ISSN: 2415 - 2692

Artículo Especial
REVISTA PERUANA DE MEDICINA INTEGRATIVA

VALDIZÁN Y LA PERUANIDAD: AUSCULTANDO ‘LO INDÍGENA’

DESDE LA CLÍNICA

Marco Barboza Tello1

En Riva Agüero el paisaje evoca al pasado […] Aunque

considera que el Cusco es “el corazón y el símbolo del Perú”,
esa ciudad desde la que inicia su relato lo envuelve en la
melancolía y el desaliento. A partir del siglo XVI, la historia
del Cusco podría resumirse como una “lenta agonía”: poco a
poco se fue despoblando hasta semejar una regia sepultura.
Se pregunta Riva Agüero: ¿Consistirá acaso la esencia de
nuestra ciudad representativa en la tiránica pesadumbre, la
tragedia horrenda y el irremediable abatimiento?

ALBERTO FLORES GALINDO.

El horizonte utópico

En los albores del siglo XX, la Lima de Capelo – diagnosticada por Este como una capital burocrática de América Latina
en un estancamiento post (o neo) colonial2 – buscaba expresar una voluntad ordenadora, profiláctica y eugenésica,
a despecho de saberse una ciudad plomiza3, donde “los señorones” y “los cogotudos” – según la caracterización de
Luis Alberto Sánchez no exenta de ironía - iban perdiendo la fuerza de antaño. Esta era una apuesta, animada por
la reconstrucción del país, de espíritu positivista y experimental, afanosa de instaurar una nación llena de progreso
y bienestar. El escudriñamiento de las vidas de la “gente del pueblo”, desde la perspectiva de una policía médica,
coexistía con diagnósticos cada vez más consolidados sobre el sentido de lo nacional. A saber, un país enfermo,
aproblemado, desalentado, resignado, de crónica tristeza, amputado en su orgullo, con decadencia de heroicidad.

Es por aquella época también que se verificó en la región andina la articulación de un pensamiento idealista y vitalista,
que se fue distanciando progresivamente del positivismo. Los historiadores del pensamiento han representado este
período en términos de “espiritualismo”, “arielismo” y “populismo”. Cabe destacar en el caso boliviano que, en este
proceso de cambio de corrientes de pensamiento, el país se convirtió en el centro temático de la producción teórica.
Así, tenemos el caso de Alcides Arguedas (1879-1946), quien escribiría Pueblo enfermo (1900) obra con la que
describe la cruda realidad de la población indígena que se encontraba sumida en la miseria4.

Nótese la proximidad con el caso peruano, en términos de caracterización del colectivo social indígena, pero con
la diferencia que en el Perú no se produjo, desde el pensamiento filosófico, algo similar. El pueblo enfermo de

1
Abogado. Magíster en Género, Sexualidad y Políticas Públicas por la UNMSM. Diplomado Internacional en Derechos Humanos en Salud por la UPCH.
Investigador en temas vinculados con la peruanidad y el barroco, historia del feminismo, historia y derecho a la salud.
2
“La Lima de Joaquín Capelo: un arquetipo latinoamericano”. En R. M. Morse /J. Capelo. Lima en 1900. Lima: 1973. p. 17. Cit. por: Sobrevilla, David. “Las
Ideas en el Perú Contemporáneo”. En: Mejía Baca, Juan (ed.). Historia del Perú, Tomo XI. Lima: Mejía Baca.1981. p. 137.
3
La caracterización acerca de lo plomizo de la ciudad, la podemos apreciar en el siguiente parlamento:
“La ciudad bosteza bajo un cielo porfiadamente plomizo.
- Plomizo, no: grisáceo.
- Ya te salió el europeo, infeliz alienado. Gris significa en francés: borrachín, indeciso; grises son los parques de París en otoño. Gris se apellida un insigne
pintor cubista catalán. Rubén Darío gran europeísta, escribió una “Sinfonía en gris mayor”.
- Pero, en esa “Sinfonía en gris mayor” se alude al cielo como una lámina de plomo.
- Mira, plomo es un metal de nuestra entraña. Ser muy plomo significa en Chile ser muy pesado, como ser muy pluma quiere decir ser leve, gracioso,
ameno. Conque, repito, la ciudad bostezaba bajo un cielo porfiadamente plomizo. Y no me interrumpa si digo plomizo o plomo.”
Ver más en: Sánchez, Luis Alberto. Los Señores. Lima: Mosca Azul. 1983. p. 7 ss.
4
Cortez, David. “IX. Corrientes de pensamiento en la región andina entre 1930 y 1990”. En: Archila, Mauricio (ed.). Historia de América Andina Vol. 7:
Democracia, Desarrollo e Integración: Vicisitudes y Perspectivas (1930- 1990). Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. 2013. p. 348

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Valdizán y La Peruanidad: Auscultando ‘Lo Indígena’ desde la Clínica

Cornejo y el pueblo enfermo del Arguedas boliviano,
implican respectivamente, un proyecto editorial y una
frase discursiva con simbologías distintas, en cuanto
a la importancia y el sentido de lo que se quiere
transmitir. Pero, además, está la irresoluta definición
de su significado, viejas palabras, objetos nuevos,
antiguas pertenencias, todo parece confluir en torno
al pueblo. Perviven en él, las definiciones de la época
emancipadora, territoriales, patrióticas, conjunto
desagregado y a la vez sumado de propietarios, o
incluso vecinos.
Donde sí parece haber confluencia es en la alteridad
que se explora en las contribuciones. Ninguna de las
dos alude a “la mejor parte y la más sana del pueblo”5,
las instituciones que conforman la tradición criolla
republicana no forman parte de este excurso por lo que
hubiere de patológico en el carácter nacional. Es decir,
no hay en este período entregas que tengan como eje
central de la reflexión la patologización de lo indígena –
lo que no obsta el abordaje periférico de dicha cuestión
-. Podemos mencionar el caso de Carlos Lisson, con
sus Breves apuntes sobre la sicología del Perú en
1886 (1887), y sobre todo, La primera centuria: Causas
geográficas, políticas y económicas que han detenido el
progreso moral y material del Perú en el primer siglo de
su vida independiente (1919-1926; 4 vol.), obra escrita
por Pedro Dávalos y Lisson, quien refería que reinaba
un gran pesimismo en su época, pero no creía que el
Perú fuera un país enfermo, sino de cultura atrasada6.
Muy por el contrario, ya por esta época, las referencias
psicológicas negativas sobre lo indígena comenzaban
a expandirse desde el plano académico. La psicología
de la feminidad y lo indígena podía ser expuesta como
sigue: “El salvajismo se halla retratado en su fisonomía,
en su actitud, recelosa y huraña. No revela inteligencia,
ni imaginación, ni razón, ni siquiera sentido común”7.
La descripción de los Incas aludía a una “nación
dominada por un atavismo triste y profundo […] pueblo
de niños envejecidos”, en palabras de Francisco García
Calderón8.
Un abordaje desde el espacio de las ideas sobre el
carácter del pueblo indígena en Bolivia, tuvo como
correlato en el Perú, una nosología clínica que clasificó
‘científicamente’ la cotidiana expresión acerca de la
melancolía de lo andino. Se puede percibir un cierto
resquemor de los pensadores peruanos a la sola
posibilidad de admisión de cualesquier enfermedad que
afectara el espíritu nacional. La melancolía, muestra
de añoranza y evocación de un pasado grandioso y
milenario – o por lo menos productivamente boyante,
como en la figura recurrente de la Arcadia colonial -,
se mostraba huidiza, irresuelta, recluida, y es que la
labor de construcción del país no podía contaminarse
con ápice alguno de patología. Era necesario construir
un discurso científico de esa melancolía, para luego
realizar un proceso de transferencia de los rasgos más
patológicos y desequilibrados de la misma, a la manera
de una clínica social liberadora, o mejor dicho, una clínica
que buscaba desandinizar el sentido de lo nacional,
patologizando lo indígena. Veamos, a continuación, la
descripción sobre el rol de la clínica en dicho proceso.
El diagnóstico psiquiátrico de ‘lo indígena’
Particularmente, creo que el aporte positivista acerca de
la identidad de ‘lo peruano’ de inicios del siglo XX, elevó
las apreciaciones coloquiales, ya presentes a lo largo
del siglo XIX, hasta la categoría de verdad científica,
realizando una operación decisiva: la pesquisa
psiquiátrica de la raza india – sobre la base del relato
de los cronistas de la conquista española del Imperio
de los incas.
Un detalle importante de este abordaje desde la clínica de
‘lo peruano’, tiene que ver con una confusión nosológica.
Entre las enfermedades que – según los hechiceros
– eran comunes en el Perú del incanato, estaba la
waca macasca, que significa literalmente “atacado
por la huaca”, y es muy probable que se tratara de un
desorden mental. La palabra ha sido traducida como
melancolía o locura, pero su significado no está claro, lo
mismo sucede con varias enfermedades documentadas
de ese mismo período. Y es que en la España del siglo
XVI, y en Europa en general, los desórdenes depresivos
severos no se dividían en subgrupos, sino que se les
denominaba con una sola palabra: melancolía9.
No hay certeza de si en el antiguo Perú algunas
condiciones maníacas se veían como parte de la

5
Funes op. cit., p. 26.
6
Ver más en: Sobrevilla, David. “Las Ideas en el Perú Contemporáneo”. En: Mejía Baca, Juan (ed.). Historia del Perú, Tomo XI. Lima: Mejía Baca.1981. pp.
134- 135; 151- 152.
7
Beingolea, Manuel. “Psicología de la mujer india” en Contemporáneos, año I, N.º 8, 28 de julio de 1909. p. 345. Cit. por: Flores Galindo, Alberto. “El hori-
zonte utópico”. En: DELER, J. P. et Y. Saint Geours (comp.) Estados y Naciones en los Andes: Hacia una historia comparativa: Bolivia- Colombia – Ecuador
– Perú. Vol. 2. Lima: IFEA/ IEP. 1986. p. 528
8
García Calderón, Francisco. “Le Pérou Contemporain”. París: Dujarrie et Cie. 1907. p. 357. Cit. por Flores Galindo…op. cit., p. 528
9
Ver más en: Elferink, Jan. “Desórdenes mentales entre los incas del Antiguo Perú”. Revista de Neuro-Psiquiatría. 63 (1-2). 2000. pp. 3- 18. p. 9

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enfermedad maníaco-depresiva, o si se les consideraba
que eran condiciones patológicas separadas, Elferink
estima que eran condiciones psicóticas severas que,
en la mayoría de los casos, se describía como “loca
furiosa”. Agrega, el propio Elferink10.
Pese al gran número de denominaciones
que el quechua moderno menciona para las
enfermedades, se registran pocas medicinas
que las poblaciones indígenas usaban para
tratar estas enfermedades. Esto es más
notorio porque los cronistas de la región azteca
prestaron gran atención a estos desórdenes.
A partir de ello podemos concluir que esto
no se debe a que los españoles ignoraran
que existiera información alguna. Más aun,
Poma de Ayala da poca información sobre
estas enfermedades, o usa términos que no
hemos podido traducir. Por otro lado, tanto
los cronistas españoles como Poma de Ayala
prestan mucha atención a los desórdenes
depresivos.
La ansiedad y el temor estuvieron presentes
en el Antiguo Perú, como en otros lugares del
mundo, pero la forma en que se expresaban,
con frecuencia en combinación con las
enfermedades, fue probablemente tan rara
para los cronistas, que no se enteraron de
que algunas enfermedades eran físicas y no
somáticas. Calancha da una explicación. Dice
que no ha encontrado ningún “loco furioso” en
el Perú, y pensaba que esto podría deberse a
la naturaleza flemática de los indios.
La ausencia de documentos escritos de tiempos de los
incas, el hecho de que muchos informes de los cronistas
fueron escritos bastante después de la conquista, y
la relativa inexperiencia de los cronistas en temas
médicos, hace difícil formular afirmaciones definitivas
sobre la prevalencia de desórdenes depresivos y de
otras enfermedades mentales entre los incas11.
Así, una melancolía difusa en su caracterización en la
pretérita dinámica social de los incas, fue actualizada
y adscrita a ‘lo indígena’, y sirvió, a la manera de
10
“Los cronistas dan una información notoriamente pequeña sobre algunos de estos desórdenes, y está referida a las condiciones asociadas con la ansie-
dad y el temor, la histeria y la insania:
“… la borrachera, la ira y la insania son muy similares. La naturaleza de las dos primeras, sin embargo, es que son voluntarias y cambiables, en tanto que
solo la última dura por toda la vida…”
Ver más en: Elferink…, op. cit. pp. 8 ss.
11
Op. cit. p. 15.
12
Ramos Zambrano, Augusto. Rumi Maqui. Puno. 1985. pp. 53- 54. Es el trabajo más importante y cuidadoso sobre el tema. Cit. por Flores Galindo… op.
cit., p. 535.
13
Tesis de H. Valdizán para optar el doctorado. Lima: UNMSM. 1915.
14
Publicado en la Revista Anales Fac. Med., 1925, 7. (pp. 145- 163).
15
Fundado en 1917, conocido hoy como Hospital Psiquiátrico “Víctor Larco Herrera”.
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Barboza Tello M.
una operación pineliana, para cargar la enfermedad
en la ‘mancha india’. Dicho colectivo, desvalorizado
‘científicamente’ de un solo golpe, encarnó en adelante
la melancolía nacional, bajo el estatuto de clasificación
social que ostentaba el conocimiento psiquiátrico de la
época.
La ‘liberación de los locos’ de fines del siglo XVIII en la
Francia revolucionaria, tuvo su émulo en el ‘secuestro
melancólico’ de los indios de inicios del siglo XX,
en un Perú que quería preciarse de cosmopolita e
ilustrado. Fue esta una negación fundante de cualquier
participación decisiva de la raza indígena peruana, en
el progreso de la maquinaria social, por una sencilla
razón: no era una raza vigorosa – o también, desde otra
perspectiva, no se había encontrado un ‘loco furioso’
entre los incas -.
Es destacable como desde lo cotidiano se comienza a
expresar por aquella época este tipo de correlaciones
entre lo clínico y el acontecer social. En una crónica
periodística firmada en Juliaca y fechada en noviembre
de 1915, se hablaba de un inca loco que habitaba
en Vilcabamba, quien habría formado un ejército de
3000 hombres en Puno con el objeto de castigar a un
inca espurio llamado Rumi Maqui12. La crónica social
busca expresar así lo que ya constituía una afianzada
búsqueda – un tanto ansiosa – por comprender lo
indígena desde la clínica.
La psiquiatrización de lo indígena tiene un personaje
clave, el psiquiatra Hermilio Valdizán. Entre 1915 y
1925, Valdizán efectuó dos entregas centrales para
este cometido, “La alienación mental entre los primitivos
peruanos” (1915)13 y “La alienación mental en la raza
india” (1925)14. Siendo que, en ambos casos, la base
del estudio era la enfermedad mental de los indígenas
peruanos – sus manifestaciones históricas, casuística,
etiología -. Valdizán, sobre todo para su segunda entrega,
analizó casos clínicos de pacientes de raza indígena, en
el novísimo Asilo Colonia de la Magdalena15.
El eminente psiquiatra peruano, en su primera entrega
efectúa una constatación del conocimiento de los
antiguos peruanos acerca de los estados patológicos
de orden psíquico, de la intoxicación alcohólica, de la
Valdizán y La Peruanidad: Auscultando ‘Lo Indígena’ desde la Clínica
frenastenia, de la “enfermedad del baile”, de la acción
estimulante de la coca, para citar solo algunos de los
aspectos relevados. Se señala en dicha entrega que
Los antiguos peruanos adoptaron, en el tratamiento
de la alienación mental, algunos recursos terapéuticos
empleados en el tratamiento de otras enfermedades: la
balneación, la sangría, la trepanación. Pero es evidente
que, siempre, la mayor energía terapéutica fue confiada
a la acción, considerada como bienhechora, de los
hechiceros16.
No obstante, el giro que adopta su indagación hacia la
segunda entrega – la de 1925 – es más que notable.
De inicio, se hacía hincapié en el sufrimiento de la
raza india como víctima indefensa de la acción nociva
de muchos elementos hostiles, acaecidos desde la
conquista española hasta el propio período republicano.
Hay, además, una preocupación por el temprano inicio
de la locura del indio que es entendido como carente de
los recursos y aptitudes desarrollados por los niños de
otras razas, señalándose que: El indio es obligado al
rudo trabajo muscular, a título de inicio de su personal
participación en el vivir miserable de la familia. Se
señalaba también que en los cuadros de agitación
motivo de observación clínica, la raza india no exhibía
la “motora aparatosidad” de la locura europea. La
característica central de las apreciaciones clínicas de
Valdizán se evidencia, cuando este sentenciaba17:
Para quienes hemos hecho vida de asilo
en Europa y hemos podido asistir a los
cuadros solemnes de la locura en sus graves
manifestaciones motoras; para quienes hemos
observado de cerca al cuadro de motora
aparatosidad que ofrece en Europa la agitación
maníaca, por ejemplo, no deja de ser una
sorpresa el aspecto relativamente benigno de
tal agitación entre nuestros alienados de raza
india. Nuestros grandes agitados pertenecen a
las otras razas
La depresión es nota dominante en el indio
alienado y es tan íntima que aun hace
vida intensa en el mundo misterioso de la
subconsciencia, allí donde viven en libertad
todas las ansias de compensación generosa a
los dolores y a las dolorosas inferioridades de
la vida. Aun en esa subconsciencia, misterioso
albergue de todos los intentos de reivindicación
16
Tesis de H. Valdizán para optar el doctorado. Capítulo IX: Conclusiones. Lima: UNMSM. 1915.
17
Valdizán, Hermilio. Anales Fac. Med., 1925, 7. (pp. 145- 163). pp. 146; 152; 157.
18
Valdizán, Hermilio… op. cit, p. 146.
19
Valdizán, Hermilio… op. cit, p. 158 ss.
REVISTA PERUANA DE MEDICINA INTEGRATIVA.2016;1(2):44-9.
y de todas las fantasías de dominio, puede
observarse en el indio, en algunos casos, la
tristeza enorme de la lamentación de la quena;
algo de aquel gran dolor que, en la imponente
apacibilidad de la noche de sierra, expresa el
yaraví.
El fondo depresivo, la parálisis histórica, el cotejo
con civilizaciones similares, van asomando en las
apreciaciones clínicas de Valdizán - aun cuando
advierte que estas aluden a particularidades regionales
de indígenas con patologías mentales -. Sin embargo,
el planteamiento de la investigación estuvo pensado y
se ligó “estrechamente al porvenir de la nacionalidad”
y a “altos sentimientos de humanidad y patriotismo”18.
Por ello es que Valdizán con esta entrega, sienta las
bases del carácter indio: sin unidad ideoafectiva, con
una subconsciencia que vivencia con intensidad el
pasado de la raza, de megalomanía incompleta en
comparación a otras razas, resignado a su destino. He
allí algunos rasgos descritos por la clínica. En palabras
del psiquiatra19:
Este fondo depresivo, este silencio de las
formas mentales ruidosas en las otras razas,
ofrece singular analogía con el mismo fondo
constatado por Tonini en los alienados egipcios
que tuvo oportunidad de visitar en el Asilo del
Cairo. Analogía semejante es la ofrecida por
el destino de ambos pueblos: tanto en Egipto
como en el Perú parece haberse llevado a
cabo el mismo fenómeno de paralización de la
obra colectiva ante la acción demoledora del
elemento conquistador […] Puestas en brusco
contacto la civilización peruana y la española,
en el momento de iniciarse la conquista, se
cumplió la ley fatal que regula estos encuentros
de civilizaciones diversas y tuvo lugar la derrota
inevitable del pueblo más débil, del menos
armado, en el momento del encuentro. Pero la
civilización peruana no se batió en retirada sino
que se rindió incondicionalmente. No fue ella
haciéndose lenta y progresivamente más débil,
sino que ofreció el espectáculo del agotamiento
brusco: hubo en el Perú, como hubo en Egipto,
una suspensión brusca, una verdadera parálisis
de la actividad colectiva. Y el proceso natural de
la amalgama étnica se realizó con desmedro
exclusivo de la raza vencida.
47

A partir de la conquista, el indio parece alejarse
definitivamente de la obra colectiva y entregarse
resignado a su destino, aceptando aquella
participación vital que sus conquistadores
quisieron ofrecerle. Pueblo esencialmente
religioso, que buscó y halló en su religión las
energías necesarias para llevar a cabo sus
expansiones territoriales, perdida esta fuente de
vigor, juzgándose abandonado de divinidades
que hasta ese entonces le llevaron camino
de la victoria, debió por fuerza resignarse a
su destino. Esta explicación, por mecanismo
religioso, de la actitud de los peruanos explica
el hecho de la falta de cohesión de que (sic)
dieron prueba en los aislados intentos de
rebeldía contra el conquistador y en la débil
resistencia opuesta al paso del mismo.
Cabe recordar que el tránsito del siglo XIX al siglo XX, fue
una época, en la que abundaban reflexiones como la de
José Ingenieros: Toda la cultura española, desde el siglo
XVI hasta el XX, puede simbolizarse en una frase: sobran
archivos y escasean laboratorios, por lo que no deja de
tener cierta ironía que la ‘caracterización científica’ del
fondo depresivo común de la raza india, se haya hecho
sobre la base de una exhaustiva etnografía documental
de esos archivos, históricos primero, y clínicos, luego20.
Una vez constituida, los efectos de la melancolía
indígena, trascendieron en mucho el ámbito científico,
lo político, lo social, lo institucional, se nutrieron cada
vez más con esta construcción. Esto, al punto que la
marca cultural de ‘lo peruano’ no podía estar asociada
a ningún rasgo depresivo o triste. La obra poética de
Vallejo – prolífica en los primeros decenios del siglo XX
- no fue ajena a dicho prejuicio en un período que se
extendió hasta la conmemoración del cincuentenario de
la muerte del vate peruano, en 1988. En palabras del
poeta Gonzalo Espino21:
La idea de un César Vallejo tristón, meditabundo
y pesadamente melancólico no solo obedece a
lo que en su poesía aparece como referente,
sino y sobre todo, a una fuerte carga colonial
-acaso desapercibida- que acompañó a la
invención del poeta como un sujeto nostálgico
y triste, semejante al indio. Así, la crítica lo
imaginó provinciano, cholo e indio.
20
A modo de ejemplo, el archivo del “Hospicio de Insanos” de Lima, durante un período comprendido entre los años 1859 y 1917, es uno de los que fue
revisado por Valdizán en sus indagaciones.
21
Ver más en el siguiente enlace: http://gonzaloespino.blogspot.com/2014/03/el-pesimismo-en-la-poesia-de-cesar.html
22
H. Valdizán, op. cit. p. 162.
23
Moreano, Alejandro. “La literatura andina en el siglo XX”. En: ARCHILA, Mauricio (ed.). Historia de América Andina Vol. 7: Democracia, Desarrollo e
Integración: Vicisitudes y Perspectivas (1930- 1990). Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. 2013. p. 411 ss.
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Barboza Tello M.
Los asertos de Valdizán han columbrado toda la
centuria del XX, creo que las interpretaciones libres
han abundado, y se ha buscado hacer reposar las
encrucijadas de cada presente vivido en el alivio de una
alteridad alienada, lejana, pueril, suspendida.
Se olvida, a menudo, que el propio Valdizán también
afirmaba en 1925: Pudimos pensar, hace algunos años,
en la imposibilidad de incrementar nuestras modestas
cifras de población merced al beneficio de intensas
corrientes migratorias. Hoy en día debemos abandonar
tales esperanzas y debemos volver la mirada hacia la
raza aborigen, cuya incorporación a la actividad nacional
representa un imperioso deber inaplazable22. Aun con la
impronta del racismo científico de su tiempo – a menudo
cargado de autoritarismo y prejuicio racial -, esta última
afirmación de Valdizán, implicó una reconexión con lo
indígena, que dejaría abierta la puerta para un encuentro
y diálogo más fructífero, transcurrido un siglo después.
De resultas del diagnóstico de Valdizán, o mejor dicho,
de la lectura que se hizo de ese diagnóstico, hay dos
palabras que por ser antípodas en el significado, están
a la base de lo que debe ser y de lo que debe alejarse
la nación: vigor y melancolía. Representando cada una
de ellas la actividad y el obrar colectivo (el vigor), y el
agotamiento brusco o la parálisis social (la melancolía).
También, por aquellos años, se puede apreciar en el área
andina, una poética de la vanguardia escrita desde los
intersticios, fraccionada, que dialoga de manera intensa
con la indigencia, lo fragmentado, la transgresión.
Exponentes de esta corriente son el boliviano Arturo
Borda con su obra El loco – escrita entre 1902 y 1923 -,
el ecuatoriano Pablo Palacio con Un hombre muerto a
puntapiés y Débora (1927) y Vida del Ahorcado (1932), y,
el peruano Martín Adán con La casa de cartón (1928)23.
Una advertencia literaria no menor sobre esta
caracterización acerca de lo indígena, lo constituye
Lima la horrible (1964) de Sebastián Salazar Bondy,
quien acomete frontalmente contra el mito de la Arcadia
colonial. La naturaleza y función de dicho mito son
rebatidos cuando Salazar Bondy afirma: Lima y los
limeños vivimos saturados de pasado. Este nos ha sido
impuesto por quienes creyeron desentrañar el enigma
de nuestro ser, acerca del cual, para fijarnos un destino,
preguntamos perplejos desde siempre. Se ha decidido
Valdizán y La Peruanidad: Auscultando ‘Lo Indígena’ desde la Clínica

así que nuestra ciudad está impregnada de una como
extraviada nostalgia24. Sentencioso el referido autor, a
lo largo de toda la obra, confronta lo indio y lo hispano,
y resitúa el problema con lo antiguo en el corazón de la
tradición criolla. Nos dice el autor25:
La trampa de la Arcadia Colonial está en todos
los caminos. No es sencillo sortearla. Precisa
advertir que Lima no es, aunque insista en
serlo, el Perú, pero esto es cuestión aparte,
pues los peruanos no hemos forjado todavía
ninguna imagen universal de nosotros mismos
(Luis Loayza) y apenas somos capaces de
identificarnos a sí propios. No cabe la menor
duda, en cambio, que desde la capital se irradia
a todo el país un lustre que desdichadamente
no es el del esclarecimiento […] La paz
conventual de Lima, que los viajeros del
XIX, y aun entrado el XX, celebraron como
propicia a la meditación, resultó barrida por la
explosión demográfica, pero la mutación solo
fue cuantitativa y superficial.
Tal parece, siguiendo a Salazar Bondy, que la melancolía
no estaba instalada en una inveterada subjetividad
andina, sino más bien, estuvo siempre impregnada en
el mismísimo corazón de la Lima que siempre se añoró
colonial. Melancolía y Arcadia afloran así, en su real
dimensión, y aparecen más unidas que nunca. Pero
esta será una aseveración resistida, que confluye con
una progresiva dilución de la Arcadia como categoría
explicativa. Con una Lima cada vez más trepidante y
transfigurada, en adelante la protagonista sería única y
exclusivamente la tristeza andina.
Hacia las décadas de 1960 y 1970, cincuenta años
después, el legado de Valdizán era ineludible para
los afrontes de la clínica respecto del mundo antiguo.
Rasgos peculiares del proceso de formación como
nación de la sociedad peruana, eran el sustento, a decir
de los propios psiquiatras de las contribuciones acerca
del mestizaje, las migraciones, lo criollo, el folklore, las
desadaptaciones, las aculturaciones, entre otros tópicos
de estudio. En particular, se había acuñado como
metalenguaje social ampliamente aceptado “la tristeza
como rasgo esencial del mundo emocional indígena”26.
La psiquiatría de la década de 1970, desde el propio
espacio clínico asumía, como su “sello distintivo”, como
su “fisonomía peculiar”, lo social. Se decía, “la nuestra
es una psiquiatría comprometida, si no en lo que a
ideología concierne, sí en el estudio y valoración de la
realidad peruana”.27

24
Salazar Bondy, Sebastián. Lima la horrible. Lima. Vivas Artes. 1964. p. 13.
25
Op. cit., pp. 17; 18.
26
Para citar solo algunas de las publicaciones del período, tenemos: Consideraciones psicológicas y culturales en torno al síndrome psicosomático de des-
adaptación (1962); Hacia una clasificación de los síndromes psiquiátrico-culturales del Perú (1964); Tipos psicológicos en el habla popular. Contribución
al estudio del criollo (1964); Prácticas mágicas de diagnóstico y pronóstico en los indígenas peruanos (1967); Psiquiatría folklórica peruana. El curande-
rismo en la costa norte del Perú (1968); Psicoanálisis del vals peruano (1968); El síndrome del retorno (1969); La medicina popular en la enseñanza de la
medicina (1969); Epidemiología psiquiátrica de un distrito urbano de Lima (1969); Migración interna a la metrópoli (1970). Ver más en: Mariátegui, Javier.
“Ruta social de la psiquiatría peruana”. Acta psiquiat. Psicol. Amér. lat. Dic. 1972. Vol. 18 (06) p. 374.
27
Op. cit., p. 375

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