El planteamiento de Leibniz es determinista: si la mónada tiene todos los predicados

y alguien los conoce, se deduce el determinismo.

El primer Schelling y el segundo. Cambia porque escribió mucho y no paraba de

desmentirse, además, Hegel lo criticó y vio que este tenía un sistema mejor. El segundo
Schelling escribe, pero no se publicó su obra. Heidegger usa el concepto de libertad de
Schelling para desarrollar su historia del ser.

2.1 Schelling

Schelling: El comportamiento del hombre es libre porque está la existencia y el

fundamento de la existencia. Esto conviene con el principio de razón suficiente, todo tiene
una razón para existir, en el sujeto están contenidos todos los predicados y el transcurso
del tiempo es el desarrollo de esos predicados (lo que sale en la pantalla (la película) tiene
un fundamento). Según Schelling lo que ocurre es que la conexión entre el fundamento y
la existencia es lo que llamamos libertad. Uno es libre porque escoge sin determinación,
pero cuando escoge libremente se realiza: si siempre escojo cerveza entre bebidas es
porque soy un alcohólico. Nadie te obliga a escoger y al escoger te manifiestas como eres.
El fundamento de la elección es la manera de ser, solo tú puedes escoger lo que tú has
escogido. La libertad no es arbitrariedad, escoges como tú eres. No es que seamos libres,
es que somos distintos.

Según Leibniz (enlazando esta idea de Schelling), pues, si conoces a una persona,
sabrías como procederá: son comportamientos libres, pero según es cada uno. Luego, por
muy libre que es tu elección, es predecible por tu comportamiento.

Según el profe cabe la acción insólita, las ocurrencias… que también influyen en el
individuo. El azar está también en la libertad de las personas, uno puede ser cosas por
acciones puntuales, también, nuestras acciones se encuadran en contextos concretos, ¿y
si tuviera otro contexto? Cuando se piensa en libertad no se piensa en ningún antecedente;
la libertad está en la entera novedad del acto libre. Luego, esa solución que da Schelling
es insuficiente.

3 Los modos del ser

3.1 Argumento ontológico

El que ha planteado la ontología modalmente, partiendo de mundos posibles, es

Leibniz. La suya es la más potente. El argumento ontológico está en Anselmo, Escoto y
Leibniz.

Anselmo dice que Dios es lo máximo pensable. Esto recibió objeciones. Si yo pienso
unas islas paradisiacas tendrían que existir, porque sino podría pensar otras mayores.
Aquino dijo también que da un paso erróneo de la idea a la realidad, es decir, que tener
una idea no quiere decir que esta exista. Además, de la idea de Dios no se tiene una idea
correcta, luego no se puede poner en la realidad: el argumento ontológico no vale porque
la idea de Dios puede estar equivocada.

Escoto dijo que no partamos de lo mental, sino de lo real: Dios es el ser máximamente
posible, así cambió el argumento ontológico. De aquí arranca Leibniz. Priemro hay que
preguntarse si es posible, y si lo es, tiene que existir, porque sino no sería posible. Esto se
entiende en términos realistas, así pues, sí tendría razón, porque sino existe no se puede
crear. El significado que le da Leibniz es el de posibilidad lógica, si es lógicamente
posible: si lo es tendrá que existir porque Dios es la posibilidad entera. La posibilidad
entera es lo mismo que la necesidad: si es enteramente posible es necesario. Que la
posibilidad se asemeje a la necesidad es posible: si compro un décimo, tengo pocas
posibilidades, pero, si los compro todos si me toca seguro, la entera posibilidad se
convierta con la necesidad, es necesario.

3.2 Verdades de razón y verdades de hecho

La precedencia de la posibilidad hace que existe necesariamente; la conexión de la

posibilidad con la existencia puede ser de manea necesaria o contingente. En el caso de
las mónadas el principio que rige desde la posibilidad a la existencia es la coposiblidad:
mientras más coposiblidad hay más posiblidades. Hay mónadas que tienen más
coposibilidad entre sí que otras: el mejor de los mundos posibles es el que tiene más
coposibilidad. Esta es la verdad de razón que rige las mónadas finitas

Verdad de hecho es lo que no ocurre necesariamente y rige el principio de

contradicción y la existencia de Dios que es una mónada infinita.

4 Comparación entre Leibniz y Hegel

4.1 El juicio y el concepto

Leibniz lleva su reflexión al juicio: el principio de razón suficiente, el sujeto es el

principio de razón suficiente de los predicados… es una estructura judicativa. En cambio,
Hegel lo hace al concepto. Todo concepto es sintético, el juicio divide el sujeto y el
predicado y Hegel lo que quiere es reunirlo y eso lo hace el concepto, el concepto sintetiza
y el juicio analiza.

El que prefieras el concepto dice que la esencia no precede a la existencia, en cambio,

en Leibniz, sí precede, es un pensamiento esencialista. La esencia es cuando Dios lo ve
todo y coge el mejor mundo y luego existe, se desarrolla. Para Hegel, primero ocurren las
cosas y luego se entiende lo que ahí ha pasado, el concepto no precede a la existencia,
sino que es su fruto. Dios es el resultado final, el pensamiento que se piensa a sí mismo,
al final Dios se conoce a sí mismo: las cosas van introduciendo contenido en el concepto
para que acabe por conocerse a sí mismo: el tiempo es la realización del concepto para
Hegel. Así pues, según Hegel, la razón se cumple al final, y para Leibniz es al principio.
 Coger uno u otro es: el tiempo es causa del concreto (Hegel) o es la consecuencia de
la esencia (Leibniz).

4.2 Sustancia y sujeto

En Leibniz el sujeto es previo, es Dios, que ve todas las posibilidades. Hegel dice
que lo que hay es una transformación de sustancia en sujeto. El sujeto no se da por
supuesto, sino que es el logro de la sustancia. Un bebé es sustancialidad pura, pero no
tiene conciencia, pero a medida que avanza la sustancia es menor y la conciencia es
mayor. La sustancialidad se transforma en subjetividad. Este es el cometido del tiempo
histórico.

En Hegel se transforma la sustancia en sujeto y en Leibniz al revés. Desde el punto

de vista del tiempo, su pensamiento es inverso: el tiempo como ejecución del concepto,
uno pone el sujeto al final (Hegel) y otro al principio (Leibniz).

4.3 El tiempo y el yo

El yo humano no es absolutamente sujeto porque se está transformando, no es

absolutamente razón según Hegel, la historia es el anonadamiento del yo humano por el
divino: el yo humano es el tiempo, es el que se despliega en el tiempo, pero no puede ser
completamente sujeto, porque arrastra al sujeto absoluto a la espalda, por eso está
anonado. La individualidad queda arrasada por la historia. La subjetividad de Dios que es
más amplia que la subjetividad de cada uno. Puedes contribuir al desarrollo del espíritu,
pero el sujeto absoluto arrasará tus apreciaciones subjetivas. La trasformación del sujeto
humano siempre será recortada. El paso del tiempo causa el olvido de lo mundano.

En Leibniz la individualidad de las mónadas se mantiene, realizo mis predicados. No

hay anonadamiento porque en Leibniz hay más separación entre Dios y las mónadas
creadas. Las mónadas superiores son las que conocen con Dios y forman con él una
república. Están en una relación con Dios pero no de dependencia causal sino de mutuo
conocimiento.

TEMA 8 IDEALISMO ALEMÁN

1 Cuadro cronológico

KANT 1724-1804 Königsberg

1769 La gran luz (la idealidad del espacio)

1781 (1782) Crítica de la razón pura
1788 Crítica de la razón práctica
1790 Crítica del juicio
FICHTE 1762-1814
1794-5 Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia. Jena
1801-4 Doctrina de la ciencia. Berlín (Erlangen)

SCHELLING 1775-1854
1790 Tubinga: con Hölderlin y Hegel. Visita Fichte 1793
1800 Sistema del idealismo trascendental. Jena (Erlangen, Munich)
1841 Berlín

HEGEL 1770-1831
1807 Fenomenología del espíritu. Jena
1812-6 Ciencia de la lógica. Nüremberg
1817...1830 Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Berlín
F. Rosenzweig 1795 (publicado en 1917): El más antiguo sistema programático del
idealismo alemán

HEGEL
1770-1831
1788-93 Tubinga Seminario
1793-96 Berna Preceptor
1796-1800 Frankfurt Preceptor
1801-6 Jena Fenomenología del espíritu
1807 Bamberg Periodista
1808-16 Nuremberg, Ciencia de la lógica. Profesor instituto. Matrimonio.
1816-18 Heidelberg Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio
1818-31 Berlín Filosofía del derecho y 2ª y 3ª ediciones de la Enciclopedia
-Filosofía de la historia
-Historia de la filosofía,..

Desde 1781 hasta 1817 se produce la producción filosófica entre Jena, Berlín y
Erlangen. En estas ciudades estuvieron Fichte, Schelling y Hegel (se conocían y debatían
sus propuestas. Todos seguían a Kant, pero cada uno a su manera).

2 Kant

2.1 Kant precrítico

Esta el precrítico que llega hasta 1770 con la Disertatio, luego el Kant crítico y luego
el de la obra póstuma. Se divide el Kant precrítico en tres etapas 1756-1760/ 1760- 1765
y 1765-1770:

La historia de un sueño, el método para conseguirlo (el sueño es el sueño de la

objetividad como Descartes, el despertar del sueño).
 Obra del primer quinquenio: Ensayo sobre las fuerzas vivas. Aquí está influido por
Leibniz; otro era la Monadología física; otro era la Historia natural del cielo. Aquí el
tema de contraposición entre ciencia y metafísica. Hay un aprecio de la ciencia y también
un aprecio por la metafísica. Otro tema es el empirismo de la ciencia frente al dogmatismo
de la metafísica que él hereda, el propondrá el criticismo como solución.

En el segundo quinquenio: Las magnitudes negativas (si las magnitudes son físicas
serán positivas, ¿no?); otro que era el único argumento posible para mostrar la existencia
de dios, este fue el que no rebatió en la crítica. Básicamente lo que hace es atender a
fenómenos de la naturaleza.

En el tercer quinquenio: Los sueños de un visionario explicado por los sueños de la

metafísica, en 1769 llega la gran luz y luego la Disertatio.

Cuando se le ocurrió la idealidad del espacio. Si el racionalismo decía que el espacio

es una relación confusa es lógico que intentara explicar el espacio. El giro copernicano:
la definición trascendental es la consideración del conocimiento no por la información
que reporta sino como una acción humana. Cuando se le ocurre que el espacio es una
forma a priori del sujeto se produce este giro.

La idea es un signo de las cosas que no es real, el ejercicio que hace el sujeto. Lo real
es lo que hay en las cosas. Lo que hay de real en el acto de ver es el acto de ver. La
intención está fuera y desparece las cosas no.

Se dice idealismo, cuando podríamos decir realismo. Es idealismo si nos referimos a

las cosas. El fenómeno y el noúmeno son diferentes, del noúmeno no sabemos nada. Si
tuviéramos una intuición intelectual llegaríamos a él, pero la nuestra es empírica: el
hombre llega a las cosas a través de la experiencia: conocemos las cosas como se nos
presentan. Así se justifica que se diga idealismo trascendental, es idealismo porque se
distingue fenómeno y noúmeno y trascendental porque reconoce al noúmeno.

También puede ser la realidad del que conoce y si lo consideramos así sería un
realismo. Este realismo está en Kant porque el conocimiento es una acción humana, tiene
más valor el conocimiento como acción que por la información que presenta. Por tanto,
las operaciones de conocimiento son inmanentes, son un símbolo de las cosas. La
distinción entre fenómeno noúmeno.

Todo esto tiene que ver con el giro copernicano donde se le ocurre que el espacio es
ideal. A partir de aquí comienza a hacer la crítica, a estudiar el conocimiento.

Para dar validez a la física de Newton es diciendo que el espacio y el tiempo son
formas a priori de la sensibilidad. Que las mónadas coincidan en el tiempo y el espacio
es una representación confusa por la armonía preestablecida, Kant retiene esto, así dice
que el espacio y tiempo son representaciones confusas y la ciencia de Newton dirá que
no es exacta porque se ocupa de cosas confusas. Lo mejor de que ocuparse es lo
conceptual: la astronomía lo que hace es salvar las apariencias manteniendo los principios
teóricos. Si se confía en la razón, la mónada y la armonía preestablecida (teórico) lo que
sigue es confuso (salva la apariencia).

Las tres ciencias son las matemáticas, la lógica y la física de Newton.

 La lógica salió perfecta de Aristóteles, según Kant, y esto lo toma acríticamente, si
había doce juicios habrá doce categorías. Espacio y tiempo hay que atribuirlo al sujeto, si
lo haces a la realidad sería ilógico. Y en esto está la esencia del pensamiento leibniziano.

(Antropología)

Defender la libertad del hombre. Kant dice que hay que ponerle un limite a la razón,
sino acabas en el determinismo como le pasó al racionalismo de Leibniz. Si la ciencia se
impone el hombre, este pierde la libertad.

(Juicios analíticos y sintéticos (visto en Leibniz) y juicio a priori y posteriori)

Los analíticos son a priori en principio, los juicios a posteriori son los juicios de
hecho. Según Kant la ciencia está hecha con juicios sintéticos a priori que son los que
añaden información por ser sintético y tengan necesidad por ser a priori.

¿Cómo se hacen sintéticos a priori cuando en principio eso no es posible?

Las formas a priori de nuestro conocimiento, los juicios que haga tendrá forma de a
priori (sintético es el contenido y a priori la forma) lo que él toma como forma a priori
es el fundamento de la ciencia porque es lo que permite la síntesis a priori. Si espacio y
tiempo consiguen integrar el exterior y los conceptos los fenómenos sensibles: esa síntesis
es científica.

Parece que esto no es verdad. Recibió contestación inmediata. Matemáticos y

geómetras dijeron que no: la geometría no euclídea tiene como correspondiente el espacio
de la mecánica y la euclídea nos la imaginamos. La geometría dejo de ser euclídea cuando
se negó el quinto postulado de la euclídea. la geometría no es espacial y eso es un fallo,
la de Euclides quizá, pero la otra no.

El orden de las ciencias de Aristóteles dice que las cosas sensibles es el orden mayor
y las matemáticas es abstracta y la metafísica y la lógica es lo más abstracta. Las mates
para Kant son sensibles y el entendimiento es el fundamento de la física, por ello la física
es más abstracta que las mates.

Lo de que el big bang son concepciones abstractas y lo del big bang y las
representaciones del sonido de la explosión: no es sensible, es una representación
informática.

El a priori está en mi forma de conocer: la forma se impone sobre el contenido: soy

consciente estando despierto y el contenido cambia: antes veía una cosa y luego otra: la
forma es la misma, estoy viendo, lo que cambia es el contenido. Esto lo han criticado con
el hylemorfismo: Kant usa los mismos conceptos antiguos cuando se supone que ha hecho
un giro copernicano. Husserl en cambio usaba conceptos diferentes.

La Crítica de la Razón Pura es constructivista, no es bien: el objeto no se construye

con el conocimiento como decía Aristóteles. Espacio y tiempo son formas a priori de la
sensibilidad quiere decir que es nuestra forma de sentir. Si todo se supone y se pone
puntualmente no se podría distinguir lo que se ve, por ello, hemos de decir que se siente
espacializando las cosas, así no se apelluncan. Se siente espacialmente y sucesivamente
(triste y alegre no puedo estar a la vez).

2.2 Cómo la física es ciencia

Las categorías son las formas a priori de la física. El fundamento de la física es

intelectual y no sensible. El hombre tiene una forma de entender y esas son las categorías.
El fenómeno es el resultado de aplicar las formas a priori de la sensibilidad y las
categorías. Si esto no es posible el hombre no puede entender el fenómeno.

Hay estímulos que no podemos sentir también (lo del rojo al violeta, el infrarrojo no
lo vemos, no es un fenómeno ante nosotros, es un fenómeno que no podemos categorizar).
Para que haya conocimiento científico le debo poder aplicar las categorías. El objeto de
experiencia, que no el fenómeno, el objeto entendido, es síntesis entre categoría y formas
sensibles a priori.

Hay cuatro clases de juicio:

Cantidad, cualidad, relación y modalidad de los que se derivan las categorías. Esto
lo coge de Aristóteles, pero en realidad es de la tradición medieval. Según la cantidad son
universales, particulares y singulares; según la cualidad, afirmativo, negativo e infinito;
según la relación categóricos, hipotéticos, disyuntivos; y, según la modalidad,
problemáticos, asertóricos y apodícticos.

Si hay doce tipos de juicios hay doce categorías (recuerda que cada cual se relaciona
a otro): según la cantidad son unidad, pluralidad y totalidad; según la cualidad, realidad
negación y limitación; de la relación, sustancia y accidentes, causalidad y acción- pasión;
y, de modalidad, posibilidad, existencia y necesidad.

Las categorías se deducen de la lógica y si hay doce juicios enuncia doce categorías.
Las categorías son formas de entender, no son propiedades de las cosas, son nuestra
manera de entenderlas. Si no encontramos causas efectos no entendemos ese fenómeno,
si no sabemos las causas de algo, no podemos entenderlo.

Lo sustancial y lo accidental es nuestra manera de entender, más que cuestiones

atribuibles al objeto. Si no encuentro lo sustante y lo accidental, la causa y el efecto… No
entendemos, o sea, es algo más que la forma de ser. Son formas de entender, sobre todo,
y quizá también lo sean del ser.

Las categorías en la Crítica de la razón pura tienen un doble papel, por una parte, las
categorías se aplican a los fenómenos y plantea esto un problema: si me explico un
fenómeno encontrando causa y efecto, te preguntas ¿Por qué te lo explicaste con causa y
efecto y no con otra categoría? ¿Qué conexión hay entre categorías y fenómenos? Las
categorías son vacías y los fenómenos ciegos como dice Kant, la cosa es: ¿cómo
relacionar la categoría es inteligible y universal con el fenómeno que es particular y
sensible?
 Para resolver esto crea la imaginación trascendental. Sensibilidad, entendimiento y
razón eran las facultades principales de la Crítica de la razón pura: estética, analítica y
dialéctica. Hay una facultad intermedia que es la imaginación trascendental. La
imaginación es de suyo sensible.

La imaginación trascendental organiza el tiempo, no es pura forma a priori de la

sensibilidad, sino una organización del tiempo que conecta entendimiento y sensibilidad,
categorías y fenómenos: ejemplo, la categoría de sustancia se atribuye a los fenómenos
que permanecen en el tiempo, imagino eso, que el fenómeno permanece en el tiempo y
entonces entiendo que le vale esa categoría y se la aplico (si me imagino que una cosa no
se puede dar en el tiempo diría que es imposible, si me imagino que sí es necesario; lo
que hace la imaginación en definitiva es un esquema, esquemas de la imaginación, la
imaginación estructura en relación al tiempo las categorías para saber cómo poder
aplicárselas a los fenómenos: lo que puedo imaginar que es necesario en relación al
tiempo, es aquel fenómeno que se da en él).

Con el tiempo esto de la imaginación se perdió y se derivó hacia el idealismo. Las

categorías también tienen que ver con el yo además de con la imaginación. Las categorías
son la unidad de los fenómenos. Si se hubiera seguido en esa línea se hubiera acabado en
la fenomenología: los fenómenos se entienden gracias a la estructuración del tiempo: la
presentificación, la conciencia funciona reteniendo el pasado y con protensión al futuro.
Kant redujo ese papel de la imaginación y del tiempo y se dedicó al otro problema en
Kant, yo soy uno y mediante las categorías abordamos los fenómenos, pero debe haber
una conexión entre el yo que es uno y las categorías que son doce. ¿por qué el pensante
usa esta u otra categoría? Este es el tema de los principios del entendimiento: estos
principios son la conexión entre el yo y la categoría. Husserl dijo que pasó de lo del
tiempo y se dedicó a esto, Husserl dice que los esquemas son uno, no hay doce categorías,
hay una estructura temporal que es la presentificación, retener y protender.

Kant se dirigió más a la autoconciencia del yo que a la del tiempo facilitando el

transito hacia el idealismo (critica de Heidegger a Kant).

A Heidegger le interesa más el tiempo y no tanto el yo pensante, el cogito.

Existen cuatro principios que están relacionados con los cuatro tipos de juicios vistos
anteriormente:

1. Axiomas de las intuiciones, que son categorías de cantidad

2. Anticipaciones de la percepción, que son categorías de la cualidad
3. Analogías de la experiencia, que son categorías de la relación
4. Postulados del pensar empírico en general, que son categorías de la modalidad

Los dos primeros son susceptibles de certeza intuitiva, y los llama matemáticos. Los
dos últimos son susceptibles de la certeza discursiva. Dentro de la crítica de la razón pura,
lo que más le interesa a Juan es el principio de las analogías de la experiencia.
 En cuanto a los postulados del pensar empírico en general, hay que destacar que la
modalidad se debe al sujeto. Hay tres postulados del pensar empírico:

1. Lo que conviene con las categorías formales es posible

2. Lo que conviene con las categorías materiales es existente
3. Lo que conviene con ambas es necesario

Kant define lo posible, lo existente y lo necesario como relación con las estructuras
de nuestro pensamiento. Nos sirve para ver como ejemplo de los principios del
entendimiento. Los postulados son principios que conectan las categorías con el yo
pensante, prescindiendo de su conexión con los fenómenos.

Posiblemente estos cuatro tipos de principios no sean categorías normales, si no que

se pueden concebir como superiores dentro del marco de las categorías, lo que denomina
Aristóteles como postpredicamento.

Dialéctica trascendental

Los juicios se subsumen unos a otros, y justifican unos a otros. Están jerarquizados
por la razón. Es la misma idea que tiene Aristóteles con los silogismos: tenemos dos
premisas que justifican la conclusión, es decir, el juicio.

Kant ve que hay juicios que se subsumen unos y otros, y que hay una idea que
justifica dichos juicios. En Kant la idea justifica la subsunción de los juicios.

La dialéctica ha sido así desde Platón, son cadenas en las que se puede ascender y
descender, y que se justifican unas a otras, y así sucesivamente. Si proseguimos en la
cadena, al final encontramos tres ideales que son Dios, alma y mundo. Ideales que se
deben utilizar de manera regulativa, que regulan el resto de nuestro conocimiento. Lo que
no es lógico es el uso puro, como conocimiento. Si entendemos a Dios, por ejemplo, como
objeto de ciencia se daría un caso ilógico lleno de antinomias, paralogismos... No se puede
entender como objeto de la ciencia porque no hay síntesis.

Las categorías juegan un papel intermedio entre el sujeto y los fenómenos. La

conexión de las categorías con el yo, son unitarias por la pluralidad de los fenómenos, y
unifican al yo: yo soy el que piensa cuando aplica una u otra categoría.

Los principios conectan el yo con las categorías. Hay cuatro principios: axiomas de
la intuición (categoría de cantidad), las anticipaciones de la percepción (categoría de
cualidad), las analogías de la experiencia (categoría de relación) postulados del
pensamiento empírico general (todo lo que conviene con las categorías materiales y
formales del pensamiento y que también es necesario).

Estos principios son más extraños que el de la organización del tiempo y la aplicación
aquí de la imaginación. ¿Por qué a mí se me ocurre dividir esas categorías? Ese es el
planteamiento. Y con esto acaba la analítica trascendental.
2.3 Dialéctica trascendental

Aquí se trata de la razón y sus juicios. Define el silogismo aristotélico: dos premisas
que dan razón de una conclusión porque tiene un término medio que permite hilvanar una
con otra. El punto fuerte del silogismo es el término medio. Luego, intentó combinar ese
termino medio y creó el cuadrado aristotélico.

Kant dice que la razón es subsumir un juicio bajo una idea. La razón en su dialéctica
encuentra tres ideales de la razón que son Dios, el alma y el mundo. De esos ideales hay
un doble uso, regulativo y puro. El regulativo es que regulan el uso de nuestra razón
porque el hombre cuando razona que el fuego quema madera está dando por sentado que
hay un mundo, por ejemplo. Son ideales latentes que sostienen el ejercicio de nuestra
razón, sin ellos no hay razonamiento que pudiera sostenerse. Si no estuviese ese mundo
que el fuego quema no podría razonarse. No tenemos experiencia del mundo (sino de los
elementos que hay en él), pero hacemos un uso lógico para que pueda funcionar la razón.
La razón tiene que funcionar como si hubiera un dios, un mundo y un alma.

El uso puro de los ideales es falaz, solo tienen un uso regulativo. Los ideales no
pueden ser objeto de conocimiento porque no hay experiencia de ellos. No hay ciencia de
ellos porque no se pueden entender como formas a priori de la que tenemos una
experiencia a partir de la cual empezar a construir un conocimiento.

Cuando el ideal se usa de manera pura ocurren las antinomias de la razón. Si aplicas
la idea de mundo a la experiencia, por ejemplo, salen las antinomias o contradicciones.
La antinomia es que la razón encuentra argumentos factibles para una cosa y su contraria:
tantas razones hay para decir que el mundo es infinito o finito, la cuestión es irresoluble
por el uso puro del ideal, en este caso del mundo. El paralogismo sucede cuando se dice
algo que es contrario a la lógica: es la antinomia respecto del yo. Y de Dios, es la falsa
demostración de la existencia su antinomia.

El sustrato del conocimiento esta en el sujeto cognoscente y no en el objeto conocido

es a lo que viene a concluir esta dialéctica.

2.4 Crítica de la razón práctica

Lo de que si trata otro tema debe hacerlo desde otra óptica, la idealidad del espacio
no tiene por qué funcionar aquí.

Parte del factum de la moral, o lo que es lo mismo, que la moral es un hecho empírico.
Los hechos de la experiencia es lo que rige y luego se buscan las formas a priori para que
sean científicos. En la razón practica hay unos hechos empíricos porque sino te vas a una
ética abstracta. La distinción entre el bien y el mal es un hecho, es un factum,
independientemente de que cada cual tenga por buena una u otra cosa. La razón es
práctica cuando determina la voluntad: “quiero hacer tal cosa, ¿qué hago para que esa
voluntad se cumpla?” eso es la razón práctica. La razón se puede ocupar de las cosas en
general (pura) o de mi voluntad (práctica).

La voluntad tiene dos funciones: querer y elegir. Puede quererlo todo, pero elegir es
determinar o concretar y esto no se puede hacer de cualquier manera. Aquí busca Kant
una forma a priori. Estas formas imponen cómo debe el hombre elegir; esto es el
imperativo categórico, es el que nos ayuda a elegir. Querer puedes quererlo todo, pero
elegir solo aquello que racionalmente nos indica el imperativo categórico.

El imperativo es impersonal, puramente objetivo, porque cuando uno obra por

sentimiento obra mal según Kant. Cuando uno hace cosas por gusto, parece que no se
comporta éticamente porque parece que antepone su sentimiento al deber. Si al hombre
le dejaremos hacer lo que quisiera, haría barbaridades homo homini lupus. Esto es
exagerado, hay una desconfianza en la naturaleza del hombre. La racionalidad hay que
imponerla a los deseos porque si no, no se obra bien. (esta asentimentalidad es lo que
creaba la contemplación en lo estético).

Hegel dirá que lo bueno es que lo que se haga sea lo que se debe, pero obligar por
imperativo no es bueno. Este será el ideal.

Para Kant la norma tiene un valor en sí misma, profe dice que la ley no tiene ese
valor, el valor es el del sujeto beneficiado.

La libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios son los tres postulados (dar por
válido sin cuestionar) de la razón práctica.

El buen comportamiento se tenía que relacionar con el triunfo, pero en la vida real
no pasa así. Kant cree en la justicia y, por lo tanto, si me porto bien, merezco el éxito. Si
me ocurre la injusticia a pesar de haberme portado bien, el hombre tiene que ser inmortal:
en otra vida recibiré la justicia que aquí no he tenido. Y es Dios el que se ocupa de que
ocurre esa justicia.

2.5 La crítica del juicio

Distingue entre el juicio determinante y reflexionante: determinante es el que tiene

contenido (razón pura) y el reflexionante está fuera de la experiencia. A partir de esta
distinción emprende los juicios de valor: me gusta o no me gusta y los de finalidad en la
naturaleza.
3 Transición de Kant al idealismo Fichte y Schelling

La doble valoración de las categorías permite esa transición. La conciencia no

kantiana no se reconoce en el objeto y esto lo critica Hegel: es una conciencia desgraciada
porque se encuentran objetos y no el yo. Conciencia es que el sujeto se reconoce a sí
mismo y si al término de su ejercicio solo encuentra objetos es un fracaso. Aquí saca la
dialéctica del amo y del esclavo que es un ejemplo del principio general de Hegel, este
es: toda conciencia exige duplica en quien reconocerse. “El profesor lo es de los alumnos,
uno y otro se reconocen en uno y otro, o sea, reciprocidad”. En cambio, la conciencia
kantiana es desgraciada porque no se encuentra con otra, sino con objetos, al no
encontrarse con otra conciencia no puede volver sobre sí.
 Otra crítica que permite esa transición es la de las antinomias. La razón no puede
permitirse las antinomias, las antinomias hay que resolverlas para un idealista.

Otra crítica. La noción de cosa en sí. Según Hegel sí se puede pensar: La cosa en sí
puede ser cero, la nada, el vacío; puede ser como una “x” ignota, no lo sabemos, pero
podríamos resolverlo; podríamos decir que es Dios; también la causa, lo que es previo a
la manifestación. Así pues, se puede hacer un desarrollo inteligible.

Lo que realmente completó la transición fue la separación de la razón teórica y la

práctica o la escisión entre el pensar y el ser. Kant quería salvaguardar la libertad en la
práctica poniendo límites en la teórica. La escisión es la que Fichte intenta superar: las
articuló diciendo que primero la razón teórica y luego la practica: el hombre conoce a fin
de actuar, al estar conectadas así, el yo queda resguardado, no hay uno que piensa y otro
que actúa. En la Crítica de la razón pura examina los juicios determinantes y en la del
juicio examinaba los reflexionantes y las reflexiones que son el pensamiento de la
finalidad de la naturaleza, de aquí Kant habilita la jugada de Fichte. La finalidad no se
encuentra, se sospecha con un juicio reflexionante.

Así pues, hay una finalidad, la práctica, que es el fin de la teoría; Hegel decía que
Fichte conecta al yo con la acción y la finalidad y de esa manera lo que hace lo califica
como el idealismo subjetivo

Fichte se defendió de la acusación de ateísmo (provocada porque en ese yo

enlazado a la acción y la finalidad no interviene Dios; el propio “yo” encuentra sus fines,
cuando estos deberían ser revelados, otra cosa es que fueses libre para seguirlos, pero en
el caso de Fichte ni siquiera están) apoyándose en mística y religión. Porque son
fenómenos subjetivos y prevalece el yo ante todo. Este yo no renuncia a Dios porque
puede tener experiencias místicas y religiosas, de esta manera ese yo tiene una relación
con lo divino.

Según Hegel, Kant es el idealismo trascendental porque el sujeto categoriza la

realidad; Fichte es el subjetivo, porque aquí no hay cosa en sí solo el yo (quiere dar vida
a la sustancia inerte de Spinoza); Schelling es el idealismo objetivo porque en la filosofía
de la naturaleza esta es una manifestación de la subjetividad; luego va Hegel que es el
idealismo absoluto.

García dice que Schelling y Hegel no están bien puestos (que Hegel no los
encasilló bien): Schelling es tan absoluto como el hegeliano. Lo que pasa es que escribió
joven y se desmentía cada dos por tres, luego se peleó con Hegel, cuando decía Hegel lo
de “la noche en que todos los gatos son pardos”. De Schelling, Hegel se queda El
idealismo de la naturaleza y el resto de la obra no le presta atención. Todo esto es un
juicio de valoración de Hegel. Al quedarse con la parte objetiva, Hegel dice que es
objetivo, pero había más Schelling que eso. El propio Schelling se desdijo de ella, luego
se debería haber quedado con otra obra, supuestamente, para hacerle honor a Schelling.

3.1 Diferencias entre Schelling y Hegel

1 El método con el cual se consigue el sistema total de saber o el sujeto absoluto.

 Schelling tiene el método que da un común a dos opuestos relativamente opuestos:
el espíritu es naturaleza consciente y la naturaleza es espíritu inconsciente; lo que tienen
de común es la totalidad independientemente de su relativa oposición: son relativamente
opuestos porque en el fondo son lo mismo. Sujeto y objeto son relativamente opuestos,
pero comparten un fondo común.

Hegel dice que los términos son realmente opuestos no relativamente, por eso lo
común desaparece y lo que aparece es una síntesis: la reunión de los opuestos es una
síntesis. Si sintetizas llegas a un universal concretado que es imposible en el método de
Schelling, al estar concretado tiene contenido: el espíritu y la naturaleza están unidos con
un contenido, no puestos en común sin más en una indeterminación vacía. Esa identidad
es la noche en la que todos los gatos pardos: está vacía, en cambio, la síntesis sí tiene
contenido.

2 El término del máximo desarrollo del espíritu, es el saber absoluto, en cambio, Schelling
dice que la máxima realización del desarrollo es el arte.

Teoría vs arte; el arte da razón de la salida del espíritu del sujeto: para Schelling la
naturaleza y la historia humana es la obra de arte de Dios. Hegel encuentra un poco de
irracionalidad cuando la idea sale de sí. La idea en sí es Dios; la idea fuera de sí es la
naturaleza; la idea para sí es el espíritu humano, el saber se recupera para sí mismo en el
ser humano: sale, crea y se recupera. La salida es la alienación que es una irracionalidad:
la idea se contempla a sí misma libremente porque se ha tenido que construir: me
contemplo a mi mismo, pero eso lo he tenido que conocer que construirlo para saber que
ese ser es mi yo. El proceso de construcción es la dialéctica. La alienación es el momento
en el que te distraes (lo de Dios): el proceso de construcción cuando se contempla uno a
sí mismo se rompe, te sales, te alienas y lo que viene es la irracionalidad. Luego, la génesis
de la naturaleza es un acto irracional de Dios, en cambio, en Schelling es lógica porque
la culminación del espíritu tiene que plasmarse en la obra de arte, en Hegel no tiene esa
finalidad, pues solo es el saber es su finalidad, el contemplarse a sí mismo. En suma, la
contemplación del espíritu se hace en su salida del yo a la obra de arte, en Hegel la
contemplación no se hace para fuera, sino para dentro, el yo se contempla a sí mismo.

3.2 Hegel

Tópicos del Hegel joven:

1 Quiere hacer una síntesis entre lo particular y lo universal en esta juventud. Esto es
antes de que se vaya a Jena.

2 La conciliación de opuestos. Los románticos estudiaban las contrariedades:

amor/odio… Hegel quiere conciliarlos. La dialéctica hegeliana era la síntesis de los
contrarios. Este es un tópico.
3 Alma bella. ¿Cuál es el hombre que tiene una bella alma? La que sacrifica su
particularidad ante el destino o generalidad común o totalidad. La que resiste el mal trago
que el destino le ha deparado.

4 Religión natural. Como que los hombres piensan en que tiene que haber una causa.
Subsunción del individuo en la totalidad, las cuestiones religiosas son esa causa de la
totalidad.

Grecia y Alemania, su contraposición. En Grecia el individuo está bien acoplado en

la sociedad; individuo y sociedad están integrados, el individuo esta integrado en la
totalidad, el individuo se ocupa de las cosas públicas. En Alemania el individuo no está
inserto, no se ocupa de lo común. En Roma pasa lo mismo: el individuo alcanza
conciencia individual: soy yo (individualismo), además, la acción, el trabajo, le facilitaba
su vida sin necesidad de integrarse en lo común. Básicamente esto es individualismo.
Hegel veía al capitalismo como que el individuo se queda con lo común, solo se ocupa
de su beneficio. Dice que en Roma es la primera vez que los generales dejaban que se
quedasen los otros con los botines y aquí ocurre esa individualización, pero eso no es
verdad, ocurre primero con Alejandro Magno.

Hegel tenía el anhelo de que la Alemania fuese como Grecia. La denuncia de que el
individuo se separa del estado por los generales o por el econocmicismo del capitalismo,
es un tema loable.

Tres modelos de conciliación del individuo con la totalidad: la vida, el amor y el

pensamiento

Vida

El que tiene mas vida puede hacer suyo más elementos del exterior. Si el hombre es
más viviente, le sobra vida, tiene más vitalidad de la que él necesita, puede hacer más por
el otro. La vitalidad es la solución, la pasividad no, la pasividad es el aislamiento. Cuanta
más vida más capacidad de adquirir actividades que no sean la de surtirte de materia para
mantener la propia vida.

Pero la vida te lleva a la muerte. Hay adversidades que puedes integrar, pero otras no
y acabas muriendo.

Amor

Si nos quisiéramos, si tuviéramos amor por lo común, integraríamos esas cosas en el

individuo. Integraríamos en la medida en la que sentimos amor por lo integrados. El amor
no correspondido sería un problema también.

Pensamiento

Entonces pasa al pensamiento, el pensamiento no tiene el impedimento de los otros

dos: si entiendes lo común te unes.
3.3 La fenomenología del espíritu (la obra del joven Hegel)

Es la obra del entusiasta. Cree que sus ideas traerán un nuevo mundo. Heidegger dice
que el “del” es subjetivo no objetivo (“Conocimiento de Dios” puede ser conocimiento
de las cosas que se predican de él o el conocimiento que Dios tiene, el primero es objetivo
y el segundo es subjetivo). Los fenómenos no son fenómenos de cosas que están ante el
espíritu, sino del espíritu, el principal asunto de los fenómenos es el espíritu: es el sujeto
de los fenómenos el que aparece en el fenómeno: es cómo me descubro yo (el espíritu) al
relacionarme con ese fenómeno.

Los contenidos que se adquieren así se olvidan, pero la experiencia que se obtiene al
adquirirlos se queda. El querer y el desear que se tiene en la vida más que buscar el objeto
es el enriquecimiento del espíritu, del individuo, lo que queda es lo que los objetos dejan
en el sujeto, y estos perecen (el ejemplo del recuerdo de la casa y que está ya la
derribaron). Por eso Hegel le da primacía al espíritu y no al fenómeno.

Las dos ideas centrales de este libro:

1 El espíritu consiste en saberse, en conocerse. Y esto no es normal, lo habitual es lo otro,

estar hacia afuera, en conocer cosas. No se puede ser una persona sin conocerse a uno
mismo.

2 Pero para saberse tiene que realizarse, tiene que cumplirse. Yo puedo pensar que soy
muy valiente, hasta que la vida me demuestra que soy un cobarde, hasta que la vida me
pone a prueba. Cuando tú lo crees, es una idea abstracta, o sea, que no se ha concretado,
cuando se concreta con el contrario (la antítesis) viene la síntesis (se concreta la idea) así
el espíritu se realiza; cuando la vida le demostró que era un cobarde se concreto la idea:
el abstracto era la tesis, vas viviendo y te demuestra lo contrario (antítesis) y haces la
síntesis, la concreción: te conoces realmente. Esto es la dialéctica hegeliana. La síntesis
es la negación especulativa que separa la unión entre la tesis y la antítesis.

Otro elemento de este libro. “toda conciencia exige duplica”. El amo es amo por el
esclavo y viceversa: son términos correlativos, uno lo es en relación con el otro. Se ha
magnificado por el marxismo para las luchas de clases, Hegel lo decía en un ámbito más
amplio.

No puede haber subjetividad sin otra correspondiente, aunque diga eso, el sujeto
absoluto se reconoce en el objeto absoluto; el pensar se hace equivalente con todo lo
pensable y esto no puede ser correcto porque lo fundamental del pensar es un sujeto que
piensa y no un objeto que piensa, es decir, un objeto que piensa no puede ser la dupla de
un sujeto que piensa básicamente porque un objeto no piensa, es pensado (escisión ser y
pensar, la articulación falla). Ejemplo del deporte que se dejó de practicar y se sabe todo
de él. Eso es pensar todo lo que devino de ese deporte históricamente, sí, como diría
Hegel, pero insuficiente para realizarse la conciencia absoluta), pero, puede ser que no
porque pensar es pensar alguien y ese todo no puede ser alguien. En el objeto absoluto no
se puede reproducir una subjetividad porque esta tiene el ejercicio de pensar que es
intransferible de una subjetividad a un objeto. Pensar es lo que hago yo, no conocer toda
la historia de “x” objeto: esto último es pensar, pero cuando la subjetividad piensa ese
objeto finalizado en la historia no se ejerce realmente la función de pensamiento, ese
objeto totalizado no piensa, yo soy el que lo piensa, y así no puede reconocerme en él, él
está supeditado a que yo lo piense, siempre estará supeditado a mi actividad pensante, por
lo tanto, no me podré reconocer en él: ¿cómo me voy a reconocer en algo que depende de
mí? Esta es una diferencia insalvable.

El pensar es un ejercicio activo de la totalidad de lo pensado, para pensar lo pensado

ha sido necesario pensar, pero el ejercicio activo que el individuo hace de esa totalidad
pensada es un pensar más propio de la subjetividad: pensar es lo que pienso yo sobre la
totalidad de lo pensado, pero aquí no se reconoce la subjetividad total porque eso es un
objeto que no le da la dúplica.

La esencia del hombre y del espíritu es el trabajo y la familia. Kierkegaard que coge
mucho de él diferencia entre vida ética, estética y religiosa; la ética es el trabajo y la
familia, lo estético es lo superficial, cambia la eticidad (lo interior) por lo superficial. La
eticidad es la autenticidad del compromiso personal: el trabajo y la familia es ese
compromiso, esa es la vida humana. Esta es la culminación del espíritu.

3.4 Ciencia de la lógica

Esta obra tiene tres partes: Ser, esencia y concepto. El ser es lo que descubrieron los
griegos, la esencia es la filosofía racionalista: en lo que consiste las cosas es la razón; el
concepto es cuando la idea se reconoce a sí misma. Pues esta obra culmina La
fenomenología del espíritu.

3.5 Enciclopedia de las ciencias filosóficas

Esta es la obra culmen que escribe en Berlín, es su trabajo de madurez. El problema

está en si está es la obra de mayor calado o es la fenomenología. Profe dice que la Ciencia
de la lógica es la obra a tener en cuenta. Pone diferencias entre ambas para que se vea.

Lógica, filosofía natural y filosofía del espíritu son las partes de la Enciclopedia.
Lógica es la idea en sí misma, se contempla en su elemento, en el ser. La lógica empieza
con el ser, a continuación está el no ser y luego el devenir: A, no A , A y no-A.

Luego, la idea se aliena en la filosofía natural. El espacio y tiempo de la mecánica se

aliena. Él no les encuentra razón de ser, ese espacio y tiempo homogéneo e infinito no es
inteligible, diríamos aquí que la idea no debe estar en el tiempo o que ser y tiempo no es
lo mismo (lo contrario a Heidegger).

En el espíritu, ya se encuentra el hombre A y no A, espíritu subjetivo, el objetivo y

el absoluto.

Estos son los tres conceptos, pues, lógica, sale el espíritu y se recupera en la filosofía
del espíritu. Dios se reconoce en el elemento del ser y se aliena y crea el mundo material,
espacio y tiempo, luego aparece el hombre y a través de la historia humana se recupera,
el espíritu que se metió en la materia se vuelve a recuperar, se vuelve a reconocer a sí
mismo porque cuando se alienó se olvidó de sí mismo.

Este es el planteamiento de la Enciclopedia. Esta lógica es la lógica menor porque la

Ciencia de la lógica de Nuremberg, ser, esencia y concepto es la lógica mayor.

Hay una diferencia de concepto porque según la Enciclopedia la lógica es el primer

momento, luego viene la negación dialéctica (para que se produzca el diálogo hay que
negar al otro, este será un debate bueno, si te da la razón no hay dialéctica, tan solo
diferencia de opinión) y luego la especulativa o filosofía del espíritu para que se puedan
reunir los contrarios, los sintetiza. Entre la lógica y la filosofía natural/filosofía del
espíritu hay un proceso dialéctico. Pero según el profesor, en la lógica la idea ya se ha
desarrollado, ya se conoce a sí misma, luego, entre la lógica y la filosofía natural/filosofía
del espíritu hay una escisión. Hay que decir que después de reconocerse en el primer
proceso, en la lógica, puede que en el segundo se pueda reconocer, hay un proceso lógico
y el otro histórico. Si la Ciencia de la lógica es más importante hay dos procesos, si la
Enciclopedia es el top solo hay un proceso. Profe dice que en la Ciencia de la lógica (es
el culmen de la fenomenología del espíritu, y en esa ciencia consigue que el espíritu se
reconozca a sí mismo) ya se conoce la idea a sí misma, por eso hay dos procesos.

Cuatro razones es para justificar que la Ciencia de la lógica es la que prepondera:

1 Manifestación de Hegel en el prólogo de la Ciencia de la lógica. Dice: hay dos partes

del sistema, como se conoce la idea en la lógica y las partes efectivas de la filosofía que
son la filosofía natural y del espíritu. En vez de escribir la segunda parte, la efectiva, la
filosofía natural y del espíritu, escribió la Enciclopedia que englobaba las tres.

2 En el paso de la idea a su alienación no hay un paso dialéctico, la alienación es la

libertad. Es libertad como capricho, hartazgo o distracción. El conocimiento de la
necesidad que está en el objeto es la libertad (estoicos, Spinoza y Hegel). La idea que se
contempla a sí misma está en el contenido y eso es libre. Cuando mira para fuera y se
distrae es ilógica, espacio y tiempo se expulsan y viene la filosofía natural y la filosofía
del espíritu.

3 Los tres silogismos de la Enciclopedia. L-N-E, L-E-N, E-L-N, en cada uno intermedia
uno diferente. Entre esos tres prevalece el que la lógica es el mediador (y no el primero)
y justifica en el lugar de la lógica que el silogismo tiene tres formas y de acuerdo con esto
es la lógica el que prepondera

4 Schelling se opone al tránsito de la lógica porque la máxima realización es el arte. No

hay ninguna razón para que la idea pase de la lógica a la filosofía natural. Es la caída de
la idea, por eso lo racional es que la idea se reconozca en la lógica. Quizá la idea se pueda
recuperar en la historia, en el final de la historia.

Después de él la locura: chulería. Porque la idea ya se conoció en el estatuto lógico

y se alienó, con el tiempo se puede recuperar, si no se realizará, le daría igual porque la
idea se conoce a sí misma en el ser en la Ciencia de la lógica, si no se reconoce luego en
el tiempo, pues peor para la idea, ella ha sido la que se alienó, que no lo hubiera hecho.
A él le da igual que no se pueda recuperar en el tiempo, porque ya se recuperó en la lógica,
en el ser.

3.6 Posthegelianismo

Izquierda se quedó con la Fenomenología (hay que innovar) y la derecha con el de

la Enciclopedia (yo lo sé todo). En este debate, Strauss en 1838, como pone Hegel la
filosofía sobre la religión, le ataca, absolutizar la razón minusvalora la religión. Strauss
dijo esos tres bandos, izquierda, centro y derecha. La derecha no tuvo repercusión; el
centro, Rosencratz, y los historiadores; y la izquierda, está Feuerbach… el marxismo.