RESUMEN ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA II

PARTE 1: PECADO ORIGINAL

Tema 1:
Biblia
Antiguo Testamento
Marco general: universalidad, solidaridad y profundidad del pecado
El dogma del pecado original dice que todo hombre nace pecador a causa del pecado de Adán. En el credo afirmamos creer en el perdón de los pecados (no en el
pecado original, que tenemos por verdadero, pero no “creemos”). Dice San Agustín que todo hombre nace con un pecado que no ha cometido, sino que es “a
causa del pecado de Adán”. Pero lo nuevo que dice es que es un pecado nuestro. El AT no contiene esta novedad de que sea pecado nuestro explícitamente. Pero
en la Biblia se contienen los elementos de los que surge el dogma. Se enmarcan en tres afirmaciones, que aparecen ya en el AT y son conformes con la revelación
cristológica del NT: universalidad, solidaridad y profundidad del pecado.
El pecado, en el ámbito de la relación Dios – hombre, explica la ruptura de esta relación. En la tradición sapiencial se produce por atentar contra el orden de la
creación. En la tradición histórico-salvífica es por infidelidad a la alianza. Las referencias del AT al pecado presuponen situación previa de amistad o armonía entre
Dios y el hombre (el paraíso). Seguir el orden de la creación, ser fiel a la alianza, es lo que decide la bendición (o maldición si no se es) del hombre. Es un aspecto
de la libertad del hombre.
 Universalidad. En el AT es central el tema de la infidelidad de Israel a la alianza. Afecta a todas las clases sociales. En el destierro, los profetas descubren
que el pecado es de la humanidad entera. Significativa afirmación de Salomón en la dedicación del templo: “cuando pequen contra ti, pues no hay
hombre que no peque…”. Muestra así esto la universalidad del pecado.
 Solidaridad. Israel es consciente de un lazo íntimo que une a todos los hombres y los solidariza para el bien y para el mal. Méritos y deméritos de uno
influyen en castigos y bendiciones de otros (coetáneos y descendientes). Hay cierto sentido de culpabilidad participada por todos los miembros. Se
afirma que Ez 18 y Jr 31 expresan responsabilidad individual, pero permanece también una responsabilidad común. Israel no elimina lo comunitario.
 Profundidad. El israelita, en sus pecados personales, experimenta culpabilidad. Se manifiesta en las teofanías (Isaías se reconoce “manchado” por estar
en un pueblo pecador). El corazón del hombre aparece malo desde la niñez. En los salmos el mal del hombre muestra su debilidad, que es punto de
apoyo para implorar perdón. Por la debilidad humana se justifica la misericordia para con el hombre. Job muestra cómo el hombre personalmente justo
también se reconoce pecador.
El relato yahvista de Adán y Eva en Gn 2, 4b – 3, 24
Contexto: paraíso y caída en el marco de la historia de los orígenes de Gn 1-11, como preámbulo a la historia de la salvación. Se ha leído este texto en sentido
histórico, sobre el estado de justicia original (paraíso), y sobre el pecado de Adán y Eva, con consecuencias para todos los hombres, a quienes se les transmite un
pecado, sufrimiento y muerte. Se ha leído al margen de la historia de los orígenes de Gn 1-11. Entre los protestantes se ve el relato como un mito, no histórico.
No hablaría del pasado, sino del presente. Expresaría que todo hombre es pecador, falible en sus relaciones con Dios, hombres, mundo y consigo mismo. Al ir
precedido del relato del paraíso y seguido del anuncio de la victoria sobre la serpiente, expresaría también oferta de la gracia y amistad con Dios. Los católicos ven
que el relato de Adán y Eva forma en sí una unidad que se integra en una unidad superior: la teología de los orígenes de Gn 1-11. Aunque hay elementos míticos,
tienen que ver con la historia, no son mero mito.
Género literario de Gn 1-11. Hay carácter sapiencial y etiológico. Los autores del relato parten del presente, intentándolo explicar remitiendo a los orígenes.
Aunque se sirven de elementos míticos, el vínculo con los orígenes no es solo simbólico, sino real e histórico. Es lo que Rahner llama etiología histórica. Otros
hablan de etiología meta-histórica: que Gn 1-11 no prescinde de la historia, sino que la capta en su estructura fundamente, análogamente a lo que hace la meta-
física. Metahistoria es lo que fundamenta la historia y se realiza en todo momento de la misma. A partir del pecado de Adán se extiende el pecado en el mundo
como bola de nieve (Caín, Lamed, gigantes de Noé…). El pecado de Adán pone en movimiento pecados posteriores, sobre los que ejerce influjo. Podría ser una
relación causal. El alejamiento de Dios induce al hombre a ver al hermano como rival, a querer ser como Dios, a querer grandeza política. Gibert hablará de que
además de elementos míticos, también los hay históricos en este relato:
 Deseo de cubrir el tiempo por una continuidad en el relato, según leyes de concatenación causa – efecto.
 Acción y reacción de personajes, que son responsables. Excluye elementos sobrenaturales que anulen la responsabilidad.
 Actividad juzgadora del historiador, que provoca el juicio del lector, y le permite juzgar el comportamiento de los protagonistas, excluyendo el mani-
queísmo de leyendas.
Con estos 3 elementos Gn 3 se integra en la historia. El relato de los orígenes, en cuanto género literario, es mixto (elementos míticos e históricos). En el AT hay
vínculo entre el tiempo originario y el tiempo definitivo. Gn 2-3 puede interpretarse como profecía del futuro y la escatología. El paraíso sería el designio originario
de Dios, que no se realiza adecuadamente en el presente. La escatología tendrá rasgos de paraíso. Esto no niega la etiología meta-histórica.
El punto de partida del relato de Adán y Eva. Manifestaciones universales del deterioro de la existencia humana:
 Sometimiento de la mujer al varón.
 Dolores de la mujer en el embarazo.
 Parto y cumplimiento de la tarea como madre.
 Dificultades del hombre para ganarse el sustento con el trabajo.
Son experiencias universales vividas en el marco de la fe en Yahvé. No se identifican con los mitos.
Enseñanzas fundamentales. Las enseñanzas fundamentales se refieren al presente, aunque para explicarlo acuden al pasado. Elementos de la experiencia negativa
del hombre que remiten a la separación actual del hombre respecto a Dios:
 Elementos de la experiencia actual que forman parte de la condición creatural y frágil del hombre, y remiten al acto creador de Dios. Según Wester-
mann, el yahvista expresa los límites de la existencia humana como criatura (mortalidad, límites del conocimiento…). Es creado hacia la vida, pero la
vida eterna y el conocimiento de lo bueno y malo son atributos divinos. Según Gerardo, el yahvista se refiere a la causa del deterioro actual de la
existencia del hombre. Es difícil deducir del texto qué se refiere al acto creador y qué a la responsabilidad del hombre. La ruptura de Adán y Eva con
Dios trae consigo el deterioro de las diversas relaciones que definen al hombre como imagen de Dios: consigo mismo, con su cuerpo (desnudez),
mundo… En el conjunto de Gn 1-11, perspectiva más amplia: alejamiento de Dios conlleva desmembramiento familiar, enemistad entre hombres,
absolutización de la propia existencia, recurso a la violencia, megalomanía política…
 Elementos que se refieren a que el hombre se aparta de Dios. Solo Dios es fuente última de la vida. Tiene vida quien está unido a Él, escucha su palabra
y cumple sus preceptos. Quien no lo hace va a la perdición y la muerte. Aparece esto en la teología de la alianza (Dt 30, 15ss) y en Jr 2, que interpreta
infidelidad de Israel como abandono de Dios.

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  El hombre se ha apartado de Dios no por necesidad, sino por decisión libre de Adán, estimulada por impulso exterior: serpiente tentadora. Gn 3 habla
de “responsabilidad” y “libertad”, no de “culpa”. La responsabilidad ante Dios es el elemento originario de la libertad humana. El objeto de elección es
el bien y la vida, o el mal y la muerte.
 La raíz del mal está en el intento de ser como Adán se imagina a Dios. Ser como Dios es considerar la vida como propia y determinar autónomamente
el bien y el mal, en lugar de recibir confiadamente las enseñanzas de Dios.
El resultado del pecado es el deterioro de la existencia humana, y la dificultad de soportar en la lejanía de Dios las limitaciones y fragilidad humanas. El Adán
pecador de Gn 2, 7 tiene carácter colectivo (análogamente a Gn 1, 26-28). Es símbolo de la humanidad de los orígenes, no necesariamente una persona concreta.
El yahvista habla del pecado de Adán y Eva. La secuencia del relato da a entender que Adán es el causante de la situación actual (querubines, llama de la espada…).
El vínculo entre la situación actual (de muerte) y el pecado empieza a dibujarse en la literatura sapiencial y se afirma en la literatura intertestamentaria.
El relato está abierto a interpretación. Adán es causa de la situación actual y la muerte. Pero la muerte que ha entrado con Adán no parece ser la física. Gn 3 y Sb
2 hablan ambiguamente de la muerte. Adán come, pese a que había sido anunciado que moriría, pero no muere. Es expulsado del paraíso, que es como una
muerte (pues el hombre fue hecho para el paraíso: comunión con Dios). El relato yahvista anuncia que la serpiente, símbolo de la raíz del mal en el hombre, será
derrotada. Hay que leerlo conjuntamente con el relato sacerdotal, la corrupción de la humanidad, en relación al hombre tras el diluvio…
El texto yahvista presenta una relación perturbada por el pecado del hombre, que ya no puede considerarse buena. Si persiste es gracias a la alianza unilateral de
Yahvé con el hombre tras el diluvio. Tras Gn 3, el relato presenta crecimiento vertiginoso del mal y el pecado. Pero pese a ello, se subraya que la historia será de
salvación, de vida, gracias a la promesa y fidelidad de Dios. Dios ha permitido el pecado para que sobreabunde su misericordia y gracia.
Según Gerardo, el mal ha sido introducido en la historia de la salvación. Israel pide a Dios un rey, lo cual es considerado como pecado y blasfemia, pero Dios accede
y se lo da. El futuro mesías tiene la figura de rey (hijo de David). El mal se incorpora a la historia de Dios con Israel. En la genealogía de Jesús hay ascendientes que
son hijos ilegítimos… En la historia, el bien sucede desde dentro del mal. La muerte de Cristo (el mayor mal) muestra el mayor bien. Dios en condescendiente y
respeta al hombre pecador.
Finalmente, el AT no explica la idea de transmisión del pecado de Adán a sus sucesores, hasta el punto de constituirlos pecadores.
Nuevo Testamento
El dominio del pecado en el hombre
Rm 1, 18 – 4, 25. Primera descripción del pecado que afecta a todos (judíos y gentiles). Empalma con el relato de Sabiduría, que distingue a piadosos e impíos
(cuya diferencia está en reconocer a Dios creador). Lo que ciega a los hombres es que conociendo a Dios, no lo alabaron. Dios encierra a todos en el pecado para
tener misericordia de todos. El fin último de la acción de Dios es manifestar su misericordia, y la salvación del hombre está en aceptarla.
El pecado del mundo en Juan. Habla del pecado “del mundo”. Hay como una especie de comunión de los pecados, que tienen una cierta unidad. Se concentran
como causantes de la muerte de Cristo. El pecado originante es la suma de todos los pecados de la historia. Todo pecado es el de Adán, pues repercute en los
demás. En la hora de Jesús, todos los pecados, concentrados, le llevan a la muerte. Frente a la concepción individualista del pecado original, en Juan los pecados
del mundo tienen interrelación todos. Todo pecado es participación en la muerte de Cristo, no hay nada absolutamente individual. Todos somos Adán, como Cristo
también lo es. Así nuestro pecado afecta a todo, a la muerte de Cristo. Vinculado esto a la idea de representación.
Rm 7, 7-25. “No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero”. El “yo” de ese texto es referido a la humanidad.
Adán a la luz del nuevo Adán. Respecto a las causas de la situación universal de pecado, San Pablo señala escándalo de los débiles, influjo de Satanás… Es la fuerza
de la carne opuesta al espíritu (la “carne” de San Pablo es el “mundo” de Juan). Da especial importancia al pecado de Adán. La alusión más expresa al pecado de
Adán está en 1Co 15, 21-22, donde vincula expresamente la muerte con Adán (e implícitamente el pecado), y a Jesucristo con la resurrección. Referencia implícita
a Rm 7, 7-13, sobre el vínculo que une al pecado y a la ley. Apela a la experiencia de Adán para describir condición del hombre pecador sin la gracia. Algunos
refieren también Rm 8, 20 (la creación sometida a la caducidad), hablando del pecado original de la técnica. Toda la creación es mediadora de diálogo entre Dios
y el hombre. Dios quiere decir algo y el hombre responde. Pero Adán (según Gerardo) quiere conocer para dominar. Quiere convertirse en señor absoluto de la
creación, y no escucha a Dios.
Otros autores ven que en Flp 2, 6-8 subyacen tradiciones del AT sobre el pecado de Adán, teñidas con el mito de Prometeo. Ernst Bloch usa como clave para
interpretar la historia la tentación del paraíso: “seréis como dioses”. El deseo de ser como Dios está inscrito en el hombre, pero este lo busca por camino equivocado
y quiere arrebatar él mismo el “fuego” de la divinidad, dado por Cristo en Pentecostés. Adán quiere arrebatarlo, pero no es Dios. Cristo es el nuevo Adán, que se
comporta de modo opuesto a Adán. Cristo recorre el camino contrario a Prometeo (que alargaba su mano hacia lo divino). Él se desprende, no está agarrado a su
dignidad, se abaja. Adán quiso apropiarse de la divinidad, para tener un conocimiento que le permitiera dominarlo todo (como pensaba que Dios hacía). Pero su
camino acaba en muerte. El Hijo se comporta como verdadero Dios, no solo como quien quiere serlo y se lo imagina equivocadamente. Es la forma radical de
amor. El máximo poder Dios lo muestra en la cruz, máxima impotencia. Cristo se convierte en nuevo Adán, y recapitula la historia entera.
Por un solo hombre (Rm 5, 12-21)
Contexto. La primera parte del capítulo 5 ilustra la exigencia de alimentar una fe ilimitada en Dios. Si Dios ha amado a los hombres siendo pecadores y entregando
a su Hijo, más los amará ahora que han sido reconciliados en el Hijo. Quiere mostrar la absoluta necesidad de Jesucristo, contraponiendo la economía del pecado
(Adán) a la de la gracia (Cristo), afirmando la superioridad de Cristo sobre el pecado. La apelación a Adán parece relacionarse con una especie de argumento “ad
hominem” de Pablo hacia los judíos que piensan que la salvación viene de la ley y no de Cristo. Les muestra un influjo de signo contrario que aceptan: Adán. Dice
que si el pecado impera en el mundo por culpa de uno solo, la gracia de Dios puede alcanzar a todos por uno solo: Cristo. Algunos exegetas se plantean si Pablo
solo da cuenta de la convicción de los judíos o la hace suya. Ciertamente, lo afirmado sobre Adán es secundario, pero importante. Si Pablo no hiciera suya esta
causalidad de Adán, su argumentación falla.
Tema principal: la universalidad de la salvación de Cristo. El tema principal no es el paralelismo Adán-Cristo, sino la universalidad de la salvación de Cristo (recon-
ciliación de los hombres con Dios). Si Cristo es el salvador de todos los hombres, es porque todos son pecadores y están necesitados de Él. Todos han pecado,
incluso antes de la promulgación de la ley, porque todos mueren. El pecado separa al hombre de Dios. Esto es la muerte espiritual y eterna, que se manifiesta en
la muerte física. Si todos mueren es porque son pecadores. Pero lo central que afirma Pablo es la victoria total y definitiva de Cristo sobre el pecado. Habla mucho
de cómo la redención de Cristo se extiende sobre el poder del pecado. Para los judíos es muy difícil aceptar que por un hombre venga la salvación a todos (eso lo
piensan de la ley). Por ello Pablo recurre a Adán, a quien los judíos reconocen influjo universal sobre todos, y establece paralelismo entre la causalidad universal
de Adán respecto a la muerte y el pecado, y la causalidad universal de la obra redentora de Cristo.
Doctrina sobre Adán. Según Lyonnet, Pablo toma la doctrina de Adán como argumento ad hominem: si Dios permite que la acción de uno influya para el mal, con
mayor razón permitirá una acción que influya para el bien. Con esto, muchos sostienen que Pablo no tiene interés en Adán, sino en Cristo. Ciertamente, la figura
de Adán sirve para destacar como contrapunto a Cristo. Pero no significa que no le interese Adán. El texto dice que Adán ha influido en todos. Debido a Adán hay
una fuerza que solo puede ser superada por el influjo de Cristo. La dimensión prepersonal del pecado viene expresada por el término ἁμαρτία, y el carácter
personal del pecado por el término ἥμαρτον. ἡ ἁμαρτία no se refiere a la transgresión de Adán (que es παράβασις, παραπτόμα), sino al pecado personificado,
poder maléfico que es enemigo de Dios y puede separar a los hombres de Él. Es una potencia interior que hace proliferar los pecados personales del hombre, y lo
hace desde dentro. Este pecado domina en el mundo desde Adán. Así Pablo se refiere al pecado como realidad prepersonal y supraindividual. ἥμαρτον se entiende
como los pecados personales.

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Se da un problema por la traducción del εφ΄ὧ por in quo, como en la Vulgata. Entienden así los padres latinos (San Agustín entre ellos) que todos pecaron en
Adán. Así, el peccaverunt, traducción de ἥμαρτον, solamente podría referirse al pecado original (como participación de todos los hombres en el pecado de Adán).
Pero es una exégesis dificultosa. Cayetano lo traduce como in eo quod (porque). Los padres griegos, el εφ΄ὧ no lo entienden ni como relativo ni como causal.
Algunos lo atribuyen a Adán, pero entendiéndolo como “a causa del cual”. El ἥμαρτον lo entienden referido a los pecados personales, no al pecado original.
Hoy ya no se lee “in quo”. Se traduce en sentido causal (“por cuanto que”). Lyonnet lo interpreta diciendo que el pecado, y con él muerte corpóreo-espiritual,
llegó a todos los hombres, cumplida la condición de que todos pecaron personalmente. El pecado original lo ve en ἁμαρτία y en θάνατος. Ambos entran por Adán,
y si la θάνατος llega a todos los hombres es porque todos han pecado personalmente (ἥμαρτον). Así, la muerte espiritual se debe al pecado original, que entra
por Adán (causalidad principal) y los pecados personales (causalidad derivada).
Este versículo 12 no da una doctrina clara sobre el pecado original. Pero subraya que una acción humana introduce en la historia la dinámica del pecado, creando
atmósfera de muerte espiritual, que afecta a todos, y se manifiesta por los pecados personales. Esta atmósfera se manifiesta en el destino previo (ἁμαρτία) y en
una opción personal culpable (ἥμαρτον). Descubre la profundidad del pecado de Adán a la luz de la salvación de Cristo. No aparece la idea agustiniana de que
todos estamos contenidos en Adán, pero sí que Adán abre un camino que conduce e inclina al pecado personal, y Cristo abre otro camino que conduce e inclina a
la vida.
El resto de la perícopa no dice que haya una pecaminosidad anterior a los pecados personales del hombre, pero ofrece fundamento para ello.
Tema 2:
Historia
San Agustín y la controversia pelagiana
San Agustín da lugar a la primera reflexión sistemática sobre el pecado original. Se le acusa de ser el “creador” de esa doctrina, inventada en su controversia con
los pelagianos. San Agustín no parte de cero, pero ciertamente a partir de esta controversia elabora al máximo la doctrina del pecado original.
Antes de la controversia
 Etapa de tanteo: De moribus Ecclesiae catholicae. San Agustín siempre estuvo preocupado por el mal. De joven fue maniqueo (que explica el origen del
mal desde un principio sustancial, opuesto al principio del bien, que es Dios). Descubre que el mal no puede ser principio absoluto, sino privación de
un bien debido. Todos los males del hombre son consecuencia del pecado de Adán. En esta época San Agustín se concentra en torno al tema de la
ignorancia y las dificultades de nuestra alma.
 Etapa de formación plena de su doctrina: De diversis quaestionibus 83, De diversis quaestionibus ad Symplicianum. Aquí se da un viraje, quizá por la
reflexión acerca de la universalidad y necesidad de la obra redentora de Cristo mediante la lectura de la Carta a los Romanos. La idea clave de esta
época es que el pecado de Adán convierte la humanidad en una “massa damnata” de la que predestina a algunos a salir, dejando a otros a la suerte de
su libre albedrío. Todos los hombres han muerto en Adán, formando una única masa de pecado, deudora de suplicio ante la justicia divina. Las nove-
dades de esta época respecto a la anterior son:
o Idea de massa damnata.
o Afirmación de libre albedrío del hombre después del pecado.
o Necesidad de la gracia.
o Victoria de Cristo sobre el pecado.
 Etapa de polémica: De peccatorum meritis et remissione. Tras la condena de Pelagio: contra Julianum; opus imperfectum contra Julianum. San Agustín
refuta, frase por frase, las objeciones de Juliano, y la controversia se desplaza hacia el tema de la concupiscencia.
La controversia pelagiana
Es el primer ataque serio a la doctrina del pecado original. En juego dos concepciones del cristianismo respecto a relaciones del hombre con Dios (y por tanto,
respecto a la salvación y redención).
Tesis principales de Pelagio (y de los pelagianos). Pelagio opina que hay que luchar espiritualmente para vivir según Jesucristo. Es ortodoxo en cuanto al credo.
Lo problemático es cómo considera la vida moral y espiritual. Minimiza la realidad de la redención y el papel de la gracia. La relación del hombre con Dios es
relación de creación entre Dios justo y hombre libre. Parece algo de sentido común. Sus seguidores (especialmente Celestio y Julián de Esclana), lo llevan al
extremo. Así:
 Dios es justo. Recompensa a justos y castiga a malos. No exige nada imposible. El hombre puede cumplir su ley. No hay pecado si no hay acto de libertad
personal. Dios no puede admitir la transmisión de un pecado original, pues iría en contra de la responsabilidad personal (como dice Ez 18). En su relación
con Dios, el hombre comienza siempre de nuevo. Cada uno es Adán para sí mismo.
 El hombre es libre para realizar el bien. Poder realizar el bien viene de Dios. Quererlo y cumplirlo es tarea del hombre. El hombre es libre. Puede con
sus propias fuerzas evitar el pecado y practicar el bien moral. No niega la gracia de Cristo, pero se desnaturaliza.
El bautismo puede administrarse a niños, pero no para el perdón de los pecados (inexistentes, pues no hay responsabilidad voluntaria), sino como consagración a
Cristo. El bautismo no sería necesario para entrar en la vida eterna, pero sí para entrar en el reino de los cielos (son distintos para Pelagio). No admiten que los
niños muertos sin bautizar puedan ir al infierno. Dice que “sine baptismo parvuli morientes, quo non eant scio, quo eant nescio”.
Así, no hay pecado heredado de Adán, sino inclinación al pecado introducida por el mal ejemplo de Adán. El bautismo perdona pecados personales en los adultos.
La reacción de Agustín. Desde el 412 se perfila su doctrina (en De peccatorum meritis et remissione). El pecado de Adán hace a todos pecadores, pues en él todos
somos uno (estamos en Adán), luego hemos pecado en él, contrayendo la culpa de Adán. Así, el mal que el pecado de Adán ha causado en el hombre también se
llamará pecado original. Rm 5, 12 habla del primer pecado. Este pecado original nos separa de Dios y nos aleja de la salvación y la vida eterna. Se transmite el
pecado de Adán (no los demás pecados que nos han precedido) por generación (no por imitación, como dice Pelagio). Con la simple imitación de Cristo no nos
salvamos ni somos justificados. Necesitamos la gracia del Espíritu Santo.
Esta situación de pecado afecta a niños, que se condenan si mueren sin bautismo. Los padres bautizados transmiten a sus hijos el pecado original, pues transmiten
la vida en cuanto generados, no en cuanto regenerados. Necesitan ser limpiados todos en la regeneración bautismal de lo que han contraído en la generación. La
generación se realiza con la concupiscencia, que no se refiere al cuerpo, sentidos o sexo, sino al desequilibrio interior del hombre, a la oposición entre amor y
egoísmo (caritas y cupiditas). El hombre fue creado con concupiscencia ordenada, pero tras el pecado ha surgido la concupiscencia desordenada en él. Este
desorden se transmite por la concupiscencia sexual.
Argumentos en que San Agustín basa su doctrina del pecado original:
 El testimonio de la Biblia, especialmente Rm 5, 12 (que lee “in quo omnes peccaverunt”).
 Argumento litúrgico del bautismo de niños administrado para la remisión de los pecados, que confirma y esclarece argumentación bíblica.
 Universalidad de la salvación de Cristo.
En la controversia, la universalidad tiende a concentrarse en el caso de los niños. Pretender que los niños no estén afectados por el pecado equivale decir que
Cristo no ha venido y muerto por ellos, que pueden salvarse sin él. Pero Agustín dice que todos, también los niños, se salvan por Cristo, y esto acontece en la
Iglesia. Esa mediación tiene lugar por el bautismo. Se funda en la Biblia. Los niños son pecadores, aunque no tienen pecados personales. El proceso discursivo va
de la necesidad del bautismo (de Cristo, de la Iglesia) a la existencia del pecado original (no al revés).

3
En resumen: San Agustín sistematiza la doctrina del pecado original, pero no define la esencia del mismo. Describe los aspectos fundamentales: muerte del alma,
concupiscencia y solidaridad con Adán. Es un estado de culpabilidad contraída en Adán, y que por la concupiscencia se transmite a todos los hombres (porque
todos estábamos en Adán por naturaleza seminal).
Luces y sombras de la doctrina agustiniana
Da forma sistemática a elementos doctrinales antes dispersos (unidad del género humano, con Adán por cabeza. Unidad en el pecado con quien es padre de todos.
Alejamiento de Dios y situación de pecado de toda la humanidad). La concupiscencia en la expresión visible de la situación recibida por Adán. Vincula universalidad
del pecado y necesidad de la redención de Cristo. Todos, incluso los niños, la necesitamos. Defiende necesidad de la gracia, de Cristo, ante pelagianos.
Como puntos oscuros, está que parece considerar la solidaridad en Adán como previa y más universal que la unión de todos en Cristo. Parece atribuir al pecado
mayor alcance que a la salvación. Otras cuestiones: condenación de niños muertos sin bautismo, concepción de concupiscencia, transmisión del pecado, predes-
tinación…
Intervenciones del magisterio
El sínodo de Cartago del a. 411. Este sínodo condena a Celestio, pelagiano, que sostenía que los niños sin uso de razón no debían ser bautizados por no estar
sometidos al pecado, que el pecado de Adán solo le afectó a él, y que la mortalidad es algo natural, no consecuencia del pecado de Adán. Un concilio en Dióspolis
rehabilitará a Pelagio (año 415), provocando reacciones contrarias y sínodos en Cartago y Mileve. A los de Mileve escribe el papa Inocencio I, insistiendo en el
primado de la sede romana, y en la necesidad del bautismo para que los niños alcancen vida eterna.
El sínodo de Cartago del a. 418. El canon 1 afirma que Adán tuvo la posibilidad de no morir antes del pecado. Por tanto, la muerte física es un castigo. La afirmación
se refiere a todos los hombres. El canon 2 anatematiza a los que rechazan el bautismo, y a los que lo explican admitiendo la fórmula para la remisión de los
pecados, pero que dicen que los recién nacidos no traen nada por Adán del pecado original. Esa fórmula bautismal “para la remisión de los pecados” sería falsa.
Apelan a Rm 5, 12 entendido como “in quo omnes peccaverunt”, diciendo que ha de interpretarse este pasaje como la Iglesia siempre lo ha hecho (tradición).
Aparece por primera vez en el magisterio la fórmula “pecado original”. Hay juego de palabras “generación-regeneración”, en alusión a Jn 3, 5. Trento retomará
este canon. El canon 3 rechaza la tesis pelagiana de un lugar intermedio entre el cielo e infierno, y adopta la postura agustiniana con respecto a los niños no
bautizados. El papa Zósimo acepta los cánones. Dice que todos los hombres, antes del bautismo, están sujetos al pecado. La Iglesia, posteriormente, mantiene
esta doctrina del pecado original.
El concilio de Orange del a. 529. Trento usará esto. El canon 1 afirma que el pecado original ha cambiado a peor el cuerpo y el alma. El canon 2 dice que el pecado
de Adán afecta también a su descendencia, a la que transmite tanto la pena como el pecado mismo: muerte del alma.
La teología escolástica
San Anselmo
En Cur Deus homo aborda el tema de la satisfacción redentora de Cristo. Concibe el pecado como la injuria que se hace al honor de Dios. Adán contrajo una deuda
con Dios. El pecado original es pecado de la naturaleza humana. Peca la persona de Adán, pero en él peca toda la naturaleza humana, pues estaba en él. Al
corromper Adán la naturaleza humana, no puede transmitirla con la justicia que recibió en el origen. El pecado original consiste en la pérdida de la justicia original.
El pecado original de los niños es la privación de la justicia que debe existir, causada por la desobediencia de Adán. La consecuencia del pecado de Adán está en la
pérdida de la rectitud de la voluntad, que se recupera con la gracia.
Abelardo
Ve la esencia del pecado en la voluntad. La mala voluntad actual hace al hombre injusto. El pecado original no es propiamente pecado, sino una deuda contraída
por Adán, cuyas penas sí se transmiten. Abelardo no admite la transmisión de la culpa, solo de la pena del pecado de Adán. Así, nadie tiene pecado original (ni los
niños). Cuando decimos que lo tenemos, queremos decir que en el pecado de Adán está el origen de nuestra pena. San Bernardo avisa sobre este error. En el
concilio de Sens se condenan proposiciones de Abelardo. La octava era “que de Adán no contrajimos la culpa, sino solamente la pena”.
Pedro Lombardo
El pecado original es el que se ha transmitido por Adán a todos los engendrados por su carne, viciada la concupiscencia. Es transmisión de deuda y de culpa. No
es pecado actual. Todos estábamos en Adán por razón seminal. Se transmite el pecado por la carne en razón de la concupiscencia. Tras el bautismo la concupis-
cencia se mantiene debilitada, como pena del pecado. Antes del bautismo era a la vez pena y culpa.
Santo Tomás: de la persona a la naturaleza
El hombre fue creado en estado de gracia. Su fruto es la justicia original, rectitud de naturaleza manifestada en la sumisión de la razón a Dios. Las facultades
inferiores están sometidas a la razón, y el cuerpo al alma. El cuerpo recibía la vida a través del alma por la sumisión de la razón a Dios. El cuerpo humano es
corruptible por naturaleza. El cuerpo de Adán era incorruptible por una fuerza sobrenatural impresa en el alma que le preservaba de la corrupción mientras el
alma estuviera unida a Dios. Adán pecó de orgullo, perdiendo la justicia original, afianzándose la concupiscencia, y perdiendo el alma la capacidad de mantener
incorruptible el cuerpo.
Según Pablo, la muerte entra en el mundo por el pecado. Dios dispuso que al alma racional, incorruptible, se le uniese por gracia un cuerpo incorruptible. Pero al
apartarse de Dios, pierde la capacidad de contener las fuerzas inferiores, exteriores y el cuerpo. Incurre en la muerte natural por causas intrínsecas, y violenta por
cosas nocivas exteriores. Según la fe, la muerte se deriva del pecado original como pena tasada. La incorruptibilidad del cuerpo en el estado de justicia original fue
un don gratuito de Dios. Este pecado se transmite a todos los hombres. Todo el género humano es en Adán “sicut unum corpus unius hominis”. Así, todos los
hombres están implicados en el pecado de Adán, como todos están implicados en la justicia de Cristo. El semen humano transmite la naturaleza humana como la
dejó Adán: dominada por el pecado. Esta naturaleza pecadora que recibimos nos constituye pecadores, pues la privación de gracia es resultado de un rechazo
voluntario en los orígenes. La unidad de la naturaleza explica que podamos contraer un verdadero pecado, que no es pecado personal. Al recibir la naturaleza
humana, el hombre se hace solidario del acto voluntario por el que se perdió la justicia original.
El pecado voluntario de Adán se convierte en pecado de la naturaleza para la humanidad. Esta naturaleza viciada que recibimos es la fuente de nuestros pecados
personales (“primero la persona contaminó la naturaleza, luego la naturaleza contagió a la persona”. Cristo repara primero a la persona). El pecado original
originado es entonces un estado, hábito, enfermedad de la naturaleza que comporta la privación de la justicia original y el desequilibrio de las diferentes partes
del alma. Es hábito malo porque la naturaleza ha sido abandonada a sí misma, quedando sometida al dominio de la pasibilidad, mortalidad, concupiscencia…
Aplicando el hilemorfismo: la concupiscencia es el elemento material, y la privación de la justicia original su elemento formal. Para Santo Tomás, el pecado original
no es la privación de la gracia, sino la privación de la justicia original. La pérdida de la gracia deja intacta la naturaleza.
La teología moderna
La crisis protestante: Lutero
Es una tendencia excesivamente pesimista de las capacidades del hombre (frente al optimismo de Pelagio). Con Lutero se rompe el equilibro del agustinismo
medieval (que alcanza su cima en Santo Tomás). Lutero analiza su experiencia religiosa para superar la angustia que tiene por su complejo insoportable de culpa.
Cree encontrar el antídoto en el abandono ciego a la trascendencia de Dios, fe fiducial. Así absolutiza la experiencia frente a lo metafísico, lo subjetivo frente a lo
objetivo, lo individual frente a lo comunitario… Se obstina en dos malentendidos:
 No distingue suficientemente entre la inclinación al mal y el acto pecaminoso que deriva de ella.
 Tiende a hacer coincidir la verdad de la justificación con la conciencia de la misma.

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Por el primer malentendido identifica el pecado original con la concupiscencia. Como la concupiscencia está en todos, también los bautizados, afirma que todo
hombre está corrompido intrínsecamente. Por el segundo interpreta la justificación como una mera no imputación del pecado, que permanece intacto en todo
hombre, pero no se imputa en virtud de un acto jurídico extrínseco: los méritos de Cristo. Lutero toma los términos de Pablo Lombardo, dándoles nuevo sentido.
En vez de definir el pecado original, hace una descripción existencial de una experiencia.
El concilio de Trento
Representa la fijación auténtica del dogma del pecado original. Aborda el tema en la sesión quinta, con los siguientes objetivos:
 Defender a la Iglesia católica de la acusación de pelagianismo con que la atacaban los protestantes.
 Denunciar lo que según estos era inaceptable.
 Exponer positivamente la recta comprensión del pecado original.
El tercer objetivo era muy ambicioso. El desacuerdo entre escuelas teológicas lo hace imposible. Se opta por prescindir de cuestiones disputadas y no condenar
sentencias defendidas por teólogos católicos. El segundo objetivo es también problemático. Muchos padres piensan que es lo mismo decir que por el bautismo se
quita el pecado original que decir que no se imputa. Varios asumen que pecado original = concupiscencia. El primer objetivo sí es asequible, con la renovación de
las condenas de los sínodos de Cartago y Orange.
Los datos normativos e irrenunciables del concilio son los siguientes:
 Existencia de una pecaminosidad nativa universal, anterior a las culpas personales, que consiste en situación de pecado diversa de la derivada de las
culpas personales (pecado original originado).
 Dependencia de esta situación de pecado de Adán (pecado original originante), determinada por la pertenencia al género humano.
 Distinción real entre pecado original originado y concupiscencia que se conserva en los bautizados.
 Verdadera remoción del pecado original originado por obra del bautismo. Regeneración interior, no solo exterior y jurídica, del bautizado.
Los filósofos modernos y el pecado original
Muchos autores buscan cuándo empezaron los males. Algunos opinan que debió haber una época anterior, en que Dios era como “la madre Tierra”. Coinciden en
que es necesario que haya un origen de los males.
La edad contemporánea
La búsqueda teológica en el siglo XX
Frente a la uniformidad que hubo tras Trento, después del Vaticano II habrá pluralismo de opiniones respecto a la doctrina del pecado original. En la primera mitad
del siglo XX los manuales proponen una síntesis compleja y armoniosa que se apoya en la concepción tomista, en la agustiniana moderada. Ejemplo: “De peccato
originali”, de L. Billot. El pecado original se ve como acto real llevado a cabo por la primera pareja. Por él, Adán y Eva pasan del estado de felicidad y perfección al
estado actual de caída y pecado, arrastrando a toda la humanidad. El pecado original originado es presentado como verdadero pecado, privación de la gracia
santificante unido a la presencia de la concupiscencia. En consecuencia, todo hombre, antes de su pecado personal, tiene la necesidad del perdón, que se otorga
por Cristo en el bautismo. Se piensa que el pecado original debe comportar cierta voluntariedad. Se explica por categorías jurídicas, diciendo que Adán fue cons-
tituido cabeza jurídica de la humanidad, o bien por categorías ontológicas, afirmando que basta con la culpa del primer padre para que todo hombre nazca con la
privación de algo que Dios quiso darle al principio.
La generación es condición para transmisión del pecado. Se niega que la naturaleza humana haya quedado esencialmente corrompida, y se dice que es una simple
pérdida de los dones vinculados a la justicia original, o que es una simple herida. Se dice que los hombres fueron “expoliados en los bienes gratuitos y vulnerados
en lo natural”. Todo esto se funda en la lectura de Gn 3 como solidaridad en el castigo, y Rm 5, 12-21 como comprobación de la solidaridad en pecado y culpa.
Tras el concilio Vaticano II, se ve esa visión opuesta a los logros del mundo moderno. Algunos consideran que subordina Adán a Cristo. Ahora hay desafección por
categorías jurídicas y ontológicas, y mayor gusto por las históricas. El inconveniente de la doctrina clásica del pecado original es que era irrelevante para los
bautizados. Surgen explicaciones que buscan hacer una presentación más comprensible del misterio. Afirman que el valor de San Agustín está en que ha traducido
el problema a categorías ético-psicológicas; el de Santo Tomás que ha explicado los datos con plausibilidad metafísica; el de Trento que ha señalado elementos
normativos irrenunciables.
Las novedades de la teología posconciliar están, en primer lugar, en la hermenéutica (hace distinción entre la verdad que enseña y el medio utilizado). También la
epistemología de las ciencias humanas, que lleva hace posible distinguir entre el núcleo esencial del dogma, inmutable, y las formas en que se ha presentado. Así,
ahora se trata de precisar ese núcleo para después presentarlo como respuesta a las objeciones que se dan contra el mismo. Las ciencias humanas actuales ven
en el motivo antropológico del pecado original la objetivación de una realidad ficticia elaborada con estado pre-crítico, pre-científico de la humanidad.
Tema 3:
Reflexión sistemática
Las premisas normativas
Del magisterio…
Según el dogma, tenemos el pecado original originado, que es que en todo hombre existe un pecado verdadero y propio, diverso o distinto de los pecados perso-
nales. Es situación de culpa que precede a la situación personal de cada uno, el pecado con el que nacemos (esto es introducido por San Agustín). El magisterio
describe esto como muerte en el alma, enemistad con Dios, privación de la santidad original… Es verdadero pecado, distinto de los pecados personales. La relación
que tiene con los pecados personales es de analogía. También dice el dogma que la gracia de Cristo salvador libera verdaderamente a los hombres del pecado
original originado a través del bautismo. La concupiscencia, signo y efecto del pecado original originado, no es pecado. Procede del pecado e induce a él, pero no
es pecado.
El pecado original originado se vincula al pecado de Adán (pecado original originante). El magisterio habla de generación o propagación. No dice que la generación
sea causa del pecado original originado, simplemente es condición de posibilidad, porque constituye el modo natural y obligado de pasar a formar parte del género
humano.
… leído a la luz de la Biblia
 Cristo es el fundamento de toda la creación. Existe unidad originaria de todos los hombres con Él.
 Cristo es el único y verdadero vencedor del pecado, del mundo. Sin Él, pecado y muerte serían invencibles. Han sido vencidos por la cruz de Cristo. La
codeterminación (complicidad) en el mal se realiza en el marco de una codeterminación (solidaridad) originaria en el bien (victoria sobre el mal).
 La pecaminosidad universal (y por tanto la originaria) aparece desde los orígenes de la humanidad, pero es alimentada y consolidada por los pecados
personales de la historia posterior. La codeterminación en el mal toma forma y adquiere vigor en las culpas personales.
El pecado original originado
¿Qué es?
Es un estado de ruptura con Dios, que caracteriza a los particulares, a la sociedad y a la humanidad entera. Afecta a estructuras sociales donde está el hombre,
pero no es puramente sociológico, sino también ontológico. Es condición de pecado en la que está la humanidad, y envuelve a todos en el mal desde su nacimiento.

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Una primera aproximación sintética. Dice Balthasar que la única antropología real es la dramática. Esto es, la libertad del hombre confrontado con la libertad de
Dios. El hombre descubre su identidad personal cuando se siente y se sabe llamado, elegido y enviado por Dios. El pecado original originado es algo que se percibe
en el drama del hombre en su relación con Dios, drama de su pecado actual. Es propio de todo hombre, universal. Establece un principio de alejamiento de Dios y
corrupción moral (visible en la concupiscencia) que conduce a la impenitencia final (si no se supera por el poder redentor de Cristo). El hombre, así, ejerce su
libertad inmerso en una doble fuerza: el pecado, y la gracia de Cristo. Estas fuerzas no son simétricas, pues la gracia ha vencido al pecado, y el cristiano puede
participar siempre de la gracia, que se expresa como confianza. De esta fuerza uno se libera gracias al bautismo. Pero se actualiza la fuerza con los pecados
personales, hasta poder llegar a condenarse.
El efecto signo de la concupiscencia. Dualismo ético y antropológico. Se la identifica con el apetito sensible, independiente de la facultad superior de la razón y
opuesta a la ley moral (por ello el don de la integridad se define como inclinación de las facultades sensibles a actuar conforme a las espirituales). Pero esto hace
incomprensible el pecado, según Rahner. Define la concupiscencia como “dimensión apetitiva espiritual y sensible, espontánea y deliberada, que precede al
dictamen de la razón, y continúa tendiendo a su objeto al margen de él, y de la decisión de la voluntad”. Momentos de la psicología apetitiva del hombre:
 El hombre es incapaz de contemplar indiferentemente lo que se le ofrece como bueno (Eva vio el fruto bueno y lo deseaba). Es el presupuesto psicoló-
gicamente necesario de la opción libre. Se da siempre en el hombre, también en el estado de justicia original.
 La razón emite un juicio, y la voluntad hace una elección.
 Sea cual sea el juicio y la elección, el apetito sigue tendiendo a su objeto.
Para Rahner, el tercer paso es lo que constituye la esencia de la concupiscencia, pues la libre decisión de la persona no puede abarcar toda su realidad y naturaleza
humana. Así, la concupiscencia se ve en el desajuste entre lo que el hombre quiere ser, y lo que es naturalmente. Es una intuición adecuada, pero teológicamente
neutra. No integra el carácter teológicamente negativo que dan Biblia y tradición a la concupiscencia. La concupiscencia es más bien la dificultad para establecer
la relación adecuada de lo natural y lo personal en Dios. Para Santo Tomás, la raíz del desequilibrio está en la incapacidad del hombre para tender a Dios como fin
último. El hombre queda expuesto a sus tendencias naturales, de suyo buenas, pero que no puede integrar. Solo lo puede dominar con la ayuda de la gracia.
Conclusión. El pecado original originado es situación universal de condena, afecta a todos los hombres antes del ejercicio de su libertad. Es situación histórica, no
esencial, causada por el hombre y no dada por Dios.
¿Por qué y/o cómo es posible?
Razones antropológicas próximas. La solidaridad en el mal es posible porque el hombre es a la vez historia y reciprocidad. En la creación concreta nada justifica
la idea de libertad aislada. Toda libertad humana se sitúa necesariamente en la historia. Por ser historia, el pasado del hombre determina el presente. Por ser
interpersonalidad, su presente está determinado por cuanto hay en otras libertades (por tanto, en otras culpas o pecados). Su libertad, pues, está condicionada
por los pecados de otros, presentes y pasados. El pecado original originado es posible porque el hombre se realiza como sujeto libre en una situación determinada
por la historia de la libertad de todos los hombres. Es un ambiente que afecta a todo hombre que viene a este mundo. Se comprende así el pecado original
originado partiendo desde los efectos producidos por la culpa de un hombre/hombres concretos, en el marco de la libertad de los demás, pues tal efecto existe,
debido a la unidad de toda la humanidad.
Razón última: la unidad de todos los hombres en Cristo. Cristo es el verdadero y último principio de la unidad de la humanidad. Esto permite la universalidad de
la obra salvífica de Cristo. Pero tiene como consecuencia no querida la codeterminación en el mal, en el pecado original. Para comprender a Adán hay que con-
templar a Cristo. La radicación en Cristo posibilita la reciprocidad de los hombres en el mal de la humanidad. La humanidad es como un gran organismo viviente,
constituido por muchas células en torno a un principio vital: fuente de su energía y meta. A causa de la unidad, la vida del conjunto y de cada célula influye en
todas. Donde surge corrupción, sufre todo el cuerpo. Así, cada célula está sometida al principio vital y al de corrupción. El principio vital es Cristo, y el de corrupción
el pecado del mundo. Si el hombre se abre libremente por la fe al salvador por el bautismo, recibe la luz y fuerza suficientes para superar el mal (aunque la fuerza
del mal siga presente por la concupiscencia). Y cuando con sus pecados personales el creyente sigue el influjo del mal, la gracia de Cristo permanece como atrac-
ción, pero pide respuesta propia y personal. Requiere el sí del asentimiento.
¿Es verdadero pecado?
Es pecado en sentido analógico en relación a los pecados personales. Es codeterminación provocada no por las culpas personales, sino por la de otro. No hay
voluntariedad en este pecado. El IV concilio de Letrán dice que es analógico. En el pecado personal se da ruptura con Dios, que conlleva pérdida de gracia (desa-
parición de la comunión con Dios) e inclinación a nuevos pecados y mayores: concupiscencia. Estos tres elementos se dan en el pecado original originado:
 Ruptura con Dios. Es ruptura con su designio creativo y predestinativo, que conllevaba la posibilidad de pecar (por la libertad del hombre) y de amor
gratuito al pecador. Pero la realidad del pecado procede de la no aceptación de ese designio. El mundo actual se separa de ese designio. Estar conta-
minados con una humanidad pecadora contradice el designio divino.
 Pérdida de gracia. Falta la comunión con Dios, que formaba parte de la humanidad inocente, donde todo constituía mediación de gracia. Ahora, por el
pecado, se ha hecho ambiguo. Puede ser mediación de gracia o de pecado. Como el hombre pertenece a la humanidad pecadora no puede alcanzar la
gracia ni abrirse al don del Espíritu. Si lo hace es por la superabundancia de la gracia respecto al pecado.
 Concupiscencia. Inclinación positiva hacia el mal. Es elemento perceptible, que hace que la vida cristiana sea una permanente lucha.
Así estos tres elementos se dan, pero de manera diferente a como se dan en los pecados personales (1º: por un rechazo personal, 2º consecuencia de elección
fundamental, 3º consecuencia de elección del sujeto).
Superación
Según Trento, el pecado original se borra absolutamente por los méritos de Cristo que se aplican en el bautismo. Para explicar que siga habiendo concupiscencia
en los bautizados, decimos que el bautismo inaugura el ser cristiano, la apropiación de la salvación de Cristo. El rito no concluye el ser bautismal, sino que es
iniciación. La plenitud la alcanza a través de la fidelidad de cada día hasta su culmen en la muerte cristiana. En los bautizados la concupiscencia no es pecado
(aunque proceda de él e incline a él). El bautismo quita el pecado original originado, pero deja su efecto (como la penitencia). La concupiscencia desaparecerá
totalmente en la muerte cristiana. La permanencia de la concupiscencia no es negación de la capacidad del bautismo de superar el pecado original, sino conse-
cuencia del carácter dinámico de la justicia bautismal. El bautismo debe ser desarrollado y llegar a su plenitud, pues sino puede fracasar. Puede conocer retrocesos
por los pecados personales. El pecado personal oscurece el ser bautismal, es como recaída en el mal original. Puede rebrotar así el pecado original. Así, el pecado
original no es cosa solo de los niños no bautizados, sino que sigue afectando a los bautizados adultos infieles a la justicia bautismal.
Sobre los no bautizados, la Iglesia admite la existencia de bautismo ritual, de deseo y de sangre. La tradición teológica del limbo supondría que la acción salvífica
de Dios está atada a los sacramentos. Pero ya Santo Tomás decía que Dios no vincula su poder solo a los sacramentos. Puede conferir el efecto del sacramento sin
el sacramento. Si los no bautizados niños se condenaran, sería más fuerte el vínculo con el pecado que con Cristo. Actualmente se opina que se realiza esto en el
deseo de la Iglesia: la mediación humana. La Congregación para la Doctrina de la Fe, en “esperanza de salvación para los niños no bautizados”, dice que la Iglesia
es portadora de esperanza de salvación. El modo ordinario de salvación es el bautismo. De lo no revelado no podemos tener conocimiento cierto (como este caso),
pero de lo revelado se extraen motivos para la esperanza en su salvación. Dios, en su amor por los hombres, puede dar la gracia del bautismo a alguien a quien no
se le ha administrado.
Relación con la mariología
En la Ineffabilis Deus de 1854 se afirma el dogma de la Inmaculada Concepción, con referencia a que a María se la preserva del pecado. María es el ejemplo para
entender en qué consistió el estado de justicia original. Ella es el ejemplo de un ser humano análogo a Cristo.

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El pecado de Adán
El pecado original originante es el primer pecado de la historia. San Agustín introduce la vinculación del pecado original originado con el pecado de Adán. Pero la
humanidad es pecadora no solo por el pecado del primer hombre, sino por todos los pecados. Hay una “comunión” en los pecados. Ya en el AT aparece la solida-
ridad en el mal. Está el mal (ἁμαρτία) que se ve en el pecado de cada hombre. La humanidad, tras Cristo, sigue siendo pecadora (por los pecados personales).
Debemos incluir en el pecado original originante todos los pecados, pues todos somos Adán.
La tradición bíblica da importancia especial al primer pecado, pero no por que sea una ruptura más profunda. El primer hombre no tenía experiencias previas del
mal, era menos capaz de maldad. El culmen de la maldad se ha producido en la muerte de Cristo. Pero sí tiene una gravedad especial este primer pecado, pues no
ha sido cometido bajo el influjo de otros pecados. El Adán de los orígenes (individuo o grupo) no sentía la inclinación al mal. Por eso la idea de pecado original está
en la idea de Satanás (mysterium iniquitatis). El primer pecado pone en movimiento el paso de la humanidad del estado de inocencia al estado de iniquidad o
pecado. Tras acabar la creación, dice Dios “vio Dios que era bueno”. En Gn 5: “vio que estaba toda corrompida”. El movimiento del pecado no se detiene. Todo lo
que viene después se remite y vincula a este pecado. El primer pecado sobresale por encima del resto. El pecado original originante es el conjunto de actos
culpables en que la humanidad concreta se ha hecho pecadora, condicionando a todo hombre que viene al mundo. Solo puede ser contrapesado por la redención
de Cristo.
El estado de justicia original
Este estado pone de manifiesto que el pecado original no forma parte de la imagen de Dios ni remite a su acto creador. Es histórico y existencial. Afirmar este
estado de justicia original es decir que Dios ha creado al hombre en amistad con él y no en pecado. Por eso el pecado es responsabilidad del hombre (no de Dios).
La comunión con Dios en Jesucristo
Aunque algunos niegan que haya existido este estado de justicia original (o que haya sido una posesión virtual), lo adecuado es afirmar que sí hubo una posesión
real de la gracia, que es lo que define el estado de justicia original, y así deben interpretarse los dones preternaturales. Estos dones preternaturales son dones
naturales que son como una irradiación en la creación de la posesión formal de la gracia. Están por encima de los naturales (ejemplo: inmortalidad del alma…). El
magisterio no exige aceptar como dogma la existencia histórica del estado de justicia original. Trento: “el hombre fue constituido en justicia y santidad”. No zanja
la cuestión. La historicidad no debe ser el punto de partida. Esta afirmación es más bien etiológica: nos ayuda a explicar otras verdades de las que tenemos mayor
certeza teológica. Según Gerardo, la historicidad es congruente con otras verdades: primacía de la vocación de Dios en Cristo, responsabilidad del hombre en el
pecado, esperanza en el triunfo sobre el pecado…
El estado de justicia original tiene dimensión escatológica y protológica. La gracia y la amistad con Dios son anteriores al mal y al pecado, y los acabarán venciendo.
Dios ha vencido porque el bien es anterior al mal. La gracia del paraíso sería de Dios y no de Cristo. Es una gracia que se concede a través del Verbo eterno (no
encarnado), pero con vistas a lo que estaba orientado.
Los dones preternaturales
Son la inmunidad de la concupiscencia, inmortalidad, omnisciencia (percibir la relación que todas las cosas tienen con Dios). Se conciben como cualidades que
ayudan al hombre a la realización de sí mismo, para poder dar la respuesta adecuada a Dios. Son el núcleo de la persona.

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 PARTE 2: LA GRACIA
Tema 1:
El fundamento bíblico de la doctrina de la gracia
AT: Prefiguración de la gracia
Del concepto
Hen (sustantivo), hannun (adjetivo) y hanan (verbo). Los términos ‫ חֵ ן‬y ‫ חַ ּנּון‬provienen de lenguaje cortesano. Expresan comportamiento benevolente de un
superior para con un inferior. Giro “hallar gracia a los ojos de”. Expresa actitud fundamental de Dios para con los hombres: favor, benevolencia, amistad, simpatía…
Así pasa con Moisés. También es el reconocimiento de algo que suscita benevolencia. El adjetivo significa favorable, gracioso, y se usa casi solo con referencia a
Dios. Es predicado de Dios, unido a su condición de misericordioso (Dios, misericordioso y clemente). ‫ חָ נַן‬se refiere a muestras concretas de benevolencia, dones
libres de Dios a los hombres.
Hesed. ‫ חֶ סֶ ד‬expresa el comportamiento amoroso y fiel de Dios para con los hombres. Traducción: gracia, bondad, paciencia, amistad, benevolencia… Expresa
actitud fundamental de la persona, que se manifiesta en sus acciones concretas. Expresa comportamiento de hombres entre sí (que incluye amor y benevolencia).
En ámbito teológico, es el modo de comportarse de Dios. Sintetiza la vivencia de Dios del israelita piadoso. El hesed divino desborda lo estrictamente pactado en
la alianza. Es un atributo de Dios, cuyos efectos se despliegan en todo el cosmos. Salmo 136 es himno a este amor divino eterno, que se ve en los beneficios de la
creación y salvación. En Jeremías y Oseas, es la actitud amorosa de Dios para con el pueblo  amor matrimonial. En los salmos ‫ חֶ סֶ ד‬se asocia a ‫( אֱ ֶמת‬emet):
fidelidad.
Del misterio
Elección. Es la acción inicial por la que Yahvé entra en relación con su pueblo y la realidad que asegura la estabilidad de la relación. ‫( בָ חַ ר‬bahar) lo designa. El sujeto
es Dios. La elección de Israel es gratuita, por el amor libre de Dios. Peligro: Israel se cree elegido por ser “preferible”. Elección de Israel es estrategia de Dios al
servicio del designio salvífico. Dios elige a alguien para hacer algo exigiendo disponibilidad absoluta. En este caso, a todo el pueblo de Israel (incluso cuando es una
persona, como Abrahán, o es como “personalidad corporativa”, o es para apoyar propósito de ratificar la elección del pueblo). Israel es elegido para establecer
alianza con toda la humanidad. La elección de Dios no es acto puntual del pasado, sino designio permanentemente actualizado. Si la elección se mantiene no es
porque Israel lo merezca, sino porque Yahvé quiere. A Israel se le pide que elija entre Yahvé y otros dioses (Dt 30, 15-20). Elegir a Yahvé es reconocerse previamente
elegido, ratificando la elección divina. Después de ratificar elección divina, surge la dependencia Dios – Israel.
La alianza. ‫( ְּב ִרית‬berit) lo designa. Precedentes profanos:
 Promesa amorosa o compromiso unilateral (1Sam 18, 3).
 Imposición por parte del sujeto activo de la alianza de obligaciones al destinatario (2Re 11, 4).
 Compromiso recíproco, acuerdo bilateral como resultado de consenso mutuo (1Re 5, 23).
En uso profano, pues, berit oscila entre obligación y amor-amistad. Uso en la teología del AT:
 Primera forma de alianza equivale a promesa. Campo semántico amor-amistad. Está en las formas presinaíticas (Noé, Abrahán) y en David.
 Segunda forma es la de la alianza del Sinaí (Ex 19 ss). “Berit” aquí designa el contenido de la obligación, el decálogo. Se basa en el hecho de que Dios,
al liberar a su pueblo de la esclavitud, se lo apropia como pueblo. Yahvé es el señor de Israel, lo que legitima la berit. La atribución a Yahvé de esta
condición regia es muy anterior a la institución de la monarquía. Israel rechaza por mucho tiempo el régimen monárquico, que le parecía atentado
contra la soberanía divina. Cuando el pueblo acepta la alianza del Sinaí y obligaciones, sabe que Yahvé no es Dios despótico. El uso profano legitima la
obligación, pero en el bíblico Yahvé ya se ha comprometido antes. Así, el israelita percibe la ley como horizonte ético-religioso de la relación entre el
hombre y Dios.
 Tercera forma como compromiso mutuo. Como Yahvé es condescendiente y eleva al grupo humano de Israel, se puede aceptar este pacto fuera del
desnivel entre Dios y el hombre. Este uso ayuda a comprender que la segunda forma tenga la finalidad que el pueblo esté a la altura de Dios, para que
así pueda haber una berit recíproca en esta tercera forma (aunque nunca puede haber simetría perfecta entre Dios y el hombre).
Profetas preexílicos apenas emplean la palabra “berit”. Pero Oseas sí, y entiende la alianza como vínculo matrimonial. En el destierro, Jeremías, Ezequiel y el
Deutero-Isaías hacen aflorar la idea de nueva alianza, interna y universal, donde el amor de Dios renueva el corazón y transforma al pueblo. El uso teológico de
berit tiene importancia enorme en la religiosidad israelita. La idea de alianza entre la divinidad y el pueblo no está en otras culturas. Las tres formas de uso teológico
son diversas, pero convergentes (iniciativa de Yahvé, y finalidad el restablecimiento de un vínculo). La fidelidad de Yahvé se sobrepone sin violentar la libertad del
pueblo.
El pecado aparece como no correspondencia a la elección de Dios, y como infidelidad a la alianza. Para elegir a Dios y cumplir exigencias de la alianza, el hombre
debe ser sostenido por Dios. Como pecador, el hombre necesita más de la moción divina para la conversión. El primer paso para ello es el corazón contrito. Este
primer paso es ya efecto de la acción divina, no iniciativa unilateral del hombre. El creyente del AT comparece ante Dios convencido de su miseria y entregado a
la misericordia divina (salmo 51, 130…). La gracia también aparece como prometida por Dios (Jr 31).
NT: El concepto y el misterio de la gracia
El evangelio del Reino en los sinópticos
Χάρις θεοῦ está 155 veces en el NT (unas 100 en Pablo). La gracia es salvación dada por Dios a través de Cristo con el único fundamento del amor libre de Dios. El
término falta en Marcos y Mateo, y apenas está en Lucas. La gracia está en la predicación de Jesús, subyacente, y en sus obras.
El evangelio del don universal del Reino de Dios. Jesús inicia su vida pública anunciando el Reino de Dios, con una cercanía inmediata. El reino de Dios tiene
carácter gratuito. Lo muestra con parábolas (labrador paciente, grano de mostaza, levadura…) y palabras que usa sobre el reino. Para ser agraciado con él hay que
ser como un niño, como una semilla. El reino no se construye, solamente se acoge (Trento: colaboración humana es asentir). Está abierto a todos. Parábola de la
boda real: todos los hombres son llamados, convocados, al reino.
Inminencia del Reino y la urgencia de tomar una decisión en relación a Él. Invitación a la conversión y a la fe (parábola de higuera estéril, vírgenes prudentes…).
Las parábolas muestran que el Reino de Dios está llegando, es pura gracia. El hombre debe tomar una decisión libre. La voluntad salvífica de Dios se realiza en el
amor gratuito, no debido. Es don libérrimo de Dios.
El Reino como convocatoria (ekklesía). El anuncio del Reino de Dios es una llamada y convocatoria (ἐκκλησία), la constitución de un grupo de discípulos reunidos
en torno a Jesús, a los que tras la muerte y resurrección da la misión de anunciar el evangelio del Reino a toda criatura, y hacer discípulos de todas las naciones. A
partir de Pentecostés, los apóstoles son movidos por el Espíritu Santo a salir fuera de Israel y predicar el evangelio a todos los hombres.
La gracia en Pablo
Χάρις es fundamental en Pablo, lo usa siempre en singular. Es llamado “teólogo de la gracia” por convertirla en objeto de reflexión directa. Habla de la gracia en
controversia con judíos. Con “gracia” expresa la acción histórica de Dios a través de Cristo en favor de los hombres. Contrapone gracia a los poderes antisalvíficos
del pecado, muerte, ley… Contempla la gracia desde perspectiva cristocéntrica: Dios comunica la salvación únicamente a través de Cristo. Por eso usa en saludos
y despedidas “la gracia de nuestro Señor Jesucristo”.

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El don de la salvación por la muerte y resurrección de Cristo. Cristo ha liberado de los poderes antisalvíficos (pecado, muerte, ley) a los hombres sin mérito alguno
por parte de estos. Rm 5-7. En el bautismo nos incorporamos a la muerte de Cristo, esto lo tiene que hacer otro, nosotros no nos lo podemos dar. Dios nos
comunica por Cristo la liberación de pecado, muerte y ley, y nos comunica la santificación, libertad y vida eterna. Rm 6, 3-5; 14.22-23…
El don de la salvación según el plan de la salvación universal y la predestinación a Él. Mediación cristológica de la salvación se realiza en virtud de un designio
eterno. La predestinación (Rm 8, 28) es resolución irrevocable de Dios, que fija la meta de salvación para todos los hombres, y un plan para llevarla a cabo (no es
que fije desde la eternidad la salvación o condenación eterna de cada hombre). Dice Barth que la predestinación no es evangelio. Pero realmente es puro evangelio,
pues pone de manifiesto la gratuidad de la salvación. El hombre queda liberado para él mismo entregarse.
La gracia como acontecimiento salvífico. Hay deseo de la gracia para todos. La gracia se abre a los hombres por la fe. La gracia hace que al hombre se le ofrezca
la salvación, que tiene que acoger. La “justificación del pecador” es el efecto fundamental de la salvación.
La justificación por la sola fe sin las obras de la ley. En Pablo, justificación es el concepto central para definir el comienzo de la obra salvífica de la gracia en el
creyente. Antítesis entre la justificación por la fe y el intento humano de conseguir la justificación por sus propias fuerzas. La justificación es el perdón gratuito de
los pecados por la fe en la fuerza redentora de la muerte de Cristo (Rm 3, 23-26). Pablo subraya gratuidad de la justificación, y la vincula a la fe en Cristo. Establece
la equivalencia “por la fe = por la gracia”.
La vida nueva en la gracia. Los justificados reciben la reconciliación con Dios por Cristo, encontrándose en nueva y pacífica comunión con Él. Viven como hombres
nuevos, en un nuevo ámbito de libertad. La ley los condujo a Cristo, y ahora ya pueden ser liberados de la ley. Por la vinculación con el Espíritu de Dios se renueva
la filiación divina. El Espíritu se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Otros dones que se reciben de la gracia: esperanza, paciencia,
confirmación en las tribulaciones.
La gracia de Dios como acontecimiento eclesial de salvación. La gracia actúa también en la construcción de la comunidad. Afirma la universalidad de la llamada a
la Iglesia. Se pregunta por qué Israel no ha seguido en su mayoría la llamada de Dios en Cristo. Habla de “ceguera espiritual” y obstinación en la justicia de las
obras de la ley. Habla también de un resto de Israel, elegido por gracia (no por obras). En el tiempo escatológico se salva todo Israel, porque Dios lo ha elegido.
Los carismas para la construcción de la comunidad. Pablo recurre a la imagen del cuerpo humano y sus miembros para ilustrar las distintas capacidades que
contribuyen a la construcción de la comunidad (1Co 12, 12-31; Rm 12, 4-8…). Pablo concibe su ministerio apostólico como carisma extraordinario dado por Dios,
para ser enviado al servicio de los gentiles.
Conversión de San Pablo. Es revelación de Pablo. Se le manifiesta Cristo como luz desde el cielo. Unidad del plan de salvación, donde ahora se le revela el Hijo de
Dios, en continuidad con el Dios creador, de Israel. Se le muestra el valor soteriológico de la muerte y resurrección de Cristo, que le da nueva visión de la historia
de salvación. Se encuentra con Cristo resucitado. Y ciego, recobra la vista al ser bautizado (realizándose externamente el bautismo).
La gracia como regeneración, revestimiento de Cristo y nueva creación (Pablo y Juan)
Gracia de Dios = gracia de Jesucristo. Se comunica por el don del Espíritu, que nos infunde el mismo principio vital que animó la vida de Jesús. Carácter de la gracia
divino y personal. Cristo nos comunica gratuitamente su vida, la que tiene como Verbo eterno. La vida eterna se nos da por el Padre mediante el Hijo en el Espíritu
(arras de nuestra herencia). Por la gracia los creyentes entramos en comunión vital con el Padre a través del Hijo y del Espíritu de Cristo.
NT distingue don del Espíritu Santo de la caridad derramada por Él en nuestros corazones, de la adopción filial, de las arras, dones espirituales, frutos, sello,
santificación y gracia. La distinción indica que la participación en la vida divina se realiza mediante las disposiciones infundidas por el Espíritu en nosotros. Pablo y
Juan unas expresiones fuertes que expresan comunión del cristiano con Cristo: “está en nosotros” (2Co 13, 5). No suprime la naturaleza humana del bautizado,
sino que se comunica a su naturaleza un principio nuevo procedente de la humanidad de Cristo.
Pablo presenta el bautismo como baño de regeneración y renovación por el Espíritu Santo. Escritos de Juan también conocen lo de la regeneración o nuevo
nacimiento del hombre (Jn 3, 3-7). Pablo describe renovación bautismal del cristiano con la imagen del revestimiento de Cristo. Con él se comunica al creyente
sabiduría, justicia y santidad de Cristo. Así los cristianos se despojan del hombre viejo corruptible revistiéndose del hombre nuevo creado según Dios. Ese revesti-
miento conlleva renuncia a la vida de pecado, alcanzar un conocimiento perfecto según la imagen de Dios, adoptar actitudes de Cristo. Pablo compara gracia con
revestimiento espiritual que el hombre recibe como principio vital. NT describe perfección de la vida cristiana como hábito (y Pablo para referirse a lo que la gracia
comporta en el hombre también). La gracia comunica al creyente toda la riqueza de santidad de la humanidad de Cristo. El hombre puede participar de la vida del
Espíritu si es recreado por la gracia con una configuración con la humanidad de Cristo.
Testimonios paulinos y joaneos contienen elementos para distinguir entre el don increado del Espíritu, y la caridad y la gracia (cualidad o habitud sobrenatural
interna y dinámica).
Tema 2:
Historia de la doctrina de la gracia
La gracia en los Padres griegos
Divinización
Clemente de Alejandría habla de la divinización del hombre, en medio de disputas trinitarias y cristológicas. Quienes hablan de helenización del cristianismo ven
que la divinización del hombre es el deseo pagano de existencia inmortal. Pero los Padres la entienden partiendo de la Escritura. En la crisis arriana se coincide en
que la divinización del hombre es el objetivo final del plan de Dios y la obra salvífica de Cristo, y el mayor deseo del hombre. Solo Dios diviniza, y si Hijo y Espíritu
nos han podido divinizar, es porque son Dios. En las crisis cristológicas se plantean dos cuestiones:
 ¿Cómo puede el hombre llegar a ser Dios sin dejar de ser hombre?
 ¿Cómo puede Dios hacerse hombre sin dejar de ser Dios?
Algunos interpretan la Encarnación como mezcla de lo divino y lo humano, donde lo divino absorbe lo humano. Otros recurren a filosofía platónica. Pero Calcedonia
sitúa la unidad de Cristo en el nivel de la persona, y la dualidad en el nivel de la naturaleza. III Concilio de Constantinopla define que Cristo tiene dos voluntades,
divina y humana. La humana no es absorbida por la divina, aunque tampoco autónoma. Libremente se conforma a la divina. Se une a la divina, sin eliminar la
dualidad metafísica de ambas voluntades, siendo superior a la mera unidad natural.
Máximo el Confesor dice que la divinización no es anulación por transformación de la naturaleza humana en la divina, sino en transformación personal del modo
de ser y obrar desordenados del hombre pecador. No es una liberación de la creación, sino del modo de existir del hombre a causa del pecado. El binomio logos-
tropos (constitución esencial de la naturaleza – modo de ser de la persona) es la estructura última de la innovación divinizante del hombre en la economía de la
salvación. La divinización de la humanidad de Cristo es información plenificante del ser del hombre según la forma originaria de la persona del Hijo eterno, que
acoge siempre el ser, conocer y querer del Padre. Usa Máximo “perijóresis” para explicar el carácter dinámico de la coexistencia de las dos naturalezas en Cristo.
Significa intercambio o compenetración de los modos divino y humano en que aparece Jesucristo, conservando inalteradas las propiedades de cada uno. La
perijóresis permite pensar la unión como una comunicación. Así, la divinización se eleva hasta penetrar de tal modo en lo divino que esto penetra al mismo tiempo
en lo humano. En Cristo no hay solo divinización de la naturaleza humana, sino también su humanización suprema. Ejemplo: hierro enrojecido por el fuego. Los
hombres nos divinizamos al vincularnos e incorporarnos por la fe y el bautismo a Cristo en su entrega de amor al Padre y a los hombres, formando su cuerpo: la
Iglesia.

9
La gracia como hábito infuso
Ireneo distingue entre Espíritu Santo y gracia desde la distinción paulina entre el Espíritu y las arras que recibe el cristiano como gracia. La operación del Espíritu
no cambia la naturaleza del hombre, pero la perfecciona por la gracia, que da a la vida una nueva cualidad que se manifiesta en sus obras. La transformación por
gracia es una participación en la santidad de la humanidad de Cristo, comunica la filiación adoptiva y configuración con el Hijo.
Basilio Magno habla de gracia como hábito infuso y dinámico. Explica la inhabitación del Espíritu con categorías aristotélicas. Al venir a habitar en el creyente, el
Espíritu obra en él la gracia que permite recibirle. La gracia habilita al hombre justificado para acoger al Espíritu.
Máximo el Confesor dice que el Verbo encarnado hace de la caridad redentora de su humanidad el medio por el que les comunica la gracia. Cristo ha consumado
esta caridad en su acto de obediencia al Padre en Getsemaní. La caridad que Cristo imprime en nosotros es el hábito que su modo de existir y vivir da a la voluntad
de la naturaleza humana que asume. Este hábito de caridad es la impresión en su humanidad de su comunión con el Padre. Habla del papel del Espíritu Santo en
la divinización en “Quaestio ad Thalasium 63”, con interpretación alegórica del candelabro que aparece en la visión a Zacarías. Dice que el Verbo eterno se hace
receptor en su humanidad del Espíritu y sus operaciones para comunicarlas a la Iglesia, de la que es cabeza. La Escritura llama “llamas” a las operaciones del
Espíritu en el Verbo encarnado: “como sin aceite no se puede mantener encendida una lámpara, sin un hábito que alimente bien las palabras, modos de ser […]
tampoco es posible mantener iluminada la luz de los dones. Todo don espiritual tiene continuamente necesidad de un hábito inherente que infunda el alimento del
conocimiento, a fin de que permanezca firme según el hábito de aquel que lo ha recibido”. Usa “hábito” para explicar la infusión de la vida de Dios por el Hijo en el
Espíritu en el hombre.
San Agustín y Pelagio: la necesidad de la gracia actual como ayuda divina
Pelagio y el pelagianismo
La investigación actual sobre Pelagio. Hay intento de rehabilitación de Pelagio desde punto de vista pastoral. Se habla de que las grandes conversiones del siglo
IV dejaron la consecuencia de falta de preparación de catequesis y laxismo moral. Pelagio reaccionaría ante esto presentando novedad evangélica con rigor y
radicalismo moral. Greshake busca rehabilitar la doctrina de Pelagio. Dice que el pelagianismo era una forma de optimismo antropológico opuesto al pesimismo
agustiniano. Pelagio pondría la historia como lugar de experiencia de la gracia. La acción de la gracia sería mediada, y tendría por fin la educación de la libertad del
hombre creado a imagen de Dios. Mientras que San Agustín desarrolla la gracia como ayuda interna e inmediata del amor de Dios y del Espíritu Santo. Greshake
dice que Agustín interioriza y privatiza la gracia, caricaturizando el pensamiento de Pelagio.
Puntos de controversia y tesis pelagianas. Hay varios puntos:
 Pelagianismo parte de la bondad de Dios en la creación, y pasa a afirmar bondad natural del hombre. Niega pecado original. El hombre es bueno o malo
por decisión de su voluntad. De Adán solo recibimos mal ejemplo. Muerte física y concupiscencia son naturales al hombre.
 El hombre recibe de Dios la capacidad de obrar el bien (posse). El querer (velle) y realizar el bien (esse) es fruto del libre albedrío humano. El hombre
puede cumplir los mandamientos y evitar el pecado (impecantia).
 Dios ayuda al hombre a obrar el bien con su gracia externa: ley, doctrina, ejemplos de Cristo, iluminaciones internas del corazón… Es mera ayuda (pues
podemos obrar el bien solo por nuestro libre albedrío).
 La redención de Cristo es una obra de educación. Nos trae doctrina, ejemplos, nos perdona pecados personales, y por el bautismo nos abre el reino de
los cielos (aunque no es necesario para la vida eterna).
El pelagianismo no es enemigo total de la gracia, ni afirma autonomía total del hombre frente a Dios. Ve en el libre albedrío la mayor gracia que Dios da al hombre,
para cumplir los mandamientos evitando el pecado. Dios crea al hombre y le da ley y premio y castigo, dejando el resto en sus manos. Sin embargo, esto es manera
abstracta de concebir al hombre y sus relaciones con Dios. Motivos:
 Desconoce el drama de la libertad humana (el hombre no experimenta su libre albedrío de manera neutra, sino que desea obrar el bien pero siente
inclinación al mal).
 El hombre religioso experimenta indigencia e indignidad ante la santidad de Dios, a la que no puede corresponder en lo que debe.
 Pelagianismo minimiza la acción de Dios y el Espíritu en el hombre, no da suficiente cuenta del desplazamiento del yo humano al yo de Cristo y del
Espíritu. Hace consistir la plenitud humana y la salvación cristiana más en la vida virtuosa que en el don sobrenatural de la comunión de vida con Dios.
Ante esto, peligros:
o Reducir cristianismo a una forma de παιδεῖα.
o Oscurecer dimensión redentora de la obra de Cristo y la necesidad absoluta de esto.
o Concebir las relaciones entre Dios y el hombre en términos contractuales y comerciales.
San Agustín: doctor de la gracia (actual)
A veces se contrapone concepción agustiniana de la gracia actual (liberación del pecado, sanación y ayuda a obrar el bien) a la de padres orientales (divinización
del hombre). La controversia pelagiana le lleva a insistir en esta liberación del pecado y necesidad de su ayuda.
Intención profunda: ensalzar, pedir y predicar la gracia. Agustín escribe sobre la gracia en contacto con la Biblia (sobre todo, con Pablo). Cita 1Co 4, 7 (“¿qué
tienes que no hayas recibido? Si lo has recibido, ¿por qué te glorías como si no lo hubieras recibido?”) y 1Co 1, 31 (“el que se gloríe, que se gloríe en el Señor”).
Hemos recibido todo de Dios para que nos gloriemos en Él.
La “cupiditas” del hombre caído. Doctrina de Agustín de la gracia en relación con el pecado original. Dios dio al hombre en Adán un perfecto equilibrio entre alma
y cuerpo, una capacidad para amar a Dios sobre todo, y los dones de la filiación divina e inmortalidad. Tras el pecado, la naturaleza humana pierde el equilibrio
(afectando a la voluntad y al amor) y los dones. El hombre es movido a obrar por el deleite y el amor. La voluntad está animada por el amor, por el goce. Tras el
pecado de Adán el hombre busca la felicidad y estabilidad que le falta en las cosas terrenas, que ama al margen de Dios (amor de concupiscencia: cupiditas). Pero
las cosas terrenas no pueden darle la felicidad. Así, el pecador es como un enfermo. Esta situación, como dice Romanos, no tiene salida: el pecador no puede
librarse de la cupiditas, ni aun sabiendo el carácter ilusorio del amor concupiscente. Su voluntad puede querer evitar el mal y hacer el bien, pero de modo ineficaz.
Necesita la gracia. Motivos por los que el hombre no puede hacer el bien por sí solo y necesita la gracia:
 Todo lo que es le viene de Dios como don.
 La actual voluntad humana está dominada por el amor de concupiscencia tras el pecado.
La necesidad de la gracia para liberarnos de la “cupiditas” y hacernos esclavos de la “charitas”. Solo con el acto de la caridad (amor a Dios sobre todo y amor a
sí mismo y a todos en Él) se cumple la ley y se vence el pecado. La gracia nos habilita para este acto (del que la voluntad humana era capaz antes del pecado). Así
restablece Dios el dominio del hombre sobre el cuerpo y cosas materiales. El hombre tiene una voluntad libre, pero sin la gracia no puede hacer el bien (caridad).
Este poder o capacidad efectiva es la libertad, que es voluntad liberada de la cupiditas y habilitada para la charitas. La gracia, que nos libera de la cupiditas y nos
habilita para la charitas, nos transforma y unifica. La libertad se identifica con servicio a Dios, su ley y su justicia.
El “initium fidei”: voluntad humana, fe y gracia divina. Hay sinergia entre gracia y libertad. El comienzo de la salvación ocurre sin tener en cuenta méritos previos,
sino por pura gracia de la llamada. La voluntad puede seguir la llamada por decisión propia. Mantenerse en el bien radica en decisión libre de la voluntad, que
produce como mérito la vida eterna (esto es semipelagiano para Gerardo). Pero Agustín luego cambió de opinión. En “Ad Simplitianum”, atribuye a Dios además
de la llamada, la respuesta a la llamada. Dios actúa para que el hombre quiera creer y crea. Nadie cree si no es llamado, y Dios llama sin reparar en méritos. Los
méritos de la fe son posteriores al llamamiento. Agustín atribuye a la gracia divina la fe misma y la perseverancia en la vida recta. Dios primero se apiada del
hombre cuando lo llama a la fe. Y se apiada de los suyos cuando otorga la fe al que ha llamado. Y finalmente se apiada cuando da la gracia con que obra el bien.
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Misericordia divina incluye el querer humano, que es en vano si Dios no tiene misericordia. Que Dios tenga misericordia implica que sin su llamamiento no podemos
ni siquiera querer. La gracia actúa de tal modo que nadie se resiste a la voluntad de Dios.
La “potestas credendi”, la “suasio-vocatio” y la “delectatio-dilectio”. Hay tres momentos:
 “Potestas credendi”: es la capacidad para creer, la voluntad, que puede decidirse por la fe o la incredulidad.
 “Suasio-vocatio”: es la llamada a creer, que podemos acoger o rechazar.
 “Delectatio-dilectio”: Dios persuade a la voluntad para que se adhiera a la llamada y crea. La gracia influye sobre el libre arbitrio por medio del goce y
delectación.
Hasta el 396 Agustín explica el influjo de la gracia hasta la suasio-vocatio (llamada externa e interior a la que la voluntad puede asentir o no). Pero tras “Ad
Simplitianum” concibe más radicalmente la acción de la gracia. Dios actúa directamente sobre la voluntad. No basta solo la llamada. Elegidos son los que Dios
misericordioso ha llamado de modo tal que le responden y le siguen, porque la gracia les proporciona placer dulcísimo que les lleva al amor de caridad. Así la
gracia entra en la delectatio-dilectio. Afirma que la gracia no elimina el libre albedrío, sino que lo fortalece. Gracia como “delectatio victrix”: proporciona goce
superior a todos los demás goces: el goce de Dios.
La predestinación. Significa que todos los dones necesarios para la consecución de la vida eterna son dados al hombre sin mérito alguno. La relación entre pre-
destinación y gracia es causa-efecto: la predestinación es preparación de la gracia, la gracia es efecto de la predestinación o donación misma. Se plantea Agustín
el tema de la elección divina de algunos (Rm 9, 18). Salva el tema de la justicia con apelación al pecado original. Tras el pecado de Adán, todos somos pecadores,
formamos massa damnata. En justicia, todos estamos condenados (Dios no comete injusticia). Por misericordia, elige a algunos, a quienes sale al encuentro con
su gracia. A los que no elige los deja en su estado. Ante la pregunta de por qué Dios no salva a toda la masa humana, apoyándose en Rm 11, 33 se refugia en el
misterio: carácter insondable de las decisiones divinas. Dios conoce los modos personales y caminos por los que cada uno puede ser conducido a la fe y a la
salvación. Si alguno resiste a toda llamada, Dios le niega la misericordia, y le deja en su estado pecador (no comete injusticia, pues es el estado del hombre).
Agustín enseña simultáneamente el libre albedrío humano y el poder infalible de la gracia.
Interpretación y valoración. San Agustín piensa la relación entre gracia y libertad como relación interpersonal de amor entre Dios en Cristo y el hombre. El texto
de Confesiones 10, 27, 38 (“tarde te amé…”) describe cómo Dios actúa con su gracia, también en aspectos del hombre interior. La acción de Dios aparece primero
como violenta (llamada, grito, relámpago, esplendor al comienzo de la conversión) para pasar después a una mayor dulzura. Se da un progreso en la unión con
Dios, pasando de la llamada lejana a la visión directa, al perfume aspirado, al saboreo interior, y al final al contacto perfecto.
Agustín experimenta la libertad amando a Dios: unidad plena de sí mismo y orientación eficaz al objeto único y verdadero de su vida. Va más allá de una mera
libertad de elección, neutra. Esta sería una libertad baja, ilusoria (si no es atraído por nada, el hombre no elige nada). Somos tanto más libres cuanto menos
pensemos en la elección opuesta. La libertad es proporcional a la entrega de amor verdadero. Pero la gracia no pone en discusión la capacidad de elegir del hombre
como constitutivo suyo (libre arbitrio), sino como el uso efectivo de ese libre arbitrio en el ámbito del bien. Cuando habla Agustín de gracia invencible y eficaz, no
se entiende desde punto de vista determinista. A veces sus textos son interpretados excluyendo la posibilidad de rechazo (jansenismo).
El punto más débil de la teoría de la gracia de Agustín es la predestinación. Piensa la gracia como gratuita porque no se da a todos, y que la elección de unos
excluye a otros. Agustín está guiado por la preocupación de conciliar primacía de la gracia con el libre albedrío. Incorpora elementos bíblicos (predestinación ante
todo es gracia de Dios, Cristo es el primer predestinado, nosotros lo somos en Él). Pero se obsesiona con la suerte final de cada individuo (lo que no está en San
Pablo). Pierde perspectiva universalista, y se conduce a saber por qué Dios elige a unos y deja a su suerte a otros.
Fijación de la doctrina de la gracia en los sínodos de la Iglesia occidental
El sínodo provincial de Cartago (418). Condena las tesis de Celestio. Cánones:
3. La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado, no solo perdona los pecados, cometidos, sino que también ayuda a no cometerlos.
4. Esta ayuda a no pecar no solo abre la inteligencia de saber qué evitar y qué desear, sino que nos da amor y fuerza para hacer lo que reconocemos como
deber nuestro.
5. La gracia de la justificación se nos da no solo para poder cumplir más fácilmente lo que se nos manda hacer, sino para poder cumplir mandamientos
divinos.
Los cánones 6-8 afirman que también los justificados en el Bautismo caen en pecado y tienen necesidad del perdón. Por ello, no se puede deducir que los bauti-
zados estén sin pecado.
El sínodo provincial de Orange (529) y el semipelagianismo. Surge el semipelagianismo a finales del siglo V en monasterios del sur de Francia (exponente: Juan
Casiano). No niega la necesidad de la gracia, pero creen excesivo el primado que le da Agustín, por no dejar espacio suficiente al libre albedrío del hombre. Afirman
que el hombre no puede salvarse sin la gracia que Dios le ofrece, pero para que Dios se la conceda, el hombre debe tener la iniciativa. Aducen el ejemplo de
Zaqueo para explicar que el primer movimiento hacia Dios y la Iglesia está en nuestra mano, y luego la gracia lleva al hombre a la salvación. Así, todos los hombres
tienen las mismas oportunidades ante Dios, pueden iniciar este primer movimiento hacia Él. La gracia es absolutamente necesaria para la salvación (augmentum
fidei), pero no es necesaria para el initium fidei.
Problema: afirmación del hombre y su libre albedrío frente o al margen de la gracia divina. El semipelagianismo liquida la gratuidad de la gracia y el primado de
Dios en la obra de nuestra salvación. Reacción de la Iglesia en el “Indiculus Coelestini” los cánones del II Concilio de Orange. El Indiculus es compilación de escritos
de papas y concilios, que dice que todo lo que de bueno hay en el hombre procede de la gracia de Dios (aunque no usa mucho el término “gracia”). El II concilio
de Orange lo preside Cesáreo de Arlés, con mucha influencia de las obras de Agustín, que se citan. En los cánones presenta noción de gracia como auxilio y fuerza
de Dios para hacer el bien. Gracia y libertad no se contradicen: solo en virtud de la gracia es posible la libertad. Subraya la necesidad de la gracia debida al estado
actual de pecado. La gracia es favor y misericordia de Dios. La justificación se obtiene solo en virtud de la muerte de Cristo, y habla de la necesidad de Cristo.
La doctrina de la gracia en la Edad Media
La primera Edad Media: agustinismo extremo: la predestinación en Godescalco
Los autores medievales se inspiran en Agustín. Gregorio I adopta postura equilibrada. Pero Godescalco, inspirándose en Agustín, afirma:
 Hay doble predestinación (“gemina praedestinatio”): la de los elegidos a la vida, y la de los réprobos a la muerte. Dios, antes de la creación, predestinó
gratuita e inmutablemente a todos sus elegidos a la vida eterna, y por un juicio justo, predestinó a la muerte a todos los réprobos, que serán condenados
el día del juicio por sus malos méritos.
 Dios no quiere la salvación de todos los hombres, sino solo la de los elegidos. Jesucristo ha venido a salvar a los elegidos.
 Después de la caída del primer hombre, nadie puede usar el libre albedrío para obrar el bien, sino el mal.
Estas tesis son condenadas en 848 en Maguncia por Rábano Mauro, y en el sínodo de Quierzy en 849 por Hinkmarus. En este sínodo se dice:
 Dios quiere que todos los hombres se salven aunque no todos se salven. Quienes se salvan es don del salvador, quienes se condenan es mérito de los
que se condenan.
 Existe una única predestinación divina, que se refiere al don de la gracia y retribución de la justicia.
 Jesús ha asumido la naturaleza de todo hombre, ha sufrido por todos los hombres, aunque no todos lleguen a ser redimidos.
La doctrina de la gracia en la escolástica primitiva: Pedro Lombardo identifica el Espíritu Santo con la caridad del hombre
Desde Rm 5, 5 (“el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones…”) él identifica al Espíritu Santo con la gracia y caridad que actúa en nosotros. Identifica
el amor divino con el amor humano, diciendo que se trata más bien del mismo y único amor.
11
La síntesis tomista: la gracia como hábito
El contexto. Se enmarca tras las doctrinas de Pedro Lombardo y Joaquín de Fiore. En el Comentario al Libro de las Sentencias dice que Pedro Lombardo no piensa
que la caridad sea un hábito creado en el alma, sino solamente un acto que procede del libre albedrío, suscitado por el Espíritu Santo (que llama “caridad”). Objeta
que no se puede equiparar la unión entre el hombre santo y el Espíritu Santo en los actos de caridad con la unión de la naturaleza humana de Cristo en la persona
divina. En el caso de Cristo, tras la unión es numéricamente uno. Pero la voluntad del hombre santo no es asumida por la persona del Espíritu Santo. No es la
misma operación de la voluntad del hombre santo y la del Espíritu.
Combate Tomás a Joaquín de Fiore. Este sostenía que en la Edad del Padre este proyecta su hegemonía sobre los casados. Y que en la Edad del Hijo la ley cede
protagonismo a la gracia, nace la Iglesia y hay predominio de clérigos sobre casados. Como en ambas edades está un evangelio (AT y NT), en la siguiente edad,
etapa del Espíritu, predominio de la contemplación monacal, tiene como escrituras las reglas de los monjes. Pero Tomás sostiene que no hay edad del Espíritu
añadida a la del Hijo. El Hijo, en unión con el Espíritu, es la única y definitiva revelación de Dios en la historia. Se opone a la división de la historia en periodos
determinados por las personas divinas. La ley antigua no era la del Padre solo, sino también la del Hijo. La ley de Cristo es también ley del Espíritu Santo. Pablo
habla de nuevo estado de la humanidad que superará el presente: la patria del cielo, donde veremos cara a cara a Dios. Es Cristo quien nos introduce en el santuario
del cielo (Hb 10, 19-20). No puede esperarse un estado más perfecto en este mundo, ni mayor perfección en la posesión de la gracia.
La teoría de Joaquín pone en juego la economía de la salvación en la Iglesia. Lo principal en la Iglesia es la gracia del Espíritu Santo. Llega a nosotros por los
sacramentos, y de ahí se derivan obras sensibles y exteriores.
La gracia como prolongación de las misiones de Cristo y el Espíritu. Para Tomás, la doctrina de la gracia está en corpus paulino (su doctrina entera trata de ella)
y joánico (contemplación del Verbo perfecta, que nos enseña que por Él nos santificamos y nos adherimos a la gracia que nos infunde). Enseñan que la gracia es
prolongación en el hombre de las misiones del Hijo y el Espíritu. Con la Encarnación la humanidad de Cristo se llena de gracia. Cristo es principio de todas las
gracias de Dios para los hombres. Tomás distingue en Cristo triple gracia:
 La de la unión hipostática: origen de todas.
 La habitual: la que Cristo tiene como hombre particular.
 La capital, de influjo e irradiación sobre todos los hombres, que tiene como cabeza de la Iglesia.
Pablo y Juan relacionan gracia con la misión del Espíritu. Pablo atribuye los dones de la gracia al Espíritu. Dice Tomás que es así porque “Amor” es el nombre de la
persona del Espíritu, y los dones de la gracia vienen del amor de Dios. Juan denomina a la gracia “agua viva”, porque viene dada con el Espíritu Santo (fuente
inagotable de la que manan los dones de la gracia). Escribe Tomás acerca de una doble creación:
 La primera: criaturas producidas de la nada por Dios en su ser natural. La criatura era nueva, pero envejece por el pecado.
 Nueva creación: producidas en el ser de la gracia, que es creación de la nada (“si no tengo caridad, no soy nada”).
La gracia como cierta cualidad o hábito interior en la Summa Theologiae. No aborda sistemáticamente la cuestión de la gracia, son afirmaciones dispersas en
toda la obra. En ST I-II 109-114 trata la gracia como regeneración espiritual del justo, y la explica como cualidad o habitud sobrenatural infusa. Incluye doctrina
bíblica de la gracia leída en Oriente y Occidente, y explica con ayuda de las categorías de Aristóteles. Gracia puede significar:
 Amor (dilectio) especialísimo de Dios al hombre por el que quiere hacerle partícipe de su misma felicidad.
 Dones que otorga al hombre en virtud de ese amor.
 Respuesta agradecida del hombre.
Las dos últimas la gracia supone algo en quien la recibe (don gratuito y agradecimiento). Pero también lo supone en cuanto amor de Dios. El amor de Dios es
creativo, comporta algún bien que se produce en el tiempo. Uno es el amor con que Dios quiere a las criaturas cuando les da el ser, y otro el amor perfecto de
dilección, por el que las eleva a compartir su gozo y felicidad (como el amigo al amigo). De esta manera la gracia no se puede incluir en las categorías filosóficas.
La gracia es una transformación del hombre por Dios que hace así una criatura nueva. Distingue entre mociones/iluminaciones actuales (gracias actuales) y un don
habitual o cualidad infusa en la esencia del alma que nos hace hijos de Dios y partícipes de naturaleza divina. Esa cualidad infusa es una habitud o manera de ser
(habitudo quaedam), que se presupone a virtudes infusas. Habitud es lo que uno tiene adquirido, que afecta al modo de relacionarse con otro. Dios, que da la
gracia, marca al hombre en su raíz óntica (esencia del alma) y su centro personal y relacional (hijo de Dios). Podemos distinguir entre luz de la gracia (cierta
participación de la naturaleza divina) y las virtudes infusas (dimanan y se ordenan a esta luz). Como la gracia no es virtud, no está soportada en facultad activa del
alma (entendimiento o voluntad), sino en la esencia misma del alma. Las virtudes infusas fluyen de la gracia a las potencias del alma y estas se mueven a sus actos.
La qualitas expresa que la vida de la gracia es tan espontánea y fácil como la vida vivida según disposiciones de la naturaleza. Interpreta ontológicamente y
antropológicamente cómo el hombre puede comunicarse con Dios. La dignidad del hombre consiste en que el hombre realice el movimiento amoroso de tender
a su último fin, aunque ese movimiento es mediante la acogida de un don de un amigo que ha entregado su vida por él. El fiel cristiano realiza este movimiento
salvífico. Usa para mostrar esto una analogía de la forma, habitud, infundidas sobrenaturalmente por Dios. Es una participación en la vida de Dios que se da a sí
mismo en el amor especial que tiene por el hombre.
La gracia es agua viva, porque viene dada con su fuente, el Espíritu Santo (si tuviésemos gracia sin Espíritu, sería agua muerta). El don de la gracia santificante se
nos da para que disfrutemos de la persona divina: la gracia increada. Sobre Jn 7, 37-38, escribe que el que al creer bebe lleva la fuente de la gracia del Espíritu.
Interpreta “ríos de agua viva” como los dones de la gracia del Espíritu. Cuando alguien se presta a ayudar al otro y comunicarle ese don, entonces “de su seno
brotan ríos de agua viva”.
La apropiación de la noción de gracia habitual por el magisterio. El concilio de Vienne afirma que en el Bautismo son infundidas las virtudes y la “gratia informans…
quoad habitum”. No pierde el vínculo con gracia increada. Dice que en la Encarnación el ser personal del Hijo se une a la humanidad y en ella y por ella se realiza
la salvación y se comunica la gracia
La disolución de la gracia como hábito en el nominalismo
Con autores nominalistas se separa la unidad tomista fe-razón y naturaleza-gracia. Dios y el hombre ya no están unidos por una ordenación objetiva y óntica. El
núcleo de la doctrina de Scoto sobre la gracia es la correspondencia entre libertad humana y divina. Introduce la noción de “aceptación” para describir justificación
y gracia. La idea de aceptación vaciará de contenido la ordenación objetiva de la gracia. Según Scoto, la aceptación va unida a la infusión del hábito de caridad
(gracia). Introduce también la distinción entre potencia absoluta y potencia ordenada (rasgos de la reflexión nominalista). Pero en Scoto no implica que la voluntad
de Dios sea despótica, sino que subraya que el orden creatural actual esconde en sí el misterio de su ser, que se pierde en el secreto de Dios. El orden de la
salvación tiene carácter histórico, relativo y no necesario.
Ockham atribuye primacía a la potencia absoluta de la voluntad divina en el orden de la salvación. El primer artículo del credo es el principio de su pensamiento.
La gracia es don libérrimo de Dios, y la vida eterna otro don distinto, unido a la gracia pero no por necesidad. Los nominalistas interpretan esta distinción desde el
carácter absoluto de la voluntad de Dios en las acciones ad extra y en la determinación del bien creado. El único límite de Dios es el principio de contradicción. Así,
la realidad creatural de la gracia pierde consistencia, pues no origina ni infunde efecto formal alguno en el hombre. Se relativizan los medios establecidos por Dios
para la salvación, porque Él mismo puede realizar lo que hace de otro modo. Se admite la posibilidad de otros órdenes de salvación (que serían también justos,
pues la medida de la justicia sería la voluntad de Dios).
Esto lleva a conclusiones inaceptables. Gabriel Biel dirá que Dios puede conceder la felicidad eterna sin la gracia, que podría salvar a quien no tuviera gracia y no
salvar a quien la tuviera, que el mérito de un hombre es solamente ser aceptado por Dios, y no su vida moral o religiosa. Otros autores dicen que Dios puede
perdonar el pecado sin dar la gracia, o castigar eternamente a quien no tiene pecado… Voluntarismo.
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La doctrina de la gracia en la Edad moderna
Martín Lutero
Subsume la doctrina de la gracia en la de la justificación por la sola fe. Dos fases en sus escritos: prerreformista y reformista. Al principio tiene posición semipela-
giana. El cambio lo da en las lecciones sobre la Carta a los Romanos (1516-1517), donde formula que la justificación tiene lugar por la sola fe. Esto se fijará como
vinculante para las iglesias reformadas. La doctrina luterana se aparta de la tradición medieval y tomista. Lutero radicaliza los rasgos voluntarístico-personalistas
de la tradición de Scoto y Ockham. Al planteamiento pneumatológico tradicional (inmanencia de la gracia en el creyente) contrapone otro cristológico, subrayando
exterioridad de la justificación y salvación. Se centra en describir la nueva situación del creyente ante Dios. Cristo es la gracia de Dios en persona, y la fe en él (por
la escucha de la Palabra) es la nueva existencia.
Justificación por la sola fe. Ve en la justificación el centro del mensaje cristiano. Describe el acontecimiento salvífico de la justificación por una cuádruple fórmula:
 Por la sola gracia. Gracia es mero favor de Dios, no cualidad inherente al alma. La gracia justifica al pecador sin requisitos ni méritos previos. Justificación
es don gratuito de Dios, que tiene lugar por sentencia favorable de Dios en un juicio. La declaración de justicia conlleva perdón de los pecados.
 Por la sola palabra. La palabra está en el comienzo de todo camino salvífico. La existencia del cristiano está fundada fuera de él, en la acción salvífica
de Cristo. Esa acción nos llega en la palabra de Dios. El evangelio anuncia al Dios agraciante y misericordioso. Los verdaderos sacramentos no suplen a
la palabra, son solo promesa de salvación de Dios revestida de signo visible. En el bautismo Dios promete el perdón de los pecados a lo largo de la vida,
y en la cena está la apertura y lectura del testamento del Hijo que muere en favor del pecador.
 Por la sola fe. La justificación del pecador es por la sola fe como aceptación de la sentencia favorable de Dios. La fe no es fuerza activa, sino pasiva.
Sucede cuando el pecador confía por la fe que la misericordia de Dios y la obra salvadora de Cristo le afectan personalmente a él, aplicándose el “por
mí”. La fe tiene como consecuencia la realización de buenas obras. La fe no presupone las obras, pero estas la siguen (o deberían).
 A causa de solo Cristo. Dios perdona al pecador la culpa por causa de Cristo. No imputa al pecador su ser injusto, sino la justicia externa y ajena de
Cristo. La justificación del pecador procede de fuera de él, como justicia ajena. Expresa Lutero que Cristo es la fuente de toda justificación, y que el
hombre puede acoger la justificación de modo pasivo. La justificación viene de fuera, pero opera en el interior de los justificados una transformación.
Es una realidad cristológica. Al aceptar la justicia de Cristo, este se hace presente en el corazón del creyente. Cristo lleva a cabo en los justificados un
nuevo nacimiento, una nueva creación. Se expresa exteriormente como obediencia amistosa a la voluntad de Dios, lucha contra el mal, acciones de
amor al prójimo…
El Concilio de Trento
Introducción: la doble intención. Trata esto en el decreto sobre la justificación. Hay intención pastoral e intención jurídico-canónica:
 Zanjar la cuestión sobre la recta justificación. En 16 capítulos explica aspectos fundamentales de la justificación a base de textos bíblicos.
o I-VI: hombre aún no justificado.
o VII-IX: acontecimiento de la justificación.
o X-XVI: el hombre ya justificado.
 Marcar los límites de la doctrina de la justificación fuera de los cuales uno está fuera de la fe de la Iglesia. 33 cánones condenan doctrinas, no personas
(quizá son la interpretación de las posiciones reformadas en el ámbito católico más que las opiniones personales de los reformadores).
Posición fundamental: la gracia de Dios tiene precedencia en todo el proceso de justificación, y realiza un cambio en el ser del hombre. El hombre puede colaborar
con la gracia libremente y con actividad propia.
Punto de partida: el pecado original (c. I). Parte de la doctrina del pecado original, ya expuesta en la sesión V.
Iniciativa divina y cooperación asentiente de la libertad humana (c. II-V). Obra redentora de Cristo. El Padre envía al mundo a su Hijo para redimir a los hombres,
justificarlos y hacerlos hijos por adopción. Muere por todos, pero solo reciben los beneficios de su muerte a quienes les son comunicados los bienes de su pasión.
Los hombres necesitan renacer en Cristo, pues contraen la injusticia de Adán como propia. Define justificación como paso del estado en que el hombre nace como
hijo de Adán al estado de gracia y filiación adoptiva. Es un acontecimiento que se da en el hombre. El paso de enemistad con Dios a amistad se da con el Bautismo
o su deseo. Con él se nos aplican los méritos de la pasión de Cristo. Solo por la gracia que viene de Dios se inicia el proceso por el que el hombre llega a la amistad
con Dios. Ningún mérito previo hace que Dios se nos acerque. Esta gracia tiende a que los hombres la acepten. El hombre, sin la gracia, no puede moverse hacia
la justicia, pero puede rechazar la inspiración del Espíritu. Trento afirma así a la vez la primacía de la gracia y la libertad humana: el hombre solo acepta la gracia
movido por la gracia misma, por un asentimiento y cooperación con la gracia (que es cooperar con Dios). La colaboración humana en la justificación es aceptación
activa de la invitación divina (se opone esto a la concepción luterana de pasividad del hombre).
Descripción del proceso interactivo entre la gracia divina y la libertad humana en el acontecimiento de la justificación (c. VI). Acerca este capítulo la doctrina de
la gracia a la experiencia y psicología humana. La primera disposición humana es la fe, fe intelectual (frente a la fe fiducial). Fe es movimiento hacia Dios. Sigue la
conversión interior mediante la consideración de la misericordia de Dios. Hay esperanza de que Dios le será propicio (dimensión fiducial). Sigue el amor, aún no
plenamente realizado, pero presente en modo germinal (comienzo de amar a Dios y aborrecer el pecado). Finalmente, penitencia antes del Bautismo, y propósito
de recibirlo iniciando una vida nueva. No es sucesión cronológica, sino actitudes que no pueden faltar en algún momento en quien se acerca a Cristo.
Las causas de la justificación y su inherencia en el justo (c. VII). La justificación no es solo el perdón de los pecados, sino también la santificación y renovación
interior del hombre. Por ella el hombre pasa de injusto a justo. Trento busca excluir la mera justificación extrínseca por la no imputación de los pecados que no
comporte transformación y santificación interna. Trata la libre aceptación de la gracia por parte del hombre. Usa términos que definen al justificado por su relación
con Dios. Luego trata las causas de la justificación, en lenguaje escolástico:
 Causa final: gloria de Dios y de Cristo, y vida eterna del hombre.
 Causa eficiente: Dios misericordioso, que nos justifica sellándonos y ungiéndonos con el Espíritu (el hombre no puede autojustificarse). Es más que
eficiente, pues Dios nos justifica al comunicarnos su Espíritu, es decir, al dársenos a sí mismo.
 Causa meritoria: satisfacción de Jesucristo mediante su pasión y muerte.
 Causa instrumental: el sacramento del Bautismo, sacramento de la fe.
 Causa formal: la justicia de Dios, aquella por la cual nos hace justos, nos justifica (no aquella en virtud de la cual es justo).
Sobre la distinción entre la justicia de Dios y la justicia con la que nos hace justos, algunos opinan que se separarían en la gracia del justo de la gracia de Cristo y
del Espíritu. Pero Trento deja clara la unión íntima de la justicia de Dios y la del hombre justificado, hablando de una única causa formal de justificación. La justicia
con la que Dios nos salva es la suya propia. Trento mantiene vínculo de la gracia inherente con la gracia increada a través de Cristo y el Espíritu, porque concibe la
justificación como el paso de enemistad a amistad con Dios. Habla de “inherencia” y “transfusión” de la gracia, recogiendo la tradición de la gracia creada como
hábito. Quiere subrayar el concilio la transformación interior del hombre.
En la justificación el hombre recibe la fe, esperanza y caridad. Se relaciona con el tema de la cooperación. Si la justificación implica (como afirma Trento) la
renovación interior del hombre, esta no sería real si la libertad humana está al margen de la justificación. Define justificación como inserción en Cristo.
La fe y la justificación (c. VIII). Trento distingue fe, esperanza y caridad. Usa la noción de fe entendida como asentimiento intelectual a las verdades reveladas. Esa
fe es insuficiente para insertar al hombre en Cristo. Pero sin la fe no hay justificación alguna (“fe es principio y raíz de toda justificación, sin la cual es imposible
agradar a Dios”). No afirma que la justificación se realice por la fe, pues no basta el asentimiento intelectual a verdades reveladas para que le hombre acepte a

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Dios. Insiste en la insuficiencia de la fe. En cuanto a la gratuidad de la justificación, nada de lo que precede a la justificación (ni fe ni obras) la merece. Justificación
por gracia y por obras se excluyen.
Fe fiducial y certeza de la salvación. Trento niega la posibilidad de certeza de fe que excluye de todo error acerca de la propia justificación y perseverancia final.
Discusión entre tomistas (excluyen la posibilidad de alcanzar la certeza de la propia justificación y salvación) y escotistas (más optimistas). Pero en ningún caso era
certeza de fe. Hay que desconfiar de la propia debilidad e indisposición para la recepción de la gracia, y contar con la posibilidad del pecado. El concilio asigna la
dimensión fiducial de la fe a la virtud de la esperanza.
El mérito. El término sonaba a pelagianismo. El concilio dice que el cristiano, una vez justificado, puede y debe acrisolar su justicia, crecer en santidad, cumplir
mandamientos… Afirma una sentencia agustiniana: “tanta es la bondad de Dios para con los hombres que quiere que sean méritos de ellos lo que es don suyo”. El
mérito no es justicia autónoma de las obras, sino el fruto de la santidad real y resultado del crecimiento orgánico de la nueva vida.
En resumen. Acuerdo con algunas tesis fundamentales de los reformadores:
 Iniciativa y primacía de la obra de la justificación y salvación corresponde a la gracia de Dios, que envió su Hijo al mundo para salvación de pecadores.
 Encarnación, muerte y resurrección de Cristo son la fuente y causa de la justificación y salvación del pecador.
 Solo mediante la fe en la acción salvífica de Dios en Cristo, no por nuestros méritos, somos justificados y recibimos el Espíritu que nos renueva.
 Nada de lo que el pecador pueda hacer merece la justificación. Es puro don de Dios.
Posturas enfrentadas en algunas cuestiones:
 Frente a la mera pasividad del hombre en el acontecimiento de la justificación, enseña el papel ineludible del libre albedrío (suscitado y sostenido por
la gracia), que dispone al hombre para la acción salvífica de Dios y coopera con ella.
 Frente a justificación ajena y extrínseca, enseña que la justificación del pecador es real, efectiva, y entrañada en lo más íntimo de su ser.
 Frente a justificación por la sola fe como certeza de la salvación, enseña que la justificación acontece por la fe viva, animada e informada por la caridad.
 Frente a justificación por la sola palabra, enseña que la justificación se recibe por la fe, acontece en el Bautismo y conduce a la incorporación y perte-
nencia a la Iglesia sacramentalmente estructurada.
Las disputas y sistemas de la gracia a partir de la segunda mitad del siglo XVI
El agustinismo postridentino de Bayo y Jansenio: la gracia como ayuda actual. Bayo considera que la justicia original es debida a la naturaleza humana, y consiste
en la obediencia de la parte inferior del hombre (cuerpo) a la superior (alma), y de todo el hombre a la voluntad de Dios. Lo natural para el hombre sería lo que
tuvo lugar en el estado de justicia original: el hombre podía cumplir los mandamientos. Es exaltación optimista del estado del hombre en el paraíso, pero concep-
ción pesimista del ser humano tras el pecado, que recuerda a teología protestante (hombre queda corrompido). En Bayo no está la noción de gracia santificante
como hábito o estado. La justificación se identifica con las obras buenas movidas por gracia divina, pero es extrínseco al hombre. El mérito se basa en cumplimiento
de los mandamientos (solo posible por gracia). La acción de Dios es extrínseca, sin transformar al hombre. Para la obtención del mérito basta en el hombre la
libertad de necesidad externa. Distingue entre libertad de necesidad (voluntad que se expresa sin ser forzada exteriormente) y libertad de servidumbre (inclinación
del alma a su verdadero bien movida por el amor). Tras el pecado, puede haber libertad de necesidad, pero no de servidumbre del mal. La gracia de Cristo nos
libra de esa servidumbre. Bayo es condenado por Pío V en 1567 (bula “ex ómnibus afflictionibus”). Bayo quería volver a la letra histórica de San Agustín, pero en
circunstancias históricas distintas. Se centra en problemas de la gracia actual, pero olvidándose de la gracia santificante.
Jansenio defiende agustinismo extremo en “Augustinus” (1640). Defiende primacía de la gracia. El hombre hace siempre lo que más le agrada (delectatio victrix).
Hará mal o bien según le atraiga más la concupiscencia o el amor a Dios. En el estado original, para guardar los mandamientos el hombre necesita auxilio divino
(auxilium sine quo non). No tiene libertad de elección, pues es movido por necesidad interior, pero espontáneamente (y por ello libre). Tras el pecado, la concu-
piscencia es más fuerte que la atracción del bien. Solo si la gracia de Cristo lo libera, el hombre puede actuar según Dios. La gracia mueve la voluntad (auxilium
quo), que infunde amor al bien superior a la concupiscencia. Es gracia que actúa infaliblemente y es actual. Añade el problema de la voluntad salvífica de Dios: la
gracia no se da a todos, Cristo no ha muerto por todos. La doctrina de Jansenio es condenada en 1653 por Inocencio X y en 1656 por Alejandro VII.
De las condenas se deducen enseñanzas eclesiales:
 Cristo ha muerto por todos.
 Dios concede a todos la gracia necesaria para cumplir los mandamientos y salvarse.
 La libertad humana puede resistirse a la gracia.
 Frente a la gracia, el hombre tiene libertad no solo de coacción externa, sino también interna.
La controversia “de auxiliis”. Trento afirmó necesidad simultánea de la primacía de la gracia y cooperación de la libertad humana en el proceso de justificación.
La compaginación de ambas da lugar a la controversia. Enfrenta a tomistas (Báñez, dominicos) y jesuitas (Molina):
 Tomistas: parten de primacía de Dios y voluntad salvadora, que se manifiesta en la gracia que da a los hombres, que si Dios quiere que sea eficaz va
acompañada de premoción física que mueve al hombre a obrar como causa libre. La gracia mueve la libertad para que actúe como quiere Dios.
 Molinistas: parten de la libertad del hombre, que es la que hace que la gracia sea eficaz. Dios ve lo que haría el hombre en una circunstancia (ciencia
media y ciencia de inteligencia). Dios pone al hombre en las circunstancias que quiere para que este obre según su libertad.
Mientras que el molinismo parece que piensa los futuribles independientemente de Dios, y no deja claro cómo salvaguarda omnipotencia divina y primacía de la
gracia, el tomismo aclara la primacía y voluntad de Dios, pero no la explicación de la libertad humana. Pablo V en 1607 permite a ambas escuelas seguir con su
opinión, prohibiéndoles condenarse mutuamente.
Realmente, obra de Dios y del hombre no se interfieren, porque no están en el mismo plano. La presencia de la gracia hace posible y suscita la libertad, y esta
debe apoyarse en Dios. Ambos extremos deben afirmarse, aunque no se sepa relación entre ellos.
Las tendencias fundamentales de la doctrina de la gracia en los siglos XIX y XX
La doctrina neoescolástica sobre las distinciones fundamentales de la gracia
Repite tesis de Tomás. Distingue entre gracia creada e increada. Gracia increada: benevolencia divina, Dios mismo presente por su Espíritu en el justo. Gracia
creada: dones y efectos de la benevolencia y presencia de Dios en el hombre. Sin embargo, trata más la gracia creada. La gracia creada se divide:
 A partir de la presencia y acción de Dios:
o Gracia creatoris (del Creador): concedida a Adán y Eva en el paraíso. Es gratia elevans (eleva al hombre a un nuevo estado de ser).
o Gracia redentoris (del Redentor): salva al hombre caído. Es gratia elevans et sanans (cura las heridas causadas por el pecado).
 Según el modo de actuación:
o Gracia externa: predicación y sacramentos.
o Gracia interior: actúa en el interior del alma de un modo adecuado a su ser. A esta se orienta la gracia externa. Gracia interior es concepto
central del sistema neoescolástico.
 Gracia ministerial (gracia gratis): se comunica a personas particulares para que sirvan a la salvación de otros.
 Gracia santificante: destinada a la santificación personal de cada hombre.
 Gracia habitual: constituye cualidad permanente del alma.
 Gracias actuales: son influjos puntuales de Dios.

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 o Gracia iluminativa / gracia motiva: Dios influye sobre el entendimiento o voluntad del hombre.
o Gracia preveniente / gracia concomitante: el influjo de Dios precede o acompaña a la actividad de la vo-
luntad humana.
o Gracia suficiente / gracia eficaz: Dios da la capacidad para el acto salvífico o la realización de ese acto.
Nuevas perspectivas de la teología de la gracia en el siglo XX
El sistema anterior domina hasta el Vaticano II. El origen está en la manualística postridentina. Poco a poco se empieza a recuperar la prioridad de la dimensión
trinitaria y pneumatológica de la gracia increada (inhabitación en el justo). Destaca Scheeben. En la segunda mitad del siglo XX hay recuperación teológica de las
dimensiones histórico-salvífica, cristológica y eclesial de la gracia, acompañada por renovación de los estudios bíblicos y patrísticos. El diálogo ecuménico ha sido
catalizador de esa renovación.
La teología actual debe poner al día la tradición católica representada por Santo Tomás, incorporando perspectivas bíblicas y patrísticas, dando prioridad a la
autodonación de Dios en Cristo y en el Espíritu, al carácter personal, interpersonal y eclesial del acontecimiento de la gracia, su dimensión humana integral… Para
ello se puede usar la fenomenología y el personalismo. Pero no se puede limitar a una mera descripción de la experiencia de la gracia, sino que tiene que esclarecer
la inteligibilidad y fundamentación metafísicas.
La tradición católica sobre la unidad de la gracia se mantiene hasta Juan Pablo II. En Dominum et Vivificantem habla del don increado del Espíritu Santo a los
hombres, y del don creado especial que tiene inicio en el corazón de cada hombre, y por medio del cual el hombre se hace partícipe de la naturaleza divina.
Distingue relación causal entre el don del Espíritu santo, que comunica la vida divina, la gracia santificante, principio formal interno, y las diversas formas del
dinamismo sobrenatural. CEC 2003: “la gracia es, ante todo y principalmente, el don del Espíritu que nos justifica y santifica”. Habla de la gracia santificante como
disposición estable y sobrenatural del alma para vivir con Dios y obrar por su amor, distinguiendo en ella la gracia habitual (disposición permanente para vivir y
obrar según la vocación divina) y las gracias actuales (intervenciones divinas que están en el origen de la conversión o en la obra de la santificación).
Tema 3:
Reflexión sistemática sobre la gracia (Dios: dador y don de vida)
La voluntad salvífica universal de Dios como origen y fundamento de la gracia
1Tm 2, 4-6: “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad […]”. Tomás entiende por predestinación no solo lo individual,
sino también la economía. La escolástica (y Tomás) distinguen entre gracia suficiente (universal) y gracia eficaz (particular). El magisterio ha defendido la univer-
salidad de la salvación de Cristo. Pío XII, en respuesta al arzobispo de Boston sobre el caso del jesuita Feeney, da un giro, diciendo que para que uno obtenga la
salvación no es necesario que esté incorporado a la Iglesia como miembro visible, pero se debe exigir el voto de deseo (que puede ser implícito, por ignorancia
invencible). Desaprueba la idea de salvación en cualquier religión, y también la idea de que con deseo implícito solo no se obtiene la salvación. El Vaticano II remite
a la universalidad de la conciencia, que Dios da, defendiendo posibilidad de salvación de los no cristianos (LG 16).
VS 3 afirma que “por la senda de la fidelidad a la conciencia se le abre a todos los hombres el camino de la salvación”. Influye San Pablo en esto. La tradición
posterior sigue la línea de Agustín. No hay contraposición entre esfuerzo moral y acto de fe (el primero puede ser anticipo del segundo). Quien intenta ser fiel a lo
que la conciencia le dicta admite ser medido y conducido desde fuera. Es como una muerte a sí mismo (como en el acto de fe, que es incorporarse a la muerte de
Cristo).
El plan universal de salvación de Dios en la predestinación
La idea de predestinación va unida a la idea de elección (como mediación para la salvación eterna). La teología tradicional piensa incorrectamente la elección, en
sentido particularista, como selección de personas particulares para la salvación eterna. Así, predestinación limitada a algunos hombres. Esto se contradice con la
Biblia, que habla de:
 Elección eterna: Dios, desde la eternidad, ha elegido a Jesucristo como mediador de la salvación, y a la Iglesia como mediadora relativa. Es mediación
de carácter universal. Esta elección está orientada a los hombres particulares (pues todos están llamados a alcanzar la salvación). Es sinónimo de
predestinación, en sentido universal. Está en relación con la voluntad salvífica universal, y el motivo interno de ambas es el amor de Dios a todos los
hombres. En la elección eterna están los medios subjetivos para alcanzar la salvación: fe y amor.
 Elección temporal: es la elección del pueblo de Israel, y su continuación en la Iglesia.
Unidad y pluralidad de la gracia
La índole prioritariamente divina y personal de la gracia
La gracia pertenece al ámbito de lo divino y personal: es alumbrada por Dios y viene de Él, llama a los hombres a su unión con Él, y su fin es la visión de Él en la
gloria. Dios no es solo causa externa de la gracia, sino también contenido de la misma. Por eso la espiritualidad cristiana afirma que Dios es dador y don de la
gracia. Rahner habla de la gracia como “autocomunicación libre y amorosa de Dios al hombre”. Autocomunicación es que coinciden revelación y donación. En su
origen Dios se revela y se da a sí mismo. Dimensiones de la autodonación de Dios:
 Gratuidad.
 Participación del hombre en la plenitud de la vida divina.
No se puede equiparar gracia y vida intratrinitaria. La gracia surge en el diálogo y comunión de las personas divinas, y tiene su momento constitutivo en las misiones
del Hijo y del Espíritu (prolongación hacia las criaturas de la autodonación, diálogo y comunión recíprocos de las personas divinas). Las misiones no pertenecen a
la divinidad de Dios, aunque brotan de la vida intratrinitaria.
La participación libre del hombre en autodonación, diálogo y comunión de personas divinas marca la diferencia entre plenitud de la vida intratrinitaria y prolon-
gación de esa vida en la comunicación con y al hombre. Es una participación a través de la humanidad glorificada de Cristo, y a través de los sacramentos de su
humanidad en la Iglesia. La gracia es vida divina de las tres personas al volverse libérrimamente al hombre a través de Cristo, llamándole a participar de su vida.
El hombre como receptor activo de la gracia
Índole interpersonal del acontecimiento de la gracia (y espiritual) como encuentro entre Dios y los hombres. Dios trinitario llama a los hombres a que se conviertan
a Él, y se incorporen al Hijo para participar en su vida de comunión, les promete la plenitud, se entrega y habita en ellos. En el origen del acontecimiento de la
gracia está una llamada de Dios para que se vuelva a Él y entre en comunión con Él. También está una promesa de plenitud. La conversión a la que llama conlleva
tanto salir del pecado como de uno mismo, para acoger por la fe al Espíritu.
La gracia tiene también dimensión eclesial y sacramental. Acontece en la Iglesia esta llamada, acogida y comunicación del Espíritu (germinalmente en el bautismo,
y de forma consumada en Eucaristía). El bautismo es la puerta que introduce al creyente en la Iglesia (judíos y gentiles). El bautismo se desarrolla mediante la
participación plena en la vida del Pueblo de Dios: comunión eucarística. La gracia también tiene dimensión personal y espiritual. Dios habita por el Espíritu en el
corazón del creyente, produciéndose unión íntima del hombre con las personas divinas. Así Dios, en su plenitud de vida, entra en comunión con la persona llamada
y destinada a esa comunión. La vida de la gracia brota del Espíritu, que en el bautismo se le comunica al creyente, y se alimenta de la Eucaristía. La colaboración
del hombre no es esfuerzo autónomo, sino acogida de la llamada, promesa y autodonación de Dios.
La vida trinitaria: fuente y modelo de la vida de la gracia
La vida divina es comunicación de las personas divinas entre sí. Así, las procesiones son actividades espirituales de conocimiento y amor (que en el Padre se
identifican con generación del Hijo y procesión del Espíritu). Las personas trinitarias son relaciones subsistentes. Así, en la vida trinitaria hay palabra y respuesta
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unidas con asentimiento pleno. El Espíritu es en Dios el amor como comunión consumada. Para expresar su identidad hay doble aspecto (reciprocidad Padre-Hijo
y fruto) y doble figura (nexo de amor entre ambos y término de su amor). Desde toda la eternidad el Padre descubre en el Hijo por el amor del Espíritu una historia
que va más allá de él. El Espíritu es, en Dios, la posibilidad trascendental de la historia y creación. En el diálogo eterno entre las personas (poema de San Juan de
la Cruz) surge la iniciativa amorosa del Padre de comunicar la vida divina. Crea así a los hombres y criaturas espirituales. El centro de la iniciativa paterna es el Hijo:
debe hacerse hombre para que los hombres se unan a Él y disfruten de la vida divina. Para ello, el Padre envía y entrega al Hijo y al Espíritu al mundo, para que
sean gracia originaria. La fuente de la gracia está en la vida intratrinitaria. La comunicación de la gracia o vida divina a las criaturas es por las procesiones temporales
o misiones. El primer efecto ad extra de Dios trino es la creación, pero no conlleva unión ni participación de la criatura en la vida íntima de Dios. Por ello se acerca
más al mundo, al hombre, para revelarle la vida íntima intratrinitaria, posibilitarle el acceso, y comunicársela.
Prolongación de la vida trinitaria en las misiones del Hijo y del Espíritu
La misión del Hijo al mundo es para hacer a los hombres partícipes de la vida divina (Jn 3, 16; Gal 4, 4-5). Similar en el envío del Espíritu Santo (que da testimonio
del Hijo: Jn 15). Supone procedencia del Padre y del Hijo, que se prolonga en los cristianos, quienes cuando dan testimonio actúan por la fuerza del mismo Espíritu.
Teología tradicional partía del orden del ser (de las procesiones explica las misiones). La teología actual sigue el orden del conocimiento (de las misiones a las
procesiones). Ante el arrianismo, Agustín enseñaba que el Padre que envía al Hijo no por ello es de mayor autoridad o poder que el enviado (igual en el caso del
Espíritu). Tomás dice que el concepto de misión implica dos relaciones del enviado: con el que envía (del cual procede. En el caso de las procesiones divinas es
procedencia de origen, no implica inferioridad) y con aquel al que es enviado (implica un nuevo modo de estar del enviado en aquel al que es enviado. En el caso
del Hijo se ve que el nuevo modo es ser visible por la carne). La misión de las personas divinas incluye procesión eterna y efecto temporal. No implica cambios en
Dios (sí en la criatura). La misión de una persona divina es la irradiación de su ser increado en el ser creatural, infusión de la gracia de Dios.
El NT distingue el acontecer originario (alcance universal) y la prolongación de las misiones en el hombre justificado, la Iglesia y la historia. Así distingue entre
misiones constitutivas y misiones consecutivas. Constitutivas hay dos (la del Hijo por el Padre en la encarnación, y la del Espíritu por el Padre y el Hijo en Pente-
costés). La encarnación manifiesta y prolonga en la tierra su generación desde el Padre. Al entrar en el mundo, el Hijo asiente al designio eterno del Padre de que
se hiciese hombre, y muestra su disposición hasta la muerte para llevarlo a cabo. El asentimiento de María a la voluntad de Dios es correlativo al del Hijo al entrar
en el mundo. Carácter dialógico del orden de la gracia: iniciativa del Padre, y asentimiento del hombre.
En Getsemaní se ve bien el significado de la Encarnación. El Logos se humilla hasta asumir la voluntad de Jesús como la suya propia, y hablar al Padre. El Hijo
transforma la angustia de un hombre en su obediencia de Hijo. Se habla de dos nacimientos del Hijo: el eterno (del Padre) y el temporal (por obra del Espíritu a
partir de María), y que es Dios y hombre verdadero. No son dos hijos, ni en Cristo hay dos sujetos. Esto se irá concretando hasta afirmar que en Cristo hay una sola
persona, la del Hijo, que existe en dos y de dos naturalezas (divina y humana). La encarnación implica asunción de naturaleza humana singular, y también de su
vida y su historia. La acción del Espíritu se manifiesta y anticipa prolépticamente en el bautismo de Jesús.
El acontecimiento de Cristo en el mundo se desarrolla en dos momentos:
 Según la carne: humanidad e historia hasta su pasión y muerte.
 Según el Espíritu: ingreso en el seno del Padre por la entrega de sí en la muerte, en su constitución como Señor a la derecha del Padre y en su presencia
vivificante por medio del Espíritu en la Iglesia.
Hebreos afirma que con su entrega en la muerte Jesús ha entrado con su humanidad en el santuario del Padre, siendo el camino para que incorporándonos a su
humanidad accedamos a la gloria o vida eterna en Dios. El Espíritu es enviado desde entonces a los corazones de los creyentes y sobre el mundo. Las misiones
constitutivas se prolongan y ramifican en la Iglesia y en sus medios y ordenamientos salvíficos.
Pertenecer al pueblo de Dios (al que se accede por el bautismo) es el modo elegido por Dios para la comunicación de su gracia justificadora.
Inhabitación y vida nueva del justificado
Las misiones llegan a la meta con la inhabitación de las personas divinas en el corazón del justo. Conlleva una transformación de la vida del cristiano desde su
interior (Pablo dice: “ya no soy yo el que vive, es Cristo quien vive en mí”). Pablo confiesa que vive su vida en el mundo desde la fe en el Hijo, que le amó y se
entregó por él, y así habitó en él y le movió internamente a obrar. Pablo correspondió a Cristo con su propia entrega. Así, el amor hace al amante salir fuera de sí
hasta el amigo, al considerar los bienes y males del amigo como suyos propios. El amante está en el amado, y viceversa. Es presencia mutua de uno en el otro.
Cristo vive actualmente como la persona del Hijo unida a la humanidad gloriosa. La humanidad de Cristo glorificada ha sido habilitada para hacerse presente en
todo tiempo y lugar. Por la fe y los sacramentos el Señor glorificado se hace presente en los corazones de los hombres. La incorporación a Cristo por la fe y bautismo
habilita al justo para relación filial con el Padre. El justo, incorporado a Cristo, participa de su relación filial con el Padre. Esto se realiza en el Espíritu, cuya presencia
en el alma está unida a la inhabitación de Jesucristo e incorporación del creyente a su cuerpo (Iglesia). El Espíritu Santo actúa como estímulo en la conciencia y
corazón de los hombres, para que acojan la vocación de ser hijos de Dios y se incorporen a Cristo en la Iglesia. Hace experimentar al creyente que es el Espíritu
quien actúa en su corazón y en la Iglesia, y la garantía que le une a Cristo. El Espíritu se convierte en su corazón y su alma, proporcionando un dinamismo propio
a su nueva vida. Le da dones (disposiciones sobrenaturales, los 7) que dan al alma una receptividad para acoger las mociones del Espíritu.
La inhabitación del Espíritu precede objetiva y lógicamente a la del Hijo, y es la que la facilita y posibilita. En la inhabitación primero el Espíritu santo, como fruto
y don más perfecto de la redención de Cristo, se entraña en el Espíritu del hombre. Se presenta como el Espíritu del Señor. El Espíritu es la “punta de lanza” de la
obra de redención, que toca el alma agraciada y entraña consigo al Hijo en los justificados, conformándolos con Él. La inhabitación no es solo un estar de la Trinidad
en el justo, sino también un estar real del justo en la vida íntima de las personas divinas. Al Espíritu le corresponde en la introducción de la criatura en la eternidad
de Dios un carácter de principio. Está en el comienzo del acontecimiento de la salvación individual como amor del Padre e Hijo que impulsa este proceso. Es el
medio por el que tiene lugar la inhabitación de las personas divinas, su unión con el hombre y la incorporación de este a Cristo.
La transformación del hombre por el Espíritu como gracia habitual
La doctrina de la gracia santificante como hábito infuso sale de los testimonios paulinos y joaneos sobre la nueva criatura y la regeneración espiritual e interior del
hombre justificado. Ayuda la explicación de Santo Tomás sobre la sabiduría de Dios, que dispuso todo con suavidad y equipó al hombre con una cualidad gratuita
en su alma para que se ponga en movimiento hacia la meta sobrenatural de la comunión con Él en la vida eterna. Cuando una naturaleza está más próxima a Dios,
más se halla en la semejanza de la dignidad divina, que incluye el no ser movida por nada externo a Él. Las obras salvíficas brotan de la acción conjunta de la gracia
de Dios infundida por el Espíritu en el corazón del hombre y de la voluntad del hombre (según el principio agustiniano de “Dios que te creó sin ti no te justifica sin
ti”). Esto último es verdad de fe. Pero no se puede concebir la acción de Dios y la del hombre como una suma, porque la gracia de Dios precede y sostiene desde
fuera y desde dentro el obrar bueno del hombre.
Está justificada la relación de la gracia con la libertad y con la conciencia filial (Pablo y Juan relacionan la gracia con la vocación del hombre a la libertad de los hijos
de Dios). La gracia nos hace libres, nos conforma con el Hijo, porque el Espíritu nos pone en contacto real con la humanidad glorificada de Cristo, nos santifica y
nos habilita a cooperar con la gracia y participar de la vida divina. Decía Tomás que la libertad humana plena es la de los hijos de Dios, que supera la libertad
aristotélica como “causa sui” del hombre en el obrar. La libertad del hombre es dialógica y responsable, remite al designio divino de hacer al hombre hijo, y
también a la relación y llamada a la comunión con los demás hombres. Dios no conduce a esto al hombre de manera extrínseca, sino que le infunde mediante su
Espíritu formas que le habilitan para corresponder con sus actos propios a Dios, y dirigirse así por sí mismo al encuentro con las personas divinas. La gracia habitual
infusa es medio al servicio de la comunión de la persona humana con las personas divinas y humanas.
La cooperación humana es necesaria por el carácter dialógico de la comunicación del hombre con Dios. No es la gracia creada la causa del acto salvífico ni actúa
autónomamente como tal, sino que es Dios agraciante quien está en acción por el Espíritu Santo, que es fecundo y produce fruto en el hombre. La razón de ser

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de la gracia santificante (habitual o actual) se esclarece a partir de la gracia increada. Esta, personalizada en el don del Espíritu, no agota la realidad plena del
hombre agraciado. El hombre natural no está preparado para la unión íntima con Dios. El Espíritu Santo no puede comunicarse con el espíritu del hombre como
forma interna que lo justifica y lo hace ontológicamente conforme a Dios (Santo Tomás: el Espíritu Santo no puede ser el principio formal intrínseco del hombre).
Pero la concepción católica realista de la gracia, que la entiende como realidad que toca al hombre en el centro del alma, le habilita para realizar actos salvíficos
adecuados a Dios, enseña esto. Solo lo puede realizar un tipo de gracia, que actúe en el hombre como principio formal y operativo interno, y no es la gracia
increada. Así como la unión íntima entre dos personas humanas no se convierte en un único principio de operación (una o las dos perderían su consistencia),
tampoco una persona divina puede hacerse principio de operación del hombre. La teología tradicional hablaba solo de gracia del Espíritu Santo como “gracia
inhabitans”, pero no como gracia inherente. No es posible unión sustancial ni accidental de la persona divina con la naturaleza humana. El influjo divino en el obrar
humano se realiza por la gracia, pero una gracia que es un efecto divino creado, que se conforma a la criatura espiritual de forma que la fuerza divina y el factor
humano se unen en un principio unitario de operación.
Esto salvaguarda la trascendencia divina y dignidad personal de la gracia increada presente en el hombre. Y esclarece el significado de la gracia creada, al entenderla
como disposición y preparación para la recepción del don de la gracia divina en la persona. El vínculo de una persona divina con la criatura espiritual origina unión
interior conforme a su naturaleza. La unión de la gracia divina en persona con un hombre natural implica la superación de la distancia extraordinariamente grande
entre Dios (santo e infinito) y la criatura (finita y pecadora). La ha superado fontalmente Cristo al encarnarse. En el hombre, solo es posible por la incorporación a
Cristo por el Espíritu, que conlleva una elevación del nivel del ser creado y pecador, y una infusión de una disposición íntima para la recepción de la persona divina.
Así, gracia creada es la información de la persona humana en su alma como hábito sobrenatural, que la habilita para la cooperación con el Espíritu Santo y el gozo
de las personas divinas. Hay unidad entre gracia creada y gracia increada (no se pueden separar), y prioridad de la gracia increada.
La actuación del Espíritu en el hombre como gracia actual
Gracia actual es el influjo interior del Espíritu en las potencias del alma humana (entendimiento y voluntad), que alcanza al hombre caído por la obra redentora
de Cristo, para que pueda realizar un acto de salvación mediante un movimiento puntual. El objeto de este movimiento es la consecución del estado salvífico
duradero de la justificación en la gracia santificante, y en los justificados es la elevación de la fuerza y capacidad sobrenatural para la realización actual o paso del
hábito al acto. La existencia del agracia actual como impulso o movimiento inmediato de Dios está expresada en la Sagrada Escritura de manera implícita. En
algunos pasajes se habla del don del amor. También está en la Escritura la idea de que el justificado está bajo la gracia de Dios.
La gracia actual estuvo en las discusiones de Agustín con el pelagianismo y semipelagianismo (sínodo de Cartago condena a los que dicen que la gracia perdona
los pecados pero no ayuda a no cometerlos, etc.). Tenemos necesidad de la gracia para no cometer los pecados, para conocer qué debemos hacer o evitar, y para
poder cumplirlo. El Indiculus enseña que el bautizado no puede superar al diablo ni a la concupiscencia si no recibe la gracia. El II sínodo de Orange lo confirma, y
Trento lo fija. La Iglesia defiende la universalidad de la gracia actual contra jansenistas (que niegan que alcanzara a paganos y gente fuera de la Iglesia).
La dificultad de la teología está en la confluencia de la realidad divina con el factor humano, intelectual y psicológico en un mismo acto. Por ello Rahner relativiza
la distinción entre gracia habitual y gracia actual, reduciéndola a simple consideración de dos momentos donde actúa la única gracia (“la gracia se llama habitual
en cuanto la autocomunicación de Dios se ofrece permanentemente al hombre – bautismo – y es aceptada libremente – adulto –. Esta misma gracia se llama actual
en cuanto que sostiene el acto de su aceptación y en él se actualiza a sí misma”). Rahner quiere explicar unitariamente la gracia desde la autocomunicación de
Dios, que es incompatible con la suma de elementos diversos. Pero la distinción entre gracia habitual y actual no tiene por qué crear dificultades a una concepción
unitaria de la gracia. Para Santo Tomás, “la acción porque la que el Espíritu Santo nos mueve y protege no se circunscribe solo al efecto del don habitual que causa
en nosotros, sino que nos mueve y protege también al margen de este don, junto con el Padre y el Hijo”. La existencia de gracias actuales garantiza la prioridad e
iniciativa del Espíritu como llamada para incorporarnos a Cristo en su entrega al Padre por todos los hombres.

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