El problema de la conciencia.

Comentario de la parte correspondiente de

Óscar L. Gonzalez Castán

Para poder entender con más claridad cuales van a ser las mayores dificultades a las que
nos vamos a enfrentar, deberíamos aclarar cual es la diferencia entre las dos formas de
entender el fenómeno de la conciencia que a lo largo del siglo veinte han separado y en
cierta manera enfrentado, la investigación de las ciencias cognitivas por un lado, y de
las diferentes fenomenologías, por otro.

Una de las principales divergencias, consiste en el diferente estatuto ontológico que se

le asigna a la conciencia desde las dos perspectivas nombradas. El origen de la
perspectiva fenomenológica se vislumbra en el intento de Edmund Husserl de fundar
una nueva ciencia, que a lo largo del siglo veinte nunca se llegó a explicitar ni
desarrollar de una manera definida, pero que en su origen partía de un intento de negar
las tendencias psicologistas en el fundamento de las matemáticas.

A lo largo de sus estudios esta separación fue creciendo en un intento de escapar de

cualquier postura empirista en la fundamentación del conocimiento. El fin era crear una
filosofía científica, proponiendo un conocimiento del contenido de la conciencia, que
mediante una suspensión del juicio y subsiguiente examen, nos liberara de cualquier
prejuicio, error y falsedad previos.

El objetivo era realizar una reducción fenomenológica, que mediante una suspensión del
juicio (epojé) nos permitiera escapar de nuestra conciencia habitual del mundo, que
suele dar por hecha la realidad tal y como nuestras creencias, convicciones infundadas o
costumbres nos muestran.

Cuando esta reducción fenomenológica se lleva a cabo, lo que nos queda es la

conciencia pura, es decir, la conciencia que sabe que el mundo no es independiente ni
objetivo, respecto a nuestras creencias y opiniones; en definitiva que no es
independiente de cualquier acto de nuestra conciencia.
Por lo tanto, el mundo es un fenómeno, que no se puede separar de la conciencia, ya
que está mediado por ella, y lo que podemos conocer del mundo no son hechos en sí
mismos, sino que son los hechos mediados por preconcepciones, prejuicios y hábitos,
que deberían ponerse entre paréntesis, a la hora de afrontar un conocimiento científico
riguroso.

En este punto, nos encontramos la diferencia fundamental entre un estudio

fenomenológico y un estudio científico puramente positivista.
Podemos ver que la fenomenología se ha topado con la conciencia, como condición de
posibilidad del conocimiento; por lo tanto, no es posible un estudio en tercera persona, o
pretendidamente objetivo de la realidad que pueda dejar de lado un estudio en primera
persona, o introspectivo, del sujeto del conocimiento.
Para poder crear una ciencia rigurosa según un fenomenólogo, habría que analizar las
estructuras internas que son comunes a todos los sujetos, porque la conciencia no es
únicamente una entidad psicológica, sino que hay una realidad esencial, unas estructuras
comunes al conocimiento, que es necesario estudiar y clarificar, para que este
conocimiento no resulte engañoso.

Este método no llegó nunca a pasar de ser un examen fenomelógico instrospectivo, para
convertirse en un método efectivo que pudiera crear esa esperada filosofía científica que
Husserl defendía; pero si que marca una separación entre dos formas de entender el
diseño de la ciencia, dependiendo de la ontología del mundo desde la cual se parta.
Los supuestos de las ciencias cognitivas se han mantenido a lo largo del siglo veinte
cercanos a un positivismo, basado en unos hechos dados, frente a los cuales es necesario
una explicación adecuada de sus causas. Esta concepción que funciona muy bien en el
mundo de la física (desde donde podemos postular un observador externo, que nos
garantice la objetividad de lo que está pasando ahí fuera, dando por hecho, que eso que
pasa ahí fuera), nada tiene que ver con el observador, y por tanto no hay una realidad
objetiva que es susceptible de ser estudiada sin tener en cuenta que el observador forma
parte de ella.
Por eso, uno de los grandes problemas a los que se enfrentan las ciencias cognitivas,
radica en la inseparabilidad de separar observador y observado en el estudio de la
conciencia.

Los intentos para desentrañar el misterio de la conciencia, siempre han sido atajados
inevitablemente desde una lógica que intentaba reducir el fenómeno de la conciencia a
sus causas físicas, dejando de lado la experiencia que todos tenemos de la conciencia.
Es decir, se intentaba estudiar una cosa, que no podíamos experimentar más que en
primera persona, desde la perspectiva de una tercera persona.
En el mundo no podemos encontrar la conciencia en ninguna parte, más que en nuestra
propia experiencia, por lo tanto, ¿cómo es posible que nos propongamos investigar la
conciencia donde no podemos experimentarla?.

McGinn intenta explicar como los fenómenos neurológicos causan los fenómenos
mentales, y pone en duda la posibilidad de una fenomenología que llegue a obtener un
conocimiento del vínculo entre la mente y el cuerpo, ya que en base a una introspección,
no se puede llegar a escapar de los límites cognoscitivos de cada subjetividad, pero
tampoco es optimista respecto a un descubrimiento de los vínculos entre la conciencia y
el cerebro, partiendo de una investigación fisiológica, ya que observa una porción
nouménica -en el sentido Kantiano de término-, que nos impide conocer el fenómeno de
la conciencia, y por lo tanto enfrenta a un misterio irresoluble para nosotros, pero que
no es nada misterioso más allá de las fronteras del limitado conocimiento humano.
Por lo tanto McGinn se mueve dentro de un naturalismo ontológico, pero a su vez
mantiene un dualismo de facultades y epistemológico. Esto se manifiesta en su que
mediante la instrospección se puede llegar a conocer la conciencia y mediante la
percepción el mundo espacio-temporal; aunque las dos facultades tienen un
conocimiento limitado.
McGinn separa la introspección, de la percepción, alegando un único mundo al que esas
dos formas de conocimiento pertenecen, pero las cuales no pueden conocerse así
mismas, ni entenderse entre ellas.
Kim en su estudio “Mind in a physical world”, intenta explicar que los estados
intencionales de la mente son causalmente funcionalizables.
Para Kim es necesario introducir plenamente en el mundo físico las presuntas causas
mentales, o no habrá manera alguna de garantizar su status de causa, por lo tanto sería
necesario que en base a la realidad de la causación mental se reduzca la mente a los
procesos físicos, o sea reducir las mentes a los cerebros.

Aún así, una considerable porción del ámbito mental puede ser físicamente reducida,
pero no podría serlo todo el ámbito mental. El carácter cualitativo de la experiencia, o
sea los aspectos meramente fenoménicos que suelen ser designados como “qualia”, en
particular, no pueden ser fisicalizados.
Kim parte de la primacia ontológica de lo físico sobre lo mental, por lo tanto lo mental
dependería de lo físico y la fenomenología no podría llegar a captar ninguna esencia por
si misma mediante ningún método de reducción fenomenológica.

Pero esta dualidad a la que nos enfrentamos sufre numerosas contradicciones a la luz de
la fenomenología de Husserl y de su estudio de la conciencia.
Como decíamos antes la fenomenología no podía separar un acto de percepción de un
acto de introspección, pues ambos son actos de la conciencia, es decir son actos
intencionales, son vivencias que forman parte de un contenido mental. Esto se debe a
que se opone a la separación entre un mundo de realidad -en-sí- correspondiente a las
afirmaciones de la ciencia fisica, y un mundo de apariencias o fenómenos sensoriales
meramente subjetivos. No hay ningún noúmeno (cosa en sí) detrás del fenómeno y éste no es
apariencia de ser, no es imagen o representación de "algo" distinto a su propio "aparecer".

Si admitimos que la cosa sensible y sus cualidades son fenómenos subjetivos, entonces
tampoco serán trascendentes las cosas en sentido físico, puesto que son exactamente las
mismas cosas que indicamos como un "esto" en la percepción sensible, las que el físico
estudia con profusión de experimentos en torno a ellas, de las que deriva, aplicando
cánones estables de la racionalidad lógico-empírica, las determinaciones físicas de la
cosa. Con este mito caería también la teoría causal de la percepción., ya que ésta
presupone un mundo de hechos absolutamente objetivo, desde donde el cerebro como
parte de ese mundo objetivo, debería de ser estudiado como parte de la interacción entre
los elementos hacia los que está abierto y le afectan en forma de estímulos, y los
elementos internos neuronales que a su vez estarían dentro de la misma red causal. Si la
conciencia de lo que percibimos, estuviera separada de nuestra conciencia general, la
forma de estudiar la conciencia si vendría dada por esta causalidad que crearía el efecto
de lo que percibimos. Sin embargo, si partimos de lo que percibimos, como parte
inseparable de un acto intencional o de conciencia, es decir, como una “conciencia de”,
entonces toda percepción forma parte de un contenido mental no reducible a una
causalidad física. Más bien, habría que estudiar los contenidos de la conciencia tal y
como se nos muestran, para poder dilucidar cuales son los elementos válidos para
obtener un conocimiento verdadero.

Por lo tanto la fenomenología no caería en los problemas derivados de la incapacidad de

conocer una parte de la realidad, ya que Husserl considera, que un fenómeno es
simplemente "lo que aparece" o se manifiesta a sí mismo en la conciencia. Entonces el
fenómeno deja de ser una apariencia engañosa para ser una manifestación, en tanto que
es capaz de contener una esencia. No habría pues, una dependencia causal, ni un vínculo
inexplicable entre un mundo verdadero y un mundo aparente. De esta manera, sí sería
posible un conocimiento introspectivo de la conciencia.

Una de los mayores problemas a los que se enfrentan los estudios de la conciencia
basados en una reducción de lo mental a lo físico, concluyen en alguna aporía del
siguiente estilo:

Si todo el conocimiento del mundo se puede objetivar, entonces el conocimiento de la

conciencia también se puede objetivar. El problema es que esa objetivación siempre va
a ser estudiada desde una conciencia que debería formar parte de esa red causal, dentro
de la que todos los elementos de un sistema causal interaccionan entre sí. Por eso, el
conocimiento de ese mecanismo, es a su vez un mecanismo que pierde la capacidad de
ser autoreflexivo. Por eso, entramos en la indiferenciación entre el mecanismo de un
humano y el mecanismo de una máquina. Entonces se podrían crear mecanismos
capaces de generar una conciencia propia. Aquí es donde está una de las fallas
argumentativas más difíciles de superar y es lo que hace que a pesar de los esfuerzos por
crear máquinas con un funcionamiento muy parecido al cerebro humano, estas no sean
aún capaces de generar esa experiencia que emerge de la conciencia, y que consiste en
lo que Kant intentó superar en sus antinomias, mediante las cuales, la libertad y le
determinación eran igualmente plausibles , a pesar de ser contradictorias.

La fenomenología plantea salidas para una experiencia humana que contradice tantas
veces a los estudios científicos, y que nos enfrenta al ser humano en el tiempo, en el
transcurrir en el que se ve inmerso el que tiene la vivencia de la libertad, de la elección
y de la responsabilidad.
El problema de la conciencia. Cometario correspondiente a la parte de José
Antonio Guerrero del Amo

Los intentos para desentrañar el misterio de la conciencia, siempre han sido atajados
inevitablemente desde una lógica que intentaba reducir el fenómeno de la conciencia a
sus causas físicas, dejando de lado la experiencia que todos tenemos de la conciencia.
Es decir, se intentaba estudiar una cosa que no podíamos experimentar más que en
primera persona, desde la perspectiva de una tercera persona.
En el mundo no podemos encontrar la conciencia en ninguna parte, más que en nuestra
propia experiencia, por lo tanto, ¿cómo es posible que nos propongamos investigar la
conciencia donde no podemos experimentarla?.

Frente a este problema uno de los filósofos de la mente más importantes de los últimos
tiempos, Daniel Dennett, sostiene que es posible realizar un estudio de la conciencia
desde la tercera persona.
Partiendo de una ontología, monista, atomista y materialita, Dennet acepta una hipótesis
funcionalista. De esta se sigue, que hay una explicación mecanicista que da cuenta de la
interacción de las partículas materiales, y por lo tanto debería de ser posible una
descripción mecánica y finita de ese proceso de interacción, es decir, un algoritmo; algo
que Turing llamó computación.

Una vez que aceptamos esta hipótesis, es posible obtener una descripción final del
algoritmo de la mente. Por lo tanto, las descripciones en tercera persona, son
susceptibles de ser explicadas y estudiadas. La ignorancia residual que tendríamos sobre
el estudio de la conciencia, se limitaría a esos elementos de la experiencia en primera
persona llamados qualia, que son irreductibles a la objetivación. Para Dennet, esos
elementos son irrelevantes, llegando incluso a tener una actitud llamada eliminativista,
respecto a los qualia, es decir, llegando a negar la existencia real de esa experiencia
interna que todos tenemos.
Dennett niega que haya un conocimiento al que sólo se pueda tener acceso de una
manera subjetiva. Lo objetivo y lo subjetivo se funden en la intersubjetividad. Por lo
tanto, la única parte de la subjetividad que podemos considerar objetiva es la
comunicable (intersubjetiva).

En este sentido podemos acercar este argumento a la afirmación hegeliana “todo lo real
es racional y todo lo racional es real”, donde prevalece el contenido mental sobre la
conciencia, es decir, no existiría lo inefable, lo no matematizable, lo no
conceptualizable.

Por lo tanto Dennet, afirma que es posible una ciencia objetiva de la conciencia, y todo
qualia tendrá un grado de existencia, en tanto que podamos dar cuenta de él desde la
tercera persona. Esta ciencia es llamada hetero-fenomenología, pues utiliza el método
fenomenológico de la introspección, para separar la parte susceptible de ser descrita en
tercera persona, de la que no.

Contra esta explicación, los fenomenólogos tradicionales afirman, que esta explicación
no puede decirnos nada al respecto de la naturaleza subjetiva de la experiencia
consciente, de nuestros qualia, y dado que la ciencia es, por definición, una actividad en
tercera persona, debemos aceptar que es muda al respecto de los qualia.

Así pues, cualquier teoría de la conciencia formulada en tercera persona será

incompleta. Aunque no puede ser incorporada en un reporte externo, la fenomenología
subjetiva de nuestra conciencia es una innegable realidad de nuestra experiencia en
primera persona. Y de mi experiencia en primera persona simplemente no puedo
equivocarme.
Pero, cuando se trata de nuestra propia conciencia, ¿hasta donde podemos darnos cuenta
de la misma con objetividad, dado que es una dimensión subjetiva?. ¿Es objetivable
todo lo que sucede en nuestra conciencia o sólo una parte?

Dennet rebate la existencia de los qualia afirmando que esta diferenciación entre los
actos de una máquina y lo que ocurre en un cerebro humano es una ilusión, ya que los
qualia se podrían reducir a un complejo de disposiciones y reacciones; es decir, un
complejo químico estructurado de una forma determinada, a causa de la herencia
recibida a través de un proceso evolutivo y de un entorno cultural determinado. La parte
que no se puede reducir se podría considerar simplemente inexistente según este autor.

Frente a esta concepción materialista, hay filósofos como David Chalmers o Thomas
Nagel, que consideran que debe haber algo inmaterial que constituya el lugar de la
conciencia, y que la mente sólo es accesible en primera persona, pues los fenómenos
mentales sólo existen para los que los experimentan.

Pero como hemos dicho anteriormente, la heterofenomenología no es un estudio que

sólo apele a los datos físicos, sino que también tiene en cuenta la subjetividad, pero
como una descripción psicológica, intencional, a partir de los datos aportados por el
sujeto.
El método heterofenomenológico, reconoce la existencia de estados mentales
caracterizables de forma intencional, pero a su vez esos estados en muchos casos, tienen
un estatuto ontológico equiparable al de las ilusiones.

Aún así, el método toma nota de las experiencias en primera persona, tal y como se
experimentan desde dentro, para tener una información relativa a la esfera introspectiva.
Por lo tanto, las descripciones de los fenomenólogos son del mayor interés, pero el
método intenta evitar un exceso de subjetividad introduciendo la perspectiva de un
observador externo, que se dedica a describir lo que el sujeto relata sobre su mundo
interno, aceptando por el momento que es un mundo intencional y racional. A diferencia
del análisis conductista el heterofenomenólogo no desprecia desde el principio los
estados mentales cualitativos o qualia.

Para poder interpretar correctamente lo que pretende la heterofenomenología,

deberíamos partir de los elementos que la descripción fenomenológica en tercera
persona nos ofrecen. El relato obtenido nos muestra una vivencia subjetiva, que nos
enfrenta a un análisis que traduzca estos contenidos llenos de significación subjetiva, en
datos traducibles para el lenguaje científico de la neurociencia.
En The Concious Mind, el filósofo David Chalmers acepta las perspectivas materialista
y funcionalista, pero además sostiene el dualismo de las propiedades (punto de vista
según el cual hay dos clases de propiedades metafísicas en el mundo, las mentales y las
físicas). Chalmers lo llama funcionalismo no reductivo y se aplica de manera específica
a la conciencia, mientras que la cognición sigue explicándose de una manera
funcionalista.
Uno de los argumentos de más peso que desarrolla Chalmers es el de la posibilidad
lógica de zombis inconscientes. En él se desarrolla la idea de que si la conciencia se
redujese a la conducta o a nuestra organización funcional, podríamos ser perfectamente
similares a zombies que se comportan igual que nosotros pero que carecen de
conciencia, de lo que se sigue que tener una organización funcional similar a la nuestra
o una conducta similar, no implica tener una conciencia.

Pero si la conciencia es un fenómeno irreductible a lo físico, ¿cómo se demuestra el

vínculo existente entre la parte neuronal y la parte denominada consciente?. Chalmers
responde postulando una organización funcional del cerebro que esté acoplada a la
conciencia, según un principio de coherencia. Por lo tanto la conciencia no es parte del
mundo físico y no puede formar parte de la explicación de la conducta (que pertenece al
mundo físico).
Esta concepción identifica función mental y procesamiento de la información y deja de
lado el vínculo existente entre el cerebro y la mente, ya que el procesamiento de la
información podría generar un función mental y por lo tanto conciencia, en cualquier
soporte que cumpla con esa función, sea cual sea el tipo de materia que se utilice.

Aquí es donde está una de las fallos argumentativas más difíciles de superar y es lo que
hace que a pesar de los esfuerzos por crear máquinas con un funcionamiento muy
parecido al cerebro humano, estas no sean aún capaces de generar esa experiencia que
emerge de la conciencia, y que consiste en lo que Kant intentó superar en sus
antinomias, mediante las cuales, la libertad y le determinación eran igualmente
plausibles , a pesar de ser contradictorias.
A pesar de esta carencia de las ciencias cognitivas, el método introspectivo en primera
persona de la fenomenología, se muestra impotente por si mismo para obtener algún
tipo de conocimiento entre el vínculo mente-cerebro. Por esta causa el método
heterofenomenológico, es una vía intermedia que pone en relación la experiencia de la
introspección, con el método propio de las ciencias cognitivas, dejando de lado una
parte irreductible que parece formar parte de un mundo tan subjetivo, que se podría
incluso llegar a despreciar, por tener una importancia mínima en la comprensión de este
vínculo.
Frente a este método ideado por Dennet; Chalmers propone otra forma de investigación
alejada de la ciencia, que tenga en cuenta sus resultados e investigaciones, pero que se
centre en un estudio de la conciencia y sus contenidos desde la perspectiva de la
experiencia subjetiva. Esta concepción del conocimiento se aleja de la reducción del
contenido mental a sus causas físicas, y opta por dar un estatuto singular al
conocimiento de este elemento llamado conciencia.
La física y las matemáticas desde la perspectiva de Chalmers, tal vez no parten de una
comprensión adecuada de la esencia de la materia, y se limitan a aplicar unos cálculos
que sirven de una manera muy efectiva para comprender la mecánica del mundo,
dejando de lado otros aspectos que tal vez se desconocen. Por eso el estudio de la
conciencia, parte de un error de base cuando se intenta estudiar con las categorías que se
aplican al mundo físico, y mientras no haya una nueva reestructuración de las teorías
físicas, el método de estudio más adecuado estará dentro de la filosofía, y es que la
pregunta fundamental , o tal y como lo define Chalmers “el problema duro”, es
precisamente el que va más allá de la estructura y la función, es decir, la experiencia
consciente. Explicar los correlatos objetivos de la conciencia no implicaría en ningún
caso una explicación de lo que es la experiencia consciente.

Habría que ir más allá, adentrándose en una nueva teoría que unifique las leyes físicas y
las leyes psicológicas que conectaran algunos de esa sistemas a la experiencia
consciente; pero para descubris esa leyes psicofísicas habría que partir de todos las
investigaciones que se ocupan del estudio de la conciencia a un nivel conjetural y no
puramente científico. Por lo tanto, las reflexiones filosóficas, los experimentos
mentales, las experiencias indirectas contadas a una tercera persona y también los
argumentos lanzados por la fenomenología podrían ser valiosos.
El problema de la conciencia. Comentario correspondiente a la parte de
Guedán Pécker

Frente a la visión computacionista de Dennet, podemos enfrentar la extraña postura de

Searle, que roza la aporía. En ella se pretende mostrar un naturalismo radical pero sin
caer en el reductivismo, es decir, se sostiene un monismo y simultáneamente niega el
reductivismo.
Este problema se plantea como un reto que en este sentido conecta a la filosofía
analítica con filosofía continental. Este reto consiste explicar el sentido como algo
inmanente, es decir, la explicación del fenómeno del sentido, sin caer en la separación
metafísica entre dos sustancias.

A finales del siglo veinte las tradiciones continentales, tanto fenomenológicas,

hermenéuticas, como post estructuralistas, han realizado una fuerte crítica a la
metafísica, e intentan explicar el fenómeno de la conciencia dentro de la inmanencia,
que supere la dualidad cartesiana mente-cuerpo. Estas filosofías no niegan los estudios
de la neurociencia y tampoco desprecian la heterofenomenología; pero intentan tratar
ese fenómeno que no se puede explicar del todo mediante la ciencia, sin caer en
postulados metafísicos.
Uno de los intentos de demostrar que el sentido, o la parte semántica del lenguaje, no se
puede explicar simplemente a partir de unas reglas sintácticas, es el experimento mental
de La habitación China que pasamos a recordar a continuación.
:

Imaginemos que meten en una habitación algunos símbolos chinos, junto con nuevas
instrucciones para mandar fuera de la habitación ciertas combinaciones de símbolos
chinos ante la entrada de nuevos símbolos. Supongamos que fuera de la habitación, los
"programadores" de este experimento llaman a los símbolos que entran en la habitación
"preguntas" y a los que salen (combinados por ti) "respuestas". Con el tiempo, los
programadores perfeccionan los manuales de instrucciones y tú te conviertes en un
experto combinador de garabatos (en todo este tiempo no has aprendido el significado
de esos garabatos). De hecho, el sistema llega a ser tan eficaz, que fuera de la habitación
se realizan preguntas en perfecto chino y se reciben respuestas en perfecto chino,
indistinguibles de las de un hablante chino.

La persona que está dentro de la habitación no tiene ni idea de chino. Ha estado

manipulando símbolos en base a su forma, sin saber nada de su contenido. Así que,
aunque desde fuera de la habitación da la sensación de que dentro hay un hablante
chino, la verdad es que no tiene ni idea de lo que está haciendo.

Por lo tanto podemos manipular símbolos en base a su forma, pero esto no hace que
conozcamos su contenido. Y esto es precisamente lo que hace un ordenador: no atiende
al contenido de los símbolos, sólo a la forma. Veamos entonces a qué conclusión nos
lleva esto:

1. La sintaxis no es suficiente para la semántica.

2. Un programa de ordenador manipula símbolos en base a su forma o sintaxis, sin
tener en cuenta el contenido semántico de éstos.
3. La mente humana tiene contenidos semánticos.
4. La mente humana no funciona como un programa de ordenador, ni un programa
de ordenador puede ser una mente. china
5. Como vemos, el argumento de Searle , si se acepta, es devastador para la
inteligencia artificial, al eliminar la posibilidad de crear verdadera inteligencia
mediante programas de ordenador. Y es importante señalar que la crítica
searleana no depende del progreso tecnológico. No es una cuestión que se pueda
resolver en un futuro, cuando tengamos mejores medios, ordenadores más
potentes, etc. sino que tiene que ver con la definición misma de "ordenador
digital" o "programa". Y todo esto con algo tan aparentemente inocente como
una "habitación china ".

Así pues no se podrían situar en un lugar ontológico similar, a la mente humana y la

inteligencia artificial. Por lo tanto, habría una irreductibilidad de la conciencia, y un
fracaso a la hora de dar una explicación basada en un funcionamiento puramente
mecánico y causal.
El conocimiento debería adoptar nuevas premisas para poder entender esta dimensión
en la que la conciencia no es sólo apertura al mundo y computación, sino que es
autoconciencia, o conciencia de sí. Es decir, es materia que sería capaz de desdoblarse y
captarse a si misma desde fuera.
¿Como comprender una ciencia que intenta dar una explicación válida del mundo, si a
cambio de objetivar el conocimiento, niega la condición de posibilidad de lo que hace
posible el conocimiento, es decir, la autoconciencia?

Searle mantiene un punto de vista naturalista a pesar de que las explicaciones que
reducen los fenómenos cualitativos de la conciencia, a un algoritmo le dejan
insatisfecho. Esta es una de las razones por la cual, en filosofía del lenguaje; el sentido
es una dimensión que brota del lenguaje y a su vez, no se puede reducir a él.

Me refiero, a unas reglas sintácticas que regulen el comportamiento de los signos, al

igual que hace la informática.
Los lenguajes artificiales, pueden mostrar una coherencia total, es decir, han cerrado su
universo de discurso de tal manera, que podrían llegar a crear un razonamiento perfecto,
basado en una lenguaje cerrado.

El problema llega, cuando las experiencias pueden llegar a modificar los elementos del
lenguaje, creando la capacidad de interactuar con el medio y adoptando una continua
reestructuración interna, dentro de la cual, cada elemento se define en relación al
conjunto de los elementos. Y a esto lo podríamos llamar, la capacidad que tenemos los
humanos de crear lenguaje, de regenerarlo y modificarlo a través de nuestra experiencia
personal.

Mediante esta capacidad creadora, los elementos que podrían ser susceptibles de
computación, dejan de ser elementos pasivos, para convertirse en generadores de reglas.
La autoconciencia es una capacidad de perturbación de un mecanismo, y eso es lo que
se entiende por libertad, al contrario que la aleatoriedad ( a la que se atribuye una
analogía de la capacidad creadora en las máquinas).
Por eso un estudio basado en la analogía entre la mente artificial y el cerebro humano,
parte de unas premisas llenas de preconcepciones, sobre el tipo de ontología y
epistemología que deberíamos aplicar. Ontología, porque se desconocen las
características y el comportamiento del objeto a estudiar; y epistemología, porque se
parte de presupuestos ontológicos que predisponen el estudio de estas entidades hacia
una determinada metodología.
Así pues, es importante introducir dentro de una ontología materialista, la amplitud de
miras que nos podría embarcar en una consideración diferente del carácter y el
comportamiento de la propia materia. Un materialismo totalmente mecanicista tal vez
resulta impotente para explicar la conciencia y su relación con el cerebro. Pero una
concepción de la materia que escape de ese mecanicismo, basado en que las cosas son
elementos aislados que mantienen una relación puramente causal, es tal vez demasiado
estrecha y tal vez uno de los mayores escollos que tiene que superar el pensamiento
científico en este momento.

Searle introduce que la estructura física del cerebro implica de alguna manera la
conciencia, al contrario de lo que diría Chalmers. En este punto Chalmers diría que
explicar la estructura física del cerebro no implica explicar la conciencia., por lo tanto
Searle infiere que esto es sostener la separación entre dos mundos completamente
diferentes sin posible relación entre sí. Esto produciría una incapacidad para explicar la
conciencia desde otra perspectiva externa a la conciencia, y de explicar los
acontecimientos físicos desde otra perspectiva que la física. Además esta perspectiva
no localiza el fenómeno de la conciencia como causada por un cerebro, sino que
extiende la conciencia a cualquier elemento de la naturaleza produciéndose un
panpsiquismo.
Por eso podemos resumir el debate filosófico entre varias tendencias fundamentales en
lo que se denomina actualmente filosofía de la mente.
Por un lado el naturalismo de Dennet, que afirma la reductibilidad de la conciencia a
los fenómenos fisiológicos que estudia la neurobiología, llegando incluso a despreciar
los elementos irreductibles -por ser puramente cualitativos( qualia)- al nivel de la pura
ilusión. La postura de Searle se enfrenta en cierta manera a la idea de no reductibilidad
de la conciencia a los estados físicos cerebrales, pero intenta mantener una postura
naturalista, lo cual le supone muchos problemas, ya que la conciencia no puede
reducirse a una descripción en tercera persona de un estado computacional, esto supone
un problema ontológico y epistemológico, ya que los estados mentales son
ontológicamente subjetivos, mientras que nuestro acceso a ellos es epistemológicamente
objetivo.

Chalmers, da un paso más allá, llevando esa no reductibilidad de la conciencia a la

separación a un dualismo de propiedades naturalista. Y entes sentido tendríamos algo
en común con la tesis Searle, ya que ambos afriman que de ningún modo una realidad
mental puede interferir con la realidad físico-copórea -tal como la ciencia la concibe-,
ya que las leyes que esta concibe forman un sistema cerrado. Searle llega a lo mismo al
afirmar en su solución al problema mente cerebro que la mente no es sino un rasgo del
cerebro, y por lo tanto no cabe concebirla como un “algo” que pueda interactuar con la
realidad físico-corpórea tal cual la ciencia nos la da a conocer.

Chalmers piensa que la conciencia simplemente debemos de considerarla como un

hecho, de la misma manera que el espacio el tiempo y la masa lo son en física. De
acuerdo con este punto de vista, una teoría de la conciencia no explicaría que es la
conciencia o cómo se creo; en vez de ello, trataría de explicar la relación entre la
conciencia y todo lo demás en el mundo.
Esta conciencia fenoménica debería estudiarse con un método propio que no podría ser
el de las ciencias cognitivas, ya que estas, solo pueden explicar la parte relacionada con
la conducta, pero no la conciencia en su sentido más complejo. Habría pues una teoría
física, y una teoría teoría de la experiencia o de la conciencia. Por lo tanto, se postula un
naturalismo, pero a su vez un dualismo de propiedades, es decir; una única naturaleza
que tiene dos maneras de manifestarse, y por lo tanto, que requiere dos maneras de
estudiarse, según el modo sea la forma física, o la de la experiencia consciente.

De esta manera, podemos observar básicamente tres tipos de epistemologías,

dependientes de tres tipos de ontologías que no difieren entre si, más que en pequeños
matices pero muy determinantes.

La primera es la ontología Dennetiana que parte de un naturalismo completamente

monista, y en el que los fenómenos de la conciencia deberían poder reducirse a un
estudio objetivo en tercera persona. Los elementos irreductibles son despreciados y
eliminados de la investigación.

Por otro lado tenemos la concepción naturalista de Searle, que si bien, acepta la
reducción del fenómeno consciente a sus causas físicas, afirma que la consciencia
responde a un nivel de organización de la materia mucho más elevado.

Por último Chalmers , sosteniendo un naturalismo al igual que los anteriores, introduce
una diferenciación entre el mundo de la experiencia directa y por otro lado el mundo del
comportamiento y el mundo físico. Pero alega, que las única propiedades relevantes
para la producción de conciencia son las propiedades de organización,
independientemente la materia de que estén formados los elementos organizados. Por lo
tanto lo que importaría sería la forma y no la materia.
El problema de conciencia. Comentarios

Marco Antonio Corrales Gutiérrez