El nuevo paradigma arqueol�gico-b�blico

Jos� Mar�a VIGIL

Publicado �Horizonte� 14/42 (junio 2016) 337-376,

revista de la Pontificia Universidad Cat�lica de Minas,
Belo Horizonte, Brasil.

Resumen

Despu�s de una �poca cl�sica de esplendor en la primera mitad del siglo pasado, la
arqueolog�a interesada por la investigaci�n sobre el judeocristianismo se ha
transformado profundamente, habl�ndose, con diferentes enfoques, de una Nueva
Arqueolog�a. El autor llama nuevo paradigma arqueol�gico, figuradamente, al
conjunto tanto de esos nuevos enfoques como de los llamativos hallazgos
arqueol�gicos encontrados, que desaf�an fuertemente la historicidad de hechos y de
figuras b�blicas importantes, as� como de la historia misma de los pueblos que han
habitado secularmente la tierra palestina-israel�. La presentaci�n de estos
hallazgos hace hincapi� especial en lo que llama �el relato detr�s del relato�, las
vivencias hist�rico-existenciales del pueblo que elabor� los relatos y tradiciones
tanto del Primero como del Segundo Testamento, deteni�ndose concretamente en
explicitar lo que est� en juego en la aceptaci�n de este desaf�o de la nueva
arqueolog�a. En la parte final el autor esboza pistas de reflexi�n, desde la
perspectiva de las ciencias de la religi�n, acerca del profundo y m�ltiple
replanteamiento m�ltiple al que este nuevo paradigma arqueol�gico parece invitar.

Palabras clave: Biblia, arqueolog�a b�blica, nueva arqueolog�a, nuevo paradigma

arqueol�gico, historicidad, relato por detr�s del relato.

Abstract

After a classic heyday in the first half of the last century, archeology interested
in research on Judeo-Christianity was profoundly transformed, talking, from
different approaches, on a New Archaeology. The author calls �new archaeological
paradigm�, figuratively, this set of both these new approaches and these striking
archeological findings, which strongly challenge the historicity of facts and
important biblical figures, as well as the very history of the peoples who have
inhabited for centuries Israeli-Palestinian land. The presentation of these
findings strongly emphasizes what he calls "the story behind the story", historical
existential experiences of the people who developed the textual stories and
traditions of both the First and the Second Testament, trying specifically to
explain what is at stake in accepting the challenge of this archeology of new
paradigm. In the final part, the author outlines some reflections, from the
perspective of the science of religion, about the deep and multiple rethinking that
this new paradigm seems to invite.

Keywords: Bible, biblical archaeology, new archaeology, new archaeological

paradigm, historicity, the story behind the story.

�Un nuevo paradigma en arqueolog�a?

Desde hace pocas d�cadas se habla de una Nueva Arqueolog�a (DEVER 2001b, p. 53-59,
cap. 3), de �el final de la �arqueolog�a b�blica��, sustituida ahora por una
arqueolog�a laica y emancipada (Thomas Thompson, en DAVIES 1996, p. 26, 28); se
habla tambi�n de una arqueolog�a pos-procesual (Ian HODDER[1]), posmoderna (DEVER
2001b, p. 23ss, cap. 2), o de una �Nueva Visi�n Arqueol�gica� (FINKELSTEIN;
SILBERMAN 2001, p. 4-24, m�s el propio subt�tulo del libro). A todo ello es a lo
que nos queremos referir en este estudio cuando hablaremos, de un modo global,
sobre un �nuevo paradigma arqueol�gico�. M�s adelante explicaremos en qu� puede ser
cifrada concretamente la novedad de este �nuevo paradigma�, pero en pocas palabras
se puede decir que se trata simplemente de la evoluci�n y maduraci�n de estas
disciplinas cient�ficas, la arqueolog�a y las ciencias cr�ticas del pasado
hist�rico-b�blico. Nos estamos refiriendo pues tambi�n a la �nueva comprensi�n�
hist�rico-arqueol�gica de la historia de Israel, y de la historia del surgimiento
del cristianismo, que conlleva un replanteamiento radical de las bases hist�ricas
sobre las que se puedan considerar fundamentadas tanto las religiones abrah�micas,
como la teolog�a cristiana, y la identidad jud�a o la del Estado de Israel.

Usamos pues la denominaci�n �nuevo paradigma arqueol�gico b�blico� en un sentido

figurado pero real, que abarca varios aspectos. Lo hacemos as� porque nos parece
que el replanteamiento radical de la visi�n de estas bases hist�ricas merece ser
considerada como uno m�s de los varios �Nuevos Paradigmas� que afectan al
pensamiento humano en la actualidad[2].

Dir�amos que la nueva arqueolog�a cient�fica nos presenta una �nueva informaci�n�
que contradice aquella sobre la que se apoyaban diferentes creencias (religiosas,
�tnicas, culturales, identitarias). Por lo que a la religi�n se refiere, esta
situaci�n podr� interpretarse claramente como un nuevo episodio de conflicto entre
la ciencia y la fe. La arqueolog�a b�blica cl�sica apoyaba las creencias religiosas
judeocristianas consider�ndolas fundamentadamente hist�ricas; una nueva generaci�n
de arque�logos, con una arqueolog�a basada en un nuevo paradigma, nos aportan una
�nueva informaci�n� que desaf�a frontalmente la historicidad de creencias nuestras
fundamentales. Este desaf�o constituye el objeto y el inter�s del estudio de este
Nuevo Paradigma.

Nuevos procedimientos tecnol�gicos

La arqueolog�a cient�fica es una disciplina reciente. Comenz� a mediados del siglo

XIX, pero en sus primeras d�cadas sus actividades estuvieron marcadas por la falta
de m�todo y por unos procedimientos de trabajo calificados generalmente como
negativos, en cuanto que por donde los arque�logos hac�an sus estudios, iban
destruyendo tras de s� todas las pruebas. S�lo a principios del siglo XX podemos
decir que encontr� y configur� el m�todo que despu�s vendr�a a ser aceptado por
todos, que procede con m�s rigor en sus registros y deja tras de s� un terreno que
todav�a muestra parcialmente el registro vertical de lo que ha sido excavado.

Ha sido a lo largo del siglo XX cuando nuevas t�cnicas han multiplicado las
posibilidades de la arqueolog�a con nuevos instrumentos y nuevas posibilidades:
hablamos por ejemplo del carbono 14, del m�todo del potasio-arg�n y otros m�todos
de dataci�n radiom�trica; de la termoluminiscencia para medir la antig�edad de la
cer�mica; del paleomagnetismo (basando en la inversi�n de la polaridad magn�tica de
la Tierra); de la fotograf�a a�rea y de diversas formas de geo-radar, que en muchas
ocasiones revelan datos del subsuelo; de la racemizaci�n[3] de amino�cidos para la
medici�n de la antig�edad de la materia org�nica... La cer�mica se convirti� ya por
los a�os 30 del siglo pasado en el instrumento m�s utilizado para la dataci�n de la
cronolog�a, con unos baremos que pronto se dieron por muy fiables[4]. Pero todas
estas nuevas t�cnicas y la mejora del m�todo arqueol�gico[5] ha dado a los
arque�logos una enorme capacidad estratigr�fica, hasta el punto de que en algunos
tells, como el de Meggid�, Israel, se ha llegado a reconocer 26 estratos diferentes
en sus restos...

Por otra parte, est� el descubrimiento o la interpretaci�n de la mayor parte de las

lenguas antiguas, que, a partir del emblem�tico descubrimiento de la Piedra de
Rosetta, nos han hecho accesibles, literalmente legibles, una infinidad de
documentos, archivos, bibliotecas enteras antiguas� que hasta hace poco resultaban
mudos e ininteligibles.

Con todas estas nuevas capacidades, conseguidas y culminadas la mayor parte de

ellas a finales del siglo XX, la arqueolog�a actual ha multiplicado enormemente su
capacidad de investigaci�n y de interpretaci�n, y en buena parte, esto ha sido uno
de los factores que m�s ha influido en el surgimiento de lo que con raz�n se ha
llamado una nueva arqueolog�a[6].

Nueva arqueolog�a, con un nuevo planteamiento: �cambio de paradigma�

Se suele decir que fue un franc�s, F�lix de Saulcy (1807-1880) el fundador de la

arqueolog�a b�blica, con sus excavaciones, en 1850-1851, en el norte de Jerusal�n.
En 1865 se fund� la Palestine Exploration Fund, bajo el patrocinio de la Reina de
Inglaterra, con la finalidad de �verificar que la historia b�blica es una historia
real, tanto en el tiempo como en el espacio y a trav�s de los acontecimientos, a
fin de ofrecer una refutaci�n a la increencia�[7]. Desde sus inicios, la
arqueolog�a b�blica se propuso restaurar la confianza respecto al texto b�blico,
maltratado por el racionalismo cr�tico de la ex�gesis alemana. Una finalidad, pues,
interesada, apolog�tica, al servicio de la fe y de la Biblia.

Como es sabido, la mayor parte de las grandes figuras de la arqueolog�a b�blica han
sido pastores, sacerdotes, te�logos, profesores de universidades de inspiraci�n
religiosa, que vivenciaban su trabajo arqueol�gico como una prolongaci�n de su
vivencia religiosa apost�lica personal. Quer�an demostrar cient�ficamente la verdad
hist�rica de lo que la Biblia narra. Simb�licamente, se suele decir que la
arqueolog�a b�blica se hac�a �con la piqueta en una mano, y con la Biblia en la
otra�. La que guiaba los trabajos de excavaci�n era la Biblia, no el terreno, ni un
inter�s propiamente cient�fico.

Pero ya en la segunda mitad del siglo XX comienza un malestar en esta arqueolog�a

�b�blica�[8]. Si es verdaderamente cient�fica, la arqueolog�a no puede ser
�b�blica�, no puede estar regida por criterios religiosos no cient�ficos. Hacia los
a�os 70 empieza a hablarse de �Nueva Arqueolog�a�[9], a medida que se implementan
por primera vez m�todos estratigr�ficos (tridimensionales) y se vuelve efectiva la
citada interdisciplinariedad cient�fica.

En 1968 Niels Peter LEMCHE y Heike FRIIS escriben dos ensayos llamando a una
revisi�n completa de los modos en que se est� leyendo la Biblia. Surge la Escuela
de Copenhague, o del �minimalismo b�blico�, que propone que la Biblia debe ser
le�da como una colecci�n de relatos, no como un tratado de historia. T.L.
THOMPSON[10], G GARBINI y Philip R. DAVIES ponen las bases de lo que llegar� a ser
este minimalismo b�blico. Thompson y Davies ya postulan que el Antiguo Testamento
puede ser la creaci�n m�tica de una minoritaria comunidad de jud�os en Jerusal�n
retornados del exilio babil�nico... pero son todav�a hip�tesis, rechazadas por los
�maximalistas b�blicos�, que aunque aceptan los descubrimientos arqueol�gicos que
resulten probados, sostienen que la Biblia tiene una validez hist�rica de conjunto.
En 1986 J. Maxwell MILLER y John HAYES publican A History of Ancient Israel and
Judah, un libro rupturista con una posici�n clara sobre la no historicidad del
�xodo y la conquista de la tierra prometida. En 1988 FINKELSTEIN hace p�blicos
descubrimientos suyos que descalifican tambi�n la historicidad de la conquista de
la tierra y apunta a que los supuestos conquistadores de esa tierra, los
israelitas, eran aut�ctonos, ind�genas de esa misma tierra.
En 2001 aparece otro libro de FINKELSTEIN, ahora en coautor�a con el periodista
Neil Asher SILBERMAN, titulado La Biblia desenterrada. Nueva visi�n arqueol�gica
del Israel Antiguo y de sus textos sagrados[11]. Esta publicaci�n representa ya,
emblem�ticamente, la irrupci�n definitiva del cambio de paradigma: la arqueolog�a
se independiza como ciencia, reconoce el excepcional valor documental de la Biblia,
aunque no como normativo, y se atreve a presentar su propia visi�n, radicalmente
diferente de la versi�n de la historia de Israel que la Biblia ofrece.

Esta publicaci�n ha resultado ser mucho m�s que un �xito editorial, generando un
amplio debate, y pol�micas, primero entre los especialistas, pero trascendiendo muy
pronto a �mbitos acad�micos y religiosos, incluso a programas televisivos de gran
divulgaci�n como el canal National Geographic, o el popular Youtube[12].

Otros autores cuyas obras son consideradas como de referencia en este nuevo
paradigma arqueol�gico-b�blico son: Mario LIVERANI, Thomas L. THOMPSON, Philip R.
DAVIES, William DEVER, Keith WHITELAM, etc.[13]

El desaf�o de la nueva arqueolog�a en s�ntesis

Con esta actitud nueva, por la cual la arqueolog�a se ha emancipado y ha dejado de

entenderse a s� misma como al servicio de la demostraci�n del relato b�blico, este
nuevo paradigma arqueol�gico nos da una visi�n muy diferente de la realidad
hist�rica que pueda haber detr�s del relato b�blico, en palabras de
FINKELSTEIN[14]:

En dos siglos de investigaci�n cient�fica, la b�squeda de los patriarcas nunca dio

resultados positivos. La supuesta migraci�n hacia el Oeste de tribus provenientes
de la Mesopotamia con destino a Cana�n, se revel� ilusoria. La arqueolog�a ha
probado que en esa �poca no se produjo ning�n movimiento masivo de poblaci�n. El
texto b�blico da indicios que permiten precisar el momento de la composici�n final
del libro de los Patriarcas. Por ejemplo, la historia de los patriarcas est� llena
de camellos. Sin embargo, la arqueolog�a revela que el dromedario s�lo fue
domesticado cuando se acababa el segundo milenio anterior a la era cristiana y que
comenz� a ser utilizado como animal de carga en Medio Oriente mucho despu�s del a�o
1000 a.C.

Seg�n la Biblia, los descendientes del patriarca Jacob permanecieron 430 a�os en
Egipto antes de iniciar el �xodo hacia la Tierra Prometida, guiados por Mois�s, a
mediados del siglo XV a.C. Otra posibilidad es que ese viaje se haya producido dos
siglos despu�s. Los textos sagrados afirman que 600.000 hebreos cruzaron el Mar
Rojo y que erraron durante 40 a�os por el desierto antes de llegar a Cana�n,
pasando por el monte Sina�, donde Mois�s sell� la alianza de su pueblo con Dios.
Sin embargo, los archivos egipcios, que consignaban todos los acontecimientos
administrativos del reino fara�nico, no conservaron ning�n rastro de una presencia
jud�a durante m�s de cuatro siglos en su territorio. Tampoco exist�an, en esas
fechas, muchos sitios mencionados en el relato. Las ciudades de Pitom y Rams�s, que
habr�an sido construidas por los hebreos esclavos antes de partir, no exist�an en
el siglo XV a.C.

En cuanto al �xodo, desde el punto de vista cient�fico no resiste el an�lisis. En

efecto, desde el siglo XVI a.C., Egipto hab�a construido en toda la regi�n una
serie de fuertes militares, perfectamente administrados y equipados. Nada, desde el
litoral oriental del Nilo hasta el m�s alejado de los pueblos de Cana�n, escapaba a
su control. Casi dos millones de israelitas que hubieran huido por el desierto
durante 40 a�os tendr�an que haber llamado la atenci�n de esas tropas. Sin embargo,
ni una estela de la �poca hace referencia a esa gente. Ni siquiera hay rastros
dejados por esa gente en su peregrinaci�n de 40 a�os. Hemos sido capaces de hallar
rastros de min�sculos caser�os de 40 o 50 personas. A menos que esa multitud nunca
se haya detenido a dormir, comer o descansar: no existe el menor indicio de su paso
por el desierto.

Tampoco existieron las grandes batallas mencionadas en los textos sagrados. La

orgullosa Jeric�, cuyos muros se desplomaron con el sonar de las trompetas de los
hebreos, era entonces un pobre caser�o. Tampoco exist�an otros sitios c�lebres,
como Bersheba o Edom. No hab�a ning�n rey en Edom para enfrentar a los israelitas.
Esos sitios existieron, pero mucho tiempo despu�s del �xodo, mucho despu�s del
surgimiento del reino de Jud�.

Los hebreos nunca conquistaron Palestina, porque ya estaban all�. Los primeros
israelitas eran pastores n�madas de Cana�n que se instalaron en las regiones
monta�osas en el siglo XII a.C. All�, unas 250 comunidades muy reducidas vivieron
de la agricultura, aisladas unas de otras, sin administraci�n ni organizaci�n
pol�tica. Todas las excavaciones realizadas en la regi�n exhumaron vestigios de
poblados con silos para cereales, pero tambi�n de corrales rudimentarios. Esto nos
lleva a pensar que esos individuos hab�an sido n�madas que se convirtieron en
agricultores. Pero �sa fue la tercera ola de instalaci�n sedentaria registrada en
la regi�n desde el 3500 a.C. Esos pobladores pasaban alternativamente del
sedentarismo al nomadismo pastoral con mucha facilidad.

Tampoco en el caso de la monarqu�a unificada con David y Salom�n la arqueolog�a ha

sido capaz de encontrar pruebas del imperio que nos leg� la Biblia[15]: ni en los
archivos egipcios ni en el subsuelo palestino. David, sucesor del primer rey, Sa�l,
probablemente existi� entre 1010 y 970 a.C. Una �nica estela encontrada en el
santuario de Tel Dan, en el norte de Palestina, menciona "la casa de David". Pero
nada prueba que se haya tratado del conquistador que evocan las Escrituras, capaz
de derrotar a Goliat. Es improbable que David haya sido capaz de conquistas
militares a m�s de un d�a de marcha de Jud�. La Jerusal�n de entonces, escogida por
el soberano como su capital, era un peque�o poblado, rodeado de aldeas poco
habitadas[16]. �D�nde el m�s carism�tico de los reyes hubiera podido reclutar los
soldados y reunir el armamento necesarios para conquistar y conservar un imperio
que se extend�a desde el Mar Rojo, al Sur, hasta Siria, al Norte? Salom�n,
constructor del Templo y del palacio de Samaria, probablemente tampoco haya sido el
personaje glorioso que nos leg� la Biblia.

Hacia fines del siglo VII a.C. hubo en Jud� un fermento espiritual sin precedentes
y una intensa agitaci�n pol�tica. Una coalici�n heter�clita de funcionarios de la
corte ser�a responsable de la confecci�n de una saga �pica compuesta por una
colecci�n de relatos hist�ricos, recuerdos, leyendas, cuentos populares, an�cdotas,
predicciones y poemas antiguos. Esa obra maestra de la literatura �mitad
composici�n original, mitad adaptaci�n de versiones anteriores� pas� por ajustes y
mejoras antes de servir de fundamento espiritual a los descendientes del pueblo de
Jud� y a innumerables comunidades en todo el mundo.

El n�cleo del Pentateuco fue concebido, entonces, quince siglos despu�s de lo que
cre�amos. El objetivo fue religioso. Los dirigentes de Jerusal�n lanzaron un
anatema contra la m�s m�nima expresi�n de veneraci�n de deidades extranjeras,
acusadas de ser el origen de los infortunios que padec�a el pueblo jud�o. Pusieron
en marcha una campa�a de purificaci�n religiosa, ordenando la destrucci�n de los
santuarios locales. A partir de ese momento, el templo que dominaba Jerusal�n deb�a
ser reconocido como �nico sitio de culto leg�timo por el conjunto del pueblo de
Israel. El monote�smo moderno naci� de esa innovaci�n.

Esta nueva visi�n arqueol�gica no se limita al campo de la Biblia Jud�a, el Primer

Testamento para los cristianos; abarca tambi�n el mundo de su Segundo Testamento.
En palabras de Thomas Sheehan[17]:

Los expertos sobre las Escrituras cristianas dicen que Jes�s fue visto por sus
contempor�neos como un profeta carism�tico muy humano, que procur� una reforma del
juda�smo de su tiempo. No tuvo intenciones de fundar una nueva religi�n que le
hubiese tenido a �l mismo como centro, se hubiera abierto a los gentiles y hubiese
sucedido al juda�smo. Mucho menos estuvo preocupado por la sucesi�n apost�lica de
los obispos, tan querida a la Iglesia Cat�lica y a la Anglicana. Su predicaci�n se
dirigi� a los jud�os, no a los gentiles, sobre una reinterpretaci�n benigna de la
Ley jud�a y de las tradiciones.

Estos mismos expertos �cristianos o no� afirman que sobre la base de las
investigaciones hist�rico-cient�ficas del Nuevo Testamento, Jes�s no se present� a
s� mismo como el Mes�as (el Cristo). De hecho, rechaz� que le aclamaran como tal.
Mucho menos �l pens� nunca que fuese Dios, igual a su Padre del cielo, de la forma
como el tard�o evangelio de Juan (ca. 100 dC) lo presenta. Jes�s no predic� sobre
s� mismo, sino sobre el Reino de Dios, el empoderamiento otorgado por Dios en favor
de los menos afortunados: los empobrecidos, los impuros, los social y
religiosamente marginados. Llam� a la metanoia �no al arrepentimiento, como es
traducida habitualmente la expresi�n� una conversi�n radical a una vida de justicia
y de misericordia. Jes�s se present� como un jud�o santo, como los que habr�a
muchos en la Palestina de su tiempo, y como ellos fue tambi�n conocido por sus
sorprendentes hechos, llamados milagros. A este respecto, el padre John P. Meier,
experto cat�lico, despu�s de un exhaustivo an�lisis de los cuatro evangelios,
afirma que s�lo once de los treinta y dos milagros atribuidos a Jes�s por los
evangelistas tienen la posibilidad de responder a un acontecimiento hist�rico, sin
que se trate necesariamente de un acontecimiento milagroso.

Algunos expertos dicen que Jes�s esperaba una irrupci�n c�smica apocal�ptica por
parte de Dios para establecer su Reino en la tierra. Otros ven a Jes�s m�s como un
profeta escatol�gico (�el tiempo de convertirse es ahora�), no apocal�ptico (o sea
sin esperar una cat�strofe que acabara con el mundo). Apocal�ptico o escatol�gico,
el retrato elaborado por estos expertos no encaja en el marco de las doctrinas
cristianas sobre Jes�s como Segunda Persona de la Trinidad para redimir del pecado
a la humanidad. Y m�s: los expertos actuales, excepto algunos como el obispo
anglicano N.T. Wright, no encuentran ninguna evidencia de que la resurrecci�n de
Jes�s fuese un hecho hist�rico que tuvo lugar en una determinada tumba cerrada tres
d�as despu�s de su ejecuci�n.

Como se deja ver f�cilmente, se trata de un cambio radical frente a la visi�n

tradicional, tenida por indubitablemente hist�rica, en el campo de la arqueolog�a
relacionado con las religiones abrah�micas y con el pueblo de Israel.

La historia que est� por detr�s de los relatos b�blicos no hist�ricos...

Pero el desaf�o que hoy nos hace la nueva arqueolog�a no se reduce a su labor
�deconstructiva�. La nueva �arqueolog�a� �tomada �sta en toda la amplitud de su
sentido, gracias a su casi inabarcable interdisciplinariedad� no se limita a
cuestionar la historicidad f�ctica de los textos, sino que trata sobre todo de
descubrir, de sacar a la luz el proceso vivo de la creaci�n de los textos b�blicos:
qui�nes estuvieron detr�s de su composici�n y de su recomposici�n una y otra vez,
en qu� circunstancias, con qu� prop�sitos, en qu� momentos, tal vez
inimaginablemente angustiosos o complejos. Por detr�s de los textos aparece toda
una historia diferente, m�s all� de lo que cre�amos que era literalmente hist�rico
y que hoy estamos descubriendo que no lo es. Por detr�s del relato textual b�blico
aparece un relato humano diferente, hasta ahora desconocido, y �ste s�, muy
hist�rico.

As�, respecto a los escritos b�sicos de la Biblia Hebrea (del G�nesis a los libros
de los Reyes), hoy ya creemos saber, parece que casi con plena seguridad, que han
sido compuestos en dos momentos peculiares, el del reinado del Rey Jos�as y el
llamado �per�odo persa�, con el retorno de los exiliados de Babilonia.

El Rey Jos�as (639-609 aC) representa el momento de Jud� en que ha desaparecido el

reino del Norte, que le hac�a permanentemente sombra, y es ahora cuando a Jud�, que
progresa en poblaci�n, en riqueza y en cultura[18], se le presenta la posibilidad
de extenderse hacia el Norte e incorporar todas las tierras hist�ricas en un solo
reino pan-israelita. Es el momento en que Jos�as y los suyos crean una
interpretaci�n global de su historia pasada capaz de trasmitir la utop�a de un
Israel elegido por Dios y destinado a un futuro de gloria.

En el per�odo persa (538-330 aC), tras el exilio, el pueblo est� viviendo una
postraci�n no s�lo f�sica, econ�mica y pol�tica, sino sobre todo moral, en la
peque�a provincia de Yehud. Se encuentran fracasados, humillados, desorientados. Su
Dios no pudo mantener sus promesas, y fue derrotado a manos de un imperio �y un
dios� m�s fuertes. Pero aquellas �lites religiosas pensantes est�n tratando de
reconciliar sus sue�os de pueblo elegido de Yav� con aquella realidad tan
frustrante. Con la fuerza creativa de su religiosidad, en medio de unas
circunstancias desesperadas, encuentran la oportunidad de rehacer su fe, y lo hacen
reenfatizando su identidad como pueblo escogido. Estos jud�os ven la mano de Dios
en Ciro, enviado por Yahv� para dar una nueva oportunidad a su pueblo. Intuyen que
Dios en realidad contin�a dando cuenta de la realidad, que no est� derrotado, sino
que simplemente ha permitido el castigo del pueblo, hasta casi su destrucci�n
total, por causa de sus pecados, para poder restablecerlo con una exhibici�n de
poder. �Presentando a Dios como transcendente y como rector soberano de la
historia, estos escritores jud�os estaban construyendo el monote�smo, la fe en un
Dios �nico�[19] �hoy parece ya probado que hasta entonces Israel era
polite�sta[20]�.

Fue durante el per�odo persa cuando estos israelitas llegaron a creer en un dios
supranacional, c�smico, se�or del Universo. Vinieron a ser monote�stas, creyentes
en un Dios que los hab�a destinado a un proyecto grandioso. �Se escribieron a s�
mismos dentro de los relatos que crearon, reivindicando ser los sobrevivientes y
por tanto los herederos de las promesas: el resto de Israel�[21].

Muchos arque�logos no creen hoy d�a que haya conexi�n real entre estos jud�os del
siglo VI en Yehud y los israelitas (o cananeos) del 1200 a.e.c. Seg�n estos autores
�la narraci�n desde Abraham a David es un mito fundacional, como el que Virgilio
cre� en su Eneida sobre la fundaci�n m�tica de Roma por Eneas. Los relatos sobre
Abraham, Mois�s y David sirvieron para crear la conexi�n con el Dios de las
promesas: ellos eran el pueblo elegido de Dios y aquella era la tierra que Dios les
hab�a dado, al margen de lo que pensara el imperio de turno�[22]. La fuerza
religiosa de aquel peque�o pueblo, pobre y oprimido, humillado en su propia tierra,
les permiti� recrearse a s� mismos como el pueblo elegido del Dios �nico de toda la
tierra, destinado a heredar una historia de triunfo y a recibir el reconocimiento
futuro de todos los pueblos. Con los relatos b�blicos b�sicos, creados en este
per�odo persa[23], ocurri� lo contrario de lo que suele ocurrir: los vencidos
escribieron la historia, su propia historia, y se inscribieron a s� mismos dentro
de una epopeya magn�fica por encima de todos los pueblos, de la mano del Dios del
monote�smo radical, redefiniendo su religi�n y transformando su propia identidad.

Esta �nueva informaci�n� que las ciencias hist�rico-cr�tico-arqueol�gicas nos

ofrecen hoy socava la historicidad del contenido de las Escrituras, lo cual nos
empuja a los creyentes a re-evaluarlas: �qu� son en realidad las Escrituras? �Son
palabra de Dios, son palabra nuestra? �Qu� es realmente lo que nos transmiten, qu�
significa? �C�mo reevaluamos todo a la luz de estas nuevas informaciones?

En la posible decepci�n que puede comportarnos el descubrimiento de esta

creatividad redactora vivida en el llamado per�odo persa �en cuanto que nos pone al
descubierto la no historicidad de unos acontecimientos que cre�amos hist�ricamente
indubitables, testimoniados por unos textos que cre�amos bajados del cielo�,
podemos descubrir una oportunidad para entender la Biblia de otra manera: no es la
obra de Dios, que la env�a o la dicta desde el cielo, sino que es la obra del
pueblo, de un pueblo que sufre y que en un supremo acto de coraje, se esfuerza por
descubrir un nuevo rostro de Dios, recreando la historia y d�ndose a s� mismo una
nueva identidad, capaz de hacerle sobrevivir aun estando sumido en las condiciones
m�s desesperadas. �En esta reconstrucci�n arqueol�gico-cient�fica de la historia
jud�a los creyentes podemos percibir un tipo diferente de milagro: el sentimiento
religioso fue el motor que hizo posible la supervivencia y el crecimiento
espiritual�[24]. Es decir, fue un �milagro�, pero un milagro muy humano; fue la
epopeya de coraje de todo un pueblo que se reinvent� a s� mismo y recre� su
historia con una suprema dignidad. Descubrir esta verdad no nos deja a la
intemperie, sino que nos invita a asumir maduramente esta realidad tan humana como
sagrada. Si para las personas con una visi�n muy sobrenaturalista esto puede ser
decepcionante, para las personas con una visi�n m�s laica y realista resultar� un
alivio y una esperanza: por fin podemos comprender y acoger los relatos b�blicos
sin tener que comulgar con ruedas de molino ni tener que aceptar como literalmente
hist�ricos unos relatos en buena parte m�ticos. Aparte del mucho material
indubitablemente hist�rico �hoy llamativamente comprobado incluso por fuentes
arqueol�gicas extrab�blicas�, lo que hay de m�s profundamente hist�rico en la
Biblia, lo que hoy nos resulta m�s revelador, es el relato existencial-hist�rico
que corre por detr�s del relato textual compuesto por los escritores.

La historia que est� por detr�s del relato cristiano

Como sabemos, el cristianismo no parte de cero, sino que es una derivaci�n del
juda�smo. Por eso, todo el desaf�o que la nueva arqueolog�a proyecta sobre el
juda�smo afecta igualmente al cristianismo, que comparte la misma base o ra�z
hist�rica y se considera un Segundo Testamento, una Nueva Alianza, un Nuevo Israel.

En s�ntesis, el relato cristiano oficial es muy sencillo: anunciado ya por los

profetas, Jes�s, del linaje de David, ha nacido en el seno del juda�smo, pero es
Dios mismo en persona que, en la plenitud de los tiempos, se ha encarnado en este
pueblo elegido, para llevar a plenitud la revelaci�n realizada en la Primera
Alianza de Dios con su pueblo. Durante los d�as de su vida p�blica, este Mes�as,
Ungido por Dios, ha predicado el mensaje de la salvaci�n, aval�ndolo con muchos
milagros, y ha fundado personalmente la Iglesia, estableci�ndola sobre Pedro y los
doce Ap�stoles, a quienes les ha encomendado la guarda y la custodia del dep�sito
de las verdades de la fe. Ejecutado por los romanos, ha resucitado, al tercer d�a,
en cumplimiento de las Escrituras, como lo hab�a predicho, y tras 40 d�as de
aparecerse a sus disc�pulos ha ascendido al cielo, desde donde ha enviado al
Esp�ritu Santo en Pentecost�s, que cuida por la atenci�n y el crecimiento de la
Iglesia, Iglesia que goza de la promesa de que las puertas del infierno no
prevalecer�n contra ella, hasta el final de los tiempos.

�ste relato b�sico concerniente a Jes�s ha llegado hasta nosotros y ha sido cre�do
y tenido como absolutamente hist�rico desde hace unos dos mil a�os. Otro relato
b�sico cristiano �de otra naturaleza pero �relato� al fin y al cabo� podemos
identificarlo en el credo niceno-constantinopolitano, que tambi�n ha sido
proclamado siempre como hist�rico. No hace falta recordar que los relatos b�blicos
de la Biblia Jud�a, el Primer Testamento, han formado parte del patrimonio
simb�lico cristiano, e igual que en el juda�smo han sido tenidos sostenida e
indubitablemente como hist�ricos[25].

Es sabido c�mo la reconstrucci�n del �Jes�s hist�rico� es una empresa tal vez
imposible. A pesar de ello, hoy sabemos muchas cosas del Jes�s real, y las sabemos
con una certeza mucho m�s fundamentada que la seguridad ingenua con la que
secularmente nuestros mayores han cre�do como literalmente hist�rico el relato
tradicional sobre Jes�s (tanto el de los evangelios como el oficial m�s amplio
construido por la Iglesia).

Pues bien, as� como es casi imposible reconstruir con toda seguridad el �Jes�s
hist�rico�, tambi�n lo es reconstruir con seguridad la �Iglesia hist�rica�, la
historia concreta del surgimiento del cristianismo. Durante los �ltimos siglos se
ha realizado una cantidad inmensa de investigaciones y hallazgos al respecto, y
recientemente, la nueva �arqueolog�a�[26] �tambi�n en este campo del Jes�s
hist�rico y de la Iglesia hist�rica� ha llegado a descubrimientos que constituyen
un cambio radical de paradigma, frente a la ingenua aceptaci�n tradicional de la
historicidad de aquellos relatos sobre Jes�s y sobre la Iglesia. El nuevo paradigma
nos sugiere que las cosas no son como cre�amos, sino muy diferentes. Veamos.

A partir de muchas fuentes hist�rico-arqueol�gicas, hoy es dado por hist�ricamente

cierto que Jes�s no fund� la Iglesia ni pens� nunca en iniciar una nueva religi�n.
Fue siempre un jud�o piadoso y se dirigi� siempre al pueblo jud�o. Nunca dijo de s�
mismo las afirmaciones tremendas que Juan evangelista pone en su boca, y con la
misma probabilidad, nunca las pens� siquiera. Fue un jud�o piadoso celoso por la
renovaci�n de la fe jud�a, ejecutado finalmente por el poder romano en una
crucifixi�n que no tuvo nada de inusual en aquel pa�s sojuzgado por el poder
imperial.

A los pocos a�os de su muerte, entre 10 y 20 a�os despu�s, s�lo encontramos rastros
de su memoria en dos grupos. Uno, en su propia tierra galilea. Son grupos,
comunidades jud�as, reunidas en torno a los disc�pulos y a los �hermanos de Jes�s�.
No son un nuevo grupo, ni una nueva secta jud�a, sino s�lo lo que pudi�ramos llamar
un movimiento embrionario de renovaci�n espiritual dentro de la religi�n jud�a. Las
exhortaciones de Jes�s al amor, a la misericordia, son su estribillo. El serm�n de
la monta�a es su referencia. Son un reto�o de la espiritualidad de Jes�s,
reconocido sobre todo como el profeta galileo. Podemos entrever algunos vestigios
de su presencia a trav�s del Evangelio de Marcos, y lo que ser� la fuente Q.
Profesan un evangelio sin concepci�n virginal y sin Navidad, sin �ltima cena ni
pasi�n ni resurrecci�n, sin Cristo mediador entre Dios y los seres humanos, sin
muerte expiatoria ni se�or�o de Cristo. Esta comunidad o grupo de comunidades
galileas son los primog�nitos de la Iglesia. Su espiritualidad quedar� m�s tarde
eclipsada por las cartas de Pablo y los textos de Juan, pero antes de desaparecer
dejar�n un valioso documento, la fuente Q[27]. Son el primer paso del movimiento de
Jes�s[28], el �eslab�n perdido� entre Jes�s y los que llamaremos primeros
cristianos[29].

Por su parte, tras la muerte de Jes�s, aparecen en Jerusal�n otras comunidades,

dirigidas por Santiago el menor, hermano de Jes�s, que observan las prescripciones
jud�as y rezan en el Templo, pero celebran semanalmente una cena en memoria de
Jes�s, lo creen resucitado y esperan vivamente su vuelta como Mes�as del Reino.
Jes�s es para ellos ante todo el Mes�as. Son y se sienten jud�os, plenamente
jud�os. De hecho, consideran que son el verdadero Israel, el juda�smo aut�ntico, y
que las promesas hechas a Israel se han cumplido en Jes�s. Esto comienza a suscitar
tensi�n frente a las autoridades jud�as, que comienzan a perseguirles y a
excomulgarles, lo que provoca su dispersi�n. Con el martirio de Santiago, la ca�da
de Jerusal�n y la destrucci�n del Templo en el a�o 70, estas comunidades parece que
terminan por desaparecer al comienzo del siglo segundo[30].

Pero la memoria de Jes�s sobrevivir� a pesar de todo gracias al �xito del juda�smo
helenista de la di�spora. All� la comunidad �cristiana� se compone de jud�os
helenizantes convertidos a Jes�s, personas �temerosas de Dios� y �pros�litos� de
Judea y de toda la di�spora. La espiritualidad de estas comunidades tiene varias
caracter�sticas fundamentales: el �nfasis recae en el amor al pr�jimo; surge el
amor a Cristo en cuanto Crucificado-Resucitado que ejerce su se�or�o sobre los
creyentes, que se arrodillan ante �l; habiendo partido Jes�s, es el Esp�ritu quien
asume el protagonismo, y Jes�s pasa a ser el centro de la predicaci�n, como Hijo de
Dios; en un momento de gran efervescencia apocal�ptica, la convicci�n de que el
final del mundo est� pr�ximo sufrir� un proceso de anticipaci�n y de
interiorizaci�n en una escatolog�a vivida ahora en el presente, en lo �ntimo del
alma. En el transcurso del siglo I el cristianismo pas� por estas tres etapas, con
una forma concreta de considerar a Jes�s en cada una de ellas: como profeta, en la
comunidad galilea, como Cristo en la comunidad jerosolimitana, y como Hijo de Dios
en el juda�smo helenista.

Muchos disc�pulos de Jes�s jud�os segu�an considerando a Jerusal�n y el Templo no

s�lo como el �nico lugar de culto, sino como el lugar en el que se realizar�an las
promesas de Dios, al que Jes�s mismo retornar�a glorioso para cumplir las
escrituras jud�as. En ese contexto podemos imaginar la tragedia que tuvo que
significar la destrucci�n del Templo y de Jerusal�n en el a�o 70 d.C. No fue un
desastre s�lo pol�tico o econ�mico, sino religioso, porque la piedra de toque de
las promesas de Dios era la absoluta centralidad de la ciudad santa y su Templo, el
lugar m�s sagrado de la tierra, desde el que Dios gobernar�a su Reino en este
mundo. Los seguidores jud�os de Jes�s, que todav�a no conoc�an la doctrina de la
Trinidad, ni que la Segunda Persona se hizo hombre por el poder del Esp�ritu, ni
que Jes�s resucit� (sino que fue despertado por Dios), ni pensaban en ninguna
Iglesia, dispersos por las comunidades en torno a Jerusal�n, fueron elaborando y
coleccionando relatos sobre Jes�s, cuando todav�a no hab�an sido escritos los
evangelios. No tejieron tanto una biograf�a de Jes�s, cuanto reivindicaron que a
pesar del desastre, Dios manten�a su plan de cumplir sus promesas. Jes�s revelaba
un nuevo cap�tulo de ese plan de Dios, y ellos eran ahora un Nuevo Israel, la
continuaci�n o los sucesores de la religi�n de la que proven�an, mientras
continuaban utilizando las Escrituras jud�as, ahora recontextualizadas con una
nueva significaci�n. Sin autoridad central, las diversas comunidades realizaron un
fant�stico esfuerzo a la b�squeda de su propia identidad: qui�nes eran ellas en el
plan de Dios, qu� significaba todo aquello (VAN HAGEN, 2012, 100ss).

Por su parte, en aquella dif�cil situaci�n, jud�os no seguidores de Jes�s,

reconstruyeron en torno a Jamnia (ca. 80-90 d.e.c.), al Norte de Jerusal�n, una
nueva versi�n de la religi�n jud�a, centrada principalmente en el cultivo de las
Escrituras, sobre todo en la l�nea de la tradici�n farisea. Sin Templo ni
sacerdocio, pusieron el acento en los ritos cultuales dom�sticos. Uno y otro grupo,
los judeocristianos por una parte, y los jud�os organizados en torno a Jamnia
acabar�n distanci�ndose y separ�ndose[31].

La �nueva arqueolog�a� �en sentido amplio� de la que hablamos ha puesto al

descubierto la enorme complejidad de este itinerario del nacimiento del
cristianismo. Un momento inicial de este cambio de paradigma se dio en 1940, con el
descubrimiento arqueol�gico de los documentos de Nag Hammadi. La tradicional visi�n
de un �nico cristianismo, que proceder�a uniformemente desde Jes�s, qued�
seriamente contradicha. Multitud de estudios arqueol�gicos han llamado la atenci�n
sobre la ingente cantidad de literatura cristiana temprana y las muchas comunidades
que la produjeron. En 2003 Bart EHRMAN public� dos libros, Cristianismos
perdidos[32], y Lost Scriptures[33], que mostraron la tremenda variedad de lo que
podr�amos llamar cristianismos primitivos. En 1984 Raymond BROWN argument� contra
la idealizada visi�n de un cristianismo fundado por Jes�s y dirigido por los
ap�stoles, mostrando que las diferentes comunidades ten�an diferente organizaci�n y
diverso pensamiento doctrinal. John Dominic CROSSAN subray� el conflicto entre los
predicadores ambulantes del primer siglo y los conservadores animadores de las
comunidades dom�sticas. Detr�s de la idealizada visi�n del relato del libro de los
Hechos de los Ap�stoles, ha sido desenterrada tambi�n toda una historia densa,
compleja... en la que descubrimos que est�n actuantes, como no podr�a ser de otra
manera, las angustias y las esperanzas, los conflictos y la pasi�n religiosa de
aquellas comunidades, siempre en di�logo con la cultura y la religiosidad de las
dem�s formaciones religiosas y filos�ficas circundantes. Es, como venimos diciendo,
�el relato que est� por detr�s del relato�, el relato existencial-hist�rico que da
su verdadero sentido al relato textual superficial, y hoy los nuevos
descubrimientos hist�rico-arqueol�gicos nos invitan a profundizar tambi�n nosotros
en la percepci�n de este sentido.

Ese complejo itinerario �que ahora no vamos a continuar recorriendo aqu� pasa luego
por el encuentro del pagano-cristianismo (hel�nico, ya separado del juda�smo) con
el mundo de la filosof�a greco-latina, que lejos de ser un simple acerbo racional
de conocimientos, era toda una forma de sabidur�a religiosa, con la que el
cristianismo entr� en di�logo y en comuni�n, durante un per�odo muy fecundo de
transformaci�n. Y luego, m�s tarde, fue el encuentro con la religio romana, cuando
la presencia creciente del cristianismo en el imperio romano, y la tambi�n
creciente debilidad de �ste, propician un di�logo entre ambos, que result� ser m�s
que di�logo: una sustituci�n, por la que el cristianismo asumi� el papel de
religi�n de Estado del imperio y se convirti� �ahora s� en una �religi�n�, ya a
partir del siglo IV.

Esta descripci�n sumaria que acabamos de hacer del itinerario que va desde Jes�s
hasta la llamada �religi�n cristiana� que dice fundarse en Jes�s, s�lo ha
pretendido aludir aqu�, sin demasiado rigor ni exhaustividad, a todo un mundo de
nueva informaci�n que la nueva arqueolog�a ha sacado a la luz y que contin�a cada
d�a desvelando. Afortunadamente, mucha de esta informaci�n est� puesta al alcance
del lector medio, y su lectura y estudio no pueden menos que ser recomendados. Si
esta peque�a y superficial descripci�n invita al acceso directo, habr� cumplido uno
de sus objetivos.

Intermezzo: �Cu�l es la �novedad� de este �nuevo� paradigma arqueol�gico b�blico?

Toda esta nueva informaci�n de la �nueva arqueolog�a� no es tan nueva: ya se ven�a

diciendo hace varias d�cadas. En 1987 sali� un primer libro[34] que part�a
declaradamente del supuesto de que los patriarcas y el �xodo no eran hist�ricos. En
1974 Thompson ya hab�a aventurado en solitario esa posibilidad. Todos los biblistas
y cristianos formados b�blicamente hace m�s de treinta a�os ya han escuchado estas
posiciones hace tiempo, aunque m�s bien como una hip�tesis acad�mica plausible, no
como la posici�n adquirida de consenso �cient�fico� y mayoritario. (Quienes que no
las conoc�an son la mayor parte de los cristianos de base, porque no quisimos
asustarlos con lo que parec�an s�lo hip�tesis acad�micas extremistas que podr�an
destruir su fe...).

Lo �nuevo� no es el grueso del contenido de las afirmaciones que hoy nos ofrece la
nueva arqueolog�a, sino

-su estatuto epistemol�gico (hoy es un dato globalizado y demostrado, no

simplemente de detalle ni meramente sospechado),
-y el acceso que estamos teniendo al �relato detr�s del relato�.

Ambas novedades exigen, por coherencia, una nueva actitud, a saber:

- No continuar prolongando sin m�s la misma reflexi�n teol�gica o teol�gico-b�blica

que fue elaborada cuando ten�amos por hist�ricos los eventos b�blicos fundamentales
(Abraham, patriarcas, alianza, �xodo, conquista, monarqu�a unida, promesas...) que
hoy sabemos que no lo son; el estado actual de los conocimientos tiene que ser
asumido con toda claridad y explicitud en una teolog�a y en una fe responsables.
Sin embargo, la mayor parte de lo que la teolog�a b�blica actual sigue diciendo, es
lo mismo que lo que se dec�a cuando pens�bamos que todo era hist�rico y afirm�bamos
que si no lo fuese no ser�a posible nuestra fe; con ello continuamos siendo
deudores de paradigmas anacr�nicos, que no pueden sino hacer imposible una vivencia
religiosa integralmente actualizada.

- Es urgente elaborar una teolog�a y una forma de creer que asuma expl�citamente
estos hallazgos hist�ricos; tal vez porque carecemos de ella es por lo que mucha
gente abandona la fe. Continuar con las viejas teolog�as es una irresponsabilidad
pastoral para con los sectores m�s conscientes de la moderna sociedad culta, que ya
no aguantan una epistemolog�a m�tica que da la espalda a la historia real.

El �relato tras el relato� al que estamos accediendo, conlleva el desaf�o de

reconceptuar la religi�n: ya no es aceptable el paradigma de una �historia de
salvaci�n�, ni de responder/creer a un Dios que ha intervenido en la historia
manifest�ndose/pidi�ndonos una respuesta de fe. Estas met�foras quedan superadas a
la luz de los conocimientos actuales, y en el contexto de una sociedad
cient�ficamente informada comienzan a resultar no s�lo anacr�nicas, sino
perjudiciales, pues lastran la religi�n at�ndola a una �poca cognitiva que est�
destinada a morir. Antropol�gicamente, se hace necesaria una �desobjetivizaci�n� de
la vivencia religiosa, de la Palabra de Dios, de la institucionalizaci�n
religiosa... as� como la necesidad de ir creando una pr�ctica religiosa coherente
con este nuevo paradigma.

Si una persona no capta toda esta �novedad�, probablemente ello significa que est�
instalada en un tipo de fe para el que resulta irrelevante que aquello en lo que se
cree sea un acontecimiento hist�rico de intervenci�n de Dios o sea una construcci�n
humana; en una posici�n mental semejante, s�, efectivamente, el nuevo paradigma
arqueol�gico-b�blico no aportar�a novedad significativa alguna y resultar�a
irrelevante. Pero esperamos que no sea el caso de nuestros lectores.

Lo que est� en juego

Esta nueva visi�n que deriva de la nueva visi�n arqueol�gico-b�blica desplaza a

otra, la tradicional, sobre la que hab�a muchos valores en juego. Aludamos a ellos
aunque sea brevemente.

Para Israel (Estado, pueblo de Israel y religi�n jud�a)

� Est� en juego en primer lugar la identidad del pueblo de Israel. La tradici�n

b�blica, ha consistido en la creencia, tenida por hist�rica, de que Israel es un
pueblo diferente, venido de fuera de Palestina, diferente de los cananeos �el
pueblo aut�ctono�, creado por Dios a partir de la elecci�n de Abraham[35] y la
Alianza que sell� con �l y su descendencia. Israel ser�a la descendencia biol�gica
de aquellos patriarcas ancestrales, del pueblo jud�o oprimido en Egipto, que luego
del �xodo y de la peregrinaci�n por el desierto, conquist� la tierra de Cana�n que
Dios hab�a prometido a Abraham. Si los patriarcas son s�lo una figuraci�n
religiosa, si el pueblo jud�o no estuvo en Egipto, ni tuvo lugar el �xodo, ni la
peregrinaci�n por el desierto... ni por tanto Mois�s, ni la Pascua, ni la Alianza
del Sina�... �qu� queda de la identidad de Israel? �Qu� es el pueblo de Israel?

� Est� en juego el derecho del pueblo y del Estado de Israel a la tierra que est�
ocupando. En el Parlamento de Israel se sigue invocando todav�a hoy la Biblia para
fundamentar el derecho de Israel a la tierra, apelando adem�s concretamente a la
circunscripci�n de los l�mites de Israel que en la Biblia aparecen, como l�mites de
la tierra que Dios mismo dio a su pueblo. Si no hubo pueblo israelita venido de
fuera de Palestina, si no hubo conquista por la que Dios les entregara esa tierra,
si los cananeos no fueron exterminados ni eran un pueblo diferente, �qu� derechos
tiene Israel a la tierra de Palestina, que no tengan otros pueblos que tambi�n han
morado multisecularmente en ella?

� Si los relatos b�blicos que contienen esa saga supuestamente hist�rica del pueblo
de Israel, son una creaci�n literaria religiosa, �en qu� consiste la identidad
�tnico-cultural del pueblo de Israel? Existe todo un debate al respecto sobre el
car�cter �inventado� (construido) de la identidad de Israel; la posici�n
emblem�tica es la de Shlomo SAND, profesor de historia de la Universidad de Tel
Aviv[36].

� Fuera de Israel, en Occidente, son muchas las entidades para las que Israel juega
un papel simb�lico. Pensemos por ejemplo, en Estados Unidos, cuya identidad
nacional est� ligada al Destino Manifiesto de ser un Nuevo Israel, puesto por Dios
al servicio de la humanidad, para difundir los valores de la libertad y la
democracia, �como ciudad que se alza sobre la colina�, luz para los pueblos. La
nueva perspectiva arqueol�gica sobre la historicidad de sus or�genes, sin duda,
aconsejar� una reconsideraci�n de esta conciencia identitaria.

Para las religiones abrah�micas

Son tres las religiones que se remiten a Abraham y a toda la historia que la Biblia
relata sobre �l y su descendencia. Todo ese patrimonio religioso escritur�stico es
puesto en cuesti�n por la nueva arqueolog�a. Autores muy serios hablan de
�invenci�n�[37]. Los descubrimientos hist�rico-arqueol�gicos obligan a replantearse
la historicidad de la Biblia, y como consecuencia, es necesario igualmente un
replanteamiento de su significado[38].

Para el cristianismo

Como religi�n abrah�mica, el cristianismo se siente desafiado, en cuanto que debe

reconsiderar toda la historiograf�a b�blica veterotestamentaria sobre la que se
apoya, pues se considera heredero sustituto de la promesa hecha en primer lugar a
Israel.

Lo que actualmente hemos venido a saber sobre Jes�s y sobre los textos y
tradiciones fundamentales y fundantes del cristianismo, presenta tambi�n una visi�n
radicalmente diferente de la que ha sido su relato oficial durante casi dos mil
a�os. Esta nueva visi�n hist�rica de Jes�s y de la gestaci�n de los textos
cristianos fundacionales, presenta, estructuralmente, el mismo desaf�o que el nuevo
paradigma arqueol�gico-b�blico presenta al mundo del Antiguo Testamento.

Si es cierta la nueva visi�n arqueol�gico-hist�rica sobre Jes�s y sobre la

redacci�n del Nuevo Testamento, entonces todo necesita ser reelaborado, porque el
relato tradicional se ha basado en creencias m�ticas hoy demostradamente inciertas.
Si Jes�s no quiso fundar una Iglesia, si nunca pens� abandonar el juda�smo, si
nunca pens� de s� mismo lo que hasta ahora hab�amos pensado que pens�, si mucho de
lo que pens�bamos que dijo y que hizo no es as� como fue... se hace imperativo
afrontar esta disonancia cognitiva con la que nos confronta el nuevo paradigma
arqueol�gico-b�blico, y recrear el conjunto; la visi�n anterior ya no sirve para
los hombres y mujeres informados de hoy.

Para la antropolog�a y la teolog�a de la religi�n

Para la visi�n occidental al menos, a partir de la experiencia de los tres

monote�smos, la religi�n ha sido cl�sicamente considerada como dotada de una
entidad espiritual que derivaba directamente de unos eventos hist�ricos que
constitu�an una intervenci�n fundadora de Dios en la historia. Desde �siempre� ha
pensado as� la humanidad, tal vez en la mayor parte de las religiones. Toda
religi�n proven�a originalmente de una mano tendida por Dios a la humanidad; y
nuestra religiosidad era respuesta a Dios que hab�a intervenido en la historia.
Esta intervenci�n era la base sobre la que todo lo dem�s se apoyaba. Y aun cuando
esa intervenci�n quedaba muy lejos en el tiempo, esta misma lejan�a la proteg�a, al
hacerla inatacable: nadie pod�a probar lo contrario, mientras que bastaba la fe
para creer en ella.

El nuevo paradigma arqueol�gico-b�blico cambia esta situaci�n, que hab�a

permanecido estable desde tiempos inmemoriales, ancestrales. Hoy, la arqueolog�a s�
tiene medios para remontarse hacia atr�s y darnos cuenta cr�tica de aquella
supuesta intervenci�n �hist�rica� de Dios sobre la que se funda cada religi�n. S�
puede decirnos si aquel relato religioso es o puede ser realmente hist�rico, o si
es construcci�n humana. Y este cambio de status, obviamente, lo cambia todo, y
exige elaborar una nueva autocomprensi�n de nosotros mismos como adherentes a una
religi�n.

La pregunta es: si hasta ahora, desde siempre, la religi�n era una respuesta humana
al Dios que hab�a salido a nuestro encuentro en la historia real, �c�mo reentender
la religi�n cuando sabemos por la ciencia (la nueva arqueolog�a entre otras) que la
mayor parte de aquella salida de Dios a nuestro encuentro fue una elaboraci�n
religiosa, una creencia expresada en unos mitos geniales, una construcci�n nuestra?
�C�mo ser religioso asumiendo estos nuevos datos?

Pistas para reflexionar

Este nuevo paradigma arqueol�gico-b�blico es muy reciente, est� apenas en su etapa

de divulgaci�n. Todav�a no ha sido acogido en la reflexi�n teol�gica. Su desaf�o es
enorme. Como hemos dicho, obliga a replantearse radicalmente la entidad y el
significado de la religi�n: a esta nueva luz, ser religiosos parece que es otra
cosa que lo que estuvimos siempre pensando. Aqu� nosotros s�lo queremos
sugerir/plantear varios caminos de reflexi�n cuya necesidad y urgencia parecen
claras.

� Estamos ante un nuevo episodio del viejo conflicto fe/ciencia

En su discurso en el acto de erecci�n de la estatua a Galileo en los jardines

vaticanos en 1992, dijo Juan Pablo II que el conflicto entre fe y ciencia hab�a
terminado. Pero no era cierto: el conflicto hab�a acabado con la astrof�sica, pero
contin�a con otras ciencias: la antropolog�a, la epistemolog�a, la cosmo-
biolog�a... est�n hoy en conflicto con la fe, en cuanto ciencias. Con el abandono
del paradigma de la vieja �arqueolog�a b�blica� es la nueva arqueolog�a la que ha
entrado tambi�n en conflicto con la fe. Es decir, como en el caso de la astrof�sica
con Galileo, es ahora la nueva arqueolog�a la que aporta una �nueva informaci�n�,
que choca con informaciones hasta ahora incluidas oficialmente en el paquete de
nuestra fe. Tom�bamos a Abraham, la alianza, los patriarcas, el �xodo, la conquista
de la tierra prometida, las promesas a David... como ciertos hist�ricamente, como
intervenciones hist�ricas de Dios mismo en las que se apoyaba directa e
indubitablemente nuestra fe[39]. Y ahora la nueva arqueolog�a nos dice que las
cosas no fueron como pens�bamos, que la informaci�n sobre la que apoy�bamos
�nuestra respuesta a la intervenci�n de Dios� no es cierta. Pero no s�lo eso:
tambi�n nos informa de muchos pormenores que nos ayudan a entender qu� es lo que
realmente pas�, de qu� se trataba realmente, si no era sin m�s una intervenci�n
hist�rica de Dios.

En realidad, no estamos ante nada radicalmente nuevo: se trata de un nuevo

episodio, uno m�s, del casi permanente conflicto fe-ciencia. Conforme ha surgido la
ciencia moderna, hace unos pocos siglos, la ampliaci�n que �sta ha ido haciendo del
conocimiento ha entrado en zonas que la conciencia humana religiosa hab�a rellenado
simplemente como pudo, normalmente con creencias elaboradas por nosotros mismos
mediante una epistemolog�a m�tica[40]. Casi todos los grandes avances cient�ficos
han provocado reajustes que la conciencia religiosa ha tenido que hacer, al estar
�sta construida sobre supuestos (m�ticos, creenciales, acr�ticos) que las �nuevas
informaciones� aportadas por las ciencias, han contradicho[41]. Ahora ha tomado la
vez la arqueolog�a, cuando con sus muchos nuevos procedimientos y tecnolog�as ha
adquirido una potencia capaz de �desenterrar la Biblia�[42]... Y tal como en el
caso del heliocentrismo la religi�n tuvo que aceptar el desaf�o y abandonar su
geocentrismo, por m�s que se sintiera en �l como en su propia casa, ahora la
religi�n va a tener que abandonar la visi�n cl�sica de �la intervenci�n hist�rica
de Dios que nos pide una respuesta de fe�, lo que ha sido hasta ahora la �f�rmula
dimensional�, el ADN de la vivencia religiosa.

La religi�n necesita una nueva autocomprensi�n, para un futuro diferente, porque

necesita reinventarse. Reinvenci�n que no tendr�a que generar desconfianza, pues
estamos descubriendo con gozo que tanto las religiones agrarias como el acceso
mismo a la dimensi�n espiritual fueron geniales invenciones creativas
�emergentes�[43] en el proceso biocultural de nuestra hominizaci�n y humanizaci�n.

� �Una nueva teolog�a de la religi�n?

Aun a sabiendas de la inexistencia de una definici�n de religi�n que sea com�nmente

admitida, podr�amos asumir provisionalmente que las religiones del libro se han
considerado a s� mismas, de alguna manera, como la relaci�n de los seres humanos
con Dios, establecida en respuesta a su intervenci�n en la historia, en una serie
de acciones y manifestaciones cuyo relato revelado se conserva en la Escritura.
Este tipo de religiosidad ha sido vivida con gran conciencia de objetividad y de
historicidad, como la realidad m�s real, sagrada y decisiva. As� ha sido durante
milenios. Esta forma de religiosidad encajaba bien en las posibilidades cognitivas
y funcionales de nuestra especie: ha funcionado sin dificultades, haci�ndonos
viables y siendo, con su poderosa fuerza evocadora de sentido, un gran medio de
sobrevivencia.

Pero hoy estamos en un momento de transformaci�n evolutiva, causado principalmente

�aunque no �nicamente� por una ampliaci�n incesante del conocimiento en todas sus
campos y dimensiones: cient�fica, cr�tica, reflexiva, retrospectiva, c�smica... Y
uno de sus efectos sorprendentes es el de poner incluso a nuestro alcance el
conocimiento del pasado del que provenimos. A partir de un cierto momento de
inflexi�n, ahora, cuanto m�s avanzamos, m�s retrocedemos en el tiempo, m�s
recuperamos el pasado de la sociedad, de la religi�n, de la Tierra y del cosmos
incluso. No s�lo el pasado de la cultura material, sino tambi�n de la cultura
tambi�n ideol�gica y espiritual. Hoy tenemos tecnolog�as capaces de �leer� la
documentaci�n hist�rica que est� escrita de mil formas en las rocas, en el suelo,
en el subsuelo, en las huellas arqueol�gicas... pero tambi�n en los textos y sus
contextos, en las ideas y en su evoluci�n...
Es aqu� donde se enmarca el desaf�o de la nueva �arqueolog�a�, que nos golpea con
su constataci�n de que el relato religioso b�sico de las religiones del libro, que
consider�bamos b�sicamente hist�rico-objetivo, no lo es. Lo realmente hist�rico es
�otro relato�, oculto hasta ahora, que nos habla de una gesta de creatividad
espiritual de pueblos que, mediante su experiencia religiosa, encontraron fuerzas
para sobreponerse a situaciones desesperadas, pr�cticamente asediados por la
muerte, y fueron capaces de dotarse de un nuevo sentido, y de sobrevivir, con el
recurso de su propia religiosidad. Apoyada en la seguridad de la intervenci�n
hist�rica de Dios en el pasado y en el futuro por venir, aquellos pueblos o
comunidades hicieron de necesidad virtud, y encontraron fuerzas para reinventarse.

Hoy sabemos que esto �ltimo es lo realmente hist�rico, la verdad profunda del
relato b�blico. Los relatos religiosos mismos hoy los sabemos no hist�ricos[44]. A
estas alturas del desarrollo de la ciencia hemos perdido la capacidad de ingenuidad
m�tico/hist�rica. Por efecto del contexto cognitivo-cultural en el que nos movemos,
nuestra especie est� cambiando, en cuanto que las actuales generaciones se est�n
volviendo incapaces de funcionar con epistemolog�a m�tica, ya no pueden �creer�
(porque �saben�) en intervenciones objetivas de Dios en la historia, ni son capaces
de volver a creer en �grandes relatos� totalizantes que unan cielo y tierra, la
creaci�n con la escatolog�a... Seguimos necesitando un sentido para la vida, pero
ya no somos capaces de echar mano de �grandes relatos� para construirlo. Hoy somos
de otra manera. Una religi�n basada en aquel tipo de instrumentos cognoscitivo-
epistemol�gicos empieza a no sernos ya posible.

La humanidad est� atravesando una crisis m�ltiple, y a ella se a�ade esta crisis
del despojamiento de aquellas seguridades supuestamente objetivas, hist�ricas. Como
nuestros antecesores, estamos llamados a sobreponernos y a sobrevivir, a
reconstruir nuestras esperanzas y nuestro sentido para vivir, pero ha de ser sobre
nuevas bases, mediante otros mecanismos cognoscitivo-epistemol�gicos.

Hemos de hacer lo mismo que hicieron ellos: vivir, recrear la posibilidad y la

potencia de la vida, pero ahora habr� de ser en el nuevo nicho epistemol�gico al
que estamos accediendo. Lo nuestro ser� tambi�n una vivencia espiritual, como la de
ellos, pero se jugar� en otro campo, con otros interlocutores y contextos. Tal vez
es el momento en que nuestra espiritualidad se est� viendo forzada a madurar
(haciendo tambi�n de necesidad virtud) hasta llegar a saber vivir sin �grandes
relatos�, sin cosmogon�as ni mitos fundacionales, sin doctrinas reveladas, sin
verdades dogm�ticas, o simplemente �sin verdades�... simplemente en conexi�n con el
esp�ritu y la fuerza de la Vida misma, tel�rica y c�smicamente percibida y hecha
nuestra.

Cada vez distinguimos m�s y mejor la vivencia espiritual, frente a las

representaciones, mitos, relatos, categor�as, gestos, doctrinas y rituales con los
que la expresamos. La vivencia espiritual es profundidad humana, vivencia humana
profunda. Las representaciones, categor�as, relatos, ritos... son simplemente los
medios de los que nuestra especie se ha valido en un determinado estadio de su
desarrollo para expresar, percibir, sentir, comunicar esa vivencia. La vivencia
espiritual es una realidad humana permanente; sus representaciones son aleatorias,
contingentes, variables seg�n las coordenadas espacio-temporales y culturales.

No obstante, estamos apenas en el tr�nsito[45], en el transcurso de esta

transformaci�n. Muchas personas no van a poder entrar por este nuevo camino, pues
preferir�n continuar instaladas en la religiosidad objetivista. No es f�cil cambiar
de paradigma religioso; es como volver a nacer, entrar en un mundo diferente. Pero
otras muchas personas hace tiempo que se est�n desligando del viejo paradigma;
sienten que aquella forma de ser religiosos ya no les resulta viable; se sienten
inc�modos en ella y hasta dudan de su legitimidad... Por eso acogen con alivio la
noticia del nuevo paradigma no objetivista: se puede ser plenamente humano,
espiritual por tanto, con los pies firmemente en el suelo del mundo cognitivo que
la ciencia actual nos posibilita. En este sentido, el nuevo paradigma arqueol�gico
b�blico nos ayuda a crecer evolutivamente.

Con ello, este paradigma religioso al que la nueva arqueolog�a nos impulsa converge
con el paradigma pos-religional[46]. Ambos reclaman un nuevo modo de hab�rnoslas
con el tradicional concepto de religi�n. Es urgente una reconceptuaci�n de la
misma, as� como una nueva teolog�a de lo religioso y de lo espiritual. Manos a la
obra.

� �Una nueva teolog�a de la Revelaci�n?

Hoy que la nueva arqueolog�a desaf�a la historicidad de la Biblia, el pensamiento

se nos va, inevitablemente, hacia la necesidad de deconstruir y reconstruir buena
parte de la tradicional teolog�a de la revelaci�n...

A pesar de todas las sombras que persisten, hoy sabemos no poco acerca de qui�nes
han sido los redactores an�nimos de muchos de los textos de las Escrituras de las
diferentes religiones. Con frecuencia no son las personas a quienes han sido
atribuidas. Sin embargo, en la teolog�a tradicional sobre la revelaci�n ha sido
com�n reconocer a Dios no s�lo como el inspirador directo de las palabras del texto
de los libros santos, sino como quien ha dictado materialmente su contenido. En
buena parte de la teolog�a de la revelaci�n Dios mismo ha sido considerado como el
�autor� de la Escritura[47], lo cual ha dado a �sta, a sus textos, a sus palabras,
el car�cter absoluto propio de lo divino. Atribuir a Dios la autor�a de
tradiciones, relatos, textos que nosotros mismos hemos creado, ha sido un mecanismo
com�n en la historia de las religiones, que ha servido para absolutizar y preservar
fuera de discusi�n normas, creencias, tradiciones... que la sociedad quer�a
�blindar� frente a cualquier duda. Lo que hoy sabemos por la nueva arqueolog�a nos
obliga a lamentar los errores y sufrimientos padecidos por la humanidad a causa del
espejismo de la atribuci�n m�tica de la Escritura a la autor�a de Dios. Y nos pone
en la necesidad de un cambio radical de paradigma en este cambio: las Escrituras no
son palabra de Dios, sino palabra humana sobre Dios, como ya sosten�a l�cidamente
Edward Schillebeeckx[48].

Junto a esto, es inevitable recordar conceptos tradicionales dentro de la teolog�a

de la revelaci�n que han estado al uso durante muchos siglos en la Iglesia
cristiana: sobre la �inerrancia� de la Escritura, sobre la �unicidad� de la
Revelaci�n, sobre la �inspiraci�n divina� de que han gozado los escritores humanos,
que han sido �instrumentos en las manos de Dios� para transcribir lo que Dios les
dictaba... Resultando finalmente que la misma Escritura ven�a a ser una �carta de
Dios�[49] directamente venida del cielo para los seres humanos[50]...

El nuevo paradigma arqueol�gico nos invita a deconstruir tanta seguridad y

dogmatismo edificado sobre bases de barro, m�ticas, hoy puestas al descubierto,
para re-evaluar la validez de nuestro patrimonio simb�lico, y proceder en adelante
con mucha m�s humildad, pidiendo adem�s perd�n a todos los que hemos humillado en
el camino por haber pensado de diferente manera[51].

� Significado para una situaci�n axial y evolutiva: una nueva �poca...

Siendo un episodio m�s de la conflictiva relaci�n de la fe con la ciencia, ya hemos

dicho que este paradigma de la nueva arqueolog�a y su desaf�o no representan en
realidad algo radicalmente nuevo; hemos vivido esta situaci�n en otras ocasiones.
Sin embargo, no se puede negar que tiene un valor emblem�tico, porque incide en
pleno coraz�n de la fe religiosa, en el relato mismo que cre�amos, denunciando su
carencia de fundamento hist�rico objetivo. Hemos estado toda la vida creyendo... a
nosotros mismos. Nunca como ahora estamos viendo que las formas religiosas (no la
sustancia de la religiosidad misma) son creaci�n nuestra, una genial �invenci�n�.
El nuevo paradigma arqueol�gico nos quita la �ltima venda de nuestros ojos y nos
invita a reconciliarnos con la verdad desnuda.

Somos la primera generaci�n que se ve en una situaci�n semejante. Durante milenios,

las generaciones que nos han precedido han cre�do estar respondiendo �de t� a t� a
la acci�n de Dios, que nos habr�a salido al encuentro en unos concretos
acontecimientos hist�ricos. Hasta hace menos de un siglo �y todav�a hoy� muchos
cristianos han entendido su fe como el asentimiento de confianza a palabras
concretas del Jes�s hist�rico, que nos habr�a informado de que �l y el Padre son
uno, y de que �l hab�a venido a dec�rnoslo. Todav�a hoy, en los sectores
conservadores y fundamentalistas, y hasta ayer en el conjunto del cristianismo e
incluso de la civilizaci�n occidental, hemos estado convencidos de que La Biblia
ten�a raz�n y era un relato hist�ricamente indubitable. Somos la primera generaci�n
que se ve desafiada a ser religiosa o espiritual sin hacer pie sobre apoyos
hist�ricos ilusorios. Este nuevo paradigma nos obliga a inaugurar una �poca nueva
para la fe, o a inaugurar una religiosidad nueva, para esta �poca en que la nueva
arqueolog�a nos despoja de ilusiones hist�ricas.

En su libro A Secular Age, Charles Taylor sugiere que los cambios culturales de los
�ltimos pocos siglos han creado una era de autenticidad. Todos nos vemos empujados
a mirar dentro de nosotros mismos y a descubrir qui�nes somos y c�mo deber�amos
vivir en este mundo. Taylor cree que esta situaci�n colectiva ha creado �una nueva
era de b�squeda religiosa�[52]. Tal vez podemos decir algo semejante respecto al
desaf�o del que estamos tratando: si este paradigma nos desaf�a a superar la
ingenuidad con que est�bamos creyendo, sobre la base del relato b�blico, desplazado
ahora por �el relato que est� detr�s del relato b�blico�, ello nos obliga a basar
nuestra religiosidad en este nuevo relato... Se va a tratar de una nueva
religiosidad, porque se basa en un relato nuevo, hasta ahora desconocido.

La demolici�n de muchas de nuestras certezas hist�ricas relativas a la fe, que la

ciencia �la nueva arqueolog�a en este caso� ha llevado a cabo, no es una
cat�strofe, ni nos aboca a un nihilismo destructor... sino que nos invita a la
aceptaci�n de lo real, y nos da una oportunidad de crecimiento, hacia una �calidad
humana� (espiritualidad) purificada y m�s profunda, m�s all� de los relatos m�ticos
en los que con toda ingenuidad nos hemos apoyado tradicionalmente y que tan bien
cumplieron su papel, que parece estar quedando superado. La religi�n necesita
revisarlo casi todo y reinventarse: necesita optar por un futuro diferente, un
futuro que no sea mera proyecci�n del presente. Tal vez todo ello sea parte de la
nueva �gran transformaci�n� que est� en curso, de un segundo �tiempo axial� en el
que nos estar�amos adentrando, de una m�s profunda �humanizaci�n de la humanidad�,
o qui�n sabe si de una �segunda hominizaci�n�[53].