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989, pp. 160-161.
131
Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, p. 24.
muchacho que tomara las armas (ese mismo día) sería noble y afamado,
aunque de corta y pasajera vida»132;
de ahí que Cú Chulainn, quien accidentalmente había oído las palabras de Cathbad, se
dirigiera rápidamente al encuentro de su padre nutricio, el rey Conchobar, para recibir
de él las armas y el carro propios de los guerreros irlandeses.
132
Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 922-927; editado en irlandés junto con una
traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,
Londres, 1967, pp. 25 y 163. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el Libro de
la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced Studies,
Dublín, 2002, vv. 610-615, pp. 19 y 142.
133
Táin Bó Cúailnge (versión del Libro de la vaca parda), v. 603; editado en irlandés junto con una
traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced
Studies, Dublín, 2002, pp. 19 y 142. El pasaje también figura en la versión del Libro de Leinster, Táin Bó
Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, vv. 907-908, pp. 25 y 162-163.
Desde ese día, tal y como dijera el druida, el niño se convirtió en el gran
defensor del Ulster, comportándose como su perro guardián, siempre dispuesto a darlo
todo, incluso su vida, para salvaguardar la integridad de la provincia, aun cuando para
ello tuviera que enfrentarse él solo contra todos los ejércitos de Irlanda.
Por otro lado, el cual se encuentra en estrecha relación con el episodio que
acabamos de resumir (esto es, con la capacidad de los druidas para fijar los destinos),
entre los miembros de la clase intelectual irlandesa también nos es posible localizar a
los encargados de administrar y dar a conocer a la población el aspecto negativo de lo
sagrado. En efecto, todo lo que sabemos a propósito de los druidas parece indicarnos
que eran ellos quienes prohibían el contacto con aquello que, de acuerdo con su visión
profética, podía resultar fatal para un determinado individuo o para el conjunto de la
comunidad. Es aquí, de hecho, donde debemos buscar el origen de los famosos
interdictos y prohibiciones, conocidos como gessi, que pueblan las páginas de los
manuscritos irlandeses. La manera de imponer estos interdictos consistía en
proclamarlos verbalmente, lo que nos sitúa de nuevo ante el carácter sagrado y
asertórico de la palabra. Además, si tenemos en cuenta que su transgresión traía la
desgracia, es muy posible que estos tabúes terminaran apareciendo ante la comunidad
como las condiciones necesarias para el mantenimiento del equilibrio que debía existir
entre la sociedad humana y el trasfondo sagrado de la realidad cotidiana. Éste y no otro
parece ser el significado de los extraños interdictos que figuran en el relato irlandés
conocido como El ataque a la casa de huéspedes de Dá Derga. En éste, el reinado de
Conaire mac Mess Buachalla sobre Tara aparece sujeto a no menos de siete gessi cuya
transgresión por parte del rey le supone su propia perdición y la de su gente:
134
Togail Bruidne Dá Derga, § 16; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes, W.,
“The destruction of Dá Dergas´s hostel”, Revue Celtique 22 (París, 1901), pp. 26-27.
En efecto, si la soberanía fue siempre para los celtas un asunto de índole sagrado
donde se jugaba el porvenir y la prosperidad de todo el grupo humano, la naturaleza de
las gessi impuestas sobre Conaire no podían sino indicar la brevedad y futilidad de su
reinado.
«Yo soy Ua Floind, aquel que ha elegido llevar las verdades [fioru] hasta los
reyes»135;
es decir, aquel que comparte con los reyes la verdad (fír, fírinne) que reside en sus
versos. La misma verdad que otro de los poetas que intervienen en la compilación dice
poseer, sin mentira alguna, cuando recita la lista de los líderes goidélicos que
arrebataron la isla de Irlanda a las tribus semidivinas conocidas como Túatha Dé
Danann:
Por otro lado, como ya ocurriera en Grecia, los irlandeses también hubieron de
soñar con realizar hazañas que pudieran ser narradas o cantadas por los poetas,
adquiriendo de ese modo un renombre inmortal. Este mismo deseo, sin ir más lejos,
puede ser constatado perfectamente en uno de los pasajes de El robo del toro de Cooley
135
Leabhar Gabhála, § 41; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stewart Macalister,
R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company
Ltd., Dublín, 1916, pp. 70-71. Una traducción no muy lejana a la nuestra es ofrecida por Ramón Sainero
en Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones, Akal, Madrid, 1988, p. 72.
136
Leabhar Gabhála, § 170; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stewart Macalister,
R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company
Ltd., Dublín, 1916, pp. 246-247; Sainero, R., Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones, Akal,
Madrid, 1988, p. 178.
Sin embargo, el pasaje que mejor puede mostrarnos la importancia que llegó a
tener el renombre entre los irlandeses no es otro que aquel en el que Cú Chulainn, como
ya vimos, acepta una breve vida si con ello puede alcanzar fama duradera.138
«mensajeros y heraldos fueron enviados ante Fer Diad. Pero Fer Diad los
rechazó y esquivó y de nuevo los volvió a rechazar negándose a ir con ellos,
pues sabía para qué le querían, para pelear con su amigo, compañero y
hermano de armas, Cú Chulainn mac Sualtaim, así que no fue con ellos.
Entonces Medb le envió druidas [drúith], poetas satíricos [glámma] y
mordaces oradores [crúadgressa] para que, contra él, lanzaran tres burlas
[áera] y tres sátiras [glámma dícend] que jamás lo abandonaran y le hicieran
surgir sobre su cara tres ampollas [bolga] –vergüenza [ail], reproche [anim]
y deshonra [athis]–, las cuales habrían de matarlo antes de nueve días si es
que no moría el primero»139.
137
Táin Bó Cúailnge (versión del Libro de la vaca parda), vv. 2336-2340; editado en irlandés junto con
una traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced
Studies, Dublín, 2002, pp. 71 y 189. Véase también la versión del Libro de Leinster, Táin Bó Cúalnge
from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, vv. 2338-2342, pp. 63 y 203-204.
138
Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 915 y ss; editado en irlandés junto con una
traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,
Londres, 1967, pp. 25 y ss. y 163 y ss. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el
Libro de la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced
Studies, Dublín, 2002, vv. 610 y ss, pp. 19 y ss. y 142 y ss.
139
Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 2617-2625; editado en irlandés junto con una
traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,
Londres, 1967, pp. 71-72 y 211-212. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el
Qué duda cabe, ningún otro pasaje de entre todos los que pueden ser localizados
en la antigua literatura irlandesa es capaz de ilustrar, tal y como éste lo hace, el poder
eficaz de la palabra druídica, pues ésta, si llegaba a ser encauzada en último extremo en
la sátira conocida como glám dícenn, podía incluso poner fin a la soberanía del rey,
atacando los cimientos sagrados sobre los cuales su reinado venía a sostenerse. En
consecuencia, siendo menos que rey, ¿cómo no habría Fer Diad de aceptar el combate
que los druidas le imponen? Por ello, temeroso de lo que los poetas pudieran hacerle, no
tiene más remedio que aceptar su destino y morir a manos de su propio amigo y
condiscípulo.
Dicho esto, una vez examinado el triple estatuto de la palabra druídica en tanto
que sagrada, verdadera y eficaz, cabe ahora centrarnos en el análisis de aquellos relatos
irlandeses en los que el árbol y las aguas sagradas hacen acto de presencia, pues sólo a
través del examen de estos elementos podremos alcanzar a comprender el origen mítico
y el por qué del conocimiento de lo trascendente que caracteriza la sabiduría de los
druidas.
–7–
En efecto, los irlandeses siempre mostraron gran estima hacia sus bosques, pues,
de lo contrario, jamás habrían concebido los diversos reinos que conformaban el Otro
Libro de la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced
Studies, Dublín, 2002, vv. 2577-2582, pp. 78-79 y 196.
Mundo de la manera como aparecen reflejados en algunos de los relatos más famosos de
la isla. En uno de éstos, conocido como La postración de Cú Chulainn, el reino feérico
donde se extiende La Llanura del Placer (Mag Mell) aparece descrito como una región
donde crecen ciertos árboles que no cesan de dar frutos:
«Hay tres veces veinte árboles: encuentros que no son encuentros, los de sus
copas; de cada árbol comen trescientos, de sus abundantes frutos [mes
ilarda] sin cáscara»140.
«Había allí un anciano árbol [bile] en flor, sobre el que los pájaros
trinaban las horas»142.
140
Serglige Con Culainn, § 33; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La postración de Cú Chulainn”; en
La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,
1989, p. 204. Quien así lo desee puede consultar igualmente el original irlandés en la edición de Dillon,
M., Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 502-505, p. 18.
141
Serglige Con Culainn, § 33; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La postración de Cú Chulainn”; en
La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,
1989, p. 204. Quien así lo desee puede consultar igualmente el original irlandés en la edición de Dillon,
M., Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 498-501, p. 17.
142
Imram Brain, § 7; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Meyer, K., The voyage of
Bran, Llanerch Publishers, Felinfach, 1994, pp. 6-7.
feérico de donde fue traída.144 Por ello, si atendemos a todas estas referencias, no cabe
duda de que nos encontramos ante una antigua creencia según la cual el Otro Mundo era
concebido como una región donde la fertilidad, reflejada en la abundancia de sus
árboles y bosques, contribuía a reforzar la idea de que allí la sociedad y la naturaleza
convivían en perfecta armonía.
Que los bosques eran tenidos por los irlandeses como lugares sagrados se
encuentra perfectamente constatado por la proximidad etimológica existente entre las
voces irlandesas noíb (sagrado), neimed (santuario, lugar sagrado), y el galo nemeton
(claro del bosque). Sabemos que los druidas se reunían en estos lugares145 para debatir
entre ellos y enseñar su doctrina a sus discípulos. Por ello, en tanto que mediadores en
el inevitable conflicto que conllevaba integrar a la sociedad en el conjunto sagrado de la
naturaleza, los miembros de la clase intelectual druídica aparecen retratados en los
manuscritos irlandeses como los portadores de un tipo concreto de palabra cuyo poder y
legitimidad parecen proceder simbólicamente de las regiones arbóreas. En caso
contrario, ¿por qué habría Sencha de recurrir a su famosa rama de bronce para aplacar
los ánimos durante las disputas internas de los ulates sino para poder así hacer uso de su
palabra en tanto que representante de lo sagrado?:
«Se levantó Sencha mac Ailella y agitó su rama [craíb] pacificadora hasta
que hubo silencio y mutismo entre los ulates»146.
abundancia.147 En este respecto, uno de los mejores ejemplos del vínculo que une la
sabiduría druídica con la naturaleza sagrada de los bosques puede ser localizado en la
descripción de la recolección del muérdago que aparece en la Historia natural de Plinio
el Viejo:
«Los druidas, pues así llaman [los galos] a sus magos, consideran el
muérdago y el árbol que en él se engendra –al que suponen siempre ser un
roble– por lo más sagrado [...], y tienen por cierto que hace fértil a cualquier
animal estéril que lo beba, pues es remedio contra todos los venenos»148.
147
Sin ir más lejos, el carácter sagrado de los reyes célticos puede ser apreciado en este sentido en uno de
los relatos irlandeses conocido como El festín de Bricriu, donde se describe al rey Conchobar portando
una vara de plata (cló n-argit) que golpea contra el poste de la casa para acallar a sus hombres. Fled
Bricrend, § 21; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Henderson, G., Fled Bricrend.
The feast of Bricriu, Irish Texts Society, Londres, 1993, pp. 22-23.
148
Plinio el viejo, Historia natural, XVI, 44. Para la traducción nos hemos permitido actualizar la versión
realizada por el ilustre español Francisco Fernández, médico e historiador del rey Felipe II, publicada por
Visor Libros, Madrid, 1998, 266-267. Por lo demás, el ritual de la recolección del muérdago ha sido
descrito detalladamente por Jean Markale en “El muérdago y el ritual vegetal”; en Druidas. Tradiciones y
dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 148-158. Véase también, del mismo autor, Las tres
espirales. Meditación sobre la espiritualidad céltica, José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1997, pp. 15
y ss.
149
De hecho, tal y como nos recuerda Émile Benveniste, «el irlandés noib, “sacer, santus”, de *noibo-,
está en alternancia vocálica con *neibo-, que ha dado el sustantivo niab, “fuerza vital”». Vocabulario de
las instituciones indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983, p. 354.
sabiduría de los druidas.150 Así sucede, sin ir más lejos, en una de las numerosas y
breves composiciones topográficas conocidas como dindshenchas, la cual se ocupa del
río Shannon. En ésta, tal y como puede advertirse en la traducción que ofrecemos a
continuación, los árboles y las aguas sagradas conforman en la descripción del Pozo de
Connla la imagen mítica del lugar donde reside el conocimiento que caracteriza la
sabiduría de los poetas y druidas. Veámosla:
«Sined, la hija de Lodan Lucharglan meic Lir [...] quiso contemplar el Pozo
de Connla [Tiprait Connla], el cual se halla bajo las aguas151; una cascada
[tipra] donde se encuentran los avellanos [cuill] y la fuente de la sabiduría
[heicsi], esto es, los avellanos de las artes poéticas [cuill crinmoind aiusa],
cuyos frutos, flores y brotes maduran todos a un tiempo y caen junto con el
agua hasta alcanzar el fondo, donde forman burbujas de púrpura real. Es
entonces cuando el salmón mastica los frutos hasta que el jugo de las
avellanas comienza a advertirse sobre su rojo vientre»152.
«Siete arroyuelos de sabiduría [secht srotha éicsi] surgen [del pozo] para
regresar allí de nuevo»153.
Por lo tanto, tal y como aparece en el texto que acabamos de citar, los avellanos
que se nutren de las aguas sagradas del pozo, así como sus frutos, vendrían a funcionar
simbólicamente como fuentes de la sabiduría druídica; lo que explicaría por qué el
salmón, el cual se encuentra vinculado a este tipo de pozos y nacimientos de agua, suele
aparecer en los relatos irlandeses como el transmisor que regala tan preciados
conocimientos a quien, por fortuna, como el gran héroe Finn, termina por apresarlo y
consumirlo.
150
Sobre esta cuestión resulta imprescindible la lectura del artículo de Watson, A., “The king, the poet
and the sacred tree”, Études Celtiques 18 (París, 1981), pp. 165-180, y especialmente la parte titulada
“The tree and the poet”, pp. 166-169.
151
Esto es, en las regiones feéricas y submarinas que, según la mitología irlandesa, también forman parte
del Otro Mundo.
152
Sinann (Rennes Dindshenchas, § 59); editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes,
W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtique 15 (París, 1894), pp. 456-457.
153
Sinann (Rennes Dindshenchas, § 59); editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes,
W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtique 15 (París, 1894), pp. 456-457.
Con objeto de ilustrar estas cuestiones podríamos citar otros cuantos ejemplos en
los que las aguas y los árboles sagrados aparecen como soportes de la sabiduría de la
clase intelectual céltica, mas no por ello vendríamos a ampliar la información que ya ha
sido ofrecida. Por ello, una vez examinado el origen y las virtudes de la sabiduría
druídica, creemos oportuno dar paso al tercero y último de los apartados que conforman
este capítulo, pues sólo ahora podremos alcanzar a comprender perfectamente el
verdadero alcance de la influencia que los druidas irlandeses llegaron a tener, no ya
sobre la población, sino, incluso, sobre sus reyes.
–8–
Las diferentes composiciones célticas que han llegado hasta nosotros, ya sean
éstas irlandesas, galesas o bretonas, contienen numerosas ejemplos del binomio
154
Las principales obras de Georges Dumézil son perfectamente conocidas, lo que hace innecesario
citarlas aquí. No obstante, quien así lo desee puede consultar la bibliografía que incluimos al final de este
estudio, pues allí podrá encontrar algunos de los títulos que nos han sido útiles para elaborar estas
páginas.
155
Dumézil, G., El destino del guerrero. Aspectos míticos de la función guerrera entre los indoeuropeos,
Siglo XXI, México D. F., 1990, p. 3.
indoeuropeo rey-druida. Algunos de éstos, como es el caso del formado por Sencha y
Conchobar en el Ciclo del Ulster, ya han sido mencionados en este estudio, sin
embargo, de entre todos los que pueden ser citados, el más representativo de todos, a
nuestro juicio, no es otro que el constituido, cómo no, por el afamado rey bretón,
Arturo, y su inseparable consejero y mago, heredero de los druidas, Merlín. Más allá de
lo que pueda parecer, no es éste un ejemplo menor; por el contrario, en él es
perfectamente posible reconocer el papel decisivo del druida en lo que concierne a la
elección del rey como gobernante sagrado, que no divino, y a su tarea de dirigir y
controlar el buen comportamiento de este último con el objeto de salvaguardar la
prosperidad del reino y de la comunidad en él incluida. Efectivamente, a través de su
visión profética Merlín predice y prepara la llegada de Arturo, el rey llamado a devolver
el esplendor y la prosperidad a los bretones. Tal y como apunta Markale, «es Merlín el
que, por persona interpuesta, se encarga de la educación del joven Arturo; es él quien
establece las pruebas mediante las cuales se reconocerá a Arturo como monarca
sagrado: el episodio del bloque de piedra en el que está clavada la espada es el
equivalente de los rituales mágicos que precedían a la elección del rey entre los
irlandeses. Es Merlín el que aconseja a Arturo en todas sus acciones, el que le hace
emprender expediciones, el que le hace establecer la Mesa Redonda y sus caballeros. En
fin, es él el que desvela las grandes líneas de la leyenda del Graal y el que provoca la
famosa Búsqueda del Graal. Y el reino empezará a periclitar el día en que Merlín
desaparezca»156.
«Uno de los gessa [interdictos] de los ulates es hablar antes que el rey, y
uno de los gessa del rey es hablar antes que un druida»157.
156
Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 39-40.
157
Mesca Ulad, § 16; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La
embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989,
Además, cuando así se requería, eran los druidas quienes debían preparar el
ritual mántico conocido como tarbfhes (literalmente “festín del toro”) a través del cual
debía ser elegido el nuevo rey. En esta ocasión el pasaje que mejor puede ilustrar este
proceso se localiza en La postración de Cú Chulainn, pues no por azar es éste uno de
los más importantes documentos antropológicos de la antigua Irlanda que obran en
nuestro poder:
Este ritual, qué duda cabe, puede ser puesto en conexión con los procedimientos
de adivinación mántica que fueron examinados al comienzo de este estudio. En efecto,
el sueño (cotlud) que aparece descrito en el pasaje que acabamos de contemplar nos
recuerda el sueño de tipo incubatorio al que se sometían los gobernantes mesopotámicos
y minoico-micénicos para alcanzar la revelación. Asimismo, también la visión
(aislinge), fruto del viaje onírico provocado por comer la carne del toro, se encuentra en
la misma línea que las visiones chamánicas que, como sabemos, hubieron de trastocar
en Grecia la concepción tradicional del alma-vida abriendo la puerta al pitagorismo. De
la misma manera, el conjuro de la verdad (ór fírindi) que los druidas cantan con objeto
de propiciar una visión legítima no se encuentra muy alejado de las pretensiones de
veracidad que exhiben los maestros de verdad griegos cuando hacen depender sus
conocimientos de potencias mítico-religiosas como Mnemósyne o de ramas de laurel
p. 140. El original irlandés puede ser consultado en la edición de Carmichael Watson, J., Mesca Ulad,
Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1983, vv. 234-235, p. 11.
158
Serglige Con Culainn, § 23; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La postración de Cú Chulainn”; en
La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,
1989, p. 192. Quien así lo desee puede consultar el original irlandés en la edición de Dillon, M., Dublin
Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 246-250, p. 9. Por lo demás, el tarbfhes también
aparece descrito en La destrucción de la casa de huéspedes de Dá Derga, § 11; relato editado en irlandés
junto con una traducción inglesa por Stokes, W., “The destruction of Dá Derga´s hostel”, Revue Celqtique
22 (París, 1901), pp. 22-23.
La elección del rey dependía por entero de los druidas, pues éstos, en tanto que
portadores de la sabiduría sagrada, eran los únicos que podían legitimarlo para el poder.
Con objeto de ilustrar esta misma afirmación, en su artículo The king, the poet and the
sacred tree Alden Watson ha descrito la ceremonia de investidura de uno de estos reyes
tal y como aparece registrada en una antigua oda irlandesa.159 Según ésta, eran los filid,
los herederos de los druidas, quienes otorgaban al elegido la vara que le convertía en rey
y que en ocasiones era cortada directamente del árbol sagrado de la tribu, símbolo de la
soberanía real. Por ello, escribe Watson, «el concepto que subyace bajo este ritual es
evidente: la sabiduría sagrada es el componente básico de la soberanía. El rey no puede
llegar a ser rey ni continuar siéndolo a menos que sea imbuido con la sabiduría sagrada
que sólo el poeta [el fili] puede otorgarle»160. Como consecuencia, el rey debía respetar
a los druidas que lo habían sentado en el trono y satisfacer sus demandas, siempre y
cuando éstas no perjudicaran a la comunidad, pues, de lo contrario, aquéllos podían
volverse contra él y retirarle su autoridad.
De acuerdo con los manuscritos que obran en nuestro poder, uno de los
procedimientos usuales empleados por la clase intelectual druídica como represalia ante
el incumplimiento por parte del monarca de los tres requisitos ineludibles de la
soberanía consistía en derribar el árbol de donde el rey, por mediación de los druidas,
extraía la legitimidad sagrada de su reinado. De nuevo, el mejor ejemplo que podemos
citar es un pequeño fragmento perteneciente a una de las numerosas dindshenchas o
composiciones topográficas, la cual se ocupa, por lo demás, de la llanura conocida como
159
Watson, A., “The king and the poet”; en “The king, the poet and the sacred tree”, Études Celtiques 18
(París, 1981), pp. 176-179.
160
Watson, A., “The king and the poet”; en “The king, the poet and the sacred tree”, Études Celtiques 18
(París, 1981), p. 177.
Mag Mugna. En ésta, según el texto, se alzaba un gran roble sagrado vinculado a la
monarquía suprema de Irlanda:
Como no podía ser de otro modo, la capacidad del árbol sagrado de Mag Mugna
para producir frutos constantemente responde en el pensamiento creador de mitos a la
imagen del rey céltico que debe abastecer a su pueblo. Por ello, cuando el monarca no
cumplía con lo que de él se esperaba, eran los miembros de la clase intelectual druídica
los que tenían el imperativo moral de acabar con su reinado. En esta línea, otro de los
métodos que solían emplear, el cual ya ha sido mencionado en este capítulo, consistía
en recurrir a la sátira, pues ésta, tal y como experimenta en su persona el rey Bres mac
Elatha en el relato conocido como La segunda batalla de Mag Tuired, era capaz de
derribar a los monarcas como si de árboles se trataran:
161
Rey supremo de Irlanda, a un tiempo histórico y legendario.
162
Mag Mugna ocus Brechmag (Rennes Dindshenchas, § 34); editado en irlandés junto con una
traducción inglesa por Stokes, W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtiques 15
(París, 1894), pp. 419-421.
«bueno fue ese rey Eochaid hijo de Erc; no hubo lluvia durante su reinado,
solamente rocío. No hubo ningún año sin fruta»164.
«Al cabo de un año, a quien hubiese ido allí [al Ulster] le habría parecido el
cóiced165, gracias a Conchobar, una fuente de abundancia [thuli] y de
justicia [téchta]»166.
163
Cath Maige Tuired, § 39; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath
Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 34-35. Una
segunda versión manuscrita de este pasaje ha sido recogida por Hull, V., “Cairpre mac Edaine´s satire
upon Bres mac Eladain”, Zeitschrift für Celtische Philologie 18 (Halle, 1930), pp. 63-69.
164
Leabhar Gabhála, § 88; traducción de Sainero, R., Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones,
Akal, Madrid, 1988, p. 109. Quien así lo desee puede consultar también el original irlandés junto con una
traducción inglesa en la edición de Stewart Macalister, R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book
of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company Ltd., Dublín, 1916, pp. 136-137.
165
Literalmente “el quinto”, esto es, cada una de las cinco provincias que conformaban la isla.
166
Mesca Ulad, § 11; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La
embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989,
p. 136. El original irlandés ha sido editado por Carmichael Watson, J., Mesca Ulad, Dublin Institute for
Advanced Studies, Dublín, 1983, vv. 130-131, p. 6.
pensamiento mítico que hubo de componer estos relatos hace depender estas mismas
cualidades de imágenes simbólicas, como la formada por el árbol, de gran eficacia. Es
en esta línea donde debemos situar, por ejemplo, los famosos calderos de la abundancia
que suelen poseer algunos reyes célticos para alimentar a su pueblo, pues, de éstos, tal
como se indica en La segunda batalla de Mag Tuired, nadie que estuviera hambriento
se alejaba jamás insatisfecho.167
Ahora bien, para ser garante y sustento de su gente el monarca debía cumplir una
serie de requisitos, tanto físicos como morales, sin los cuales la soberanía sagrada habría
de abandonarlo. En efecto, tal como lo expresa Pedro Pablo García May, «el rey estaba
obligado a ser un hombre [...] “completo” en su interior y en su exterior»168, pues, de lo
contrario, desprovisto él mismo de la perfección, entendida conforme al ideal céltico,
¿cómo podría a su vez extender ésta a sus dominios?
Por lo que se refiere a los requisitos físicos de los reyes, éstos no podían bajo
ningún concepto poseer discapacidades o imperfecciones que les impidieran efectuar
sus actividades acostumbradas. En este respecto, el ejemplo que los especialistas
acostumbran a citar no es otro que el de Núada, rey de las Túatha Dé Danann que, tras
perder uno de sus brazos en batalla, tuvo que ceder el trono al ya citado Bres mac
Elatha:
Sin embargo, tampoco Bres pudo conservar por mucho tiempo la vara real, pues
terminó por incumplir los requisitos que obligaban al rey a seguir en todo momento el
ideal de comportamiento que el ejercicio de la soberanía exigía:
167
Cath Maige Tuired, § 6; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath
Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 24-25.
168
García May, P. P., Los mitos celtas, Acento, Madrid, 2002, p. 23.
169
Cath Maige Tuired, § 14; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath
Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 26-27.
«Por parte de su familia materna –las Túatha Dé– hubo gran murmullo en
contra suya, pues sus armas estaban siempre sin engrasar. Tan a menudo
como podían acudir [a la casa de Bres], no llegaban nunca a oler la cerveza
ni a ver a sus poetas, ni a sus bardos, ni a sus satiristas, ni a sus harpistas, ni
a sus gaiteros, ni a sus trompeteros, ni a sus juglares, ni a sus bufones
entreteniéndoles en la casa»170.
En efecto, el rey debía mostrar generosidad en todo momento, mas con ello no
era suficiente, pues, tal como aparece expresado de forma negativa en las condiciones
de matrimonio que la reina Medb de Connacht impuso sobre su marido según le
recuerda a éste al comienzo de El robo del toro de Cooley, el monarca debía ser,
además, un hombre sin celos y sin cobardía:
«yo exigía un regalo de novia inusual, tal como el que ninguna otra mujer
había reclamado con anterioridad de un hombre de entre los hombres de
Irlanda, a saber, un esposo sin avaricia [cen neóit], sin celos [cen ét] y sin
temor [cen omon]»171.
De hecho, no podía ser de otro modo, pues, de acuerdo con Alwyn y Brinley
Rees, dentro del marco trifuncional indoeuropeo, «cuanto más elevada sea la jerarquía
social, tanto más ese estado social es exigente, y hay que hacer notar que la falta más
grave que pueda cometer una clase social consiste en rebajarse al nivel de la clase que
está inmediatamente debajo de ella: la avaricia es excusable en un siervo, pero
representa la negación de la vocación del agricultor [tercera función]; el miedo no es
incompatible con la misión pacífica del agricultor, pero para el guerrero [segunda
170
Cath Maige Tuired, § 36; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath
Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 32-33.
171
Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 26-28; editado en irlandés junto con una
traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,
Londres, 1967, pp. 1 y 138.
función] es el defecto más grave; los celos [...] son una cualidad normal del carácter del
guerrero, pero pueden destruir la imparcialidad que se exige del juez [primera función].
Ahora bien, un rey debe poseer las virtudes de todas las funciones, pero sin sus
debilidades»172; lo que concuerda perfectamente con el deber sagrado de su persona
para llevar la prosperidad a su pueblo. Por otro lado, el hecho de que fuera Medb, tal
como recuerda ella misma en los primeros versos de la Táin, y no los druidas, quien
exigiera de su consorte las virtudes propias de las tres funciones como requisito para
unirse con ella sobre el trono de Connacht es un dato enormemente significativo, pues
¿qué motivos y qué privilegios podría tener aquélla para actuar así?
172
Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,
Londres, 1998, p. 130. Por lo demás, la traducción ha sido tomada de la obra de Dumézil, G., Mito y
epopeya. II. Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey (versión española de Madero Báez, S.
R.), Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1996, p. 335.
173
Dumézil, G., “Las reinas Medb” y “Medb, la soberanía y las virtudes regias”; en Mito y epopeya. II.
Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey, Fondo de Cultura Económica, México D. F.,
1996, pp. 328-331 y 332-337.
174
Dumézil, G., “Las reinas Medb” y “Medb, la soberanía y las virtudes regias”; en Mito y epopeya. II.
Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey, Fondo de Cultura Económica, México D. F.,
1996, pp. 328-331 y 332-337.
pues las letras escritas, como sabía Platón, sólo son útiles mientras el lógos que las dio a
la tinta coexiste con ellas. Por ello, una vez que el regalo envenenado del Cristianismo
(la escritura) terminó por hacer innecesaria la presencia en Irlanda de los maestros
druídicos de tradición, el transcurso de unas pocas generaciones fue suficiente para
transformar la memoria en olvido y la verdad en superstición.
Sea como fuere, lo cierto es que en Irlanda, hasta la llegada del Cristianismo, los
encargados de componer los relatos que conformaban la auténtica tradición fueron
siempre los miembros de la clase intelectual druídica. Éstos, tal como dijimos, eran los
encargados de administrar la relación del grupo social con lo trascendente. Por ello, en
tanto que delegados de la naturaleza sagrada, es más que posible que fueran los druidas
quienes formularan en Irlanda la estructura simbólica del matrimonio sagrado haciendo
de él el mecanismo mítico a través del cual el monarca adquiría la legitimidad para
reinar. Pues, en efecto, si su sabiduría fluía y brotaba desde las aguas y los bosques de la
Gran Diosa (la Madre Tierra), ¿cómo no habrían los druidas de velar por lo humano
integrado en Ella? A nuestros ojos, por lo tanto, el rey céltico debe ser entendido como
la apuesta de los druidas para alcanzar el equilibrio y vivir en armonía con la naturaleza
sagrada.
A través de las páginas que conforman este estudio hemos podido apreciar un
tipo muy concreto de sabiduría, hoy devenida en superstición, donde la última palabra
hubo siempre de pertenecer a los miembros de la institución druídica. Éstos, además de
ser maestros de verdad, lo fueron también de tradición, pues, gracias al mito, entendido
éste no como relatos, sino como soporte de su pensamiento no alfabetizado, llegaron a
constituirse en los auténticos educadores de su pueblo. Más aún, la influencia que
llegaron a ejercer los druidas sobre sus conciudadanos hubo de extenderse también a la
administración de lo sagrado, pues sólo ellos de entre todos los miembros de la
comunidad estaban plenamente capacitados para alcanzar a penetrar con su visión
mántica el trasfondo último de la realidad donde se fijaban los destinos.
...en definitiva, entre los celtas irlandeses no podía haber lugar para lo profano,
pues de ello se cuidaron siempre su druidas, a saber, de reconducir lo humano (la
sociedad) hacia lo sagrado (la naturaleza), integrando aquélla en ésta.
–BIBLIOGRAFÍA175–
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175
No encontrará el lector en esta sección las referencias bibliográficas de las fuentes grecorromanas y
mesopotámicas. No obstante, si así lo desea, siempre puede consultarlas en las notas a pie de página
incluidas en nuestro estudio.
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