中国哲学史（一）笔记整理

中国哲学史（一）笔记整理
11 哲学 陈翱
2013 年 6 月 23 日

第二编 中国哲学的壮年
教学要求：了解中国哲学壮年时期的学术、思想、哲学的状况，熟悉基本的学术派别和发展
线索。
重点：
1.经学哲学
儒学经学哲学派别：
①今文经学（隶书） ：照着讲与接着讲；
②古文经学（战国时的六国文字）：照着讲；
③纬书经学：接着讲。
2.三教合流 儒释道
3.元气
①产生和构成天地万物的本体是阴阳二气混沌未开的状态；
②被赋予人的价值观念——祥、瑞；
③人的身体中来源于父母的先天之气。
4.三玄 《老子》 《庄子》
《易经》
5.运阴阳而生万物 白族《南诏德化碑》
6.万事万物的总根子是清浊二气 彝族《宇宙人文论》
7.儒家哲学中的自由观
经学起源于孔子弟子子夏，至东汉时，经学发展极盛。《孟子•章句》中《公孙丑下》：
“则吾进退岂不绰绰然有余欲哉。 ”赵齐注释曰：“今吾居师宾之位，进退自由，岂不绰绰然，
舒缓有余欲哉。 ”
自由的含义：
⑴在语言文字层面：由自己（宾语前置） 。
⑵哲学层面：是一种人生境界。
a.现实的个体在政治层面进退自如，赵齐认为在孟子的哲学思想里已经有了公民政治自
由的思想（孟子强调个体的个性人格，赵齐从孟子思想里寻求理想资源，反对黑暗的东汉专
制） 。
b.个体在理念层面的进退自如，即个体在意志自由方面具有普遍形式（freedom） 。
8.《勒俄特依》中的对待、流行观
《勒俄特依》是彝族创世史诗。 “勒俄特依”系彝语音译，意为“传说历史书” 。
难点：
1.早期经学哲学中的“鲁学”与“齐学”
2.“废封建，立郡县”与十六世纪末至十八世纪末西欧的“绝对主义”（absolutism），在社
会与国家之关系问题上的异同
教学内容：
一、秦汉时期的哲学思想
二、魏晋南北朝时期的哲学思想
三、隋唐时期的哲学思想
四、这一时期的少数民族哲学思想

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第一章 秦汉时期的哲学思想
教学要求：了解中国秦汉时期学术、思想、哲学的状况，熟悉主要的学术派别、代表人物的
哲学思想和基本的范畴、命题。
重点：
1.汉代哲学中的模型观念和系统观念
模型与系统形成了共同体的范式。作为社会、历史、政治情境中共有的说明人事、信念、
价值、技术问题。模型是说明的框架，是人们用来解决问题的框架。
⑴太一行九宫模型
最早在《管子·幼宫》中有所体现。代表有《易纬》 、《皇帝内经》、《周易·明堂》、
《礼
记·月令》 、
《白虎通练论》、《乾凿度》。
反映了天人合一，天人感应的思想。体现了流行与圜道观思想。
⑵宇宙生成模型
《老子》第四十二章、《淮南子·天文训》、陆贾《新语》、《乾凿度》
直线式模型，会出现无穷后退的难题。
⑶阴阳五行模型
《尚书·大传·五行传》、刘歆《洪范五行传》 、杨雄《太玄》、《正义月令书》
一阴一阳相生相克。阴阳与五行结合起来，形成立体统一的模型。阴阳五行与天地互动，
大化流行，形成四季更替。注：阴阳五行中的阴阳关系与先秦不同，先秦时期阴阳二者是相
互动的，汉代董仲舒时由宗法封建转为宗法专制，社会转型，强调忠君，阴阳变为主从配合
关系。在模型中既讲经（一年四季更替变化，总有春夏秋冬），也讲权变（由“不时”现象
出现，例如出现夏雪，暖冬） 。董仲舒将“五行”与“四时”两种不同的文化联系在一起，
这样使得体系有不融贯的地方。
⑷天人模型
《吕氏春秋·十二纪》、董仲舒的《春秋繁露》 《天人感应》、杨琼《玄同》、《乾凿度》
天人模型源于天人感应思想，涉及论理学，道德哲学和政治学。
⑸卦气（圜道）模型
《夏正》、《礼记·夏小正》、
《礼记·月令》、《十二辟林》
商周交界时期，一年分六季。
⑹哲理模型 《史记·太史公自序》
荀子中的天人关系，易学中的变，儒家的实践观。
2.大一统
大一统与封邦建国是对立的。 《春秋·公羊传》的大一统讲的是历法而非政治，董仲舒
用《公羊传》的“大一统”将历法推至政治体制。西周时的民本思想有所发展。
3.纲常、变法
西汉陆贾提出“逆取顺守” ，董仲舒提出“更化”思想，用儒术取代黄老之术。纲常与
变法是经与权的关系，变法在不违反经的前提下是允许的。
4.修学好古，事实求是 古文经学
5.仁义与权利 西汉桓宽《盐铁论》
道德哲学、政治哲学的问题。
国营：受法家影响，强调国家利益，讲权利（王安石）
民营：强调市民利益，具有早期社会民主思想。贤良义，讲仁义。 （司马光）理论基础：政
府与民争利就是不仁不义。

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6.承负论（《太平经》
）
乘为前，负为后。乘：受报者乘于前。负：先人有负于后。
受报主体与佛教不同，它虽包括个体，但更突出强调整体。受报主体是具有宗法血缘关
系的群体，乘负的善恶，一代代积累，于是善恶福祸不相一致。乘负的范围可以扩展到国家，
社会（因为国与家同形同构）所以社会动乱是人人有责的。
7.天地周期论（《太平经》）
天地有始有终，现在是今天地。过去是昔天地。每一种天地初期是善，后期是恶，其结
局是大坏。这个周期称为大周期，大九天（阴阳），大甲申。大圆圈中又有小圆圈，也是小
周期（小九天） 。圣贤之君能在特定时期开创太平之治，自己延年长寿。而在大九天中，人
与物都不存在，只有种民存在，种民需要师君教化（正教合一），才能躲过灾难。
8.守一
早期道教哲学范畴，守一和思玄是道教哲理修道的方法。思玄：通过冥想（内在的）直
觉、体验。守一分为守真一和守玄一。
⑴守真一：真一，修道者守之而勿失，既是气态的又是液态的，《道框》把握住真一就可以
长生久世。
⑵守玄一：这是高级的修炼方术，是分形之术。此思想来自老子的抱一，要守住修养主体的
精气神，使之不向外逸散而常驻体内，内修。
难点：
1.阴阳五行模型 （重点 1.3）
2.汉语文字“正字”工作中的“分理别异”的理念
意义、理论：《尔雅》 ；《说文解字》的出现：由哲学语意转向历史语义问题。
由指称转向意义：由意义的真值条件转向意义的意向问题注重表层结构的惯例问题。
由语用问题（正名）转向正字问题（说文解字） ，因为经学中有很多字经典中没有，经
典一一假借，经学一一转注。
教学内容：
第一节 学术思想的范式
第二节 语言逻辑哲学
第三节 道德哲学和政治哲学
第四节 中国早期的道教哲学

第二章 秦汉时期综合家的哲学思想
教学要求：了解综合家的哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
重点：
1.《吕氏春秋》对先秦“圜道”观的总结
2.十二纪
这是《吕氏春秋》的十二个篇章，是按一年十二个月进行排列的。利用十二纪构成庞大
的天人关系模型，并将诸子思想按月份排列。春：道（重养生之道）春之德主于生。夏：儒
（重礼乐文化，教化）夏之德主于长。秋：法（重法制战争）秋之儒主肃杀。冬：墨（重节
葬）冬之德主于亡。
纪原意为一丝之首，煮茧抽丝，从头理顺。引申为统纪、纲纪之意。《吕》八览、六论、
十二纪， “览事论理、顺天之纪”
，以“纪”为名，可见其确立秩序之心。
3.粹白之裘 《尚书·吕刑》
“无粹白之狐，有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。”

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反映了一体多元格局下，同与异的关系，寻求共同点的思想。同存在于异中。一个事物的生
长是许多因素合力的结果，所以要取众家之长。
4.待教而成 《淮南子·修务训》
荀子《申鉴》：
“性虽善,待教而成;性虽恶,待法而消。唯上智与下愚不移,其次善恶交争,
于是教扶其善,法移其恶。 ”《淮南子》：“马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人
乎？” 《淮》作者试图把孟儒、孙儒的人性说综合。更注重后者，认为好的品质是通过教化
而形成的，是后天形成的，所以人性是可以接受教化而有所改变。
5.合以若性 合于若性《淮南子·齐俗训》
《文子·道原》 ：
“以道本人之性，无邪秽，久湛于物即忘其本，即合于若性。”《淮南子》：
“易而忘本，合于若性。 ”人的本性是淳朴天真的。人的生活环境对人的影响很大，先天的
本性和后天的影响结合起来，才是现实的人性，就是合于若性
6.逆取顺守
东汉·班固《汉书·陆贾传》 ：“且汤武逆而以取顺守之，文武并用，长久之术也。”夺
取政权时可以叛逆已有的伦理道德观念，但夺取后就要顺守，用文化来治国。
7.夫道莫大于无为，行莫大于谨敬
陆贾《新语·至德》 ：
“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹
五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。 ”陆贾既主张
无为而治，这是天道的表现，又主张仁义德治，这是人道的体现。陆贾主张回到先秦仁义的
原点，把无为而治与仁义德治统一于先秦推崇的尧舜之道中。统一于天下太平的社会政治理
想和实现这个理想的实践。
8.镜仪而居，无执不臧
贾谊主张不要偏执，不要褒贬， 《荀子·解蔽》：“心何以知？曰：
‘虚一而静。’
”虚一而
静：虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识。镜仪：像镜子一样反映事物。主
体要尽可能排除主体性，使主体干净得像镜子一样，排除主体内部的好恶，褒贬。
9.夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后 《汉书贾谊传》引《治安策》
礼法两种政治哲学如何统一，这是齐道家政治哲学的核心，那时是设想，贾谊这是实施。
礼：预防的作用。法：惩罚的作用。礼法在政治上有不同的功能，缺一不可。
难点：
1.综合家（杂家）哲学思想
2.“因”
3.德有六美
教学内容：
第一节 综合家哲学思想概述
第二节 《吕氏春秋》的哲学思想
第三节 《淮南子》的哲学思想
第四节 陆贾和贾谊的哲学思想

第三章 黄老学派的哲学思想
教学要求：了解黄老学派的哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
重点：
1.度、极、当
《黄帝四经》的阴阳对待思想，世间事物既相对待又相统一。对待关系相互转化，继承
了老子柔弱胜刚强的思想，刚柔相互转化。讲雌节。包括：

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①事物可以由柔弱变刚强。
②对待双方有主次，主要这一方应用阴柔雌的策略。
③雌节主要原则是不为道不为先，对待双方存在斗争，应以不争为主，但是不争不行时
还得争。
④对待双方要相互转化。法则：由不平衡转向平衡，以和为价值取向。
⑤转化是讲“度” ，度是质的规定性和量的极限性。“极”指事物量的极限。 “当”是一
种价值评价标准，事物在量上适度。
2.逆顺同道而异理 《经法》
A 顺从天地之道和倒行逆施两种做法统一于圜道之中。（从综合角度看）
B 在具体语境中二者分属于不同的理，要详知不同的理，便是要了解道的原则。
3.《黄帝内经》的政治、道德哲学
（1）政治哲学：
①“执道”站在事物的本质、本体的角度看待问题；
②“循理”是执道的具体化，具体的去把握道。（强调综合）认为道的具体化是“理”
（强调分析） 。理的具体表现形式是“法” 。即“顺逆同道而异理”。
③“审时”就是要把握事物发展的关结点和临界点，既要把握契机。事物发展变化的关
节点和临界点就是“几”即机会。实质上是圜道与人的关系：
（天人关系）人要进入圜道，进入圜道之后， “动静就得时”，这样才能与天人合一，在
此基础上发挥人的主观能动性。
（主客关系）出了这个圜道，是主客二分，使主客失去了能动性，变被动了， “当断不
断，反受其乱” 。
④“守度”要在事物发展变化的关节点、临界点范围内运作，要使事物保持自己的质量
的限度。防止向不利于自己的方向转化。 “处于度之内”。
（2）道德哲学：
综合儒家仁义、慈孝，墨家将兼爱交相利，老子之学“修身危己” ，所以它讲慈爱、诚
信、节俭、恭谦。具体表现是雌雄节。
①慈惠爱人，讲信、讲仁。仁以信为基础，可避免假仁假义。
②无私思想。
③关于诚信、谦卑，强调讲信善，承诺应兑现，否则会带来灾难性后果，强调言行一致，
为人恭谦正直，反对阴谋诡计，节俭省欲，朴实无华。
④修身为己：雄节：骄傲自满，刚愎自用。雌节：谦虚谨慎自持。雄节积殃，雌节积德。
4.《黄帝内经》的五种认识活动 （ “意”
“志” “思”
“虑”“智”
）《灵枢·本神》
通过与外界事物接触来认识事物，叫“心”；通过接触产生某种意念、打算叫“意”；实
现这种打算的决心叫“志” ；为了达到这一意志而进行研究思考“思” ；由于思考作用由此知
彼，由近知远的推理叫“虑”；经过思考、谋虑找出处理问题方法，制定行动计划，并从事
变革现实的实践活动叫“智” 。
①具体介绍了一次认识的完整过程。从任物（接触事物）到处物（解决改变） 。把实践
纳入认识活动。
②在认识的过程中，包含了一种上升的抽象，感性具体理性抽象理性具体。
③在认识过程中包含了意志，强调了在认识过程中认识主体与客体的相互作用，强调主
体能动性问题。
5.标、本
本：本源、根本。标：枝叶、末节。标本关系，事物又都有其决定作用（本、主）与被
决定作用（标、本）的两个方面。涉及①本质与现象。②原因与结果。③原生与派生。涉及

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辩证法思想的核心，中医理论的核心。
6.究天人之际
7.承敝通变
究天人之际，承敝通变。司马迁的哲理模型，通过成一家之言，把“承敝通变”与“究
天人之际（彼此之间） ”统一，意即乘衰败（承敝）之机进行变法，变要“通权达变”。区分
了天道与人道。天是某种超越人力不可抗的力量。与孔荀相通，但并未对立天人,也有天人
感应思想。
8.以因循为用 《史记·太史公自序》中《论六家要旨》：“以虚无为本，以因循为用”
这是司马谈的政治思想。他认为君主应以虚无为本，因循为用。“虚无”：“君主无为，
臣下有为” ，臣下名实相符而自名。“因循”：民众自利。清楚自己的利益，寻求把握自己利
益，与“无为而治”相通。
9.因势利导
成一家之言是中介，把黄老的自然与汉儒社会道德意识相统一，用人类社会经济生活加
以统一。
⑴自然人个体性需求作为历史发展的根本原因，再次提出自由竞争的思想。
⑵社会道德观念是社会经济发展的产物，要满足人民的根本要求。
⑶作为国家来讲，应尊重现实。国家要因势利导。百姓的需求犹如大水，要向好的方向
引导。 “故善者因之，次者导之……最下者与之争”
难点：
1.“黄学”与“老学”
2.故远者司外揣内，近者司内揣外（《灵枢·外揣》）
教学内容：
第一节 黄老学派哲学思想概述
第二节 《黄帝四经》的哲学思想
第三节 《黄帝内经》的哲学思想
第四节 黄老学派哲学思想的尾声

第四章 秦代、西汉前期的儒学哲学
思想教学要求：了解秦代、西汉前期儒学哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
时重点：
1.礼运 《小戴·礼记》
礼作为一种文化制度、道德观念，是运动变化的。运，运动。从无礼的大同社会到有礼
的小康社会就是礼运。
2.大同 《大同》：“大道之行也，天下为公”是谓“大同”社会
夏禹之前的社会形态，生产资料社会共有制，主张民主选举。
3.小康 《大同》：“大道既隐，天下为家”是谓“小康”社会
夏商周以来的社会形态，封邦建国，有战争，有欺诈。生产资料所有制是宗法家庭所有
制。政治法律制度是贵族世袭制，用礼和义作为社会道德原则。
4.顺人情、治人情 《礼记》
人情是人类的本能，理性是建立在人情的基础上的。人情归为欲、恶。欲恶既是经验情
感，又是主体认识的开端。情是礼的基础，礼顺从人的欲恶。把情比作农田。礼比作农业。
情是礼的管理对象，礼使情有节制。
5.变而从时，协于分艺 《礼记·礼运》

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时，外在的形势，历史性的问题。时是“时中”的时，分艺，有特定的生产力水平。分：
范围，程度。艺：技艺，工艺，技术。从文化的物质层向讲礼的运动。礼是随历史变迁和生
产力水平的提高而变的。
6.天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教 《中庸》
修身是治国平天下的根本。从天人关系的角度讲修身。涉及三个哲学范畴：性、道、教。 ：
天命之谓性：性是天所给予的，天生就有的道德观念品性；
率性之谓道：道是顺本性而行就是正道，道的基本内容： “五达道，三达德”。
（智、仁、勇）；
修道之谓教：教，名教，教化，将正道修立、起的过程。即修道之谓教。
天人关系的特点：①从内在视域出发，强调主体，主体性。②关注社会存在、社会道德原则
与作为个体人的关系。③主体兼信问题。
7.自诚明谓之性，自明诚谓之教 《中庸》 ：“……诚则明矣，明则诚矣。”
诚明关系：诚是内在的，名是外在的。从内诚到外明是率性的过程，从外明到内诚就是
修道的过程，二者相加是修身全过程。
8.中、和 《中庸》
“喜怒哀乐未发谓之忠” 。喜怒哀乐未发作是人的意志无偏移，不过不及就是中。和，
和是中的功用。喜怒哀乐发作时按一定比例进行组配就是和。和是社会道德观念，与自然的
和是一致的，反映天人合一思想。
9.“天”与“人” 《中庸》
能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。
10.诚、诚之 《中庸》
认为天地之道的特点是诚。诚：①专一不二。②悠久。诚是圣人的境界。 “诚者，天之
道也。 ”诚之：人道的特点是选择善而努力行之，使自己达到诚的境界。“诚之者人之道也”。
11.君子而时中 《中庸》
中要随着空间时间，具体情况的变化而变化。
12.极高明而道中庸 《中庸》
把明诚、天人高度统一在达到的境界即“极高明”。极高明就存在于平常的日常生活中。
当人们不了解人生的意义时，日常生活是平庸的。当人们了解时，就达到了极高明。中庸之
道使人人可做的，通过中庸之道达到极高明的最高境界。
13.挚矩之道 《大学》
挈，约束。矩，画方形的工具。讲正己，正人。纠正自己，纠正别人。正己是内圣。正
人，正物是外王。即推己以度他人，使万事万物符合规定。
14.三纲领、八条目 《大学》
⑴三纲领：明德、亲民、至善，《大学》：
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 ”
明德：向内把德加以内化。明：由内向外。亲民：由内向外，是天下都归附于圣人。至善：
把内外的关系都处理好。
⑵八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。
格物：凭借外物。致知：知道修身为本。诚意：使意识有真实的追求，须专心一意， 。
即“慎独” 。正心：使自己的意识保持正常状态。齐家：调整家庭关系。致知、诚意、正心
是修身之法，属内在明德，齐家、治国、平天下是修身的功用，是外在亲民。修身离不开假
物，在此基础上合内外之道，达到至善。
15.以孝事君则忠 《孝经》
其基本思想是移孝为忠。将伦理规范上升为道德原则。
①秦汉时期，家国同形同构。为“移孝为忠”思想道德的经验基础。
②专政国家就是忠于宗法家庭的放大。

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③忠以孝为逻辑起点，以孝事君则忠。孝不仅是宗法家族成员必须履行的义务，还是专
制国家每个人所应遵循的政治责任，孝和忠同道而异理。
16.夫孝，德之本也，教之所由生也 《孝经》 “夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。
”
①强调孝是本体，先秦儒学哲学的孝是：养亲、尊亲。把孝上升为社会道德的本性和道
德的本原。
②因孝作为社会的道德，合乎天道，若把“孝”作为天地之间不可动摇、不可怀疑的社
会道德原则，就可以使天下都孝顺。
17.当不义则争之 《孝经》
道德原则，只要是不义的行为，无论是君还是臣都要进谏。
18.君子尊德性而道问学 《中庸》
至诚之人不必与众同，应该成为普遍的一员。达到与天地统一的精神境界，所以要遵循
内在既有德行，又有外在学问的积累。
19.性之德也，合内外之道也 《中庸》
仁与智，是人本性有的，扩充出来，成己成物，就是“兼物我，合内外”。
20.慎独
《中庸》：
“故君子慎其独也。”君子在独处的时候更要小心谨慎。
21.万物并育而不相害，道并行而不相悖 《中庸》
强调差异中的和谐统一。
难点：
1.“移孝为忠”与“立身行道”之关系（重点 15+立身行道）
2.格物（重点 14.2.b）
教学内容：
第一节 《礼运》的哲学思想： “大同”与“小康”
第二节 《中庸》的哲学思想： “极高明而道中庸”
第三节 《大学》的哲学思想： “挚矩之道”
第四节 《孝经》的哲学思想

第五章 董仲舒的哲学思想体系
教学要求：了解董仲舒哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
重点：
1. 董仲舒对“天”的理解
荀子提出两种天：有意识的天，宇宙主宰。 “天者，百君之神也”；自然之天。
董仲舒继承发展了这个提法：有意识的意识的天是内容，自然之天是形式。天人同类，
天人感应，天人合一。
2.阴阳五行模型 1.1.3 P2
3.天人关系模型
在天人关系的框架下讲政治哲学和道德哲学。 （人副天数，天人感应，天人合一）
A 人副天数。天人相类，人是天的副本（外部形态），天有五行，人有五脏，天有四时，
人有四肢，形式是理性的天，内容上（内部形态）天人统一于阴阳之气。
B 天人感应。凡同类事物间存在交互感应，天人同类，则天人之间存在感应。阴阳之气
是天人感应的中介。 “天地之物有不常之变者谓之异；小者谓之灾。灾常先至而异乃随之，
灾者，天之谴也；异者，天之威也。 ”
C 天人合一。天人感应最终能达到天人合一，异化人道复归天道。人要合于天之数，
“一”

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是万物之始端，人间万物统一于一。
4.道莫正于中，德莫大于和 《循天之道》
这是方法论。“四”是天时，君主应仿效之以四政，阴阳二气要协调，帝王应德法并重，
掌握阴阳关系的变，调和社会的矛盾。中、和是调和社会矛盾的最高境界。“中者天下之始
终，和者天下之所生成者也。 ”中是世界本原、终极（一个），和是天地生成的根据（阴阳，
两个） ，德是具体事物生成的根据。所以说，德莫大于和。道既是世界的本原，又是其归宿。
所以说，道莫正于中。
5.深察名号 《春秋繁露·深察名号》 “名号之由，人之起也。”
名：反映低一级类的指称；具体责任权利义务等具体结构。
号：一般的称号。具体的价值取向求其同。①从道的视域反映高一级类的称谓和指称。
②可用于所有社会，具有普遍性的道德原则。③表达式的生成方式，涉及语言与实在的关联
方式。
6.名性者，中民之性
“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”这是荀子与孟子
结合的人性论：
①人与天地万物。人是天地万物中最高贵的，可参与天地化育万物。
②内与外的关系。（关于意识的功能）。性善性恶的好恶都是内在的，天性与人事关系问
题。天性是内，人事是外。善是人们所继承天的善，并且能够通过人事加以显现，并非先天
就有。
③性与情。性情是天赋的，作为人缺一不可。性为阳为仁，情为阴为贪。所以从天人关
系看，主张性为主，情为从。
④民与教。“民”通“瞑”，与声训有关。瞑指昏昏欲睡，尚处于未觉悟之中，所以需圣
人教化。教化是有条件的，人性有局限，人性不涉及圣人与坏人，人性是中民之性，中民是
需教化的。
7.常道、改制
道之大，原出于天，天不变，道亦不变。
上古圣王有改制之名，而无易道之实
8.本其事而原其志
动机（志）与效果（功）的关系问题。
①《春秋》主张，审案时根据犯罪动机定罪“原心定罪”。志是内在论，功是外在论。
据犯罪事实追究动机，分两种：a 及，故意。b 暨，迫不得已。重动机，根据动机定罪，不
必等待既成事实。
②《春秋》里有微言大义，说的是言简意赅，公羊之学以言简意赅中找出微言大义。
董仲舒既不是效果论也不是道义论。
9.正其谊不谋其利，明其道不计其功
义利关系问题。董既不重效果，也不重道义。
①他认为义不等于仁。人是自内而外的一种爱，义则在于纠正自己而不在于纠正别人。
②仁义、利之心都是天赋的。义利是人所需的，人各有不同的用处。
③对人体而言，心是最重要的，所以对人的生活之利是重要的意义。
④义利关系。反映于“正其谊，不谋起利，明其道，不计其功。”他并不是要否定功与
利，而是要在义与利发生矛盾时，做出选择，强调义。
难点：
1.“天之道”的“经”与“权”
2.屈君而伸天（《玉杯》）

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3.三统、三正
教学内容：
第一节 董仲舒哲学思想概述
第二节 存在和境界：“天人相与之际”
第三节 认识与人性：“深察名号”、“名性者，中民之性”
第四节 政治与道德：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”

第六章 汉代的易学哲学思想
教学要求：了解汉代易学哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
重点：
1.其动也曰造其所无，而好其所新，其静也曰减其所有，而损其所成 扬雄《太玄》
动静问题。运动可以创造前所未有的东西，静止丧失已有的规定性而走向衰亡。强调物
极则反。
辩证法：圜道，生成 发展 衰亡。（与易经的圜道区别在于，小圆圈阴阳互动，
使有机整体自己发生变化，形成轨迹）
2.人之性也善恶混 扬雄《法言•修身》
人性中有善又有恶，关键在于修善还是修恶。注重后天学习。学习是用来修身养性的。
3.谶、纬 《易纬》
谶 chèn： “诡为隐语，预决吉凶”，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗
争服务。纬： “经之支流，衍及旁义” ，即对经而言，是指用阴阳灾异之说来解释、演绎和附
会儒家经典著作。
4.太易、太初、太始、太素
“太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、
形、质具而未离，故曰浑沌。浑沌者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之
不得，故曰易也。 ”（《易纬》）郑玄注《乾凿度》说：“以其寂然无物，故名之为太易。”
5.卦气《易纬•稽览图》
用易经六十四卦中的某些卦形的排列顺序来显示阴阳二气的消长、升降变化发展。
6.一易三义 子曰： “易者，易也，变易者，不易也。 ”
在《系辞》中已有萌芽，易经有三个基本特征：简易、变异、不易。
用于评价某个哲学体系是否具有合理性标准:
a 如果一个哲学体系具有治疗功能，进入百姓日用，那么这个体系必须具有简易性。为
道时损，与“为学之学”相对，同时也是一种体系性哲学。
b 如果一个哲学思想体系具有显现宇宙基本法则即变异法则的功能，那么它基本的构成
元素所形成的结构就必须是动态结构，
c 任何一个哲学体系必须具有生命力，宇宙间的对待关系是永恒的，这种关系是不可改
变的。
7.月体纳甲中的模型观念 魏伯阳《周易参同契》
技术哲学中的模型论、量化和形式化。月体纳甲：炼丹的技术问题，月亮圆缺与六十四
卦相配，呈现阴阳。通过月体纳甲构成技术哲学的模型。量化：六十甲子，象数涉及量的问
题，有技术规定性，有一定的数值。
难点：
1.《法言·问神》的评价理论
2.“坎离为易”说

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教学内容：
第一节 汉代易学哲学思想概述
第二节 扬雄的哲学思想
第三节 “易纬”的哲学思想
第四节 魏伯阳的哲学思想

第七章 东汉时期的哲学思想
教学要求：了解东汉代时期哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
重点：
1.春秋三世 何休《公羊解诂》
对董仲舒“所见世，所闻世，所传闻世”的继承和发展。何休进一步将其发展为人类社
会发展的不同阶段：
①衰乱世：春秋时期礼崩乐坏。 “内其国而外诸夏，区别国人、野人。”
②升平世：内诸夏而外夷狄。
③太平世：天下远近，大小若一，没有国家、种族的界限，维系社会的是道德，“崇仁
义” ，不用暴力。（农民起义提的理想模型均与太平世和升平世有关）
2.精神居形体，犹火之然烛 桓谭《新论·形神》
①精神对人体确有影响，蓄精养神不能长生，仅能养生
②精神依赖形体，脱离了形体的精神不存在。
3.三命《白虎通·德论》
寿命源于正命，遭命（遭受祸患）源于非正命，随命，对人的行为善恶作相应报应之命。
（寿命决定人岁数之命）
4.性自有善恶，命自有吉凶 王充
性与命关系有限，从性的视角讲善恶问题，从命的视角讲，人们很难避免与人体性相关
的吉凶，性与命应分开考虑，并不是完全对立的。
5.实知、知实 王充
实知：认识的来源，正确的判断与预见是根据外在事物进行推理，且与外物相符。
知实：认识的对象，要获得知识需通过学习，圣人的知识也是多闻多见得来的，应通过
与外物接触获得知识。 （在认识上注重外在，与荀子相通）
6.气有少多，故性有贤愚 王充
王充为纠偏试图把唯物论贯彻到底，用自然法则说明社会现象的原因，把人类社会的贫
富贵贱国家治乱归于命，命非上帝鬼神安排，乃自发盲目的安排，此种必然性叫数，人性是
元气自然生成的，有生有善，生而恶，也有无善无恶，因为气有多少，故性有贤愚。气：元
气（比较精细的气） ，元气——生物（非生物由普通的气生成）；精气——人；和气——圣人；
光气——祥瑞，与天子又与鬼神有关，祆气。
7.人道曰为 王符《本训 》 “天道曰施，地道曰化，人道曰为。”
人道是有意志的德自主活动，通过阴阳之理创造价值和奇迹。
8.人事为本，天道为末 仲长统《群书治要》引
与汉代以后注重天道不同，注重人事和人的主体能动性，回到了子产。
①强调人是主体，天与人对待关系中，天是客体，人事（有关治与乱的政治道德问题）
为本，而天道（有关灾异祥瑞）为末。“不求诸己，而求诸天者，下愚之者也。 ”
②强调人的主体能动性，人认识自然法则并使自然法则造福于人类，克服王充的命定论。
（天命观：自然法则，天人相分，通过人道解决现实问题。）

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难点：
1.《白虎通德论·天地》与《乾凿度》在宇宙生成论方面之异同
《乾凿度》 ：太一——无形，太初——有气无形，太浊——有气有形无质，太素——有气有
形有质
2.郑玄的经学哲学
教学内容：
第一节 东汉时期哲学思想概述
第二节 《白虎通德论》的哲学思想
第三节 王充的哲学思想
第四节 东汉末年的哲学思想

第八章 魏晋南北朝时期的哲学思想
教学要求：了解魏晋南北朝时期哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
教学重点：
1.辨明析理
1）注重对名的所指进行语义学分析、推理。所指即内涵。
2）辨明析理来自孟子的思想，与先秦的指称关注不同。
3）涉及语言学。英：玄虑之人；雄：明白之士。阴相当于英气多一点；雄就是阳气多，
阴阳和合就是英雄兼备。
2.守一存真 葛洪《抱朴子·内篇》
道教哲学发展思路：
1.把玄作为道教哲学的核心范畴。玄是道、一。玄的属性是无规定性、无质和量的规定
性，具体表现为真一。
2.从历时性角度，把玄作为事物本原和自然始祖。从共时性角度，把玄作为现实存在的
本体，万桀之大宗。
3.从终极关怀上，把成仙作为价值取向，将冥思、诠道、守一、存真作为修炼的基本功
夫，使自己返回本原。
4.断绝物欲嗜好，以此来巩固身体之形，这样才能使真一之神保存于形体之中。形神统
一。
5.把形神比作河堤与水、蜡烛与火之间的关系，在形神对待中，神是主导。
3.般若
（1）般、若：智慧，是如何成佛的特殊认识。从外在视域看，天地万物姻缘和合而生，
外在事物没有固定不变的性质，所以是性空。
（2）从内在视域上看，认识主体可以洞照到性空。洞照的过程是空观，是一种意识。
4.表诠、遮诠
表诠：从正面用肯定命题直接说出来某事物各个方面的规定性。强调有。
遮诠：从反面否定命题间接说出某事物各个方面的规定性，强调没有，彩云烘月的方法。
5.止、观
止和观是修行的方法，怎样摆脱生死轮回的苦海，达到极乐世界的彼岸。要达到极乐世
界，则要人为一切法（现象）皆为虚幻不实的，从而可以不执着于一切法，包括自己。止：
停止对一切虚幻不实的法的留恋、贪爱的修行。观：观察一切事物皆在生灭之中，随缘和合，
缘和在一起产生，缘离则灭，任何事物都消失。观、止构成佛学的观门、止门，进两门则进
入空门。

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6.缘起性空
（1）现实的一切都在因缘之中，因缘指关系，条件。诸形无常，诸法无我。一切现象
都是由条件和关系产生的。关系和条件的性质是空的，一旦条件不存在，一切都不存在。
（2）条件和关系是空而非实体，是精神活动，认识的产物。所以世界是空的，认识到
世界是空的才能认识佛。
7.假求于外物以自坚固
在日常生活中，修炼难以做到元气固守，所以得炼取金丹，借助外力，以此来巩固身体
之形，这样才能使真一之神保存于形体之中，形神统一。
8.中观
中观是针对般若学中的性空和假有问题提出的。强调性空和假有在形而上学上的同一性
问题。般若学要求对性空和假有的认识不能执着于一边。如果只讲性空，连假有也否定了，
那么一切都是空的，那就是“顽固空”或“恶趣空” ，流入虚无主义；如果仅仅强调假有，
有可能走入小乘佛教甚至形而下宗教。中观即不偏向一边，中实圆正，恰得其中，这样才能
将性空和假有统一起来。
9.本为上，末为下（何晏《论语·宪问》注）
1.本体论；2.讲人的问题
10.有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成（张湛《列子·天瑞》注引何晏《道论》）
体现了王弼、何晏的“贵无”的本体论主张，因为有生于无，同时讲有和无。
10.真心、妄心
真心：如来藏。妄心：唯识。
11.本有、当有
12.形神双修 陶弘景：性命双修
夫禀气含灵，唯人为贵。人所贵者，盖贵为生。生者神之本，形者神之具。神大用则竭，形大
劳则毙。
教学难点：
1.玄学哲学与早期佛学哲学的“格义”之关系
2.早期道教哲学的“重玄”与早期佛学哲学之关系
教学内容：
第一节 名理学与玄学哲学
第二节 玄学以外的世俗哲学
第三节 中国佛学哲学原理和魏晋南北朝时期的佛学哲学
第四节 魏晋南北朝时期的道教哲学

第九章 王弼的玄学哲学思想体系
教学要求：了解王弼哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系
教学重点：
1.圣人体无 总特征
（1）从认识上看，圣人天生神明，能体验本体，无为本体。
（2）从本体论上看，圣人与无同体，能与无合一。
（3）从道德哲学看，圣人德和自然的关系是统一的。圣人的道德是自然而然。
2.崇本息末 框架
有和无的辩证统一，是对先秦道家，对儒家道器论的一种继承发展。在价值取向上，更
接近道家。以无为本强调无的价值取向。王弼借助注释《老子》把他的本体论概括为“崇本

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息末” ：观察其本原寻找其本体，这样在实践中不离开本体、本原。老子的五千言讲的是一
个道理，把握了一，把握了玄旨。而陷入多，在细枝末节上月清楚，在本源上越糊涂。深层
结构分析：崇本：众多中寻求一。 （宗、元、静）；息末：用一控制多。多就是有，一就是无。
3.得意忘象 《周易略列·明象》
言：卦艾辞。象：卦象。意：卦形和卦象所表征的意义本体。连接言意的象是理解《易
经》玄旨的工具，当人们通过意象得到玄旨，就应当忘掉意象，得意忘象。若执着于意象或
语言符号，则把语意局限于意象和语言符号，则失去“假象、假言以显意”的作用。
4.名教出于自然 《周易注·损卦》
名教应当根据自然的变化而变化。自然的东西是由规定性的 ，任不能改变，只能听从。
应把任应自然作为高贵的品德。这样才能与时偕行。
5.道德形上学体系
以无为用，涉及三个范畴：道、德、私。道：天地万物所由之宗，是普遍者。德：个体
所得于道者。是单一的特殊的，也是无。私：个体。是个体中非得于道者，也就是有。
以己为主，倾向于自爱。也就是说，单一分为得于道者和非得于道者。得于道者就是个
体将自己看成天地万物中的一物，也就是以无为用。把私排除掉，仅仅把握得于道者。
6.有言、无言 《老子·第四十二章注》
天地万物具有同一性，同一性借助超越性，超越性为无。同一性并不等于超越性。但是
同一性可以称作超越性。如果已经有了言语行为，同时又有了作为同一的一，那么就变成二
了，有了二，那必然出现异议。
教学难点：
1.王弼玄学哲学思想与何晏哲学思想之关系
2.贵无论是新儒家哲学还是新道家哲学
主要内容：
第一节 王弼玄学哲学思想概述
第二节 存在与认识： “崇本息末”
第三节 逻辑与语言： “得意忘象”
第四节 道德与政治： “名教出于自然”

第十章 从竹林玄学哲学到放达玄学哲学
教学要求：了解从竹林玄学哲学到放达玄学哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
教学重点：
1.越名教而任自然 嵇康
要以人的本性改变已僵化的旧的理性建立新的。一个人应顺从自然本性而生活，不要顾
及社会的清规戒律和别人的看法，从而做到心无是非的境界。《五经》对人的欲望有引导和
抑制作用，人们喜欢的就是纵情所与即德合与自然。
其基本途径：①情不希所系，即人的情感不要绑在人的欲望上②审贵贱而通物情，把自
己（主体）放在天地万物中去考察，使自己成为天地万物的一员③身心修养，对宋明理学“工
夫”影响。
2.神者自然之根 阮藉
自然是天地万物生成之前和生成之后的世界。天地万物生成之前和生成之后的整个世界
的本原是神，神是超越自然的。神，微妙莫测。源于《易经系辞》 “阴阳不测之谓神”，神是
构成自然之根。
3.无君论 鲍敬言

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1.无君，批评君权神授的观点，人物都是阴阳二气合和所生，人生而平等。原始社会没
有君主专权，人们自给自足，君主制度建立后，统治者剥削人民的财物。
2.在两汉大同思想及何休思想的影响下，提出“古者无君，胜于今世”，无君无臣的社
会理想境界。 （在这理想境界下：无赋税，无掠夺与压迫；无战争和严刑；无社会礼法名教；
人人能按需得到土地满足基本的需求）
4.以有为体（有之所须，所谓资也；资有攸合，所谓宜也；择乎所宜，所谓情也）裴頠
“崇有论” ：有就是本体。
1.世界由万有本身所构成，不需要在万有之外寻找本体，群是由各个个体总括而成。
各种有形有象的存在物就是各自有身之物的本体，人们可根据不同的属性加以区分。
2.万有是有机联系的和谐的系统。“理之所体，所谓有也”。理是事物本身声称变化以及
事物之间相互作用而表现出来的一种脉络线索，有是理所凭借以表现自己的实体。
3.“有之所须，所谓资也，资有攸合，所谓宜也，择守所宜，所谓情也。”资：是“有”
所需要的外部条件。攸：所。宜：外部条件符合有的需要。情：每个具体事物根据自己的需
要去选择适宜的条件。总的来讲：各种事物之间相互依存的关系。
4.无不能生有，万物自己产生自己。
5.具体事物失去了“有”这个本体也就结束了生命，无是对有而言的，无指不存在，没
有独立自存的绝对无德实体。从社会存在引出内圣外王之道，圣人制定名教并以身作则来管
理百姓。
5.言尽意论 欧阳建
作为符号对象的物和理是客观存在的。语言是传达符号。事物发生变化，言也要发生变
化。强调人们离不开言语，但忽略了符号的意义。
6.《列子》力命观
《列子》 （放达派哲学）
力命观：安命顺时，肆情纵欲。力：人的主体能动性。命：客体性，不可改变却决定人
的生死、贵贱。强调安命、安于命、安于客体性，人们应相信天命。世界和人生都是短暂的，
不要受法律、名誉左右，主张及时行乐，顺应自然的本性、本能。
7.万物一体
道的视域与物的视域。
8.触情而动
人的行为只要不违背人的真实情感，就能做到正当。
教学难点：
1.《列子》世界观与人生观之关系
2.无君论是否是“无政府主义”
主要内容：
第一节 概述
第二节 第二节嵇康和阮籍的玄学哲学思想
第三节 裴頠和欧阳建的玄学哲学思想
第四节 《列子》的玄学哲学思想

第十一章 郭象的独化论玄学哲学思想体系
教学要求：了解郭象哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
教学重点：
1.彼我相因，形影俱生，虽复玄合，而非待也 阶段一

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无论是天道还是人道都存在着一种原始的内在同一，即所谓的混沌。涉及有与无、独化
和相因的冥然自合。既独化又相因，相因不是从外在直观上的相因，而是内在的冥合，冥然
自合就做到了非待。
2.冥然自合 方法
《齐物论注》 ：“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合，非所言也。 ”
1.事物都是有无相互推衍；
2.事物之间相互联系，都存在共同的本体一无；
3.事物自身在发展过程中自然形成相互补助的关系。
对于事物和理并不用主体的认识，只要顺其自然就可以冥然自合。这种“冥合”关键在
于“忘己” ，既忘其迹又忘其所以迹。
3.圣迹既彰，则仁义不真 阶段二
“圣迹既彰，则仁义不真，礼乐离性，徒得形表而已。”
1.原始内在的同一的破坏在于上层统治丧失自然本性而追求自身规定性之外的东西。是
人性的异化。专制君主以为有绝对权力，这是愚蠢的，君臣关系并非绝对，独断专行就会破
坏原始内在的同一。
2.追求迹（外在的形式）就会放弃所以迹（内在的内容）。酒过就会使整个社会出现普
遍人性的丧失。不安心自得，就必然会破坏自然整体和谐。
4.夫阶名以至无者，必得无于言表
名、言无法把握“无” ，因为一说“无”就会出现有和无的相对。要把自己从“无”的
境界中排斥出来，但又不得不借助名、言来把握“无”。
1.为了说明“一”是指称对象，也即玄冥之境。你要去说它，产生了作为指称的“一” ，
有了指称“一”就变成了“二” 。只有忘掉指称的“一”，才有作为指称对象的“一”
2.作为指称的“一”是有，作为对象的“一”是无。玄冥之境是无言无名之境，在言意
之外的。为了得到“无” ，又必须借助于“言意”（有）。言意是通向“一”或“玄冥之境”
的途径。
5.神器独化于玄冥之境
1.为了说明“一”是指称对象，也即玄冥之境。你要去说它，产生了作为指称的“一” ，
有了指称“一”就变成了“二” 。只有忘掉指称的“一”，才有作为指称对象的“一”
2.作为指称的“一”是有，作为对象的“一”是无。玄冥之境是无言无名之境，在言意
之外的。为了得到“无” ，又必须借助于“言意”（有）。言意是通向“一”或“玄冥之境”
的途径。
6.内外相冥 “理有至极，外内相冥，未有极” 阶段三
复归于内在的同一。通过社会实践实现内外相合，通过内在的融贯实现内外同一。
7.“莫为”与“或使”
莫为指没有造物主支配，或使指或者有造物主支配。郭象主张独化论，没有造物主。
8.“性分”
每一个具体事物的先天禀赋即为“性”，具体事物的“性”有差别，即为性分。性分所
体现的群体的视域，所强调的是事物的差别。
教学难点：
1.寄言以出意
2.游外以弘内
教学内容：
第一节 概述
第二节 原始的内在同一： “彼我相因，形影俱生，虽复玄合，而非待也”

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第三节 原始内在同一破坏：“圣迹既彰，则仁义不真”
第四节 新的内在同一的设想：“内外相冥”

教学实践：课堂讨论（2）
1.先秦儒学哲学与两汉儒学哲学之异同，以及“齐一变至于鲁，鲁一变至于道” （《论语·雍
也》 ），即“回到原点”的现实意义。
2.先秦名辨哲学在秦汉时期衰落的原因，及其对中国古典哲学的影响。
3.墨学哲学在秦汉时期衰落的原因，及其对中国古典哲学的影响。
4.先秦两汉哲学中的模型观念与西方哲学中的公理观念之比较。
5.中国古典哲学中的“为道”、“研几”、“通几”与西方哲学中的“philosophy”之比较。
6.郭象独化论与西、马的自由观之比较。
7.《列子》世界观与人生观的关系问题与西方现代科学主义与人本主义的关系问题之比较。
8.魏晋玄学的自然观与西、马的自由观之比较。
9.辨名析理与西方现代分析哲学之比较。
10.中国古典哲学中的视域问题与西方现代哲学中的视域主义问题之比较。
11.中、西、马关于因果关系问题研究之比较。

第十二章南北朝时期的佛学哲学及其批评者
教学要求：了解南北朝时期的佛学及其批评者的哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体
系。
教学重点：
1.法性不变论 慧远
从道安那继承了“本无论” ，本即是无和空，是万物之本，在万物之先，从万物直到人
的本性都是虚幻的，万物的形成是缘分，所以世界看上去是有，实则空。空是万物之本，宇
宙万物都是虚幻的不真实的。
法性：即佛性，是一种不变的本体，无从所生，又无所不生，既不生也不灭，指向自己，
本体即是真如。
2.超落尘封 慧远
落：脱。封：边界，现世的边界。尘：尘世、世俗。
超越现世，进入出世间，一切分别、计较是神冥精神上的累赘，是一种拖累，人不能解
脱，所以应超越现实。所以要超越世俗的见解，达到永恒不变的本性，从而进入涅磐的境界。
摆脱世俗生活，进入佛的境界，是一种绝对安静、无私无念的境界。
3.涅磐无名 僧肇
涅磐是最高的精神境界，即无名的状态，无名师无形象无分别的主客观的同一。
4.不真空 僧肇
不真即是空，世界是虚幻的，是假的不真的，它的自性是空的，即无本性。
5.一阐提皆得成佛 竺道生
1.与孟子“人人皆可成为尧舜”。
“不具信，断善根”
2.一阐提： ，佛教中特指那些断除一切善根的人。一切众生皆有佛性，
坏人也有佛性，也能成佛。
6.顿悟 竺道生
1.理事整体的，要整体把握，理是不可分的，真如和佛性都是圆满的，所以是不可分析

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的，是一种综合。
2.零打碎就永远达不到见性成悟，只有在渐修的基础上，通过顿悟才能使一切信念都失
去作用，把握佛性才能达到最高境界。
7.形神相即 范缜
1.人都是物质性的东西，是一种非常精灵的东西，是没有任何具体形象的。
2.神的作用是无所不在，无处不有的，神与万物相感应，变化无穷，而神自身则是“无
生”与“无名”的。
3.形神关系即是薪火关系，神像火一样传薪，由这个形体传到另一个形体去，神不可以
脱离任何一个具体的形体而独立存在。
8.歘变 xū 范缜《神灭论》
佛学否定质变，肯定渐变，范缜认为一切事物的变化既有质变也有渐变，事物不同的质
决定变化的差异性，这种质变就是歘变。
9.至极以不变为性，得性以体极为宗
这就是说，佛教所谓的最高精神实体是以永恒不变为性的，而要达到宗教的最高精神修
养境界就必须体认这个实体。
教学难点：
1.空宗哲学与有宗哲学之异同
2.《大智度论》的“空”论
教学内容：
第一节 南北朝时期的佛学哲学概述
第二节 慧远的法性论哲学思想
第三节 僧肇的般若学哲学思想
第四节 竺道生的涅磐学哲学思想
第五节 范缜的神灭论哲学思想

第十三章隋唐时期的哲学思想
教学要求：了解隋唐时期的哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
教学重点：
1.真如
是不变的最高真理或实体，总的来讲，在相对的现实的现象界背后所隐藏的绝对的超现
实的本体是自我意识的外化。
2.佛性
佛：觉悟。性：不变。佛性：觉悟不会变的东西。法性、本性：实相、实际的真相。
佛性是本体，是世间人的本性对象化的产物，要成佛就必须空我执、空法执即破两执。
破两执要修行，做到人境俱得：
我执：自我的执著，要破除对自我的执著做到无我，是修行主体的自我观念。
法执：修行主体以外的世界是不变的谬见，世界是空的不要执着。对万法执著的超越，
破除对具的执著。
3.重玄 成玄英《老子注》
来源：佛学，受佛学破二玄思想影响和老庄“玄之又玄”。
玄：遣滞，排遣，破除妄执（人执、法执），将破除人执、法执的观念。
双重遣滞，既否定有无规定性，又否定有无概念之后的观念，从而才能与道合真。
4.道性 王玄览《玄珠录》

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众生禀赋于道或者与道同一的不变之性，使修道主体修道和得道的根本道性，道性同时
又为修道提供一种可能性。
5.主静 司马承祯《坐忘论》
《坐忘论·收心第三》 ：“今则息乱而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。……
所有闻见，如不闻见，则是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，
心安而虚，则道自来止。”修养主体不执著于现实生活，不执著于物，使修养主体脱离外界
环境，向内修养。修行的功夫即是“坐忘”，达到“内不觉其一身，外不知乎宇宙”，能与道
冥一，内外两忘的精神境界。
6.道体器用 （儒学）
《周易正义》用阴阳二气解释易经哲学“一阴一阳之谓道” ，阳气作为前缘，阴气作为
后缘。用道体器用解释有无问题，用阴阳二气及其变化法则与属性作为道。无，作为世界的
本原。认为道是本体，器是现象，器是道的功用，道体是无，器是有。
7.无阴无阳乃谓道
1.《周易正义》用自然无为解释“一阴一阳之谓道” 。
2.道：非实体，是阴阳二气自然无为的指陈或称谓。事物发展形成的轨迹即是道，阴阳
二气推动事物的发展。
3.阴阳二气自然而有，生成万物是没有造作的，自然无为这种属性即是道。
8.器体道用（道器关系问题）崔憬《周易集解》
1.天地万物皆有形质，形质中既有体也有用，就其形质和体质而言是体，是器，就其功
能和作用而言是用，是道
2.形而上的道依赖于形而下的器——道体器用（本质、现象对立）
3.形而下的器依赖于形而上的道——器体道用(崔憬) 《易探玄》（本质、现象统一）
4.器——体——形质，道——用——作用、功能
9.虽有实像，假象，皆以义示人
《周易·系辞》:“子云:‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎?子曰:‘圣
人立象以尽意,系辞焉以尽其意。 ’”主要指指称、对象和意义之间的区别。指称、对象：符
号对象。意义：符号意义。符号有真有假，但总有其传达的意义，假象虽没有真实的对象，
但也有其意义。意义不是实体概念，而是关系概念，是对符号及其意义的概括。
10.摩诃衍《大乘起信论·分立论》
摩诃衍即大，每一众生都有他认为是自己的心即个体的心，一切众生的本来样子就是宇
宙之心，即内心的公共域，宇宙之心总括宇宙，且是摩诃衍的依据。
心是意识，是大，大有三个意义：
体大：宇宙之心就是宇宙之本体
相大：宇宙之间一切现象都是宇宙之心的现象
用大：宇宙之间一切事物所发生的作用都是宇宙之心的作用，讲观、止，定慧双修。
11.一心二门 《大乘起信论》 真如门、生灭门
一心，即如来藏心。万法源出于此，包摄一切世间法和出世间法。二门，就指指“心真
如门”和“心生灭门”。 《大乘起信论》：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二
者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。 ”心真如门包含两方面的性质：一是“如实空”，即
“离相” 、
“无念” ，是纯净无任何杂染的存在；另一是“如实不空”，即永恒不变的静止存在。
而“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓‘不生不灭’与‘生灭’和合，非一非异，名为
阿黎耶识。 ”所以，“阿黎耶识”就是“生灭心”，是根据心的“不生不灭”而存在，是“不
生不灭”给合“心生灭”的产物。
教学难点：

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1.“三教合一”的哲学基础
2.“一切唯心所现”与 idealism 之异同
教学内容：
第一节 概述
第二节 隋唐时期的佛学哲学
第三节 隋唐时期的道教哲学
第四节 隋唐时期的儒学哲学

第十四章隋唐时期的佛学哲学思想
教学要求：了解隋唐时期的佛学哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
教学重点：
1.圆融三谛 天台宗
圆：圆满； 融：融会贯通。“圆融”理念几乎是绝大多数佛教宗派判教理论的共同点。
三谛：“空谛” 、
“假谛”、“中谛。 “圆融三谛”，为天台宗的实相观，在哲学上概属本
体论。其含义是圆满融会贯通三种不同的世界观。亦即创造一个范畴，使之在“一”中包含
了“三” 。
2.一念三千 天台宗
一念 = 三世*十间*十法界*十法界（十法界互具，固在每一法界中又见十法界） 。一个
念头包含了贯穿时间（三世） 、空间（十间）、修行（十法界）上的所有可能世界。
智顗说： “此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”三千世界即一切现象
皆存在于一念心中，这是因为“三千同一性故”，皆为同一真如本心之显现，所以说： “一念
三千” 。
3.法界缘起 华严宗
法界：纯净的、至善的本体。缘起：条件，一层一层的，一重一重的，无尽头。
法界缘起：世间的万事万物，芸芸众生都把真心作为本体；法界是本体，缘起是用，是
现象，两者是体用关系。总的来说，作为体的法界和作为用的缘起是融会贯通的关系，法界
是理，缘起是“事” ，理与事是体用，融会贯通，相入相即得关系。
4.四分论 唯识宗
四分：相分、见分、自证分、证自证分。这是一种自我意识的活动，成为“量”。相分
如镜中像；见分如明镜，反射其他事物；自正分如镜子实体；证自正分如旋转镜子的把手。
相分：认识主体外部所见者，被观照者。
见分：认识主体内部能动者，关照者。
自正分：是相分和见分依据的实体。
证自正分：证明自正分存在的就是证自正分。
5.四法界 华严宗《华严经义海百门》
法界：就事物而言，界指差别即现象界的差异性；就理而言，指法性，即本体界之间的
同一性。所以，法界在前者的意为千差万别的事物现象，后者指法性真如。
一真法界从因位上讲，用“能”与“所”的关系将之分为“能证之智”与“所证之境”。
“能证之智”即“法界观” ，“所证之境”即“四法界”：
事法界：差异的现象界，指形形色色的想象世界
理法界：本体界的同一性，指清静的本体世界
理事无碍法界：世间和出世间一切宗法的共同的本体，佛性。即事法界与理法界互相包
容而无妨碍。

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事事无碍法界：世间和出世间的诸事物是圆融无外的，即各种事物之间互相包容而无妨
碍。
6.不道之道 禅宗
佛法：超佛越主之谈。佛法是第一义，只有采用遮诠的办法，佛性是不能说的，只能以
烘云托月的方式来说。
7.无修之修（三科法门）禅宗
1.不采用传统佛学修养方法，修养功夫只在日常生活中。是不用功的修养功夫。
2.表现为四组命题：
（1）本性是佛：人人都有佛性，主张向内学习，明心见性。
（2）无念为宗：修养方法，使心不受外物的迷惑，后人称为“三科法门”：无念为宗，
无相为体，无位为本。
无念：与诸境上而心不染，不执着于色、香、声、味、触、法六尘，六尘是六根的对象。
即对外镜不要执着、不受迷惑。
无相：人的意识中不存在任何事物的形象。
无住：人的意识不执着于外界事物。
（3）自性真空：在修养方式上让人的意识处于空的境地，成佛的概念都没有。
（4）后念悟即佛：人们只要更换对于存在的一种看法或改变视域就可以体悟道，可以
成佛。把握住道，就把握住佛。修行主体就可“放下屠刀，立地成佛” 。
8.三自性（意识和修行问题）唯识宗
相对于三无性而言。 “遍计所执自性”、
“依他起自性”、
“圆成实自性” 。当我们看到麻绳
时以为是蛇，那么我们以为的“蛇”便是妄，即“遍计所执自性” ，但如果我们只认识到它
是绳，那便是俗，即“依他起自性” ，当我们去除“遍计所执自性”和“依他起自性”认识
到绳的本质是麻的时候，这就达到了“圆成实自性” 。
9.一真法界，本无内外，不属一多（ 《华严经随疏演义钞》）华严宗
表层结构：从果位的视域上看，作为性义的一真法界，是唯一真实的终极觉悟境界，是
空的大圆圈，超越了内外、一多的关系；从因位的视域上看，运用能与所的关系可以将作为
性义的一真法界心与境，所证之境与能证之智，于是出现了内与外，一与多的对待关系。
深层结构：佛境的视域上看是含摄了理与事，因与果的圆融法界整体；从佛智的视域上
看是圆融心与性，能与性的无碍境界。
教学难点：
1.圆顿止观
2.圆显三德
教学内容：
第一节 天台宗的哲学思想
第二节 法相宗的哲学思想
第三节 禅宗的哲学思想
第四节 华严宗的哲学思想

第十五章隋唐时期的儒学哲学思想
教学要求：了解隋唐时期的儒学哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
重点：
1.道统 韩愈
是关于道的思想，道统：《原道》针对佛教的“法统”而言。道统的核心是仁义道德。

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含义：由尧至孟子的儒家先王之道的传授系统及仁义道德。孟子之后道统失传，韩愈自认为
是道统的发扬者，恢复孟子之前的道统。
2.博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德 韩愈《原道》
博爱即是“仁” ，行而宜之就是“义”，实现仁义的途径就是“道”，内心具备仁和义的
本性就是德。
人应该顺应天命且使行为符合仁义道德，要泛爱众但要以亲亲而尊尊为限。 （仁者爱人）
3.复性 李翱《复性说》
吸收了佛学思辨的方法，把性、情加以区分。性：与佛通，人性是善的，人皆有不变的
本性，圣人也有，圣人异于凡人在于他能觉悟。情：有善与不善之分，凡人之情妄也，邪也。
凡人的性与情是对立的，情恶性善，所以只有去掉情才能恢复善的性，复性说的目的在
于建立一套“成圣”的理论体系。 （恢复善的本性的方法是“不动心”）
4.天邈以蒙，人幺以离 柳宗元
讲天人关系问题。邈：远。蒙：不明。幺：近。离：分明。
天道远而幽暗不明，人事是非分明，天道和人道是不附会的。等于“天道远，人道迩” 。
5.天人“交相胜，还相用” 刘禹锡《天论》
前人的“天人关系”说有两种： “阴险说”认为天在暗中起作用；“自然说”认为天和人
没有大关系。刘禹锡用中庸统一两种，认为天人之间有一种互动关系。
1.天道，天理可以主宰人类社会，反之人类社会可运用人道去限制天道，天道、人道互
相消长、制约。
2.万物之间本身就构成相互竞争，相互利用的关系。
3.万物包含天与人，人能执人理与天相抗衡，并且利用人理控天道，天人交胜的根据在
于人有人之能，强盛弱败就是天理
A 人之能：利用天理，建立社会秩序，赋予人们善恶标准
B 法大行：当法制健全时，人理战胜天理
C 法大弛：天理战胜人理，天战胜人不是有意识，人自己主宰而归于天而已
D 天之能：天地万物自然的本性，强盛或衰败
E 天人交相胜：天人各有所能，各有所不能
6.李翱的“格物说”
格物与复性并不矛盾，二者是统一的，他说不看不听就不是人，只要明了耳聪目明不是
源于见闻就可以了。格物就是外物刺激认识主体，而认识主体在固定的认识能力上发挥主观
能动性，能够明确的辨认外界事物，而又不执着于外界事物的刺激，这就是“致知”了，就
是认识的最高境界。
7.偶然 柳宗元
偶然与必然
偶然伟人的立体能动性的发挥提供了空间，避免了决定论。
教学难点：
1.韩愈的“性情三品”说
2.在“明”与“诚”之关系上， 《中庸》与《复性说》之异同
教学内容：
第一节 韩愈的哲学思想
第一节 李翱的哲学思想
第二节 柳宗元的哲学
第三节 刘禹锡的哲学思想

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第十六章隋唐时期的道家哲学思想和道教哲学思想
教学要求：了解隋唐时期的道家、道教的哲学思想概况，掌握基本的范畴、命题、体系。
教学重点：
1.道者虚通之妙理 成玄英《老子疏》
道是形而上的普遍微妙之理，不具有实体性，不具有抽象性。
2.异物相假，众诸寄托《齐物论疏》
重新解释了郭象独化而又相因的理论，事物的本质与属性都是禀赋于自然而然的，没有
外在原因，没有造物主。
3.道契重玄，境智双绝 成玄英
4.因其素分，任其天然 成玄英
应顺着自己的本分。“率性合道，不复师天。有心师学，则背于自然。 ”以本心为师。
5.主静
6.盗机 李筌《阴符经疏》
指人类掌握的微妙的自然之理，以此来为人类服务。把天人关系解释为主客关系，并且
突出强调了人的主体能动性，主张把握“道” 、“理”
，即盗机。
7.自然之理 李筌《阴符经疏》
万物盗天而长生，人盗万物以资身，若知分合宜，亦自然之理也。
8.夫鸟飞于空，鱼游于渊，非术也，自然而然也（《真修》四）《无能子》
9.无欲于中，而无所不为也（ 《答华阳子》） 《无能子》
10.太和 谭峭《化书》
是以大人无亲无疏，无爱无恶，是谓太和。
11.道之委、道之用 谭峭
道之委：由形而上化为形而下。道之用：有行而下化为形而上。虚实相通是谓大同。
理学的“理一分殊”。
12.化化不间，由环之无穷 谭峭
不讲“化”条件
教学难点：
1.“易纬”的宇宙生成论、司马承祯《服气精义论》 、陈抟的《无极图》之关系
2.太上者虚无之神也
教学内容：
第一节 成玄英的哲学思想
第二节 司马承祯、吴筠的哲学思想
第三节 李筌的哲学思想
第四节 《无能子》和《化书》的哲学思想

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