Elías Capriles

Chamanismo y Dzogchén

2015
© 2016 by Elías-Manuel Capriles-Arias

NOTA: Este libro es la transcripción revisada y expandida de la conferencia

del mismo nombre que dicté en la Escuela Nacional de Antropología e
Historia (ENAH) de México el 11 de septiembre de 2014

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CAPÍTULO I:
PREÁMBULO:
LA VISIÓN DEGENERATIVA DE LA EVOLUCIÓN
ESPIRITUAL Y SOCIAL HUMANA p. 6

1.- Visión degenerativa de la evolución espiritual y social humana p. 7

2.- Algunas “pruebas” de las virtudes del período primigenio:

La “ciencia” actual y la perfección de la era primordial p. 12

3.- La caída y lo que siguió p. 19

4.- El proyecto moderno en la perspectiva degenerativa

y la restauración de la sabiduría y de una comunidad humana
caracterizada por la armonía y la plenitud p. 27

CAPÍTULO II:
ESPIRITUALIDAD DE DESPERTAR,
ANIMISMO Y CHAMANISMO
Y VISIÓN CIENTÍFICA p. 36

1.- Etapas relacionales en la evolución humana

y relaciones comunicativas e instrumentales:
Visión metachamánica, visión chamánica y visión científica p. 37

2.- Visión científica y visión chamánica p. 40

3.- Un tercer enfoque distinto del “científico” y del “chamánico”:

el liberador, metachamánico y a mi juicio verdaderamente liberador p. 43

4.- El uso de psicodélicos y “plantas mágicas” p. 64

5.- Conclusión p. 72

REFERENCIAS p. 74

NOTAS p. 87

ÚLTIMA PÁGINA DEL LIBRO p. 107

“Ningún problema puede resolverse desde el mismo nivel de consciencia que lo creó.
Debemos aprender a ver el mundo de (una) nueva (manera)”.

Albert Einstein

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 CAPÍTULO I:

PREÁMBULO:

LA VISIÓN DEGENERATIVA DE LA EVOLUCIÓN

ESPIRITUAL Y SOCIAL HUMANA

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1.- Visión degenerativa de la evolución espiritual y social humana

Nos hallamos condicionados en un grado extremo por la visvisión moderna de la

evolución espiritual y social humana como perfeccionamiento progresivo: damos por
sentado que, a partir de un estadio “troglodita” en el cual, según se nos dice, los hombres
se mataban entre sí por comida y el resto de los bienes que valoraban, y supuestamente
golpeaban a las mujeres con un mazo para arrastrarlas a sus cuevas a fin de “poseerlas”,
nos hemos ido haciendo progresivamente pacíficos y benevolentes. En el plano espiritual,
pensamos que los humanos primitivos, por medio de supersticiosos rituales mágicos
trataban de controlar los fenómenos naturales o protegerse de ellos, ya que los mismos
podían tornarse violentos y amenazar su vida, confort y seguridad. En consecuencia, nos
parece absolutamente descabellada la visión degenerativa de dicha evolución que en un
pasado remoto imperó en la mayor parte de Eurasiaa y en distintas regiones del mundo, y
que en la actualidad sigue siendo sostenida por distintas tradiciones espirituales, según la
cual nuestra especie, en sus primeros tiempos y durante la mayor parte de su existencia,
habría estado caracterizada por un alto grado de perfección, así como de Verdad en el
sentido de ausencia de la ignorancia de nuestra verdadera condición y la percepción y la
visión distorsionadas y erróneas que, en su conjunto, el budismo y otras tradiciones
espirituales de India designan con el término sánscrito avidyāb.
Ahora bien, ¿qué significa avidyā? El sánscrito es una lengua indoeuropea en la
cual, como en la lengua griega —y, a partir de este idioma, en el resto de las lenguas
indoeuropeas occidentales— la partícula “a”, usada como prefijo, es un privativo: la
misma niega o excluye lo que indica el resto de la palabra. Tal como “ateo” es el que
niega la existencia de un dios o unos dioses, “agnóstico” el que afirma que no puede
saberse si hay o no un dios o una realidad espiritual distinta e independiente del mundo
“físico”, “apolítico” quien no se implica en política, etc., el término avidyā indica que no
está manifiesto lo que indica el término sánscrito vidyā. Por lo tanto, para entender el
significado de avidyā es preciso conocer el del término vidyā que el primero niega.
El Abhidharma budista describe cinco vidyās o campos del conocimiento. Ahora
bien, el sentido de vidyā que nos interesa no es el de “campos del conocimiento”. Para
que se entienda el sentido relevante del término, recurriré a la traducción tibetana, que es

                                                                                                               
a
Por este término indico aquí el amplio continente que se divide arbitrariamente en Asia y Europa, y no,
como es su uso corriente, una región que comprendería sólo parte de Europa y parte de Asia.
b
Pāḷi avijjā; en tib. marigpa (Wylie, ma rig pa); chino 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles, wu2-
ming2).

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marigpaa —término en el cual la partícula “ma” es un privativo no categórico, mientras
que rigpab es la traducción de vidyā— y a lo que el término rigpa que el prefijo ma niega
o excluye indica en la enseñanza Dzogchén: el estado en el cual se desvela y se hace
patente la verdadera condición tanto de nosotros mismos como de todos los fenómenos
una vez que se disuelven, tanto lo que oculta dicha condición, como lo que la distorsiona.
Así pues, hay avidyā o marigpa siempre que no está manifiesto el rigpa o vidyā
—y de hecho el término en cuestión incluye tanto la ocultación o el obscurecimiento de
la verdadera condición, como su distorsión—. De lo primero —el obscurecimiento o la
ocultación— es responsable lo que la enseñanza Dzogchén designa como un “factor de
estupefacción que obscurece y oculta dicha condición”, mientras que de lo segundo es
responsable una matriz constituida por los contenidos de los tipos de pensamiento que se
discutirán abajo, la cual moldea, colorea y condiciona1 nuestra percepción de lo dado,2
distorsionándola.
En efecto, en la enseñanza Dzogchén existen dos clasificaciones más o menos
difundidas de la avidyā, las cuales coinciden en enumerar como primer aspecto de la
avidyā o tipo de avidyā la recién mencionada ignorancia u ocultación de la verdadera
condición de nosotros mismos y todos los fenómenos, y en explicar que el responsable de
dicha ocultación o ignorancia es el contingente, oscurecedor factor de estupefacción que
en tibetano se designa como mongchac —término constituido por el vocablo mongd, que
entre otras cosas significa estupidez e ignorancia, y el vocablo cha,e que entre otras
cosas significa factor, componente, cualidad o aspecto—, señalando que desde tiempo
sin comienzo éste ha ocultado la verdadera condición de nuestra corriente mental y de
toda la realidad. Es importante resaltar el hecho de que este tipo de avidyā o marigpa
está manifiesto en los estados de trance o concentración profunda en los que cesa toda
actividad mental, tales como aquéllos que en sánscrito se denominan samādhis (en
tibetano, tinngedzinf) y que algunos sistemas brahmánicos consideran como la liberación
o la Iluminación: los mismos —incluyendo el profundo samādhi en el que se encontraba
el Buda histórico Śākyamuni antes de Despertar a la Budeidad— son instancias de lo
que la enseñanza Dzogchén designa como base-de-todog.
Los otros dos aspectos de la avidyā o tipos de avidyā no son los mismos en las
dos clasificaciones, pero todos ellos son aspectos de la distorsión, el error o la confusión
producidos por la también recién mencionada percepción de lo dado a través de la matriz
constituida por los contenidos de los distintos tipos de pensamiento. Combinando las dos
clasificaciones en cuestión —que como ya se señaló tienen en común el primer aspecto o
tipo: el oscurecimiento y el ocultamiento de la verdadera condición explicado arriba—
obtenemos una clasificación cuádruple. Los demás tipos o aspectos de la avidyā se van
manifestando sucesivamente a partir de un estado de la base-de-todo en el cual, como ya
se señaló, sólo el primer aspecto o tipo de avidyā está manifiesto, y del cual los trances o
concentraciones denominados samādhis no son el único tipo, pues también los espacios
                                                                                                               
a
En el sistema de transliteración Wylie, ma rig pa.
b
En el sistema de transliteración Wylie, rig pa.
c
En Wylie, rmongs cha.
d
En Wylie, rmongs.
e
Wylie, cha.
f
Wylie: ting nge ’dzin.
g
En tib. kunzhi (Wylie: kun gzhi); en sánsc. ālaya; en ch. 来源 (Hànyǔ Pīnyīn, láiyuán; Wade-Giles, lai2-
yüan2).

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entre pensamientos, los estados del dormir más profundo que está libre de sueños, los
estados de inconsciencia, etc. son instancias de la base-de-todo. Ahora bien, cuando
están manifiestos los demás aspectos de la avidyā o tipos de avidyā, este primer aspecto
de la avidyā o tipo de avidyā permanece siempre subyacente bajo todas las experiencias
condicionadas por estos últimos.
El segundo tipo o aspecto de la avidyā en la clasificación cuádruple que resulta
de combinar las dos es la percepción del continuo sensorio como separado y distinto de
quien parece percibirlo, la cual surge al manifestarse la ilusoria dualidad sujeto-objeto
como resultado de dotar o sostener el concepto supersutil que designo como la triple
estructura direccional de pensamientoa —que postula un sujeto, una experiencia / un
actuar / un pensar etc., y un objeto—, con una ilusión de ser, autoexistencia, verdad,
absolutidad e importancia: el sujeto mental que parece ser intrínsecamente separado de
sus objetos no es más que una ilusión, como lo es también la percepción de los datos de
los sentidos como algo externo a y separado de nuestra capacidad cognitiva. Ésta triple
estructura es el constituyente del nivel más básico de la matriz digital y en cuanto tal
discontinua, constituida por los contenidos de los pensamientos, a través de la cual
percibimos el continuo analógico de lo dado, distorsionándolo.
El tercero, consiste en tomar como figura segmentos del continuo sensorio y así
dejar el resto del continuo como fondo, y erróneamente percibir la figura como en sí
misma separada del fondo, como en sí misma siendo el contenido del pensamiento en
términos del cual lo percibimos —que es del tipo que Descartes y Locke denominaron
intuitivob— y como en sí misma siendo buena o mala, hermosa o fea, etc.3
Finalmente, el cuarto es el tomar las percepciones condicionadas por los otros
tres tipos de avidyā, que por lo tanto son totalmente distorsionantes y erróneas, como la
verdadera condición de la realidad.4
Habiendo dejado claro los sentidos del término avidyā, podemos seguir adelante
con el análisis del tema que le da su título a esta sección, que es la visión degenerativa
de la evolución espiritual y social humana, y señalar que a pesar de la supremacía que a
nivel mundial ha obtenido la visión moderna de la evolución espiritual y social humana
como perfeccionamiento constante, todavía hoy se mantiene la visión degenerativa de
dicha evolución en el budismo tántrico y Dzogchén, en sistemas hinduistas tántricos y
brahmánicos, en el taoísmo, en el ismā‘īlīsmo, en algunas tradiciones ṣūfīes y en algunos
otros sistemas espirituales. En la mayoría de dichos sistemas se postulan ciclos cósmicos
temporales, eones o evosc o subciclos de éstos, cada uno de los cuales es dividido en
cuatro —o a veces tres— edades sucesivas, cada una menos armónica que la anterior —
la primera de las cuales es la era de perfección y armonía que en sánscrito y tibetano se
conoce como era de perfecciónd o era de la verdada y que en Persia y Grecia se conoció
                                                                                                               
a
En sánscrito, trimaṇḍala; en tibetano, khorsum (en transliteración Wylie, ’khor gsum); en chino, 三輪
(Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles, san1-lun4).  
b
En sánscrito, arthasāmānya; en tibetano, dönchí (en transliteración Wylie, don spyi); en chino; Ch. 總事
(Hànyǔ Pīnyīn, zǒngshì; Wade-Giles, tsung3-shih4) o 總義 (Hànyǔ Pīnyīn, zǒngyì; Wade-Giles, tsung3-i4).
Este término existe tanto en la enseñanza Dzogchén como en el budismo Mahāyāna, en el que fue acuñado
por ācārya Dignāga.  
c
En sánsc. kalpa; en tib. kalpa (Wylie, kal pa o bskal pad); en ch. 劫 (Hànyǔ Pīnyīn jié; Wade-Giles
chieh2) o 劫波 (Hànyǔ Pīnyīn jiébō; Wade-Giles chieh2-po1); gr. aion (αίών).
d
Sánsc. kṛtayuga; en tib. dzogdén (Wylie, rdzogs ldan); en chino 圆满时 (Hànyǔ Pīnyīn, yuánmǎn shí;
Wade-Giles, yüan2-man3 shih2).

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como edad de oro—. En efecto, en la mística persa y griega preindoeuropea también
parece haber predominado la visión degenerativa —a la que, según las Vidas (Diógenes
Laërtius, 1972-1979, L, IV, 9) se habría adherido Heráclito de Éfeso—, que los cínicos y
los estoicos (quienes, cabe recordar, afirmaban tener su fuente más remota en la filosofía
de Heráclito), al igual que el resto de los griegos y romanos que adhirieron a dicha
visión, dividían en cuatro edades sucesivas. En efecto, la única tradición mística que
adhiere a la visión degenerativa pero en la que hasta ahora no he hallado referencia a
cuatro edades, cada una más corrupta que la anterior, es el taoísmo en sus formas más
auténticas.
Según la versión grecorromana de esta visión, en la edad de oro la naturaleza
otorgaba sus frutos a los seres humanos sin que éstos tuvieran que trabajar y, como se
verá luego, no existían distinciones de poder político, riqueza, clase, alcurnia, etc. —una
visión que es compartida por las versiones asiáticas de esta perspectiva, a excepción de
las que fueron adaptadas al casteísmo indoeuropeo y se cristalizaron en el brahmanismo,
como sucedió con el Código de Manu o Manusmṛti—. Ahora bien lo más sorprendente
para quienes hemos sido condicionados por la visión moderna es que, como se mostrará
luego, los hallazgos más recientes de ciencias como la paleopatología, la etnoecología y
la arqueología tienden a validar la concepción degenerativa.
Como ya se ha señalado, en la antigua China el taoísmo compartió esta visión —
aunque la referencia a cuatro edades parece haber llegado a China con la importación del
budismo—. Por ejemplo, en el Wénzǐb, atribuido a Lǎozǐc, podemos leer (Lao Tse, 1994):

“Lǎozǐ dijo:
“En una remota antigüedad, las personas auténticas respiraban yīnd y yánge, y todos
los seres vivientes admiraban su virtud, armonizando así de manera pacífica. En aquellos
tiempos, el liderazgo estaba oculto, lo cual creaba de manera espontánea una simplicidad
pura. La simplicidad pura no se había perdido todavía, de modo que la multitud de los
seres se encontraba muy sosegada.
“Más tarde, la sociedad se deterioró. Hacia la época de Fúxī f , se produjo un
florecimiento del esfuerzo deliberado; todo el mundo estaba a punto de abandonar su
mente inocente y de comprender conscientemente el universo. Sus virtudes eran complejas
y no estaban unificadas.
“Al llegar la época en la que Shénnóngg y Huángdìh gobernaban el país y elaboraban
calendarios para armonizar el yin y el yang, todo el mundo se mantenía honrado y
voluntariamente soportaba la carga de mirar y oír. Por ello, estaban en orden pero no en
armonía.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
a
Sánsc. satyayuga; en tib. dendén (Wylie, bden ldan); chino ⿈黃⾦金時代 (Hànyǔ Pīnyīn, huángjīn shídài;
Wade-Giles, huang2-chin1 shih2-tai4).
b
⽂文⼦子; Wade-Giles, Wen2-tzu3.
c 3 3
⽼老⼦子; Wade-Giles, Lao -tzu .
d
陰; Wade-Giles, yin1.
e
陽; Wade-Giles, yang2.
f
伏羲; Wade-Giles, Fu2-hsi1.
g
神農; Wade-Giles, Shen2-nung2.
h
⻩黄帝; Wade-Giles, Huang2-ti4.

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 “Posteriormente, en la sociedad de los tiempos de la dinastía Shāngyīna, la gente llegó
a saborear y a desear cosas, y la inteligencia fue seducida por las cosas externas. La vida
esencial perdió su realidad.
“Al llegar la dinastía Choub, hemos diluido la pureza y perdido la simplicidad,
apartándonos del Caminoc para idear artificialidades, actuando sobre la base de cualidades
peligrosas. Han surgido los brotes de la astucia y del ardid; la erudición cínica se utiliza
pretendiendo llegar a la sabiduría, el falso criticismo se utiliza para intimidar a las masas,
la elaboración de la poesía y de la prosa se utiliza para conseguir fama y honor. Todo el
mundo quiere emplear el conocimiento y la astucia para ser reconocido socialmente y
pierde el fundamento de la fuente global; por ello, en la sociedad existen quienes pierden
sus vidas naturales. Este deterioro ha sido un proceso gradual, que se ha estado
produciendo durante largo tiempo.
“Así, el aprendizaje de las personas completas consiste en hacer regresar su
naturaleza esencial al no-ser y dejar flotar sus mentes en la amplitud. (En cambio), el
aprendizaje de lo mundano elimina las virtudes intrínsecas y reduce la naturaleza esencial;
mientras que internamente se preocupa de su salud, (la gente de hoy) utiliza acciones
violentas para confundir acerca del nombre y del honor. Esto es algo que las personas
completas no hacen.
“Lo que elimina la virtud intrínseca es la autoconsciencia; lo que reduce la naturaleza
esencial es cortar su creatividad viva. Si las personas son completas, tienen la certeza
sobre el significado de la muerte y de la vida y comprenden las pautas de la gloria y de la
ignominia. Aunque el mundo entero los alabe, ello no les proporciona aliento añadido, y
aunque el mundo entero los repudie, eso no los inhibe. Han alcanzado la clave del
Caminod (esencial).”

En la versión india de la visión degenerativa se designaba a las cuatro edades

sucesivas en las que se dividían los subciclos en que a su vez se fraccionaba cada ciclo
cósmico temporal completo5 con los nombres de los resultados que podían obtenerse en
el juego de dados de cuatro lados, en el cual el juego perfectoe era 4, el segundo mejor
era 3, el siguiente era 2 y el peor era 1 —el cual se consideraba como un resultado negro
u oscurof—. En cambio, en la versión persa y grecorromana de esta visión, las cuatro
edades sucesivas se designaban por los nombres de cuatro metales, cada uno menos
precioso que el anterior, comenzando con el oro (¿será mera coincidencia que uno de los
nombres sánscritos de la primera de las eras, que era kṛtayugag y que significaba Era de
Perfección, se haya traducido al chino como yuánmǎn shíh, que significa Edad de Oro?).
Así pues, la correspondencia entre los sistemas de cuatro edades grecorromano e indio es
como sigue:

                                                                                                               
a
商殷; Wade-Giles, Shang1-yin1.
b
周朝; Hànyǔ Pīnyīn, Zhōucháo; Wade-Giles, Chou1-ch’ao2.
c
道; Hànyǔ Pīnyīn, dào; Wade-Giles, tao4.
d
道; Hànyǔ Pīnyīn, dào; Wade-Giles, tao4.
e
Sánsc. kṛta.
f
Los dados de cuatro lados tienen la forma de una pirámide de tres lados más la base, de modo que cada
una de las cuatro superficies es un triángulo equilátero, pero cada uno de los ángulos se ha redondeado
para permitir que el dado pueda rodar.
g
En tibetano, dzogden (Wylie, rdzogs ldan).
h
圆满時 (abreviado, 圆满时); Wade-Giles, yüan2-man3 shih3.

10
 Grecia y Persia: India y Tíbet:

Edad de Oro Era de Perfeccióna o Era de la Verdadb

Edad de Plata Era de Tresc
Edad de Bronce Era de Dosd
Edad de Hierro Era de la Oscuridad o Era Negrae

Como ya se ha señalado, en India también se desarrolló un sistema alternativo

que dividía cada subciclo en Tres Edades (y que se empleó también en el Tíbet). Éstas
son las siguientes:

Era de la Verdadf
Era de la Ley),g
Era de la Oscuridad o Negrah

Como se señaló arriba, esta visión de la evolución espiritual y social humana

como degeneración es compartida por el ismā‘īlīsmo / ismaelismo (como lo ha mostrado,
por ejemplo, Henri Corbin [2003]) y, al menos en parte, por el ṣūfīsmo —la expresión,
en el seno del Islam, de las varias tradiciones místicas que conforman el núcleo de lo que
de forma imprecisa se ha designado como filosofía perenne 6 y que, como he propuesto
en un par de artículos académicos (Capriles, 2009, 2011a) y de manera colateral en otras
obras, parecen derivarse de la forma prebudista de la enseñanza Dzogchén transmitida
por el Revelador Primordiali Shenrab Miwochej. En efecto, el ismā‘īlīsmo tiene una
mística de la luz extremadamente semejante a la del Bön prebudista del Tíbet, mientras
que, como se ha sugerido e incluso substanciado convincentemente en algunas obras
(por ej. bajo la dirección de Y. Belaval, 1981, p. 120 y, en base a ésta y otras obras, en
Capriles, 2011a), en sus vertientes irania y centroasiática el ṣūfīsmo habría absorbido la
mística de la luz del ismā‘īlīsmo. Cabe señalar también que el maestro de Rūmīk, Shams-
i-Tabrīzīl, habría sido nieto de un lugarteniente de Hassan-i Sabbāhm (Iqbal, 1978), el
jefe ismā‘īlí o ismaelita de Alamūt —quien por su parte habría sido la fuente de la
espiritualidad templaria y, por mediación de dicha orden, la de la masonería, de la
rosacruz, la de los carbonieri, etc. (cfr. Shah, 1975, 1978), mientras que, como lo sugiere
                                                                                                               
a
Sánsc. kṛtayuga; en tib. dzogdén (Wylie, rdzogs ldan).
b
Sánsc. satyayuga; en tib. dendén (Wylie, bden ldan).
c
Sánsc. tretāyuga; en tib. sumdén (Wylie, gsum ldan).
d
Sánsc. dvāparayuga; en tib. nyidén (Wylie, gnyis ldan).
e
Sánsc. kaliyuga; en tib. tsödén (Wylie, rtsod ldan).
f
Sánsc. satyayuga; en tib. dendén (Wylie, bden ldan).
g
Sánsc. dharmayuga; en tib. chödén (Wylie, chos ldan)
h
Sánsc. kaliyuga; en tib. tsödén (Wylie, rtsod ldan).
i
En tib. tönpa (Wylie, ston pa).  
j
Wylie, gshen rab mi bo che.
k
Ŷalāl ad-Dīn Muḥammad Balkhī (persa ‫)ﺑﻠﺨﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﺍاﻟﺪﻳﯾﻦﺟﻼﻝل‬, también llamado Ŷalāl ad-Dīn Muḥammad
Rūmī (persa ‫)ﺭرﻭوﻣﯽ ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻼﻻﻟﺪﻳﯾﻦ‬, y conocido popularmente como Maulānā [persa ‫ ]ﻣﻮﻻﻧﺎ‬Ŷalāl ad-Dīn
Muḥammad Rūmī.
l
Shams-i-Tabrīzī (persa: ‫ )ﺗﺒﺮﻳﯾﺰﯼی ﺷﻤﺲ‬o Shams al-Din Mohammad, 1185–1248.
m
Persa: ‫ﺻﺒﺎﺡح ﺣﺴﻦ‬. En árabe: ‫ ﺍاﻟﺼﺒﺎﺡح ﺣﺴﻦ‬/ Hassan aṣ-Ṣabbāḥ, Hasan ibn Sabbah, Hassan Ben Sabbah (1050-
1124).

11
la Enciclopedia Británica, el gran maestro ṣūfī Mansūr al-Hallāj a —supuestamente
martirizado por una frase que parecía afirmar que él era Dios7— habría sido en verdad
un cármata ismaelita: un miembro de la vertiente política “de izquierda” del ismā‘īlīsmo
(cfr. por ej., Bausani, 1980; español 1988).
Según sugiere un autor inglés convertido al ṣūfīsmo, en dicha tradición mística la
doctrina cíclica de la evolución y de la historia habría sido explicada en términos del
mito abrahámico del jardín del Edén y la Caída de Adán. El autor en cuestión escribe
(Siraj Ed-Din, Abu Bakr [Richard Lings], 1952/1970/1974, pp. 29, 40, 41, 41 nota al pie,
43 nota al pie):8

En todas las regiones del mundo la tradición nos cuenta de una edad cuando el
hombre vivía en un Paraíso sobre la tierra. Pero aunque se dice que no había signos de
corrupción sobre la faz de la tierra, se puede suponer, en vista de la Caída que siguió, que
durante esta edad la perfecta naturaleza humana se había convertido en la base para una
exaltación espiritual cada vez menor. Esto puede inferirse de la historia de Adán y Eva,
pues se dice que la creación de cada uno de ellos marcó fases diferentes por las que
atravesó la humanidad en general durante esta edad. Se entiende que la creación de Adán
y su adoración por los Ángeles se refiere a un período cuando el hombre nacía con el
Conocimiento de la Verdad de la Certidumbre (que corresponde a la plena manifestación
de la Naturaleza Divina). La creación de Eva se refiere, pues, a un período posterior,
cuando el hombre comenzó a nacer en posesión solamente del Ojo de la Certidumbre, o
sea, en el estado de mera perfección humana: al comienzo Eva estaba contenida en Adán
tal como la naturaleza humana está contenida en la Divina, y su existencia separada indica
la existencia aparentemente separada de la perfecta naturaleza humana como una entidad
en sí misma.9 Finalmente, la pérdida de esta perfección corresponde a la pérdida del Jardín
del Edén, que marca el final de la Edad Primordial...10
[El Corán (XX, 120) dice con respecto a la tentación de Adán que indujo la Caída:]
“Entonces Satán le susurró: ‘Oh, Adán, ¿te muestro el Árbol de la Inmortalidad y un reino
que no se desvanece?…
...es en efecto evidente en la cita (del Corán en el párrafo anterior) que el Adán que
cayó nunca había visto el verdadero Árbol de la Inmortalidad. (Hay un dicho ṣūfīco, que
muchos atribuyen al Profeta mismo: Antes del Adán que conocemos, Dios creó otros cien
mil Adanes). Pareciera, entonces, que la perfección de la humanidad al final mismo de la
Edad primordial era como una perfección hereditaria, pues los hombres seguían naciendo
con la armonía primordial en sus corazones después de que la causa de la armonía, el Ojo
del Corazón, había cesado de ser suyo...
La doctrina hindú afirma que hay muchos grandes ciclos, cada uno constituido por
cuatro edades; así, pues, el final de una era de la oscuridad es seguido por una nueva edad
de oro. Según las perspectivas judía, cristiana e islámica, que consideran el tiempo casi
exclusivamente en su aspecto ruinoso, el tiempo de vida total de la existencia de la tierra
es comprimido en un solo ciclo, de modo que la ruina final en la etapa terminal de la era
actual es por lo general identificada con la ruina final que se produce cuando acaba el
mundo. Pero hay una fuerte tradición, sin embargo, en estas tres últimas religiones, de que
el Mesías al venir reinará por un cierto tiempo sobre la tierra como rey; y esto coincide
con la creencia hindú de que Kalki11 (el que monta el caballo blanco), cuya venida marca
el fin de la actual era de la oscuridad, inaugurará una nueva edad de oro.
                                                                                                               
a
C. 858 – 26 de marzo, 922 (Hijri c. 244 AH-309 AH); árabe, ‫( ﺭرﺭرﻭوﻭوﺹصﺹصﻥنﻥنﻡمﻡم ﺝجﺝجﺍاﺍاﻝلﻝلﺡحﺡحﻝلﻝلﺍاﺍا‬Mansūr al-
Hallaŷ); persa, ‫( ﺭرﺭرﻭوﻭوﺹصﺹصﻥنﻥنﻡمﻡم ﺝجﺝجﺍاﺍاﻝلﻝلﺡحﺡح‬Mansūr-e Hallāŷ; nombre completo Abu l-Muzig al-Husayn ibn
Mansur o, en la transliteración usada por los anglosajones, Abū al-Muġīṭ Husayn Manṣūr al-Ḥallāğ).

12
 Puesto que en la primitiva edad de oro o era de la Verdad la experiencia humana
habría estado caracterizada por una absoluta plenitud, el individuo mismo habría sido
valor absoluto. En consecuencia, no se habría proyectado valor en entes particulares: no
habrían existido las que Heidegger llamó cosas dotadas de valor (Werthehaftete Dinge),
ni propiedad (pública o privada), ni forma alguna de divisiones entre los seres humanos.
Para los estoicos —como para el Bön en el Tíbet y el budismo tántrico y Dzogchén en
Tíbet y Oḍḍiyāna— en dicha era imperaba plenamente el logosa. En otras palabras, el
Dàob, la naturaleza búdicac, o la verdadera condición de todos los entesd no habría sido
aún ocultado totalmente por la ignorancia y el error designados como avidyā, y por lo
tanto su perfecto funcionamiento no habría sufrido la interferencia del error / ignorancia
en cuestión, y puesto que la sensación de y creencia en un ego producida por dicho error
/ ignorancia no se habría establecido aún, los humanos habrían estado libres de egoísmo
y no se habrían creído mejores que otros ni buscado obtener un supuesto bienestar
propio a costa del de los demás; en consecuencia, habrían sido todos libres e iguales
entre sí y no habrían estado divididos por fronteras nacionales ni por distinciones de
clase, fortuna o alcurnia. La propiedad privada, la familia individual, la esclavitud y el
Estado en que unos pocos imperan sobre la mayoría habrían sido desconocidos; así pues,
los bienes de la naturaleza habrían sido disfrutados en forma común por todos los seres
humanos, que habrían carecido de todo sentido de posesión y habrían vivido como si
todos hubiesen sido uno mismo, abandonados al flujo natural del logos o Dàoe —y, en
consecuencia, sin ningún tipo dualista de gobierno o de control12—.
De hecho, antes de la aparición de los dioses supramundanos y de la práctica de
la agricultura (habiendo sido esta última la condición de posibilidad de la aparición de
las ciudades) y luego entre los horticultores tempranos, e incluso en las comunidades,
más avanzadas en la degeneración, organizadas en lo que Sahlins (ibidem) designó como
Modo de Producción Doméstico (MPD) y que Meillassoux (1998) llamó Comunidad
Doméstica Agrícola 13 — todas las comunidades humanas habrían sido lo que el
antropólogo Pierre Clastres denominó “sociedades indivisas”, en las cuales no había ni
gobernantes ni gobernados, ni ricos ni pobres, ni propietarios ni no-propietarios. Puesto
que la estructura de la psiquis de seres humanos, al igual que la sociedad, habría sido
indivisa, no se habría sentido que una parte de sociedad debía dominar a otra, ni que
humanos debieran dominar al resto de la naturaleza, ni que el trabajo fuese algo
indeseable que debía ser realizado a fin de obtener un fruto “con el sudor de la frente”.
Más aún, el trabajo, que habría sido experimentado más bien como un juego, tomaba un
mínimo de dos y un posible máximo de cuatro horas diarias, ya que nadie pensaba en
                                                                                                               
a
Griego politónico: λόγος.
b
道; Hànyǔ Pīnyīn, dào; Wade-Giles, tao4.
c
En sánsc. tathāgatagarbha / sugatagarbha; en tib. dezhin shegpai nyingpo (Wylie, de bzhin gshegs pa’i
snying po] o simplemente dezhin nyingpo (de bzhin snying po); chino 如來藏 (Hànyǔ Pīnyīn, rúláizàng;
Wade-Giles, ju2-lai2-tsang4). El budismo chino privilegia el sánsc. buddhatā / buddhadhātu / buddhatva
(en tib. sangyekyi kham [Wylie, sangs rgyas kyi khams] o simplemente sangyeñí [sangs rgyas nyid]; chino
佛性 [Hànyǔ Pīnyīn, fóxìng; Wade-Giles, fo2-hsing4]).
d
En sánsc. dharmatā; en tib. chönyi (Wylie, chos nyid); en chino 法性 (Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng; Wade-Giles,
fa3-hsing4). O bien en sánscrito tathatā; en tib. dezhinnyi (Wylie, de bzhin nyid); en chino 眞如 [性]
(Hànyǔ Pīnyīn, zhēnrú [xìng]; Wade-Giles, chen1-ju2 [hsing4])
e
道; Wade-Giles Tao4; Jap. Dō (わたる).

13
acumular riquezas para incrementar el “nivel de vida” pues, como observó Clastres en su
descripción de los guaraníes, “el granero de la naturaleza siempre está lleno” —y, por
encima de todo, puesto que el desarrollo de la equivocada sensación de separatividad
habría sido todavía incipiente, todavía no se habrían experimentado una carencia de
totalidad o de plenitud suficientes como para sentir la necesidad de llenarlas mediante la
acumulación de posesiones y el consumo (lo cual evidencia el hecho de que, aunque
para Marx y Engels la condición en cuestión habría pertenecido al comunismo primitivo,
contrariamente a la aseveración de Mandel [1962] y del marxismo en general, este
último no habría estado caracterizado por la escasez o la penuria14—).
Por ejemplo, si aceptamos la existencia de un “mundo físico” y damos crédito, en
mayor o menos medida, a la ciencia, tendremos que tener en cuenta que la física actual
implica claramente que todos los fenómenos son fragmentos, abstraídos por funciones
perceptuales y mentales, de un continuo “de energía” en el que, en cuanto tal, no hay
divisiones, brechas, espacios vacíos ni substancias distintas de dicha energía. La visión
del mundo imperante podría hacernos pensar que esto se circunscribe a los fenómenos
“materiales” —incluyendo al organismo humano—, pero en verdad no es así, pues los
fenómenos “mentales” —incluyendo a nuestra consciencia individual— tendrían que ser
también parte de dicho continuo. En efecto, sobre la base de la física actual, tendremos
que concluir que nuestras experiencias y pensamientos son producidos por impulsos
electroquímicos que tienen lugar en las neuronas cerebrales y que, al igual que estas
últimas, son parte del continuo de energía. Más aún, nuestros pensamientos y nuestras
experiencias tendrían también que ser configuraciones de la energía de dicho continuo
que, en cuanto tales, no estarían en sí mismas separadas del resto del continuo.
Según la Teoría de Campo de Einstein el continuo de energía que es el universo
no tiene espacios vacíos, y las teorías más recientes no hacen más que incluir un número
mayor de fuerzas fundamentales en el continuo en cuestión. Desde el punto de vista de la
física actual es menester, pues, concluir que nuestra condición original es una total
plenitud. En efecto, sería la ilusoria ruptura de dicha condición por la aparición de la
dualidad sujeto-objeto lo que introduciría en ella la ilusión de una brecha, de un vacío:
en el plano espacial nos experimentamos como si nos encontrásemos a una distancia de
la plenitud absoluta del campo único de energía que es el universo, mientras que en el
temporal sentimos que nos hallamos a una distancia de la plenitud absoluta del ahora
indiviso (para una justificación, en términos de la física actual, más detallada de esta
conclusión, ver la nota15). En todo caso, todo esto sería un efecto de cargar la triple
estructura direccional de pensamiento con una ilusión de verdad, autoexistencia,
substancia, importancia, etc. y así experimentar todo en términos de la brecha sujeto-
objeto y tomar esta dualidad como algo dado y absoluto —lo cual como ya se señaló
constituye el segundo aspecto de la avidyā—.
Del mismo modo, cuando experimentamos el continuo sensorio que en este punto
aparece como objeto como un sinfín de entes intrínsecamente separados, ello es el efecto
de cargar los pensamientos intuitivos que toman parte en la percepción con una ilusión
de verdad, autoexistencia, substancia, importancia, etc. y así tomarlo como algo dado y
absoluto —lo cual, como ya se señaló, constituye el tercer aspecto de la avidyā—.
Arriba dimos por sentada la existencia de un universo físico que sería como lo
interpreta la física actual. Si, por el contrario, diésemos por sentado que no existe un
mundo físico aparte de nuestra experiencia, llegaríamos a la misma conclusión, ya que

14
nuestras sensaciones también son un continuo, y las mismas no son algo separado de o
externo a nuestra capacidad (co)gnitiva —ya que ellas sólo pueden manifestarse en dicha
capacidad, tal como los reflejos que aparecen en un espejo o en un estanque no se hayan
fuera del espejo o del estanque, sino que se manifiestan en ellos— por todo lo cual con
respecto a la sensación de que hay un sujeto mental que enfrenta objetos separados e
independientes de él y de que el universo es un sinfín de entes intrínsecamente separados
habría que llegar exactamente a las mismas conclusiones expuestas en los dos párrafos
anteriores.
Lo anterior puede parecer descabellado, pero es un hecho que, de existir una base
física de la experiencia, la misma no se parecería en nada a esta última: ¿en qué pueden
parecerse unas vibraciones en el aire al sonido que escuchamos? ¿O fotones a la luz que
vemos? Etc. Y, en efecto, en ningún momento ninguno de nosotros ha “sacado la cabeza”
fuera de su experiencia para constatar que hay algo, o que no hay nada, fuera de ella. Es
un hecho, pues, que nuestra experiencia del mundo es construida por nuestros procesos
mentales (que el sentido común da por sentado que dependen del cerebro y el sistema
nervioso, aunque en verdad la experiencia de que hay un cerebro y un sistema nervioso
es construida por esos mismos procesos). En consecuencia, debe quedar bien claro que
cuando hablo de lo dado no estoy implicando que las sensaciones humanas no sean algo
producido por los procesos perceptuales y mentales humanos; lo que estoy diciendo es
que, una vez que surge la experiencia sensorial, esta última es un continuo analógico que
en cuanto tal es distorsionado cuando, al percibirlo en términos de los contenidos
digitales de los pensamientos que lo hacen parecer discontinuo.16
De vuelta a la visión degenerativa de la evolución espiritual y social humana por
efecto del desarrollo gradual de la avidyā, cabe señalar que en nuestra época se ha hecho
evidente que el proceso de desarrollo de la avidyā lleva a esta última a un punto en el
cual la misma alcanza un umbral en el cual, habiéndose comprobado que la misma nos
hace producir resultados con nuestros actos que contradicen los que queremos producir y
que nos conducen a una situación insostenible, surgen tanto el impulso a erradicarla,
como la posibilidad de hacerlo. Es evidente que nos encontramos en dicho umbral, pues
el proyecto moderno, que según se alega busca la creación de un paraíso terrenal por
medio de la ciencia y la tecnología, nos ha llevado al borde de nuestra extinción. Y, en
efecto, cada vez son más las personas que buscan los senderos espirituales que tienen
por objeto lograr la erradicación de la avidyā en lo que se conoce como Despertar,
Iluminación, Budeidad, etc., y se dedican a su práctica. Ello coincide con las profecías
que existen en la enseñanza Dzogchén que prevén que dicha enseñanza se difundirá en
nuestra época como nunca lo hizo con anterioridad, y también con las profecías que se
hallan en el Tantra Kālacakra (pronúnciese Kalachakra) y tradiciones a él asociadas que
—en coincidencia con los Apocalipsis (tanto el oficialmente aceptado como obra de Juan
Evangelista, como los que la iglesia católica declara como apócrifos)— profetizan el
advenimiento de un milenio de espiritualidad, armonía y plenitud.

Algunas “pruebas” de las virtudes del período primigenio:

La “ciencia” actual y la perfección de la era primordial

Es bien sabido que la estructura y la función de nuestra psiquis y las de nuestras

relaciones sociales se corresponden, pues las segundas se internalizan, reproduciéndose

15
en nuestra psiquis, y las primeras se externalizan, reproduciéndose en la sociedad. Es por
esto que antes de la aparición de los dioses supramundanos, tanto la psiquis como las
sociedades humanas tenían un carácter indiviso: en la psiquis todavía no habría ocurrido
la fractura entre, por una parte, lo que Freud llamó ello y, por otra, el agregado formado
por lo que designó como yo y lo que denominó superyó, ni se habían manifestado las
estructuras verticales que prevalecen hoy en día, y por ende no se habría sentido que se
debiera dominar, controlar o explotar, ni a aspectos de nosotros mismos, ni a otros seres
humanos individuales, ni a otras sociedades, ni al resto de la naturaleza. En consecuencia
en el plano social —o, términos de la distinción que hizo Tönnies entre Geselschaft y
Gemeinschaft, más bien comunitario—, como ya se señaló, en las palabras de Clastres
(1978, 1987) las comunidades eran indivisas: todavía no se había producido la fractura
entre gobernantes y gobernados, amos y esclavos, patronos y obreros, vigilantes y
vigilados, propietarios y no-propietarios, ricos y pobres, ni habían surgido el Estado, la
propiedad privada o colectiva, o la pareja exclusivista en la cual cada parte posee a la
otra y ambas poseen a los hijos.
Igualmente, en cuanto obteníamos acceso a la plenitud del estado de Comunión
en el que no teníamos una sensación de separatividad, pues éramos la totalidad —o, en
términos de la hipótesis física, no nos sentíamos separados del continuo de plenitud que
según la física actual es el universo— no habríamos experimentado una marcada
carencia de totalidad o ausencia de plenitud que nos impidiera estar sin hacer nada, ni un
rechazo de dicha carencia que hiciera que nuestra experiencia estuviese sujeta a
tensiones o signada por la incomodidad y, por ende, no se habría sentido ninguna
necesidad de trabajar para eludir la ausencia de plenitud, ni sentido que “con el sudor de
la propia frente” habría que incrementar la producción y el consumo para tratar de llenar
por esos medios dicha carencia de plenitud. De hecho, en esas condiciones habríamos
pasado largo tiempo dedicados a actividades que facilitaban la continuidad de la
Comunión.
Los pueblos actuales son diferentes de los del período en el cual la humanidad
entera se hallaba en el Paleolítico, pues en todos ellos —“salvajes” o “civilizados”— se
ha ido desarrollando la combinación de ignorancia y error denominada avidyā, con la
alienación que es inherente a dicho error (primariamente, lo que en una obra anterior
[Capriles, 2012] designé como alienación ontológica, y secundariamente, los numerosos
tipos de alienación o aspectos de la alienación que, como mostré en la misma obra,
gradualmente se van desarrollando sobre la base de la alienación ontológica), y por ende
todos los pueblos han ido degenerando, aunque lo hayan hecho en distintas direcciones y
medidas —aparte de lo cual, como debe estar claro para todos, casi en su totalidad los
pueblos tribales de hoy han sido contaminados por sus contactos con los humanos
civilizados—. Por ello, vale advertir contra el uso del paralelo etnológico que buscaba
explicar el modo de ser y la organización social de los humanos del Paleolítico en base a
la observación de los pueblos ágrafos de la actualidad —algo cuya ilegitimidad ya
denunciaron estudiosos que incluyen a Anette Laming-Emperaire (1962), André Leroi-
Gourhan (1965, 1994) y Theodore Roszak (1992)—. Más aún, desde que se tomó
consciencia de la forma en que la ideología del investigador condiciona los resultados de
sus investigaciones (al menos desde la publicación de Bachelard, 1957) y de la manera
en que la observación de pueblos e individuos altera lo observado (cfr. Laing, Philipson
& Lee, 1966), y desde que Jacques Derrida (1967) “deconstruyó” a Lévi-Strauss, se ha

16
dejado de tomar las observaciones y los juicios de los antropólogos y etnólogos como
“verdades científicas”.
Habiendo hecho las advertencias anteriores, no deja de ser ilustrativo que, por lo
menos desde la publicación en 1851 por Morgan (1996) de su estudio de los indios
iroqueses (jo-de-no-sau-ni) y la asimilación de las tesis de aquél por Engels (sin fecha) y
en general por los marxistas,17 se ha reconocido en forma sumamente amplia la ausencia
de estratificación política en las sociedades más “primitivas” (hecho subrayado por
investigadores ácratas como Clastres [1978, 1987, sin fecha] y M. Sahlins [1961, 1972a,
1972b]), así como de estratificación económica o social (sobre Venezuela, cfr. Sanoja y
Vargas, 1985, 1987, 1999), divisiones verticales de género o generación, o males tales
como la represión del impulso erótico y la represión de los niños (Service, 1978, p. 81;
Briggs, 1998, pp. 4-5; Malinowski, 1932, p. 17; Kleinfield, 1994, p. 153; Liedloff, 1989,
p. 97; Hewlett, 1991; DeMeo, 1998; Taylor, 2008, pp. 246-248).
Del mismo modo, cada día sólo una parte de los miembros de tribus cazadores-
pescadores-recolectores de hoy asentados en climas propicios emprende actividades de
subsistencia, las cuales, en cualquier caso, son todas de carácter lúdico (mientras que, en
las sociedades más alienadas de nuestra época, la caza, la pesca y la recolección son
diversiones que emprenden en sus ratos de ocio quienes deben trabajar alienadamente en
el sentido no marxiano de sentir que el trabajo que realizan es algo indeseable con el que
sin embargo tienen que cumplir) y que, también en climas propicios, ocupan menos de
tres horas al día (con respecto a la etnia Yanomami, cfr. Lizot, 1973, pp. 137-175)18,
llegando a ocupar poco más de cinco horas en los climas más duros. En efecto, como
dejaron en claro Sahlins (1972a, 1972b, 1976) y Clastres (op. cit.), incluso los miembros
de las comunidades ágrafas actuales —no sólo las cazadoras-pescadoras-recolectoras,
sino también las horticultoras tempranas, e incluso aquéllas, algo más avanzadas en la
degeneración, cuyas economías están organizadas en lo que Sahlins (ibidem) llamó
Modo de Producción Doméstico (MPD) y que Meillassoux (1998) llamó Comunidad
Doméstica Agrícola—19 parecen vivir en armonía y experimentar una cierta plenitud, sin
haber jamás haber vivenciado penuria o carencia económica alguna —las cuales,
contrariamente a la visión moderna y en particular a la del marxismo, son propias de los
pueblos civilizados—. En efecto, Marshal Sahlins (1972a) afirmó que ellas tienen una
“economía de la abundancia” que impide que surja el proyecto de acumular bienes con
el engañoso objetivo de “mejorar la vida”; que en ellas la pobreza es inexistente; que
esta última fue inventada por la civilización,20 e incluso que “estructuralmente (en ellas)
la economía no existe” —a lo que es menester agregar que el comienzo del manejo
económico del oikosa representó el comienzo del fin del balance ecológico del mismo—.
Por ello, en su etapa ácrata (que quizás haya sido la más temprana), Fernando Savater
(1985/1987), señaló que era un grave error del marxismo —y en particular de la obra de
Ernst Mandel (1962)— aseverar que durante el comunismo primitivo las comunidades
humanas vivían en la indigencia porque no habían logrado desarrollar su economía. En
consecuencia, sobre la base de la analogía antropológica (que como se señaló arriba
tiene un alcance extremadamente limitado), muchos han concluido que en el Paleolítico
no existían los males citados en los últimos párrafos (cfr. por ejemplo Steve Taylor,
2003, 2008).

                                                                                                               
a
οἶκος.

17
 Ahora bien, lo mismo sugieren investigaciones científicas en las que no se
recurre a la falacia que consiste en absolutizar la analogía antropológica (la falacia sólo
ocurre cuando se toma a los pueblos en cuestión como ejemplares de la humanidad
primigenia, pues no ocurre si se reconoce que la analogía entre ellos y esta última es
parcial). Por ejemplo, la paleopatología (la ciencia que se ocupa de determinar las causas
de muerte de los restos de cadáveres de humanos de épocas remotas), en investigaciones
realizadas a lo largo y ancho de este mundo, no ha hallado indicios fehacientes de
muertes debidas a violencia grupal ejercida por otros seres humanos antes del 4000
AEC, excepto en unos pocos sitios cercanos al valle del Nilo a partir del 12.000 AEC21 y
en el Sudeste de Australia un poco más tarde —y, según los estudios que considero
prevalentes, en general antes de estas últimas fechas no hay prueba alguna decisiva de
que se haya dado la violencia individual entre humanos (Lochouarn, 1993, 44-47; van
der Dennen, 1995; DeMeo, 1998; Taylor, 2003, 2008), ni, menos aún, de violencia
grupal (o sea, de guerras)—.
En su libro War Before Civilization, Lawrence Keeley (1996) aporta lo que para
él son ejemplos de violencia, guerras prehistóricas y canibalismo. Ahora bien, lo que
aduce como “pruebas” parece sugerir eventos diferentes de los que él intenta demostrar
—al grado de que el antropólogo R. Brian Ferguson (2000, p. 159; en Taylor, 2008, pp.
50 y 392 n. 12) ha señalado que “en su intento de demostrar que la guerra es tan antigua
como la humanidad, [Keeley] antepone su propia retórica a las evidencias”—. También
el arqueólogo Nick Thorpe (1999, 2000) considera que existen pruebas de actividad
bélica en el remoto pasado, pero como señala Taylor (2008, p. 392, nota 12):

…el mismo Thorpe reconoce que los útiles que toma como armas de guerra podrían muy
bien ser herramientas y armas de caza, y que las pinturas rupestres que interpreta como
pruebas de conflictos entre pueblos mesolíticos no son consideradas como tales por otros
especialistas.

Igualmente, las “evidencias” constituidas por “una pareja de cuerpos paleolíticos,

ambos procedentes de Italia, con puntas de sílex alojadas en los huesos” y otros casos
dispersos de individuos procedentes de Suecia, Dinamarca, Bretaña y Rumania, o de
heridas craneales en restos encontrados en Dinamarca y California, son tan dispersos que,
como bien señala Taylor, plantea serias dudas de que constituyan una prueba de
actividad bélica, pues en ese caso deberían aparecer grupos enteros, y por ende tiene más
sentido pensar que esos casos sean el resultado de accidentes de caza. Lo mismo parece
aplicarse a los estudios que presenta Phillip L. Walker (2001), aunque me han llegado
tarde y no he tenido tiempo de evaluarlos detenidamente. Aún así, del hecho de que hay
mayor evidencia de muertes por traumatismo, heridas por flecha y así sucesivamente en
los hombres que en las mujeres, Walker erróneamente infiere que las mismas fueron
ocasionadas por guerras, cuando es bien sabido que los que cazaban eran los hombres, y
por lo tanto los accidentes de caza tenían que predominar en los hombres y estar casi
ausentes en las mujeres. En todo caso, Walker (2001) nos dice:

Los episodios de asesinatos en masa pueden dejar pocas huellas en el registro

antropológico porque desechar sistemáticamente a los muertos es a menudo imposible y a
veces incluso se lo previene activamente en épocas de agitación social generalizada.

18
 Walker no parece percatarse de que esto implica que la evidencia que permanece
en los campos de batalla es frecuentemente imposible de ocultar o destruir: puesto que
en las muertes en masa es por lo general imposible enterrar los cadáveres, cantidades
muy grandes de estos últimos tendrían que aparecer en los sitios en los que se habrían
librado las supuestas batallas. El continúa:

Por otra parte, el descubrimiento de fosas comunes de muertos por las guerras puede inflar
la evidencia de violencia que tenemos…

Con lo cual reconoce los límites de su propia, supuesta “evidencia”. Luego sigue
adelante:

La mayoría de los cementerios, sin embargo, contienen una mezcla de los restos de gente
que murió en varios períodos a lo largo de un número de décadas, si no siglos. Éste es un
impedimento importante para la documentación de la violencia prehistórica porque las
fluctuaciones a corto plazo son oscurecidas por los largos lapsos…

Ahora bien, antes ya nos dijo que los restos de los muertos en las guerras no se
llevan a los cementerios, de modo que, como ya se señaló, si hubiera muchas muertes,
los esqueletos aparecerían juntos en los campos de batalla. En todo caso, incluso si las
muertes que señalan los varios trabajos que se han indicado hubiesen resultado de
violencia ejercida por humanos, tan sólo sugerirían un grado muy reducido de violencia
interindividual y no guerra en cuanto tal.
Las “pruebas” creíbles más antiguas que ofrecen aquellos autores empeñados en
demostrar que la violencia existió siempre (y así sostener la creencia en que las utopías
saludables no pueden transformarse en “en-eu-topías” —o sea, en “buenos lugares” que
existan en la realidad relativa— y al mismo tiempo demostrar la visión moderna de la
evolución espiritual y social humana como mejoramiento constante) apuntan todas a
eventos de mediados del Neolítico y tiempos posteriores, y nunca de épocas anteriores:
una cueva en Ofnet, Baviera (Bayern) con dos yacimientos que contienen cráneos y
vértebras de treinta y ocho individuos, todo ellos fallecidos a causa de las heridas
sufridas; restos de nueve individuos con signos de que se les había arrancado el cuero
cabelludo en Dyrholmen, Dinamarca, y un enterramiento masivo, fechado en el año
5000 AEC, que contiene [los cadáveres de] treinta y cuatro personas que murieron por
golpes en Talhein, Alemania. Taylor (2008) comenta:

…aparte de los dos casos mencionados (…) las evidencias de actividad bélica antes del
Neolítico no son muy convincentes e incluso los casos pertenecientes al Neolítico
tampoco son tan evidentes. Pero tal vez (…) no sea tan importante que pongamos en duda
las conclusiones de arqueólogos como Keeley y Thorpe puesto que, aun aceptando su
dudosa hipótesis, seguimos teniendo un escenario de guerra muy limitado alrededor del
año 4000 AEC —un escenario que, posteriormente, sufrió un súbito y radical
incremento—.

En efecto, en el supuesto de que Keeley, Thorpe y Walker tuvieran algo de razón,

la violencia se habría iniciado hasta un máximo de cinco milenios antes de lo calculado
por quienes fechan su inicio en la mayor parte del mundo alrededor del 4000 AEC y
dicho inicio habría tenido lugar a un nivel individual: en ningún caso significaría ello

19
que la guerra siempre hubiese existido (escribo “en la mayor parte del mundo” porque,
como ya se señaló, en algunos sitios del valle del Nilo y de Australia se ha hallado
“evidencia” que muy sugiere que la violencia interhumana se haya iniciado milenios
antes: a partir de unos doce mil años AEC en la primera región y a partir de unos once
mil en la segunda).
Ahora bien, puesto que la evidencia de los tres autores mencionados, y de los
otros investigadores que comparten sus objetivos, es dudosa, parecen estar más cerca de
la realidad quienes fechan los inicios de la violencia en la mayor parte del mundo en los
alrededores del 4000 AEC que quienes nos dan fechas muy anteriores —mientras que
quienes insisten en que la violencia ha existido siempre parecen estar en un total error—.
En efecto, mi opinión es que los investigadores que siguen sosteniendo que la violencia
ha existido siempre intentan validar el supuesto del darwinismo social según el cual la
extrema competición, la violencia, las desigualdades, la propiedad y la ambición son
inherentes a la especie humana, con el fin de impedir la transición a una forma de
convivencia armónica, no-violenta, igualitaria y libre del gobierno coercitivo de unos
sobre otros, pues todo sugiere fuertemente que la imagen de los hombres de la edad de
piedra propinándole garrotazos a las mujeres para arrastrarlas a sus cuevas y matándose
entre sí por su posesión o por la de alimentos no es más que una caricatura del peor
gusto.22 Steve Taylor (2008, pp. 50-53) escribe:

...la ausencia de evidencias bélicas es apabullante. Por ejemplo, en el año 1999, se

llevaron a cabo, en diferentes zonas del planeta, tres estudios independientes sobre las
pruebas arqueológicas existentes en ese sentido, estudios que pusieron de manifiesto que
no existe ningún indicio de conflictos bélicos durante todo el Paleolítico superior (del
40.000 al 10.000 AEC). (Chapman, 1.999; Dolukhanov, 1.999; Vencl, 1.999).
No se han hallado signos de muertes violentas, daños o trastornos causados por la
guerra y, si bien se han descubierto numerosos utensilios —entre los que se incluyen
grandes cantidades de herramientas y cerámicas—, llama la atención la completa ausencia
de armas...
Los arqueólogos han descubierto casi trescientas cuevas que contienen pinturas que
datan del Paleolítico, y ninguna de ellas muestra escenas de guerra, armas y guerreros
(Keck, 2000).
Son evidencias como éstas las que llevan a afirmar al arqueólogo W. J. Perry (en
Heinberg, 1989, p. 169) que “es un error tan profundo como universal concluir que los
hombres del estadio recolector sentían predilección por la guerra... por el contrario, todos
los datos disponibles sugieren que durante ese período de nuestra historia reinaba una paz
perfecta”.
El antropólogo Richard Gabriel (1990, p. 21; se invirtió el orden de dos frases en la
cita a fin de hacer la idea más comprensible) lo dice incluso de un modo más claro:
“No existen pruebas de que los hombres hayan guerreado entre sí en modo alguno
(…) durante los primeros noventa y cinco mil años comprendidos entre la aparición del
Homo sapiens y el [año 4000 AEC] —y, mucho menos, en el grado que requiere la
violencia grupal organizada...”.

Con respecto a la existencia o inexistencia de violencia entre los humanos más

antiguos, a pesar de los ya señalados límites del paralelo etnológico, de las ya discutidas
objeciones de Derrida a los supuestos hallazgos de la antropología y la etnología, y en
general de la incapacidad de las ciencias para demostrar verdades, puede ser de utilidad

20
considerar lo que señalan los antropólogos y etnólogos con respecto a los pueblos que en
nuestros días siguen siendo ágrafos. Taylor escribe (2008):

Uno de los primeros antropólogos, llamado William Graham Sumner, afirmaba que
ninguno de los pueblos indígenas que había conocido —incluyendo los aborígenes
australianos y varias comunidades tribales de India, Melanesia alemana y Papúa-Nueva
Guinea— poseían armamento.
Él resume la situación del siguiente modo (Sumner, 1964, p. 205): “Cuando prestamos
atención a los hechos, encontramos pruebas de que los pueblos menos civilizados no son
amantes de la guerra y de que, si pueden evitarla, no la practican”.
Por su parte, Branislav Malinowski, otro pionero de la antropología, destaca que, si
bien había presenciado manifestaciones de cólera en numerosos pueblos indígenas
(Malinowski, 1964, p. 251), “la ocurrencia real de la violencia física es tan rara que no
posee relevancia estadística alguna”.

Por el contrario, la paleopatología ha descubierto que en ese largo período los

seres humanos se cuidaban los unos a los otros, curándose las heridas y reparándose los
huesos cuando por algún accidente se los fracturaban (Lochouarn, 1993).
Para concluir le discusión de las “evidencias” aportadas por la paleopatología,
cabe señalar que dicha ciencia ha sorprendido a muchos y, sin proponérselo, ha brindado
soporte a la visión degenerativa de la evolución espiritual y social humanas, al mostrar
que la estatura de los cadáveres de los períodos más antiguos era mayor que la estatura
humana promedio actual (Diamond, 1992; Ryan, 2003; Rudgley, 2000, p. 36; Taylor,
2008), y que dichos cadáveres mostraban signos de que los humanos que los dejaron tras
de sí habían envejecido más lentamente —y, por lo tanto, habrían tenido una duración
mayor de vida— (Ryan, 2003, p. 78; Diamond, 1992; Taylor, 2008). De hecho, por lo
general dichos cadáveres tienen los dientes intactos.
Las sociedades más primitivas no presentan estratificación de género. Ahora bien,
según parece no es necesario ir tan atrás, pues la arqueología ha sugerido fuertemente
que el dominio de los hombres sobre las mujeres no existía en la mayor parte de Eurasia
incluso en un período tan reciente como el inmediatamente anterior a las invasiones
indoeuropeas y semíticas (Gimbutas, 1982, 1989, 1997; Eisler, 1989, a matizar por
contraste con Radford-Ruether 1992).
De modo similar, aunque en distintos lugares, sobre todo de Europa, hay indicios
de que ya en un período temprano se produjeron unos pocos ecocidios,23 es significativo
que, en las últimas décadas, la etnoecología haya mostrado que en el Amazonas, cuyos
suelos son extremadamente poco fértiles, las regiones que los indígenas han habitado por
un mayor tiempo son las que exhiben una mayor biodiversidad (Descola, 1986, 1996), y
que lo mismo sucede en amplias regiones del Norte del continente americano (Descola,
1996). En cambio, las regiones donde las sociedades humanas “civilizadas” han estado
asentadas por mayor tiempo son las que exhiben una menor biodiversidad, pues dichas
sociedades han sometido al ecosistema a una rapiña desmesurada y, durante los últimos
siglos, a lo que Gregory Bateson llamó propósito consciente contra la naturaleza. En
efecto, como pretendieron haberlo demostrado Tom Dale y Vernon Gill Carter (1955), la
mayoría de las civilizaciones de importancia se habrían autodestruido debido al mal uso
que hicieron del medio ambiente —y lo que es muchísimo peor, en este momento la
humanidad entera amenaza con autodestruirse del mismo modo—.

21
 Aunque, como ya se señaló y como he mostrado en varias obras (Capriles, 1994,
2012, 2013c, en prensa, y en menor detalle en otros escritos), la “evidencia” científica en
ningún caso puede demostrar teorías, Gregory Bateson (1979, 1990), al igual que Popper
(1961), afirma que la misma sí podría refutar teorías. Ahora bien, ello sería el caso en el
supuesto negado de que existiesen investigadores cuyas observaciones no pudiesen ser
condicionadas por sus expectativas (un condicionamiento cuya ineluctabilidad es bien
conocida por lo menos desde que Gastón Bachelard [1957] realizara el “psicoanálisis del
conocimiento [supuestamente] objetivo”). Así pues, aunque las observaciones efectuadas
por la paleopatología y la arqueología durante últimas tres décadas, así como algunas de
las investigaciones de la etnoecología en el mismo período —todas ellas a todas luces
más confiables que la analogía antropológica—, refutan el mito moderno del progreso en
cuanto gradual perfeccionamiento espiritual y social de la humanidad y, sin proponérselo,
parecen confirmar la validez de la visión degenerativa que se postula en este trabajo, no
estamos autorizados para concluir que las mismas hayan refutado el mito del progreso y
demostrado la validez de la visión que aquí se presenta.a Sin embargo, dado que el mito
del progreso es indivisible de la creencia en la validez última de la ciencia, mostrar que
una abrumadora mayoría de las observaciones de distintas disciplinas científicas parecen
contradecir la creencia en el progreso, así como sugerir que la evolución espiritual y
social de nuestra especie ha constituido un largo proceso de degeneración, hará que
quienes adhieren al mito del progreso y por lo tanto al mito de la validez de la ciencia se
vean forzados a reconsiderar su posición, bien sea renunciando al primero por efecto de
los “hallazgos científicos” que toman como últimamente válidos, bien sea renunciando a
la creencia en la validez de la ciencia a fin de poder seguir tomando en serio el mito del
progreso (pero con ello socavando en ellos mismos los fundamentos de este último). Así
pues, parece conveniente seguir el ejemplo de Fourier (1966–1968) y dar un sentido
peyorativo al término “civilización”, insistiendo en la necesidad de ir más allá de ésta
como ahora la entendemos.
Buena parte de la evidencia que sustenta la visión degenerativa de la evolución
espiritual y social humana fue recogida por Steve Taylor en La caída (2008, con un
prefacio crítico por quien esto escribe), por lo cual recomiendo dicha obra como
suplemento a esta breve sustentación de la visión degenerativa de la evolución espiritual
y social de nuestra especie (cabe advertir, sin embargo, que Taylor no recoge los aportes
de Lochouarn, Descola, Dale & Carter, Ceruti y Bocchi, y Radford-Ruether, entre otros
de los que he mencionado, y que presento en mi libro sobre la alienación [Capriles,
2012] —y que, como objeté en mi prefacio crítico a la versión castellana de su obra,
dicho autor se adhiere al determinismo geográfico de DeMeo (1998), pasando por alto el
hecho de que, debido a la estructura y función del cerebro humano, a nuestro sistema le
es inherente una tendencia al desarrollo de la avidyā con la ignorancia, el error y la
alienación que ella implica, y de todo lo díscolo que va surgiendo durante el desarrollo
de la avidyā… y postulando una serie de otras tesis con las que estoy en desacuerdo).
(Con respecto a mis desacuerdos con Taylor, cfr. el prefacio en cuestión [Capriles, 2008],
así como mi reseña de su libro en el International Journal of Transpersonal Studies
[Capriles, 2007].)

                                                                                                               
a
Cfr. la Introducción a este trabajo; para una discusión más extensa del asunto, cfr. Capriles (1994, 2007a
vol. III, 2007b).

22
La caída y lo que siguió

El mito abrahámico expuesto en el Libro del Génesis, que simboliza la Caída de

la raza humana con el relato según el cual nuestros ancestros primordiales, representados
como Adán y Eva, comieron el fruto del Árbol del Conocimiento del bien y el mal —es
decir, del juicio24— puede ilustrar la génesis de la avidyā. En alemán, juicio se dice
Urteil, cuyo sentido etimológico es partición (Teil) originaria (Ur, que aporta el sentido
de prístino / original / primigenio, antiguo y originario a cualquier sustantivo al que se le
agregue). Antes de la aparición del juicio tiene que haber estado manifiesta la ignorancia
de nuestra verdadera condición que constituye el primer tipo de avidyā en la enseñanza
Dzogchén. El paso siguiente es la aparición de la dualidad sujeto-objeto, que constituye
el segundo tipo de avidyā en la clasificación de aspectos o tipos de avidyā más difundida
en la enseñanza Dzogchén. Finalmente, es necesario tomar algo como objeto, lo cual por
lo general implica que la mente figura-fondo abstrae un segmento del continuo sensorio
que toma como figura y lo interpreta —de ese modo reconociéndolo y percibiéndolo—
en términos del contenido de un pensamiento, que siempre va asociado a un juicio de
valor y que, de ser positivo, resulta en la aceptación de dicho objeto y por ende en una
sensación mentala agradable; de ser negativo, resulta en el rechazo de dicho objeto y por
ende en una sensación mental desagradable, y, de ser neutro, resulta en una sensación
mental neutra.25 Como se avanzó con anterioridad, una vez que se consolida la ilusoria
ruptura de la totalidad por la aparición de la dualidad sujeto-objeto, experimentamos
incompletud —o, en términos de la ya empleada analogía en términos de la física actual,
una vez que se consolida la ilusión de hallarnos a una distancia del continuo de energía
que, en cuanto carece de espacios vacíos, es absoluta plenitud, experimentamos una
carencia de plenitud— que en ningún momento podemos colmar. Del mismo modo, al
afrontar situaciones que nos parecen molestas, nos rebelamos contra ellas, entrando de
esta manera en conflicto y, puesto que el rechazo hace a las sensaciones dolorosas (cfr.
la nota final 25 a este libro, así como Capriles, 2012, 2013a, etc.), en consecuencia
experimentando desagrado y sufrimiento que puede llegar al nivel del dolor más intenso.
Y cuando afrontamos situaciones en las que no parece haber cambio, nos desinteresamos
e inicialmente experimentamos una sensación neutra, que luego rechazamos al
interpretarla como aburrimiento, haciendo que dicha sensación se torne desagradable y
se experimente como sufrimiento.
Es así como surge la consciencia desdichada que el Buda designó por el término
sánscrito duḥkha (la cual, contrariamente a lo que afirmó Hegel y en acuerdo con lo que
postuló Sartre en su período existencialista pre-marxiano, en tanto que siga existiendo
como consciencia dualista aparentemente separada no tiene posibilidad alguna de
superación de su estado de desdicha —de lo cual se sigue que, como afirman las formas
de budismo que aquí se consideran “superiores”, la erradicación del duḥkha sólo es
posible por medio de la erradicación de la mente dualista poseída por la ignorancia y el
error subsumidos bajo el término avidyā—).
En todo caso, según la Biblia, el fruto de la Caída fue el “castigo” que condenó a
los humanos a “ganarse el pan con el sudor de la frente”, y, en el caso de la mujer, a “dar
a luz con dolor” (sabemos, por ejemplo, que mujeres amerindias de regiones tropicales,
al llegar el momento del parto, se iban al río y allí parían con facilidad y sin grandes
                                                                                                               
a
En sánsc. vedanā; en tib. tsorwa (Wylie, tshor ba); en chino 受 (Hànyǔ Pīnyīn, shòu; Wade-Giles, shou4).

23
molestias). Claro está, las consecuencias en cuestión no son un castigo que nos haya
impuesto un Dios personal externo a nosotros, sino algo que resulta naturalmente de la
consolidación de la partición originaria y los desarrollos que se siguen de ella.
El tener que ganarse el pan con el sudor de la frente consistió en la transición del
modo de vida de los cazadores-pescadores-recolectores al de los horticultores tempranos
y de éste al de los agricultores y criadores —la cual está directamente relacionada con la
aparición de los dioses supramundanos—. Sucede que el proceso de desarrollo de la
combinación de ignorancia y error designada por el término avidyā hace que, a partir de
un cierto momento, perdamos la capacidad de acceder al estado de Comunión en el que
se disuelve la avidyā y se accede a una (no-teísta) gnosis no conceptual y por ende libre
de la dualidad sujeto-objeto y de todo dualismo, mediante la cual vivenciamos el mundo
como lo sagrado. Es una vez que hemos perdido el acceso a esta vivencia de lo sagrado,
que nos vemos obligados a proyectar esto último en un imaginario plano supramundano,
en forma de un Dios o unos dioses.
En tanto que teníamos fácil acceso al estado de Comunión, no era un problema la
vivencia de carencia de plenitud y tensión inherentes a la avidyā en cuanto combinación
de los tres sentidos del término indicados arriba, o los conflictos y problemas que de ella
se derivan, pues al acceder a dicho estado todos éstos se disolvían instantáneamente: la
incompletud y falta de plenitud desaparecían en el instante mismo en que dejábamos de
sentirnos escindidos del todo y separados del continuo de plenitud que es el universo,
mientras que las tensiones, los conflictos y los problemas, puesto que ellos dependen de
sentir que somos un ente con fuerza propia contrapuesto a otras fuerzas u otros entes,
desaparecían al disolverse las ilusorias divisiones y escisiones producidas por el segundo
y tercer sentidos o tipos de avidyā y sus derivados, incluyendo la ilusión de una dualidad
y una multiplicidad substanciales.
Una vez que hemos perdido el acceso al estado de Comunión y, no pudiendo ya
vivenciar lo sagrado en este mundo, tenemos que proyectarlo en un “más allá”, surge la
necesidad de: (1) consolarnos con la idea de que, en caso de que logremos complacer al
Dios supramundano que lo encarna, después de la muerte podremos ir al cielo, donde, en
cuanto éste es una proyección ultramundana de la condición de totalidad y de absoluta
plenitud que nos ha sido vedada, recuperaremos dicha condición, y (2) implorar la ayuda
de la divinidad todopoderosa que hemos proyectado en el “más allá” para resolver
nuestros conflictos, problemas y tensiones, que con anterioridad se resolvían al instante,
con sólo acceder a la Comunión.
La condición que precede a la aparición de los dioses se refleja en el contenido
del arte del Paleolítico superior, que como señalaron André Leroi-Gourhan (1965, 1994)
y su discípula Annette Laming-Emperaire (1962) era la expresión de una espiritualidad
“horizontal” no teísta basada en la complementariedad de los sexos —la cual, como lo
enfatizaron etnólogos tales como Jacques Cauvin (1987, 1998) y Andreas Lommel (sin
fecha), recordaba el yīn-yáng chino—. En efecto, dicho arte no representa algo más allá
del mundo y por encima de los seres humanos a lo cual éstos deban rendir culto, pues
todavía no ha tenido lugar el “nacimiento de los dioses” que ocurriría en el Próximo
Oriente justo antes del comienzo del Neolítico. Cauvin (1987) escribe:

Aunque se sabe que el sentimiento religioso acompaña a la especie humana desde hace
mucho tiempo, no es fácil, en cambio, fechar la aparición de los primeros dioses. El arte
paleolítico poseía ya un contenido “religioso”, pero parece no tener referencia a dioses. La

24
 noción de divinidad se manifiesta por primera vez en el Cercano Oriente en forma de
estatuillas femeninas en terracota, en el comienzo mismo de la “revolución neolítica”, un
momento muy importante de la historia de la humanidad. Precediendo por poco tiempo a
los primeros experimentos agrícolas, esta mutación psíquica podría explicar en parte la
formidable transformación del Neolítico.

Yo prefiero decir que el arte del Paleolítico superior expresa la Visión propia del
estado de Comunión, aunque para el momento probablemente el acceso al mismo ya se
les había dificultado a los seres humanos ordinarios que no se dedicaban sobre todo a la
mística que, como se verá en una sección posterior, designo como metachamánica —de
modo que dicho acceso quizás les era posible solamente durante el rito—. Cauvin habría
identificado un momento clave en el proceso de “Caída”: aquél en el cual se deja de
representar como sagrado el mundo físico natural y los seres vivos que lo habitan —
tanto humanos como no humanos— y comienza a representarse lo sagrado fuera del
mundo, en forma de una diosa-madre con una profunda y poderosa mirada, y de un dios-
toro —quedando desde entonces lo divino confinado al imaginario plano ultramundano
al que ya se ha hecho referencia, en el cual para la mayoría se mantendrá hasta nuestros
días—. Cauvin (1987) nos dice:

El arte refleja allí, aparentemente, un evento de carácter psíquico. Lo sagrado ya no

está a nivel del hombre, sino “por encima” de él. Esto se traduce en la creencia en una
entidad suprema, que puede tener forma humana o animal, mientras la humanidad de aquí
abajo estará en adelante volcada hacia ella por el esfuerzo de la oración, que expresan los
brazos elevados hacia el cielo... No sólo es entonces la Diosa la primera instancia suprema
en forma humana —o sea, que el origen y la supremacía del mundo natural es concebido
por el hombre, por vez primera, “a su imagen y semejanza”, incluyendo el poder psíquico
que expresa la “mirada” de las estatuillas— sino que el plano divino es aquél en el cual los
contrarios se juntan y las tensiones se resuelven…

Las teorías denominadas “ecológicas” de Kent Flannery (1973) y Lewis Binford

(1983) explicaban la transición del modo de vida basado en recolección, la pesca y la
caza, al modo de vida basado en la agricultura, afirmando que en las regiones donde se
produjo inicialmente dicha transición, el aumento de la población y la consiguiente
sobreexplotación de los recursos habrían resultado en la disminución de los vegetales
silvestres de consumo humano, los peces y las presas de caza —lo cual habría obligado a
los habitantes de esas regiones a abandonar sus tradicionalmente lúdicas y breves formas
de garantizar su subsistencia, y desarrollar la agricultura, que exigía muchas horas de
trabajo duro al día y depositaba una pesada responsabilidad a tiempo completo sobre los
hombros humanos—.
Ahora bien, los numerosos análisis que hizo Cauvin a los fósiles de las regiones
en las que se inició la transición a la agricultura habrían mostrado que, para el momento
de la transición en cuestión, en dicha región no había disminuido el número de alimentos
silvestres de origen vegetal aptos para el consumo, ni de los animales que se pescaban o
cazaban —ni tampoco había aumentado la población humana—. Su conclusión fue que
la transición que aquí nos ocupa fue una consecuencia de la transformación psicológica,
gnoseológica y espiritual de nuestra especie que dio lugar a la aparición de las primeras
divinidades y que se refleja en arte que precedió por muy poco tiempo a dicha transición.
Como ya se ha señalado, Leroi-Gourhan y Laming-Emperaire se pronunciaron en

25
contra del paralelo etnológico mediante el cual se buscaba explicar el pasado en base al
estudio de los pueblos ágrafos actuales, advirtiendo que los paralelismos así obtenidos
pueden ser artificiales. Como también se señaló, con ello coincide Theodore Roszak
(1992), quien afirma que las sociedades ágrafas estudiadas por los antropólogos en la
actualidad no son muestras del modo de vida que habría prevalecido en la era que aquí
se ha designado como primordial (aunque su forma de vida es sin duda más similar a la
de los humanos primordiales que la de los “germanos primitivos”, a pesar de todo lo que
sobre estos últimos especuló Johan Jakob Bachoffen [por ej. 2a ed. 1992). En efecto, los
humanos “salvajes” de la actualidad distan mucho de ser como los del largo período en
que la humanidad entera se hallaba en el Paleolítico, pues también en ellos se ha seguido
desarrollado la mezcla de ignorancia, error y alienación designada como avidyā, aunque
lo haya hecho en una dirección muy diferente que en las sociedades que llamamos
“civilizadas” —y, en el curso de los últimos siglos, sus contactos con estas últimas los
ha corrompido aún más—. Para ofrecer un ejemplo: como se ha señalado, la evidencia
arqueológica y paleopatológica sugiere que, cuando los humanos en su totalidad se
hallaban en el Paleolítico, todavía no había guerras; en cambio, las tribus de amerindios
yanomami del Amazonas, quienes desde el punto de vista de las técnicas que emplean
todavía se encuentran en el Paleolítico, a menudo guerrean entre sí (aunque, como señala
Jacques Lizot [1973, 1992], lo hacen sin perseguir la destrucción total del enemigo). Y
no debemos presuponer que haya sido en respuesta a las incursiones de los europeos que
los yanomami desarrollaron su vocación bélica, pues muchos pueblos amerindios cuyo
modo de vida era el de los recolectores, pescadores y cazadores, guerrearon entre sí
desde antes de la llegada de los invasores blancos.
Sin embargo, del hecho de que varios pueblos ágrafos de la actualidad posean
métodos efectivos para el control de la natalidad podemos inferir que es muy probable
que en el Paleolítico nuestros ancestros también los hayan poseído —y, más aún, desde
la óptica de la cosmovisión aquí expresada, parece incluso probable que también hayan
poseído técnicas místicas que previenen la concepción y que en su mayoría los pueblos
ágrafos actuales desconocen (no parece improbable que, cuando el estado de Comunión
era accesible para todos, los métodos para el control de la eyaculación y la obtención del
placer total no confinado al bajo vientre transmitidos durante los últimos milenios por
tradiciones como el śaivismo, el Bön, el taoísmo, el budismo tántrico y Dzogchén, etc.,
hayan sido de libre acceso para las mayorías)—. Para citar sólo un par de ejemplos de la
efectividad de los contraceptivos naturales usados por los pueblos ágrafos de nuestros
días (cfr. Taylor, 2008, p. 274), considérense los siguientes: (1) en su estudio de campo
de los habitantes de las islas Kiriwina (entonces llamadas Trobriand), en Micronesia,
Malinowski (1932) calculó que, aunque todos los adolescentes vivían durante casi una
década en los dormitorios llamados bukumatula destinados exclusivamente a ellos,
donde exploraban libremente su sexualidad con una gran cantidad de adolescentes del
sexo contrario, apenas cerca del 1% de la población era fruto de las relaciones sexuales
que tenían lugar en dichos dormitorios;26 (2) del mismo modo, en su observación de los
Muria de India —pueblo tribal pacifista de lengua dravidiana— Verrier Elwin (1968)
observó que menos del 4% de la población provenía de las relaciones entre los
adolescentes que desde la pubertad hasta los 16 años habían vivido en los dormitorios
llamados ghotul que, como los bukumatula kiriwineses, les estaban reservados, y en los
que se los alentaba a explorar libremente su sexualidad (a tal grado que se multaba a

26
cualquier varón que por más de tres noches durmiera con la misma niña). Y, para
mencionar sólo a Sudamérica, el uso de contraceptivos efectivos ha sido constatado en
múltiples pueblos ágrafos de nuestra época27.
No hay, pues, razones para dar por sentado que los pueblos del Paleolítico se
hayan reproducido descontroladamente, sobrepoblando sus territorios; que de este modo
hayan agotado los recursos de los que dependía su modo de vida tradicional, y que ello
los haya forzado a modificar sus modos tradicionales de obtener el sustento. Por el
contrario, como hemos visto, los “descubrimientos” de Jacques Cauvin, que actualmente
la comunidad etnológica acepta universalmente (Kiner, Leglu y Mulot, 2008), habrían
“demostrado” que ello no fue en absoluto el caso. De hecho, hay razones para suponer
que el abandono de los contraceptivos naturales por sociedades que con anterioridad los
emplearon haya sido un efecto de la imposición a dichas comunidades de las religiones
antisomático-represivas de los pueblos espiritual y socialmente más degenerados que las
conquistaron (los cuales, como hemos visto, en Eurasia y el norte de África, fueron los
que DeMeo [1998] llamó “saharasiáticos”, que comprendían, entre otros, a saharianos,
semitas —grupo étnico al que pertenecen árabes y judíos— y protoindoeuropeos).
Cabe ratificar que la revolución psicológica que según Cauvin da lugar a la
agricultura y a la teogénesis (la génesis de los dioses supramundanos) y, en muchos
pueblos, a la creencia en un paraíso o infierno después de la muerte, tiene el efecto que
él le atribuye porque una vez que se consolida la avidyā y con ella se consolida la
ilusoria alienación de la consciencia humana con respecto a la experiencia y a su devenir,
sentimos que la experiencia nos es impuesta, que el devenir no es nuestro propio flujo, y
que todo lo que éste genera, incluyendo la mayor parte de los fenómenos que parecemos
confrontar, son “otro” en relación a nosotros mismos. Así surge la apariencia de tiempo
lineal que está en la raíz de la historia, pero también nuestra total incapacidad de
permanecer sin hacer nada, ya que la ausencia de cambio perceptible o conspicuo nos
hace vivenciar una monotonía de la cual automáticamente nos quejamos, interpretándola
como aburrimiento —y, como resultado de ello, enfrentar un insoportable malestar que
nos es imperioso eludir manteniéndonos siempre ocupados—. De allí en adelante no nos
es posible obtener nuestro sustento por medio de las actividades lúdicas que hasta ese
momento nos habrían servido para ese fin, y nos sentimos obligados a “ganarnos la vida”
con grandes esfuerzos —lo cual hace que el trabajo se haga alienado en un sentido muy
distinto al marxista, que consiste en experimentarlo como algo impuesto que debemos
realizar en contra de nuestros deseos—. Aunque, como ya se ha mostrado, el trabajo
alienado en este sentido es el fruto de la compulsión a trabajar que resulta de la pérdida
del libre acceso al estado de Comunión, una vez que el mismo se consolida nos vemos
obligados a negar que su aparición haya sido el fruto de una elección nuestra y hacernos
creer que es la única forma posible de ganarnos el sustento: en adelante tendremos que
—para usar una frase de Ronald D. Laing (1971)— “jugar a no estar jugando un juego”
y encarar la vida como algo mortalmente serio.
Aunque, como se ha señalado, los miembros de los pueblos llamados “salvajes”
en los últimos dos o tres siglos probablemente sean muy diferentes a los humanos
primordiales, los siguientes señalamientos de Steve Taylor (1998) con respecto a los
primeros parecen dar peso a la teoría explicada arriba sobre las razones de la transición
del modo de vida de los cazadores-pescadores-recolectores al de los agricultores (las
palabras entre corchetes fueron insertadas para matizar la cita en base a la perspectiva de

27
este trabajo; las que están entre paréntesis son para que se entienda el contexto):

Aparte de que (los miembros de los pueblos ‘salvajes’ de la actualidad) por lo general
parecen serenos y satisfechos, hay otros aspectos de su vida que confirman esta opinión.
El hecho mismo de que las personas de los pueblos primigenios —al igual que sus
equivalentes prehistóricos— no sientan necesidad de acumular riquezas ni aspiren a
incrementar su rango o poder, indica que no padecen [un pronunciado] desequilibrio
interior... El hecho de que, a diferencia de lo que nos sucede a nosotros, sean capaces de
no hacer nada, constituye un claro indicador de ello. Una de las creencias que se forjaron
los colonos europeos cuando arribaron a América fue que los indios eran perezosos,
puesto que sólo trabajaban lo estrictamente necesario y, con frecuencia, (en las regiones
que presentaban fuertes contrastes entre las estaciones) trabajaban durante seis meses para
descansar los siguientes seis meses. Sin embargo, es muy probable que esa [supuesta]
pereza no tuviese nada que ver con la falta de productividad, sino con el hecho de que la
psicología de los indios no necesitaba tanta actividad como la de los blancos... (ellos)
podían permanecer durante horas sin hacer nada y sin caer, por ello, en el aburrimiento o
el malestar... Aunque tuviésemos capacidad financiera para ello, la mayoría de nosotros
sería incapaz de soportar ese régimen, puesto que, en el momento en que nuestra atención
deja de estar centrada en los objetos externos, nos vemos asaltados de inmediato por el
tedio y la desarmonía psicológica general.
El autor Edward T. Hall recuerda el tiempo que pasó trabajando en las reservas indias
en la década de los treinta y de qué modo los indios parecían dotados de una increíble
paciencia. A diferencia de los europeos, quienes se ponían nerviosos y se irritaban de
manera impaciente, los indios que pudo ver (haciendo cola) en oficinas de comercio y en
hospitales, nunca mostraban síntomas de irritación, aunque tuviesen que esperar muchas
horas. Hall (1966, pp. 129- 130) escribe a este respecto:
“Un indio puede llegar a la agencia por la mañana y quedarse sentado a esperar fuera
de la oficina del superintendente hasta el mediodía. Ni su conducta ni su compostura se
verán afectadas en lo más mínimo con independencia de las horas que pasen... Nosotros,
los blancos, nos retorcemos, nos levantamos, nos volvemos a sentar o salimos afuera para
estirar las piernas y contemplar los campos donde trabajan nuestros compañeros,
bostezamos... Pero los indios se quedan sentados simplemente y, de vez en cuando,
intercambian alguna palabra entre ellos”.

El siguiente paso en el gradual proceso de Caída de nuestra especie consistió en

la aparición de dioses de la guerra entre los pueblos que se asentaron en las regiones
menos fértiles del planeta, por contraste con aquéllos asentados en regiones fértiles en
las que se podía practicar la agricultura y cuyos dioses servían como medios para
recuperar la vivencia de Comunión —una diferencia entre pueblos y sus dioses que, en
otra obra (Capriles, 2012), relacioné con el mito de Caín y Abel, el cual, habiendo sido
concebido por un pueblo pastor que rendía culto a un dios de la guerra, atribuyó a los
agricultores la agresión contra los pueblos pastores a fin de justificar con su famoso “ojo
por ojo diente por diente” las frecuentes incursiones bélicas que dicho pueblo emprendía
con el objeto de saquear a los pueblos agrícolas—. En efecto, según el mito, al Yahvé de
los semitas, a quien los himnos más antiguos invocaban exclusivamente para garantizar
el éxito en la guerra (Eisler, 1989), en cuanto cruento Dios de la beligerancia, no lo
satisfacían las ofrendas vegetales, sino tan sólo los sangrientos sacrificios animales; en
consecuencia, el agricultor Caín, quien no podía procurarse ofrendas que agradaran a su
Dios, decidió asesinar al pastor Abel, que poseía animales que sacrificar y presentar

28
como ofrendas que sí le placerían a dicho Dios —y de paso impedir que su hermano
llegara a ser el predilecto de éste—. Podemos inferir, pues, que a fin de justificar sus
agresiones bélicas a pueblos agrícolas por medio de la proyección sobre los agricultores
de su mala conciencia (la sombra jungiana), los semitas —uno de los más exitosos entre
los pueblos que DeMeo designó como saharasiáticos— habrían concebido el mito de la
previa agresión por el supuesto primer agricultor humano hacia el paradigmático primer
pastor humano.
Inicialmente el mal resulta de nuestra imposibilidad de disolver, en el estado de
Comunión, el ilusorio yo o ego que nos hace sentir que somos el centro del universo —
ya que el egoísmo resultante, al desarrollarse más allá de un umbral, hace que estemos
dispuestos a perjudicar a otros para obtener lo que erróneamente creemos será en nuestro
propio beneficio—. Ahora bien, el mal así surgido es exacerbado por la dinámica de la
sombra,a que lo hace alcanzar sus niveles más extremos y perjudiciales. La dinámica en
cuestión consiste en la compulsión a ver como la esencia o naturaleza más profunda de
otros individuos o grupos de individuos todo aquello que surge en nosotros que, bien sea
para nuestra sensibilidad natural humana, bien sea para las pautas aprendidas en la
familia, la escuela y la sociedad, se considera malo, y vernos impulsados a castigar por
ello a dichos otros o a tratar de destruir el mal destruyendo a dichos otros: se trata de la
dinámica en la raíz de la Inquisición, del holocausto y en general de los peores males
que ha visto nuestra especie.
Nótese que aunque Jung explicó el arquetipo de la sombra como el remanente de
los “instintos” violentos de nuestros ancestros animales, la “evidencia” que ha aportado
la paleopatología sobre el carácter no violento de los humanos primigenios contradice su
interpretación, dando peso, en cambio, a mi explicación (Capriles, 2102, 2013 vol. II y
otras obras) de la sombra y su dinámica como el resultado de los castigos a los que se
somete a los niños en las sociedades civilizadas a fin de inhibir las conductas que la
sociedad considera reprobables: al hacerlo, se los percibe como demonios o monstruos,
forzándoselos a hacerse lo que se está percibiendo como ellos con el objeto de inhibir la
conducta “reprobable” y a establecer una identidad que sea aceptable para quien impone
el castigo (o, en términos jungianos, a establecer una persona) —lo cual, puesto que ser
el objeto vergonzoso que percibe otro individuo, sobre todo si éste tiene una posición de
poder y, más aún, si está riñéndole a uno con gran intensidad emocional, es ser arrojado
al infierno, da lugar a la compulsión a percibir el monstruo o demonio como la verdadera
identidad de otros que parezcan encarnarla más claramente, que constituye la base de lo
que la psicología Gestalt llama dinámica de la sombra—. En efecto, la sombra no es otra
cosa que lo que la discípula de Melanie Klein, Susan Isaacs (1989, 1966), denominó una
phantasía inconsciente,b la cual es establecida por los castigos a los que se somete al
infante (cfr. Capriles, 2012, 2013 vol. II).
En base a abundante documentación científica, tanto el teórico reicheano James
DeMeo (1998) como el psicólogo Steve Taylor (2008)c afirman que la violencia entre los
seres humanos, la represión sexual, la represión de los niños, el dominio sobre las

                                                                                                               
a
Nótese que la sombra fue un arquetipo para Jung y es una dinámica para la psicología Gestalt.
b
En francés, phantasme inconscient; en quienes traducen del francés al español a menudo encontramos el
barbarismo phantasma inconsciente.
c
Aunque Steve Taylor me parece un investigador más serio que DeMeo, quizás sea igualmente creíble la
evidencia que ofrecen el uno y el otro.

29
mujeres y el poder opresivo político y económico de unos sobre otros, habrían surgido
en las regiones áridas, donde la economía estaba basada en pastoreo, originalmente en
una región de Australia y los desiertos del Norte de África, y luego en el Medio Oriente
y en las regiones áridas del Cáucaso —entre las cuales DeMeo (1998) subsumió las tres
últimas regiones bajo el término Saharasia—. Los pueblos pastores que, debido a las
características de su ambiente, por sí mismos no pueden procurarse alimentos de origen
vegetal, tienen la imperativa necesidad de procurárselos por cualesquiera medios, ya que
los mismos son indispensables para poder asimilar la proteína animal. Y sin duda esto
podría haber llevado a los pueblos pastores a saquear a los pueblos agrícolas y, más
adelante, a conquistarlos. Ahora bien, ello no significa que el proceso de degeneración
espiritual y social de nuestra especie esté determinado por la geografía: lo que lo impulsa
es el desarrollo de la avidyā, el cual a su vez es impulsado por la interacción entre los
procesos mentales que Freud llamó primario y secundario —los cuales, como se ha
señalado, en individuos neurológicamente sanos están asociados al funcionamiento del
hemisferio cerebral derecho y al izquierdo, respectivamente (cfr. Capriles, 1986, 1994,
2007a vol. 3, 2012, 2013 vols. 2 y 3)—.
A medida que los kurganes o protoindoeuropeos, los semitas y el resto de los
pueblos “saharasiáticos” habrían ido conquistando el resto de Eurasia y gran parte de
África, los vicios que se habrían desarrollado anticipadamente en ellos se habrían ido
generalizando por la totalidad de dichas regiones (Gimbutas, 1982, 1989, 1997; Eisler,
1989, a matizar en base a Radford-Ruether, 1992; Ceruti y Bocchi, 1994; DeMeo, 1998;
Taylor, 2003, 2008). En América, dichos males habrían aparecido inicialmente en los
desiertos de Mesoamérica, las regiones meridionales de Norteamérica y las zonas áridas
del Perú.28
Cabe señalar que si bien toda relación represiva —la sexual incluida— se basa en
la estructura vertical que se desarrolló con la teogénesis y que aparece por primera vez
en el arte con las obras en las que aparecen la diosa madre o el dios toro arriba y los
seres humanos acá abajo con las manos tendidas hacia ellos, fue la generalización de la
guerra la que dio lugar a la represión sexual. En efecto, los invasores y conquistadores
violaban a las mujeres después de aniquilar a los hombres, y puesto que era evidente
para su sensibilidad humana innata que eso era maligno, ello hizo que el erotismo y la
sexualidad se pervirtieran y, en consecuencia, se comenzara a sentir que los mismos eran
algo maligno que había que reprimir. Más aún, cuando los invasores conquistaron a los
invadidos, dominándolos, en la relación vertical así establecida los “de arriba” tuvieron
que comenzar a vigilar y reprimir constantemente a los “de abajo” a fin de impedir la
ocurrencia de revueltas y movimientos independentistas —lo cual se reprodujo en el
interior, tanto de los dominadores como de los dominados, como la necesidad de estar,
desde la cabeza, siempre vigilando y reprimiendo los impulsos y sensaciones asociados
al bajo vientre, los genitales y en general las zonas erógenas de la parte inferior del
tronco—. Y de paso, varias religiones represivas comenzaron a exigir que las relaciones
eróticosexuales tuvieran como único objeto la concepción, que era indispensable para la
continuidad de la especie (y, por supuesto, que se percibiera el uso de anticonceptivos
como algo ilegítimo y se lo prohibiera); que las mismas tuvieran lugar dentro de la
familia —e incluso, como sucedió en la religión judía, que la mujer estuviese vestida
durante las mismas, o, como se lo impusieron los misioneros cristianos a los amerindios
a raíz de su catequización, que dichas relaciones se circunscribiesen a la posición

30
“misionera” (la cual refleja y consolida psicológicamente el sometimiento de la hembra
y reduce la capacidad de disfrute de ambas partes).
Antes de todo lo anterior, las relaciones eróticosexuales habrían sido medios de
disfrute, reproducción y, muy probablemente, de acceder al estado de Comunión —esto
último, como es el caso en nuestros días en el tantrismo budista, hinduista y bönpo, el
Dzogchén budista y bönpo, el taoísmo y, según ajunas fuentes cuya autenticidad no he
comprobado, también en el ṣūfīsmo (cf. Capriles, 2012).29

El proyecto moderno en la perspectiva degenerativa

y la restauración de la sabiduría y de una comunidad humana
caracterizada por la armonía y la plenitud

En todo caso, todo parece indicar que, como lo dejaron en claro en sus textos los
sabios taoístas, los humanos de la fase preética exhibían virtudes que los de la fase ética
hemos perdido, habiendo sido remplazadas por los vicios que constituyen sus contrarios.
Considérense los siguientes pasajes de los capítulos 38, 18, 19, 57, 58 y 65 de la versión
regular del Dàodéjīnga de Lǎozǐb (el Dàoc [Tao] es la verdadera condición de nosotros
mismos y de todo el universo y su fluir en el tiempo, de modo que todo lo que sucede es
su espontaneidadd o acción mediante la no-accióne):

Luego de haberse ocultado el Dào, su virtud (déf) [intrínseca] estaba todavía activa;
habiéndose perdido su virtud [intrínseca], el amor benévolo (réng) lo remplazó;
habiéndose perdido el amor benévolo, se recurrió al deber y la justicia;
habiéndose perdido la justicia, se puso en su lugar el ritual.
El ritual es la fuerza que reprime la compasión y la honestidad
y la fuente del desorden y los disturbios;
la inteligencia previsiva y la ciencia son la flor del Dào
pero también el comienzo de la locura y la insensatez.

Cuando el Dào se ocultó,

surgieron la caridad y la justicia;
la inteligencia, el conocimiento y el ingenio
dieron lugar a grandes falsificaciones;
la discordia entre los seis tipos de parientes
dio lugar a la piedad filial y el amor paternal;
la oscuridad y el desorden en el reino
resultaron en la invención de la lealtad del súbdito.

Si descartáramos el conocimiento y el ingenio

                                                                                                               
a
道德經; Wade-Giles, Tao4-te2-ching1. La versión regular es la que se conocía antes de los dos textos de
Mǎwángduī (⾺馬⺩王堆; Wade-Giles, Ma3-wang2-tui1), los cuales son arqueológicamente más antiguos pero
considerados menos auténticos por la mayoría de los estudiosos.
b
⽼老⼦子; Wade-Giles, Lao3-tzu3.
c
道; Hànyǔ Pīnyīn, Dào; Wade-Giles, Tao4.
d
⾃自然; Hànyǔ Pīnyīn, zìrán; Wade-Giles, tzu2-jan2.
e
No-acción: 無為 (Hànyǔ Pīnyīn, wúwéi; Wade-Giles wu2-wei2); acción por medio de la no-acción: 為無為
(Hànyǔ Pīnyīn, wéiwúwéi; Wade-Giles wei2-wu2-wei2).
f
德; Wade-Giles, te2.
g
仁; Wade-Giles, jen2.

31
 la gente lo aprovecharía inconmensurablemente;
si descartáramos el deber y la justicia
se formarían relaciones armónicas;
si descartáramos la industriosidad, el artificio, el lujo y la ganancia,
el desperdicio y el robo desaparecerían.
[Esto sólo puede lograrse por medio de]
la desocultación de lo simple, natural e inalterado
y el abrazo del tronco no trozado (pǔ o púa) [de nuestra condición original].

Mientras más prohibiciones y moralidad hay,

más afecta la pobreza al pueblo;
mientras más armas afiladas poseen los Estados,
más revueltos se hacen;
mientras más inteligentes e ingeniosos se vuelven los humanos
más monstruosidades proliferan;
mientras más se multiplican las leyes y los decretos,
más bandidos y ladrones aparecen.

…cuando el gobierno es indulgente e informal

la gente es pura e industriosa;
cuando el gobierno es eficiente y severo
la gente es díscola y voluntariosa.

Controlar una nación por medio de la inteligencia la arruina,

mientras que dejarla en paz fortalece y enriquece a la nación...

Por su parte, el Huáinánzǐb, importante texto taoísta (Maestros de Huáinán/

Thomas Cleary, 1992), lee:

Al actuar de acuerdo a la naturaleza se le llama la Vía (Dàoc); al alcanzar la naturaleza

celestial se le llama la virtud (dé d ). Cuando se pierde la naturaleza, se valora el
humanismo; cuando se pierde la Vía, se valora el deber. Por lo tanto, cuando el
humanismo y el deber se instauran, la Vía y su virtud se desvían; cuando la música y el
ritual adornan (la Vía), se pierde la simplicidad pura. Cuando se formulan lo correcto y lo
incorrecto, los campesinos van a ciegas; cuando se aprecian el jade y las perlas, todos
compiten. (p. 20).

Los moralistas de hoy prohíben lo que se desea sin saber (cuáles son) las razones
fundamentales (que hacen que surja) el deseo; prohíben lo que se disfruta sin saber (cuáles
son) las razones básicas (que hacen que se produzca) el disfrute. Ello es semejante a tratar
de detener un río haciendo un dique con las manos.

Los moralistas no pueden conseguir que la gente no tenga deseos, pero pueden prohibir
lo que la gente desea; no pueden conseguir que la gente tenga paciencia, pero pueden
prohibir lo que complace a la gente. Incluso si el miedo al castigo provoca el temor de
robar, ¿cómo va a compararse esto con liberar a la gente del deseo de robar? (p. 31).
                                                                                                               
a
樸; Wade-Giles, p’u3 o p’u2.
b
淮南⼦子; Wade-Giles, Huai2-nan2-tzu3.
c
道; Wade-Giles Tao4.
d
德; Wade-Giles, te2.

32
 En un tiempo no existían las recompensas como método de persuasión, ni se utilizaban
los castigos como amenazas. Las costumbres, los deberes y la conciencia no estaban
definidos; no existían ni la censura ni el elogio, ni la amabilidad ni la mezquindad. Pero
las personas no eran agresivas, tramposas, violentas o crueles las unas con las otras.
Todavía carecían de autoconsciencia.30

Cuando las sociedades se deterioraron, había muchas personas y pocos bienes; se

trabajaba duro para un vivir que siempre era insuficiente. En ese instante aparecieron la ira
y la disuasión, por lo que empezó a valorarse la amabilidad.

Al existir una gente amable y otra mezquina, se desarrollaron el partidismo y el

favoritismo. La gente empezó a practicar deliberadamente el engaño y a utilizar el ingenio.
La naturaleza se perdió y empezó a valorarse el deber. (p. 47).

Ya deberían estar bien claras las razones por las que los humanos primigenios
exhibieran virtudes tales como el cuidado y la ayuda mutuas en vez de un vicio como la
violencia; el vivir como iguales compartiéndolo todo en vez de tratar de tomar lo mejor
para sí o, peor aún, explotar o dominar a otros; el colaborar con el resto del ecosistema
en lugar de tratar de controlarlo, explotarlo y destruirlo; la igualdad entre los sexos en
lugar del patrismo o el patriarcado; el cuidar a los niños en total libertad en lugar del
dominarlos, reprimirlos y oprimirlos; etc. En efecto, desde la perspectiva de la visión
degenerativa, la respuesta es simple: la accesibilidad del estado de Comunión en el cual
se vivencia, sin interferencia del velo constituido por los tres tipos ya explicados de
pensamiento, la verdadera condición indivisa y común de todos los seres humanos y del
resto de la naturaleza, que nos hace saber vivencialmente que todos somos lo mismo y
que cada segmento que podamos abstraer en el todo indiviso está interconectado con
todos los otros segmentos que podamos abstraer en el mismo. En dicho estado no nos
sentimos separados del mundo físico o el ecosistema y la totalidad de sus partes, que son
los seres vivos en general —incluyendo a los otros seres humanos, los animales y todo el
resto— ya que cada individuo humano vivencia, en común con los demás, su verdadera
condición, que es la misma para todos —haciéndose patente que no existe una verdadera
división entre el yo y lo que por efecto de la ignorancia y el error que el budismo designa
como avidyā experimentamos como ajeno a nosotros mismos—.
En efecto, incluso cuando, por efecto de la avidyā, se restablecía nuestra ilusoria
alienación con respecto al resto del universo y de sus seres, lo hacía de una manera muy
incipiente, pues todavía no se habrían desarrollado los impermeables límites que nuestro
foco de atención consciente tiene hoy en día, ni una fuerte hipostatización / reificación /
valorización de los contenidos de los pensamientos en base a los cuales distinguimos
esto de aquello. Y puesto que teníamos la memoria vivencial del hecho de que los seres
humanos, el ecosistema y el universo en su totalidad somos en verdad y esencialmente lo
mismo, ello nos hacía cuidar a cada ser humano y a la totalidad del ecosistema como lo
que (es) —o sea, como a uno mismo—: puesto que el universo y todos los seres en él
son nuestro propio cuerpo, se los cuidaba naturalmente como tal.
Más aún, incluso una vez que se pierde definitivamente la capacidad de acceder
al estado de Comunión, tal como sucede cuando se acaba el perfume de un frasco y sin
embargo este último queda fuertemente impregnado de su olor, los individuos humanos

33
siguen siendo naturalmente virtuosos: como señala Lǎozǐa, cuando se ha perdido el Dàob
queda su virtud (déc, que es virtud en el sentido en que se habla de la virtud curativa de
una planta, pues es algo que es inherente al Dào y no una virtud en el sentido kantiano
en el que la virtud requiere sobreponerse a impulsos no virtuosos ejerciendo autocontrol).
Y sólo más adelante se desarrollarán los vicios que remplazarán a las virtudes inherentes
a la Comunión.
Contrariamente a la visión de Hegel y como se ha señalado repetidamente, según
las formas “superiores” de budismo la avidyā —con todo lo que ella implica, incluyendo
lo que en una obra anterior (Capriles, 2012) designé como alienación ontológica— se va
haciendo paulatinamente más fuerte a lo largo de nuestra evolución espiritual y social,
generando cada vez mayor distorsión y error y, por ende, haciendo que en la experiencia
humana haya menor verdad (en cuanto ausencia de error) y mayor fragmentación y, en
ese sentido, menor completud —siendo por ello que la visión de la evolución espiritual
humana propia de las formas “superiores” de budismo es diametralmente opuesta a la de
Hegel (cfr. Capriles, 2012, 2007 Vol. III, 1994, etc.), y siendo porque en vez de afirmar
que la sociedad humana se ha ido perfeccionando plantea que se ha ido corrompiendo31
que la visión de la evolución social humana de dichas formas de budismo es contraria a
la del marxismo—.
Como se ha señalado repetidamente, lo analógico es continuo, como en el caso
de una rampa, mientras que lo digital es discontinuo, como en el caso de una escalera.
Como también se ha señalado, lo dado es un continuo analógico indivisible y holista en
el cual el continuo sensorio y la capacidad cognitiva o Gnitividad por virtud de la cual
dicho continuo se manifiesta no están intrínsecamente separados entre sí, ni tampoco
están intrínsecamente separados entre sí los segmentos del continuo sensorio que uno
tras otro vamos tomando como figura. Ahora bien, a medida que la avidyā se desarrolla,
la experiencia de lo analógico / continuo en términos de lo digital / discontinuo y la
resultante confusión de lo primero con lo segundo va distorsionando cada vez más la
verdadera condición de la realidad, haciéndonos percibir lo continuo como discontinuo y
dando lugar a una siempre creciente fragmentación de nuestra experiencia. Ello produce
una ilusión de separación intrínseca y de aislamiento e independencia mutuas entre el
continuo sensorio y la capacidad cognitiva, o Gnitividad, así como entre los segmentos
del continuo sensorio que abstraemos y tomamos como figura, y hace que dicha ilusión
se vaya haciendo cada vez más pronunciada.
También se ha aclarado que lo anterior se debe a la gradual intensificación de la
hipostatización / reificación / absolutización / valorización de los contenidos de los
pensamientos supersutiles y sutiles; ahora cabe señalar que dicha intensificación resulta
de un aumento gradual de la fuerza y frecuencia de una actividad vibratoria que tiene
su núcleo en el centro del pecho a nivel del corazón y que carga los pensamientos con
una ilusión de ser, verdad, importancia y absolutidad.32
Se ha dejado también claro que la intensificación de la hipostatización /
reificación / absolutización / valorización del concepto supersutil cuyo nombre traduzco

                                                                                                               
a
⽼老⼦子; Wade-Giles, Lao3-tzu3.
b
道; Wade-Giles Tao4.
c
德; Wade-Giles, te2.

34
como triple estructura direccional de pensamientoa hace que nos sintamos cada vez más
ajenos a la gran mayoría de lo que aparece como objeto y, a partir de un umbral,
contrapuestos a ello. Y que en el caso de los conceptos sutiles —los pensamientos que
Descartes y Locke denominaron intuitivosb y que son aquéllos en términos de los cuales,
en la percepción, vivenciamos las figuras que hemos abstraído— dicha intensificación,
junto al hecho de que por su parte el foco de atención consciente de lo que la filosofía y
psicología Gestalt llaman “mentes figura-fondo” y que tiene la función de abstraer la
figura del fondo se va haciendo cada vez más hermético, hace que sintamos con siempre
mayor fuerza que las figuras abstraídas están en sí mismas separadas del fondo, y que
nos hagamos cada vez más inconscientes de la interdependencia de dichas figuras con
respecto al resto del continuo sensorio y al resto de los segmentos del continuo que
abstraemos y tomamos como figura —exacerbando así a tal grado la fragmentación de
nuestra percepción como para hacer que las figuras que abstraemos en el continuo
sensorio parezcan en sí mismas aisladas del fondo y dar así lugar a una ilusión cada vez
más pronunciada de pluralidad substancial, así como de aislamiento e independencia de
dichas figuras con respecto al resto del ecosistema y del universo en general—.
En todo caso, la fragmentación resultante nos hace incapaces de obtener una
comprensión global, cabal y correcta de lo que vivenciamos y lo que conocemos —y sin
embargo en todo momento tenemos la ilusión de estar percibiendo correctamente lo
dado y entendiendo global y correctamente totalidades—. Ésta es la distorsión que en
varios textos anteriores ilustré con la fábula de los seis ciegos que trataban de determinar
la identidad de un elefante que aparece en el Udāna (Buda Śākyamuni, 1982a, VI-4 [Las
variadas sectas I], pp. 193-195; 1982b, pp. 66-68) del Canon Pāḷi del budismo. En dicha
fábula, el que palpó la cabeza del paquidermo afirmó que el objeto era una vasija; el que
asió la oreja aseveró que se trataba de un aventador; etc.: cada uno de ellos se aferró a tal
grado a su perspectiva parcial, tomándola por una visión absolutamente precisa de la
totalidad, que discutieron largamente sin ser capaces de ponerse de acuerdo con respecto
a la naturaleza del objeto. La fábula aparece también en el Tathāgatagarbhasūtra del
Canon Mahāyāna, de la siguiente manera (en Dudjom Rinpoché, 1991, vol. I, p. 295):

El rey reunió muchos ciegos y [poniéndolos frente a] un elefante, ordenó: “Describan

las características particulares [de este objeto]”. Aquéllos que palparon la trompa dijeron
que [el objeto] parecía un gancho de hierro. Los que tocaron los ojos dijeron que [el
mismo] parecía [un par de] tazones. Los que agarraron las orejas dijeron que [el mismo]
parecía un par de canastas aventadoras. Los que pusieron sus manos sobre el trasero
dijeron que parecía una silla de mano, y los que tomaron la cola en sus manos dijeron que
parecía una cuerda. Aunque [sus descripciones respondían a las partes del] elefante [que
tocaron, los hombres] carecían de una comprensión global [del objeto].

En una versión modificada de esta historia popularizada por los poetas ṣūfīes en
                                                                                                               
a
En sánsc. trimaṇḍala; en tib. khorsum (’khor gsum); en ch. 三輪 (Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles,
san1-lun4).
b
Se trata de los conceptos conocidos en sánscrito como arthasāmānya, en tibetano como dönchí (don
spyi) y en chino como 總事 (Hànyǔ Pīnyīn, zǒngshì; Wade-Giles, tsung3-shih4) o 總義 (Hànyǔ Pīnyīn,
zǒngyì; Wade-Giles, tsung3-i4) —términos que en el contexto de la enseñanza Dzogchén se han vertido
como concepto universal abstracto de un ente [que resulta de una síntesis mental y] que expresa un
sentido—. La falla de esta traducción es que excluye los sustantivos que indican acciones, estados,
etc.; los adjetivos; etc.

35
países musulmanes, el que aferró la trompa dijo que era una manguera; el que tomó en
sus manos una oreja pensó que era un abanico; el que puso su mano sobre el lomo
concluyó que era un trono, y el que abrazó una pierna decidió que era un pilar.33 Aquí
podríamos agregar que, finalmente, el que agarró la cola instintivamente trató de lanzarla
tan lejos como pudo y corrió en dirección contraria, creyendo que se trataba de una
serpiente.
Del mismo modo, a fin de ilustrar el angosto y hermético foco de consciencia que
es inherente a lo que una tradición asociada al Tantra Kālacakra designa como pequeño
espacio-tiempo-conocimiento (Tarthang Tulku, 1977), tal como Kyabyé Dungse Thinle
Norbu Rinpoché (comunicación personal), podemos modificar una historia budista y
taoísta y dar como ejemplo una rana que, habiendo estado confinada toda su vida al
fondo de un hondo aljibe, creía que el cielo era un pequeño círculo azul, y que —como
la de la historia contada por Dza Peltrul Rinpoché (en Sogyal Rinpoché, 1995) y la del
proverbio chino que proviene del Zhuāngzǐa (Chuang Tzu, 1968, pp. 107-8; 1972, pp.
121-2)b— era incapaz de concebir una extensión de agua que, como el océano, fuese
inconmensurablemente más amplia que la del pozo al que se encontraba confinada. El
error en cuestión también puede ser ilustrado por la metáfora creada por Spinoza, de un
parásito inteligente insertado en el torrente sanguíneo humano que capta cada gota de
sangre por separado y en consecuencia no entiende en lo más mínimo su entorno.34
K. Venkata Ramanan (1966, pp. 107-108) parafrasea la explicación que de ello
nos ofrece el Prajñāpāramitāśāstra, que chinos atribuyen a Nāgārjuna:

De lo que se presenta seleccionamos sólo los aspectos que son de nuestro interés y
negamos el resto, con respecto al cual nos volvemos primero indiferentes y luego
ciegos; en nuestra ceguera, aducimos la completud de los aspectos seleccionados, que
tomamos por absolutos, aferrándonos a ellos como si fueran la verdad total... Mientras
que el análisis intelectual del contenido que se presenta en sus distintos aspectos es
necesario y conducente a una comprensión amplia, el análisis aborta si se toma lo
fragmentario por lo completo, lo relativo por lo absoluto.

El segundo tipo de avidyā, que nos hace sentir que intrínsecamente somos un
sujeto mental autoexistente y separado del continuo sensorio que interpretamos como el
mundo físico, al alcanzar un alto grado de desarrollo nos hace experimentar algunos de
los segmentos que nuestra percepción abstrae en el mismo como algo que nos amenaza y
que tenemos que dominar y controlar, y otros como algo que aprovechar y explotar. Ha
sido la combinación de la exacerbación de este tipo de avidyā con el de la percepción
fragmentaria que surgió del desarrollo del tercer tipo de avidyā y otros elementos de esta
última, lo que en nuestra época ha dado lugar a la crisis ecológica. Si representamos el
ecosistema como el elefante de la parábola, podemos decir que el proyecto moderno ha
tenido por objeto destruir las partes que los ciegos experimentaron como amenazadoras
y apropiarse de las que percibieron como fuente de confort o de placer, con lo cual ha
ido destruyendo el ser vivo del que somos parte y del que depende la supervivencia de
nuestra especie (cfr. Capriles, 1986, 1994, 2000, 2003, 2007a, 2012 y un gran número de
                                                                                                               
a
莊⼦子; Wade-Giles, Chuang1-tzu3.
b
El proverbio chino reza: “La rana en el aljibe no sabe nada del gran océano” (井底之蛙, 不知⼤大海; en
japonés: i no naka no kawazu taikai wo shirazu). La traducción al inglés de Watson del capítulo en
consideración está disponible en la URL http://www.terebess.hu/english/chuangtzu1.html#17.

36
trabajos cortos). Esto nos hace estar más errados, y ser infinitamente más peligrosos, que
los ciegos con el elefante de la ya discutida fábula budista y ṣūfī, pues al intentar destruir
por medios tecnológicos las partes del mundo que nos parecen molestas o amenazadoras
y apropiarnos las que creemos que pueden sernos útiles o brindarnos confort, placer, etc.,
dañamos tan gravemente el ecosistema del que depende nuestra supervivencia como
para obstruir su funcionalidad: arrancándole lo que percibimos como aventadores o
abanicos, lo que tomemos por una manguera y lo que creemos es una silla de mano para
apropiárnoslos, y destruyendo lo que confundimos con ganchos metálicos, pilares y una
serpiente, podemos llegar a ocasionar la muerte del elefante-ecosistema —y, con ello,
nuestra propia destrucción—.
En términos de un ejemplo concebido hace medio siglo por Alan Watts, nuestra
incapacidad de aprehender la unidad de la moneda de la vida nos ha hecho producir
poderosos corrosivos y aplicarlos repetidamente sobre la cara de la numisma que nos
parece indeseable —muerte, enfermedad, dolor, problemas, etc.— a fin de conservar
sólo el lado que estimamos deseable — vida, salud, placer, confort, etc.—. Estos
corrosivos, al hacer su trabajo, han ido abriendo un hueco a través de la moneda, de
modo que nos encontramos a punto de destruir el lado que nos proponíamos conservar.
En términos de una imagen ideada por Gregory Bateson, al ver un arco no nos
percatamos de que el mismo es parte de un circuito; si el arco nos molesta y decidimos
destruirlo, o nos parece deseable y decidimos cortarlo para apropiárnoslo, destruimos el
circuito del que nosotros mismos somos parte.
En términos de la parábola del árbol que nos impide ver el bosque, si el árbol nos
molesta le prendemos fuego, sin percatarnos de que con ello incendiaremos el bosque y
que así ocasionaremos nuestra propia destrucción.
En efecto, la crisis ecológica que amenaza con destruir el tejido de la sociedad
humana en el curso del presente siglo y quizás incluso ocasionar nuestra extinción, en
cuanto ha sido efecto de la combinación de la ignorancia de nuestra verdadera condición
y el error perceptual que el budismo subsume bajo el término sánscrito avidyā con la
alienación que éste implica, puede considerarse como la reducción al absurdo empírica
de dicho error, que lo pone en evidencia en cuanto tal, exigiendo su erradicación. Sólo la
generalización del acceso al estado de Comunión en un número suficiente de individuos
haría posible la supervivencia de nuestra sociedad humana e incluso de nuestra especie,
y al mismo tiempo haría posible la transición a algo que se asemejaría a una nueva Era
de Perfección, Edad de Oro o Era de la Verdad —como es el caso con el Milenio final
que predice la tradición única tras textos como el Tantra Kālacakra, el Apocalipsis de
Juan Evangelista y otros Apocalipsis, el Libro de los Ismaelitas y otra literatura sacra—.
En efecto, una transición tal no podría ser producida por la mera reversión del
desendiosamiento de la naturalezaa que en 1788 lamentara Schiller (1994) en su poema
filosófico Los dioses de Greciab y que alrededor de un siglo más tarde Max Weber
(1979), despojándolo de la valorización negativa propia del romanticismo que le había
imprimido su antecesor, reformuló en la frase desencantamiento del mundoc. En efecto,
no se trataría del retorno a una condición como la que, según creía Schiller, habría
caracterizado a los griegos, y que según Weber terminó de ser erradicada por la Reforma
                                                                                                               
a
Entgötterung der Natur.
b
Der Götter Griechenlandes.
c
Entzauberung der Welt.

37
protestante y la Modernidad capitalista:a más que un mero reencantamiento del mundo
como el que preconizó Morris Berman (1999) —quien, sin embargo, no ofreció métodos
para lograrlo—, como se acaba de señalar, la transición que permitiría la supervivencia
de nuestra especie y la inauguración de una nueva edad de plenitud, armonía, perfección
y espiritualidad no-teísta sería la recuperación por nuestra especie de la capacidad de
Comunión —lo cual requeriría la generalización de una práctica mística, entre las cuales
la más apropiada para nuestra época y al mismo tiempo la más efectiva para los fines
que habría que lograr es en mi opinión la enseñanza que en el Tíbet se conoce como
Dzogchén—.
Así pues, el proyecto moderno de crear un paraíso terrenal por medio de la
ciencia y la tecnología es el fruto de un incremento de la avidyā que conlleva un divorcio
gradual de los procesos mentales del analógico proceso mental que en el Proyecto de
1895 Freud (1974) denominó primario y que, en individuos neurológicamente normales,
está asociado principalmente al hemisferio cerebral derecho, y el digital proceso que
Freud llamó secundario y que, en individuos neurológicamente sanos, está asociado
principalmente al hemisferio cerebral izquierdo. En efecto, una vez que el incremento en
cuestión sobrepasa un umbral, provoca una hipertrofia del proceso digital que exacerba
la avidyā, con la alienación y la fragmentación a las que ella ha dado lugar, y genera una
compulsión a controlar todo lo analógico, que se experimenta como algo ajeno al yo: la
consciencia ha quedado alienada con respecto al proceso analógico que Freud llamó
“primario” y que está asociado al hemisferio derecho, con respecto al aspecto corpóreo
del individuo al que está asociada35, y con respecto al universo físico en su totalidad —e
intenta someter todo ello al control del pensamiento digital asociado al ego—. Así pues,
fue esta exacerbación de la avidyā, con las escisiones y los antagonismos que ella genera
y luego exacerba, la que dio lugar al proyecto moderno de dominio sobre la naturaleza y
expoliación de esta última que, como se ha señalado, al producir la reducción al absurdo
de la avidyā, hace posible su erradicación, pero que por otra parte engendra terribles
males y nos ha llevado al borde de nuestra autodestrucción (por qué y cómo se produce
esta exacerbación de la avidyā es algo que en otros trabajos he explicado en términos de
la interacción entre los códigos del proceso primario y los del secundario, entre otros
elementos [Capriles, 1994, 2007a Vol. III, 2012, 2013 Vols. II y III, y trabajos
menores]).
En distintos momentos, múltiples de culturas tradicionales intentaron prevenir
este desarrollo aberrante de la avidyā más allá del umbral en que comienza a crear males
mayores. Como ha afirmado Pierre Clastres (1978) y como lo ha documentado en mayor
detalle Hélène Clastres (1975), los tupí-guaraníes abandonaron sus tierras tradicionales,
afirmando que estaban escapando de lo Uno hacia lo que llamaron La Tierra Sin Mal —
según dichos investigadores ácratas, en respuesta a un desarrollo del papel de jefe tribal
(que, se podría suponer, podría haber influenciado en gran parte por la conquista y la
colonización europeas), el cual según la interpretación del padre y la hija anunciaba la
aparición, en un futuro próximo, del Estado (que sería lo que llamaban “lo Uno”).
Tanto en los Andes prehispánicos como en el Tíbet hasta la invasión china en el
siglo XX, la rueda no se usaba para fabricar medios de transporte: aunque era muy bien
conocida, se usaba sólo para fines distintos a este último (en los Andes se la usaba en
juguetes para niños36; en el Tíbet, donde hasta mediados del siglo XX se mantuvo la
                                                                                                               
a
Recuérdese también el Entsinnlichung der Welt del tristemente famoso Arnold Gehlen.

38
prohibición expresa de usarla para el transporte, se la empleaba para construir ruedas de
oración y molinos de agua).
El Zhuāngzǐ37 cuenta la historia de un campesino a quien un importante filósofo
confuciano le aconsejó que utilizara el aparato mecánico llamado gāoa para llenar la
canal de irrigación que había construido en forma de un pequeño dique, a fin de poder
irrigar una extensión mucho mayor de tierra sin tener que perder el tiempo echando agua
en la canal con un cántaro. El campesino le respondió que él conocía muy bien el
aparato, pero no lo usaba a fin de mantener la pureza de su corazón y seguir siendo un
vehículo apropiado para el Dàob: no necesitaba ser un erudito para saber que usando el
aparato en cuestión y con ello colaborando con el desarrollo tecnológico impulsaría un
proceso que le acarrearía terribles consecuencias a la humanidad.
En la Biblia —para ser precisos, en lo que los cristianos designan como el Viejo
Testamento— se plasmó la fábula de la Torre de Babel: una estructura material con cuya
construcción se pretendía llegar al paraíso, pero que arrojó como resultado sólo la más
extrema confusión y el más terrible desorden.
En Grecia, surgieron mitos como el de Prometeo, el semidiós que robó el fuego a
los dioses —en palabras de Iván Illich (1971) “transformándose así en el dios de los
tecnólogos”— y, como castigo por su osadía, fue amarrado a una roca en el Cáucaso
para que los buitres le picotearan y desgarraran constantemente el hígado, el cual
volvería a crecerle de nuevo cada vez que terminara de ser devorado. O el de Sísifo y el
de Tántalo: el primero encadenó a Thánatos y por un tiempo nadie murió en la tierra; el
segundo robó a los dioses el secreto de la preparación de la Ambrosía, bebida de la
inmortalidad. Ambos fueron condenados a suplicios proverbiales, los cuales —como
señaló una vez más Iván D. Illich (1971)— ilustran aptamente el estado mental de los
habitantes de nuestras ciudades: Sísifo quedó encadenado a una enorme roca, que
incesantemente debía arrastrar hasta el pináculo del infierno, donde debía colocarla —
pero al hacerlo la piedra se deslizaba, arrastrándolo hasta la base de la montaña, desde
donde tenía que recomenzar su tarea—; Tántalo quedó con las piernas sumergidas en un
río bajo ramas cargadas de frutas, de modo que la constante visión del agua y el alimento
le produjese sed y hambre, pero cada vez que se agachaba para beber las aguas recedían
y lo mismo hacían las ramas cargadas de frutas cuando intentaba coger estas últimas.
Éste es también el proyecto del aprendiz de brujo descrito por Luciano en el
Philopseudés y recreado en la famosa balada de Goethe y en obras artísticas y teóricas
posteriores, quien usando magia para realizar sus tareas domésticas desencadenó un gran
desastre38; el de los hombres que en una fábula sufí pidieron a Jesús la palabra mágica
con la que se podía resucitar a los muertos39 y terminaron siendo devorados por el tigre
al que resucitaron —así como, ya en el siglo XIX, el que Mary Shelley (1998) atribuyó
al Dr. Frankenstein en la novela gótica, que además fue la primera novela de ciencia-
ficción, Frankenstein o el moderno Prometeo.
El proyecto que denuncian los mitos anteriores y que constituye la esencia misma
de la modernidad es el de los constructores del Gólem que, como señaló el historiador de
la magia Julien Tondriau (1964), “es la materialización del sueño que abrigó la Edad
Media”. En efecto, el Gólem era un androide al que, según una de las versiones del mito,
sus creadores dieron vida moldeando una estatuilla con arcilla y escribiendo en su frente
                                                                                                               
a
槔; Wade-Giles, kao1.
b
道; Wade-Giles Tao4; Jap. Dō (わたる).

39
las letras alef, mem y tau, cuya sucesión constituye la palabra ’emetha, que en hebreo
significa “verdad” (y que parece tener los sentidos de “fiabilidad” y “lealtad”40). Según
la versión del mito que nos concierne, el homúnculo, que se suponía realizaría las tareas
domésticas de sus creadores, crecería un poco cada día; cuando se hiciera demasiado
grande para el tamaño del hogar de aquéllos, bastaría con borrar la alef, dejando en su
frente la palabra meth,b que significa “muerte”, y él se transformaría de nuevo en barro.
Ahora bien, en un momento dado los amos se distrajeron y permitieron que creciera
demasiado; cuando finalmente alcanzaron su frente y pudieron borrar la alef, fue tanto el
lodo que les cayó encima que los sepultó, matándolos. Esto es lo que actualmente
amenaza con sucedernos como resultado del desarrollo irrefrenable y descomedido del
Gólem tecnológico.
Como lo afirma Tondriau, la Edad Media abrigó el sueño que luego, en la Edad
Moderna, se materializaría como el Gólem —que en mi interpretación es la tecnología y
que se habría desarrollado porque ése era el paso que seguía lógicamente en el desarrollo
espiritual y social degenerativo de la civilización occidental—. En efecto, como señalé
en otra parte (Capriles, 2012), en la antigua Grecia los pitagóricos habían desarrollado el
proyecto científico-tecnológico hasta un cierto punto, pero luego, a raíz del triunfo del
cristianismo en Europa41, que se oponía a todo tipo de magia, incluyendo la tecnológica,
se lo reprimió. Puesto que actualmente se asocia el mito del Gólem con el rabino de
siglo XVI Judah Loew, el Maharal de Praga, podría pensarse que el mito en cuestión
apareció más o menos al mismo tiempo que el relato del Doctor Fausto y, tal como éste,
a manera de advertencia contra el desarrollo del proyecto de dominio tecnológico; sin
embargo, esto parece no haber sido el caso, ya que se afirma que el mito se remonta a los
orígenes del judaísmo —y, por otra parte, en la leyenda del Maharal, éste no es destruido
por su creación—.
Nótese que, en cuanto el capitalismo surgió más o menos simultáneamente con el
proyecto moderno y originalmente estuvo íntimamente asociado a este último —aunque
luego dicho proyecto lo estuvo también a la deformación burocrática del capitalismo de
Estado (como la llamaron Machajski y Castoriadis) que predominó en los países que se
declararon marxistas-leninistas y que recientemente ha estado siendo implementado en
algunos países de Latinoamérica— lo que discutido arriba debería permitirnos poner en
perspectiva la tesis de Weber (1979) según la cual el rechazo a la magia por el
cristianismo y el judaísmo habría sido una de las condiciones que hizo posible el origen
del sistema económico en cuestión (aunque, como sabemos, para Weber el judaísmo por
sí solo no habría podido producirlo). Ahora bien, puesto que la tecnología es una forma
de magia y el cristianismo no favoreció inicialmente el desarrollo de las ciencias y por
medio de ellas de la tecnología, luego esa religión sufrió un viraje radical que la hizo
aceptar lo que explícita o implícitamente había rechazado —desde el vedado préstamo a
interés hasta el desarrollo de la magia tecnológica por medio del avance de la ciencia—.
En todo caso, es de la mayor importancia recalcar que, como ya se ha señalado,
el proyecto moderno no tiene que resultar en nuestra autodestrucción: por el contrario, el
mismo podría ser lo que haga posible la transición a una nueva edad de Comunión,
plenitud y armonía. Mis escritos tienen por objeto contribuir a que el resultado de dicho
proyecto sea este último y no su tenebrosa alternativa. En efecto, ya se señaló que según
                                                                                                               
a
‫אמת‬
b
‫ֵמת‬

40
mitos y profecías asociados a la concepción degenerativa de la evolución espiritual y
social humana, al final de un ciclo puede que se destruya buena parte de la humanidad,
mas no necesariamente la especie en su totalidad. En lo que respecta al ciclo actual, en
particular, mitos y profecías de distintas religiones que, no obstante, parecen tener un
origen común, prevén el advenimiento de un personaje que catalizaría la transición a una
era de armonía, plenitud y espiritualidad —la cual, según el Tantra Kālacakra, distintos
Apocalipsis (incluyendo el de Juan), el Libro de los Ismā‘īlītas y así sucesivamente, esta
vez duraría un Milenio—42.
En particular, arriba se señaló que en la enseñanza Dzogchén se muestra cómo la
ilusión de substancialidad es producida por una actividad vibratoria que tiene su núcleo,
y que parece emanar de, el centro del pecho a nivel del corazón. Bien, dicha actividad
también es responsable por generar nuestra vivencia de temporalidad, en forma tal que a
mayores tasas vibratorias más rápido pasa el tiempo en nuestra experiencia, y a menores
tasas de vibración más lentamente transcurre el mismo. Por ejemplo, puesto que al
comienzo del ciclo temporal las tasas en cuestión son extremadamente bajas y las
vibraciones son muy suaves, en ese período la vivencia humana de la temporalidad es
extremadamente lenta. Más aún, en dicha era la vivencia de la temporalidad se disolvía
cada vez que se tenía acceso al estado de Comunión, pues en éste se disuelve la dualidad
sujeto-objeto, que es lo que introduce: (1) la brecha espacial que separa al sujeto mental
del mundo físico, que entonces parece estar presente ante él, y que da lugar a una
sensación de incompletud, o de carencia de la plenitud inherente al continuo de nuestra
verdadera condición (o, en términos de la metáfora de la física actual, de la plenitud del
continuo de energía en que consiste el universo y que en cuanto tal carece de espacios
vacíos) y (2) la brecha temporal —el presente— que parece separar el pasado del futuro
y que veta el acceso a la plenitud del eterno, ininterrumpido ahora. En efecto, como se
señaló en una nota al pie más arriba, Platón señaló que la etimología del término
“presente”a es “estar ante”, y la etimología en cuestión parece aplicarse exactamente al
presente, tanto en el sentido espacial como el temporal, pues la ilusoria brecha o el
ilusorio vacío introducido por la dualidad sujeto-objeto da lugar a la ilusión de una
fragmentación del indivisible Total Espacio-Tiempo-Gnitividad inherente a nuestra
verdadera condición, dando lugar, en el plano espacial, a la ilusión de estar ante el
mundo físico, y que en el plano temporal, al presente, que no tiene duración alguna, ya
que no es más que una ilusión que parece interrumpir el ahora infinito e indiviso,
separando el pasado del futuro.b
La aceleración de la temporalidad que tiene lugar a medida que se aceleran las
tasas vibratorias es inherente a la visión degenerativa de la evolución espiritual y social
humana, según la cual inicialmente la duración de la vida humana es infinita. Luego, la
misma pasa a ser de diez millones de años y, a medida que se va acelerando la actividad
vibratoria (cosa que hace cada vez más rápidamente, de modo que a las etapas finales del
ciclo se les puede aplicar la frase motus in fine velocior) la duración vivencial de la vida
se va reduciendo en forma gradual hasta que, al final del ciclo temporal, alcanzaría una
duración de diez años. Sería entonces cuando advendría el vigésimo quinto Kalkin,
                                                                                                               
a
Presente es el latín; el griego es παρουσία (parusía).
b
Para una explicación detallada de cómo el surgir de la dualidad sujeto-objeto produce una brecha y da
lugar a la separación del tiempo y el espacio, cf. Capriles (2007a vol. 1, 2012, y en menor detalle 2000
y 2013).

41
Raudracakrin, quien derrotaría a las fuerzas de la oscuridad y catalizaría la transición a
una nueva era de perfección o verdad —la cual comenzaría con el colapso, tanto de la
ilusión de temporalidad como de la ilusión de substancialidad, al colapsar las tasas
vibratorias humanas una vez que ellas se hubiesen acelerado a tal grado como para
hacerse insostenibles—.
En efecto, la actividad vibratoria en cuestión se encuentra en la raíz de todos los
aspectos o tipos de avidyā, con excepción del primero, que es la ignorancia de nuestra
verdadera condición —aunque esta ignorancia también podría disolverse cuando, al final
del ciclo, colapsara dicha actividad vibratoria—. Es por ello que con el colapso de esa
actividad podría recuperarse el estado de Comunión —siendo éste el motivo por el cual
entonces comenzaría una nueva era primordial, o un milenio final en gran parte análogo
a la era primordial, en el cual la duración de la vida humana se incrementaría (lo cual se
sigue del hecho de que la temporalidad depende de las tasas vibratorias), los alimentos
crecerían sin que se los cultivara (una probable referencia al fin del trabajo alienado en
el sentido en que lo definí en Capriles, 2012) y la totalidad de la población se dedicaría a
la práctica espiritual (la cual según la tradición budista sería por supuesto el budismo)—.

42
 CAPÍTULO II:

ESPIRITUALIDAD DE DESPERTAR,
ANIMISMO Y CHAMANISMO
Y VISIÓN CIENTÍFICA

43
Etapas relacionales en la evolución humana
y relaciones comunicativas e instrumentales:
Visión metachamánica, visión chamánica y visión científica

En obras anteriores (en particular, Capriles, 1994 y 2012), esbocé tentativamente

una sucesión de estadios en lo que respecta a la estructura y función de las relaciones
humanas, tanto dentro del individuo como en la sociedad y entre la sociedad y el resto
del ecosistema, los cuales se sucederían durante la evolución degenerativa de nuestra
especie. Los estadios en cuestión, cuando los reducimos a tres, serían:
Estadio de Comunión: En este estadio alternarían el estado de Comunión, durante el cual
no hay tipo alguno de relación, ya que no hay una dualidad o multiplicidad de entes que
se puedan relacionar, y un estado de post-Comunión en el cual las relaciones tienen un
carácter comunicativo y, en cuanto tal, horizontal. Nótese que, como se explicará abajo,
el criterio en base al cual se afirma que las relaciones en cuestión son comunicativas no
es el de Habermas.
Estadio pan-comunicativo: Habiéndose perdido la capacidad de acceder con facilidad al
estado de Comunión, para la gran mayoría de la gente, en este estadio no se disuelven en
ningún momento las relaciones, pero estas últimas son todas de carácter comunicativo-
horizontal, mientras que la espiritualidad es del tipo designado como “animista” y/o de
tipo chamánico en el sentido específico del término que se definirá abajo. Nótese que
algunas tradiciones espirituales en ciertos lugares específicos combinaban este tipo de
espiritualidad, que parece haber sido la predilecta de las mayorías, con tradiciones de
Comunión que eran del tipo que he designado como metachamánico (término que se
definirá abajo). Éste era el caso, por ejemplo, en el Bön del Tíbet, en el Taoísmo de
China, y parece haberlo sido también en el śaivismo de la India dravidiana (como lo
muestra el Atharvaveda indoeuropeo, en el cual resurgieron tanto la espiritualidad de
Comunión preindoeuropea como la chamánica) —y hay indicios de que podría haberlo
sido también en los otros lugares que conservaron las tradiciones de Comunión, o por lo
menos en varios de ellos—.
Estadio pan-instrumental: En todos los planos imperan ya las relaciones verticales cuyo
origen se remonta a la aparición de las primeras divinidades y que cuyo desarrollo siguió
con la aparición del Estado, la propiedad, las divisiones socioeconómicas, etc. Por ello la
espiritualidad es por lo general de tipo teísta, aunque en algunos países ésta se remplazó
por el ateísmo (por ejemplo en los mal llamados “socialismos reales” del siglo XX), y en

44
aquéllos que mantuvieron sistemas no-teístas de Comunión (tales como el budismo y el
taoísmo) el teísmo no llegó a predominar de manera absoluta. No obstante, primero en
Europa y luego en casi todo el resto del mundo, independientemente de que predominara
la espiritualidad teísta, un no-teísmo como el budista o el taoísta, o el ateísmo, a partir de
un momento dado la visión ofrecida por las ciencias llegó a predominar —en las culturas
religiosas, conviviendo con el tipo de espiritualidad imperante—. En todo caso, lo que
comienza como verticalidad se va modificando a medida que durante el ciclo temporal
se va desarrollando la avidyā, y pronto de transforma en opresión y explotación y otras
formas de instrumentalidad (de nuevo, en un sentido diferente al de Habermas), de modo
que esta última llega a caracterizar la mayor parte de nuestras relaciones en todos los
ámbitos —o sea, tanto en nuestro interior como, en el exterior, las que entablamos con
los otros seres humanos, con los animales y con el resto del ecosistema—.
Arriba se habló relaciones comunicativas e instrumentales y se hizo referencia a
Jürgen Habermas (1987ab, 1989). Tomando el interés como criterio, éste clasificó la
acción humana en instrumental, comunicativa y emancipadora, pero como ya se señaló
arriba en dos oportunidades, su criterio era radicalmente diferente del adoptado aquí. Por
ejemplo, en el plano de la transmisión de información, él consideraba que si el receptor
del mensaje aceptaba libremente y por su propia voluntad los juicios que contenía la
información transmitida, la acción habría sido comunicativa. Así pues, aunque es una
regla que en los medios de difusión de masas es un polo el que emite todos los mensajes,
mientras que el otro sólo puede recibirlos —y lo que es peor, algunos de dichos medios
inhiben la capacidad crítica del receptor de mensajesa— el liberal de la Escuela de
Frankfurt los categorizó como comunicativos, y consideró la aparición y el desarrollo de
esos medios como un importante avance de la acción comunicativa frente a acción
instrumental43.
Aquí el criterio de la acción comunicativa es más semejante al que emplearon
miembros de la Escuela de Frankfurt tales como Adorno y Horkheimer (1972) —el cual
revela la influencia de Heidegger (1977)— y al de Jacques Ellul (1964), según el cual la
instrumentalidad es inherente a la estructura del tipo de relación que predomina en
nuestros días, siendo en sí misma una forma de dominación, y el controlar objetos viola
su integridad, los suprime y los destruye. Sobre esta base, ellos concluyen que la
tecnología no puede ser neutra, y el usarla implica de por sí un punto de vista evaluador,
mientras que Marcuse (1964) hace toda una crítica de la racionalidad instrumental,
concebida más o menos de la misma manera, y con ella de las ciencias, en cuya base
yace para él un interés técnico. En base a este criterio, que es el que he adoptado en las
obras en que trato el tema (Capriles, 1994, 2012, etc.), para que una acción sea
comunicativa, el agente tiene que tratar al destinatario de la acción como un sujeto a
respetar y no como una cosa a manipular. En las obras señaladas afirmo que lo que
determina el verdadero carácter de un acto humano o de una creación humana es, por
una parte, el interés y la intención del agente, y por otra parte, la estructura y función del
acto o fenómeno mismo. Si la intención tras un acto es manipular y la estructura y
función de las relaciones que surgen con el acto es unidireccional, la acción que los
                                                                                                               
a
Como lo mostraron los experimentos que realizó Herbert Krugman en 1969 (Mander, 1978; Nelson,
1992; Edward Krugman, Ed. 2000), éste es el caso con la TV. Fue por esto, entre otras cosas, que Jerry
Mander (1978) concluyó que la TV no es reformable. Para mi propia discusión a este respecto, ver
Capriles (2012).

45
produjo no podrá ser comunicativa. En breve, para que haya comunicación tiene que
haber bidireccionalidad o multidireccionalidad, así como respeto mutuo, y no es posible
que una de las partes tenga mayor autoridad que la otra.
Ahora bien, ¿por qué coloco el prefijo pan ante los adjetivos “comunicativo” e
“instrumental”? Ello se debe a las características de los procesos mentales asociados a
los dos hemisferios cerebrales que, en el Proyecto de una psicología para neurólogos de
1895, Freud (1974) denominó proceso primario (analógico y normalmente asociado al
hemisferio derecho) y proceso secundario (digital y en los individuos sanos asociado al
hemisferio izquierdo). Según Fenichel (1945), el proceso primario carece de negativos,
de toda indicación de tiempo y modo verbales, pone el énfasis en la estructura de las
relaciones y es metafórico, mientras que el secundario tiene negativos, especifica tiempo
y modo verbales, destaca quién es quién en relaciones y es literal. Según Engels, en el
perfecto estadio final de la sociedad humana que él y Marx llamaron “comunismo”, se
dominarían las cosas mas no las personas.44 A su vez, Habermas (1987ab, 1989) afirmó
que las relaciones entre individuos humanos deben ser comunicativas, pero que las que
se den entre los humanos y el medio ambiente natural deben ser instrumentales. Incluso
si en esta última afirmación se entendiesen los términos “comunicativo” e “instrumental”
en los sentidos en los que los uso en este libro y que he definido arriba, puesto que en lo
que Freud designó como proceso primario no existe la negación, este último entenderá
cualquier negación por parte del proceso secundario como un énfasis; a su vez, puesto
que en el proceso primario el énfasis está en la estructura de las relaciones y no en quién
es quién en ellas, no hay manera como el proceso secundario pueda circunscribir un tipo
de relaciones a un ámbito dado; por todo ello, si el proceso secundario estableciera que
las relaciones instrumentales no deberían ocurrir en ciertos ámbitos ello no hará más que
poner más énfasis en esas relaciones y, de esta manera, acentuarlas. En consecuencia,
una vez que aparecen las relaciones instrumentales es imposible circunscribirlas a un
ámbito —por ejemplo, al de los útiles técnicos o de nuestras relaciones con lo inanimado
o en general con todo lo no-humano— y por ende cosificaremos a los otros sujetos
humanos y no sólo a lo no-humano. Por todo ello acá se rechazan enfáticamente, tanto la
tesis de Engels, como la de Habermas.
Ahora bien, el que pudiésemos circunscribir el trato instrumental a lo no humano
no resolvería nuestros problemas, pues dado nuestro gran poderío técnico, el manejo
instrumental del ecosistema exacerbará la destrucción de la base biológica, e incluso
física, de nuestra existencia, acentuando la crisis ecológica que amenaza con ocasionar la
desintegración de la sociedad e incluso la extinción de nuestra especie —y quién sabe si
incluso de la vida en el planeta (Capriles, 1986, 1994, 2012)—.
Lo anterior también explica por qué en el estadio pan-comunicativo en el cual la
religiosidad humana —y por lo tanto la estructura y función de nuestra mente— era
principalmente animista y/o chamánica, y en el cual la contraposición entre el individuo
humano y lo que éste toma por otro en relación a sí mismo, así como la fragmentación
que se ilustró con la parábola de los ciegos con el elefante, no se habían desarrollado
más allá de un cierto umbral, los seres humanos se relacionaban con los fenómenos
naturales como personas a respetar, y por lo tanto la estructura y la función de la psiquis
humana eran de respeto hacia el ecosistema y de colaboración con él. Y puesto que ello
se debía a que todavía no se había borrado la memoria no-reflexiva de lo vivenciado en
el estado de Comunión que era accesible en el período inmediatamente anterior, y como

46
lo sugieren las investigaciones de Descola (1986, 1996) a las que se hizo referencia
arriba, los seres humanos poseían un alto grado de sabiduría sistémica.
Está claro, pues, que lo que haría posible la transformación que permitiría tanto
la supervivencia de la sociedad y de la especie humana como la transición a una nueva
era caracterizada por la plenitud, la armonía y la colaboración (entre los seres humanos y
entre éstos y el resto del ecosistema), sería que la Comunión volviese ser accesible para
las mayorías —de modo que luego de dicha transición nuestra especie oscilaría entre la
Comunión no-relacional y las relaciones pan-comunicativas—.
La espiritualidad de Comunión que habría imperado en el primer estadio y que se
habría vuelto cada vez menos común en los siguientes dos estadios (en los que llegaría a
desaparecer completamente de algunas sociedades y culturas), es la espiritualidad que he
bautizado como “metachamánica” y que en el sentido estricto corresponde al Dzogchén
—aunque la espiritualidad de Comunión incluye la totalidad del budismo, así como
algunas formas de Taoísmo, ciertos tipos de Ṣūfīsmo, algunas modalidades de Śaivismo,
la Kabbalaha original, el Ismaelismo original, etc.—
En el segundo estadio, que aquí he asociado al animismo, habría surgido también
la religiosidad chamánica en el sentido en el que Michael Harner (1973) explicó el mal
llamado “chamanismo” suramericano: una espiritualidad que daba acceso a una realidad
visionaria poblada por seres autoluminosos e inmateriales que se consideraba como la
verdadera realidad, mientras que la realidad “material” cotidiana y ordinaria, por el
contrario, se consideraba como falsa.
Finalmente, en el actual estadio pan-instrumental predominan el teísmo —en una
gran medida desplazado por el ateísmo, en mayor grado en algunos lugares— y la visión
científica e instrumental que nos ha llevado al borde de nuestra autodestrucción —la
cual, en sus formas más extremas, niega toda realidad a lo que no sea perceptible por los
sentidos (bien sea desnudos, bien sea asistidos por aparatos tecnológicos) o no haya sido
inferido de lo percibido mediante un razonamiento que la epistemología en la base de las
ciencias haya establecido como válido—. Más aún, a pesar de que la física actual ha
mostrado que nuestra sensación de que la realidad “material” cotidiana y ordinaria es
substancial y absolutamente verdadera no es más que una ilusión, y del hecho de que la
epistemología moderna y postmoderna ha demostrado que las ciencias no descubren
verdades, la gente ordinaria condicionada por la visión científica imperante estima que la
realidad material cotidiana es substancial y considera a la “realidad” que construyen las
ciencias como absolutamente verdadera.

Visión científica y visión chamánica

Como ya se señaló, el instrumental enfoque científico-tecnológico es indivisible

de la forma instrumental de relacionarnos con los otros seres humanos, los animales y el
resto del ecosistema, mientras que el enfoque animista-chamánico, para el cual lo que
llamamos “entorno natural” es un conglomerado de fenómenos subjetivos que en cuanto
tales es imperativo respetar —o, en las formas menos alejadas del metachamanismo, una
totalidad viviente— hace que los sujetos humanos se relacionen con ello de la forma que
aquí se llama “comunicativa” —o sea, con un total respeto e incluso con veneración—.

                                                                                                               
a
‫ַק ָבּלָה‬

47
 Ello era de esperar dado que, como también se ha señalado, la visión científica
surge de la exacerbación de la ilusoria alienación de los sujetos humanos con respecto a
otros humanos y el resto del ecosistema generada por la avidyā (y en particular por el
segundo tipo o aspecto de ésta según la enseñanza Dzogchén) —la cual, pasado un
umbral, en interacción con la exacerbación de la fragmentación de la percepción que
Śākyamuni ilustró con la parábola de los ciegos y el elefante (y que es función del tercer
tipo o aspecto de avidyā según la enseñanza Dzogchén), nos hace sentir que lo que de
manera imprecisa llamamos “medio ambiente” es un conjunto de amenazas a eliminar y
una fuente de riquezas a explotar.
Como ya se señaló, el territorio sensorio que llamamos universo o ecosistema,
que es analógico, continuo, indiviso y holista, y cuyas partes están intrincadamente
interconectadas y son mutuamente interdependientes, no puede corresponderse con lo
digital, discontinuo y fragmentario —como se aprecia cuando abrimos una fotografía
digital en un ordenador / una computadora: cuando el número de pixeles es muy alto la
fotografía parece continua, pero si la ampliamos repetidamente haciendo “zoom in”, al
cabo de varias ampliaciones veremos unos cuadros de colores que no tendrán ningún
parecido con la realidad analógica que se fotografió—. La percepción fragmentaria que
se ilustró con la parábola de los ciegos con el elefante, además de sufrir la distorsión que
introduce la percepción de lo analógico en términos digitales —el percibir lo continuo
como discontinuo— comprende la ilusión de que las figuras que toma como objeto la
mente figura-fondo son en sí mismas entidades aisladas las unas de las otras, pues ella
ignora su mutua interdependencia.
Como se ha señalado repetidamente, puesto que confundimos nuestros digitales,
discontinuos y fragmentarios mapas de pensamiento con el territorio analógico, indiviso
y holista, nuestra percepción de este último está totalmente distorsionada —y, cuando
percibimos distorsionadamente aquello sobre lo que actuamos, los resultados de nuestros
actos no pueden ser los que tratábamos de obtener sino que, por el contrario y como es
de esperar, pueden ser contrarios a éstos—. Como también se señaló, un elemento
central de esta distorsión es la percepción, por efecto de la avidyā —en particular, del
segundo y tercer tipo o aspecto de ésta en la clasificación más generalizada— de gran
parte de lo dado como un medio ambiente externo que es en sí mismo ajeno a nosotros.
Puesto que, por efecto del desarrollo de lo que en la clasificación más común es el tercer
tipo o aspecto de la avidyā, desarrollamos la percepción fragmentaria, pasado un umbral
en el desarrollo de la avidyā comenzamos a percibir segmentos de lo que percibimos
como un medio ambiente externo como una amenaza a conquistar o destruir, otros
segmentos como algo a extraer para obtener algún tipo de beneficios, y otros como algo
a ignorar para evitar molestias. Como también se ha señalado, entonces nos proponemos
conquistar, controlar o destruir aspectos del mundo natural y arrancar otros para
aprovecharlos, desatando la desenfrenada orgía de devastación que ha llevado a nuestra
especie al borde de su autodestrucción. Lo anterior está indisolublemente ligado al hecho
de que el desarrollo de la avidyā da lugar a un creciente predominio en nuestra mente de
la racionalidad digital del proceso secundario, de modo que con el pasar del tiempo
llegamos a entenderlo todo en términos de ésta —y pasado un cierto umbral, tratamos de
someter a lo que percibimos como un medio ambiente externo al control absoluto de
dicha racionalidad digital, que para ese momento se ha hecho instrumental—.

48
 En breve, la hipertrofia del digital proceso secundario, junto con el concomitante
desarrollo de la alienación de los sujetos humanos con respecto a los otros humanos y el
resto del ecosistema y la percepción fragmentaria, dan lugar al proyecto de someter lo
que se percibe como el “entorno natural” a la racionalidad digital, que Bateson (1968,
1971) designó como “propósito consciente en contra de la naturaleza” —el cual, como
se ha señalado, ha ido destruyendo el ecosistema representado por el elefante y ahora
está a punto de ocasionar el colapso de la sociedad humana e incluso la extinción de
nuestra propia especie (y posiblemente incluso la de la vida en el planeta)—.
En el plano de la medicina, los conceptos de enfermedad, salud y curación que
caracterizan al enfoque científico propio de las sociedades industriales y sus seguidoras
es —como era de esperar— instrumental y en gran parte mecanicista. Para este enfoque
el “medio ambiente” es sólo un conjunto de objetos totalmente carentes de subjetividad a
manipular. A fin de determinar las “causas” de la “enfermedad fisiológica”, el mismo no
toma en cuenta estado de red de relaciones sociales significativas del “paciente” o la
influencia que los problemas y las patologías que se producen en dicha red puedan tener
en el desarrollo de la “enfermedad” y, hasta hace relativamente poco tiempo, pasaba por
alto las relaciones del “paciente” con los entes no-humanos del “entorno natural”. En
efecto, dicho enfoque sólo toma en cuenta las relaciones significativas del “paciente” en
el plano microsocial (y en algunos casos el macrosocial) cuando considera que el
desequilibrio que éste padece es de tipo “psicológico”, y sólo a partir de los años 50 del
siglo pasado unos pocos teóricos y terapeutas han logrado entender algo de la dinámica
social que se encuentra en la raíz de algunos de esos “desequilibrios”.
Ejemplos de ellos son el análisis de la dinámica familiar en la raíz de la llamada
“esquizofrenia” por Gregory Bateson, Jay Haley, John Weakland y Don D. Jackson (en
Bateson, 1971), el de la dinámica familiar y clínica en la raíz del mismo síndrome (así
como de las que se hallarían en la base de otros “síndromes”) por Laing (1972), Laing y
Esterson (1971), Scheff (compilador, 1967), Szasz (1972, 1974), Haley (1959), Zuk y
Borszormenyi-Nagy (compiladores, 1967), Goffman (1961), Speck (1967), etc. Otros
ejemplos son los estudios de Winnicott (1974) sobre la génesis del “autismo”, etc.
En cambio, el enfoque chamánico, considerado como “primitivo”, que prevalece
en muchas comunidades tribales, investiga la génesis de todo desequilibrio y de toda
“enfermedad” en una patología de las relaciones intersubjetivas del individuo al que se
considera “enfermo”. Por ejemplo, entre los sharanahua, los cashinahua y los miembros
de otras tribus sudamericanas, el chamán ingiere una sustancia psicodélica a fin de
descubrir y tratar la patología comunicativa que habría producido el desequilibrio45. En
el Tíbet de la antigüedad, los chamanes de la tradición Bön, por su parte, hacían lo que
estimaban necesario para curar el medio ambiente a fin de curar al individuo enfermo,
pues se suponía que muchas enfermedades eran provocadas por los seres subjetivos que
se supone animan, o que habitan en, los fenómenos naturales, como respuesta a una
provocación en la que había incurrido el enfermo o en la que habían incurrido otros seres
humanos relacionados íntimamente con aquél46.
En lo que respecta a lo que los médicos de hoy llaman “enfermedad mental”, el
enfoque chamánico también es radicalmente distinto del enfoque científico. Como lo
mostró Mircea Eliade (1964), muchas de las alteraciones mentales que la psiquiatría y la
psicología clínica consideran patológicas y que intenta “curar” mediante tratamientos
destructivos e ineficaces, para el chamán paleosiberiano eran potenciales medios de

49
iniciación a una realidad sagrada, que por lo general conducían al individuo a un estado
de mayor realización personal e integración comunicativa. Y esta visión parece no haber
estado circunscrita al chamanismo: como ha anotado Michel Foucault (1967/1986), en la
Edad Clásica europea era común atribuir a la locura un carácter divino; ha sido en fechas
relativamente recientes que los europeos han comenzado a considerar todo tipo de locura
como una enfermedad a curar por medio del restablecimiento de la normalidad (aunque
a finales de la década de los 1940s la OMS dejó ya de identificar la salud mental con la
normalidad, y muchas de las tendencias que surgieron desde entonces, y en algunos
casos incluso antes —como sucede con la psicología profunda de Jung— ya no buscan
restablecer la normalidad, sino lograr condiciones de mayor integración y armonía —
como por ejemplo lo que Jung llamó Selbst [Self, Soi, Sí-mismo], lo que Maslow llamó
self-actualization, etc.—).
En coincidencia con el chamanismo, a partir de los años 50 del siglo pasado, una
serie de estudiosos de la psiquis humana, agrupados por diversos autores bajo la etiqueta
“antipsiquiatría” —acuñada por David Cooper (1967, 1971)47— han insistido en que
ciertos tipos de episodio “psicótico” son procesos espontáneos susceptibles de resultar
en autocuración o autodestrucción, que en las sociedades civilizadas actuales el medio
ambiente familiar y luego el medio ambiente hospitalario hacen abortar, haciéndolos
alcanzar el segundo de sus frutos potenciales —o sea, la autodestrucción48—. Este
enfoque no es sólo un planteamiento teórico, sino algo que se ha puesto en práctica y
que ha dado lugar a resultados asombrosos: en el centro Diabasis, establecido por John
Weir Perry en California, el 85% de los clientes que habían sido diagnosticados como
esquizofrénicos severos, pero que todavía no habían sido medicados, no sólo alcanzaban
una remisión espontánea, sino que como resultado del episodio obtenían un grado de
integración psíquica que jamás habían conocido con anterioridad —concluyéndose así
que al final del proceso por el que atravesaron estaban incomparablemente más sanos en
lo psicológico que antes del episodio psicótico (Martens, 2010)—. También Kinsley
Hall, fundado en Londres por R. D. Laing, David Cooper y otros, fue bastante exitoso; el
caso más notable fue el de una “esquizofrénica crónica” de larga data llamada Mary
Barnes, que había sido medicada muchas veces y que por largo tiempo había pasado la
mitad del año como paciente y la otra mitad como enfermera en un mismo hospital, por
lo cual era un caso particularmente difícil: ella sufrió una transformación psicológica y
física sorprendente que puso fin a sus ciclos de psicosis y la volvió una excelente pintora
(cf. Barnes & Berke, 1971).
En cualquier caso, la visión chamánica es incomparablemente más saludable que
el enfoque científico para el ecosistema y por ende también para nosotros mismos, pues
al promover una relación comunicativa y de reverencia de los seres humanos con su
medio ambiente natural, hace que este último sea protegido y preservado49. En cambio,
como se ha señalado repetidamente, la actitud instrumental hacia el medio ambiente que
caracteriza a la visión “científica” ha producido una crisis ecológica que amenaza con
desintegrar la sociedad humana e incluso provocar nuestra extinción durante el siglo que
ahora transcurre.
Ya se ha afirmado que la respuesta chamánica a ciertas enfermedades —como la
epilepsia— y a las psicosis, transformaba a individuos que las ciencias occidentales de la
actualidad considerarían como enfermos graves a tratar, en individuos con capacidades
especiales y con una función social importante que incluía el iniciar a otros a la realidad

50
que se consideraba sagrada y la de resolver problemas individuales y de la comunidad en
general —amén de poner fin al sufrimiento que Occidente considera como inherente a lo
que considera como “enfermedad” y resultar en mayor integración—. En cambio, por lo
general la psiquiatría y la psicología clínica no logran más que transformar a quienes
atraviesan una psicosis en enfermos crónicos —o incluso producir aun peores resultados,
pues una serie de investigaciones han sugerido que los llamados antipsicóticos podrían
incrementar el riesgo de suicidio en pacientes “esquizofrénicos” hasta en 20 vecesa—.
Más aún, como también se señaló, por medio de la aplicación de un enfoque en cierta
medida similar al del chamanismo, la antipsiquiatría ha logrado resultados sorprendentes
en individuos diagnosticados como esquizofrénicos graves.
Algo similar sucede con el tratamiento médico de las enfermedades consideradas
como físicas: si bien en el caso de aquellas enfermedades producidas por el desarrollo
tecnológico-industrial que a menudo no pueden ser curadas por métodos tradicionales, es
imprescindible recurrir a la medicina alopática occidental contemporánea, los enfoques
chamánicos que intentan curar la enfermedad curando el medio ambiente y los sistemas
médicos tradicionales de Asia —e incluso los de algunos pueblos tribales— tienen la
ventaja de ser inocuos (al menos cuando se los aplica con las precauciones tradicionales)
y muy a menudo ser enormemente efectivos para curar las enfermedades más comunes,
e incluso para curar algunas que la medicina alopática occidental contemporánea no ha
podido curar50 —contrastando en ello con la medicina alopática occidental de nuestros
días, cuyos tratamientos en muchos casos hacen más daño que bien51—.
Ahora bien, si por “enfoque chamánico” entendemos lo que Harner le atribuye al
mal llamado “chamanismo sudamericano” —el considerar la realidad material como
ilusoria y la realidad espiritual constituida por los entes inmateriales que el mal llamado
chamán invoca en su práctica como verdadera— entonces dicho enfoque no es liberador,
ya que sujeta al practicante a los caprichos de los seres con los que entra en contacto, y
puede hacer que quede bajo el dominio de los mismos —los cuales, si bien son ilusorios,
son reales en el sentido de tener la capacidad de producir efectos: como se explicará a
continuación, ellos son principalmente pensamientos que responden y corresponden a
semillas u orientaciones de energíab52, pero en cuanto tales tienen potencia para producir
efectos relativamente reales y tienen la capacidad de someternos a sus caprichos, e
incluso de dominarnos—.
En efecto, los maestros de Dzogchén advierten que los demonios, los dioses y así
sucesivamente no son más que nuestros propios pensamientos. Śrī Siṃha o Śrīsiṃha —
maestro de Padmasambhava, Berotsanac y Vimalamitra, quienes habrían sido los tres
maestros que llevaron el Dzogchén budista al Tíbet— lo habría expresado de la siguiente
manera:d
                                                                                                               
a
Cfr. Healy, D. (1996, 2012) y Healy, D. (MD, FRCPsych), Harris, M (BA), Trantr, R. (BA, BSc, MB,
BCh, FRCPsych), Gutting, P. (MB, BCh, FRCPsych, MRCGP), Austin, R. (MB, BCh, FRCPsych),
Jones-Edwards, G. (MB, BCh, FRCPsych) & Roberts, A. P. (MB, BCh, FRCPsych) (2015). (2) Tuner,
T. (2015).
b
En sánsc. bīja; en tib. sabön (Wylie, sa bon); en ch. 種⼦子 (Hànyǔ Pīnyīn, zhǒngzí; Wade-Giles, chung3-
tzu2).  
c
Vairocana pronunciado a la tibetana (a veces se lo transcribe como Bairotsana).
d
Esta enseñanza, conocida como Los diez puntos profundos de consejo esencial (gnad tig zhal gdams zab
mo’i them bcu zhes bya ba bzhugs so), fue revelada por el tertön Rigdzin Gödem. Traducción
alternativa al inglés en Tulku Urgyen Rinpoché (2006, p. 116).

51
 ...La percepción dualista de dioses y demonios es en sí misma pensamientos [reificados /
hipostatizados / absolutizados / valorizados] en la mente [confundida]. Mira directamente
este pensar mismo y descubre que no posee ninguna identidad, pues su naturaleza es vacía.
En efecto, beneficio y perjuicio, placer y dolor, siendo vacíos, tienen también un único
sabor [cuando se hace patente la naturaleza de la mente en la que ellos se manifiestan y
cuya energía ellos son]. La ruptura del aferramiento a los pensamientos se conoce como la
disolución natural de dioses y demonios.

Descubrir la verdadera identidad del pensamiento no significa que lleguemos a

concluir conceptualmente que la naturaleza del pensamiento es vacía y por ende no tiene
identidad alguna; como se verá en la próxima sección, cuando se discuta la práctica del
Tekchö, ello significa que debemos aprehender la verdadera condición del pensamiento
en cuanto fenómeno de la energía de la esfera de lo mental o energía dang que también
se discutirá en dicha sección, de modo que el pensamiento se libere espontáneamente en
la manifestación del dharmakāya (la mente búdica o verdadera condición de la mente).
Por su parte, un Tantra revelado por Düdjom Lingpa lee:a

Cuando los demonios producidos por [la reificación / hipostatización / absolutización /

valorización de los] pensamientos [y la consiguiente creencia en los] demonios aparecen
como tus enemigos, es como si [en vez de matar a los enemigos] te matases a ti mismo con
tus propias armas. Por lo tanto, ten consciencia de cómo todas las actividades rituales para
subyugar demonios, proteger a los vivos y guiar a los muertos son impotentes, y reconoce
la importancia de abandonar las actividades [que son intrínsecamente] fallidas...

El problema es que todos tenemos un mayor o menor grado de propensión a creer

en la existencia independiente y verdadera de todos los fenómenos que se manifiestan en
la dimensión externa, incluyendo los considerados ampliamente como “sobrenaturales”,
y ello en cierta medida de manera independiente de nuestras creencias —cosa que no
sucede en igual medida en el caso de los fenómenos de la dimensión “interna”—. Es por
ello que para liberarnos del poder de los pensamientos y las concomitantes semillas u
orientaciones de energía se aplican las prácticas que se explicarán en la próxima sección.

Un tercer enfoque distinto del “científico” y del “chamánico”:

el liberador, metachamánico y a mi juicio verdaderamente liberador53

En el Tíbet y su zona de influencia cultural la espiritualidad popular contiene

elementos chamánicos54 que los maestros (lamasb) de los sistemas metachamánico más
importantes no intentan desalentar. En efecto, tanto los lamas bönpo como los lamas
budistas se refieren a los espíritus y demonios locales como entes con existencia propia
que pueden provocar enormes males y, en general, a los individuos con baja capacidad
les confirman la creencia popular en entidades sobrenaturales que pueden perjudicar o
                                                                                                               
a
Dagnang yeshe dvapa le nelug rangjunggi gyü dorjeï nyingpo (Wylie, dag snang ye shes drva la las gnas
lugs rang byung gi rgyud rdo rje’i snying po); traducción alternativa al inglés en Düdjom Lingpa
[2015, Vol. III, p. 85])
b
Wylie, bla ma; en sánscrito, guru; en chino, 師 (Hànyǔ Pīnyīn, shī; Wade-Giles shih1). (Cabe señalar que
la traducción palabra por palabra de bla ma es 藏⽂文 (Hànyǔ Pīnyīn, zàngwén; Wade-Giles, tsang4-
wen2).

52
beneficiar a los seres humanos. No obstante, a los alumnos que desean liberarse del error
y la ilusión, alcanzando lo que budistas y bönpos designan como “iluminación”, los
lamas de ambos sistemas les enseñan que no hay otros demonios que los creados por su
propia mente, y les enseñan prácticas sumamente peligrosas, que les dan la posibilidad
de reconocer en su propia experiencia que la realidad “sobrenatural” es ilusoria y de ese
modo liberarse de la influencia y el poder de ésta. La repetición de la práctica hace
posible la progresiva neutralización de la tendencia a vivenciar la “realidad sobrenatural”
a la que se accede por medios metachamánicos como algo autoexistente, independiente
de los procesos mentales del practicante y absolutamente verdadero. Y, aprendiendo a no
tomar en serio visiones y experiencias que parecen tan reales, el practicante también
logra liberarse de la sensación de que sus experiencias cotidianas de tipo no-chamánico
tienen como base algo autoexistente, independiente de la mente y los procesos mentales
del practicante y absolutamente verdadero.
En efecto, los sistemas espirituales tibetanos están conscientes de que tanto la
realidad cotidiana como la realidad que nuestra civilización llamaría “sobrenatural” y a
la que los yoguis acceden por medios metachamánicos son insubstanciales y en cuanto
tales ilusorias55, y afirman que el tomarlas como algo substancial que existe de manera
verdadera es un efecto de la avidyā que está en la raíz de la constante, perpetua carencia
de plenitud, insatisfacción, incomodidad y recurrente sufrimiento que Buda Śākyamuni
subsumió bajo el término sánscrito duḥkhaa, amén de generar un sinfín de respuestas
emotivas que incrementan dicho sufrimiento —y que, como se ha señalado una y otra
vez en este libro, es también la causa de la crisis ecológica y de todos los males que
proliferan en nuestros días—. Y, en efecto, si creemos en la existencia intrínseca de la
“realidad sobrenatural” y la experimentamos como tal, a pesar de que los demonios y
espíritus que se manifiestan en dicha realidad no son más que proyecciones de nuestros
pensamientos, podemos ser víctimas de ellos, como lo han sido tantos tibetanos sencillos,
mientras que si creemos en la existencia intrínseca de los entes de la realidad cotidiana y
en las creencias y los valores propios de dicha realidad, además de vivenciar una
constante carencia de plenitud, insatisfacción e incomodidad, y recurrente sufrimiento,
dado el grado actual de desarrollo de la avidyā lucharemos por obtener lo que deseamos
y alejar o destruir lo que nos molesta, así como por mantener nuestras identidades,
posesiones, etc., y tendremos que enfrentar todos los problemas que de ello se derivan
—que en momento actual comprenderían el aceleramiento de nuestra autodestrucción—.
Ahora bien, simplemente decirnos que la realidad “sobrenatural” no existe no
aportaría beneficio alguno, pues las propensiones para experimentarla y convertirnos en
sus víctimas potenciales todavía estarían presentes —y, por otra parte, en el supuesto
negado de que ello nos fuese de beneficio, seguiríamos tomando la realidad cotidiana
como algo autoexistente y experimentando todos los defectos y problemas que de ello se
derivan—. Es por ello que en el Tíbet se generalizaron prácticas que, partiendo de la
creencia chamánica en la realidad “sobrenatural”, con sus demonios y espíritus, daban
acceso a la vivencia de esa “realidad”, para luego aplicar las instrucciones del maestro o
lama que hacen que los pensamientos reificados / hipostasiados / absolutizados /
valorizados en la raíz de la experiencia se autoliberen y con ello se logre la disolución de
dicha realidad, de modo que cada vez que ocurra esta autoliberación por un momento
                                                                                                               
a
En pāḷi: dukkha; en tib. dukngäl (Wylie, sdug bsngal); en chino 苦 (Hànyǔ Pīnyīn, kū; Wade-Giles, k’u;
jap. rōmaji, ku; coreano, ko).

53
nos liberemos de su influjo y, por medio de la constante repetición de tales prácticas, a la
larga nos liberemos totalmente, tanto de su influjo, como del de la realidad cotidiana. En
efecto, si se tiene éxito en esto, la constante repetición de la práctica hace que también
en la vida cotidiana reconozcamos cada vez más la ilusoriedad de nuestras proyecciones
y que la existencia sea cada vez más plena y menos insatisfactoria, frustrante y sufriente.
Antes de considerar los medios mediante los cuales los sistemas espirituales
tibetanos logran lo anterior, parece necesario explicar algunos conceptos esenciales de la
enseñanza Dzogchéna, que es la que se encuentra en la base de tales medios. Lo que se
designa como la Baseb es nuestra naturaleza primordial o condición originaria de total
plenitud y perfección (éste es el sentido etimológico del término Dzogchénc), en la cual
podemos distinguir tres aspectos: (1) esenciad (que es vacuidad56), (2) naturalezae (que es
claridadf) y (3) energíag (la ausencia de obstrucción y de interrupciónh que hace posible
la manifestación de experiencias y el todoabarcadori e incesante flujoj de experienciask).
Estos tres aspectos de la Base son indivisibles, como lo son en un espejo (1) la vacuidad
que permite que pueda “llenarse” con cualquier reflejo, (2) el brillo y la claridad que son
la naturaleza de su capacidad reflectante y que permiten que (mientras haya luz) el
espejo jamás deje de reflejar, y (3) la apertura y la ausencia de obstrucción que hacen
posible la manifestación de reflejos y la ininterrupción del flujo constante de reflejos.
(Nótese que el ejemplo del espejo falla, por una parte porque los reflejos extensos no son
copias de una realidad intrínsecamente externa al espejo, y por la otra porque el ejemplo
                                                                                                               
a
En transliteración Wylie, rdzogs chen.
b
En tib. zhi (Wylie, gzhi); en sánsc. āśraya (que también traduce el tib. ne [Wylie, gnas]); posible ch. 来
(Hànyǔ Pīnyīn, lái; Wade-Giles, lai2): Base, el primer elemento de la tríada Base, Sendero y Fruto
(aunque en algunos de estos idiomas los términos así traducidos también significan “lugar”). (Nótese
que cuando el término sánsc. āśraya se traduce al tib. como ne [Wylie, gnas], el ch. es 所依 [Hànyǔ
Pīnyīn, suǒyī; Wade-Giles, so3-i1]), que tiene múltiples significados, que incluyen situación, lugar,
hogar, morada, lugares sagrados y muchísimas otras cosas.
c
Dzogchén (Wylie, rdzogs chen) es la contracción de Dzogpa Chenpo, donde Dzogpa (rdzogs pa)
significa pleno (se usa cuando un vaso está lleno) o perfecto (se emplea cuando un acto se ejecuta
perfectamente), mientras que chenpo (chen po) significa “grande” —a lo que Chögyal Namkhai Norbu
acota que grande es relativo, pues puede ser más grande o menos grande, y que puesto que en este
contexto el vocablo tiene un sentido absoluto, es mejor traducirlo como “total”—.
d
En tib. ngowo (Wylie, ngo bo). En algunos contextos (sobre todo en algunos términos compuestos) este
mismo término traduce el sánscrito svabhāva.
e
En tib. rangzhín (Wylie, rang bzhin), que por lo general traduce el sánscrito svabhāva.
f
En tib. ösel (Wylie, ’od gsal); en sánsc. ābhāsvarā o prabhāsvara.
g
En tib. thukjé (Wylie, thugs rje: corazón suave y noble), que traduce el sánscrito karuṇā, que a su vez se
traduce a lenguas occidentales como compasión: aunque un Buda no percibe seres que sienten que
necesiten ayuda, todo lo que se manifiesta para él o ella —incluyendo las acciones libres de acción que
surgen a través de su organismo— surge por compasión, y puesto que la Base es la naturaleza búdica,
aunque a los seres poseídos por la avidyā ésta nos impida estar conscientes de ello y nos haga sentir
que muchas experiencias nos son impuestas por una fuerza externa, también todo lo que se manifiesta
lo hace por compasión búdica.
h
En tib. magakpa (Wylie, ma ’gag pa); en sánsc. aniruddha; en ch. 不滅 (Hànyǔ Pīnyīn, bùmiè; Wade-
Giles, pu4-mieh4). En el budismo en general este término se refiere a lo que es asaṃskṛta (que en
ciertos contextos del Mahāyāna incluye la verdadera condición de todo lo que es saṃskṛta).
i
En tib. kunchab (Wylie, kun khyab)
j
En tib. guiün (Wylie, rgyun); en sánsc. saṃtati.
k
En tib. nang[wa] (Wylie, snang [ba]); en sánsc. ābhāsa, pratibhāsa o pratibhāsana (en algunos
contextos, avabhāsa, etc.); en ch. 現 (Hànyǔ Pīnyīn, xiàn; Wade-Giles, hsien4) o 顯現 (Hànyǔ Pīnyīn,
xiǎnxiàn; Wade-Giles hsien3-hsien4).

54
no implica un modelo pasivo de percepción; por esto, en nuestros días se ha propuesto el
ejemplo de una pantalla LED, LCD o plasma en la cual las imágenes que aparecen salen
del interior en vez de reflejar algo externo al aparato —un ejemplo que, como bien ha
señalado Chögyal Namkhai Norbu, a su vez falla porque lo que aparece en la pantalla de
un ordenador o computadora depende de un sistema y un programa—.)
Ya está claro que el segundo aspecto o tipo de la avidyā dan lugar a un ilusorio
sujeto mental que parece estar en sí mismo separado de sus objetos y a una distancia de
ellos —y, en particular, del mundo “material” (lo cual por una parte es un efecto de la
ilusoria ruptura de la indivisibilidad de los tres aspectos de la Base —esencia, naturaleza
y energía—. Cabe agregar que esto constituye una ilusoria ruptura de la indivisibilidad
de los tres aspectos que la mente conceptual distingue en la Base y que se enumeraron en
el párrafo anterior —y, como se mostrará abajo, también una ilusoria ruptura de la
continuidad de las tres formas de manifestación de la energía que se considerarán a
continuación)—. Del mismo modo, una vez que ha surgido el sujeto mental, se produce
también la ilusión de que la Gnitividad de la Base que arriba se ilustró con un espejo es
una capacidad individual y personal del sujeto mental, de modo que parece que hubiesen
tantas Gnitividades como ilusorios sujetos mentales hay, cuando en verdad dicho sujeto
mental es como un reflejo que aparece y desaparece en la Gnitividad que se ilustra con el
espejo. También está ya claro que, luego de la aparición del sujeto mental, la avidyā da
lugar a un foco de consciencia limitado y hermético que aprehende los segmentos del
continuo sensorio que se han abstraído para su percepción y que se experimentan como
si en sí mismos fuesen los conceptos en términos de los cuales se los percibe; ahora es
menester enfatizar que en adelante la conciencia que tiene ese foco limitado y hermético
no puede captar el aspecto esencia de la Base —y, en consecuencia, es inconsciente de la
vacuidad de las apariencias que surgen como el juego de la energía de la Base que se
ilustró con el espejo—.
Es entonces que hace falta el Sendero, que en el Dzogchén Atiyoga está basado
en el principio de la liberación espontáneaa, y que consiste en la repetida y constante
desocultación de la verdadera condición de la Base, que a la larga va a neutralizando las
propensiones para su ocultación y para la manifestación del error que consiste en los tres
últimos aspectos o tipos de la avidyā, de modo que en cierto modo se podría decir que de
ese modo va teniendo lugar una desocultación progresiva de la verdadera condición de la
Base. Esto implica que en este Sendero no hace falta producir nada que no haya estado
en la Base desde siempre. Del mismo modo, en dicho Sendero el Fruto no es más que la
desocultación definitiva e irreversible de la verdadera condición de la Base. En cambio,
en el Sendero de transformaciónb constituido por el tantrismo, es necesario producir
visualizaciones de una realidad que originalmente no manifestaba: es por ello, entre
otras cosas, que la continuidadc Base-Sendero-Fruto es menos perfecta en el Sendero
tántrico de la transformación que en el Sendero de liberación espontánea del Dzogchén
Atiyoga. Finalmente, en el Sendero de renunciad es imperativo apartarse de una gran
cantidad de objetos, evitar una gran cantidad de experiencias y reprimir una enorme

                                                                                                               
a
En tib. dröllam (Wylie, grol lam).
b
En tib. gyurlam (Wylie, sgyur lam).
c
En tib. guîü (Wylie, rgyud); en sánsc. tantra; en ch. 檀特羅 (Hànyǔ Pīnyīn, tántèluó; Wade-Giles, t’an2-
t’e4-luo2)
d
En tib. ponglam (Wylie, spong lam).

55
cantidad de impulsos, lo que sostiene la ilusión de autoexistencia de una realidad externa
a la Gnitividad inherente a la Base e independiente de ella, así como de que la realidad
en cuestión es una suma de innumerables substancias, cada una de ellas con cualidades
que les son inherentes de manera intrínseca (de modo que parece que cada una de ellas
es en sí misma buena, mala o neutra; bella, fea o neutra; etc.) —por lo cual se considera
que esta última es la más lenta de las vías (aunque es la más rápida para quienes no
tienen la capacidad necesaria para practicar alguna de los otros dos Senderos)—. (Sobre
los orígenes de esta clasificación ver la nota cuyo llamado se halla al final, dentro de
estos paréntesis57).
En la enseñanza Dzogchén hay tres series de enseñanzas, entre las cuales la más
gradual y aquélla cuyas prácticas son más semejantes a las del Sendero de Renuncia es
la Serie de la Mente o Semdéa como la enseña la tradición de Kham (nótese que en este
caso el término mente se refiere a la naturaleza de la mente, que es lo que arriba se
comparó con un espejo en el cual se manifiestan tanto (a) las apariencias extensas o
espaciales que poseen características de los cinco sentidos que perciben la forma de
manifestación de la energía de la Base que llamo energía proyectiva pero aparentemente
substancial y que en tibetano se conoce como energía tsel,b que es lo que constituye el
mundo físico y que se explicará abajo, como (b) la apariencia no-extensa o no-espacial y
carente de todo dato de los cinco sentidos en cuestión que he estado designando como el
sujeto mental (para usar terminología husserliana, el polo noético del complejo noético-
noemático). Luego está la Serie del Espacio o Longdé, que no es gradual y que pone el
énfasis en el mantener los ojos bien abiertos, en la fijación de la mirada en el espacio, y
en una forma de respirar —a lo que se agrega en ejercer presión en una serie de puntos
energéticos del organismo—. Finalmente, está la Serie de Instrucciones Orales Secretas
o Menngagdéc, que ha sido la más practicada en los últimos siglos y que para quienes
poseen las capacidades necesarias es la más directa y la que conduce a una realización
más completa y radical en un menor tiempo; ésta a menudo se explica en términos de los
cuatro chogzhakd y comprende dos prácticas principales, que por lo general se practican
sucesivamente: el Tekchöe y el Thöguelf.
En las enseñanzas de la Serie de Instrucciones Orales Secretas o Menngagdég se
explica que el último de los tres aspectos de la base, que es la energía, se manifiesta de
tres formas diferentes, cuyos nombres podemos traducir como: (1) energía de la esfera
de lo mental (en tib., dangh), (2) energía visionaria refractaria al dualismo (en tib.,
rölpai), y (3) energía proyectiva pero aparentemente substancial (en tib., tselj). Lo que
sigue explica muy sucintamente en qué consisten estas formas de manifestación de la
energía: (1) La energía de la esfera de lo mental o energía dang carece, tanto de
tangibilidad, como de color y forma, y aunque en sí misma está libre de la dualidad en
                                                                                                               
a
Wylie: sems sde.
b
Wylie, rtsal.
c
En sánsc. Upadeśavarga; en tib. Menngag(gyi)dé (Wylie, man ngag [gyi] sde).
d
Wylie, cog bzhag.
e
Wylie, khregs chod.
f
Wylie, thod rgal.
g
En sánsc. Upadeśavarga; en tib. Menngag(gyi)dé (Wylie, man ngag [gyi] sde).
h
Wylie, gdangs.
i
Wylie, rol pa.
j
Wylie, rtsal.

56
interno y externo, una vez que se manifiesta la energía proyectiva pero aparentemente
substancial o tsel, se la experimenta como una dimensión internaa; es de ella que “están
hechos” todos nuestros pensamientos (los burdos o discursivos, los sutiles o intuitivos, y
los supersutiles), imágenes de la imaginación, fantasías y memorias. (2) La energía
visionaria refractaria al dualismo o rölpa también carece de tangibilidad, pero posee
color y forma; ella es el componente esencial de las visiones luminosas que se les
manifiestan a los yogīs o yoginīs, que parecen tan reales como los entes del mundo físico
(aunque pueden ser más brillantes), pero son intangibles; la frase refractaria al dualismo
se debe al hecho de que la forma de manifestación de la energía en cuestión tiene una
dinámica intrínseca que impide la consolidación del dualismo (característica relacionada
con el hecho de que, como se mostrará abajo, dichas visiones desafían y contradicen la
dimensionalidad a la que estamos acostumbrados, que es la de la energía tsel), que es lo
que hace posible la dinámica de las prácticas del Thöguel y el Yangthik que se discutirán
abajo. (3) La energía proyectiva pero aparentemente substancial o tsel, que comprende
todo lo que se manifiesta como objeto en una dimensión aparentemente externab y cuya
manifestación paradigmática posee tanto tangibilidad como color y forma, pues es el
componente de lo que consideramos como el universo material con todos sus fenómenos
aparentemente concretos; agregué la frase aparentemente substancial porque ella parece
ser substancial en el sentido que en Ser y tiempo Heidegger (1971) dio al término (en el
de ser algo que nos ofrece resistencia en el sentido de que no podemos modificarlos a
nuestro antojo).
En la Serie de Instrucciones Orales Secretas hay dos prácticas principales que se
recomienda aplicar en forma sucesiva, entre las cuales la primera a aplicar es la práctica
de Ruptura Espontánea de la Atención o Tekchöc. En efecto, el vocablo “tek”d, que es la
primera sílaba del término “Tekchö”, significa “atado” e indica todas las tensiones que
parecen “atar” a nuestro organismo en tanto que los pensamientos son hipostasiados /
reificados / absolutizados / valorizados. En efecto, la hipostatización / reificación /
absolutización / valorización en cuestión es producida por la actividad vibratoria que
parece tener su centro o emanar del centro del pecho a nivel del corazón que ya ha sido
discutida, la cual hace que los contenidos de los pensamientos se carguen de una ilusión
de verdad, valor, absolutez e importancia, generando tensiones: de por sí la reificación /
hipostatización / absolutización / valorización de la famosa triple estructura direccional
de pensamientoe, al dar lugar a la dualidad del sujeto y el objeto y cargar a ésta con una
ilusión de verdad e importancia, de forma automática genera una tensión —la cual se
intensifica cuando abstraemos segmentos del campo de lo que como resultado de lo
anterior ha llegado a aparecer como objeto son percibidos en términos de pensamientos
y tomados como algo en sí mismo malo, bueno o neutro, etc.). Por su parte, el vocablo
chöf en el término “Tekchö” significa “ruptura” y se refiere a algo que se rompe por sí
solo, libre de toda acción y por ende sin que nadie lo corte —lo cual hace que el sentido
                                                                                                               
a
En tib. nangying (Wylie, nang dbyings).
b
En tib. chiying (Wylie, phyi dbyings).
c
En transliteración Wylie, khregs chod.
d
En transliteración Wylie, khregs.
e
En sánsc. trimaṇḍala; en tib. khorsum (Wylie, ’khor gsum); en ch. 三輪 (Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-
Giles, san1-lun4).
f
En transliteración Wylie, chod, donde la “h” que sigue a la “c” hace que el sonido “ch” de dicha letra sea
aspirado, y la d final es muda o muy suave, según la región de quien pronuncia.

57
de dicho vocablo contraste con el vocablo “chö”a que da su nombre a la práctica de Chö
que se discutirá más abajo, el cual indica un “cortar” que es (o, más bien, parece ser) la
acción de un sujetob—.
En efecto, la práctica de Tekchö consiste en la aprehensión, sin intervención de
concepto alguno, de la verdadera condición de la forma de manifestación de la energíac
de la Base designada como energía de la esfera de lo mental o dangd, que es la que
constituye todo pensamiento, bien sea supersutil, sutil o intuitivo, o burdo o discursivo
(o de cualquiera de los otros tipos que se han obviado aquí por razones didácticas).
Puesto que la aprehensión correcta de la energía dang es el dharmakāyae, que es una
gnosis única que todo lo liberaf, no importa qué pensamiento esté manifiesto, en el
instante en el que por medio de dicha práctica se descubre, sin intervención de concepto
alguno, su verdadera condición, el pensamiento se libera espontáneamente —y lo mismo
sucede con las pasiones, que no son otra cosa que pensamientos cargados con gran
intensidad energética que, por ese motivo, producen alteraciones en el organismo—. Por
lo tanto, de manera instantánea, en ese momento se rompen espontáneamente todas las
tensiones producidas por la hipostatización / reificación / valorización del pensamiento,
y el yogī o la yoginī queda totalmente relajado o relajada en la patencia de su verdadera
condición, que (es) la verdadera condición de todo el universo.
Como ya se ha señalado, mientras mayor sea la intensidad energética / emocional
con la que se está cargando un pensamiento en el momento de su liberación espontánea,
mayor será la cantidad de karma que dicha liberación neutraliza, y más elevado será el
umbral hasta el cual se desarrollará la capacidad de autoliberación —de modo que si la
intensidad energética o emocional es la más elevada posible, se habrá desarrollado una
capacidad de obtener la liberación espontánea de los pensamientos y las pasiones a ellos
asociadas en todos los niveles de intensidad posible—. Una de las maneras más efectivas
de lograr este doble objetivo —mayor nivel de intensidad a la que los pensamientos y las
pasiones pueden liberarse y mayor neutralización del karma que los hace surgir— radica
en aplicar la práctica de Chög de la manera tradicional: en los osarios en los que en el
Tíbet tradicional se segmentaban y depositaban los cadáveres humanos para que fuesen
devorados por los animales carroñeros y las fieras (que era la forma sancionada por la
religión para disponer de los muertos, en vez de incinerarlos o enterrarlos58), que para el
populacho estaban poblados de los más terribles demonios y espíritus elementales, que
se creía asesinarían a los humanos que se atreviesen a pasar la noche en esos lugares —
cosa que en verdad sucedía, como se mostrará más adelante—.
                                                                                                               
a
En transliteración Wylie, cgod, donde el sonido “ch” indicado por la letra “c” es suave y más largo, y
hace que la vocal que sigue sea también más larga, mientras que la d final es muda o muy suave, según
la región de quien pronuncia.
b
En efecto, mientras que gcod (que se pronuncia con una ch suave y el sonido de la sílaba es más largo)
significa cortar, chod (que se pronuncia con una ch aspirada y el sonido de la sílaba es más corto)
significa reventarse, romperse (por sí sólo y no por la acción de un sujeto), de modo que Tekchö
(khregs chod) significa “ruptura espontánea de la tensión (inherente a la avidyā)”.
c
En tibetano, thukjé (thugs rje), que literalmente significa “corazón suave y noble” y traduce el término
sánscrito karuṇā, que es el que se traduce al español como “compasión”; el equivalente chino es 悲
(Hànyǔ Pīnyīn, bēi; Wade-Giles, pei1: lit. tristeza or misericordia).
d
En transliteración Wylie, gdangs.
e
En tib. chöku (Wylie, chos sku); en ch. 法⾝身 (Hànyǔ Pīnyīn, fǎshēn; Wade-Giles, fa3-shen1).
f
En tib. chikshé kundröl (Wylie, gcig shes kun grol).
g
En transliteración Wylie, gcod.

58
 Según la etnomedicina tibetana bönpo de la antigüedad, que es de tipo animista-
chamánico, muchas enfermedades y otros de los problemas que enfrentan los humanos
resultan de las provocaciones de espíritus, demonios y otros entes “sobrenaturales” que
han sido perjudicados por el enfermo, sus familiares u otros seres humanos asociados a
ellos, por medio del arado de la tierra, la construcción de diques, la edificación de
viviendas y monasterios, etc. En la práctica de Chö, el practicante parte de la creencia en
la existencia independiente, real y objetiva de demonios, espíritus y otras entidades
espirituales subjetivas, y en que los seres en cuestión le inducen enfermedades a los
seres humanos y les crean toda clase de problemas.
Esta creencia es errónea y es una manifestación de la avidyā que se ha discutido
desde el comienzo de este libro, puesto que el error que es parte de la avidyā implica
estar confundido acerca del modo de existencia de la realidad. Lo mismo sucede cuando,
al soñar, creemos que lo que soñamos es parte de la “vida real” de la vigilia, en vez de
saber que se trata de un mero sueño. Y, lo que es peor, este soñar confundido sostiene la
ilusión de substancialidad de los fenómenos que tenemos en la vigilia. Por todo ello, en
el Sendero de Transformación se considera tan importante la práctica de los sueños, que
consiste en percatarse de que el sueño es un sueño y, sin embargo, seguir soñandoa,
dirigiendo el sueño según las instrucciones tradicionales. Por ejemplo, en la enseñanza
revelada por el tertönb Karma Lingpa sobre los seis estados intermediosc se nos dirige a
arrojárnosle a los entes peligrosos que se manifiesten en los sueños —tales como fieras,
precipicios, vehículos en marcha, etc.— de modo que, cuando nuestro “cuerpo de sueño”
no sea dañado ni destruido como lo sería un “cuerpo real” en la vigilia, obtener una
vivencia de la inseparabilidad de la insustancialidad y el placer. O bien a aplicar la
“alquimia de la transformación” que consiste en transformar nuestro cuerpo en un cierto
elemento para neutralizar a otro —por ejemplo en agua para apagar un fuego—; a
visualizarnos como una deidad de meditaciónd airadae para subyugar demonios, y a
transformar estos últimos en deidades de meditación, etc. (Hay varios libros sobre el
tema, entre los cuales es particularmente relevante el de Namkhai Norbu, 2002). Nótese
que en la enseñanza revelada por Karma Lingpa, para tener éxito en estas prácticas se
aconseja realizar otras durante la vigilia, tales como la del “cuerpo ilusorio” —práctica
que se realiza poniendo frente a sí un espejo de bronce y una vela entre uno mismo y el
espejo, y entonces imaginando que la imagen de uno que aparece en el espejo está
flotando a medio camino entre uno y el espejo, y que es inmaterial como un fantasma—
y la de imaginar que las experiencias de la vigilia son secuencias de un sueño.
Si un yogī o yoginī que va a emprender la práctica de Chö ha tenido éxito en la
práctica del estado intermedio del sueño y se ha familiarizado con el reconocimiento de
los mismos como tales, ello puede ayudar en alguna medida a reconocer las visiones que
surjan en la práctica como meras visiones—. Sin embargo, lo que es verdaderamente
                                                                                                               
a
Tanto para Descartes como para Sartre, esto es imposible. No obstante, ello ha sido constatado por un
alto número de practicantes por incontables generaciones, incluyendo a quien esto escribe.
b
Wylie, gter ston. El término significa revelador de tesoros espirituales.
c
En sánsc. antarābhava; en tib. bardo (Wylie, bar do); en ch. 中有 (Hànyǔ Pīnyīn, zhōngyǒu; Wade-Giles,
chung1-yu3) / 中陰 (Hànyǔ Pīnyīn, zhōngyīn; Wade-Giles, chung1-yin1).
d
En sánsc. devatā; en tib. yídam (Wylie, yid dam: probablemente una contracción yid kyi dam tshig:
samaya —o sea, promesa o compromiso tántrico— de la mente o de formas arquetípicas no-
jungianas); en ch. 天神 (Hànyǔ Pīnyīn, tiānshén; Wade-Giles, t’ien1-shen2).
e
En sánsc. krodha; en tib. trowa (Wylie, khro ba); en ch. 忿 (Hànyǔ Pīnyīn, fèn; Wade-Giles, fen4).

59
indispensable es que el yogī o la yoginī haya adquirido la capacidad de autoliberación en
un nivel más o menos elevado de intensidad energética y emocional, de modo que en el
momento en que se le manifiesten los demonios y experimente el terror y la angustia de
estar a su merced, aplicando las instrucciones orales secretas pueda lograr que ese terror
y esa angustia se autoliberen y, con ello, aumente el nivel umbral de intensidad debajo
del cual los pensamientos en que están siendo hipostatizados / reificados / absolutizados
/ valorizados se autoliberen.
Como señala Chögyal Namkhai Norbu, la misma maestra Machik Labdröna —
quien introdujo y desarrolló la práctica de Chö en la forma en que la conocemos hoy—
enunció el principio de dicha práctica de la siguiente manera: “En vez de pedir ayuda
cada vez que se tema ser molestado, atacado o devorado por seres sobrenaturales con
inclinaciones malignas, tan pronto como surja el miedo se invita a los seres que inspiran
temor a acercársenos, devorar nuestro cuerpo y disfrutarlo”. Como ya se señaló, la forma
óptima de realizar esta práctica era pasando la noche en lugares terroríficos tales como
los temibles osarios en los que en el Tíbet se desmembraban los cadáveres de los seres
humanos, que se suponían habitados por demonios y espíritus malignos y que, como se
acaba de señalar, eran lugares de merodeo de animales salvajes. El ritual asociado a la
práctica también contenía efectos que activaban los propios terrores y favorecían la
manifestación de éstos como visiones, de modo que si se lo realizaba correctamente esos
terrores se manifestaban como una experiencia que parecía totalmente real, en la que el
yogī o la yoginī era atacado/a por los demonios y devorado/a por ellos. Entonces se
manifestaría un extremo terror en él o ella, ante lo cual ella o él tenía que volver su
atención hacia el interior de su organismo y aplicar instrucciones propias de la serie de
instrucciones secretas del Dzogchénb, de modo que las tremendas tensiones que se
habían desarrollado pudiesen liberarse instantáneamente al estilo del Tekchöc, como si se
reventase la cuerda que ata un atado de leña y ésta cayese al suelo totalmente relajada.
En consecuencia, el Chö integra también el principio del Dzogchén, que es primordial en
dicha práctica cuando ella se realiza en las condiciones óptimas aquí descritas.
En efecto, el yogī o la yoginī, en vez de protegerse de los demonios y espíritus
que considera “objetivos” a fin de evitar el daño físico que éstos puedan ocasionarle, se
enfrentaba a ellos con consciencia de que los demonios y los espíritus eran sus propios
pensamientos, que él o ella debe reconocer y liberar, y de que no basta con saber
intelectualmente que ello es así: el yogī o la yoginī deberá realizar su práctica pasando
las noches de luna menguante en los temibles osariosd a los que se ha hecho referencia
repetidamente, en los cuales según la creencia popular quien pase la noche perderá la
vida de una manera horrible —lo cual no deja de ser cierto, pues en efecto mucha gente
ha muerto a raíz de quedarse luego del anochecer en tales lugares—.

                                                                                                               
a
En transliteración Wylie, ma gcig (“madre única”) lab sgron; en versión completa, Machik Labgui
Drönma (Wylie, ma gcig lab gyi sgron ma).
b
En sánsc. Upadeśavarga; en tib. menngag[gyi]dé (Wylie, man ngag [gyi] sde).
c
En transliteración Wylie, khregs chod.
d
En inglés, “charnel grounds”: sitios donde se depositan los cadáveres humanos, que no son ni enterrados
ni cremados, sino desmembrados para que los carroñeros y las fieras aprovechen sus restos —de modo
que no se pierda lo que puede ser útil a otros seres vivos— y de paso a fin de contrarrestar la sensación
de desear guardar y proteger el propio cuerpo aun más allá de la muerte. Al mismo tiempo, ello evita
que los cadáveres contaminen las aguas, el aire o la tierra.

60
 Durante la práctica, el yogī deberá ganar acceso, por medios metachamánicos, a
la peligrosa realidad “sobrenatural” propia del osario y que, en la creencia popular, con
toda probabilidad lo matará. Entonces, enfrentándose a aterrorizadores demonios y otros
temibles seres nocivos, deberá reconocer que éstos no son más que proyecciones de su
propia mente y, aplicando instrucciones muy precisas propias de la enseñanza Dzogchén,
lograr que se liberen instantánea y espontáneamente los pensamientos que condicionan
su experiencia y así liberarse de todo terror al tiempo que accede al estado de Comunión
libre de ignorancia, error e ilusión en el que se manifiesta la universal Gnitividad No-
dual Despiertaa: en ese instante se disuelven instantáneamente, de la manera propia del
Tekchöb, las tensiones inherentes a la hipostatización / reificación / absolutización /
valoración de los pensamientos que nos hace sentir que éstos y las percepciones por ellos
condicionadas responden a una realidad substancial y objetiva —con lo cual se obtiene
el conocimiento vivencial del hecho de que toda experiencia condicionada (el único tipo
de experiencia que conocen los humanos ordinarios) es ilusoria—. En ese instante se
disuelven todos los demonios, espíritus y otros entes nocivos en la patencia de la
verdadera y única condición de nosotros mismos, de los demonios y de todo el universo.
Ahora bien, entre quienes no han logrado liberarse del error y la ilusión durante la
práctica, algunos han perecido… “devorados” por los demonios y en general por los
“seres sobrenaturales” que “habitan” el osario.
Para entender cómo suceden tales cosas, puede ser útil reproducir una historia de
un practicante de Chö que se hizo muy famosa en el Tíbet. Dicho practicante no lograba
liberar la visión de un demonio que lo atacaba y que cada día aumentaba de tamaño y se
tornaba más amenazador, ni el terror que el mismo le ocasionaba. Su maestro le dio una
puntiaguda y afilada “daga mágica” del tipo que se conoce como purbhuc y lo instruyó
diciéndole que cuando apareciese de nuevo el demonio, dibujase una cruz en su vientre y
hendiese la daga en su centro. Ahora bien, al decir esto, el maestro, con los ojos bien
abiertos en advertencia y en un alarmante y solemne tono de voz, lo instruyó para que,
antes de clavarla, se fijase con cuidado dónde era que iba a hendirla. El practicante fue al
osario donde había estado aplicando el Chö y, cuando se le apareció el demonio que lo
atormentaba, dibujó la cruz en el vientre de éste y se dispuso a clavar en su centro la
daga. Ahora bien, en ese momento le vino a su mente la cara de advertencia y las graves
palabras del maestro y se fijó para ver bien dónde era que iba a hendirla —¡percatándose
así de que la cruz estaba marcada en su propio vientre!—. En ese momento, el demonio
desapareció y todas las tensiones del practicante se relajaron instantáneamente.

                                                                                                               
a
En sánscrito vidyā, que es lo que excluye el prefijo a en el término avidyā; en tibetano rigpa (rig pa), que
es lo que excluye el negativo ma en el término marigpa (ma rig pa); en ch. 明 (Hànyǔ Pīnyīn, míng;
Wade-Giles, ming2), que es lo que excluye el negativo 無 (Hànyǔ Pīnyīn, wú; Wade-Giles, wu2) en el
ch. 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles, wu2-ming2).
b
En transliteración Wylie, khregs chod.
c
En transliteración Wylie, phur bu.

61
 Esto es posible porque, como lo señala la enseñanza Dzogchén, los demonios y
los distintos tipos de espíritus son pensamientos que han sido hipostasiados / reificados /
absolutizados / valorizados y que constituyen semillas u orientaciones de energíaa.
También las deidades de meditación que se visualizan en Sendero de Transformaciónb
del tantrismo son semillas u orientaciones de energía: es por ello que surgen de una
sílaba-semilla que es la representación de una orientación particular de energíac —la cual,
en la deidad, es una orientación dhármica que no surge de la reificación / hipostatización
/ absolutización / valorización de un pensamiento, aunque sí lo hace en quienes aplican
la práctica —. En cambio, en el caso de los espíritus y demonios la orientación es
samsárica, por lo general nociva y maligna. De hecho, un suicida o un asesino son
individuos que se dejaron arrastrar por un tipo de pensamientos nocivos e, incapaces de
resistirse a su poder, terminaron cometiendo actos demoniacos.
Más aún, tal como los cinco sentidos que aprehenden los fenómenos extensos
asociados a datos de dichos sentidos —en particular, fenómenos de la energía proyectiva
pero aparentemente substancial o energía tsel— captan datos diferentes a medida que el
individuo se va desplazando de un lugar a otro, el sentido que aprehende el pensamiento
y en general los fenómenos de la energía de la esfera de lo mental o energía dang, puede
captar tipos de datos sutilmente diferentes cuando se viaja de una parte a otra. En efecto,
dado que no hay un corte o separación absolutos o intrínsecos entre dimensión internad y
dimensión externae, ni brecha alguna entre los tres modos de manifestación de la energía,
                                                                                                               
a
En sánsc. bīja; en tib. sabön (Wylie, sa bon); en ch. 種⼦子 (Hànyǔ Pīnyīn, zhǒngzí; Wade-Giles, chung3-
tzu2).
b
En tib. gyurlam (Wylie, sgyur lam).
c
Por ello es que las “sílabas semillas” a partir de las cuales se visualizan las deidades se designan por el
sánscrito bīja y sus traducciones tibetana —sabön (Wylie, sa bon)— y china —種⼦子 (Hànyǔ Pīnyīn,
zhǒngzí; Wade-Giles, chung3-tzu2)—.
d
En tib. nangying (Wylie, nang dbyings).
e
En tib. chiying (Wylie, phyi dbyings).

62
no es extraño que cierto tipo de pensamientos, en cuanto manifestaciones de la energía
de la esfera de lo mental o energía dang, pueda predominar en una región o en un lugar
del universo “material” que es energía proyectiva pero aparentemente substancial o
energía tsel, y que otro tipo de pensamientos pueda predominar en otra región o lugar. Y
ya que ciertas manifestaciones de la energía de la esfera de lo mental o energía dang (o
sea, ciertos pensamientos) pueden estar ligadas a lugares específicos del mundo material
de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel, no tiene nada de raro
que también ciertas manifestaciones de la energía visionaria refractaria al dualismo o
energía rölpa (o sea, ciertas “apariciones”) puedan estar ligadas a ciertos pensamientos y
a ciertos lugares. Puesto que, en términos de esta interpretación, los demonios y espíritus
se comportan como seres que sienten, pero son tipos de pensamientos que pueden estar
asociados a ciertas manifestaciones de la energía rölpa, decir lo anterior no es otra cosa
que repetir lo que los maestros tibetanos le dicen a los individuos ordinarios: que ciertos
demonios o espíritus predominan en un lugar y otros predominan en otros lugares (como
lo puede comprobar un hábil y atento meditador que se percate de cómo en algunas
ocasiones, al desplazarse de un país o continente a otro, aumentan los pensamientos de
un cierto tipo y disminuyen los de otro tipo).
Sin embargo, como ya se señaló, los textos de Dzogchén siempre han enfatizado
el hecho de que los demonios y espíritus, los dioses y así sucesivamente, no son más que
nuestros propios pensamientos —lo cual, como ya se ha señalado, es también lo que los
maestros de esta disciplina le dicen a los alumnos para quienes ello es apropiado— pero
que todos tenemos un mayor o menor grado de propensión a creer en la existencia
independiente y verdadera de los fenómenos que se manifiestan en la dimensión externa,
incluyendo los considerados ampliamente como “sobrenaturales”, independientemente
de nuestra visión del mundo, y en consecuencia podemos ser afectados por tales seres.
Esto nos ayuda a explicar por qué hasta que hayamos reintegrado la energía proyectiva
aparentemente substancial o energía tsel no podemos ser inmunes y totalmente libres y
en particular por qué nuestra Contemplación puede ser obstaculizada por ocurrencias
que tienen lugar en esta forma de manifestación de la energía (como por ejemplo ruidos
sorpresivos, fuentes de dolor, etc.). En efecto, en tanto que no hayamos reintegrado la
energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel podremos experimentar
dolor, angustia y todo tipo de sufrimientos —y, por ende, tendremos la disposición a
experimentar temor con respecto a esta posibilidad—.
Según el budismo en general y el Dzogchén en particular, nuestros pensamientos
y en general los fenómenos de la energía de la esfera de lo mental o energía dang no son
creados por nosotros como sujetos separados59, sino percibidos el “sexto sentido” que
postula el budismo, que es el que aprehende los fenómenos de la energía de la esfera de
lo mental o energía dang que parecen manifestarse en una dimensión interna —siendo
este sentido el que, según los textos canónicos, es el que le proporciona sus datos a la
consciencia de lo mentala—. Ello es también el caso con los pensamientos hipostasiados
/ reificados / absolutizados / valorizados, en los cuales, no obstante, se manifiesta la
ilusión de que un pensador los piensa, mientras que en la realización del Dzogchén y de

                                                                                                               
a
En sánsc. manovijñāna; en pāḷi manoviññāṇa; en tib. yikyi namshé o yikyi nampar shepa (Wylie, yid kyi
rnam [par] shes [pa]); en ch. 意識 (Hànyǔ Pīnyīn, yìshí; Wade-Giles, i4-shih2).

63
las formas de budismo consideradas “superiores” no surge esta ilusión. Padmasambhava
expresa este conocimiento en un terma o revelación de Karma Lingpaa:

A este respecto, en ninguna parte existe [un agente] que sea la causa de la actividad
mental …
…Si no se manifiesta un proyeccionista que proyecte pensamientos por medio de
[tener la ilusión de] pensarlos,
entonces tu Gnitividad No-dual Despiertab se hará lúcidamente clara sin que nada se
proyecte.

Está claro, pues, que hay seres demoniacos que tienen orientaciones de energía y
fuerzas mentales que pueden impulsan a los individuos a realizar actos nocivos y que en
esencia son tipos de pensamientos y en cuanto tales manifestaciones de la energía de la
esfera de lo mental o energía dang, los cuales, como se señaló, a menudo pueden estar
asociados a tipos dados de apariciones —las cuales podrían ser fenómenos de la energía
visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa—. Igualmente, hay otras orientaciones
de energía y fuerzas mentales, correspondientes a tipos de pensamientos y asociados a
apariciones que pueden proteger a los practicantes contra los seres demoniacos a los que
se acaba de hacer referencia. Ello puede ser posible, bien sea porque las orientaciones de
energía y fuerzas mentales en cuestión desde un primer momento fueron funciones del
estado de Iluminación, bien sea porque algún gran practicante al que ellas atacaron logró
que cada vez que surgieran los pensamientos demoniacos éstos se autoliberasen, lo cual
estableció un bucle de realimentación que a la larga terminó modificando la orientación
de los seres en cuestión y transformando su dinámica en una fuerza de liberación que
brinda protección al Sendero de Despertar y a quienes lo recorren (siendo esto lo que las
enseñanzas denominan “subyugar un demonio y con ello convertirlo en un guardián de
la enseñanza”). Es esto lo que hace posible que exista lo que se conoce como prácticas
de guardianes, en las cuales se trabaja con estas fuerzas que se encuentran al servicio del
Despertar y de la enseñanza a fin de dominar, neutralizar o transformar la influencia de
las fuerzas demoníacas que se manifiestan y actúan en la Base que es nuestra verdadera
condición y la verdadera condición de todos los fenómenos —la cual, como se ha visto
repetidamente, se encuentra libre de una división absoluta, intrínseca o dada entre una
“dimensión interna” que corresponda a la esfera de lo mental y una “dimensión externa”
que corresponda a lo que percibimos como el universo físico, pues en ella no hay
brechas entre las tres formas de manifestación del aspecto “energía” o tukllé de la
Base—.
Ahora bien, ¿significa todo lo anterior que los demonios y los espíritus malignos
que se le manifiestan al practicante de Chö son ilusiones creadas por su propia mente?
Ya se advirtió que, si bien los mismos corresponden a nuestros pensamientos, ello no

                                                                                                               
a
Traducción análoga pero no idéntica en Padmasambhava / Karma Lingpa (traducción y comentario de J.
M. Reynolds y prefacio de Namkhai Norbu, 2000 / 2010, pp. 13, 16).
b
Traduzco este término como si fuese el tibetano rigpa (rig pa), correspondiente al sánscrito vidyā y al ch.
明 (Hànyǔ Pīnyīn, míng; Wade-Giles, ming2), que es lo que excluyen el prefijo ma en el término
marigpa (ma rig pa), el prefijo a en el término avidyā y el prefijo 無 (Hànyǔ Pīnyīn, wú; Wade-Giles,
wu2) en el ch. 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles, wu2-ming2). Ahora bien, puesto que los
discípulos de Karma Lingpa eran Kagyüpas, a fin de ajustarse a las enseñanzas de Marpa Lotsawa (que
reprodujo Je Tsongkhapa) el texto original lee “mente sutil” y no “Gnitividad No-dual Despierta”.

64
significa que no existan; de hecho, como lo muestra la historia del practicante de Chö al
que se le dio una daga purbhu como un medio hábil para lograr la liberación espontánea
de su experiencia terrorífica y del demonio que aparecía en ella, ni los demonios ni
nosotros mismos existimos en verdad o intrínsecamente, pero tanto ellos como nosotros
existimos en la medida en que producimos efectos: existimos en el plano relativo, el cual,
como lo evidencian tanto la etimología del término sánscrito como la del tibetano que
aquí se traducen como “relativo”, es un plano caracterizado por el error, pues aunque
carece de existencia verdadera e intrínseca, se lo experimenta como si la tuviera60. O sea,
que en verdad no existimos, sino que más bien parecemos existir en la medida en que
parecemos producir efectos.
La práctica de Chö incorpora la esencia de todos los vehículos budistas: el
Hīnayāna y el Mahāyāna, que en su conjunto constituyen el Sendero de Renunciaa; los
vehículos del Vajrayāna o Tantrismo que constituyen el Sendero de Transformaciónb, y
el Ati Dzogpa Chenpo —o sea, el Dzogchén como vehículo— que constituye el Sendero
de Autoliberación o Liberación Espontáneac (en la nota final cuyo llamado sigue acá se
ofrece un breve esbozo de estos Senderos y sus respectivos principios;61 una justificación
de la legitimidad y la gran antigüedad de la clasificación de los vehículos budistas en
estos tres senderos se ofrece en la nota final 57; para mayores detalles, cf. Namkhai
Norbu, 1996, 2002, y Capriles, 2000, 2003/2016, 2013 y algunas otras obras).
En efecto, la práctica comienza con el Refugio, esencia del Hīnayāna. Continúa
con la motivación de la mente de despertard, esencia del Mahāyāna, pues la finalidad de
la práctica es beneficiar a todos los seres que sienten y, en particular: (1) a los espíritus y
demonios malignos que, debido al error, a sus sufrimientos y a su orientación misma de
energía, se dedican a hacerle mal a otros, de modo que obtengan la realización y, al fluir
en ellos la compasión, dejen de dañar a otros y de sufrir ellos mismos, ya que como se
verá abajo el practicante visualiza su cuerpo como ambrosía o néctar liberadore, y una
propiedad de este último es ayudar a quien lo ingiera alcanzar la sabiduría y la liberación,
y (2) a quienes son víctima de dichos espíritus y demonios malignos. En particular, la
ofrenda del propio cuerpo es la forma suprema de practicar la trascendencia de la
generosidadf en el Mahāyāna62; de manera similar, por lo general se afirma que el punto

                                                                                                               
a
En tib. ponglam (Wylie, spong lam).
b
En tib. gyurlam (Wylie, sgyur lam).
c
En tib. dröllam (Wylie, grol lam).
d
En sánsc. bodhicitta; en tib. changchub sem (Wylie, byang chub sems); chino 菩提⼼心, (Hànyǔ Pīnyīn,
pútíxīn; Wade-Giles, p’u-t’i-hsin; Jap. bodaishin).
e
En sánsc. amṛta; en pāli amata; en tib. dütsi (Wylie, bdud rtsi) (también chimé [Wylie, ’chi med]); en ch.
⽢甘露 (Hànyǔ Pīnyīn, gānlòu; Wade-Giles, kan1-lou4). En el tib. dütsi (Wylie, bdud rtsi), dü (bdud) se
refiere a la enfermedad que daña o amenaza la vida, y tsi (rtsi) es un término que en su uso médico
significa antídoto. El tib. chimé (Wylie, ’chi med) significa inmortal, inmortalidad, que no muere.
El néctar liberador es la contraparte masculina de la sangre menstrual que representa la pasión y que, en el
tantrismo, en combinación con la segunda, facilita el acceso a la gnosis primordial (en sánsc. jñāna;
pāḷi: ñaṇa; en tib. yeshe [Wylie, ye shes]; chino 智 [Hànyǔ Pīnyīn zhì; Wade-Giles chih4] e incluso el
Despertar (en sánsc. bodhi; pāḷi bodhi; en tib. changchub [Wylie, byang chub]; chino 菩提 [Hànyǔ
Pīnyīn pútí; Wade-Giles p’u2-t’i2; jap. bodai] o 覺 [Hànyǔ Pīnyīn jué o jiào; Wade-Giles chüeh2 o
chiao4]) o la liberación (en sánsc. mokṣa; en tib. tharpa [Wylie, thar pa Wylie,]; en chino 解脱 [Hànyǔ
Pīnyīn jiětuō; Wade-Giles, chieh3-t’o1]).
f
En sánsc. dānapāramitā; en tib. jinpa pharphin (Wylie, sbyin pa phar phyin); chino 布施波羅蜜 (Hànyǔ
Pīnyīn bùshī bōluómì; Wade-Giles, po4-shih1 po1-luo2-mi4).

65
de vista del Chö es el de la trascendencia de sabiduríaa, que constituye la más alta
sabiduría del Mahāyāna. Por todo esto, la práctica en cuestión recoge la esencia del
Sūtrayāna y, en particular, del Mahāyāna.
La parte central de la práctica del Chö es lo que se conoce como “lüllín”b —
término que combina el vocablo “lü”c, que indica el cuerpo (no en cuanto dimensión
búdica, sino como cuerpo físico material), con el vocablo “yin”d, que significa “ofrenda”
o “don”—. Uno se entrena ofreciendo mentalmente su cuerpo a: (1) demonios o espíritus
malignos y otros seres como alimento con el objeto de liberarse de los propios apegos y
temores y de los problemas que surgen de éstos, de pagar deudas kármicas, y de lograr
que se desarrolle compasión; (2) a quienes lo merecen como ofrenda, a fin de acumular
méritos; etc.
Para hacer esto, imaginamos que transferimos nuestra consciencia al espacio por
la “puerta de Brahma” situada en nuestra coronilla —como se hace generalmente en la
transferencia o phowae— y que esa consciencia se manifiesta como una ḍākinīf feroz con
su cuchillo en forma de luna crecienteg y su taza de cráneo humanoh. Nosotros somos la
ḍākinī que se encuentra en el espacio y con nuestro cuchillo de luna creciente cortamos
el cráneo de nuestro cadáver, el cual se transforma en un cráneo gigantesco, universal,
en el cual metemos nuestro cuerpo, con toda su energía solar y lunar. La energía solar se
manifiesta como fuego, mientras que la lunar se manifiesta como néctar / ambrosíai
liberador, de modo que tenemos fuego, una olla de cráneo y agua de ambrosía o néctar
liberador con los cuales podemos cocinar las ofrendas para nuestros huéspedes. Puesto
que la visualización del propio cuerpo transformado en ambrosía o néctar liberador, la
interacción de las energías solar y lunar, la eyección de la consciencia por la “puerta de
Brahma” y la transformación de la misma en una ḍākinī airada, están basadas todas ellas
en el principio de la vía de transformación constituida por el Vajrayāna o tantrismo, la
esencia de dicha vía está integrada en la práctica del Chö. (Nótese que la mención de la
visualización del propio cuerpo como ambrosía o néctar para liberar así a los demonios
en una generalización que tiene que ver con uno de los cuatro tipos de huéspedes, a cada
uno de los cuales se le hace sucesivamente un llamado o invocación.63)
Finalmente, como ya se ha señalado, esta práctica integra el principio del Tekchö
de la Serie de Instrucciones Orales Secretas del Dzogchén, pues como también se señaló,
al enfrentar la aterradora experiencia aparentemente sobrenatural en la cual los demonios
lo devoran a uno, incluso si se está bien consciente del carácter ilusorio de la experiencia,
                                                                                                               
a
Sánsc. prajñāpāramitā; en tib. sherab pharphin (Wylie, shes rab phar phyin); chino 般若波羅蜜多
(Hànyǔ Pīnyīn bōrě bōluómìduō; Wade-Giles po1-je3 po1-luo2 mi4-to1).
b
En transliteración Wylie, lus sbyin.
c
En transliteración Wylie, lus.
d
En transliteración Wylie, sbyin.
e
En transliteración Wylie, ’pho ba.
f
En tib. khandro (Wylie, mkha’ ’gro), que literalmente significa “que va por el cielo”; en ch. 荼枳尼
(Hànyǔ Pīnyīn, túzhǐní; Wade-Giles t’u-chih-ni). Las ḍākinīs son del sexo femenino y las hay de los
tres kāyas, aunque el término puede entenderse en distintos sentidos; en este caso, indica una deidad
del sexo femenino perteneciente al sambhogakāya y por ende inmaterial, hecha de pura luz, como un
holograma.
g
En sánsc. kartikā (¿?); en tib. drigu (Wylie, gri gu).
h
En sánsc. kapāla; en tib. kapala (Wylie, ka pa la: la palabra se absorbió del sánscrito).
i
En sánsc. amṛta; en tib. dütsi (Wylie, bdud rtsi); en ch. ⽢甘露 (Hànyǔ Pīnyīn, gānlòu; Wade-Giles, kan1-
lou4). (Como se señaló en una nota anterior, en tib. se puede también usar chimé [Wylie, ’chi med]).

66
a fin de lograr la liberación espontánea de la experiencia a la manera del Tekchö, el yogī
tendrá que volver su atención hacia el interior de su organismo y vérsela con la angustia
y los fenómenos a ella asociados, para seguidamente aplicar la instrucción que permite
que el ilusorio dualismo del sujeto y el objeto se disuelva instantáneamente, al hacerse
manifiesto el estado de rigpa. En ese instante tiene lugar la liberación espontánea de los
pensamientos / pasiones y la disolución instantánea de las tensiones a ellos asociadas, de
modo que el yogī o la yoginī se libera de todo temor al tiempo que desarrolla capacidad
de liberación espontánea a altos niveles de intensidad emocional y energía, y neutraliza
propensiones para la manifestación del temor, de la angustia y, en general, de todas las
pasiones. Aunque a menudo se dice que la parte más importante de la práctica es la parte
tántrica que se describió arriba, en verdad el punto clave es el que se acaba de describir:
la autoliberación, al estilo del Tekchö, del terror y los pensamientos y visiones en su raíz.
La repetición de la práctica y de la liberación consiguiente hacía que a la larga el
practicante se volviese inmune a la influencia de los demonios que, en la cosmovisión de
los tibetanos, ocasionaban enfermedades. Y esta inmunidad era tan real que, en casos de
epidemia, eran los practicantes de Chö quienes conducían los cadáveres al osario para
desmembrarlos y ofrecer sus partes a los carroñeros y las fieras —y ninguno de los
practicantes que se encontraba en tan íntimo contacto con la enfermedad infecciosa la
contraía: los practicantes de Chö que han obtenido el resultado de la práctica son
inmunes a toda enfermedad infecciosa (cfr. Tucci, 1980)—. Más aún, a lo largo de la
historia hubo muchos casos de leprosos y afligidos por otras enfermedades infecciosas
que para ese entonces eran “incurables” que, sintiéndose condenados a muerte, de lleno
se dedicaron a la práctica de Chö como preparación para enfrentar dicha transición —y,
como resultado, se curaron “milagrosamente” de su enfermedad y se hicieron inmunes a
toda infección64 (Ibidem. Cfr. también las varias obras en las que Alexandra David-Neel
cuenta sus experiencias en el Tíbet).
El pueblo tibetano también cree que el practicante realizado de Chö puede curar
las enfermedades de otros individuos, siempre y cuando éstas hayan sido ocasionadas
por demonios y otros entes sobrenaturales. En efecto, todavía hoy los practicantes de
Chö a menudo ofician en rituales de curación y aunque muchos textos de Dzogchen (por
ejemplo, el de Düdjom Lingpa citado arriba, en el que se señala que los espíritus y los
demonios no son otra cosa que pensamientos hipostasiados / reificados / absolutizados /
valorizados) y muchos maestros advierten a los yogīs y yoginīs contra dedicarse a los
rituales de curación y así sucesivamente, e insisten en que dichos rituales son sobre todo
superchería, en muchos casos los enfermos se curan a raíz de la realización del ritual
terapéutico.a
Por supuesto, los tibetanos aplican el ritual sobre todo cuando una enfermedad no
puede ser detenida por otros medios y se sospecha que los demonios, los elementales o
los espíritus son los responsables. En otras ocasiones, tradicionalmente se administraban:
(1) píldoras confeccionadas sobre todo con mezclas de yerbas, (2) productos alquímicos
que a menudo contienen sustancias tales como mercurio, oro y azufre, e incluso piedras
preciosas, (3) moxa y cauterización y (4) acupuntura (terapia que perdió protagonismo a
raíz del supuesto asesinato de un dignatario budista con una aguja durante una cirugía de
corazón abierto).

                                                                                                               
a
Por supuesto que esto podría muy bien ser un efecto placebo, y valdría la pena intentar determinarlo.

67
 El Chö también se aplicaba en el caso de lo que los tibetanos llaman “disturbios
de la energía” y que nosotros consideramos como disturbios psicológicos (incluyendo lo
que la medicina occidental denomina “enfermedad mental”), pues se consideraba que
tales disturbios eran el resultado de provocaciones de demonios, elementales y espíritus
—aunque en su tratamiento también se administraban medicinas, entre las cuales se
destacaban las píldoras confeccionadas con la corteza de un árbol y otros 34 productos,
conocidas como agar 35, o las que se conocen como bimala 14, etc—.
No obstante, tanto los budistas como los bönpos consideran que la enfermedad
mental básica y más problemática es la combinación de ignorancia y error que el Buda y
otros místicos en India llamaron avidyā y las pasiones a las que ésta da lugar. En efecto,
en el Bodhisattvayogacaryācatuḥśatakaṭīkā, el maestro budista y filósofo Mādhyamika
Candrakīrti (quien, al defender ante las críticas de Bhāvaviveka la obra de Buddhapālita,
que daba continuidad a la de Nāgārjuna y Āryadeva, más adelante fue considerado por
los tibetanos como el fundador de la subescuela Prāsaṅgika), contó la fábula de un rey
que consultó a un famoso astrólogo, quien predijo que una lluvia tóxica contaminaría las
reservas de agua del reino, como consecuencia de lo cual todos los que bebieran de ellas
enloquecerían. En consecuencia, el rey instruyó a sus ministros y súbditos para que
preparasen sus propias reservas de agua protegida a fin de que no tuviesen que beber el
agua enloquecedora. Ahora bien, los ministros, disponiendo de menos recursos que el
rey, construyeron tanques más pequeños que el soberano, y los súbditos menos pudientes
los construyeron aún más pequeños, cada cual según sus posibilidades. Esto hizo que los
súbditos ordinarios agotaran sus reservas más rápidamente, de modo que al poco tiempo
tuvieran que beber agua contaminada. Puesto que el rey y los ministros se comportaban
de una manera muy diferente a los súbditos ordinarios que habían bebido el agua, los
últimos concluyeron que los primeros habían enloquecido. Luego, cuando los ministros
agotaron sus reservas y también tuvieron que beber el agua que enloquecía, los súbditos
comunes “se percataron” de que los ministros se habían “curado” y todos estuvieron de
acuerdo en que el único que todavía estaba loco era el rey. Así pues, a fin de evitar ser
declarado entredicho y confinado a un manicomio, perdiendo su poder, el rey no tuvo
otra opción que beber el agua contaminada (Trungpa, 1973; Chöphel, 2005, 2a Ed. 2006;
López, 2006; Chöphel & Capriles, 2015; versión ṣūfī en Shah, 1978).
Como se señaló en el Preámbulo sobre la visión degenerativa de la evolución
espiritual y social de nuestra especie, la mortal crisis ecológica que hemos producido es
prueba suficiente de la carencia de ajuste estructural entre nuestras reacciones antes el
mundo y lo que sucede en éste, pues el comprobar que estamos yendo hacia el sur
cuando tratamos de ir hacia el norte demuestra que nos hemos estado basando en una
experiencia distorsionadora de la realidad (la cual, como se ha señalado, tiene ese
carácter precisamente porque está condicionada por la ignorancia y el error que el Buda
subsumió bajo el término avidyā) —y por lo tanto, en términos de criterios de salud
como el que estableció Alfred Korzybski (1973), nos encontramos en el extremo opuesto
al de la cordura —que es justamente lo que Candrakīrti sugirió, lo que afirmaron Pascal
(1962) y Fromm (1955), y lo que la antipsiquiatría en el sentido amplio difundiría65—.
Como se mostró repetidamente, la hipostatización / reificación / absolutización /
valorización de nuestros pensamientos, en interacción con la percepción fragmentaria
que se desarrolla como resultado de la agudización de lo que la Gestalttheorie llamó
mentes figura-fondo, es responsable porpor esta experiencia distorsionadora. En efecto,

68
ya se ha señalado también que la hipostatización / reificación / valorización del concepto
supersutil que he llamado triple estructura direccional de pensamientoa da lugar a la
dualidad sujeto-objeto; que, inmediatamente después, la hipostatización / reificación /
absolutización / valorización de los pensamientos sutilesb en términos de los cuales
percibimos los segmentos del continuo sensorio abstraídos por las mentes figura-fondo
da lugar a la ilusión de una multiplicidad óntica substancial y que la de aquéllos en
términos de los cuales comprendemos las cadenas de pensamientos discursivosc da lugar
a la ilusión de verdad o falsedad de las interpretaciones intelectuales de la realidad, etc.
Por ende, budistas y bönpos consideran que sólo puede hablarse de una verdadera
“curación” de la mente cuando el individuo se ha liberado del error y la ilusión.
En particular, en el marco de la enseñanza Dzogchén y, en particular, en la serie
de instrucciones orales secretasd, se considera que se ha obtenido una curación absoluta
sólo cuando se ha alcanzado el fruto último de la práctica del Tekchöe —la cual podría
haber sido potenciada o no por medio de la práctica del Chöf— o, mejor aún, cuando
luego de haber logrado excelencia en el Tekchö y eventualmente en el Chö, se han
aplicado las subsiguientes prácticas del Töguelg y/o del Yangthikh y se ha logrado un alto
grado de realización con ellas. En efecto, en estas prácticas se da un progreso en el que
se van obteniendo y desarrollando cuatro visiones, entre las cuales es la obtención y el
desarrollo de la cuarta y última lo que se puede considerar como la salud mental absoluta.
Volviendo a la práctica del Chö, en su forma óptima la misma es especialmente
útil para los individuos de capacidades superiores que no experimentan el terror ante la
vacuidadi (o sea, ante la insubstancialidad) que llamo pán-ico, pues permite activar de
manera particularmente pronunciada la dinámica del maṇḍala, que es la dinámica de la
transición desde nuestra condición ordinaria condicionada por todos los tipos o aspectos
de la avidyā que se explican en la enseñanza Dzogchén —incluyendo la inconsciencia de
encontrarse en la ignorancia y el error que es uno de los tipos de avidyā en una de las

                                                                                                               
a
En sánsc. trimaṇḍala; en tib. khorsum (Wylie, ’khor gsum); en ch. 三輪 (Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-
Giles, san1-lun4).
b
En este caso, se está haciendo referencia a los conceptos que la enseñanza Dzogchén, al igual que la
filosofía de Dignāga y Dharmakīrti, designa por el término sánscrito arthasāmānya, el tibetano dönchí
(don spyi) y el chino 總事 (Hànyǔ Pīnyīn, zǒngshì; Wade-Giles, tsung3-shih4) or 總義 (Hànyǔ Pīnyīn,
zǒngyì; Wade-Giles, tsung3-i4) —término que, en el contexto de la enseñanza Dzogchén, traduzco
como “concepto universal abstracto de un ente [resultante de una síntesis mental] que expresa un
sentido”. (Nótese que Alex Berzin [2001] lo traduce en este último contexto como “concepto universal
abstracto de un ente [resultante de una síntesis mental] que constituye una categoría de sentido”).  
c
En este caso, se está haciendo referencia a los conceptos que la enseñanza Dzogchén, al igual que la
filosofía de Dignāga y Dharmakīrti, designa por el término sánscrito śabdasāmānya, el tibetano drachí
(Wylie, sgra spyi) y el chino 論聲總 (simplificado 论声总) (Hànyǔ Pīnyīn, lùnshēngzǒng; Wade-Giles,
lun4-sheng1-tsung3) —términos que, en el contexto de la enseñanza Dzogchén, actualmente vierto
como “configuración sonora de palabra [resultante de una síntesis mental] que expresa un sentido”.
(Nótese que Alex Berzin [2001] lo traduce en este último contexto como “configuración sonora de
palabra [resultante de una síntesis mental] que constituye una categoría auditiva”).
d
Sáncr. Upadeśavarga; en tib. Menngag(gyi)dé (Wylie, man ngag [gyi] sde).
e
En el sistema de transliteración Wylie, khregs chod.
f
En el sistema de transliteración Wylie, gcod.
g
En el sistema de transliteración Wylie, thod rgal.
h
En el sistema de transliteración Wylie, yang thig.
i
En sánsc. śūnyatā; en tib. tongpañí (Wylie, stong pa nyid); en ch. 空 (Hànyǔ Pīnyīn, kòng; Wade–Giles,
k’ung4); Jap. kū.

69
clasificaciones—, representada por la periferia, y el estado de Comunión en el que se
manifiesta lo que la enseñanza Dzogchén designa como Gnitividad No-dual Despiertaa,
atravesando una zona de turbulencia representada por la zona intermedia entre periferia
y centro (cf. Capriles, 2000, 2007a vol. II, 2013a vols. I / II). En efecto, en esta práctica
lo que representan los guardianesb66 o ḍākinīs feroces de la zona intermedia del maṇḍala
no es en primer lugar el terror de la insubstancialidad del tipo que he designado como
pán-ico, sino el terror inducido por las entidades que atacan al individuo para devorarlo,
el cual constituye una manifestación extrema de miedo a la muerte del organismo, al
dolor físico, etc.c Puesto que en esta práctica el volumen energético del que depende la
amplitud de la consciencia es muy elevado y la misma puede hacer que se manifiesten
tensiones más pronunciadas que las que surgirían en otras situaciones, cada evento de
ruptura de dichas tensiones al estilo del Tekchö neutralizará, en una medida mayor que
en otras circunstancias, la avidyā y las pasiones en la raíz de las tensiones en cuestión:
mientras más elevado se encuentre el volumen-energético-que-determina-la-amplitud-
del-foco-de-consciencia y mayor sea la intensidad de la experiencia en el momento de la
autoliberación o liberación espontánea del pensamiento, mayor será la neutralización de
las huellas kármicas en la base de las tendencias que han activado la experiencia —lo
cual hace que el aprendizaje sea más rápido y determinante—. Sin embargo, puesto que
el Chö sólo se practica de noche y durante la fase menguante de la luna, por sí sola ella
no sería eficaz para neutralizar totalmente la avidyā y así agotar el saṃsāra —de modo
que mientras el yogī o la yoginī no pueda practicarla, durante la vigilia deberá practicar
incesantemente el Tekchö; mientras duerma, deberá realizar la práctica de la luz naturald
(y, cuando ésta no funcione, la del yoga de los sueñose); etc.—.
El fruto del Chö en cuanto tal puede ser, pues, el que es propio del Tekchö —el
“cuerpo de átomos”— pero, debido a la mayor intensidad del proceso de manifestación y
autoliberación de las tensiones, por lo menos durante los lapsos en los que el yogī o la
yoginī puede dedicarse a esta práctica, en ella dicho resultado podría obtenerse con
mayor rapidez. Nótese que este resultado consiste en la disolución de los elementos
burdos del organismo mediante la separación y disgregación de los “quarks” (por así
                                                                                                               
a
En sánscrito vidyā, que es lo que excluye el prefijo a en el término avidyā; en tibetano rigpa (rig pa), que
es lo que excluye el negativo ma en el término marigpa (ma rig pa), que traduce el sánscrito avidyā; en
ch. 明 (Hànyǔ Pīnyīn, míng; Wade-Giles, ming2), que es lo que excluye el negativo 無 (Hànyǔ Pīnyīn,
wú; Wade-Giles, wu2) en el ch. 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles, wu2-ming2), que traduce el
sánscrito avidyā.
b
En sánsc. dharmapāla; en tib. chökyong (Wylie, chos skyong) o sungma (Wylie, srung ma); en ch. 法護
(Hànyǔ Pīnyīn, făhù; Wade-Giles, fa3-hu4). Los guardianes son deidades feroces que protegen a los
practicantes, la enseñanza y, sobre todo, el compromiso tántrico o samaya de los practicantes. Algunos
se consideran manifestaciones feroces de la Budeidad, mientras que otros se estima que son demonios,
espíritus o elementales que fueron subyugados por Padmasambhava u otros maestros y transformados
en guardianes de la enseñanza. Cómo sucede esto se explica en la nota final cuyo llamado sigue al de
esta nota al pie.
c
En un sentido, un miedo y el otro son el mismo, pues ambos son temor de la desaparición de la propia
individualidad —en un caso, en tanto que desaparición de la ilusión de ser intrínsecamente un
individuo separado con un valor y una importancia dados; en el otro, en tanto que desaparición del
organismo mismo con el cual el individuo se identifica y del cual depende su experiencia del mundo—.
d
En sánsc. prabhāsvarayoga; en tib. öselgui nalyor (Wylie, ’od gsal gyi rnal ’byor) u öselgui dampa (’od
gsal gyi gdams pa).
e
En sánsc. svapanayoga; en tib. milam(gyi) naljor (Wylie, rmi lam [gyi] rnal ’byor o milamgui dampa
(Wylie, rmi lam gyi gdams pa).

70
llamarlos67) de los elementos que lo constituyen, pero no implica la manifestación de un
“cuerpo de luz” o “cuerpo arco iris” que permanezca activo después de la muerte, pues
lo que se obtiene es el “estadio de pureza primordial”a. Como lo expresa Jigme Lingpa
(en comentario de P. Cornu en Padmasambhava, 2009, p. 658b):

Por el trekchö, de ser posible liberarse de los agregados corporales sin llegar al final de las
visiones, el cuerpo no puede liberarse en luz sino sólo dividirse en partículas.

O bien, según el mismo texto (en vidyādhara Jigme Lingpa 2008, p. 129):

Por medio del trekchö, el cuerpo se disuelve en partículas y la mente se disuelve en la

verdadera condición del los fenómenos, de modo que la liberación ocurre sólo en el estado
de pureza primordialc.

Lo anterior se debe a que la práctica del Tekchö consiste en la manifestación del

dharmakāya que es la verdadera condición de la energía de la esfera de lo mental o dang
que a su vez es la que constituye los pensamientos (con lo cual estos últimos se liberan
espontáneamente), y que corresponde al aspecto esencia en la división de la Base en tres
aspectos y a la pureza primordial cuando se divide la Base en dos aspectos —de modo
que su fruto final consiste en la consolidación del dharmakāya, sin que se obtengan las
realizaciones del saṃbhogakāya y del nirmāṇakāya—. En efecto, en el sentido especial
que tienen las dimensiones de la budeidad o kāyas en la Serie de Instrucciones Orales
Secretas del Dzogchén, es sólo en las prácticas de Thögel y el Yangthik que se obtienen
la realización y consolidación sucesivas del saṃbhogakāya y el nirmāṇakāya —y, como
se explicará luego, cuando las actividades búdicas del individuo se han completado, ella
o él obtiene un nirmāṇakāya de pura luz o nirmāṇakāya arco iris—.
Según una explicación en el Tantra de la fusión del sol y de la luna,d el Tantra
Menngag ñinggonge y las enseñanzas del Nyingthikf (todos pertenecientes a la Serie de
Instrucciones Orales Secretasg de la enseñanza Dzogchén) esto puede suceder de dos
maneras: (1) “la forma de muerte que es como el espacio”, en la cual el cuerpo y su
materialidad se disipan gradualmente en el espacio a medida que los “quarks” (por así
decir) de sus elementos constituyentes se dispersan, mientras que la mente se disuelve en
el espacio de la pureza primordial —lo cual se compara con la ruptura de una jarra de
arcilla que hace que desaparezca la distinción entre un espacio interior a la jarra y otro
                                                                                                               
a
En tib. katakgui sa (Wylie, ka dag gi sa).
b
Khrid yig ye shes bla ma, LN, vol. 2, pp. 433-434 de edición usada por Cornu.
c
En tib. katak (Wylie, ka dag); sánsc. hipotetizado kaśuddha (¿?): el aspecto de la Base —nuestra
verdadera condición— que corresponde a la vacuidad (en sánsc. śūnyatā; en tib. tönpañí [Wylie, stong
pa nyid]: la insubstancialidad de la Base que hace posible la manifestación de los fenómenos (puesto
que no tiene forma intrínseca puede manifestar cualquier forma), y de la totalidad de los fenómenos),
siendo el aspecto complementario la perfección espontánea (en tib. lhundrub [Wylie, lhun grub]; sánsc.
nirābogha or anābogha), que corresponde a la luminosidad de la Base y la función activa de ésta, que
todo lo cumple.
d
Ñida Kajor Guiü (nyi zla kha sbyor rgyud) o Ñima dang dawa khajorwa chenpo sangwe guiü (nyi ma
dang zla ba kha sbyor ba ch’en po gsang ba’i rgyud); en sánsc. Sūryacandramahāsampuṭaguhyatantra.
e
En sánsc. Upacittajayatantra samatināma; título tibetano completo en transliteración Wylie, Man ngag
snying gi dgongs pa rgyal ba’i bka’ zhes bya ba'i rgyud.
f
En transliteración Wylie, snying thig.
g
En sánsc. Upadeśavarga; en tib. Menngag(gyi)dé (Wylie, man ngag [gyi] sde).

71
exterior a la misma—, con lo cual finalmente el cuerpo sensible desaparece, quedando
de él en nuestra dimensión sólo las uñas y los cabellos (o sea, todo lo que no es parte de
cuerpo impregnado por la Gnitividad que depende del organismo material y por ende
sensible, y que siempre está creciendo hacia afuera... en individuos ordinarios, incluso
después de la muerte), o bien (2) “la forma de morir de las ḍākinīs”, en la cual el cuerpo
se disuelve de manera instantánea en vez de hacerlo gradualmente, pues se ha obtenido
una integración más cabal en el dharmakāya, no sólo de todo lo que pertenece a la forma
dang de manifestación de la energía, sino de la energía en su totalidad, con lo cual se
obtiene la compleción del estadio de pureza primordial.
Ahora bien, hace ya mucho tiempo que no se tienen noticias de yogīs o yoginīs
que hayan alcanzado las realizaciones anteriores. Dando por sentado que alcanzarlas es
demasiado difícil en nuestros días, o habiéndose cansado de aplicar constantemente la
presencia relativaa para aprehender la verdadera condición de aquello que constituye a
cada pensamiento en la práctica del Tekchö, el yogī o la yoginī podría decidir trabajar
con la luminosidad en prácticas en las que todo ocurre de manera espontánea, sin tener
que emplear la intencionalidad de la mente que, como se ha vuelto evidente para él o ella,
es una función del error —y así acelerar el proceso de agotamiento de falsas apariencias
en el cual se ha comprometido—. Igualmente el bodhicitta podría hacer que el yogī o la
yoginī, inconforme con una práctica que haría que pocos años después de agotarse las
falsas apariencias de la realidad relativa para ella o él su actividad por el beneficio de los
seres llegase a su fin, se vea impulsado a practicar con la luminosidad. En todo caso, no
importa cuál sea su motivación (que podría muy bien combinar las dos posibilidades que
se acaban de considerar, incluso quizás en combinación con algunas otras), por lo
general el practicante avanzado de Tekchö en un momento dado se dedica a prácticas
tales como el Töguelb o el Yangthikc.
En el caso de los practicantes de Chö, la necesidad de practicar el Töguel o el
Yangthik podría surgir también una vez que el poder y la efectividad de dicha práctica
vaya disminuyendo a medida que el yogī o la yoginī vaya perdiendo el miedo a la muerte
y a los demonios y otras entidades que se manifiestan en su práctica, y desarrollando una
absoluta certidumbre de que todo ello no es más que falsas apariencias. En todo caso, no
importa cuál sea su motivación (que podría muy bien combinar las varias posibilidades
que se han considerado, quizás junto a otras que no se hayan discutido), por lo general el
practicante avanzado de Chö, como todo practicante de Tekchö, en un momento dado se
dedica a prácticas tales como el Töguel o el Yangthik: incluso si ya no se le manifiestan
tensiones frente a las situaciones características del Chö, la plena manifestación de la
luminosidad en forma de energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa en el
Töguel o el Yangthik de la serie de las instrucciones secretasd del Dzogchén no permite
que la distracción se mantenga ni tan siquiera por un instante y, a diferencia del Chö, no
lo hace sólo durante las noches de luna menguante (que es cuando se realiza la práctica
del Chö), sino todo el tiempo, puesto que las visiones en cuestión tienen el poder de
activar de manera instantánea y poderosa la tendencia a la aversión, la irritación, la ira o
                                                                                                               
a
En sánscrito, smṛti; en pāḷi, sati; en tib. tenpa (Wylie, dran pa); en ch. 念 (Hànyǔ Pīnyīn, niàn; Wade-
Giles, nien4).  
b
En transliteración Wylie, thod rgal.
c
En transliteración Wylie, yang thig.
d
En sánsc. Upadeśavarga; en tib. Menngag(gyi)dé (Wylie, man ngag [gyi] sde).

72
la molestiaa, de modo que ésta genere fuertes tensiones —las cuales se autoliberarán al
estilo del Tekchö cada vez que surjan o se desarrollen hasta alcanzar un nivel umbral, y
seguirán haciéndolo hasta que la propensión a percibir conceptual y dualísticamente se
haya neutralizado y en consecuencia ya no haga falta realizar práctica alguna—. Por otra
parte, sólo por medio de estas prácticas se puede alcanzar la plena integración con la
luminosidad de la propia condición —la verdadera condición de los fenómenos— que se
ha proyectado externamente en forma de la visiones de la energía visionaria refractaria
al dualismo o energía rölpa, de modo que se alcancen las realizaciones que concluyen
con las dos formas de poner fin a la existencia humana que resultan en la obtención de
un cuerpo de luz (o sea, un nirmāṇakāya que, en vez de estar constituido por energía
proyectiva aparentemente substancial o energía tsel, como es habitual, está constituido
por energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa68) —el cual por siglos
sigue siendo perceptible para los yogīs o las yoginīs más avanzados y por ende puede
seguir transmitiendo las enseñanzas más precisas y poderosas a los discípulos que tengan
la capacidad de entrar en contacto con dicho cuerpo—.
En efecto, en la práctica del Töguel o el Yangthik aparecen visiones de la energía
visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa, las cuales, al desarrollarse la práctica
durante estadios sucesivos a los que las enseñanzas se refieren como “visiones”, llegan a
ser esferas de luz, a menudo ordenadas en forma de maṇḍalas, las cuales (sobre todo y
más claramente en quienes han practicado suficientemente el estadio de creación o
desarrollob del tantrismo) contienen deidades como las que se visualizan en la práctica
tántrica (aunque ocasionalmente pueden contener, en cambio, las imágenes de personas
ordinarias, etc.) —siendo dichas visiones más luminosas que las que se inducen por los
medios que usa el mal llamado “chamanismo americano” para dar acceso a la realidad
chamánica, y pudiendo mantenerse por días, semanas, meses y años enteros, en vez de
cesar cuando cese el efecto de una substancia.—
Dichas visiones, que inicialmente aparecen como objeto, por su naturaleza misma
impiden el desarrollo del dualismo, pues aunque las deidades aparezcan inicialmente
como serenas y pacíficas, puesto que permanecen inmutables mientras se nos presentan
y nuestras reacciones ante ellas son incapaces de generar algún tipo de respuesta de su
parte o de hacer que se alteren de una forma u otra, a la larga su presencia terminará
activando en nosotros la irritación, la cual al crecer de su propia realimentación pasará a
ser intensa ira o desasosiegoc. Esta tendencia tiene la potencialidad de transformar la
visión de la deidad, haciendo que se haga airada o feroz, pero en cualquier caso genera
una tensión que, a menos que se libere espontáneamente en el instante mismo de su
aparición, o al aplicar una instrucción apropiada, crecerá de su propia retroalimentación,
desarrollándose mediante un bucle de antagonismo, ira o furia de retroalimentación
positiva / autocatalítico, hacia un nivel umbral en el cual se hará instantáneamente
patente la gnosis [primordial no-dual] única [que es intrínsecamente] todo-liberadorad y,

                                                                                                               
a
En sánsc. dveṣa; pāḷi dosa; en tib. zhedang (Wylie, zhe sdang); en ch. 瞋 (Hànyǔ Pīnyīn, chēn; Wade-
Giles ch’en1).
b
En sánsc. utpattikrama; en tib. kyerim (Wylie, bskyed rim); en ch. ⽣生起次第 (Hànyǔ Pīnyīn, shēngqǐ cìdì;
Wade-Giles, sheng1-ch’i3 tz’u4-ti4).
c
En sánsc. dveṣa; en pāḷi dosa; en tib. zhedang (Wylie, zhe sdang); en ch. 瞋 (Hànyǔ Pīnyīn, chēn; Wade-
Giles ch’en1).
d
En tib. chikshé kundröl (Wylie, gcig shes kun grol).

73
con ello, se autoliberarán los pensamientos hipostasiados / reificados / absolutizados /
valorizados que estén presentes en el momento —que serán sobre todo supersutilesa y
sutilesb, ya que prácticas como ésta no permiten que los pensamientos discursivos o
burdos se desarrollen— se liberarán espontánea e instantáneamente, y junto con ellos lo
harán las tensiones psicofísicas que se hayan desarrollado —aunque en este caso sin que
se disuelva la visión, la cual podrá seguir catalizando la práctica—.
Puesto que la visión permanece y sigue catalizando la práctica, lo anterior se
repite una y otra vez, sin permitir que la avidyā permanezca por más de un lapso muy
breve, pues en el instante en que se manifiesta la avidyā ello activa la dinámica que se
acaba de explicar y que se conoce como dinámica airadac de la verdadera condición de
todos los entesd, o como actividad espontánea feroze. En efecto, esto es lo que, en el
contexto del Thöguel y el Yangthik, se conoce como práctica pacífico-airadaf: el término
“pacífico” indica lo que se manifiesta mientras estamos en el estado de Gnitividad No-
dual Despiertag sin que nada nos perturbe y en una condición de gozo totalh, mientras
que el término “airado” indica lo que se manifiesta cuando aparece la avidyā, activando
lo que se acaba de designar como dinámica airada de la verdadera condición de los entes,
o como actividad espontánea feroz. Lo pacífico y lo airado, pues, oscilan incesantemente,
haciendo que se autoliberen todos los pensamientos supersutiles y sutiles hipostasiados /
reificados / absolutizados / valorizados que vayan surgiendo y con ello neutralizando
rápidamente las propensiones de la avidyā —y en particular el llamado “obstáculo del
conocimiento”i, que es el que esta práctica tiene la función específica de neutralizar,
puesto que el “obstáculo de las pasiones”j ha sido ya neutralizado en gran medida por la
anterior práctica de Tekchö69—. (Nótese que la práctica del Anuyoga que se conoce
como “pacífico-airada” o zhitró no es más que una preparación y un entrenamiento para
esta práctica, que es lo que constituye el verdadero zhitró —aunque aquélla sí tiene una
función diferente, independiente y autónoma cuando se la emplea para intentar ayudar a
un difunto—.)
                                                                                                               
a
O sea, la famosa triple estructura direccional de pensamiento (en sánsc. trimaṇḍala; en tib. khorsum
[Wylie, ’khor gsum]; en chino 三輪 [Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles, san1-lun4]).
b
O sea, los que se designan por el sánscrito arthasāmānya, el tibetano dönchí (Wylie, don spyi) y el chino
總事 (Hànyǔ Pīnyīn, zǒngshì; Wade-Giles, tsung3-shih4) o 總義 (Hànyǔ Pīnyīn, zǒngyì; Wade-Giles,
tsung3-i4) y que en el contexto de la enseñanza Dzogchén traduzco como “concepto universal abstracto
de un ente [resultante de una síntesis mental] que expresa un sentido”.
c
En tibetano, trowa (Wylie, khro ba); en ch. 忿 (Hànyǔ Pīnyīn, fèn; Wade-Giles, fen4).
d
En sánsc. dharmatā; en tib. chönyi (Wylie, chos nyid); en ch. 法性 (Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng; Wade-Giles,
fa3-hsing4). O bien en sánsc. tathatā; en tib. dezhinnyi (Wylie, de bzhin nyid); en ch. 眞如 [性] (Hànyǔ
Pīnyīn, zhēnrú [xìng]; Wade-Giles, chen1-ju2 [hsing4]).
e
En tibetano, tinle drakpo (Wylie, phrin las drag po).
f
En tibetano, zhitro (Wylie, zhi khro).
g
En sánscrito vidyā, que es lo que excluye el prefijo a en el término avidyā; en tibetano rigpa (rig pa), que
es lo que excluye el negativo ma en el término marigpa (ma rig pa), que traduce el sánscrito avidyā; en
ch. 明 (Hànyǔ Pīnyīn, míng; Wade-Giles, ming2), que es lo que excluye el prefijo 無 (Hànyǔ Pīnyīn,
wú; Wade-Giles, wu2) en el término 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles, wu2-ming2).
h
En tib. dewa chenpo (Wylie, bde ba chen po), dewachén (Wylie, bde ba chen) o dechen (Wylie, bde
chen); en sánsc. mahāsukha; en ch. ⼤大樂 (Hànyǔ Pīnyīn, dàlè; Wade-Giles, ta4-le4).
i
En sánsc. jñeyāvaraṇa; en pāḷi ñeyyavāvaraṇa; en tib. shedrib (Wylie, shes sgrib) o shewe dribpa (Wylie,
shes bya’i sgrib pa); en ch. ⼤大樂 (Hànyǔ Pīnyīn, dàlè; Wade-Giles, ta4-le4).
j
En sánsc. kleśāvaraṇa; en tib. nyöndrib (Wylie, nyon sgrib) o nyönmongpai dribpa (nyon mongs pa’i
sgrib pa); en ch. 煩惱障 (Hànyǔ Pīnyīn, fánnǎozhàng; Wade-Giles, fan2-nao3-chang4).

74
 Cada vez que, de la manera que se describió arriba, se autolibera la combinación
de ignorancia de nuestra verdadera condición con error perceptual que el Buda designó
como avidyā, se neutralizan parcialmente —en una medida que es proporcional tanto a
la intensidad de la experiencia como al volumen-energético-que-determina-la-amplitud-
del-foco-de-conscienciaa en el instante inmediatamente anterior a dicha liberación— las
propensiones para la hipostatización / reificación / valorización de los tres tipos de
pensamiento y por lo tanto para la manifestación del dualismo y la ilusión de substancia.
En efecto, es justamente por el altísimo volumen-energético-que-determina-la-amplitud-
del-foco-de-consciencia y la gran intensidad de la experiencia dualista cuando ella se
manifiesta, que en estas prácticas la avidyā se neutraliza en tiempo récord una vez que se
han desarrollado suficientemente las visiones de esta práctica. Y, de paso, se desarrolla
una capacidad de liberación espontánea a niveles de intensidad de experiencia dualista y
de volumen-energético-que-determina-la-amplitud-del-foco-de-consciencia del nivel de
aquéllos en los que se obtuvo la liberación espontánea —de modo que siempre que los
niveles en cuestión alcancen el mismo grado, la experiencia y los pensamientos en su
raíz podrán liberarse espontáneamente con gran facilidad—.
Gracias al proceso descrito arriba se neutralizan a tal grado las propensiones en la
raíz de la visión condicionada que no sólo se libera el individuo rápidamente de todo
karma, sino que, una vez que la cuarta visión se desarrolla más allá de un umbral, dejan
de manifestarse las visiones de esferas con deidades y la verdadera condición del yogī o
la yoginī, que es también la verdadera condición de los fenómenosb que aparecen como
objeto en una dimensión externac, se manifiesta en forma de una masa de luz indistinta,
mientras que la naturaleza de la mented, que está asociada al organismo —con la que en
el saṃsāra la avidyā hace que se confunda el sujeto mental70—, y todo lo que aparece en
una dimensión internae, al final termina fundiéndose en la masa de luz. Cuando esto
ocurre, el cuerpo sensible u organismo sensible (o sea, todo lo que está impregnado por
sensibilidad y por lo tanto por la naturaleza de la mente en el sentido que se da al
término en este contextof) se disuelve en luz, dejando de ser tangible, con lo que en el
plano físico de la energía proyectiva aparentemente substancial quedan sólo los cabellos
y las uñas, que son insensibles y que siempre están creciendo hacia fuera, así como las
ropas que vestía el individuo —las cuales quedan atrás, tal como sucede con la piel que
ha mudado una serpiente—. Con ello, se manifiesta un cuerpo de luz o cuerpo arco iris
constituido por energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa y carente de
toda materialidad, que es la forma suprema de nirmāṇakāya.71 En efecto, la captación
                                                                                                               
a
En tibetano, thigle (Wylie, thig le), cuyo sentido en este caso corresponde en gran parte al del término
sánscrito kuṇḍalinī.
b
“Verdadera condición de los fenómenos” es la traducción literal de lo que en este contexto se designa por
el sánscrito dharmatā, el tibetano chönyi (Wylie, chos nyid) y el chino 法性 (Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng;
Wade-Giles, fa3-hsing4): nuestra verdadera condición, que es la verdadera condición de todos los
fenómenos, manifestándose como objeto frente a nosotros.
c
En tib. chiying (Wylie, phyi dbyings).
d
En sánsc. cittata o citta eva; en tib. semñí (Wylie, sems nyid). En este contexto, lo que designa este
término se contrapone a lo que en el mismo contexto designa el término verdadera condición de los
fenómenos (en sánsc. dharmatā; en tib. chönyi [Wylie, chos nyid] y en ch. 法性 [Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng;
Wade-Giles, fa3-hsing4] —que es el más estrecho, pues indica nuestra verdadera condición, mas no en
dependencia con respecto al organismo, y la cual al proyectarse puede aparecer como objeto—.
e
En tib. nangying (Wylie, nang dbyings).
f
Cf. la nota al pie que antecede a la inmediatamente anterior.

75
correcta de las visiones de la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa
(o sea, el dejar de experimentarse uno mismo como una consciencia separada de ellas) es
el saṃbhogakāya. Luego, cuando la energía proyectiva aparentemente substancial o
energía tsel deja de percibirse como algo externo y substancial y, habiendo traslapado
con la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa —que no está sujeta a
la dimensionalidad propia de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía
tsel, sino que la contradice y desafía— comienza a manifestar la dimensionalidad y las
cualidades inherentes a ésta, con lo cual parece que uno hubiese adquirido una capacidad
de milagros, eso es el nirmāṇakāya. Finalmente, cuando se manifiesta un nirmāṇakāya
de energía visionaria rölpa insubstancial, ése es el supremo nirmāṇakāya —el cual no
puede obtenerse por medio de la práctica de Tekchö, debido a que en ésta sólo se trabaja
con la manifestación del aspecto energía o thukjé de la Base que en tibetano se designa
como dang y que acá se está traduciendo como energía de la esfera de lo mental y, por
ende, no se puede obtener más que el aspecto dharmakāya de la budeidad que consiste
en la captación correcta de esta forma de manifestación de la energía—.
Cuando lo anterior ocurre mientras el individuo todavía vive, de modo que el
mismo se funde con la luminosidad en vida y no pasa por el proceso de muerte, se habla
de la total transferencia,a que es la forma suprema de poner fin a la existencia y que
resulta de llevar hasta sus últimas posibilidades la cuarta visión del Töguel o del
Yangthik en vida. Al disolverse el cuerpo físico —que en este caso se disuelve sin dejar
atrás las uñas o el cabello— se obtiene un cuerpo de luz —que en este caso también se
denomina “cuerpo de total transferencia”b o “cuerpo adamantino”c—. Esto es lo que el
Tantra de la fusión del sol y la lunad denomina “la forma de poner fin a la existencia
propia de los vidyādhara”. Ahora bien, no hay reportes de esta realización luego de que
la obtuviese Chetsun Senge Wangchuk,e quien vivió en los siglos XI y XII EC.
Cuando la muerte ocurre luego del desarrollo de la cuarta visión pero antes de
que ésta haya llegado a su culminación, la disolución del organismo ocurre en un plazo
de una semana a partir de la muerte. Sucede que en las prácticas de Thögel y el Yangthik
se hace que se manifieste en vida el estado intermedio de la verdadera condición de los
entesf, que ordinariamente sólo se manifiesta después de la muerte, pues es sólo en ese
estado que se manifiestan las visiones de la forma visionaria o rölpag de manifestación
del aspecto energíah de la Basei. Luego de la muerte, el yogī o la yoginī continúa en
dicho estado, pero aumenta la claridad, con lo cual el proceso de integración con las
                                                                                                               
a
En tib. powa chenpo (Wylie, ’pho ba chen po), powa chenpoi ku (Wylie, ’pho ba chen po’i sku) o jalü
powa chenpo (Wylie, dja lus ’pho ba chen po).
b
En tib. powa chenpoi ku (Wylie, ’pho ba chen po’i sku).
c
En tib. dorjekú (Wylie, rdo rje’i sku).
d
En tib. Ñida Kajor Guiü (Wylie, nyi zla kha sbyor rgyud) o Ñima dang dawa khajorwa chenpo sangwe
guiü (Wylie, nyi ma dang zla ba kha sbyor ba ch’en po gsang ba’i rgyud), 213a/2 de la edición citada
en Tulku Thöndup, 1996, p. 83 (en sánsc. Sūryacandramahāsampuṭaguhyatantra).
e
Wylie, lce btsun seng ge dbang phyug.
f
Sánsc. dharmatā antarābhava; en tib. chönyi bardo (Wylie, ’chos nyid bar do); en ch. 法性中有 (Hànyǔ
Pīnyīn, fǎxìng zhōngyǒu; Wade-Giles, fa3-hsing4 chung1-yu3).
g
En transliteración Wylie, rol pa.
h
En tib. thukjé (Wylie, thugs rje).
i
En tib. zhi (gzhi); en sánsc. āśraya (que también traduce el tib. ne [Wylie, gnas]); posible ch. 来 (Hànyǔ
Pīnyīn, lái; Wade-Giles, lai2). (Nótese que cuando el término sánscrito se traduce al tibetano como ne
[Wylie, gnas], el ch. es 所依 [Hànyǔ Pīnyīn, suǒyī; Wade-Giles, so3-i1]).

76
visiones se puede completar en un tiempo récord: es por esto que, luego de la muerte,
puede completarse el proceso de fusión de la naturaleza de la mente asociada a la
dimensión interna y conectada con el organismo, con la naturaleza de los fenómenos que
se ha manifestado como una visión en una dimensión externa, de modo que se obtenga el
cuerpo de luza: esto es lo que el Tantra de la fusión del sol y la lunab denomina “la forma
de poner fin a la existencia que es como un fuego”. Esta realización sigue ocurriendo
con relativa frecuencia en nuestros días; durante el siglo XX un buen número de yogīs y
yoginīs la obtuvieron, incluyendo un tío de Chögyal Namkhai Norbu conocido como el
Togden Orgyen Tendzinc —y, muy recientemente, en 1998, la obtuvo el famoso Khenpo
Achöd (también conocido como Khenpo Chöying Rangdröle)—. Más recientemente aún,
algunos maestros han entrado en el proceso de disolución, pero sin alcanzar la disolución
total del organismo —como habría sucedido en el caso de mi maestro Khyabje Dungse
Thinle Norbuf, fallecido el 27 de diciembre de 2011, cuyo cuerpo, según me reportó el
profesor universitario japonés e instructor de Santi Maha Sangha Tetsu Nagasawa, quien
asistió a la cremación, se habría encogido hasta alcanzar el tamaño del cuerpo de un niño
pequeño—.72
Ahora bien, independientemente de que el cuerpo de luz se obtenga en vida,
como es el caso en la total transferencia, o durante a los siete días que siguen a la muerte,
como es el caso en lo que se designa como cuerpo de luz en sentido estricto, quienes
obtienen cualquiera de estos dos frutos del Thöguel o del Yangthik obtienen un cuerpo
de luz que por siglos se les manifiesta a quienes han desarrollado su práctica hasta el
punto de poder percibirlo: es como si un holograma les transmitiese las enseñanzas
supremas a dichos practicantes. Ahora bien, es importante tener en cuenta que el
Dzogchén no es un método para acelerar el final de la vida humana, acortando su
duración; todo aquél que ha obtenido la budeidad debe morir tarde o temprano, y en el
caso del Dzogchén, cuando llegue ese momento, si el individuo ha practicado el Töguel
o el Yangthik hasta el punto de desarrollar la cuarta visión más allá de un umbral,
obtendrá el cuerpo de luz —y, si la ha desarrollado hasta el final, obtendrá la total
transferencia73—.
Como se señaló arriba, la dimensionalidad de la energía visionaria refractaria al
dualismo o energía rölpa es extremadamente sorprendente para todos quienes estamos
condicionados por la dimensionalidad propia de la energía proyectiva aparentemente
substancial o energía tsel. Chögyal Namkhai Norbu ha dado repetidamente un ejemplo
de esto, relatando que una vez tuvo una visión en la práctica de Thöguel en la cual había
                                                                                                               
a
En tib. ökiku (Wylie, ’od kyi sku) u öphung (Wylie, ’od phung); cuando no se están contrastando los
frutos de las distintas formas de poner fin a la existencia en la Serie de Instrucciones Orales Secretas y
la Serie del Espacio de la enseñanza Dzogchén, a menudo se designa a esta realización como cuerpo
arco iris (en tib. jalü [Wylie, ’ja’ lus]).
b
Ñida Kajor Guiü (Wylie, nyi zla kha sbyor rgyud) o Ñima dang dawa khajorwa chenpo sangwe guiü
(Wylie, nyi ma dang zla ba kha sbyor ba ch’en po gsang ba’i rgyud), 213a/2 de la edición citada en
Tulku Thöndup, 1996, p. 83 (en sánsc. Sūryacandramahāsampuṭaguhyatantra).
c
(’ja’ lus pa) rtogs ldan grub rje O rgyan bstan ’dzin (1888-1961). El término jalüpa (’ja’ lus pa) se les
aplica a quienes han alcanzado el cuerpo arco iris, mientras que togdén (Wylie, rtogs ldan) se aplica a
los meditadores realizados del Vajrayāna, y drubje (grub rje) a quienes han obtenido siddhi (logros):
los siddhas y mahāsiddhas.
d
Wylie, mkhan po a chos.
e
Wylie, mkhan po chos dbyings rang grol.
f
Wylie, skyabs rje gdung sras phrin las nor bu.

77
cinco esferas o thigles —una en el centro y las otras cuatro arriba, abajo, a la derecha y a
la izquierda de la esfera central— la cual le pareció tan impresionante que luego trató de
dibujarla. Ahora bien, cuando lo intentó ello le fue imposible, pues en su visión no había
espacio vacío entre las cinco esferas y sin embargo las esferas no se interpenetraban —
cosa que era imposible reproducir en la energía proyectiva aparentemente substancial o
energía tsel: la dimensionalidad de la energía visionaria refractaria al dualismo o
energía rölpa es radicalmente diferente de la que es propia de la energía proyectiva
aparentemente substancial o energía tsel—. De hecho, es en gran parte debido a esta
sorprendente dimensionalidad que, cuando las visiones luminosas de energía visionaria
refractaria al dualismo o energía rölpa se desarrollan plenamente, la ilusión de que hay
un sujeto mental separado y distinto de la visión no puede consolidarse.74
En todo caso, y como también se señaló arriba, una vez que la cuarta visión del
Thöguel o el Yangthik se desarrolla más allá de un cierto umbral, la energía proyectiva
aparentemente substancial o energía tsel deja de percibirse como externa y substancial,
y traslapa con la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa, que desafía
la dimensionalidad propia de la energía proyectiva aparentemente substancial o tsel —
de modo que la energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel manifiesta
la dimensionalidad y las cualidades inherentes a la energía visionaria refractaria al
dualismo o energía rölpa—. Es cuando esto sucede que se puede decir que el yogī o la
yoginī ha llegado a ser un nirmāṇakāya en el sentido que tiene el término en la Serie de
Instrucciones Orales Secretas, y que se consolida la budeidad, con la omniscienciaa que
la caracteriza y las dos gnosis primordialesb que son inherentes a ésta. Ahora bien, en
este caso estas gnosis tienen un sentido especialmente profundo que va mucho más allá
que el que tienen en el Mahāyāna.
En efecto, en el contexto del Mahāyāna, la primera de dichas gnosis primordiales
se denomina gnosis primordial que hace patente la verdadera condiciónc, pues en ese
contexto el término indica la Gnitividad Despierta que, sin la intervención de conceptos
y por lo tanto sin que se manifieste la dualidad sujeto-objeto y sin que haya percepción
en términos de conceptos, revela la verdadera condición de los fenómenosd, mientras que
la segunda se denomina gnosis primordial de la variedade, pues se trata de la capacidad
Gnitiva que discierne las innumerables distinciones en la raíz de la multiplicidad de
fenómenos y que, cuando se desarrolla plenamente, hace posible que el individuo
conozca todo lo que puede conocerse en el reino distorsionado de la verdad relativa,
incluyendo la relación entre la verdadera condición de todos los fenómenos, que es
absoluta, y todos los fenómenos de la distorsionada, confundida, falsa y errónea realidad

                                                                                                               
a
En sánsc. sarvākārajñatā; en Wylie, rnam pa thams chad mkhyen pa; en ch. ⼀一切種智 (Hànyǔ Pīnyīn,
yīqièzhǒng zhì; Wade-Giles i1-ch’ieh4-chung3 chih4). Esto no significa que se pueda ver lo que sucede
al otro lado de la luna, ni que se sepa cuántos gérmenes hay en la palma de la propia mano —todo lo
cual sería irrelevante—.
b
En sánsc. jñāna; en pāḷi ñaṇa; en tib. yeshe (Wylie, ye shes); en ch. 智 (Hànyǔ Pīnyīn, zhì; Wade-Giles,
chih4; Jap. chi).
c
En sánsc. yathāvadbhāvikajñāna; en tib. ji tawa khyenpai yeshe (Wylie, ji lta ba mkhyen pa’i ye shes); en
ch. 如理智 (Hànyǔ Pīnyīn, rúlǐzhì; Wade-Giles, ju2-li3-chih4).
d
En sánsc. dharmatā; en tib. chönyi (Wylie, chos nyid); en ch. 法性 (Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng; Wade-Giles,
fa3-hsing4).
e
En sánsc. yāvadbhāvikajñāna; en tib. ji nyepa khyenpai yeshe (Wylie, ji snyed pa mkhyen pa’i ye shes);
en ch. 如量智 (Hànyǔ Pīnyīn, rúliángzhì; Wade-Giles, ju2-liang2-chih4).

78
relativa. Puesto que en el ámbito la Serie de Instrucciones Orales Secretas del Dzogchén,
y en particular del Thögel y el Yangthik, estas dos gnosis primordiales se manifiestan de
una manera más profunda y sorprendente, en dicho ámbito Chögyal Namkhai Norbu ha
usado una nomenclatura diferente para designarlas, llamando sabiduría de la calidada a
la que en el contexto del Mahāyāna se traduce como gnosis primordial que hace patente
la verdadera condición —la cual en este libro se denominará gnosis primordial de la
calidad— y sabiduría de la cantidadb a la que en el contexto del Mahāyāna se traduce
como gnosis primordial de la variedad —la cual en este libro se designará como gnosis
primordial de la cantidad—.
Lo anterior puede parecer misterioso, pero puede ser clarificado fácilmente por
las enseñanzas que Chögyal Namkhai Norbu ofreció en Caracas en la década de 1990.
En dichas enseñanzas, el maestro ilustró las dos gnosis en cuestión con el símbolo de un
espejito y un par de episodios de la hagiografía de Milarepa. La gnosis de la calidad fue
ilustrada con el hecho de que un espejo, no importa cuán pequeño, tiene la capacidad de
reflejar por igual el más pequeño y el más grande de los objetos: muy cerca de una pulga
la reflejará perfectamente, pero si lo alejamos podrá reflejar una enorme montaña, o
incluso la imagen nocturna de la Vía Láctea. Y la realización de dicha gnosis en la vida
de un maestro plenamente realizado —uno que ha obtenido una plena realización del
nirmāṇakāya en el sentido de la Serie de Instrucciones Orales Secretas del Dzogchén por
haber desarrollado más allá de un cierto umbral la cuarta visión en las prácticas del
Thöguel o del Yangthik y para quien, por lo tanto, la energía proyectiva aparentemente
substancial o energía tsel y la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa
han traslapado, de modo que la energía proyectiva ha dejado de percibirse como externa
y substancial—, fue ilustrada con el ejemplo de Milarepa refugiándose de una granizada
dentro de un cuerno seco de yak que yacía en el piso, sin que el tamaño de su cuerpo se
redujese ni el tamaño del cuerno de yak aumentase.
El mismo maestro ilustró la gnosis primordial de la cantidad, por su parte, con el
hecho de que un espejito, no importa cuán pequeño, puede reflejar igualmente un solo
ente o tantos entes como uno pueda desear —esto último, como en el caso anterior, con
sólo alejar el espejo—. Y su realización en la vida de un maestro que ha obtenido los una
plena realización del nirmāṇakāya en el mismo sentido que en el párrafo anterior, con
los funerales y la cremación de Milarepa, que se celebraron simultáneamente en varios
lugares aunque había un solo cadáver.
Aunque la gente ordinaria vería estos dos episodios de la vida de Milarepa como
milagros, en verdad no lo son. Como lo expresó Gendün Chöphelc:

El Libro de los Kadam[pas]d dice que luego de realizar numerosos aparentes milagros, y

                                                                                                               
a
Los términos sánscritos, tibetanos y chinos son los mismos que en el caso de la gnosis que hace patente
la verdadera condición: en sánsc. yathāvadbhāvikajñāna; en tib. ji tawa khyenpai yeshe (Wylie, ji lta
ba mkhyen pa’i ye shes); en ch. 如理智 (Hànyǔ Pīnyīn, rúlǐzhì; Wade-Giles, ju2-li3-chih4).
b
Los términos sánscritos, tibetanos y chinos son los mismos que en el caso de la gnosis primordial de la
variedad: en sánsc. yāvadbhāvikajñāna; en tib. ji nyepa khyenpai yeshe (Wylie, ji snyed pa mkhyen
pa’i ye shes); en ch. 如量智 (Hànyǔ Pīnyīn, rúliángzhì; Wade-Giles, ju2-liang2-chih4).
c
Wylie, dge ’dun chos ’phel (1903–1951). En Chöphel (2005); Chöphel & Capriles (en prensa).
d
Tib. Kadam legbam (Wylie, bka’ gdams glegs bam). Los kadampas a los que hace referencia el título de
este libro son los kadampas originales fundados por un discípulo de Atīśa Dīpaṅkara Śrijñāna; no los

79
 en particular de haber introducido su cuerpo perfecto en un pequeño molde, Atīśa declaró:
“A lo que he mostrado hoy, los lógicos que se aferran a la razón lo categorizarían como
contradictorio. Si quieren tomarlo de esa manera, que lo hagan. Yo podría jurar ante la
totalidad de India y Tíbet que esto es como (es en verdad) la verdadera condición de los
fenómenos.”

Lo que esas aparentes proezas significan es simplemente que el nirmāṇakāya se

ha consolidado hasta el punto de estar listo para transmutarse en un cuerpo de luz75 —lo
cual por su parte es un índice de la consolidación de la indivisibilidad del trikāya—. El
individuo realizado es ahora como un Monarca Universal que no puede temer nada que
el sentido común considere como externo, pues todo se encuentra bajo su poder —o,
para expresarlo de manera más precisa, ya no hay nada que parezca externo, pues no hay
ningún sentido de ser un sí-mismo separado con una voluntad y un poder separados—.

La inversión teosófica de la visión evolutiva tradicional

y su influencia en traducciones tempranas de textos de Dzogchén

La teosofía, condicionada por el mito moderno de un perfeccionamiento humano

constante que culminaría cuando la modernidad alcanzara su máximo desarrollo, invirtió
la visión degenerativa de la evolución espiritual y social humana que se discutió en la
primera parte de este libro, estableciendo como ley una supuesta evolución espiritual
automática de la humanidad que comparaba a los humanos con gotas de rocío o ríos que
de manera ineluctable desembocarían en el océano de una Mente Única, y postulando a
esta última como entidad metafísica trascendente (la cual jamás ha sido postulado en el
budismo ni la enseñanza Dzogchén). En las traducciones de textos Dzogchén editadas
por Walter Y. Evans-Wentz, éste introdujo subrepticiamente la inversión teosófica de la
evolución espiritual humanidad y postuló la Mente Única concebida como la entidad
metafísica en cuestión y como algo en lo cual debían fundirse las mentes individuales
cual gotas o ríos que caen o desembocan en el mar. Y, lo que es mucho peor, todavía en
nuestros días, cuando se ha traducido a lenguas occidentales una bibliografía tan amplia
como para que nadie pueda tener dudas sobre el verdadero sentido de la enseñanza, Ken
Wilber, quien dice ser practicante de Dzogchén, sostiene persistente y tercamente una
versión renovada del evolucionismo teosófico… ¡llevando a su paroxismo la hübrisa
moderna al llegar a afirmar que hoy en día el Buda Śākyamuni no sería un Buda, pues
desde su época se han formado estructuras que él nunca integró! (para una crítica de
Wilber cfr. Capriles, 2013, sobre todo tomos 1 y 3).
Es cierto que las enseñanzas budistas de la Tercera Promulgación y las escuelas
basadas en ella postulan corrientes mentalesb individuales que podrían compararse con
ríos; que las mismas son aceptadas por el tantrismo y el Dzogchén, y que las mismas, en
términos de la enseñanza Dzogchén, están hechas de energía dang y en cuanto tales son
manifestaciones de un único dharmakāya. Y tal como los distintos ríos están hechos de
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
adoradores de demonios que se oponen a S.S. el Dalai Lama, que fueron investigados por el asesinato
del director de la Escuela de Dialéctica en Dharamsala, y que se autodenominan “Nuevos Kadampas.”
a
ὕβρις.
b
En sánsc. saṃtāna; en tib. guiün (Wylie, rgyun) o semguiü (Wylie, sems rgyud); en ch. 相續 (Hànyǔ
Pīnyīn, xiāngxù; Wade-Giles, hsiang1-hsü4), por lo general usado como ⼼心相續 (Hànyǔ Pīnyīn,
xīnxiāngxù; Wade-Giles hsin1-hsiang1-hsü4).

80
agua, que es H2O, aunque en cada río diferente arrastre diferentes combinaciones de
minerales, cada corriente mental, a pesar de estar hecha de una única energía de la
esfera de lo mental o dang, arrastra distintas propensiones kármicas en forma de vāsanās
y āvaraṇas (aunque estas últimas en este caso no provienen de algo externo a la energía
de la esfera de lo mental o dang, sino que son el resultado de acciones pasadas) y por
ende manifiesta distintos pensamientos. Es igualmente cierto que en la práctica del
Tekchö cada vez que surge un pensamiento hay que descubrir la verdadera condición de
la energía dang que lo constituye, de modo que espontáneamente se haga patente el
dharmakāya que es la verdadera y común condición de cada uno de los pensamientos y
estos últimos se autoliberen. Ahora bien, ello no significa que las múltiples corrientes
mentales desemboquen en un “océano” constituido por una Mente Única, disolviéndose
en él: por una parte, la energía de la esfera de lo mental o energía dang que constituye a
cada corriente mental es ya lo que el símil representa con el océano, y la individualidad
de la corriente mental es ilusoria, pues carece de autoexistencia, de modo que lo que se
representa como el océano no es algo a lo que se llegará al final, cuando la corriente
mental alcance un final; por la otra, tanto los Budas como la naturaleza búdica que es la
verdadera condición de cada ser sensible tienen también otro aspecto, que es el rūpakāya
o dimensión con forma (el sambhogakāya más el nirmāṇakāya), que no se disuelve ni
siquiera con la obtención de la budeidad.
Claro está que es cierto que cuando, como resultado de descubrir en la práctica
de Tekchö la verdadera condición de la energía dang que constituye cada pensamiento,
de modo que cada uno de los pensamientos se autolibere al revelarse el dharmakāya, en
el pasado sucedió que a la larga se neutralizaron todas las propensiones kármicas de una
serie de yogīs y yoginīs, y que con ello éstos lograron la ya discutida realización llamada
“cuerpo de átomos”, en la que el cuerpo se disuelve en las partículas infinitesimales que
lo constituyen (bien sea en forma gradual en la forma de muerte que es como el espacio
o de manera instantánea en la forma de morir de las ḍākinīs) —lo cual se compara con la
ruptura de una jarra que permite que el espacio interior y exterior de la jarra, que en
verdad nunca fueron distintos, dejen de parecer dimensiones diferentes y se descubran
como una sola—. Si bien esto puede parecer semejante a la disolución de una gota o de
un río en un océano, no lo es, pues la mente del individuo siempre fue lo que se ilustra
con el océano. Más aún, como también se ha visto, cuando se obtiene el fruto último de
la práctica de Thöguel, que se considera superior al del Tekchö, sigue manifestándose el
rūpakāya, ahora en cuanto cuerpo de luz que transmite enseñanzas a quienes tienen la
capacidad de entrar en contacto con él (aunque, como ya se señaló, el cuerpo de luz de
energía rölpa no es permanente).
En la enseñanza Dzogchén se dice que nuestra capacidad cognitiva Despierta es
individual, por lo cual se la denomina “nuestra propiaa y únicab naturaleza de la mentec”
y se designa a su hacerse patente de manera no-conceptual y por ende no-dual con el
término sánscrito pratisaṃvid jñāna y el tibetano soso rangrigpe yeshe tsamd. Y es cierto
que ambos términos implican individualidad. Pero ello se debe a que cada corriente
mental es individual y distinta de las demás, de modo que cuando se descubre el único
                                                                                                               
a
En tibetano, ranguí (rang gi).
b
En tibetano, chikpu (gcig pu).
c
En tibetano, semñí (sems nyid).
d
En Wylie, so so rang rig pa’i ye shes tsam.

81
dharmakāya ello ocurre de manera individual, y las demás corrientes mentales siguen
ignorando esta condición —e incluso cuando una corriente mental alcanza el cuerpo de
átomos mediante la práctica de Tekchö y con ello el organismo que la sustentaba y al
que estaba tan íntimamente asociada se disuelve en partículas infinitesimales, ello no
pone fin a la continuidad de las demás corrientes mentales—.
Ahora bien, aunque ello es así, puesto que todas las corrientes mentales están
hechas de energía dang y la verdadera condición de la energía dang y por ende de cada
corriente mental es el único dharmakāya que es la verdadera condición de todos los
seres y de todos los fenómenos, no hay error si se habla de una única naturaleza de la
mente o de un único rigpa, como lo hacen tantos tantras de la serie de la naturaleza de la
mente en la enseñanza Dzogchén —incluyendo el Tantra raíz de esta serie, El rey que
todo lo creaa (cfr. Namkhai Norbu & Clemente, 2008)— y muchos otros de todas las
series, entre los cuales en la versión más reciente de Buddhism and Dzogchen: Vol. I:
Buddhism (Capriles, 2003/2016) he citado un buen número. En efecto, la existencia
individual humana pertenece a la verdad relativa, que es una realidad ilusoria producida
por la ignorancia y el error designados como avidyā, mientras que la única condición de
todo lo que existe es el único dharmakāya que es cognitivo y está libre de multiplicidad,
y que considerado en cuanto Base a menudo se ha designado como naturaleza (única) de
(todas) la(s) mente(s). Desde esta perspectiva, que es la única correcta, ninguna corriente
mental se disuelve jamás en un supuesto océano.

El uso de psicodélicos y “plantas mágicas”

Entre los distintos tipos de substancias categorizadas como “psicodélicas”, en el

mal llamado “chamanismo americano” los más empleados parecen ser los que en inglés
he bautizado como CREVb” y que en español podría verterse como EQVE: Elevadores
Químicos del Volumen Energético [del que depende la amplitud del foco de consciencia,
con un efecto “expansor” de la consciencia y epojotrópico, mas no-disociativo, no-
hipnótico y potencialmente psicotomimético]. Entre los efectos de estas substancias que
me interesa resaltar destacan los siguientes: (1) el que podría designarse como
diastelopsicotrópico —término que resulta de combinar el verbo diastelloc, que puede
significar “dilatar”, “expandir” o “abrir ampliamente”, el sustantivo psijé,d que significa
“alma” o “mente”, y el verbo trepeine, que tiene el sentido de “volverse hacia”, pero que
aquí significa “tender a”, de modo que lo que con él se quiere expresar es el efecto que
tienen las substancias en cuestión de tender a expandir el foco de atención consciente y
al mismo tiempo hacer los límites de dicho foco más permeables—, y (2) el que he

                                                                                                               
a
En tibetano, Kunje Gyalpo Gyü [kun byed rgyal po rgyud; en sánscrito, Kulayarājatantra; ahora bien, el
original de este tantra está en lengua de Oḍḍiyāna, cuyas diacríticas no se han establecido.
b
“Chemical Raisers of the Energetic Volume [determining-the-scope-of-awarenesss and having a strong
consciousness-expanding and epochotropic, non-dissociative, non-hypnotic, potentially psychotomimetic
effect]”.
c
διαστέλλω.
d
ψυχή, que a menudo se translitera como psyche debido a que el método de transliteración más usado fue
diseñado por alemanes, para quienes la ch puede sonar similar a una j pronunciada como en España
pero aún más aspirada y gutural.
e
τρέπειν.

82
designado como epojotrópico —término que se compone del sustantivo griego epojé,a
que en general se traduce como “suspensión del juicio”, pero que en ese contexto
significa más precisamente “inhibición del juicio”, aunque quizás sea más preciso hablar
de “postergación de la entrada de los juicios, los conceptos y las ideas para dar lugar a la
percepción”, y el ya definido verbo griego trepein, de modo que el término indica el
efecto que tienen las substancias en cuestión de postergar la entrada en juego del juicio y
la percepción de datos sensorios en términos de contenidos de pensamientos supersutiles
y sutiles—.
(1) El efecto diastelopsicotrópico tiende a difuminar, disolver o atenuar la partición
figura-fondo inherente a lo que la Gestaltphilosophie y la psicología Gestalt llamaron
“mente figura-fondo”, dando lugar a una vivencia pseudo-holista en la que se dejan de
vivenciar los distintos segmentos que normalmente abstraemos en el continuo de
sensación como entes intrínsecamente diferentes y separados, mientras que
(2) El efecto epojotrópico nos hace quedarnos maravillados ante la pseudo-totalidad que
produjo el efecto diastelopsicotrópico, o ante cualquier segmento del continuo sensorio
que se tome como figura.
Como se ha comprobado recientemente con las actuales técnicas de neuroimagen
fMRI (functional magnetic resonance imaging), estos efectos se deben a que la actividad
del cerebro se dispara hasta difuminar las fronteras entre las distintas partes del cerebro
(en particular, las regiones corticales de alto nivel y el tálamo muestran una conectividad
incrementada), logrando un muy alto grado de conectividad global. En Tagliazucchi,
Roseman et al (2016) se expuso lo que los experimentos sugirieron era la base funcional
de uno de los efectos más reportados por los sujetos que han tomado drogas psicodélicas,
como lo es la sensación de disolución del yo y de fusión con el entorno: la misma sería
sobre todo la multiplicación de las conexiones neuronales entre el lóbulo frontal (la parte
ejecutiva del cerebro) con la zona sensorial, encargada de procesar la información del
exterior.
 

 
                                                                                                               
a
εποχή, por lo general transliterado como epoche debido a que el método de transliteración más usado fue
diseñado por alemanes, para quienes la ch puede sonar como una j pronunciada como en España pero
aún más aspirada y gutural.

83
 Parece claro que la actividad focalizada en zonas del cerebro que en el diagrama
caracteriza a quienes en el experimento tomaron el placebo es concomitante con el foco
limitado de atención consciente que caracteriza a las mentes que la Gestalt llamó figura-
fondo, mientras que la actividad que parece abarcar la totalidad del cerebro tiene que ver
con la panoramificación de la atención consciente que es un efecto común de los EQVE
y que es lo que puede resultar en una disipación parcial de la ilusión de substancialidad
—tanto de lo que el sujeto siempre ha considerado como él mismo o ella misma, como
de los entes que aparecen como objeto—.
Ahora bien, aunque (1) la amplificación del foco de atención consciente inducida
por la substancia tiende a disolver, atenuar o velar la partición figura-fondo, la misma no
puede disolver automáticamente y de manera total dicha partición. Del mismo modo,
aunque (2) el efecto epojotrópico de la substancia pospone la entrada en juego de los
procesos que construyen la experiencia humana, postergando la aparición de la ilusión
de un dualismo y un pluralismo ontológicos, al cabo de un lapso que puede ser un poco
más breve o más prolongado, siempre surge el segundo tipo de avidyā que identifica la
enseñanza Dzogchén, pues la hipostatización / valorización / absolutización / reificación
de la triple estructura direccional de pensamientoa produce la ilusión de un sujeto mental
aparentemente separado que percibe lo que ahora es una pseudo-totalidad (pues ahora ya
excluye al sujeto) y se identifica con ésta, obteniendo orgullo de ser el concepto con el
que la identifica (una inmensidad, una nada, algo que no puede ser conceptuado, algo
que no puede ser conceptuado ni siquiera como algo que no puede ser conceptuado...).76
Finalmente, y lo que quizás sea más importante, los efectos de dichas substancias en
conjunto de no tienen el poder de disolver el primer tipo de avidyā que identifica la
enseñanza Dzogchén —el cual, como se ha señalado tantas veces, es la no-patencia de la
verdadera condición de nosotros mismos y de todo el universo—.
Así pues, lo primero que puede producir la ingestión de una droga psicodélica es
una ampliación del foco de consciencia que hace que se tenga una experiencia de lo que
parece ser una total ausencia de límites, que todavía está libre de la dualidad del sujeto y
el objeto, pero en la que el primer tipo de avidyā que identifica la enseñanza Dzogchén
impide que se aprehenda la verdadera condición de uno mismo y de todo el universo.77 A
continuación, la hipostatización / valorización / absolutización / reificación de la triple
estructura direccional de pensamiento da lugar al segundo tipo de avidyā que identifica
la enseñanza Dzogchén, haciendo que lo que parecía una totalidad ahora aparezca como
el objeto de un sujeto mental y, por lo tanto, no sea ya una totalidad.78 El siguiente paso
podría ser la abstracción de un segmento del continuo sensorio por nuestros procesos
perceptuales, haciendo que aparezca como figura contra un fondo y que en un primer
momento uno se quede maravillado ante el mismo,79 para luego conceptuarlo como algo
maravilloso e inconceptuable y seguir maravillado por un pequeño lapso ante ello.80 Del
mismo modo, puede también que estando en compañía de alguien eróticamente deseable
un roce produzca una vivencia de placer no circunscrito a los centros sexuales (o sea, del
tipo que el prejuicioso Freud designó como “perverso-polimórfico”)81 y seguidamente lo
conceptuemos como un placer indecible82…

                                                                                                               
a
En sánsc. trimaṇḍala; en tib. khorsum (Wylie, ’khor gsum); en chino 三輪 (Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-
Giles, san1-lun4).

84
 Lo anterior refleja una serie de posibilidades en el surgir del saṃsāra a partir de
la base-de-todo,a tal como lo explica la enseñanza Dzogchén (en la cual la base-de-todo
es, como ya se ha señalado, una condición que técnicamente pertenece al saṃsāra y por
lo tanto es no-nirvánica, pero en la cual, no obstante, el saṃsāra no está todavía activo).
Nótese que también habría podido explicar el efecto de las substancias en cuestión en
términos de la secuencia de estados intermedios entre la muerte y el renacimiento, bien
fuera como la describe el Bardo Thödröl, bien fuera como la describen el Tantra de la
fusión del sol y de la luna,b el Tantra Menngag ñinggongc y los Nyingthik83 —todos de
la serie de instrucciones orales secretasd de la enseñanza Dzogchén— (estos últimos no
hacen corresponder la verdadera condición de cada uno de los tres bardos en cuestión a
uno de los tres kāya, como sí lo hace el Bardo Thödröl; cfr. por ej. los comentarios de
Philippe Cornu a Padmasambhava, 2009, pp. 46-51, 278, 382-385, 389, 394-399, 431,
455, 648-649). Ahora bien, explicarlos en términos del surgir del saṃsāra a partir de la
base-de-todo era la opción más apropiada para mis fines.
Para que se entienda mejor la descripción en cuestión, permítaseme recapitularla
en mayor detalle. Lo primero que hay que tener en cuenta es que toda percepción es
precedida por un instante de “sensación pura”. El psicodélico, al amplificar el foco de
atención consciente y retrasar la entrada en juego de los conceptos necesaria para que
ocurra la percepción, hace que, por un lapso más largo de lo normal, nos mantengamos
en una condición panorámica libre de juicio que es una instancia de la base-de-todo.
Luego brillará la luminosidad de la forma dange de manifestación de la energía. Si no
aprehendemos su verdadera condición, con lo cual se manifestaría el dharmakāya, el
pensamiento supersutil que llamo triple estructura direccional de pensamientof entrará
en juego, dando lugar a la dualidad sujeto-objeto, de modo que la vivencia del continuo
de sensación o del espacio dejará de ser la base-de-todo y pasará a ser una condición sin
forma perteneciente al saṃsāra activo análoga a la de una de las cuatro contemplaciones
de la esfera sin formag o a la de uno de los cuatro reinos sin formah que constituyen el
segmento más elevado del saṃsāra. El primero de los estadios descritos —el de la base-
de-todo— no se puede recordar reflexivamente, pues para que haya memoria reflexiva
tiene que haber consciencia conceptual y dualista de que uno está percibiendo, la cual no
ha surgido todavía en la condición de la base-de-todo; ahora bien, la condición sin forma
que sigue sí que se puede recordar, ya que comprende consciencia de que se la está
percibiendo: es ésta condición la que muchos usuarios de psicodélicos erróneamente
                                                                                                               
a
En sánsc. ālaya; en tib. kunzhí (Wylie, kun gzhi); en ch. 来源 (Hànyǔ Pīnyīn, láiyuán; Wade-Giles, lai2-
yüan2).
b
Ñida Kajor Guiü (Wylie, nyi zla kha sbyor rgyud) o Ñima dang dawa khajorwa chenpo sangwe guiü
(Wylie, nyi ma dang zla ba kha sbyor ba ch’en po gsang ba’i rgyud); en sánsc.
Sūryacandramahāsampuṭaguhyatantra.
c
En sánsc. Upacittajayatantra samatināma; título tibetano completo en transliteración Wylie, Man ngag
snying gi dgongs pa rgyal ba’i bka’ zhes bya ba'i rgyud.
d
En sánsc. Upadeśavarga; en. tib. Menngagdé o Menngaggyide [Wylie, man ngag (gyi) sde]).
e
En transliteración Wylie, gdangs.
f
En sánsc. trimaṇḍala; en tib. khorsum (Wylie, ’khor gsum); en chino 三輪 (Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-
Giles, san1-lun4).
g
En sánsc. caturdhyānārūpyāḥ; en pāḷi catuḥarūpajhāna; en tib. zugmé khamkyi samtén zhi (Wylie,
gzugs med khams kyi bsam gtan bzhi) o zugmekyi samtén zhi (Wylie, gzugs med kyi bsam gten bzhi).
h
En sánsc. caturārūpyadhātu; en pāḷi caturārūpaloka; en tib. zugmé khampe nezhí (Wylie, gzugs med
khams pa’i gnas bzhi).

85
recuerda como una vivencia nirvánica y, si el usuario tiene un conocimiento superficial
de las enseñanzas budistas, fácilmente puede confundir con el dharmakāya. En efecto,
inmediatamente luego de sentir que somos la aparente totalidad que se manifiesta como
proto-objeto (por usar una terminología menos precisa pero quizás más comprensible
que la de las enseñanzas budistas sobre este asunto) y que poseemos las características
de dicha aparente totalidad, sentimos alborozo, euforia y un gran orgullo (en el caso de
la más elevada de las cuatro contemplaciones sin forma, nos sentimos orgullosos de ser
algo que no puede conceptualizarse ni siquiera en términos negativos, como algo que no
puede conceptualizarse —con lo cual, puesto que esto es ya en sí una conceptuación, se
ha incurrido en lo que en alemán se denomina performativer Widerspruch, en lengua
inglesa se designa como performative contradiction y en francés se llama contradiction
performativea—). Con ello, quedamos establecidos en el saṃsāra activo.
Luego, en algún momento —por lo general luego de unos instantes—, surge la
consciencia de la base-de-todob, que es la conciencia de una figura con respecto a la
cual el resto del continuo sensorio se transforma en fondo al quedar en lo que podría
llamarse metafóricamente una “penumbra de la atención”. Incluso cuando la forma que
se ha abstraído en dicha totalidad es algo tan insignificante para el sentido común como
un simple grano de arena, por un lapso que puede ser más corto o más largo podríamos
permanecer más allá de la percepción en términos de pensamientos, en la mera presencia
de lo que aquí llamaré la multiplicidad-en-la-unidad de la forma (que consiste en el
hecho de que, aunque la forma se toma como una figura indivisa en la cual todos los
aspectos, rasgos y detalles están presentes al mismo tiempo, sin embargo todos los
últimos podrían ser distinguidos sucesivamente) —o sea, en la consciencia de la base-
de-todo—. Por lo tanto, cuando a continuación surge un juicio estético que evalúa el
objeto, podemos entenderlo como lo que luego, al expresarlo en términos de
pensamientos discursivos, denominaríamos “una maravilla inexpresable”, y permanecer
absortos ante (lo cual implica la dualidad del sujeto y el objeto) el carácter maravilloso
de la forma en una experiencia semejante a alguno de los cuatro trances contemplativos
del plano de la formac —con lo que seguirá desarrollándose el saṃsāra activo—. Sobre
todo cuando la forma que tomamos como objeto es una visión luminosa inducida por la
substancia, es posible que algunos crean erróneamente que lo que han obtenido es la
realización del sambhogakāya.
El siguiente paso es el surgir de la consciencia de las pasionesd, que es el nombre
que se le da a la disposición a interpretar segmentos del continuo sensorio como siendo
                                                                                                               
a
Aunque en español por lo general se traduce el término como “contradicción performativa”, ello no es
correcto, ya que la palabra “performativo” no existe en nuestra lengua.
b
En sánsc. ālayavijñāna; en tib. kunzhí namshé (Wylie, kun gzhi rnam shes) o kunzhí nampar shepa
(Wylie, kun gzhi rnam par shes pa). En este contexto particular de la enseñanza Dzogchén el término
no se refiere a una consciencia receptáculo sino a una condición de la experiencia.
c
En sánsc. caturdhyāna; en pāli catujhāna; en tib. samtén zhi (Wylie, bsam gtan bzhi) o, para expresar el
tipo de contemplación, zugkham samtén zhi (gzugs khams bsam gtan bzhi); en ch. 四定 (Hànyǔ Pīnyīn,
sìdìng; Wade-Giles, ssu4-ting4) o 四禪 (Hànyǔ Pīnyīn, sìchán; Wade-Giles, ssu4-ch’an2). De ellos, cada
uno es una concentración de la forma (en sánsc. rūpādhyāna o rūpāvacaradhyāna; en pāli rūpājhāna o
rūpāvacarajhāna; en tib. zugkhamkyi samten [Wylie, gzugs khams kyi bsam gtan] o zukna chöpai
samten [Wylie, gzugs na spyod pa’i bsam gtan]; en ch. ⾊色界定 (Hànyǔ Pīnyīn, sèjiè dìng; Wade-Giles,
se4-chieh4 ting4).
d
Skt. kliṣṭamanovijñāna; en tib. nyönyikyi namshé (Wylie, nyon yid kyi rnam shes), nyönmongkyi yikyi
namshé (nyon mongs kyi yid kyi rnam shes) o nyönmongpa chengyi yikyi gyi nampar shepa (nyon

86
en sí mismos esto o aquello y en particular como siendo en sí mismos buenos o malos,
deseables o indeseables, etc. —en forma tal que el pensamiento en términos del cual se
lo interpreta sea propio del reino de la sensualidada, y a reaccionar con pasión hacia el
objeto en respuesta a dicha interpretación entremos en dicho reino—. Si el objeto que se
ha abstraído en un ser humano que se experimenta como eróticamente atractivo, y en
particular si ha ocurrido un roce accidental entre ambos individuos y ello ha hecho
surgir en ambos el impulso a tocarse mutuamente, este surgir de la consciencia de las
pasiones resultará casi con seguridad en excitación erótica, y probablemente dará lugar a
lo que podría conceptualizarse como placer todoabarcador, ilimitado e inexpresable —el
cual al cabo de un lapso mayor o menor se tomará como objeto y se conceptuará como
tal, dando lugar a una experiencia semejante a la de los dioses de la sensualidadb y a un
gran apego a esta experiencia—. Es posible que algunos usuarios de psicodélicos que
hayan leído ciertos textos budistas tántricos crean que han obtenido la realización del
nirmāṇakāya.
Ahora bien, la primera experiencia del reino de la sensualidad en este proceso no
tiene por qué ser de carácter erótico o placentero, sino que puede ser cualquier tipo de
experiencia característica de ese reino. Sin embargo, si es de placer erótico, luego de un
lapso nos acostumbraremos al placer y dejaremos de aceptarlo, con lo cual desaparecerá
ese placer y, puesto que con ello el objeto habrá perdido interés para nosotros, surgirán
pensamientos distractivos de cualquier tipo —los cuales, al arrastrarnos, irán alterando
constantemente la calidad de nuestra experiencia—. Con frecuencia, lo que sucede es
que desarrollamos una enorme sed de restablecer el placer, obteniendo una experiencia
típica del reino de los tántalos o espíritus famélicos. Ello podría desembocar en una
relación erótica en la cual se sucederían breves suspensiones del juicio ante la sensación
erótica seguidas por su interpretación como placer inexpresable y todoabarcador, para
luego acostumbrarnos a ella y así vernos impulsados a intensificarla una vez más —de
modo que la relación erótica pasaría a ser del tipo ordinario, estando caracterizada por la
contradicción entre el deseo de fundirnos en placer y la compulsión a mantenernos como
un sujeto mental aparentemente separado que la disfruta (ya que sin él no hay quien la
disfrute), y frustrando así el deseo de fundirnos en la sensación, que sería lo que daría
acceso al placer total en absoluta plenitud al que todos los humanos aspiramos—. Y, en
todo caso, un tipo de experiencia sería sucedido por otro, con lo cual vagaríamos por los
seis reinos o estados psicológicos en que oscilamos en el saṃsāra, experimentando una
incesante carencia de plenitud y un recurrente sufrimiento, que nos veríamos impulsados
a eludir de múltiples maneras.
En efecto, el incremento del volumen-energético-que-determina-la-amplitud de
la consciencia, que tiende a inducir estados panorámicos de consciencia sostenidos por
niveles energéticos muy altos al tiempo que retarda la interpretación de datos sensorios
por pensamientos sutiles que da lugar a la percepción, implica un enorme peligro para
quienes no tienen la preparación necesaria para ello. Este efecto es similar al de muchos

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
mongs pa can gyi yid kyi rnam par shes pa); en ch. 末那識 (Hànyǔ Pīnyīn, mònà shì; Wade-Giles, mo4-
na4 shih4).
a
En sánsc. y pāḷi kāmadhātu o kāmaloka; en tib. döpe kham (Wylie, dod pa’i khams); en ch. 欲界 (Hànyǔ
Pīnyīn, yùjiè; Wade-Giles, yü4-chieh4).
b
En sánsc. y pāḷi rūpadhātu o rūpaloka; en tib. zugkham (Wylie, gzugs khams); en ch. ⾊色界 (Hànyǔ
Pīnyīn, sèjiè; Wade-Giles, se4-chieh4).

87
métodos yóguicos empleados en distintos senderos espirituales, incluyendo el tantrismo
y el Dzogchén budistas, pero el practicante de estos últimos está plenamente consciente
de que lo que surge por tales medios no es más que experiencias ilusoriasa que deben
emplearse para, una vez que las experiencias en cuestión se hayan manifestado, aplicar
la forma de mirar la mente que transmiten las instrucciones orales secretas del Dzogchén
a fin de producir un corto circuito en el conocimiento que le ofrezca al practicante la
posibilidad de descubrir, en forma no-conceptual y por ende libre de la dualidad sujeto-
objeto y de todos los tipos o aspectos de la avidyā, la verdadera condición de la mente
—con lo cual se manifestaría la Gnitividad No-dual Despierta—. En cambio, ningún
usuario ordinario de psicodélicos tiene ese conocimiento, ni la transmisión necesaria
para aplicar instrucciones tradicionales, y por ende lo que obtiene es estados ilusorios
que puede confundir con la realización.
O, peor aún, el individuo puede encarar un estado de pánico o extrema angustia
que puede limitarse a la duración del efecto de la droga o incluso prolongarse más allá
del efecto de la substancia. Los psiquiatras y psicólogos clínicos que no consideren que
el “buen viaje” psicodélico sea patológico, a un “mal viaje” que se limite a la duración
del efecto de la substancia lo categorizarán como “psicotomimético”, mientras que los
psiquiatras y psicólogos clínicos en general (independientemente de como categoricen el
“buen viaje”) diagnosticarán a un “mal viaje” que no cese cuando se agote el efecto de
la droga como una psicosis en el pleno sentido de la palabra.
Lo anterior puede deberse a que, en condiciones panorámicas en las que no haya
división figura-fondo o esta última se haga muy tenue, fácilmente se hace patente la
vacuidad de uno mismo y todos los fenómenos —o sea, la insubstancialidad: el hecho de
que nada existe en sí mismo o por sí mismo, pues todo lo que existe depende de la
percepción humana y del resto de los objetos para existir, careciendo de existencia
verdadera o hipostática—. En individuos de baja capacidad espiritual, esto puede inducir
un estado de pán-ico: terror “irracional” ante la aparente totalidad (panb) que enfrenta el
individuo y que implica, no sólo la ausencia de lo que normalmente tomamos por entes
concretos y substanciales, sino incluso la vacuidad (o sea, insubstancialidad) de lo que el
individuo toma por su propio sí mismo substancial.
También puede suceder que la atenuación de los rígidos límites del foco de
atención consciente permitan que entren a la consciencia contenidos ego-asintónicos —o
sea, que no concuerdan con la propia autoimagen— que generen conflicto o confusión y
terror. Tanto en este caso como en el discutido en el párrafo anterior, una vez que surgen
el conflicto y la angustia o el terror, la atenuación de los límites del foco de atención
consciente harán que se experimente como un tormento insoportable la sensación mental
desagradable que parece surgir de, o estar concentrada en, el centro del pecho a nivel del
corazón —la cual, lo que es peor, no se logrará eludir por medio alguno, sino que, por el
contrario, se hará crecer al rechazarla: puesto que rechazar la sensación incrementa su
carácter doloroso, lo cual incrementa el rechazo, el cual incrementa el dolor, este último
                                                                                                               
a
En tib. ñam (Wylie, nyams). Los chinos las denominan “estados demoníacos” (ch. 魔境 [Hànyǔ Pīnyīn,
mójìng; Wade-Giles, mo2-ching4; jap. makyo]). Los ṣūfīs las designan como “estados” (en árabe ‫ﺣَ ﺎﻝل‬:
ḥāl, que se pronuncia jaal [plural: aḥwāl]). Quizás las mismas podrían considerarse como un tipo de lo
que en el contexto de la práctica de vipassanā (en sánsc. vipaśyanā; en tib. lhantong [Wylie, lhag
mthong]; en ch. 觀 [Hànyǔ Pīnyīn, guān; Wade-Giles, kuan; Jap. kan]) el canon pāḷi llama las diez
corrupciones del vipassanā (Pāḷi: vipassanūpakkilesa).
b
πάν —o, si lo entendemos como deidad, Pan (Πάν)—.

88
crecerá por virtud de un bucle de realimentación positiva o, lo que es lo mismo, un bucle
autocatalítico—.
Y lo mismo puede suceder incluso aunque no se experimente pánico —el cual
por lo general se le manifiesta sobre todo a individuos que tienen baja capacidad, no
sólo desde el punto de vista del Dzogchén, sino incluso desde el punto de vista propio
del Mahāyāna— ni se cuelen a la consciencia contenidos ego-asintónicos (lo cual, por su
parte, no constituiría un problema para alguien que se haya entrenado efectivamente en
el Sendero), si circunstancias aleatorias generan angustia o terror: se rechazará la
sensación mental desagradable, lo cual hará que ésta se acentúe, lo cual por su parte hará
crecer el rechazo, desencadenando un bucle de realimentación positiva o, lo que es lo
mismo, un bucle autocatalítico de angustia, terror, sufrimiento y dolor.
Lo que ocurre en tales situaciones es similar a lo que sucede en una práctica
como la de Chöa, con la diferencia de que el individuo no tiene una preparación previa y,
lo que es peor, no ha recibido las instrucciones para mirar su mente en forma tal que el
conocimiento conceptual y basado en la dualidad sujeto-objeto haga corto circuito y de
inmediato pueda manifestarse la Gnitividad No-dual Despiertab. Por lo tanto, en vez de
obtener una primera vivencia de la Gnitividad No-dual Despierta que, en cuanto gnosis
todo-liberadora, haría que todos los pensamientos y pasiones se liberasen instantánea y
espontáneamente y con ello todas las tensiones se rompiesen de esta misma manera —lo
cual dotaría al individuo de una capacidad de autoliberación directamente proporcional a
la intensidad de la experiencia previa a dicha liberación y a la magnitud del volumen-
energético-que-determina-la-amplitud-del-foco-de-consciencia, que le permitiría obtener
dicha autoliberación a esos mismos niveles de intensidad y de volumen energético—
con casi toda seguridad el individuo entrará en un proceso del tipo que arriba se llamó
“psicotomimético” y que en algunos casos podría prolongarse más allá del agotamiento
de los efectos de la droga, por lo que sería diagnosticado como una psicosis. Y aunque
las llamadas “psicosis” son potencialmente terapéuticas, hoy en día muy pocas personas
tienen la buena fortuna de poder atravesarlas en las circunstancias más propicias y, por
lo tanto, beneficiarse de ellas, pues lo normal es que el individuo sea psiquiatrizado y
transformado en un enfermo crónico que gira en interminables ciclos de sufrimiento.
Como ya se señaló, el empleo de las substancias en cuestión en el contexto del
mal llamado “chamanismo americano” no es menos peligroso o desafortunado, pues en
muchas de las formas de ese “chamanismo” el chamán invita a las entidades elementales,
espíritus o demonios que contacta con la ayuda de la droga, a morar en el corazón del
aprendiz —y en general lo que logra es hacer a este último susceptible a la influencia de
los caprichos de entidades que pueden muy bien no ser en absoluto benéficas o, aunque
no sean propiamente malignas, seguramente serán fuente de confusión, incrementando
por lo tanto los condicionamientos del aprendiz y haciendo que éstos sean mucho más
arbitrarios y peligrosos—.

                                                                                                               
a
En Wylie, gcod.
b
En sánscrito vidyā, que es lo que excluye el prefijo a en el término avidyā; en tibetano rigpa (rig pa), que
es lo que excluye el negativo ma en el término marigpa (ma rig pa), que traduce el sánscrito avidyā; en
ch. 明 (Hànyǔ Pīnyīn, míng; Wade-Giles, ming2), que es lo que excluye el negativo 無 (Hànyǔ Pīnyīn,
wú; Wade-Giles, wu2) en el ch. 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles, wu2-ming2), que traduce el
sánscrito avidyā.

89
 Quienes creen que una substancia puede inducir vivencias de Despertar (como lo
afirmó Alan Watts [1962] en The Joyous Cosmology [Cosmología jubilosa])84 pasan por
alto el hecho de que, como lo enfatizan todas las enseñanzas budistas, todo lo que es
producido, inducido, creado, construido, intencional, condicionado o compuesto (todo lo
cual es indicado por la misma palabra en lenguas orientalesa) es transitorio, está sujeto a
sufrimiento y pertenece al saṃsāra: nada de lo que pertenece al nirvāṇa puede depender
de la coincidencia de una causa principalb y una conjunto de condiciones contributivas o
secundariasc, pues lo que depende de ellas cae dentro de la categoría que designa el
término sánscrito saṃskṛta y sus equivalentes en otras lenguas, que es lo que se acaba de
traducir como producido, inducido, creado, construido, intencional, condicionado o
compuesto.
En efecto, un aumento del volumen-energético-que-determina-la-amplitud-del-
foco-de-consciencia puede inducir lo que los tibetanos llaman experiencias ilusorias,d lo
que los ṣūfīes llaman estadose, lo que los budistas chinos y japoneses denominan estados
demoníacosf —las cuales podrían pertenecer a lo que en el vipassanā del Canon Pāḷi se
designa como las “diez corrupciones”— y en general pueden producir muchos tipos de
experiencias samsáricas, pero no pueden producir lo que no es producido.
Quienes usan psicodélicos recreativamente pueden tener buenos viajes mientras
tengan el karma necesario —que es su causa principal— y encuentren las condiciones
secundarias apropiadas, pero en algún momento se les agotará ese karma o enfrentarán
condiciones secundarias adversas que probablemente desencadenarán un “mal viaje” (o
sea, una experiencia de las que se han denominado “psicotomiméticas”) que no sabrán
cómo enfrentar. El error de los hippies consistió en haberse entregado a la inducción de
“estados alterados” sin saber que los mismos estaban signados por la ignorancia y el
error subsumidos bajo el término avidyā, a las cuales por lo tanto era una equivocación
apegarse, y que por el contrario era imprescindible interrumpir aplicando instrucciones
que creasen las condiciones secundarias que hiciesen posible su autoliberación —y sin
conocer dichas instrucciones ni tener las transmisiones necesarias para aplicarlas—. Esto
hizo que se aferrasen a las experiencias de mayor espacio-tiempo-conocimientoa y al
placer que resultaban del aumento del volumen-energético-del-que-depende-la-
amplitud-de-la-concienciab inducido sobre todo por las sustancias psicodélicas, y
llegasen a depender de esas sustancias para experimentar vivencias extraordinarias —las
cuales, como hemos visto, por lo general comprendían la distorsión de la verdadera
condición y la ignorancia subsumidas bajo el término avidyā, siendo condicionadas,
producidas, fabricadas, intencionales y/o compuestas, por todo lo cual no representaban
una verdadera liberación—.
En efecto, fue debido a la ausencia de transmisión e instrucción metachamánica
directa, y a la influencia de ideólogos empíricos poseídos por la avidyā y carentes de
transmisión e instrucción metachamánica directa que todo lo explicaban en base a sus
propias fantasías (como Timothy Leary y tantos otros), que los llamados “niños-flores”
                                                                                                               
a
En sánsc. saṃskṛta; en pāḷi saṅkhata; en tib. düché (Wylie ’dus byas); en ch. 爲 (Hànyǔ Pīnyīn, wéi;
Wade-Giles, wei2).
b
En sánsc. hetu; en tib. gyü (Wylie, rgyu); en ch. 因 (Hànyǔ Pīnyīn yīn; Wade-Giles yin1).
c
En sánsc. pratyaya; en tib. kyen (Wylie, rkyen); en ch. 緣 (Hànyǔ Pīnyīn yuán; Wade-Giles yuan2).
d
En tib. nyam (Wylie, nyams).
e
En árabe ḥāl (‫ َﺣﺎﻝل‬: jaal; plural aḥwāl).
f
En ch. 魔境 (Hànyǔ Pīnyīn, mójìng; Wade-Giles mo2-ching4; Jap. makyo).

90
se marchitaron y el movimiento hippie se desmoronó al cabo de un tiempo: tarde o
temprano muchos de los buscadores de “estados alterados” tuvieron que enfrentar el ya
discutido “mal viaje” o “experiencia psicotomimética” que puede ocurrir a raíz de la
ampliación y permeabilización del foco de atención consciente y, puesto que no estaban
preparados para ello, al descender hasta el fondo del infierno, no pudieron, como Dante
y los buenos practicantes de Dzogchén —y quizás algunos chamanes paleosiberianos—
pasar desde allí al purgatorio y, atravesándolo, establecerse en el espacio abiertoa de la
liberación. En cambio, tomaban el descenso a los infiernos como un callejón sin salida e
intentaban por todos los medios retornar al limbo de la normalidad —pero, incapaces de
lograrlo, permanecían en la desesperación, con su función egoica y su capacidad de
socializar inhibidas—.
Así pues, muchos hippies y exhippies fueron “psiquiatrizados”; muchos otros, en
un intento por establecer una identidad firme y establecer un sentido de pertenencia
mientras creían estar liberándose del ego y de la avidyā, recurrieron a espurios sistemas
y maestros espirituales que los manipularon; y todavía otros se entregaron al consumo
de cocaína a fin de reintegrar e inflar sus desintegrados egos y/o recuperar la capacidad
de socializar, o a la heroína a fin de sedar el dolor y escapar del conflicto hacia un
mundo imaginario (algunos de los habituados a la cocaína se incorporaron al sistema,
dedicándose a ganar dinero como yuppies a fin de poder pagarse el costoso hábito y
ayudando con ello al sistema capitalista a recuperarse momentáneamente, mientras que
los adictos a la heroína se “echaron a morir”, pues mientras que la cocaína puede inducir
un falso “heroísmo de la victoria” y una espuria socialización, la heroína puede inducir
un falso “heroísmo de la derrota” y aislamiento). Y, en general, luego de una etapa
inicial de apertura, el miedo a lo que la apertura los hizo enfrentar hizo que, buscando
certidumbre en lo establecido, en lo político impulsasen una reacción hacia la extrema
derecha.
Por supuesto, no todos los hippies, para-hippies o exhippies corrieron la misma
suerte, pues algunos, luego de tener vivencias inducidas / condicionadasb de unidad, o de
la insubstancialidad de su propio ser y de todos los entes, o del hecho de que la realidad
no era en absoluto como la habían experimentado hasta entonces, se vieron impulsados a
leer sobre tradiciones que enseñaban doctrinas que parecían concordar con lo que por
medios tan poco convencionales habían intuido, y terminaron conectándose con una
tradición y un maestro o una maestra auténticos. De hecho, un lama tibetano al que
acudió un gran número de exhippies mencionó una vez que sus mejores alumnos eran
los que antes de acercársele habían experimentado con psicodélicos. Sin embargo, éstas
son excepciones que no justifican la suerte que corrieron muchos de sus excompañeros,
y nadie debe dar por sentado que será uno de los que obtendrá un resultado favorable.
Más aún, incluso entre quienes encontraron una verdadera enseñanza, son muy pocos los
que han obtenido una auténtica realización de los frutos de la tradición que encontraron.

                                                                                                               
a
En tibetano, namkha (nam ’mkha), que significa “espacio” o “cielo” (esto último en el sentido de
“firmamento” y no de estado condicionado de felicidad, que es lo que el budismo llama devaloka o
devagati).
b
En sánsc. saṃskṛta; en pāḷi saṅkhata; en tib. düché (Wylie, ’dus byas); en ch. 有為 (Hànyǔ Pīnyīn,
yǒuwéi; Wade-Giles, yu3-wei2).

91
 Finalmente, todo lo dicho arriba no significa que bajo el efecto de psicodélicos
sea imposible acceder a la Gnitividad No-dual Despiertaa (aunque sí que trae a colación
el hecho de que hasta donde llega mi conocimiento ningún sendero budista emplea tales
substancias). Lo que ello significa es que lo que por regla general los usuarios de tales
substancias toman por la Gnitividad No-dual Despierta, o por el dharmakāya, etc., no es
más que una experiencia de la base-de-todo seguida de una experiencia sin forma, y que
no es para nada cierto que per se dichas substancias catalicen el proceso de Despertar. Y
que, contrariamente a inducir experiencias de Despertar, las substancias en cuestión
pueden desencadenar las experiencias o procesos “psicotomiméticos” o “psicóticos” que
se discutieron arriba.
Está claro, en efecto, que las experiencias o procesos de este tipo son en gran
parte análogos a los que tienen lugar en las prácticas de Dzogchén de más alta energía y
en los que, estando al lado de alguien que posea las instrucciones orales secretas para la
autoliberación de la experiencia y una suficiente capacidad de liberación espontánea, o
habiendo ya tenido una clara Introducción Directa, No Permaneciendo en la Duda y
estando en posesión de las Instrucciones Orales Secretas, en el Sendero del Dzogchén
permiten extender la capacidad de autoliberación a mayores volúmenes de energía-de-
la-que-depende-la-amplitud-de-la-conciencia y/o de intensidad emocional y neutralizar
muy rápidamente todas las propensiones de la avidyā —siendo por lo tanto de la mayor
utilidad en el Sendero—. Ahora bien, existiendo las prácticas de Dzogchén en cuestión,
y teniendo éstas —como lo señalé en Capriles (2013abcd)— el poder para inducir los
estados más prolongados y extremos de alta intensidad energética, no tienen ningún
sentido ponerse a experimentar con medios que son tan peligrosos en tantos sentidos.

El término enteógenos

En 1957 H. F. Osmond bautizó una amplia gama de substancias psicoactivas —

incluyendo los que se discutieron en la sección anterior— con el nombre “psicodélicos”.
Más adelante, en 1979, C. A. P. Ruck, J. Bigwood, D. Staples, R. E. Schultes, J. Ott y R.
G. Wasson acuñaron el término enteógenos para referirse a los llamados psicodélicos,
incluyendo a los en este libro designo como EQVE. Las razones por las que rechazo la
etimología del término enteógenos y argullo en contra de su uso pueden inferirse de lo
dicho sobre el tema hasta ahora, ya que el mismo refuerza y consolida las confusiones
denunciadas en la sección anterior. La versión en lengua inglesa de la enciclopedia en
línea Wikipedia define el término enteógenos del siguiente modo:

La palabra enteógeno es un neologismo derivado del antiguo griego: ἔνθεος (entheos)

y γενέσθαι (genesthe). Entheos significa literalmente “dios (theos) adentro”, pero puede
traducirse más libremente como “inspirado”. Los griegos lo usaron como un término de
alabanza hacia poetas y otros artistas. Genesthe significa “generar”. Así pues, un
enteógeno es “lo que genera a Dios (o la inspiración divina) dentro de una persona”. … El
sentido literal de las palabras es “lo que hace que Dios esté dentro de un individuo”. A
                                                                                                               
a
En sánscrito vidyā, que es lo que excluye el prefijo a en el término avidyā; en tibetano rigpa (Wylie, rig
pa), que es lo que excluye el negativo ma en el término marigpa (Wylie, ma rig pa), que traduce el
sánscrito avidyā; ; en ch. 明 (Hànyǔ Pīnyīn, míng; Wade-Giles, ming2), que es lo que excluye el
negativo 無 (Hànyǔ Pīnyīn, wú; Wade-Giles, wu2) en el ch. 無明 (Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng; Wade-Giles,
wu2-ming2), que traduce el sánscrito avidyā.

92
 veces se ofrece como traducción “crear lo divino dentro”, pero debe señalarse que [el
término] enteógeno no implica ni que algo sea creado (como opuesto a percibir algo que
ya está allí) ni que lo que se experimenta esté dentro del usuario (como contrario de tener
una existencia independiente).

Lo anterior implica que quienes acuñaron el término tenían en mente substancias

con el poder de inducir experiencias “internas” (¿?) en las que se manifestaba algo que
experimentaban como divino. Para la tradición judeocristiana, Dios es autosuficiente y
se halla en plena coincidencia / identidad Consigo mismo —de modo que las cualidades
de Dios en este marco de referencia son las mismas que las del nirvāṇa no-estáticoa en
las formas “superiores” de budismo—. Así pues, desde esta perspectiva considerar que
algo genera la experiencia de la presencia de Dios es equivalente a considerar que los
psicodélicos pueden inducir vivencias de nirvāṇa no estático85 —que es lo que muchos
occidentales con un vago conocimiento de las tradiciones espirituales de Asia creyeron
que hacían las substancias que expanden el foco de atención consciente y de ese modo
inducen estados de aparente unión cósmica y similares—.
Nuestra pregunta es, por lo tanto, la que le da su título al artículo de Roger Walsh
(2003), “Enteógenos: verdaderos o falsos?:” si es o no legítimo aplicar el término a los
EQVE y otras drogas universalmente consideradas como psicodélicas. Siendo creyente
en la indefinida religión psicodélica, Walsh replicó en lo afirmativo. Ahora bien, como
ya se señaló, Dios, como lo concibe la tradición judeocristianamusulmana, es un creador
increado y, en cuanto tal, tal como sucede con el reGnoscimiento de nuestra verdadera
condición en el nirvāṇa no estático, no puede ser producido por medio alguno —ni,
menos aún, mediante la mera ingestión de una droga—. En lo que respecta a sentir la
presencia de Dios así concebido dentro de un individuo, según la creencia cristiana ello
sólo puede resultar de la gracia divina y, por lo tanto, no puede ser inducido o producido
en modo alguno. En breve, el Dios cristiano o Su presencia dentro de un individuo, tal
como sucede con el nirvāṇa no estático, simplemente no puede generarse y por lo tanto,
contrariamente a la opinión de Walsh, esto hace que las substancias en discusión sean —
al menos en términos tanto cristianos como budistas (lo último, en caso de que por theos
entendamos “nirvāṇa no estático”)— falsas en cuanto enteógenos.
Declarando “[el término] enteógeno no implica ni que algo sea creado (como
opuesto a algo que ya estaba allí) ni que lo que se experimenta se halle dentro del
usuario (como opuesto a su tener existencia independiente)” el autor de la entrada de
Wikipedia replicó preventivamente a las objeciones que se podían esperar de quienes:
(1) postulan la existencia de un Creador autoexistente e increado; (2) consideran que su
presencia sólo puede sentirse como fruto de Su gracia, y (3) conciben dicho Creador
como externo al individuo humano. De las dos partes de dicha afirmación, la primera —
que el término enteógeno no implica que algo se cree— puede emplearse también para
responder a la objeción planteada en este libro, según la cual el nirvāṇa no estático no
puede causarse ni inducirse, pues según el budismo ello haría que fuese producido /
causado,b nacido,c y compuesto / condicionado / construido / hecho / intencional /

                                                                                                               
a
En sánsc. apratiṣṭhitanirvāṇa; en tib. minepee myangdé (Wylie, mi gnas pa’i myang ’das); en ch. 無住涅
槃 (Hànyǔ Pīnyīn, wúzhù nièpán; Wade-Giles, wu2-chu4 nieh4-p’an2).
b
Pāḷi bhūta; Skt. nutpada o nutpatti; Tib. kyepa (skyes pa).
c
Pāḷi and Skt. jata; Tib. kyepa.

93
fabricadoa y por lo tanto no fuese tipo alguno de nirvāṇa, sino algo condicionado por la
avidyā y perteneciente al saṃsāra —siendo éste el motivo por el cual, como lo dejan
bien claro las enseñanzas Dzogchén, su obtención sólo puede ocurrir más allá de la
relación causa-efecto—. Sin embargo, decir que los mal llamados enteógenos no crean
algo contradice diametralmente la etimología del término enteógenos y, por lo tanto,
invalida su uso para referirse a los psicodélicos. En efecto, un neologismo se acuña para
designar algo cuando su etimología responde a lo que designa; en consecuencia, si se
hace evidente que su etimología no corresponde a esto último, ello lo invalida y, por lo
tanto, el neologismo debe descartarse. Más aún, el efecto de las substancias en discusión
contradice la negación de que se cree o produzca algo, pues la expansión del ámbito de
la conciencia y por ende del espacio-tiempo-conocimiento es ciertamente inducido o
producido por la substancia.

Conclusión

Si bien la visión del mal llamado “chamanismo americano” es mucho más sana
que la de la ciencia moderna y, al contrario que esta última, puede tener aspectos en
cierta medida terapéuticos y liberadores, es una visión que aprisiona y esclaviza a los
individuos, en cuanto los sujeta a los caprichos de seres que bien podrían ser malignos y
que, incluso de no serlo, en cuanto están poseídos por la avidyā están sujetos a la ley del
efecto invertido y por ende pueden provocar efectos nocivos incluso cuando no se lo
propongan. De hecho, creo que si bien entre los usuarios recreativos de psicodélicos
unos cuantos conectaron luego con una genuina tradición y en algunos casos por medio
de esta última obtuvieron resultados favorables, me parece altamente improbable que
alguien pueda tener genuinas vivencias místicas del tipo que llamo metachamánico
siguiendo un tipo de “chamanismo” americano que concuerde con la definición que se
ofrece en el libro de Harner y que se ha citado en esta obra.
En cambio, la práctica del Dzogchén y las prácticas a ella asociada (como el
Chö) tienen como fin lograr la liberación con respecto a toda visión: a la cotidiana —sea
“tribal” o “moderna”— y a la que las religiones judeocristianas y la ciencia moderna
llamarían “sobrenatural” y que es propia del chamanismo. De paso, al obtener dicha
liberación, el practicante obtiene un “dominio total” sobre aquello que la civilización
imperante llamaría “fuerzas sobrenaturales” y que según la visión chamánica y la visión
propia del Dzogchén (que sin embargo no las consideraría como fuerzas sobrenaturales)
influyen sobre los seres humanos —paradójicamente, porque se ha disuelto la sensación
de que un “yo” como entidad separada y autónoma está “dominando” algo externo a sí
mismo o siendo dominado por ello—. Así pues, los sistemas tibetanos no son sistemas
chamánicos en el sentido en el que aquí uso el término, sino sistemas metachamánicos:
sistemas que usan principios en cierto sentido análogos a los del chamanismo —como
por ejemplo el de ampliar el foco de atención consciente o el de inducir visiones, aunque
lo haga por medios diferentes a los chamánicos— a fin de liberar al individuo, no sólo
de la creencia en la autoexistencia de la realidad cotidiana, sino también de las creencias
sobrenaturales que lo esclavizan.
En general, la mayor parte de los miembros de la civilización occidental que han
experimentado con distintos medios de acceso a la “realidad sobrenatural” en la que se
                                                                                                               
a
Pāḷi, saṅkhata; Skt. saṃskṛta; Tib. düché (’dus byas).

94
mueve el chamán —incluyendo a la mayoría de los psicólogos y psiquiatras que han
experimentado con ellos— se ha circunscrito a inducir experiencias extraordinarias, sin
haber sabido cómo lograr que esas experiencias se liberen —y por lo general sin siquiera
entender que ello es necesario—. En efecto, aunque es probable que algunas tradiciones
esotéricas y algunos individuos aislados estén conscientes de que el objetivo supremo de
los medios yóguicos y de algunos de los que pueda emplear también el chamanismo es
la liberación de toda experiencia y no la inducción de experiencias extraordinarias per se,
e incluso pueda haber quienes hayan accedido a la autoliberación de los pensamientos y
la experiencia por ellos condicionada, en general los miembros de nuestra civilización
que no han recibido las enseñanzas y transmisiones de genuinas tradiciones de Despertar
no han tenido genuinas vivencias metachamánicas.
En cambio, la práctica de la enseñanza Dzogchén disuelve totalmente todos los
tipos de la ignorancia y el error subsumidos bajo el término avidyā y por ende no sólo
pone fin a la constante falta de plenitud e insatisfacción y el recurrente sufrimiento que
el Buda llamó duḥkhaa, sino que también —y lo que es más importante en este momento
crucial en la evolución espiritual y social degenerativa de la humanidad— en cuanto
disuelve nuestra ilusoria sensación de separatividad y de contraposición con respecto al
resto del ecosistema y de los seres humanos, así como la fragmentación que el Buda
ilustró con el ejemplo de los ciegos con el elefante, erradica las causas de la crisis
ecológica y de todas las formas de opresión y explotación, así como las desigualdades
políticas, sociales, económicas y así sucesivamente, capacitándonos para impulsar de
manera efectiva la transformación en todos los campos que es condición necesaria de la
supervivencia de la especie y que engendraría una comunidad humana sustentable en la
cual reinarían la armonía, la plenitud y la espiritualidad —todo ello con un alto grado de
igualdad socioeconómica y política—.
Es debido a lo anterior que en mis libros Alienación, crisis ecológico-económica
y regeneración e Individuo, sociedad, ecosistema señalo que sólo por medio de la
transformación interior que se obtiene por medio de la práctica del Dzogchén y sistemas
análogos se haría posible la supervivencia de nuestra especie y el logro a nivel de la
misma de una verdadera plenitud, armonía e igualdad: sólo la Comunión en la vivencia
no-conceptual y por ende no-dual de la verdadera condición de nosotros mismos y todo
el universo haría posible la transición en cuestión.

                                                                                                               
a
El término es sánscrito; en pāḷi dukkha; en tib. dugngal (Wylie, sdug bsngal); en ch. 苦 (Hànyǔ Pīnyīn
kū; Wade-Giles k’u1; en jap. rōmaji, ku; en coreano ko).

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una edición diferente.)
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110
                                                                                                                
1
La matriz en cuestión funciona en parte como una malla para serigrafía que separa una figura del fondo,
haciendo que lo continuo parezca discontinuo, y en parte como un lente o un filtro que colorea
condiciona la figura, haciendo que la percibamos como esto o aquello, como buena o mala, como bella
o fea, etc.
2
A partir de los trabajos de Wilfrid Sellars (1997, 1963, 1968), quien denunció como un mito el concepto
de lo dado, y señaló que una de las cosas que a menudo ha sido tomada como dada es los contenidos
sensorios, investigadores y teóricos en los campos de la espiritualidad, el misticismo y los estudios
religiosos (cfr. por ej. Ferrer y Sherman, 2008, 2008 [Eds.]), la budología (en parte McClintock, 2003)
y la psicología transpersonal (Ferrer, 2002, 2008; Ferrer y Sherman, 2008, 2008 [Eds.]), han intentado
deslegitimar la distinción clave entre el desnudo, analógico continuo sensorio y la percepción de éste
en términos de contenidos de pensamiento que son digitales y discontinuos, que lo distorsiona al hacer
que lo percibamos como no es en verdad —o sea, que lo percibamos como discontinuo—.
Ya Kant había distinguido entre la cosa-en-sí (Ding-an-sich), en la que no habían datos de los sentidos y
que ni siquiera era en sí misma dimensional, y la realidad fenoménica que es construida por nuestros
procesos perceptuales y mentales. Y hoy en día los adelantos de la física han sugerido fuertemente que
Kant tenía un buen grado de razón al postular esta tesis: aquello a partir de lo cual nuestros procesos
perceptuales y cognitivos construyen los datos de los sentidos carece de estos últimos y ni siquiera es
en sí mismo dimensional. Ya en la primera mitad del siglo pasado Einstein, Podolsky y Rosen habían
diseñado un experimento que para entonces era irrealizable y por lo tanto sólo podía ser imaginario,
para demostrar que existen un espacio tiempo objetivos (aunque mutuamente relativos, como lo eran
según la teoría de la relatividad) y que la velocidad máxima posible en el universo era la de la luz. Más
adelante John Bell desarrolló el teorema llamado Desigualdad de Bell, que proporcionó la fórmula
matemática que permitiría realizar el experimento, pero todavía no existía la tecnología para lograr
mediciones suficientemente rápidas. Finalmente se desarrolló dicha tecnología y en 1982 Alain
Aspect, en la Universidad de Paris-Sud, logró realizar un experimento real análogo al experimento
imaginario EPR. Y el experimento mostró lo contrario de lo que Einstein, Podolsky y Rosen querían
demostrar: se comprobó la existencia de lo que se llamó efecto fantasmal a distancia —la producción
instantánea de efectos, desde un lugar, en otro lugar, donde “instantánea” significa que los efectos no
demoraban el tiempo que tomaría la luz en llegar desde el primer lugar hasta el segundo—. En
consecuencia, hoy en día está universalmente aceptado por quienes creen en la ciencia —o por lo
menos debería estarlo— que la dimensionalidad que experimentamos surge a partir de una condición
que no es en sí misma dimensional, o que cuando menos tiene una dimensionalidad radicalmente
diferente a la de nuestra experiencia. En otras palabras, la realidad fenoménica no es dada, sino
construida, como lo pensaba Kant —ello independientemente de que creamos que existe una realidad
externa a nuestra experiencia, como lo piensan los realistas; que no existe tal realidad, como lo piensan
los idealistas; o bien que suspendamos el juicio al respecto, como se supone lo hacen los
fenomenólogos—.
Ahora bien, una vez que ha surgido la realidad dimensional que se manifiesta mediante nuestros sentidos,
no hay duda alguna de que hay una discrepancia radical entre los datos de los sentidos, que son parte
de una realidad analógica que en cuanto tal es continua —o sea, que podemos hablar de un continuo
sensorio— y la percepción de dicho continuo en términos de los contenidos de los pensamientos, que
son digitales —y que por lo tanto distorsiona lo continuo, haciéndonos percibirlo como discontinuo—.
Lo que designo acá como lo dado es la realidad sensoria, que aunque sea creada o producida por los
procesos perceptuales y mentales humanos, es algo dado en relación a lo que pone la percepción en
términos de los contenidos de pensamientos, que es creada en gran parte por la matriz, el filtro o la
lente que se describió en la nota final 1, y que distorsiona de manera absoluta la forma de ser del
continuo sensorio —lo cual es el caso, independientemente de que supongamos o no que la realidad
sensoria es construida a partir de algo que existe independientemente de la experiencia humana (como
piensan los realistas) o de algo que es parte de dicha experiencia (como piensan los idealistas), o de
que no supongamos nada en particular pero actuemos como si hubiese mundo externo (como se
supone lo hacen los fenomenólogos)—.
Cabe señalar que, a diferencia de Ferrer, aunque McClintock usa a Sellars como una fuente legítima, no
por ello deslegitima la fina y correcta distinción budista entre el analógico continuo sensorio y los

111
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      
digitales y discontinuos contenidos de pensamientos a través de los cuales lo percibimos. Mis
refutaciones de los argumentos que usa Ferrer contra la visión budista (que atribuye a algo llamado
filosofía perenne y no al budismo, que en cambio dice aceptar), que es la visión que expreso en este
libro, aparecen en Capriles (2013d, Apéndice III) y Capriles (2003/2016, nota final 75).
3
Para Kant, el pensamiento que interpreta el objeto como siendo éste o aquél ente es un concepto que en
cuanto tal pertenece al entendimiento; el pensamiento que determina que es hermoso o feo, etc., es un
juicio que pertenece a la capacidad de juzgar; el pensamiento que establece que es bueno o malo, etc.,
es una idea que pertenece a la razón, etc. Ahora bien, como correctamente denunció el exalumno de
Kant, Johann Gottfried Herder, esta división de la psiquis es artificial y carece de base: el fundamento
de todos estos tipos de pensamiento es los pensamientos intuitivos que Dignāga y luego Dharmakīrti
designaron por el término sánscrito arthasāmānya (en tib. dönchi [Wylie, don spyi]; en ch. 總事
[Hànyǔ Pīnyīn, zǒngshì; Wade-Giles, tsung3-shih4] o 總義 [Hànyǔ Pīnyīn, zǒngyì; Wade-Giles, tsung3-
i4]), unos de los cuales establecen la identidad de un ente y otros sus distintos tipos de cualidades.
Ahora bien, unos y otros se han asociado a tal grado entre sí, que al identificar algo como excremento
automáticamente surge el tipo de rechazo que llamamos asco, etc.
Más aún, Kant afirmó que en cada uno de los compartimientos que postuló en nuestra capacidad cognitiva
existían elementos a priori —o sea, que no se derivaban de la experiencia, sino que surgían con ésta—
y que los mismos justificaban el carácter supuestamente correcto de nuestras percepciones. Si bien la
tesis de la existencia de a prioris tiene mucho sentido, es evidente, al contrario de lo que creyó Kant,
que los mismos son agentes de confusión y error.
4
Los tres tipos de avidyā en la clasificación más generalizada son:
(1) El obscurecimiento de la verdadera condición de nosotros mismos y de la totalidad de la realidad por el
contingente elemento de estupefacción en tibetano denominado mongcha (Wylie, rmongs cha), que se
manifiesta como una duda sutil sobre la naturaleza de la luminosidad en el momento en que ésta brilla.
Aunque lo que nos interesa no es la terminología, sino la comprensión de lo que cada tipo o aspecto de
la avidyā es y cómo se manifiesta, en textos en lenguas occidentales encontramos varias nomenclaturas
diferentes para estos tres tipos de avidyā. Por ejemplo, según algunas fuentes el primer tipo de avidyā
se denomina ocultación emergente de la Gnitividad Despierta (en tib. lenchik kyepai marigpa [Wylie,
lhan cig skyes pa’i ma rig pa]; cfr. Longchenpa, 1975, p. 51; 1976, pp. 24 y 122 nota 10 [esta última
del Khandro Yangthik, parte III, p. 117 de la edición usada por el traductor]); según otras, se denomina
ignorancia o inconciencia que es idéntica a su causa, ausencia de reGnoscimiento de la Gnitividad
Despierta inherente [a la Base o zhi (Wylie, gzhi)] o ignorancia o inconsciencia de la verdadera,
única condición (en tib. gyu dagñí chikpe marigpa [Wylie, rgyu bdag nyid gcig pa’i ma rig pa] o dagñí
chikpui marigpa [Wylie, bdag nyid gcig pu’i ma rig pa]; cfr. Philippe Cornu, 2001, p. 62, y Rangjung
Yeshe Wiki: http://rywiki.tsadra.org/index.php/ma_rig_pa_gsum).
(2) La mera distorsión que consiste en experimentar la Base indivisa —aquello que constituye la base de
todas nuestras imputaciones— como intrínsecamente dividida en sujeto y objeto, y que se manifiesta
como la percepción de la luminosidad como algo externo en el momento en el que ésta brilla. Aunque,
al igual que en el caso anterior, lo que nos interesa no es el término, sino la comprensión de lo que este
tipo o aspecto de la avidyā es y cómo se manifiesta, algunas fuentes designan este tipo de avidyā como
distorsión de la Gnitividad Despierta por partición o error co-emergente (en tib. kuntu takpe marigpa
[kun tu brtags pa’i ma rig pa]; cfr. Longchenpa, 1975, p. 51; 1976, pp. 24 and 122 note 10 (esta última
del Khandro Yangthik, parte III, p. 117 de la edición usada por el traductor), mientras que otras la
llaman confusión innata (en tib. lenchik kyepai marigpa [Wylie, lhan cig skyes pa’i ma rig pa], que es
el nombre del primer tipo en algunas otras fuentes; cfr. Philippe Cornu, 2001, p. 62, así como
Rangjung Yeshe Wiki, en http://rywiki.tsadra.org/index.php/ma_rig_pa_gsum).
(3) El error aparicional-imputativo (en sánsc. vyabhīcāra / vyakūla; en tib. tulpa (Wylie, ’phrul pa); ¿en
ch. 亂 [Hànyǔ Pīnyīn, luàn; Wade-Giles, luan4]?) que consiste en experimentar los entes en términos
de los conceptos sutiles que establecen lo que son y que son hipostasiados / reificados / absolutizados /
valorizados. Aunque, tal como en los casos anteriores, lo que nos interesa no es el término, sino la
comprensión de lo que este tipo o aspecto de la avidyā es y cómo se manifiesta, algunas fuentes
designan este tipo o aspecto de la avidyā como confusión por el error de un sí mismo auto-idéntico (en
tib. dagñí chikpe marigpa [Wylie, bdag nyid gcig pa’i ma rig pa]; cf. Longchenpa, 1976, pp. 24 and
123 note 11) —que es casi exacto al que, en otras fuentes, designa el primer tipo o aspecto de la

112
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      
avidyā— mientras que otras la designan como confusión por imputación o confusión imaginativa (en
tib. kuntak marigpa [Wylie, kun brtags ma rig pa] o kuntu takpe marigpa [Wylie, kun tu brtags pa’i
ma rig pa]; cfr. Philippe Cornu, 2001, p. 62, así como Rangjung Yeshe Wiki, en:
http://rywiki.tsadra.org/index.php/ma_rig_pa_gsum).
Los tres tipos de avidyā en la clasificación menos generalizada son:
(1) El primer tipo o aspecto de la avidyā es el mismo que en la otra clasificación —la ignorancia de la
verdadera condición por el factor de estupefacción en tibetano llamado mongcha (Wylie, rmongs
cha)—, aunque una vez más su nombre puede diferir.
(2) El segundo es la combinación de los tipos (2) y (3) de la primera clasificación, que es error y no
meramente ignorancia o inconsciencia, pues distorsiona de modo absoluto la base de las imputaciones,
haciéndonos percibirla de una manera que no corresponde a su verdadera condición: se experimenta lo
indiviso como dividido, lo relativo como absoluto, lo interdependiente como dependiente, lo que
valoramos como intrínsecamente valioso, etc., —con lo cual lo que no es más que apariencias sin
fundamento parece constituir una realidad absolutamente verdadera—.
(3) Por su parte, la tercera es una que no existe en la otra clasificación: (4) la meta-distorsión que consiste
en tomar la percepción errónea como correcta.
Integrando las dos clasificaciones tenemos los siguientes cuatro tipos o aspectos de la avidyā:
(1) La ignorancia de la verdadera condición que es el primer tipo en ambas clasificaciones.
(2) La partición aparente de la Base por la aparición de la dualidad sujeto-objeto.
(3) La aparente fragmentación de la Base por la aparición de la apariencia de una miríada de substancias.
(4) La meta-distorsión que consiste en tomar lo que resulta de todo lo anterior como la correcta captación
de la verdadera condición de nosotros mismos y de la totalidad del universo.
5
En el budismo los llamados ciclos cósmicos temporales (en sánsc. kalpa; en tib. kalpa [Wylie, bskal pa o
simplemente kal pa]; chino 劫 [Hànyǔ Pīnyīn jié; Wade-Giles chieh2; jap. gō] o 劫波 [Hànyǔ Pīnyīn
jiébō; Wade-Giles chieh2-po1) pueden ser de varios tipos, que podemos resumir como sigue: gran ciclo
cósmico temporal o eón (en sánsc. mahākalpa: en tib. kalpa chenpo [Wylie, bskal pa chen po]; chino
⼤大劫 [Hànyǔ Pīnyīn tàijié; Wade-Giles t’ai4-chieh2; jap. daigō]), el cual se divide en cuatro ciclos
cósmicos temporales medios (el formativo, el de conservación, el de destrucción y el de inexistencia o
vacuidad), cada uno de los cuales se divide a su vez en veinte pequeños ciclos cósmicos temporales (en
sánsc. antarakalpa; en tib. kalpa chungwa [Wylie, bskal pa chung ba]; chino 中劫 [Hànyǔ Pīnyīn
zhōngjié; Wade-Giles chung1-chieh2]). Son estos últimos subciclos del período de conservación los que
a su vez se dividen en las cuatro edades señaladas en el texto principal (habría mucho que decir sobre
otras formas de dividir el ciclo cósmico temporal, por ejemplo en el hinduismo, en el que además se
distinguen manvantaras, que son lo que se divide en yugas, o incluso en el budismo, pero con lo dicho
es suficiente para los fines de este libro).
6
El término philosophia perennis fue acuñado por Agustino Steuco en base a la filosofía neoplatónica de
Marsilio Ficino y Giovanni Pico della Mirandola. Luego Leibniz popularizaría el término, pero hoy en
día su acepción más usada quizás sea la que le dio Aldous Huxley (1945). Actualmente el movimiento
New Age se ha apropiado el término, que se usa para tratar de demostrar la errónea creencia en que
todas las místicas y religiones comparten un estrato, unas vivencias y unos objetivos comunes. Esta
falsa creencia es algo que he refutado en numerosos trabajos, entre los cuales los más recientes son
Capriles (2007, 3 tomos, y Capriles, 2013, 4 tomos).
7
La afirmación de Hussein habría sido:
“Yo he visto a mi Señor por el ojo del corazón.
“Yo dije ¿quién eres tú?
“Él me respondió: tú”.
Sin embargo, puesto que al-Hallāj habría sido un Cármata que habría estado activo en la movilización de
los esclavos negros Sanj que condujo a su rebelión (Encyclopædia Britannica), es también posible que
las causas más profundas de su martirio hallan sido políticas. Ello es posible porque durante la Edad
Media europea el Islam era relativamente liberal, mientras que actualmente, mientras el cristianismo
europeo se torna más y más liberal, el Islam se ha tornado cada vez más fundamentalista.
8
Las frases en los tres primeros paréntesis fueron agregadas por mí en terminología ṣūfīca a fin de aclarar
el sentido del texto. Luego, el segundo paréntesis en el tercer párrafo (cuarto en total) corresponde a lo
que en el libro de Lings era la nota al pie en la p. 41, mientras que el último párrafo de la cita
corresponde a lo que en dicho libro era el segundo párrafo de la nota al pie en la p. 43.

113
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      
Debo advertir que, aunque utilizo y suscribo esta cita de Lings, la visión histórico-política que este autor
presenta en las obras que firma con su nombre inglés (al igual que las que han presentado sus maestros
y correligionarios del Movimiento Tradicionalista, cuyo principal ideólogo fuera René Guénon) es en
gran parte contraria a la que aquí avanzo. Lings y sus aliados no parecen darse cuenta de que la crisis
actual constituye la reducción al absurdo del error humano básico y de todo lo que se ha desarrollado
con él y que a su vez ha contribuido a desarrollarlo —el dominio político, económico y social de unos
sobre otros, el teísmo y la religión dogmática, y así sucesivamente—. En consecuencia, en vez de
proponer la erradicación de todo lo que ha de ser erradicado para que la humanidad entre en su
próximo estadio evolutivo —o sea, en la próxima edad de oro o era de la Verdad, o en el Milenio del
Kālacakra y otros textos—, propone su conservación y exacerbación por medio de un imposible
retorno a un estadio histórico un poco anterior al nuestro. Peor aún, para Lings y sus aliados Mahoma
fue el más reciente de los auténticos profetas y su religión es la que corresponde a nuestra época; por lo
tanto, debemos adoptar el Islam y darnos un gobierno del tipo sancionado por éste, por medio de la
instauración de un Califato universal (en lo cual su ideología coincide con la de Al Qaida y los grupos
salafistas fundamentalistas semejantes —por lo cual no es de extrañar que el gobierno saudí patrocine
su casa editora, establecida en Londres—).
Aunque nunca he propuesto que debamos instaurar universalmente ninguna de las religiones establecidas,
los principios de la religión de nuestros días deben ser radicalmente diferentes a los de las religiones
abrahámicas (o sea, teístas de origen semítico), y deben corresponder a los de las escuelas “superiores”
del budismo: (1) en una época en la cual los seres humanos han aprendido a ponerlo todo en duda, la
religión no debe ser dogmática; ella debe, en cambio, estimular la libre investigación de la verdad por
cada individuo; (2) la religión no debe ser teísta ni exigir que se crea en nada que no pueda ser
demostrado; (3) la religión no debe estar asociada al Estado o al gobierno (siendo por otra parte, el
Estado y el gobierno parte de lo que tendría que disolverse junto con todo lo que se desarrolló
interdependientemente con la avidyā).
Mientras que Richard Lings y sus aliados consideran que la superación del creacionismo por la ciencia de
nuestra época constituye una desastrosa degeneración, el actual Dalai Lama señala que “en el budismo
se pone el énfasis en la autogeneración (sánscrito: svayaṃbhū; tibetano, rangjung [rang ’byung]) y no
se postula un Creador. En consecuencia, hablando estrictamente, [el budismo] no es una religión: [éste]
se encuentra más cerca de la ciencia [que de la religión]” (citado en la portada del Wisdom
Publications Spring 1991 Catalog Supplement, 361 Newbury St., Boston, Ma 02115, USA).
9
Esto indica también la ruptura de la condición psicológicamente hermafrodita que habría imperado en los
orígenes (representada por el Zurván y el Śiva hermafroditas [siendo este último Ardhanārīśvara, “el
Señor que es hombre y mujer al mismo tiempo”]), la cual da lugar a la identificación consciente con el
propio sexo o género y la necesidad imperativa de proyectar fuera de sí el sexo o género contrario, que
entonces se asocia en algún sentido a la sombra jungiana (aunque esta idea es ajena a la psicología de
Jung) y, en términos de un concepto de Susan Isaacs que Freud había rechazado previamente, se hace
phantasía inconsciente. Ver Capriles, Elías (1986 y, sobre todo, 2012).
10
Por “edad primordial” aquí se entiende la era en la que predominaba la patencia del modo de (ser)
verdadero de todos los entes: el tal como (es) y no la percepción deformada de esto que es función del
error llamado avidyā o marigpa.
11
En el Islam, el que ha de venir es el Mahdī (árabe, ‫)ﻣﻬﮭﺪﻱي‬, quien, como el Gesar de Ling de las leyendas
tibetanas, implantaría una verdadera justicia social —aunque el Mahdī, en cuanto inaugura una nueva
edad perfecta parece corresponder más bien al Mesías del judaísmo, al Rudrakulika de la tradición
budista y al Kalki de las profecías hinduistas—. Sin embargo, las profecías islámicas hay invertido el
orden de lo que era tradicional e implícitamente (pues en general no conocen el budismo tibetano) han
transformado al Mahdī en el enemigo de los ejércitos de los Rigdén en las guerras de Kālacakra —de
ese modo creando las condiciones para que ocurran esas guerras, profetizadas en el Tantra del mismo
nombre—.
12
En la versión de Kirk (Kirk y Raven, 1970), el fragmento de Heráclito que Diels (y Kranz) (1934-1935)
indican con el número 2 y que Marcovich (1967, 1968) indica con el 23 dice:
“Aunque el logos (λόγος) es común,
la mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular.”

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La versión del profesor Ángel Cappelletti (1972) del mismo fragmento se aparta en mayor medida que la
de Kirk de la que proporcioné en el texto principal:
“Es necesario adherirse a lo (imparcial, esto es, a lo común. Pues lo común es lo imparcial.) Pero, aun
siendo imparcial el logos, viven los más como si tuvieran un entendimiento particular.”
La ilusión de tener un entendimiento particular y de ser un sí-mismo o ego (en el sentido general no-
freudiano) separado y plenamente autónomo es la raíz del egoísmo que constituye la causa profunda de
todo mal y de toda desarmonía, que luego es potenciada por la dinámica de la sombra. Por el contrario,
cuando desaparecen la ilusión en cuestión y el egoísmo que de ella dimana, y la sombra pierde su
poder sobre el individuo, ya nada interfiere con el no-dualista flujo espontáneo de espontaneidad que a
todo(s) lo(s) beneficia que es inherente al logos, y que cumple perfectamente todo lo que debe ser
cumplido sin que un ilusorio ego deba tratar de cumplirlo.
13
Claude Meillassoux (1998), receptor de la tradición de Clastres y Sahlins y de la de Serge Latouche y
asociados, revisando lo que Marx llamó “comunidad primitiva”, advirtió que los antropólogos han
distinguido tres organizaciones diferentes dentro de esa poco clara categoría clásica:
1. Las hordas de cazadores y recolectores caracterizada por relaciones voluntarias de adhesión.
2. Las sociedades horticultoras o proto-agrícolas de linaje, generalmente ginecoestáticas, donde “la
reproducción del grupo descansa únicamente sobre las capacidades genésicas de las mujeres nacidas en
el grupo” (Meillassoux, 1998, p. 44), y por lo tanto, suelen ser matrilineales y matrilocales.
3. La comunidad doméstica agrícola, generalmente ginecomóvil, donde “la reproducción depende de las
capacidades políticas de los grupos para negociar en cada momento un número adecuado de mujeres”;
luego, se tornaría patrilineal y patrilocal, y correspondería al Modo de Producción Doméstico (MPD)
de Sahlins, para el cual la reproducción de la fuerza de trabajo es fundamental.  
14
Esto socava el principio marxista según la cual cada sistema económico crea un excedente que en algún
momento se hace demasiado grande para que ese sistema pueda manejarlo efectivamente y, por ello,
debe ser sucedido por otro sistema —o al menos muestra que dicho principio no tan determinante
como lo creyeron Marx y Engels y, ciertamente, que no es aplicable a las primeras etapas del llamado
“comunismo primitivo”—.
15
En efecto, aquello que Einstein expresó con la fórmula e=mc2 y que en cuanto tal se manifiesta como
energía y también como materia, y que según las teorías de superunificación se manifiesta como las
cuatro fuerzas fundamentales, es la prima materia —o sea, el constituyente único— de todos los
fenómenos que nuestra percepción abstrae en el continuo sensorio, incluyendo el universo material,
que es un modo característico de su manifestación poiética, y la dimensión que llamamos mental —la
cual incluye nuestros pensamientos e imágenes mentales— que es igualmente un modo característico
de su manifestación poiética —lo cual implica que, si aceptáramos la hipótesis realista, no habría una
dualidad substancial ni entre mente y materia ni entre sujeto y objeto, ni tampoco existiría una
multiplicidad de substancias—.
En efecto, los pensamientos y las imágenes mentales pertenecen al modo de manifestación poiética de la
energía que la enseñanza Dzogchén denomina dang (Wylie, gdangs) y que he traducido tentativamente
como “energía —o manifestación— de la esfera de lo mental”, mientras que el universo material
pertenece al modo de manifestación de la energía que dicha enseñanza designa como tsel (Wylie, rtsal)
y que he traducido tentativamente como “energía —o manifestación— proyectiva aparentemente
substancial”, los cuales según la enseñanza en cuestión son distintos modos de manifestación poiética
de una misma y única energía, que es el constituyente único de toda la realidad.
Y si todo lo que existe es un mismo continuo de energía, los entes son abstraídos por nuestra percepción, y
por ende no son substanciales (en el sentido de existir independientemente de nuestra percepción o de
cualquier cosa que no sea ellos mismos). Aristóteles reconocía que los entes estaban constituidos por la
prima materia, pero consideraba que para que fueran substancias tendrían que conservar la porción de
la prima materia que lo constituía, sin intercambiarla con la de lo que los rodea —cosa que refutó
Einstein al “descubrir” que las partículas subatómicas se reconstituían a cada instante con la energía de
la zona del “campo único de energía” por la que “estaban pasando”, lo cual implicaba que lo único que
conservaban los entes, y ello en cierta medida, era su forma, que en todo caso conservaban sólo en el
nivel de “dimensiones intermedias” que corresponde a nuestra experiencia cotidiana—.
Por otra parte, nótese que Platón señaló que la etimología del término “presente” es “estar ante”. Y, en
efecto, la ilusoria brecha o el ilusorio vacío que surge cuando tiene lugar la ilusoria ruptura del Total
Espacio-Tiempo-Gnitividad inherente a nuestra verdadera condición se manifiesta en el plano espacial

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como la ilusión de estar ante el mundo físico, y en el plano de la temporalidad como el presente que
ilusoriamente interrumpe el ahora infinito, separando el pasado del futuro.
16
Habiendo dejado esto más claro ahora, refiero al lector de nuevo a la nota final 2 a este libro.
17
Los marxistas apreciaron altamente la visión expresada en Morgan (2004) porque, al igual que Hegel,
éste planteaba que todas las sociedades humanas se dirigían hacia la modernidad occidental. Sin
embargo, Morgan pensaba que en sus formas colectivas de propiedad, su hermandad, su sentido de
comunidad y su cooperación, los pueblos primitivos eran superiores a los civilizados —en lo cual el
marxismo lo contradijo diametralmente— y concluyó que en el futuro la humanidad podría alcanzar un
nivel más elevado de civilización, al restablecerse la propiedad colectiva de los recursos fundamentales.
La aspiración al restablecimiento de la propiedad colectiva de los recursos también fue del mayor
agrado de los marxistas, aunque estos últimos consideraban que el comunismo post-socialista sería el
nivel más elevado que jamás hubiese alcanzado la humanidad, mientras que el comunismo primitivo
había sido el menos elevado.
18
Jacques Lizot (1973) dice de los Yanomami que su sociedad —y por extensión todas las comunidades
primigenias— son comunidades de rechazo al trabajo. Señala que “El desprecio de los Yanomami al
trabajo y al progreso tecnológico autónomo es un hecho” y que la duración del tiempo dedicado al
trabajo, apenas rebasa las tres horas.
19
Ver la nota final 13.
20
Es por esto que la obra de Sahlins Stone Age Economics se tradujo al francés como Âge de pierre, âge
d’abondance. En todo caso, como lo muestro en un trabajo anterior (Capriles, 1994), esta visión de la
riqueza y la pobreza es compartida por las tradiciones asociadas al Monte Kailāśā; por pensadores del
siglo XX como Iván Illich (1971, 1974ª, 1974b, 1977), Walter Weisskopf (1971), Nicholas Georgescu-
Roegen (Dulbecco y Garroustedans, 2005); por miembros de la escuela francesa del decrecimiento
como Alain De Benoist (2007), Serge Latouche (1986, 2003, 2004, 2006), J.-C. Besson-Girard (2005)
y Claude Meillassoux (1993; 1998), y por pensadores varios como L. Yapa (1996), M. Mollat (1978),
Rajni Kothari (1989), Sachs y Esteva (1996), M. Rahnema (2007), Oswaldo De Rivero (2001), R.
Douthwaite (1992), Dupuy, Acevedo y Robert (1979; nótese que Jean Robert colaboró con Iván Illich
en Cuernavaca, México), Stan Cox (2008), C. Ruiz Marrero (2009), Rahnema, Majid & Bawtree, V.
(compiladores, 1997), Esteva, Babones y Babcicky (2013), etc.
21
Entre los yacimientos ubicados en los alrededores del valle del Nilo en los que se aprecian algunos
signos de violencia de grupo a partir del año 12000 AEC, se encuentra el de Jebel Sahaba, en el que, al
ser explorado por Fred Wendorf, se encontraron más de cincuenta cuerpos que mostraban signos de
haber padecido una muerte violenta (Kelly, 2000). Los yacimientos en el sudeste de Australia —donde
además de cadáveres de individuos muertos por violencia interhumana se hallaron los de varios niños
con deformaciones craneales provocadas por adultos— son algo posteriores, pues según los peritos
datan de los años 11000 y 7000 AEC (Keeley, 1996; Taylor, 2008).
22
En su libro War Before Civilization, Lawrence Keeley (1996) aporta lo que para él son ejemplos de
violencia, guerras prehistóricas y canibalismo, pero sus supuestas pruebas parecen sugerir eventos
diferentes de los que él intenta demostrar —a tal grado que el antropólogo R. Brian Ferguson (2000, p.
159; en Taylor, 2008, pp. 50 y 392 n. 12) ha señalado que “en su intento de demostrar que la guerra es
tan antigua como la humanidad, [Keeley] antepone su propia retórica a las evidencias”—. También el
arqueólogo Nick Thorpe (1999, 2000) considera que existen pruebas de actividad bélica en el remoto
pasado, pero como señala Taylor (2008, p. 392, nota 12) el mismo Thorpe reconoce que los útiles que
toma por armas de guerra podrían muy bien ser herramientas y armas de caza, y que las pinturas
rupestres que interpreta como pruebas de conflictos entre pueblos mesolíticos no son consideradas
como tales por otros especialistas. Igualmente, las evidencias de ‘una pareja de cuerpos paleolíticos,
ambos procedentes de Italia, con puntas de sílex alojadas en los huesos’ y otros ejemplos dispersos de
individuos procedentes de Suecia, Dinamarca, Bretaña y Rumania, o de heridas craneales en restos
encontrados en Dinamarca y California son tan dispersos que como señala Taylor despiertan serias
dudas de que constituyan una prueba de actividad bélica, pues en ese caso deberían aparecer grupos
enteros, y por ende tiene más sentido pensar que esos casos son resultado de accidentes de caza. Ahora
bien, aunque fuesen consecuencia de la violencia, tan sólo serían muestra de un grado de violencia
interindividual muy reducido y no de guerra en cuanto tal. Las “pruebas” creíbles más antiguas que
ofrece son a partir de mediados del Neolítico: una cueva en Ofnet, Baviera (Bayern) con dos
yacimientos que contienen cráneos y vértebras de treinta y ocho individuos, todo ellos muertos a causa

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de las heridas sufridas; restos de nueve individuos con signos de que se les había arrancado el cuero
cabelludo en Dyrholmen, Dinamarca, y un enterramiento masivo, fechado en el año 5000 AEC, que
contiene [los cadáveres de] treinta y cuatro personas que murieron por golpes en Talhein, Alemania.
Taylor (ibídem) objeta:
“…aparte de los dos casos mencionados en el cuerpo [principal] del texto (cfr. la nota precedente), las
evidencias de actividad bélica antes del Neolítico no son muy convincentes e incluso los casos
pertenecientes al Neolítico tampoco son tan evidentes. Pero tal vez (…) no sea tan importante que
pongamos en duda las conclusiones de arqueólogos como Keeley y Thorpe puesto que, aun aceptando
su dudosa hipótesis, seguimos teniendo un escenario de guerra muy limitado alrededor del año 4000
AEC —un escenario que, posteriormente, sufrió un súbito y radical incremento”.
En efecto, en el supuesto —altamente improbable— de que Keeley y Thorpe tuvieran razón, la violencia
se habría iniciado hasta un máximo de cinco milenios antes de lo calculado por quienes fechan su
inicio alrededor del 4000 AEC y dicho inicio habría tenido lugar a un nivel individual: en ningún caso
significaría ello que la guerra siempre hubiese existido. Ahora bien, puesto que la evidencia de Keeley
y Thorpe es dudosa, parecen estar más cerca de la realidad quienes fechan los inicios de la violencia en
los alrededores del 4000 AEC que quienes nos dan fechas anteriores.
23
En el yacimiento de Predmost en Moravia (República Checa) se hallaron restos de mil ejemplares de
Mamut cuyos colmillos se usaron para esculpir estatuillas de animales (en uno de los cuales se halló
una representación esquematizada de figura femenina); en un yacimiento de la isla de Sicilia (Italia) se
encontraron en una sola caverna los huesos de más de dos mil hipopótamos; en el de Terralba, en la
provincia de Soria (Castilla, España) se halló un número considerable de restos de elefante antiguo; en
los de Solutré en el departamento de Saône-et-Loire en la región de Bourgogne (Francia) aparecieron
restos de muchos miles de caballos salvajes, y el de la cueva del Castillo en la provincia de Santander
(España) hay restos de más de un millar de ciervos. Aunque según una teoría los humanos del período
(circa 30.000 años atrás) habrían recogido los cadáveres que encontraban, se considera que en realidad
fueron cazados. Esto último parece sugerir la ocurrencia de ecocidios que algunos han atribuido a la
supuesta transición desde el modo de vida basado sólo en la recolección al basado en la caza, la pesca
y la recolección. En todo caso, aunque muchas especies (tales como los hipopótamos, rinocerontes y
otras de gran tamaño) parecen haber sido efectivamente aniquiladas, los pueblos que habitaron esas
regiones no las hicieron inhabitables.
Dichos ecocidios habrían sido realizados por cazadores Homo sapiens que hoy en día se consideran como
pertenecientes a la variedad de Cro-Magnon (pues ya no se excluye de ésta a los de Combe Capel,
Brno o Predmost, ni a otros más tardíos, como el de Grimaldi o el de Chancelade), y no tienen
precedentes en otras subespecies de homínidos —y en particular en los de la subespecie Homo habilis,
que se alimentaban sólo de los vegetales que recolectaban y la carroña que hallaban—.
La destrucción ecológica de Rapa Nui o Isla de Pascua pertenece a un período muy posterior, cuando el
proceso de Caída de nuestra especie estaba mucho más avanzado. Jared Diamond (2007, p. 127) señala
que según la literatura publicada sobre la isla de Pascua hay evidencias de colonización por los
primeros habitantes, que habrían venido de Polinesia bajo el mando del mítico Hotu Matúa, desde los
años 300-400 EC, pero que los especialistas en historia de la isla que nos concierne cuestionan cada
vez en mayor medida estas tempranas fechas, debido a fallas inherentes a los métodos mediante los
cuales se las calcularon —tomándose hoy en día más en serio el 900 EC, que dan los paleontólogos
Claudio Cristino y Patricia Vargas—. El ecocidio habría ocurrido mucho más tarde, cuando, según
Claudio Cristino y Edmundo Edwards, la isla habría tenido quizás 15.000 habitantes y estado sometida
a agricultura intensiva. Además, las condiciones climáticas eran extremadamente duras debido al clima
ventoso, frío y seco, que hizo a los nativos cubrir el suelo con rocas, moviendo millones o quizás miles
de millones de ellas para reducir la pérdida de agua por evaporación, y remplazar la corteza superficial
del suelo que favorecía la pérdida de agua de lluvia, además de lograrse muchas otras funciones. Para
una discusión detallada del ecocidio de Rapa Nui dirijo al lector a Diamond (2007, pp. 115-165).
En su mayoría, las catástrofes que discute Diamond (incluyendo la de los anasazi [Diamond, 2007, pp.
186-212] en lo que hoy es el sudoeste de los EE.UU.) ocurrieron en épocas tardías (a menudo en el
segundo milenio después de cristo), por lo que no fueron ocasionadas por pueblos poco avanzados en
el proceso de Caída de la especie. La catástrofe que habría ocasionado el colapso de la civilización
maya, que habría ocurrido alrededor del año 800 EC, habría tenido que ver con una prolongada y muy
extrema sequía que habría comenzado en el 760 y habría tenido su punto culminante en el 800 EC

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(Diamond, 2007, p.234). Richardson Gill (citado en Diamond, 2007, p. 235) ofrece unas fechas
alternativas que difieren por pocos años, lo cual no altera lo ya señalado.
24
Mientras que Kant circunscribe el uso del término “juicio” a nuestros juicios teleológicos, estéticos y de
gusto (que según él eran función de la “facultad de juzgar”), aquí se lo está usando en un sentido
mucho más amplio, que incluye lo que Kant llamó ideas e ideales (que según él eran función de la
razón), lo que llamó conceptos (que según él eran función del entendimiento), etc.
25
Como lo sugirieron los estoicos, el placer es el resultado de la aceptación por la consciencia de sus
objetos y por lo tanto de las sensaciones; el dolor lo es del rechazo por la consciencia de sus objetos y
por lo tanto de las sensaciones, y la sensación neutra lo es de la indiferencia de la consciencia hacia sus
objetos y por lo tanto hacia las sensaciones. Seguramente, si a un hombre heterosexual unas atractivas
ninfas le acarician con plumas de ganso la totalidad de su cuerpo desnudo, obtendrá placer. Ahora bien,
si siguen acariciándolo sin interrupción por horas y días enteros, en un momento dado lo que en un
primer momento le pareció tan placentero se transformará en una tortura insoportable: en tanto que
aceptaba la sensación, ello la hacía placentera, pero en el instante en que se acostumbra a ella y se hace
indiferente hacia ella, se torna neutra. Luego, la persistencia de la sensación neutra termina haciendo
que se la considere como una molestia y se la rechace, lo cual la torna dolorosa —y a medida que su
rechazo aumente mientras pase el tiempo sin que las caricias se detengan, éstas se irán haciendo cada
vez más insoportables—.
Es por esto que una de las mejores maneras de ilustrar la ley del efecto invertido es con el rechazo: la
sensación desagradable que el mismo produce aumenta proporcionalmente a la intensificación del
rechazo, induciendo más rechazo, el cual incrementará proporcionalmente el desagrado, que a su vez
incrementará nuestro rechazo, en un proceso autocatalítico —es decir, que se intensifica a partir de su
propia realimentación, la cual es por ende positiva—.
Más aún, si el sujeto mental trata de interrumpir su rechazo, el no que el proceso secundario le dará al
mismo generará más rechazo, alimentando la actitud que se intenta detener. (Se usaron como ejemplo
plumas de ganso porque si se tratase de un papel de lija de grano fino, aunque se lo aplicase con gran
delicadeza y como resultado de ello inicialmente se experimentase placer, a la larga el roce causaría
irritación, lo cual transformaría la calidad e intensidad de la sensación —lo cual no ocurre con las
plumas de ganso, pues éstas no producen irritación—.)
Del mismo modo, el masoquista paga para ser flagelado y con ello obtiene placer erótico (no viene al caso
analizar las “causas” que tornan al individuo en masoquista, pues lo que nos interesa es la mayoría de
los humanos probablemente pagaría por no ser flagelados, mientras que el masoquista paga por lo
contrario).
Así, pues, queda claro que no son en sí mismas la calidad y/o la intensidad (cantidad) de la sensación las
que la hacen agradable o desagradable; en definitiva lo que hace que tenga un signo o el otro es su
aceptación o rechazo por el sujeto mental (normalmente, ambas cosas entran en juego para que en un
primer momento aceptemos o rechacemos nuestras sensaciones, pero a la larga pueden entrar en juego
otros elementos, que pueden volverse más determinantes que la calidad o intensidad [cantidad] de la
sensación).
26
Malinowski (1932) escribe:
“Desde muy temprana edad, los niños se inician mutuamente en la práctica de los misterios de la vida
sexual. Su prematura vida amorosa comienza mucho antes de que sean capaces de mantener una
auténtica relación sexual. Sin embargo, se entregan a juegos y pasatiempos que les permiten satisfacer
su curiosidad sobre la apariencia y la función de los órganos reproductores e, incidentalmente, también
consiguen, como hemos podido observar, una cierta cantidad de placer positivo (p. 47)”.
Una vez que iniciaban su vida sexual propiamente dicha, pasaban a vivir aparte de sus padres, con el resto
de los adolescentes, donde entablaban libremente relaciones sexuales con quienes les placiere, y en las
cuales las niñas tomaban la iniciativa tan a menudo como los varones. Hacia el final de la adolescencia
los jóvenes comenzaban a formar parejas, y era luego de ello que se permitían a sí mismos engendrar.
Esto plantea una interrogante, pues para no engendrar deben haber aplicado algún tipo de contracepción,
lo cual parece difícil de conciliar con el hecho de que los mal llamados trobriandeses negaban que los
bebés procediesen de la unión sexual y afirmaban que provenían de un baloma (uno de los tres tipos de
espíritus, que eran el baloma, el kosi y la mulukuausi) que era introducido o que entraba en el cuerpo
de la mujer, y sin el cual ésta no podría quedar embarazada: los niños se hacían o comenzaban a existir
(ibubulisi) en la isla vecina de Tuma, adonde también se dirigían los espíritus de los muertos de todos

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los tipos (Malinowski, 1916, p. 403). Ahora bien, el problema podría no existir, ya que es de presumir
que para ellos los anticonceptivos impedían que se implantara el baloma en la mujer, en vez de impedir
que los espermatozoides fecundaran el óvulo: en uno o el otro caso, el resultado era el mismo.
27
Entre las plantas empleadas como anticonceptivos por tribus suramericanas se encuentran:
Mangifera indica Linnaeus (ANACARDIACEÆ): Árbol. Usado por los indios Tikuna de Colombia. De
un brebaje cocido de las hojas se bebe una taza en dos días sucesivos durante la menstruación (1). Fue
introducido de Asia.
Abrus precatorius Linnaeus (LEGUMINOSÆ); Hierba. De cuatro a seis semillas se toman diariamente
durante la menstruación (2).
Spondias mombin Linnaeus (ANACARDIACEÆ): Árbol. Empleado por los indios Tikuna de Colombia.
De un brebaje obtenido por cocción de la corteza se bebe una taza durante cada día del período
menstrual (3).
Zingiber officinalis Roscoe. (ZINGIBERACEÆ): Hierba. Un brebaje obtenido por cocción del rizoma se
toma por tres días consecutivos durante el período menstrual (3). Introducida desde Asia.
Miconia tomentosa Richard Don ex DC. (MELASTOMATACEÆ): Árbol. Empleado por los indígenas
Chácobo de Bolivia. Un brebaje obtenido por cocción de la corteza es bebido por las mujeres (4).
Burmannia bicolor Martius (BURMANNIACEÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil.
Las mujeres ingieren la planta cruda en su totalidad (5).
Ichthyothere cunambi Martius (COMPOSITÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil.
Las mujeres toman un brebaje obtenido por cocción de la planta completa (5).
Vernonia herbaceae Rusby (COMPOSITÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil. Las
mujeres toman un brebaje obtenido por cocción de la raíz (5).
Eupatorium squalidum DC. (COMPOSITÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil. Las
mujeres comen las hojas crudas (5).
Schultesia pohliana Frog. (GENTIANACEÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil. Las
mujeres toman un brebaje no muy caliente obtenido por cocción de la planta completa (5).
Hyptis crenata Pohl (LABIATEÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil. Las mujeres
toman un brebaje caliente obtenido por cocción de las hojas (5).
Zornia virgata Moricand (LEGUMINOSÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil. Las
mujeres comen la raíz cruda (5).
Epistephium lucidum Cogniaux (ORCHIDACEÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil.
Las mujeres comen las hojas y los pseudobulbos crudos (5).
Polygala longicaulis Kunth (POLYGALACEÆ): Hierba. Empleada por los indígenas Kayapo de Brasil.
Las mujeres comen las flores y los brotes crudos (5).
Persea americana Miller (LAURACEÆ): Árbol. En Colombia se dice que las semillas tienen un efecto
esterilizador en los órganos masculinos. (6)
Cyperus corymbosus (CYPERACEÆ): Hierba. La planta entera se seca y se emplea como anticonceptivo
en Brasil y para producir esterilidad permanente en Perú (7).
Curarea tecunarum Krukoff & Barneby (MENISPERMACEÆ): Bejuco o liana arbórea. Usada por los
indios Deni de Brasil. Grandes cantidades de un extracto del bejuco o liana son bebidas por hombres y
mujeres juntos unas pocas semanas después de un nacimiento. Es efectivo hasta por dos años y se
piensa que afecta los órganos masculinos (8).
Simaba sp. (SIMAROUBACEÆ): Arbusto. Empleados por los indígenas Kayapo de Brasil. Las mujeres
toman una infusión de las raíces (9).
Symphonia globulifera Linnaeus f. (GUTTIFERÆ): Árbol. Las Ka’apor del Amazonas Oriental toman
oralmente la savia durante tres días a fin de prevenir la menstruación y de ese modo extender la fase
infértil del ciclo (10).
Además, las siguientes especies se han investigado por sus propiedades inhibidoras de la fertilidad y han
mostrado suficiente efectividad como para garantizar futuras investigaciones (11): Carica papaya L.
(CARICACEÆ) y Dieffenbachia seguine (Jacq.) Schott. (ARACEÆ).
(1) Schultes, R. E. & Raffauf, R. F. (1990, en prensa). The healing forest. Medicinal and toxic plants of
the northwest Amazonia. Dioscorides Press, Portland, Oregón, EE.UU.
(2) Ducke, J. A. (1986). Isthmian ethnobotanical dictionary. Scientific Publishers, Jodhpur, India.
(3) Glenboski, L. L. (1983). The ethnobotany of the Tukuma Indians, Amazonas, Colombia. Biblioteca
José Jerónimo Triana Nº 4. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

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(4) Boom, B. M. (1987). Ethnobotany of the Chacobo Indians, Beni, Colombia. Advances in Economic
Botany 4: 1-68.
(5) Elizabetsky, E. & Posey, D. A. (1989). Use of contraceptive and related plants by the Kayapo Indians.
Journal of Ethnofarmacology 26: 299-316.
(6) García Barriga, H. (1974-5). Flora medicinal de Colombia. Instituto de Ciencias Naturales, Bogotá,
Colombia.
(7) van Zant, M. K. (19??). Preliminary report on the medicinal value of the sedges: Focus on the
Cyperaciae as used by indigenous people for contraception.
(8) Prance, G. T. (1972). An ethnobotanical comparation of four tribes of Amazonian Indians. Acta
Amazonica 2 (2): 7-27.
(9) Turner, J. B. (1965). Ethnobotanical notes on Simaba in Central Brazil. Bot. Mus. Leafl., Harvard Univ.
21 (2): 59-64.
(10) Balée, W. (1993). Footprints of the forest. Ka’apor ethnobotany—The historical ecology of plant
utilization by an Amazonian people. Columbia University Press, New York, EE.UU.
(11) Farnworth, N. R. & Waller, D. P. (1982). Current status of plant products reported to inhibit sperm.
In Research frontiers in fertility regulation 2 (1). Northwestern University, Evanston, Illinois, EE.UU.
(no se consultó directamente).
Información obtenida de la página http://rbg-web2.rbge.org.uk/ethnobotany/Contraceptive.htm el 16 de
enero de 2015.
28
En las regiones que luego fueron conquistadas por los Incas e incorporadas a su imperio, las guerras más
tempranas parecen haber tenido lugar en las regiones desérticas o semidesérticas cercanas al mar. Por
ej. la etnia chavín —quizás la primera en desarrollar la agricultura avanzada en Suramérica, aunque
hoy se considera que la cultura Caral podría ser más antigua que la Chavín— habría sido por muchos
siglos un pueblo pacífico, que habría sido asediado y derrotado por los sechín, asentados en las áridas
tierras bajas. Luego los chavín podrían haberse aliado con otros pueblos dominados por los sechín para
derrotar a estos últimos. Éste podría ser el momento inicial de la conversión de los chavín en un pueblo
guerrero, aunque según teorías en boga (cf. Klauer, A., 3a Ed. 2000, Cap. 5: El imperio chavín [pp.
111-143]), su mutación en un cruel pueblo conquistador imperial se explicaría por otras razones. En
particular, durante el período pacífico la clase sacerdotal de los chavín tempranos habría obtenido
privilegios entre los pueblos de la región gracias a sus aportes técnicos. Luego, gracias a sus
intercambios con los chavín y la apertura de estos últimos, siempre dispuestos a compartir sus
conocimientos científicos y adelantos técnicos, los otros pueblos de la región adquirieron dominio
sobre dichos conocimientos y adelantos, con lo cual la clase sacerdotal de los chavín habría
comenzado a perder sus privilegios. Sería a fin de conservar los privilegios en cuestión que los chavín
habrían recurrido a la violencia, dominado a los pueblos vecinos, constituido un imperio y devenido en
crueles opresores. (Al margen de lo anterior, cabe resaltar el hecho de que el famoso “lanzón
megalítico” de los chavín, a pesar de precederlos por miles de años, se corresponde con el purbhu
tibetano y el yidam llamado Gurú Drakpur).
Aunque los Incas afirmaban proceder de una región en los alrededores del lago de Titicaca, hoy en día se
considera cierto que el Noveno Inca, Pachacutec Inca Yupanqui, convocó un congreso de historiadores
con el fin de que los mismos falsearan la historia del pueblo Inca, y que la gran mayoría de los
recuentos posteriores están en mayor o menor medida basados en los mitos que dicho congreso
pretendió convertir en historia. Ibarra Grasso (1963) discute las teorías de los críticos anteriores de lo
que se había convertido en la historia incaica y concluye que muchos de los nombres de los cargos, etc.,
de los Incas, son de origen aymara; en efecto, algunos estudiosos han concluido que los incas
procedían de regiones desérticas situadas más abajo y hacia el suroeste, y que estuvieron bajo dominio
aymara. En todo caso, los Incas no eran, como lo pretendieron, quienes desarrollaron los muy
sofisticados sistemas de riego de los camellones waru-waru de los alrededores del lago de Titicaca, con
cuya restauración antropólogos han logrado una productividad mayor que la que se obtiene hoy en día
con la quimioterapia intensiva de los suelos (sobre los waru-waru y su restauración cf. Varios autores,
1986; Erickson, 1986; anónimo, sin fecha).
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Esto lo he escuchado de seguidores occidentales del ṣūfīsmo, quienes afirman que la unión erótico-
mística es uno de los senderos de su tradición, y que a ello se refería Ibn al-’Arabi (inglés 1980;
español 1991) cuando escribió en Los engastes de la Sabiduría, 274: "Cuando un hombre ama a una
mujer, busca la unión con ella, es decir, la más completa unión posible en el amor, y no hay en la

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esfera de los elementos una unión mayor que la que tiene lugar entre los sexos." (El autor es el
extraordinario ṣūfī murciano Abū Bakr Muhammad Ibn ’Alī Ibn al-’Arabi [en árabe ‫ﺏبﺏبﻥنﻥن ﻉعﻉعﻝلﻝلﻱيﻱي‬
‫]ﺍاﺍاﺏبﺏبﻥنﻥن†ﻉعﻉعﺭرﺭرﺏبﺏبﻱيﻱي ﺃأﺃأﺏبﺏبﻭوﻭوﺍاﺍاﻝلﻝلﺡحﺡحﻁطﻁطﻡمﻡمﻱيﻱي ﺏبﺏبﻙكﻙكﺭرﺭر ﻡمﻡمﺡحﺡحﻡمﻡمﺩدﺩد‬, uno de los más grandes filósofos místicos
nacidos en el seno del Islam. Hay también recuentos de la vida de este filósofo según los cuales él
afirmó que todas sus alusiones a mujeres se refieren a la hija de un jeque a cuyos encantos sucumbió.
30
Como se señaló en Capriles (1994, 2012, 2013), la autoconsciencia (que en dichas obras representé con
el punto B de la espiral de simulaciones de Laing [1961]) constituye el núcleo del error humano básico.
Y como se señaló en el texto principal, dicho error es la causa primera del mal. En todas las obras que
se han mencionado en esta nota contrapuse mi visión a la de Hegel, para quien la autoconsciencia
había de conservarse en la realización final de la humanidad en la que la idea / el espíritu o como
quiera lo llamemos (Hegel empleó diferentes términos en distintas obras) en cuanto autoconsciencia se
“auto-reconocía en la naturaleza”.
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Para el marxismo las formas sociales son cada vez más injustas, lo cual se podría considerar como una
degeneración, pero la condición inicial de la humanidad era defectuosa y la sucesión de modos de
producción y distribución va haciendo que marchemos hacia una condición final de perfección, por lo
cual su visión es de progreso positivo. En cambio, para la visión budista, como para la visión ácrata, la
condición inicial de la humanidad era de perfección y si bien al final del ciclo se recuperará dicha
perfección, esa condición final no será necesariamente mejor que la inicial.
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La actividad vibratoria en cuestión, que parece emanar del centro del pecho a la altura del corazón,
“carga” nuestros pensamientos de los tres tipos principales que distingue la enseñanza Dzogchén (los
supersutiles, los sutiles o intuitivos y los burdos o discursivos) con aparente valor, verdad, importancia,
etc., a pesar de que en sí mismos ellos no tienen verdad ni no-verdad, importancia ni no-importancia,
valor ni no-valor, etc. Esto lo he discutido en múltiples obras, entre las cuales las principales han sido
Capriles (1986, 1994, 2000, 2007 vol. 1, 2012, 2013 vol. 1 [también 1976, pero ese libro es demasiado
defectuoso]).
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Según el Ḥadīqatuʼ l-ḥaqīqat (persa ‫ﺍاﻟﻄﺮﻳﯾﻘﻪﮫ ﺷﺮﻳﯾﻌﻪﮫ ﻭو ﺍاﻟﺤﻘﻴﯿﻘﻪﮫ ﺣﺪﻳﯾﻘﻪﮫ ﺍاﻟﻄﺮﻳﯾﻘﻪﮫ ﺷﺮﻳﯾﻌﻪﮫ ﻭو ﺍاﻟﺤﻘﻴﯿﻘﻪﮫ ﺣﺪﻳﯾﻘﻪﮫ‬: El jardín amurallado
de la verdad) de Sanā’ī (Hakim Abul-Majd Majdūd ibn Ādam Sanā’ī Ghaznavi; persa ‫ﻣﺠﺪﻭوﺩد ﺍاﺑﻮﺍاﻟﻤﺠﺪ ﺣﮑﻴﯿﻢ‬
‫)ﻏﺰﻧﻮﯼی ﺳﻨﺎﻳﯾﯽ ﺁآﺩدﻡم ﺑﻦ‬, al igual que en los sūtras originales, los hombres eran ciegos, mientras que en el
Maṭnawīye Ma'nawī (Coplas espirituales: ‫ )ﻣﻌﻨﻮﯼی ﻣﺜﻨﻮﯼی‬de Rūmī (Ŷalāl ad-Dīn Muḥammad Balkhī
[persa ‫]ﺑﻠﺨﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﺍاﻟﺪﻳﯾﻦﺟﻼﻝل‬, también conocido como Ŷalāl ad-Dīn Muḥammad Rūmī [persa ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻼﻻﻟﺪﻳﯾﻦ‬
‫]ﺭرﻭوﻣﯽ‬, y conocido popularmente como Maulānā [persa ‫ ]ﻣﻮﻻﻧﺎ‬Ŷalāl ad-Dīn Muḥammad Rūmī (escrito
siglos después del Hadiqah) se encontraban en la oscuridad. Cf. Iqbal (1978).
34
Spinoza hablaba de un error, que definió como “lo incompleto y abstracto” y que consistía en tomar los
entes, que no eran substancias sino modos, como si fuesen todos independientes, ignorando que ellos
eran partes de un sistema total (siendo este último la naturaleza, que, como lo expresa la frase Deus
sive natura, era Dios mismo). La forma en que en su carta XXXII a Oldenburg (Garrett, 2003, pp. 46-
49) Spinoza ilustró el error en cuestión, es tan apta para ilustrar un aspecto esencial del error llamado
avidyā, como la parábola budista de los hombres con el elefante. Spinoza da el ejemplo de un parásito
inteligente insertado en el torrente sanguíneo cuya percepción divide la sangre en gotas, el cual intenta
entender su medio ambiente: cada gota de sangre le parecería un todo independiente y no una parte de
un sistema total. Puesto que la naturaleza de la sangre sólo se puede entender en el contexto de un
sistema más amplio en el cual interactúan sangre, linfa y otros fluidos —un sistema que es a su vez
parte de un todo aún más amplio—, el bicho no entendería nada. Spinoza escribe que lo mismo nos
pasa a nosotros cuando consideramos los cuerpos que nos rodean en el seno de la naturaleza como
mutuamente independientes y las relaciones entre ellos como contingentes y dadas, pues antes de que
tengamos esperanza alguna de aprehender la naturaleza de la parte, en cuanto dicha naturaleza está
determinada por el rol de la parte en el sistema total, tendríamos que captar la verdadera condición (y,
podríamos agregar, la estructura y función) del todo. El holismo avant la lettre que había reaparecido
en algunos filósofos cristianos medievales, toma una nueva forma que prepara el terreno para sus
desarrollos futuros, permitiendo entender la crisis ecológica que es el signo de nuestros tiempos como
aquí se la explica: como un error que, como fruto de la abstracción / alienación de segmentos del
continuo de lo dado, aunada a la incapacidad de tener consciencia de las relaciones entre ellos, nos
hace entender la realidad en forma incompleta, o lo que es lo mismo, fragmentariamente. Spinoza
concluye (Garrett, 2003, p. 47):
“No sé de qué manera cada parte de la naturaleza concuerda con el todo, ni de qué manera se enlaza con el

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resto; y encuentro que es sólo por medio de esta cognición defectuosa que percibo algunas partes
(quædam) de la naturaleza, y en ese caso sólo en parte y mutiladas, y más aún, esas partes —todas las
cuales previamente me habían parecido vanas, desordenadas y absurdas— filosóficamente concuerdan
poco con nuestras mentes”.
Spinoza señala que lo normal es no entender de qué manera cada parte concuerda con el todo, ni de qué
manera se enlaza con el resto, como es de esperar en una época en la cual la percepción fragmentaria
inherente a la alienación en la percepción y el conocimiento que se discute en Capriles (2012) estaba
ya sumamente desarrollada —aunque se distingue de la mayoría de los pensadores en reconocer que
ello es el resultado de un error—. Ahora bien, dicho error, y el haber vivido en la juventud de la
modernidad y en pleno auge del racionalismo, hicieron que concibiera la comprensión del sistema total
que dicho error impide, como conocimiento conceptual fiel a su objeto —el cual, como se ha dejado
claro desde la Introducción, es imposible, y en cuya posibilidad sin embargo creemos por efecto del
error llamado avidyā que constituye la raíz misma de la crisis ecológica—.
Como ya se señaló en el texto principal, la acción de los indígenas amazónicos sobre su ecosistema, en vez
de diezmar la biodiversidad, como lo hizo la de los civilizados en los suyos, la incrementó —lo cual
indica que aquéllos sí tenían algún tipo de comprensión de la forma en que cada parte de la naturaleza
concordaba con el todo y se enlazaba con el resto, aunque sin duda la misma no era el fruto de un
conocimiento como el que preconizaba Spinoza—.
Nótese que el holismo avant la lettre se encuentra en el pensamiento prefilosófico de distintas regiones y
reaparece en los primeros filósofos de Grecia, India y China; aunque en Grecia su elaboración explícita
se considera erróneamente como obra de Aristóteles con precedentes en Platón, la antigua estoia y los
neoplatónicos (y en particular Proclo), la verdad es que con la excepción de los pitagóricos y eleatas el
mismo era propio de los presocráticos, habiendo tenido su más acabada expresión en Heráclito. El
mismo reaparece en filósofos cristianos medievales, por lo menos desde Roscelino y Suárez, continúa
en buena parte de la escolástica, tiene manifestaciones sumamente significativas en el Cusano y
Spinoza, y luego continúa en Pascal, Hegel (en quien se ve más claramente que en los demás idealistas,
a pesar de su comprensión invertida de la estructura y función de la realidad) y, más adelante, en la
Gestaltphilosophie, la fenomenología husserliana, O. Spann, etc. El término lo introduce el estadista
sudafricano Jan C. Smuts, y luego lo emplean Kurt Goldstein, Eugen Fink y el pensamiento sistémico
en general. Arthur Koestler (1967; Koestler & Smythies, 1970) le hace un aporte significativo al
introducir el concepto de holón en un sentido radicalmente distinto al de Sartre, para quien
representaba una integración inalcanzable.
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No siempre experimentamos el cuerpo o el proceso primario como algo ajeno al yo, pues, por ejemplo,
si alguien golpea nuestro cuerpo, sentimos que nos han golpeado a nosotros; igualmente, al ver en el
espejo la imagen de nuestro cuerpo, sentimos que nos estamos viendo a nosotros mismos, etc. Sin
embargo, si se nos paraliza alguna parte del cuerpo, sentimos que somos una mente o alma ajena al
cuerpo que trata infructuosamente de moverlo, etc. Lo mismo sucede con el proceso primario: el
mismo nos da relaciones en las cuales el secundario toma un aspecto como uno mismo y otro como
ajeno a uno mismo, pero cuál aspecto es uno y cuál es ajeno es algo que puede cambiar de la misma
manera que en el ejemplo del cuerpo que se acaba de ofrecer. Otro ejemplo: en la fantasía, sentimos
que creamos y que controlamos las imágenes que nos gustan, pero cuando surgen las que no nos
gustan sentimos que son el fruto de una agencia externa a nosotros que nos las impone, por lo cual las
reprimimos, negándolas y olvidándolas por medio de la mala fe sartreana.
36
También los indígenas de México tenían juguetes con ruedas, pero puesto que no tenían animales que
pudieran domesticarse para servir como bestias de tiro, no es seguro que la no utilización de la rueda
para el transporte haya sido el fruto de una elección (comentario de Mauro Sánchez Hernández).
(Nótese que tampoco estoy seguro de que los camélidos andinos hubiesen servido para ese fin, pero
creo probable que cuando menos alguna[s] de esas especies sí hubiese[n] servido para ello).
37
El Zhuāngzǐ (莊⼦子; Wade-Giles, Chuang1-tzu3) 12: 52–54 lee:
“Cuando Zǐgòng (⼦子貢; Wade-Giles, Tzu3-kung4: discípulo de Confucio llamado Duānmù Cì [端⽊木賜;
Wade-Giles, Tuan1-mu4 Tz’u4], 520–456 ACE, quien fue uno de los Doce Filósofos) se dirigía al
sureño estado de Chǔ (楚; Wade-Giles, Ch’u3) en camino de regreso al estado de Jìn (晉; Wade-Giles,
Chin4), pasó por Hànyīn (漢陰; Wade-Giles, Han4-yin1). Allí vio a un anciano que hacía un pequeño
dique para hacer que el agua de un aljibe fluyera hacia su jardín de vegetales. Tenía un cántaro en su

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mano, con el que recogía agua, vertiéndola en el dique, en una faena trabajosa con la que obtenía muy
pobres resultados. ‘Si tuvieses aquí una máquina’, le gritó Zǐgòng, ‘en un día podrías regar cien veces
el área que ahora riegas, y el trabajo requerido sería mínimo. ¿Te gustaría tener una?’ ‘¿Qué es?’
preguntó el jardinero. ‘Es un aparato hecho de madera’, replicó Zǐgòng, ‘Pesado en la parte de atrás y
liviano adelante. Saca agua como tú lo haces con tus manos pero en una corriente constante. Se llama
gāo (槔; Wade-Giles, kao1)’. Ante ello el jardinero se encendió y replicó: ‘He escuchado de mi maestro
que quienes tienen implementos ingeniosos son tramposos en sus asuntos; que quienes son tramposos
en sus asuntos tienen trampa en el corazón; que quienes tienen trampa en sus corazones no pueden ser
puros e incorruptos, y que quienes no son puros e incorruptos son inquietos de espíritu y no son
vehículos aptos para el Dào. No es que no conozca estas cosas. Es que me avergonzaría usarlas’”.
38
En música, el tema en cuestión sirvió de base a un famoso scherzo de Paul Dukas; en el cine, Walt
Disney lo transformó en el tema de un dibujo animado en la película Fantasía, donde Mickey Mouse
representa al aprendiz de brujo; en el ballet, sirvió de base al que crearon Helga Swedlund y Walter
Braunfelds. El mismo ha sido utilizado fuera de la ficción por autores tan diversos como Karl Marx y
Friedrich Engels (1999), Alan Watts (1973), José Lutzenberger (1978) y Arturo Eichler (1987).
39
Según esta historia transmitida por los sufíes, un grupo de hombres ignorantes fue al desierto a pedir a
Jesús la palabra con la que se podía resucitar a los muertos. Después de negarse repetidamente a
dársela, entendiendo que los hombres en cuestión sólo aprenderían de la experiencia, Jesús les dio la
palabra. Durante su regreso, los hombres hallaron un montón de huesos y decidieron poner a prueba la
palabra a fin de asegurarse de que el maestro no los había engañado. Los huesos volaron por el aire,
dieron forma a un esqueleto de tigre, se recubrieron de carne y, tomando vida, el tigre al que los huesos
habían pertenecido los devoró a todos. (En Shah, 1967, p. 142 y Shah, 1981, p. 150).
40
Según Leonard H. Ehrlich (1993, pp. 132 y 138 nota 22), hay una confusión cuando Hans von Soden, y
siguiéndolo a él Pöggeler en su interpretación de Heidegger, nos dan la palabra ’emunah en vez
de ’emet como la palabra-raíz para “verdad” en hebreo. Ehrlich (p. 132: las cursivas son mías) nos dice
que el segundo término tiene los sentidos de: “apoyo, ser llevado, jamba o quicial de puerta, niñera,
educador, constancia o resolución, durabilidad, fiabilidad y, el que me parece más importante, lealtad”.
Fiabilidad y lealtad se aplican tanto a la interpretación mágica literal de la fábula como a su uso en este
libro y otras de mis obras como una alegoría de la tecnología, pero en el segundo caso también
podríamos tomar el ’emet como verdad en cuanto adæquatio, que es el sentido científico de “verdad”.
41
Nótese que la implantación del Islam en lo que actualmente es la Turquía europea, Albania, Kosovo,
Bosnia y, en mayor o menor medida, la Macedonia ex-yugoslava y Montenegro, fue muy posterior a la
difusión del cristianismo en dichas regiones.
42
La fecha en el Tantra Kālacakra para las guerras de Kālacakra entre Kalki Raudracakrin and Mahdī es
2424 AD, pero si todo sigue como va, para ese entonces la humanidad se habrá autodestruido por
medio de la debacle ecológica. Por ello, parece razonable hipotetizar que los cálculos del Tantra tienen
que ver con su propia numerología esotérica. Un autor occidental escribe (traducción por quien esto
escribe de Berzin, 2002):
“Si no tomamos literalmente al grupo o la fecha predicha, la única conclusión razonable que sacar es que
con la predicción, [el Tantra] Kālacakra intentaba establecer un paralelismo entre la historia, la
fisiología y la meditación, tal como lo hizo con la geografía, la anatomía y la meditación. Así pues, la
predicción tenía que corresponder, no sólo al contexto histórico en el que apareció la literatura de
Kālacakra; también tenía que corresponder a la presentación que hace [el Tantra] Kālacakra del flujo
de respiraciones y energías en el cuerpo, y los estadios y la estructura de la práctica tántrica avanzada
de meditación”.
Es importante tener en cuenta que las predicciones sobre las guerras finales y el milenarismo en el Islam y
el cristianismo, por una parte, y el budismo tántrico, por la otra, seguramente tengan la misma fuente,
ya que como he mostrado (Capriles, 2011) el Ismā‘īlīsmo tendría su fuente en la enseñanza Dzogchén
del Monte Kailāśā, y lo mismo sucedería con tradiciones Ṣūfīes —pudiendo ambas haberse filtrado en
lo que se considera como la ortodoxia del Islam, tanto Sunnī (sunita) como Ch’ia (chiíta)—.
43
Habermas (1989) dice que la acción comunicativa “fuerza u obliga a considerar también a los actores
como hablantes u oyentes que se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el
mundo subjetivo, y se entablan recíprocamente a este respecto pretensiones de validez que pueden ser
aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no se refieren sin más intentione recta a algo en el
mundo objetivo, en el mundo social o en el mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre

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algo en el mundo teniendo presente la posibilidad de que la validez de ellas pueda ser puesta en
cuestión por otros actores” (p. 493). En base a este criterio, Habermas afirma que, contrariamente a lo
que creyó Marx, es la acción comunicativa, y no la acción racional instrumental, la que caracteriza a
las interacciones en la sociedad (capitalista). Propiamente hablando, los medios de difusión de masas
no serían para él medios de comunicación como el lenguaje —o como para él lo eran también el dinero
o el poder—, sino tan sólo formas “generalizadas” de comunicación que condensarían espacios de
Opinión Pública en una red virtual de informaciones multicontextuales y de permanente actualización
(Habermas, 1987b, pp. 552 ss.). El hecho de que Habermas reconozca que los medios de difusión de
masas tienen el efecto de un adoctrinamiento político que favorece la pasividad del clientelismo
administrativo, y que el filtro mediático crea por sí mismo la Opinión, no hace que clasifique la acción
de los medios en cuestión como instrumental, pues ello no se seguiría de su definición de acción
comunicativa o de las condiciones, consideradas en el texto principal, que establece para que una
acción sea de este tipo (que el receptor de un mensaje acepte por su propia voluntad los juicios que
contiene la información transmitida).
Para Habermas, a diferencia de Marcuse, la evolución social que debe tener lugar no debe consistir en la
transformación del sistema de producción, sino en la consecución de una sociedad racional en la cual
la comunicación de las ideas tendrá lugar sin restricciones, y para que se dé esta racionalidad final
basta con que se supriman las barreras a la comunicación como resultado de la modificación en
profundidad del sistema normativo vigente: está claro que Habermas pretende conservar el status quo,
aunque domando en cierta medida sus peores aspectos (cosa que es imposible de lograr, pues es lo que
supuestamente se ha estado intentando desde comienzos de la Modernidad, pero lo que se ha logrado
ha sido todo lo contrario —lo cual se explica por la dinámica de la interacción entre los procesos
primario y secundario [Capriles, 1994, 2012])—. Sin embargo, las huellas de las raíces marxistas de
Habermas parecen mostrarse en su afirmación según la cual la lucha contra la explotación, junto a los
movimientos sociales que buscan una mayor igualdad, mayores niveles de autorrealización, la paz y la
preservación del medio ambiente, deben contribuir a impedir una “colonización” negativa del “mundo
de la vida” por el “sistema” y buscar una convivencia adecuada entre el uno y el otro.
Aquí se considera, por el contrario, que para que una acción sea comunicativa, quien la emprende tiene
que tratar al destinatario de la acción como un sujeto a respetar y no como una cosa a manipular. Como
se señaló en Capriles (1994), lo que determina el verdadero carácter de un acto, o de un fenómeno
producido por los seres humanos es, por una parte, el interés y la intención de quienes lo originan, y,
por la otra, la estructura y función del fenómeno mismo. Si la intención de quienes fundan y dirigen
medios de difusión de masas es manipular al público, y la estructura y función de los medios de
difusión de masas en general es unidireccional, de modo que transmite mensajes manipuladores que
los receptores no pueden contestar y que el medio que los transmite presenta como la verdad,
difícilmente podremos decir que la acción que los produjo haya sido comunicativa. La comunicación
es necesariamente bidireccional o multidireccional, y entre las partes ha de existir un mínimo de
igualdad de autoridad.
44
En Fetscher (1971), podemos leer:
“En la sociedad sin clases, que Marx considera como la etapa final de la evolución social, desaparecen
conjuntamente el problema del Estado y el problema de la burocracia. Entonces ya no habrá ningún
dominio del hombre sobre el hombre y —según un dicho de Engels, que se remonta a fuentes más
antiguas— en lugar de dominar sobre las personas se dominarán las cosas”.
A primera vista, esto podría parecer contrastar con la visión que expresó el Marx joven (Marx, 3a ed.
1970) al señalar que:
“Sólo puedo relacionarme en la práctica de un modo humano con la cosa cuando la cosa se relaciona
humanamente con el hombre” (p. 148, nota al pie).
45
Cfr. Michael J. Harner (español, 1973). El texto de Janet Siskind Visiones y curas entre los sharanahua
es de especial interés, como lo son también la introducción de Harner a la primera parte, el trabajo de
Kenneth M. Kissinger sobre el uso del “Banisteriopsis” entre los cashinahua del Perú y otros trabajos.
En su trabajo publicado en ese libro, Marlene Dobkin de Ríos escribe:
“El uso de ayahuasca para curar no requiere la conceptuación del alucinógeno como agente curativo per
se. Sino que más bien la vid es considerada como una sustancia que pone en movimiento un medio
poderoso para llegar a un objetivo propuesto: le da al curandero entrada a la importante zona, desde el
punto de vista cultural, de la causalidad de las enfermedades, permitiéndole identificar el carácter de la

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enfermedad que la persona está sufriendo para luego neutralizar o alejar el mal mágico que se juzga ser
el que ha producido la enfermedad. Al examinar los éxitos atribuidos al curandero, hallamos que en
términos generales, ha tenido lugar un proceso de selección por el que los curanderos sólo aceptan a
los pacientes que creen poder curar con éxito... Sólo toman ayahuasca los pacientes que sufren
determinados tipos de enfermedades, normalmente los que sufren dolencias que a menudo son
clasificadas como psicosomáticas.”
Recordemos que la investigación reciente sobre los orígenes del cáncer y otras enfermedades a menudo
“incurables” en sociedades industriales ha sugerido fuertemente que en la génesis de éstas los factores
psicológicos tienen una importancia fundamental. Como señala Fritjof Capra (1982):
“Los Simonton reconocen plenamente el rol de las sustancias cancerígenas y las influencias del medio
ambiente en la formación de células cancerosas, y abogan con gran energía en favor de la
implementación de políticas sociales apropiadas para eliminar estos peligros para la salud. No obstante,
también se han percatado de que, por sí solas, ni las sustancias cancerígenas, ni la radiación, ni las
predisposiciones genéticas nos darán una explicación adecuada de las causas del cáncer. Ninguna
comprensión del cáncer será completa en tanto que no nos hagamos la pregunta crucial: ¿qué inhibe el
sistema inmunitario de una persona, en un momento particular, para que no reconozca y/o no destruya
células anormales y por ende les permita crecer y formar un tumor que amenace la vida? Ésta es la
pregunta en la que los Simonton se han concentrado durante su práctica investigadora y terapéutica, y
han descubierto que puede ser respondida sólo si se consideran los aspectos mentales y emocionales de
la salud y de la enfermedad.
“La imagen del cáncer que emerge (de lo anterior) está en total acuerdo con el modelo general de la
enfermedad que hemos venido desarrollando. Un estado de desequilibrio es generado por una tensión
prolongada, el cual se canaliza por medio de una configuración particular de la personalidad y así
produce desordenes específicos. En (el caso del) cáncer, las tensiones cruciales parecen ser las que
amenazan algún rol o relación que es central para la identidad de la persona, o que producen una
situación de la cual aparentemente no hay escape (Nota de E.C.: se trataría de los que R.D. Laing
[1961] denominó una situación insostenible: una que es imposible dejar pero que la que es imposible
quedarse). Varios estudios sugieren que estas tensiones críticas ocurren típicamente entre seis y
dieciocho meses antes del diagnóstico de cáncer (cfr. Simonton, Mathews-Simonton y Creighton, 1978,
p. 57 et seq.). Es probable que generen sentimientos de desespero y desamparo. A causa de estos
sentimientos, serias enfermedades e incluso la muerte pueden volverse consciente o inconscientemente
aceptables como solución potencial.
“Los Simonton y otros investigadores han desarrollado un modelo psicosomático del cáncer que muestra
cómo los estados físicos y psicológicos trabajan juntos en la producción de la enfermedad. Aunque
muchos detalles de este proceso todavía deben ser aclarados, se ha hecho claro que la tensión
emocional tiene dos efectos principales. Suprime el sistema inmunitario del cuerpo y, al mismo tiempo,
produce un desequilibrio hormonal que resulta en un aumento de la producción de células anormales.
Así, se crean las condiciones óptimas para los crecimientos cancerosos. La producción de células
malignas es incrementada precisamente en el momento cuando el cuerpo es menos capaz de
destruirlas...
“...Laurence LeShan (1977, p. 49 et seq.) estudió más de quinientos pacientes de cáncer e identificó los
siguientes componentes significativos en sus historias personales: sentimientos de aislamiento, de
indiferencia de los demás hacia ellos y desesperación durante la juventud, mientras que las relaciones
interpersonales intensas parecían difíciles o peligrosas; una fuerte relación con una persona o una
fuerte satisfacción con un rol al comienzo de la vida adulta, que se vuelve el centro de la vida del
individuo; incapacidad de expresar la desesperación y el sentirse herido por otros, el sentirse molesto u
hostil. Este patrón básico ha sido confirmado como típico de los pacientes de cáncer por un número de
investigadores.
“La filosofía básica tras el enfoque de los Simonton afirma que el desarrollo del cáncer comprende un
número de procesos psicológicos y biológicos interdependientes, que estos procesos pueden ser
reconocidos y comprendidos, y que la secuencia de eventos que condujo (al paciente) a la enfermedad
puede ser revertido para conducir al organismo de regreso a un estado saludable. Como en cualquier
terapia holista, el primer paso hacia la iniciación del ciclo curativo consiste en hacer que los pacientes
tomen consciencia del contexto más amplio de su enfermedad. Para establecer el contexto del cáncer
se comienza preguntando a los pacientes que identifiquen las tensiones más importantes que ocurrieron

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en sus vidas entre seis y dieciocho meses antes del diagnóstico. Entonces se utiliza la lista de estas
tensiones como base para discutir la participación del paciente en la producción de su enfermedad. El
propósito del concepto de participación del paciente no es provocar (sentimientos de) culpa, sino crear
la base para revertir el ciclo del proceso psicosomático que condujo al estado de enfermedad.”
Para una mejor comprensión del chamanismo es recomendable, además de consultar los “clásicos” (y en
particular Eliade, 1964), revisar el libro de Gary Doore (compilador), The Shaman’s Path. Healing,
Personal Growth and Empowerment (Boulder y Londres, Shambhala Publications), el cual puede ser
considerado como uno de los mejores trabajos acerca del enfoque chamánico. También puede ser de
gran utilidad el trabajo de Ronny Velásquez Chamanismo, mito y religión en cuatro naciones de
América aborigen (Caracas, Academia Nacional de la Historia), así otros trabajos de campo realizados
por antropólogos en América.
46
Cfr. John Meredith Reynolds (1989). Información con respecto a las técnicas bönpo de curación y en
particular con respecto a las estrategias destinadas a la “curación del medio ambiente” puede también
ser obtenida de varios trabajos de Namkhai Norbu Rinpoché, así como de las transcripciones de varias
de sus charlas (incluyendo una que dictó en Caracas en 1989).
47
Ver Cooper (1967, 1971). Aunque el término “antipsiquiatría” fue acuñado por David Cooper, Ronald
Laing también es considerado como “antipsiquiatra”, y lo mismo puede decirse de Esterson, Lee,
Philipson, Berke, Schatzman y otros integrantes del grupo de Laing. Los antecedentes inmediatos de la
antipsiquiatría se encuentran en la interpretación jungiana de la neurosis (concepto remplazado hoy en
día por otros que incluyen el de “trastornos de la personalidad”) como proceso potencialmente curativo
(la cual según John Weir Perry [1953, 1974, 1987, 1999] para Jung se extendía a las psicosis, a las que
Perry aplicó este principio), en la obra más temprana del mismo Perry (1953), en las investigaciones de
Gregory Bateson sobre la psicosis (cfr. en particular, en Bateson, introducción y cura, 1961, y varios
trabajos de Bateson, 1971) y en trabajos similares de Kazimierz Dabrowski sobre la “psicosis” y la
“neurosis” (1964a, 1964b, 1980) —aunque quizás el representante más famoso de lo que Cooper llamó
“antipsiquiatría” haya sido Laing, quien desarrollo su teoría de la psicosis curativa en Laing (1967)—.
En efecto, el principio de la antipsiquiatría es que la psicosis puede ser un proceso espontáneo de
curación de la normalidad alienada y patológica que es un fruto patológico de la adaptación a una
sociedad enferma.
48
Gregory Bateson (introducción y cura, 1961) escribe sobre la psicosis “esquizofrénica”:
“Parecería que una vez precipitado en la psicosis el paciente tiene un curso que seguir. Por así decir, se ha
embarcado en un viaje de descubrimiento que sólo se completa con el regreso al mundo normal, al que
vuelve con insights distintos de los de los habitantes que nunca se embarcaron en un viaje de ese tipo.
Una vez comenzado, un episodio esquizofrénico parecería tener un curso tan definido como el de una
ceremonia iniciática —una muerte y un renacimiento— precipitada por su familia o por circunstancias
adventicias, pero que en su curso está dirigida sobre todo por procesos endógenos.
“En términos de este cuadro, la remisión espontánea no representa un problema. Ella es simplemente el
resultado final y natural del proceso total. Lo que debe ser explicado es la imposibilidad de regresar
que enfrentan muchos de quienes se embarcan en ese viaje. ¿Encuentran ellos circunstancias tan
burdamente desadaptadoras, bien sea en su vida familiar o en su cuidado institucional, que aun la más
rica y mejor organizada experiencia alucinatoria no puede salvarlos?”
A su vez, Ronald Laing (1967) escribió:
“Mucho necesita escribirse urgentemente acerca de ésta y similares experiencias. Pero me confinaré a
algunos asuntos de orientación fundamental.
“Ya no podemos suponer que un viaje de este tipo es una enfermedad que tiene que ser tratada. No
obstante, la celda acolchada se ha vuelto obsoleta, pues ahora están en uso métodos “mejorados” de
tratamiento.
“Si podemos desmitificarnos, veremos el “tratamiento” (electroshocks, tranquilizantes, congelamiento y a
veces incluso psicoanálisis) como formas de impedir que ocurra esta secuencia.
“¿Es que no podemos ver que no es de este viaje que debemos ser curados, sino que él es una forma
natural de curar nuestro espantoso estado de alienación, al que llamamos normalidad?
“En otros tiempos la gente se embarcaba intencionalmente en este viaje.
“O si, sin haberlo buscado, se encontraban ya embarcados en él, daban gracias, como si hubiesen recibido
un favor especial.

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“Hoy en día, alguna gente todavía se embarca (en él voluntariamente). Pero quizás la mayoría siente que
se la ha sacado a la fuerza del mundo normal, a raíz de haber sido colocados (por otros) en una
situación insostenible. No tienen orientación en la geografía del espacio y el tiempo internos, de modo
que lo más probable es que sin un guía se pierdan muy rápidamente.
“Uno esperaría que la sociedad destinara lugares al propósito expreso de ayudar a la gente a atravesar los
pasajes tempestuosos del viaje en cuestión. Una parte considerable de este libro ha sido dedicada a
mostrar por qué ello es improbable.
“En este tipo particular de viaje, la dirección que debemos tomar es hacia atrás y hacia adentro, pues fue
muy atrás que comenzamos a ir hacia abajo y hacia afuera...”
Y también:
“Desde el alienado punto de partida de nuestra pseudocordura, todo es equívoco. Nuestra cordura no es
“verdadera” cordura. Su locura no es “verdadera” locura. La locura de nuestros pacientes es un
artefacto de la destrucción a la que los hemos sometido, y que ellos mismos se han impuesto. Que
nadie suponga que encontramos “verdadera” locura más de lo que estamos verdaderamente cuerdos.
La locura que encontramos en los pacientes es una burda parodia, una burla, una grotesca caricatura de
lo que podría ser la curación natural de ese extrañamiento integrado que llamamos normalidad. La
verdadera cordura requiere que se produzca, de una forma u otra, la disolución del ego normal, ese
falso sí mismo ajustado competentemente a nuestra realidad social alienada: la emergencia de los
mediadores arquetípicos “internos” del poder divino y, a través de esta muerte, un renacimiento, y el
restablecimiento eventual de un nuevo tipo de funcionamiento egoico, en el cual el ego es el servidor
—y ya no el traidor— de lo divino.”
49
Los indígenas americanos, como los tibetanos prebudistas y los aborígenes de muchas regiones, todavía
se encontraban principalmente en el estadio comunicativo, relacionándose con los fenómenos naturales
como si se tratase de personas y no de meras cosas carentes de subjetividad (y de hecho los tibetanos
han seguido haciéndolo —o por lo menos lo hicieron hasta más allá de la primera mitad del Siglo
XX)—. En efecto, todas sus relaciones eran comunicativas, quizás a excepción de las que entablaban
en sus guerras, las cuales sin embargo jamás fueron guerras de exterminio. Y, como lo muestran las
declaraciones proféticas de varios sabios indígenas (entre las cuales la más conocida quizás sea la
respuesta del jefe Seattle a la propuesta del Presidente de los EE. UU. de comprar las tierras de su tribu,
aunque la versión más conocida de su respuesta es la que ofreció un guionista de cine y no la versión
original), habiendo entrado en contacto con los invasores anglosajones y percibido la actitud de éstos
hacia la Naturaleza, los indígenas norteamericanos predijeron la crisis ecológica que amenaza con
poner fin a nuestra existencia. En general, los indígenas americanos eran maestros, no sólo en el arte
de la conservación ecológica, sino de creación y optimización de ecosistemas —como lo mostraron las
ya citadas investigaciones de Philippe Descola (1986, 1996) entre los de lo que hoy es el Amazonas
ecuatoriano y en otras regiones del Amazonas—. Del mismo modo, como anota Arturo Eichler (1987):
“Los antiguos lacandones de México sembraban 70 productos distintos en una hectárea y, todavía hoy, los
indígenas amazónicos... que aún no han sido exterminados... cultivan hasta 80 variados productos en
sus reducidas chacras, que nunca sobreexplotaban, de modo que en milenios no han degradado su
ambiente natural. Ellos saben que muchas hierbas y malezas “indeseables” son indicadores de la
calidad del suelo o de alguna carencia. Al restituir el equilibrio del suelo, la maleza desaparece (por sí)
sola.”
Un grupo de antropólogos que restauró en Perú los muy sofisticados sistemas de riego y fertilización
natural constituidos por los camellones waru-waru de los alrededores del lago de Titicaca (de probable
origen preincaico), logró una productividad mayor que la que se logra hoy en día con la quimioterapia
intensiva de los suelos (sobre los waru-waru y su restauración cf. Varios autores, 1986; Erickson,
1986; anónimo, sin fecha).
De la misma manera, el Dr. Eichler (ibidem) anota:
“Ya en el siglo trece Marco Polo observaba cómo los campesinos de Asia dejaban, aparte de sus
sembradíos, pequeños lotes sembrados de granos para las aves insectívoras, y se asombró viendo que
los pájaros... aprendían (a comer sólo de lo que les había sido destinado). Hoy, cualquier especie que
compite con nosotros por los alimentos, es nuestro mortal enemigo.”
El hombre occidental moderno, poseído por relaciones instrumentales y por la ignorancia de la verdadera
condición de nosotros mismos y de todo el universo, la percepción errónea y la extrema carencia de
sabiduría sistémica inherente a la combinación de ignorancia y distorsión de la verdadera condición de

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nosotros mismos y todos los fenómenos que el budismo subsume bajo el término avidyā, sólo sabe
destruir el mundo con los útiles tecnológicos cada vez más poderosos que desarrolla para ello. Por ello,
la transformación de nuestra psiquis que nos capacitaría para la supervivencia y permitiría la aparición
de una nueva Edad de Oro simultáneamente ha de poner fin a las relaciones instrumentales de proceso
primario y, por medio del acceso repetido al estado de Comunión, dotarnos de una visión más amplia,
libre de hipostatización / reificación / valorización de los contenidos de los pensamientos, desde la cual
no nos contrapongamos ni a la Naturaleza ni a los otros seres humanos,
50
Las precauciones en cuestión pueden comprender el no tomar una medicina por más del período que se
ha predeterminado para ella, el no combinar ciertas medicinas con algunas otras, etc. Cabe señalar que
los más sofisticados sistemas médicos tradicionales de Asia (como la medicina tibetana, la medicina
ayurvédica siddha que originalmente surgió en el budismo, la medicina china, etc.) siempre combinan
dos o más medicinas cuya mezcla produce una sinergia terapéutica, con varias medicinas cada una de
las cuales neutraliza los efectos colaterales indeseables de las demás.
51
Los destructivos efectos de la medicina moderna han sido denunciados en una serie de libros. Entre
éstos, recomiendo especialmente los siguientes: Ivan D. Illich (1976); Fritjof Capra (1982, 1988); Dr.
François Regnier (1976); Edouard Goldsmith et Pierre-Marie Brunet (1981); Vicente Navarro (1978,
compilador 1983); H. B. Waitzkin and B. Waterman (1984); J. Carlson (1975); René Dubos (1970 y
otros de sus trabajos); Thomas McKeown, (1976); Margaret Lock (1980); Gene Corea (1979); Victor
Fuchs (1974); David Sobel (1979); Lewis Thomas (1974); J. R. Laporte y G. Tognoni (1998); Jacques
Dumont et Jean Latouche (1977); Larry Dossey, M.D. (1982, 1984), Laurence Foss and Kenneth
Rothenberg (1987). (Los trabajos mencionados no son recientes porque en los últimos años no he
seguido explorando el tema).
Sin embargo, como se señala en el texto principal, sobre todo en el caso de enfermedades producidas por
el proyecto tecnológico moderno, pero también en muchos otros casos, puede ser necesario recurrir a
la medicina imperante.
52
Estas orientaciones de energía, cuando son samsáricas, implican la creencia en que uno es un ente
intrínsecamente verdadero y autónomo en sus intereses, decisiones y caprichos, pero de ser nirvánicas
representan aspectos o cualidades de la budeidad o de distintos bodhisattvas. Nuestra sensación de ser
de un modo u otro, que es individual, resulta de una síntesis de semillas de tipo samsárico, unas más
universales, otras pertenecientes a una cierta civilización o cultura, otras familiares, etc. Por su parte,
los verdaderos tulkus (sprul sku: nirmāṇakāyas) encarnan semillas de tipo nirvánico. Para una
explicación un poco más detallada, cfr. Capriles (2013a, Vol. II; 2000; 2016 b).
53
La palabra “religioso” se deriva del latín religare, que significa religar; o sea, “restablecer el vínculo”:
religión es restablecer el vínculo con la divinidad, que puede ser una creación de la imaginación, o bien
la unidad, la totalidad —o nuestra condición original de total plenitud y perfección (Dzogchén), etc.—.
Ahora bien, en tanto que nos sintamos separados de lo que las religiones llaman “divinidad”, todo
vínculo que establezcamos con ella se romperá necesariamente tarde o temprano. Por esto, mucho más
genuinamente religioso que el restablecimiento temporal de un vínculo con algo que creemos externo,
es el descubrimiento de nuestra naturaleza primordial —nuestra condición original de total plenitud y
perfección—, el cual revela nuestra no-separatividad. En efecto, dicha naturaleza o condición —que
constituye la verdadera naturaleza de todas las apariencias y de todo el universo— es lo que muchas de
las religiones teístas conciben erróneamente como una “divinidad externa”.
Es necesario recordar que algunos de los fundadores de las que hoy en día consideramos como “grandes
religiones” y casi todos los principales realizados de todas las culturas y todos los tiempos tuvieron
vivencias de la realidad “sobrenatural” a la que acceden los chamanes, y Despertaron y se liberaron
porque las reconocieron como ilusorias, en vez de haber caído bajo su hechizo. Śākyamuni, el Buda
histórico, primero fue atacado con flechas y otras armas por Māra (el demonio) y su corte, y luego fue
objeto de la seducción de las apsarasa(ḥ) (danzarinas celestes que en la leyenda de Buda se consideran
como hijas de Māra, el demonio que personifica el principio de la confusión en la mente humana), pero
ante todo ello permaneció impávido y así obtuvo la Budeidad. Jesús fue tentado en el desierto, pero no
sucumbió ante falsas apariencias y promesas y por ello alcanzó su majestad espiritual. Milarepa fue
atacado por la diosa Tseringma y una corte de demonios; habiendo dejado a un lado la tendencia a la
autoprotección y reconocido que su experiencia era ilusoria, obtuvo el Despertar. Y así sucesivamente.
54
No debemos crees que el enfoque liberador y metachamánico de los sistemas espirituales tibetanos es un
desarrollo logrado a partir del chamanismo. Esa idea es contraria a lo que sugiere el maestro ṣūfī Idries

128
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      
Shah (1975), para quien el chamanismo es una degeneración del enfoque liberador que he estado
designando como “metachamánico”. La tesis de Shah encaja perfectamente dentro de la visión
degenerativa de la evolución espiritual y social humanas que se discutió en el Preámbulo a este libro,
así como en Capriles (1984, 1992, 1994, 207a Vol. II, 2012).
55
No en el sentido de ser meras alucinaciones, pues se distingue entre ilusiones tales como el pelo que ve
caer o la mosca que ve volar alguien que sufre de miodesepsias (muscæ volitantis), o como las visiones
que tiene alguien que ingiere datura, etc., y la realidad que es experimentada en común por todos los
seres humanos que compartan el mismo espacio-tiempo. Además, se distingue entre la base sensorial
de las percepciones, que no es menester eliminar y que sigue apareciendo incluso para los Budas, y la
percepción y comprensión de los objetos percibidos como siendo en sí mismos esto o aquello, que sí es
algo a erradicar mediante la práctica budista. Sin embargo, a pesar de imperativo de distinguir entre la
realidad que se experimenta en común y todo lo que el sentido común considera como ilusorio o como
meras alucinaciones, se considera que toda percepción de algo como siendo esto o aquello comprende
—y es fruto de— la ignorancia y el error que el budismo designa como avidyā y que, por lo tanto, ella
es ilusoria y vacía (carente de existencia verdadera) o insubstancial.
56
En sánsc. śūnyatā; en tib. tongpañí (Wylie, stong pa nyid); chino 空 (Hànyǔ Pīnyīn, kòng; Wade-Giles,
k’ung; jap. kū). En este caso la vacuidad se entiende en un sentido especial, comparándosela con la
vacuidad de un espejo (o sea, la ausencia de forma propia que tiene la superficie del espejo) que le
permite manifestar cualquier forma, pero implica también el hecho de que no hay nada que no sea la
Base representada por el espejo (en tib. zhengui ngopo tongpañí [Wylie, gzhan gyi dngos po stong pa
nyid]; reconstr. sánsc. paraśūnyatā o pararūpaśūnyatā), y de que todo lo que manifiesta el espejo —
los fenómenos— es vacío en el sentido de carecer de autoexistencia, substancia o verdad intrínseca (en
tib. rangzhingui tongpañí [Wylie, rang bzhin (gyi) stong pa nyid]; en sánsc. svabhāvaśūnyatā o
prakṛtiśūnyatā); en Ch. ⾃自性空 (Hànyǔ Pīnyīn, zìxìng kòng; Wade–Giles, tzu4-hsing4 k’ung4; en jap.
jishōkū).
57
La clasificación de los vehículos budistas en las tres vías en cuestión ha llegado a nosotros a través de
dos obras: (1) el Kathang Dengá (bka’ thang sde lnga) de Nub Namkhai Ñingpo (gnubs nam mkha’i
snying po), el cual, pocos siglos antes de que quedara tapiado el texto aquí indicado como (2), fue
ocultado como “terma” para que pudiese ser enseñado en el futuro y, en el siglo XVI, fue revelado por
el revelador de tesoros (tertön: gter ston) Örgyen Lingpa (o rgyan gling pa) de Îaryé (yar rje), y (2Y el
Samtén Migdrön (bsam gtan mig sgron) de Nubchén Sangye Yeshe (gnubs chen sangs rgyas ye shes),
que estuvo sepultado en las ruinas de los monasterios de Dùnhuáng (敦煌 o 燉煌 [chino simplificado,
炖煌]; Wade-Giles, Tun4-huang2) desde el siglo XI d.C. hasta 1908, cuando lo rescató la expedición de
Paul Pelliot, Aurel Stein y asociados. La antigüedad de los textos y el hecho de que, durante casi un
milenio, los mismos estuvieron protegidos de toda posible modificación, parecen sugerir que esta
forma de clasificar los distintos vehículos haya podido haber predominado —o por lo menos haber
sido común—en el Tíbet durante la primera difusión de la enseñanza budista y hasta que las conquistas
políticas y el consiguiente ascendiente de las sectas “nuevas” o sarmapa impulsara a los “antiguos” a
adoptar la clasificación que compartía con aquéllas, que es la que los divide en Hīnayāna, Mahāyāna y
Vajrayāna, y que ha predominado durante los últimos siglos.
Ahora bien, puesto que en la época en que Örgyen Lingpa reveló el Kathang Dengá la clasificación en
cuestión era desconocida, entre los críticos de los Ñingmapas (rnying ma pa) hubo quien afirmara que
el texto era una falsificación —dudas que se disiparon cuando apareció el Samtén Migdrön, que estaba
repleto de citas textuales del Kathang Dengá y que, habiendo estado tapiado por más de un milenio sin
que hubiese podido sufrir modificación alguna, habría cerrado la boca a los críticos del gran Revelador
Örgyen Lingpa, si para entonces todavía hubiesen estado vivos—.
En nuestra época, ha sido el lama Namkhai Norbu Rinpoché quien ha rescatado y difundido de nuevo la
antigua clasificación entre los budistas. Los bönpos (bon po) han estado empleando la clasificación en
nuestra época, pero no tengo suficiente conocimiento de dicha tradición como para establecer si su
empleo no sufrió interrupción desde la Antigüedad, o si la tomaron de la obra de Chögyal Namkhai
Norbu o de los dos textos Ñingmapa que la enseñaban, etc.
58
Esta forma de desechar los cadáveres, como diferente de su entierro o cremación, proviene de la antigua
religión Bön. Puesto que la antiquísima tradición espiritual de Persia a la cual el zurvanismo dio
continuidad se habría derivado del Yungdrung Bön (g.yung drung bon), dicho sistema espiritual le dio
continuidad a esta antigua costumbre, que en su momento fue adoptada por el reformador indoeuropeo

129
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      
Zaratustra (cfr. Capriles, 2011a) y todavía se mantiene entre los Parsis de la India (quienes en la ciudad
de Mumbay desechan sus cadáveres en las llamadas “Torres del Silencio”, donde los buitres acuden
regularmente a consumirlos) y entre los pocos que en Irán siguieron adhiriéndose a la religión fundada
por Zaratustra luego de la invasión islámica.
59
Esto fue lo creyó Descartes, quien aplicando la duda metódica a fin de llegar a una verdad de la
que no pudiese dudarse, condicionado por la avidyā tuvo la intuición de que él en cuanto sujeto
mental separado o alma pensaba sus pensamientos y, creyendo que había encontrado una verdad
indudable, expresó esa intuición en términos del silogismo “pienso, luego existo”.
Contradiciendo a Descartes, Lichtenberg dijo que: “Más valdría utilizar una fórmula impersonal y, en vez
de decir yo pienso, decir está ocurriendo pensamiento, tal como se dice está relampagueando”
(adaptado de Lichtenberg, 1995, sección “Causas,” p. 214, y Koyré, 1980, p. 17). Aunque es menos
directamente relevante, Octavio Paz (1978) escribió en uno de sus poemas: “...las voces que me
piensan al pensarlas; soy la sombra que proyectan mis palabras.”
En todo caso, para el budismo es el proceso del pensar el que produce la ilusión de que hay un alma o un
sujeto autoexistente que piensa el pensamiento: el pensador no existe a priori, sino que es un producto
ilusorio de dicho proceso. En particular, la ilusión de que hay un pensador del pensamiento es un
producto de la reificación / hipostatización / absolutización / valorización del pensamiento supersutil
conocido como triple estructura direccional de pensamiento (en sánsc. trimaṇḍala; en tib. khorsum
[Wylie, ’khor gsum]; en ch. 三輪 [Hànyǔ Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles, san1-lun4]).
60
El asunto es que la verdad relativa es una no-verdad en cuanto ella resulta de la hipostatización /
reificación / absolutización / valorización de los contenidos de los pensamientos, que son relativos los
unos a los otros y dependientes unos de otros, pues ellos se definen por inclusión en un genero más
amplio y exclusión de una clase contraria en el mismo género (per genus proximum et differentiam
specificam) —y como resultado de esta hipostatización / reificación / absolutización / valorización, lo
que es relativo, insubstancial e inexistente se toma como absoluto, substancial y autoexistente—.
Como lo expresa Gendün Chöphel (2005; 2a Ed. 2006; Chöphel & Capriles, 2015):
“Los traductores tempranos tradujeron al tibetano el término sánscrito saṃvṛti, que [etimológicamente]
significa ‘obscurecimiento de lo correcto’ o ‘totalmente confundido’, como kun rdzob, que literalmente
significa ‘totalmente oculto’. Puesto que [la experiencia de la verdad relativa] es errónea o confundida,
debemos entender [el término] verdad relativa como ‘[pseudo-]verdad equivocada’”.
En efecto, kun rdzob es el término que traductores gelugpa vierten como “convencional” y traductores de
otras tradiciones traducen —o deberían traducir— como “relativo”, y se refiere a todo aquello que es
producido por la avidyā (en Pāḷi avijjā, en tibetano ma rig pa, en chino 無明 [Hànyǔ Pīnyīn, wúmíng;
Wade-Giles, wu2-ming2]) —y que por lo tanto distorsiona la verdadera condición de nosotros mismos y
de todo el universo—. Esto es evidenciado por Madhyamakāvatāra VI-28, que puede verterse a partir
de su versión tibetana del siguiente modo (traducción correspondiente mas no idéntica en Chandrakirti
& Mipham, 2002, p. 72):
“La verdadera condición de los fenómenos (en sánsc. dharmatā; en tib. chönyi [Wylie, chos nyid]; en ch.
法性 [Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng; Wade-Giles, fa3-hsing4]), cubierta por el error, está “totalmente oculta”
(en tib. kunzob [Wylie, kun rdzob]; en sánsc. saṃvṛti; en ch. 世俗 [Hànyǔ Pīnyīn shìsú; Wade-Giles
shih4-su2] o simplemente 俗 [Hànyǔ Pīnyīn shì; Wade-Giles shih4]), y sin embargo lo que está
condicionado por este error parecer verdadero, por lo cual el Buda habló de ‘verdad oculta’ (en tib.
kunzob denpa [Wylie, kun rdzob bden pa]; en sánsc. saṃvṛtisatya; en ch. 世俗諦 [Hànyǔ Pīnyīn, shìsú
dì; Wade-Giles, shih4-su2 ti4] o simplemente 俗諦 [Hànyǔ Pīnyīn, súdì; Wade-Giles, su2-ti4]). Así pues,
los fenómenos fabricados / producidos / forzados / artificiosos / intencionales / compuestos /
condicionados (en pāḷi saṅkhata; en sánsc. saṃskṛta; en tib. düché [Wylie, ’dus byas]; en ch. 有為
[Hànyǔ Pīnyīn, yǒuwéi; Wade-Giles, yu3-wei2]) son ‘todo-ocultadores’”.
Candrakīrti explica el término saṃvṛti / kunzob (Wylie, kun rdzob) / 世俗 (Hànyǔ Pīnyīn shìsú; Wade-
Giles shih4-su2) o simplemente 俗 (Hànyǔ Pīnyīn shì; Wade-Giles shih4) como teniendo los siguientes
tres sentidos (explicación correspondiente mas no idéntica en Thakchoe, 2007, p. 46):
“(1) La consciencia poseída por el error, que según el Mahāyāna oculta la verdadera condición de los entes
y produce una falsa realidad por medio de fabricaciones conceptuales (en sánsc. prapañca; en tib. töpa
[Wylie, spros pa]; en ch. 戲論 [Hànyǔ Pīnyīn, xìlùn; Wade-Giles, hsi4-lun4]) que producen la dicotomía
sujeto-objeto; nuestras percepciones de la realidad en términos de los contenidos de innumerables

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pensamientos que se confunden con lo que interpretan (dando así lugar a una proliferación de entes), y
la ilusión de que las apariencias que de ello resultan son auto-existentes.
“(2) Lo que es mutuamente interdependiente (en sánsc. paraparasaṃbhavana; en tib. pentsun tenpa
[Wylie, pan tshun brtan pa);
“(3) Las convenciones mundanas (en sánsc. lokavyavahāra; en tib. jigten thanyé [Wylie, ’jig rten tha
snyad]).”
Gorampa (en nges don rab rgyal, p. 376d de la edición que usó Thakchoe), discute los tres sentidos que
Candrakīrti adscribe al término (traducción correspondiente mas no idéntica en Thakchoe, 2007, p.
47):
“(1) La verdad relativa (en tib. kunzob [Wylie, kun rdzob]) es lo que todo lo obstruye. El error primario se
designa como kun rdzob o todo-ocultador porque el error oculta totalmente la verdadera condición de
los entes. (2) Alternativamente, kun rdzob significa mutuamente interdependiente: significa [que todos
los entes] son mutuamente interdependientes. (3) Finalmente, kun rdzob se refiere a términos —o sea,
a convenciones mundanas—. También se lo explica como teniendo las características de alguien que
expresa y algo expresado, consciencia y objeto de la consciencia, y así sucesivamente.”
En el pasaje anterior, la palabra “alternativamente” puede confundir, pues el sentido (2) implica el sentido
(1), ya que todo lo que es interdependiente oculta totalmente la verdadera condición de los entes y todo
lo obstruye: aunque lo hace de manera progresivamente más ligera en el estado de post-Contemplación
(en sánsc. pṛṣṭhalabdha; en tib. jethob [Wylie, rjes thob]) de los bodhisattvas superiores a medida que
avanzan en el Sendero, lo hace sin excepción, pues lo que es interdependiente es los fenómenos de la
verdad relativa, que son percibidos sólo por quienes están poseídos por el error llamado avidyā, ya que
no son percibidos ni por los bodhisattvas (en tib. chang [Wylie, byang] [chubsempa (Wylie, chub sems
dpa’)]; en ch. 菩薩 [Hànyǔ Pīnyīn, púsà; Wade-Giles, p’u-sa]) superiores (sánsc. ārya; tib. phag
[’phags] [pa (pa)]; en ch. 聖 [Hànyǔ Pīnyīn, shèng; Wade-Giles, sheng4]) en el estado de
Contemplación (sánsc. samāhita; en tib. nyamzhak [Wylie, mnyam bzhag]; en ch. 等引 [Hànyǔ Pīnyīn,
děngyǐn; Wade-Giles, teng3-yin3]) ni por los Budas en momento alguno a partir del momento en que
han obtenido este supremo fruto. Gorampa (op. cit. pp. 375b y 376d de la misma edición) sigue
explicando (traducción correspondiente mas no idéntica en Thakchoe, 2007, pp. 15 y 23):
“Puesto que las dos verdades [o sea, la relativa, por una parte, y la absoluta, por la otra] se postulan según
si la consciencia está confundida (en tib. mong [Wylie, rmongs]) o no lo está (en tib. mamong [Wylie,
ma rmongs]), si se perciben falsedades (en tib. dzünpa thongwa [Wylie, brdzun pa thong ba) o se
aprehende lo que es verdadero (en tib. yangdak thongwa [Wylie, yang dag thong ba]), y si se está
poseído por el total error conceptual (en tib. trül [Wylie, khrul]) o se está libre de dicho error (en tib.
matrül [Wylie, ma khrul]), la exposición de [las dos verdades] en términos de la [condición de] la
aprehensión es aceptada unánimemente por todos los prāsaṅgikas y los svātantrikas de la India…
“Si las dos verdades fuesen idénticas en sus naturalezas manifiestas [(como según Gorampa lo implica
Tsongkhapa, a quien Gorampa está refutando)], entonces en términos metafóricos los cabellos que ven
quienes sufren de miodesopsias / muscæ volitantis y la inexistencia de cabellos que se ve con una
visión correcta se harían absurdamente idénticas. Esto se seguiría de [la tesis según la cual] las dos
verdades son idénticas en sus naturalezas manifiestas.”
Por su parte, Longchen Rabjampa discute la forma original de los términos que se traducen como verdad
relativa en los siguientes términos (trad. correspondiente mas no idéntica en Longchen Rabjam, 2007,
pp. 102 y 118):
“…el término sánscrito saṃvṛti significa “lo que oscurece,” y su equivalente tibetano es kun rdzob, [que
etimológicamente significa “que todo lo falsifica.”] (…)
“En [efecto, en] sánscrito la verdad relativa se llama saṃvṛti-satya. Saṃ (la raíz de samyak) significa
“correcto,” mientras que la raíz vṛ (de la que se deriva vāvara) transmite el sentido de
“obscurecimiento.” El Satyadvayavibhaṅgakārikā [de Jñānagarbha] (Tohuku # 3881) declara:
“’Todo aquello por lo que o donde [65b] se oscurece lo correcto, se considera como relativo (en tib.
kunzob [Wylie, kun rdzob]).’
“Satya, que significa verdad, se usa aquí en el sentido de que, en tanto que uno no investigue lo que
[oscurece lo que es correcto], tiene una semblanza de ser correcto.
“En lo que respecta a la verdad absoluta, en sánscrito se la llama paramārthasatya. Parama significa
“sagrado,” y artha tiene el sentido de “significado;” [por lo tanto] paramārtha significa “todo lo que es

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sagrado.” De nuevo, satya significa “verdad,” que se usa acá para indicar lo que no puede refutarse al
ser investigado.”
Como lo expresa Madhyamakāvatāra VI.23 (trad. correspondiente mas no idéntica en Chandrakirti &
Mipham, 2002, p. 71):
“Todos los objetos pueden verse de una manera errónea o de una correcta, [con lo cual se aprehende] bien
sea múltiples entes o la [única] verdadera condición [de todos ellos]: no importa cuál sea el objeto, la
aprehensión correcta [hace patente] la esoidad / talidad (en sánsc. tathatā; en tib. dezhinnyi [Wylie, de
bzhin nyid; en chino 眞如 [性] [Hànyǔ Pīnyīn, zhēnrú (xìng); Wade-Giles, chen1-ju2 (hsing4)]). La
percepción errónea [que aprehende múltiples entes] es [sin embargo] aceptada como relativamente
verdadera.”
En efecto, sería mucho más preciso verter lo que se traduce como verdad relativa o convencional, como
“obscurecimiento de lo correcto,” “[pseudo-]verdad totalmente confundida” o “[pseudo-]verdad
errónea,” puesto que comprende todos los aspectos de la avidyā en las dos clasificaciones propias de la
enseñanza Dzogchén que uso y que se explicaron en el texto principal y en la nota final 1.
La verdad relativa consiste en los entes-que-son (existencia) y la negación del ser de éstos (inexistencia), y
la misma es error porque la impresión de que algo es, o de que algo no es, es ella misma errónea: no
hay una forma de ser que no sea errónea ni una forma de no ser que no sea errónea, pues el ser y el no-
ser son igualmente erróneos. En efecto, en varios sermones, tanto en el Canon Pāḷi como en el Canon
Sánscrito del Mahāyāna, el Buda Śākyamuni negó tanto la existencia como la inexistencia, y/o rechazó
todas las posiciones que se le presentaron, incluyendo cuatro extremos posibles, como en el caso de la
existencia, la inexistencia, ambas y ninguna —las cuales conforman el catuṣkoṭi (en tib. muzhi [Wylie,
mu bzhi] o tazhi [Wylie, mtha’ bzhi]) o tetralemma (τετραλῆμμα)— y así sucesivamente: en los
Nikāyas del Canon Pāḷi estas refutaciones de “cuatro esquinas” aparecen dos veces en Majjhimanikāya,
I [Sutta 72], una vez en Saṃyuttanikāya, III; una en Saṃyuttanikāya, IV; una en Dīghanikāya 9
[Poṭṭhapādasutta] y una vez en Dīghanikāya 29 [Pāsādikasutta] —y parte del argumento contra los
cuatro extremos aparece en Brahmajālasuttanta, 2.27—.
Luego en el Canon Sánscrito del Mahāyāna, el texto llamado Prajñāpāramitāratnaguṇasaṃcayagāthā o
Ratnaguṇasaṃcayagāthā (I-13), el Kāśyapaparivarta (von Staël-Holstein, 1933, p. 56) y el
Samādhirājasūtra (IX-27), entre otros, refutan los cuatro extremos del catuṣkoṭi o tetralemma (para
una lista de textos del Mahāyāna que los refutan cfr. Ruegg, 1977, 2000 y otras fuentes). Luego
también el promulgador Nāgārjuna —en el Madhyamakaśāstra o Prajñānāmamūlamadhyamakakārikā,
XXVII, y, según los chinos, en el Mahāprajñāpāramitāśāstra o Mahāprajñāpāramitopedeśa (⼤大智度
論; Hànyǔ Pīnyīn, Dàzhìdù lùn; Wade-Giles, Ta4-chih4-tu4 Lun4), pues atribuyen este texto al fundador
del Mādhyamaka— negó cuatro “posiciones extremas” que pueden adoptarse con respecto a las formas
(o entes): que existen, que no existen, que existen y no existen, y que ni existen ni no existen —y lo
mismo hizo Āryadeva tanto en el Jñānasārasamuccaya como en el Catuḥśataka—. Como resultado de
esto, y de la resurrección del catuṣkoṭi o tetralemma por Candrakīrti, esta cuádruple negación se
transformó en una marca típica del Mādhyamaka.
61
El principio del Sendero de Renuncia (en tib. pong lam [Wylie, spong lam]) es que la activación de las
pasiones le da mayor fuerza a la avidyā y al mismo tiempo crea karma que nos hace girar en el
saṃsāra; en consecuencia, en el Hīnayāna uno se aleja de los estímulos que puedan activarlas como si
fuesen serpientes venenosas, y en el Mahāyāna cuando dichos estímulos activan las pasiones se aplican
antídotos para desactivarlas; en todo caso, una vez que las pasiones no están manifiestas, aplicando
prácticas meditativas se busca obtener un insight liberador. Ahora bien, el considerar que hay algo
intrínsecamente malo confirma y sostiene la avidyā —siendo éste uno de los motivos por el cual el
Sendero de Renuncia es tan largo que el Mahāyāna afirma que para alcanzar la budeidad hay que
practicarlo por tres ciclos cósmicos temporales inconmensurables—.
El principio del Sendero de Transformación (en tib. gyur lam [Wylie, sgyur lam]) es la transformación de
las pasiones en las gnosis primordiales que ellas son originalmente, de modo que, si se las logra
transformar, las pasiones serán como leña y la gnosis primordial como fuego: mientras más leña, más
fuego. Este principio se compara con la preparación de suero antiofídico a partir de veneno de
serpientes, o con la homeopatía. Sin embargo, este sendero es más peligroso: como en la preparación
de la medicina mākṣika, para obtener un gran beneficio se corre el riesgo de envenenarse.
Finalmente, el principio del Sendero de Liberación (Espontánea) (en tib. dröl lam [Wylie, grol lam]) es
que al enfrentar directamente los pensamientos, una vez que uno se ha familiarizado con la verdadera

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condición de la energía que los constituye (que es la energía de la esfera de lo mental o energía dang),
los pensamientos se liberan espontáneamente —y lo mismo sucede con las pasiones, que no son más
que pensamientos, asociados a la esfera de la sensualidad (en sánsc. y pāḷi kāmadhātu or kāmaloka; en
tib. döpai kham [Wylie, dod pa’i khams]; en ch. 欲界 [Hànyǔ Pīnyīn, yùjiè; Wade-Giles, yü4-chieh4]),
que son sostenidos con mayor intensidad y energía.
62
Esta forma suprema de practicar la generosidad se ilustra con la historia de los cuentos Jātaka según la
cual en una vida anterior el Buda Śākyamuni fue un príncipe que encontró una tigresa famélica con
crías, todas las cuales estaban a punto de morir de hambre y, movido por la compasión, él entregó su
cuerpo a la tigresa (la cual estaba tan debilitada que para lograr que procediera a devorarlo él tuvo que
hacerse una herida en el brazo y darle a oler la sangre que manaba).
63
Las ofrendas se le hacen a cuatro tipos de huésped: (1) quienes merecen la propia devoción y por lo
tanto merecen ofrendas, que son las Tres Joyas y en particular el Buda y los bodhisattvas que inspiran
devoción y fe en uno mismo; (2) quienes merecen respeto debido a sus excelentes cualidades y por lo
tanto merecen las propias ofrendas; en particular, aquí se encuentran los guardianes de la enseñanza;
(3) aquéllos que merecen la propia compasión y generosidad, and (4) aquéllos con quienes uno está
conectado por medio de karma negativo y hacia quienes uno necesita por lo tanto ser generoso: los
demonios, elementales y espíritus malignos a quienes tenemos que pagarle deudas kármicas.
64
Podría pensarse que los practicantes de Chö se hacían inmunes a las enfermedades infecciosas debido a
que desarrollaban defensas contra los gérmenes patógenos, tal como les sucede a los niños y adultos
que se dedican a rescatar objetos de valor y comida de los basureros. Sin embargo, esto no explicaría
las numerosas curaciones de enfermedades incurables que ocurrieron como resultado de la práctica del
Chö. En mi propia experiencia, en el apogeo de mi práctica, aplicando la práctica del Tekchö logré
exponerme a estímulos que en el pasado siempre me habían provocado enfermedades, sin que los
mismos me hicieran mella.
65
O sea, la antipsiquiatría como David Cooper usó el término: para designar la totalidad de los autores y
terapeutas que consideraban que lo que se diagnosticaba como psicosis, y en particular lo que se
diagnosticaba como esquizofrenia, era un intento de autosanación que por lo general era abortado por
la familia y la institución psiquiátrica y transformado en enfermedad crónica.
66
Un demonio o un elemental nocivo puede ser subyugado y juramentado como guardián por un gran
practicante de Dzogchén. Por ejemplo, Padmasambhava visitaba a los sitios más aterradores, donde
había común acuerdo en que moraban los demonios y elementales nocivos más terribles del Tíbet, y en
los cuales, si a alguien lo sorprendía la noche, por lo general amanecía muerto el siguiente día —y sin
embargo luego de pasar allí muchas noches, salía vivo y en perfecto estado, y respondía a quien le
preguntara que había subyugado al espíritu o elemental y lo había juramentado como guardián de la
enseñanza budista—.
Esto se debe a que, como se adelantó en la nota final 52, los demonios son pensamientos (manifestaciones
de la energía de la esfera de lo mental, o sea, del modo dang [Wylie, gdangs] de manifestación del
aspecto energía [thukjé: thugs rje] de la Base que es la verdadera condición de toda la realidad, que en
esos casos están asociados a visiones inmateriales que distintos individuos perciben de manera similar)
y una orientación específica de energías (en sánsc. bīja; en Wylie, sabön [sa bon]; en ch. 種⼦子 [Hànyǔ
Pīnyīn, zhǒngzí; Wade-Giles, chung3-tzu2]). (Cabe señalar que las deidades también son orientaciones
específicas de energías, pero de Despertar —siendo esa la razón por la que se visualizan a partir de una
sílaba semilla [bīja o sabön]— y en cuanto individuos nosotros mismos también somos orientaciones
específicas de energía y no almas o sí-mismos substanciales). Cuando un gran practicante de Dzogchén
es atacado por un demonio o similar, enfrenta el pensamiento a la manera del Dzogchén, de modo que
el mismo se autolibere de manera instantánea y con ello desaparezca la visión. La repetición de esto
establece lo que en términos cibernéticos se designaría como un “bucle de realimentación”, que a la
larga hace que el demonio se ponga al servicio de la autoliberación —una orientación específica de
energías o bīja que constituía una dinámica demoníaca se transforma en una dinámica de Despertar, al
servicio del dharma— y por ende se lo pueda considerar como un guardián de la enseñanza budista.
67
Las partículas que postulan las escuelas de budismo del Hīnayāna son infinitesimales en el sentido de no
ocupar espacio alguno: es sólo en esto que se asemejan a los quarks de la física actual.
68
La verdadera condición de la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa (Wylie, rol pa)
es el saṃbhogakāya y, en general, es el saṃbhogakāya el que está constituido por esa forma de
manifestación del aspecto energía o thukjé (Wylie, thugs rje) de la Base. Ahora bien, el saṃbhogakāya

133
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      
no tiene ni comienzo ni final en el tiempo, mientras que el cuerpo de luz o cuerpo arco iris de un yogī o
una yoginī que se ha realizado por medio de las prácticas de Thöguel y/o el Yangthik tiene comienzo y
un final en el tiempo, como sucede con el nirmāṇakāya. Y, en efecto, tales cuerpos son nirmāṇakāyas
de energía rölpa.
69
El primer tipo de obstáculos es el de las pasiones (en sánsc. kleśāvaraṇa; en tib. ñöndrib [Wylie, nyon
sgrib] o nyönmongpai dribpa [nyon mongs pa’i sgrib pa]; en ch. 煩惱障 [Hànyǔ Pīnyīn, fánnǎozhàng;
Wade-Giles, fan2-nao3-chang4]), que a menudo se ha comparado con un perfume en una botella (como,
por ejemplo, alcanfor) o, en nuestros días, con una bola de naftalina en una gaveta, y que según el
Mahāyāna se habrá eliminado al pasar del séptimo al octavo estadio (en sánsc. bhūmi; en tib. sa [Wylie,
sa]; en ch. 地 [Hànyǔ Pīnyīn, dì; Wade-Giles, ti4]) del bodhisattva. El segundo tipo de obstáculos es el
del conocimiento (en sánsc. jñeyāvaraṇa; en tib. shedrib [Wylie, shes sgrib]; en ch. 所知障 [Hànyǔ
Pīnyīn suǒzhīzhàng; Wade-Giles so3-chih1-chang4]), que se ha simbolizado con el olor que queda en
un frasco de perfume (por ejemplo de alcanfor) cuando el perfume se ha acabado, o en una gaveta
cuando se ha sacado la bolita de naftalina, y que según el mismo vehículo se habrá neutralizado al
pasar del décimo al decimoprimer nivel o bhūmi —o sea, cuando se haya obtenido la budeidad—.
Ahora bien, es importante subrayar que, tal como el olor del alcanfor o la naftalina no sólo está
presente cuando la substancia se ha sacado del frasco o de la gaveta, sino también cuando la substancia
se encontraba allí, el obstáculo del conocimiento no sólo está manifiesto una vez que el obstáculo de
las pasiones se ha neutralizado, pues el mismo se encuentra subyacente cuando el obstáculo de las
pasiones todavía está activo.
Un ejemplo del obstáculo del conocimiento podría ser el de la acción (karma) intencional y autoconsciente
que mantiene el saṃsāra, la cual está signada por la combinación de ignorancia y error llamada avidyā,
independientemente de que el acto se realice o no bajo el influjo de una pasión. Siempre que actuamos
de manera intencional y autoconsciente, en el momento de actuar tomamos como objeto de nuestra
consciencia el ente designado por nuestro nombre y conocemos dicho ente como “un sujeto que está
realizando un acto” —lo cual produce un mayor o menor grado de autointerferencia, pues al hacerse
objeto el sujeto interfiere por un momento con su subjetividad, que en verdad no le pertenece, pues es
la espontaneidad de la energía de la Base—.
En el budismo Chán (禪; Wade-Giles, Ch’an2) o Zen, a fin de desarrollar la capacidad de actuar en el
estado de Contemplación, más allá de la influencia del error humano básico y de la autointerferencia
que éste implica, se practican una serie de vías —en ch. dào (道; Wade-Giles, tao4); en jap. do—, entre
los cuales tomaré como ejemplo el de la arquería. Cuando la consciencia del arquero toma como objeto
a quien dispara y, al conocerlo como tal, se hace ese objeto, se produce la leve sacudida que desvía la
flecha: al hacerse objeto, la consciencia interfiere con su propia subjetividad, interrumpiéndola durante
un instante y generando así la sacudida. El arquero zen se esfuerza, pues, por “disparar sin disparar”:
apuntando al centro del blanco, los dedos deben abrirse espontáneamente para liberar la flecha sin que
surja la intención autoconsciente de disparar. Cuando el arquero logra finalmente “realizar” esta proeza,
nada interfiere ya con su puntería, transformándose en un arquero consumado.
En la Serie de Enseñanzas Orales Secretas del Dzogchén, es por medio de las prácticas de Thögel (Wylie,
thod rgal) y/o el Yangthik (Wylie, yang thig) que se neutraliza totalmente, y en un tiempo récord, el
obstáculo del conocimiento. De hecho, ninguna otra práctica tiene ni siquiera una fracción del poder
que tienen estas prácticas para neutralizar el obstáculo en cuestión. Ahora bien, para emprender estas
prácticas, por medio de la práctica del Tekchö (Wylie, khregs chod) el obstáculo de las pasiones tiene
que haber sido neutralizado en una medida suficiente.
Una vez neutralizados los dos tipos de obstáculos, el individuo se habrá establecido en la Budeidad. Es
entonces que todo lo que fluya a través de ella o él lo hará sin que ocurra una acción, siendo lo que se
conoce como acción y fruto [de acción] libre de [la hipostatización / reificación / absolutización /
valorización de la] triple estructura direccional de pensamiento (en tib. khorsum nampar mitokpai le
dang drebu [Wylie, ’khor gsum rnam par mi rtog pa’i las dang ’bras bu]): la actividad surge de
manera totalmente espontánea como la función de la Budeidad que naturalmente conduce a seres
ilusorios e inexistentes más allá del ilusorio e inexistente saṃsāra.
70
Recuérdese lo que se señaló al explicar el uso del ejemplo del espejo para ilustrar la Gnitividad que se
conoce como naturaleza o esencia de la mente (en sánsc. cittatā o citta eva; en tib. semñí [Wylie, sems
nyid]) y la manifestación en él del funcionamiento samsárico: que el ilusorio sujeto mental que es el
núcleo de ese funcionamiento y que no es más que una apariencia de la energía de la esfera de lo

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mental o energía dang (Wylie, gdangs) que en cuanto tal no ocupa espacio alguno, parece ser entonces
el posesor de la capacidad cognitiva de la Gnitividad universal que se manifiesta como la corriente
mental del individuo (en sánsc. saṃtāna; en pāli santāna; en tib. semgyü [Wylie, sems rgyud] o gyün
[Wylie, rgyun]; en ch. 相續 [Hànyǔ Pīnyīn, xiāngxù; Wade-Giles, hsiang1-hsü4], en general usado
como ⼼心相續 [Hànyǔ Pīnyīn, xīnxiāngxù; Wade-Giles hsin1-hsiang1-hsü4]).
71
Cfr. la nota final 68.
72
Nótese que en la entrada de Wikipedia sobre este maestro no se menciona el hecho de que se cuerpo se
haya reducido de tamaño; sólo se menciona que dejó las reliquias que se conocen como ringsel y que
en su cráneo y dientes el fuego no dejó marca alguna —lo cual se interpretó como un milagro—.
73
En general, en la enseñanza del Dzogchén-Atiyoga las formas supremas de realización culminan en la
disolución de la materialidad del cuerpo físico, que pertenece a la forma de manifestación proyectiva
aparentemente substancial o tsel (Wylie, rtsal) del aspecto “energía” (en tib. thukjé [Wylie, thugs rje])
de la Base que es la verdadera condición de nosotros mismos y de la totalidad del universo. En el texto
principal se discutieron los dos frutos de la práctica de Tekchö (Wylie, khregs chod), que culminan en
la disolución del cuerpo en los quarks de los elementos (por así decir) que lo constituyen, y los dos
frutos del Thöguel (Wylie, thod rgal) que culminan en la fusión con la luminosidad, mas no el fruto
del “puente adamantino” (en tib. dorje zampa [Wylie, rdo rje zam pa]) de la Serie del Espacio (en
sánsc. Abhyantaravarga; en tib. Longdé [Wylie, klong sde]) de enseñanzas Dzogchén. Por ello, a
continuación haré una recapitulación de los frutos de la enseñanza Dzogchén que culminan en una
forma u otra de disolución del organismo.
Entre dichas formas de realización la primera es la que se conoce como “cuerpo de átomos” (en tib. lüdül
threndu deng [Wylie, lus rdul phran du dengs]), que consiste en la disolución de los elementos burdos
del organismo en los quarks de los elementos que lo constituyen, pero que no implica la manifestación
de un “cuerpo de luz” o “cuerpo arco iris” que permanezca activo después de la muerte, y la cual en el
pasado se ha obtenido sobre todo por medio de la práctica del Tekchö (khregs chod) perteneciente a la
Serie de Instrucciones Orales Secretas (en sánsc. Upadeśavarga; en tib. Menngag(gyi)dé [Wylie, man
ngag (gyi) sde]) —aplicada principalmente en el marco del ñingthik (Wylie, snying thig), en el cual la
misma es inseparable del töguel (Wylie, thod rgal)— pero no se ha obtenido en mucho tiempo. Como
se señaló en el texto principal, esto ocurre de dos maneras, que son la forma de poner fin a la
existencia que es como el espacio y la forma de morir de las ḍākinīs.
En la primera —la forma de poner fin a la existencia que es como el espacio— después de la muerte el
cuerpo del individuo se va disolviendo a medida que los quarks de los elementos que lo conforman se
separan, hasta que finalmente desaparece, quedando de él en nuestra dimensión sólo las uñas y los
cabellos (o sea, todo lo que no es parte de cuerpo sensible impregnado por la Gnitividad o capacidad
de sentir, conocer, etc. pero que depende de aquél y que siempre está creciendo hacia afuera... en el
caso de los individuos normales, incluso después de la muerte). En la segunda —la forma de morir de
las ḍākinīs— la disolución del cuerpo en los quarks de los elementos que lo constituyen tiene lugar
instantáneamente (cfr. los comentarios de Philippe Cornu a Padmasambhava, 2009, así como el Ñida
Kajor Guiü [Wylie, nyi zla kha sbyor rgyud] o Ñima dang dawa khajorwa chenpo sangwe guiü [nyi
ma dang zla ba kha sbyor ba ch’en po gsang ba’i rgyud], que en sánscrito tiene como título
Sūryacandramahāsampuṭaguhyatantra: el Tantra de la fusión del sol y la luna; por ej. 213a/2 de la
edición citada en Tulku Thöndup [1996, p. 83]).
Luego tenemos otras formas de dicha realización suprema con sus respectivos frutos en cuanto formas de
poner fin a la existencia humana, que se consideran superiores al cuerpo de átomos. Como fruto de la
práctica del puente adamantino (en tib. dorje zampa [Wylie, rdo rje zam pa]) de la serie del espacio (en
sánsc. Abhyantaravarga; en tib. Longdé [Wylie, klong sde]) tiene lugar la que se conoce como “cuerpo
arco iris” (en tib. jalü [Wylie, ’ja’ lus]), que resulta de la activación de la luminosidad, tal como es el
caso en el Thöguel y el Yangthik. Fue de esta manera que murieron Pangén Sangye Gönpo (spang rgan
sangs rgyas mgon po), también llamado Pang Mipham Gönpo (spangs mi pham mgon po) y varios de
sus sucesores como resultado de la práctica de la serie del espacio, pero esta forma de morir no se ha
obtenido en muchos siglos. En efecto, como señala Tulku Thöndup (1996, p. 93) citando un texto de
Jigme Lingpa, tres practicantes del linaje de Longdé (Wylie, klong sde) de Pangén Sangye Gönpo /
Pang Mipham Gönpo murieron de esta manera en Wa Senge Trak (Wylie, wa seng ge brag), uno tras
otro en un mismo año de la serpiente. El cuerpo resultante, que permanece después de la muerte, puede
comunicar enseñanzas a quienes tengan la realización necesaria para percibirlo, pero este fruto no ha

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sido obtenido en muchos siglos, probablemente debido al incremento de la fuerza de las pasiones y el
error en su base.
Los frutos del Thöguel (Wylie, thod rgal) y el Yangthik (Wylie, yang thig) de la serie de enseñanzas
orales secretas resultan en dos niveles de realización que al final dan lugar a dos formas de poner fin a
la existencia física, las cuales, además de implicar la disolución de la energía tsel (Wylie, rtsal) del
cuerpo físico, comprenden la manifestación de un “cuerpo de luz” que permanece después de la muerte
y puede comunicar enseñanzas a quienes tengan la realización necesaria para percibirlo.
La primera tiene lugar después de la muerte física del practicante que ha desarrollado hasta un punto dado
la cuarta visión del Thögel o Yangthik, cuando continúa su práctica en el estado intermedio de la
verdadera condición de todos los entes (en tib. chönyi bardo [Wylie, chos nyid bar do]; en sánsc.
reconstruido dharmatā antarābhava; en ch. hipotetizado 法性中有 [Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng zhōngyǒu;
Wade-Giles, fa3-hsing4 chung1-yu3])a en el que ya se encontraba mientras hacía la práctica en vida y
finalmente se funde con la manifestación de la luminosidad sin que vuelva a surgir ya la ilusión de un
perceptor separado de la misma. Esta forma de muerte, así como la siguiente, se consideran en mayor
detalle en el texto principal. En todo caso, fue de esta manera como murieron Mañjuśrīmitra, Śri Siṃha,
Jñānasūtra y el traductor tibetano, Berotsana, entre otros —y, según algunos recuentos, también el
maestro de Mañjuśrīmitra, el Revelador Primordial (en tib. tönpa [Wylie, ston pa]) y supremo maestro
Garab Dorje (dga’ rab rdo rje)—. El individuo muere entre signos maravillosos y después de su muerte
el cuerpo se transforma en luz, la cual desaparece en el espacio sin que quede ningún residuo material
(a excepción de las uñas y los cabellos). Ésta es la que en el ya mencionado Tantra se conoce como la
que se consume a sí misma como un fuego.
La última, considerada como suprema entre todas las formas de realización y manifestada por algunos de
los más grandes maestros (según algunas fuentes, fue así que Garab Dorje puso fin a su existencia, y
según todas las fuentes, así lo hicieron Padmasambhava, Vimalamitra, Ñang Tingdzin Zangpó [nyang
ting ’dzin bzang po] y, en Oyug Chikong [’o yug phyi gong], el gran yogī de los siglos XI y XII d. C.
Chetsun Senge Wangchuk [lche btsun seng ge dbang phyug]), resulta de llevar hasta sus últimas
posibilidades la cuarta visión del Töguel o del Yangthik en vida y fundirse con la luminosidad en vida,
con lo cual el cuerpo físico se disuelve sin pasar por la muerte y se obtiene el cuerpo de luz en vida —
lo cual recibe el nombre de “total transferencia” (en tib. powa chenpo [Wylie, ’pho ba chen po], powa
chenpoi ku [’pho ba chen po’i sku] o jalü powa chenpo [dja lus ’pho ba chen po]), cuyo fruto también
se conoce como cuerpo adamantino (en tib. dorjekú [Wylie, rdo rje’i sku]). Ésta es la que en el ya
mencionado Tantra se conoce como la forma de morir de los vidyādharas, y que no deja ningún
residuo material: ni siquiera quedan los cabellos y las uñas.
El “cuerpo arco iris” es el famoso jalü (Wylie, dja lus), mientras que el cuerpo de luz es lo que se conoce
como ökikú (Wylie, ’od kyi sku) u öphung (Wylie, ’od phung) y que tiene las dos últimas modalidades
que aquí se han considerado: el cuerpo de luz propiamente dicho y la total transferencia o phowa
chenpo (Wylie, ’pho ba chen po). Sin embargo, a menudo el término “cuerpo arco iris” o jalü (Wylie,
dja lus) se usa también como sinónimo de ökikú (Wylie, ’od kyi sku) y öphung (Wylie, ’od phung).
(Una lista de maestros que obtuvieron los respectivos tipos de realización aparece en Tulku Thöndup,
1984, pp. 192-4, nota 162, de donde se tomaron algunos ejemplos en este libro).
74
En el sistema de transliteración Wylie, rol pa. En efecto, esta forma de manifestación de la energía, con
sus visiones luminosas más vívidas que los fenómenos físicos, pero carentes de materialidad, tiene una
dimensionalidad que desafía el sentido común condicionado por la energía proyectiva aparentemente
substancial o tsel (Wylie, rtsal) y (en parte por esto mismo) a ella le es inherente la dinámica que
impide la consolidación del dualismo que se explicará a continuación en el texto principal: es por esto,
y porque hace posible la “integración del sujeto en la luminosidad” (lo cual se explicará también abajo
en el texto principal) que ella es la base de las prácticas que neutralizan más rápidamente la avidyā y
agotan el saṃsāra, y que resultan en un “cuerpo de luz”.
Como también se verá abajo en el texto principal, cuando un yogī o una yoginī desarrolla suficientemente
la cuarta visión del Thöguel (Wylie, thod rgal), la energía visionaria refractaria al dualismo o energía
rölpa y la energía proyectiva aparentemente substancial o tsel traslapan o se funden, de modo que en
la energía proyectiva aparentemente substancial o tsel pueden ocurrir fenómenos que ordinariamente
sólo son posibles en la energía visionaria refractaria al dualismo o rölpa. Fue por ello que Milarepa
pudo refugiarse dentro de un cuerno seco de yak sin encoger su cuerpo ni agrandar el cuerno, y que sus
funerales se realizaron simultáneamente en varios lugares diferentes, aunque había un solo cadáver

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(una explicación de esto en términos de las gnosis de calidad y cantidad se ofrecerá más abajo en el
texto principal, y se ha ofrecido en mayor detalle en Capriles [2013 Vol. II], [2003/2016], así como en
mis explicaciones en Chöphel [2005, 2a Ed. 2006] y en Chöphel y Capriles [2015] —y se ofrecerá
también en la futura versión definitiva de mi Buddhism and Dzogchen Vol. II [en preparación] y la
futura segunda edición de Capriles, 2000a)—.
75
Es importante señalar que en cada uno de estos niveles de realización tiene lugar una realización de los
tres kāyas.
Por ejemplo, el primer nivel de realización es el dharmakāya porque es el descubrimiento de la verdadera
condición de la energía de la esfera de lo mental o energía dang (Wylie, gdangs), que como ya se ha
señalado es el dharmakāya. Dicha energía ilustra el aspecto esencia o ngowo (Wylie, ngo bo) de la
Base o zhi (Wylie, gzhi), que es el aspecto vacuidad de esta última, cuyo descubrimiento también se
identifica como el dharmakāya, aunque desde otro punto de vista (el cual, aunque más general, es
también central en las enseñanzas Dzogchen). Sin embargo, cuando obtenemos la realización de la
vacuidad de la energía de la esfera de lo mental o dang la obtenemos simultáneamente con la de su
luminosidad o claridad y con la de su manifestación no-obstruida e incesante, y por lo tanto en el
sentido en el que el descubrimiento no-conceptual y por ende no-dual de la vacuidad de la Base (su
aspecto esencia o ngowo) es la realización del dharmakāya, la realización de la claridad de la Base (su
aspecto naturaleza o rangzhin) es la realización del saṃbhogakāya, y la realización de la manifestación
no-obstruida e incesante (su aspecto energía, manifestación o thukje) es el nirmāṇakāya, la realización
de los tres kāyas está completa en la realización de la verdadera condición de la energía de la esfera de
lo mental o energía dang.
Del mismo modo, el segundo nivel de realización es el saṃbhogakāya porque éste es el descubrimiento y
la manifestación libre de obstrucción de la verdadera condición de la energía visionaria refractaria al
dualismo o energía rölpa (Wylie, rol pa), que es el saṃbhogakāya, y que ilustra el aspecto naturaleza o
rangzhin (Wylie, rang bzhin) de la Base o zhi (Wylie, gzhi), que es el aspecto luminosidad o claridad
de esta última, cuyo descubrimiento también se identifica como el dharmakāya, aunque desde otro
punto de vista (el cual, aunque más general, es también central en las enseñanzas Dzogchen). Sin
embargo, cuando se descubre la verdadera condición de la energía visionaria refractaria al dualismo o
energía rölpa se descubren simultáneamente su vacuidad, su luminosidad o claridad y su manifestación
no-obstruida e incesante y, por lo tanto, en el sentido en el que la manifestación de la vacuidad de la
Base (su aspecto esencia o ngowo) constituye la realización del dharmakāya, el descubrimiento de la
claridad o luminosidad de la Base (su aspecto naturaleza o rangzhin) es la realización del
saṃbhogakāya, y el descubrimiento y la no-obstrucción de la manifestación no-obstruida e incesante
de la Base (su aspecto energía o thukjé) es el nirmāṇakāya, la realización de los tres kāyas está
completa en la realización de la verdadera condición de la energía visionaria refractaria al dualismo o
energía rölpa.
De manera similar, el tercer nivel de realización es el nirmāṇakāya porque es el descubrimiento y la no-
obstrucción de la verdadera condición de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía
tsel (Wylie, rtsal), que es el nirmāṇakāya, y que ilustra el aspecto energía o thukjé (Wylie, thugs rje)
de la Base o zhi (Wylie, gzhi), ), que es el aspecto apertura / no-obstrucción / manifestación incesante
de esta última, también se identifica como el nirmāṇakāya, aunque desde otro punto de vista (el cual,
aunque más general, es también central en las enseñanzas Dzogchen). Ahora bien, en esta realización
descubrimos la vacuidad de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel
simultáneamente con su luminosidad o claridad y con su incesante y no-obstruida manifestación y, por
lo tanto, en el sentido en que el descubrimiento de la vacuidad de la Base (su aspecto esencia o ngowo)
es la realización del dharmakāya, el descubrimiento de la luminosidad o claridad de la Base (su
aspecto naturaleza o rangzhin) es la realización del saṃbhogakāya, y el descubrimiento y la no-
obstrucción de la manifestación no-obstruida e incesante de la Base (su aspecto energía o thukjé) es el
nirmāṇakāya, la realización de los tres kāyas está completa en el descubrimiento y no obstrucción de la
verdadera condición de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel.
Así pues, podríamos decir que en un sentido específico de la Serie de Instrucciones Orales Secretas del
Dzogchén la verdadera condición de la energía de la esfera de lo mental o dang es el dharmakāya,
pero que este último tiene a su vez un aspecto dharmakāya, un aspecto saṃbhogakāya y un aspecto
nirmāṇakāya en un sentido que no está circunscrito a la Serie de Instrucciones Orales Secretas del
Dzogchén. Del mismo modo, podríamos decir que en un sentido específico de la Serie de Instrucciones

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Orales Secretas del Dzogchén la verdadera condición de la energía visionaria refractaria al dualismo
o energía rölpa y su no-obstrucción es el saṃbhogakāya, pero que este saṃbhogakāya tiene un aspecto
dharmakāya, un aspecto saṃbhogakāya y un aspecto nirmāṇakāya en un sentido que no está
circunscrito a la Serie de Instrucciones Orales Secretas del Dzogchén. Y podríamos decir que en un
sentido específico de la Serie de Instrucciones Orales Secretas del Dzogchén la verdadera condición y
la no-obstrucción de la de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel es el
nirmāṇakāya, pero que este nirmāṇakāya tiene un aspecto dharmakāya, un aspecto saṃbhogakāya y
un aspecto nirmāṇakāya en un sentido que no está circunscrito a la Serie de Instrucciones Orales
Secretas del Dzogchén.
76
Los estados sin forma surgen cuando, inmediatamente luego de una ocurrencia de la base-de-todo, la
reificación / hipostatización / absolutización / valorización de la llamada triple estructura direccional
de pensamiento (en sánsc. trimaṇḍala; en tib. khorsum [Wylie, ’khor gsum]; en ch. 三輪 [Hànyǔ
Pīnyīn, sānlùn; Wade-Giles, san1-lun4]) transforma la infinitud de espacio propia de esa condición en
un proto-objeto (momento en el cual ya no es una verdadera infinitud, pues excluye al sujeto), y la
percepción de la pseudo-infinitud resultante en términos de un concepto sutil reificado / hipostasiado /
absolutizado / valorizado nos hace experimentarla como: (i) una infinitud de espacio (de ahí el nombre
dominio de la infinitud del espacio; en sánsc. ākāśānantyasamāpatti; en tib. namkha taye nyomjug
[Wylie, nam mkha’ mtha’ yas snyoms ’jug]; en ch. 空無邊處定 [Hànyǔ Pīnyīn, kōng wúbiān chùdìng;
Wade-Giles, k’ung1 wu3-pien1 ch’u4-ting4]); (ii) una infinitud de consciencia que percibe esa infinitud y
se siente una con ella (de ahí el nombre dominio de la infinitud de conciencia; en sánsc.
vijñānantyasamāpatti; en tib. namshe thaye nyomjug [Wylie, rnam shes mtha’ yas snyoms ’jug]; en ch.
識無邊處定 [Hànyǔ Pīnyīn, shì wúbiān chùdìng; Wade-Giles, shih4 wu3-pien1 ch’u4-ting4]); (iii) algo
que, siendo infinito, no puede caber dentro de los límites de concepto alguno (de ahí el nombre
dominio en el que no hay qués; en sánsc. ākiñcanyasamāpatti; en tib. chiyang mepai nyomjug [Wylie,
ci yang med pa’i snyoms ’jug]; Ch. 無所有處定 [Hànyǔ Pīnyīn, wú suǒyǒu chùdìng; Wade-Giles, wu2
so3-yu3 ch’u4-ting4)), o (iv) algo que no puede concebirse ni siquiera como inconcebible, pero que por
eso mismo se conceptúa como no no esto y no no aquello (de ahí el nombre dominio en el que no hay
ni percepción ni ausencia de percepción; en sánsc. naivasaṃjñānāsaṃjñāsamāpatti; en t. dusheme
dushe memin gyi nyomjug [Wylie, ’du shes med ’du shes med min gyi snyoms ’jug]; en ch. ⾮非⾮非想⾮非⾮非
⾮非⾮非想處定 [Hànyǔ Pīnyīn, fēixiǎng fēifēixiǎng chùdìng; Wade-Giles, fei1-hsiang3 fei1-fei1-hsiang3
ch’u4-ting4), que también se conoce como “Pico de la Experiencia” (en sánsc. bhavāgra; en tib. sidtse o
sidpai tsemo (Wylie, srid [pa’i] rtse [mo]); en ch. 有頂天 [Hànyǔ Pīnyīn, yǒudǐngtiān; Wade-Giles,
yu3-ting3-t’ien1]). Aunque en esta esfera no surgen las pasiones burdas, a posteriori el sujeto mental
deriva orgullo de identificarse con la que corresponda a su experiencia entre las cuatro posibles
conceptualizaciones de este reino.
77
Esta condición sería una instancia de la base-de-todo (en tib. kunzhi [Wylie, kun gzhi]; en sánsc. ālaya;
en ch. 来源 [Hànyǔ Pīnyīn, láiyuán; Wade-Giles, lai2-yüan2]), que como se ha señalado pertenece al
saṃsāra (pues el primer tipo de avidyā está manifiesto y por ende no hay reGnoscimiento de la
verdadera condición), pero en el cual el saṃsāra todavía no se encuentra activo.
78
Esto sería un estado análogo a los trances meditativos sin forma (en sánsc. ārūpyāvacaradhyāna; en pāli
arūpāvacarajhāna; en tib. zugmé na chöpai samten [Wylie, gzugs med na spyod pa’i bsam gtan]; en
ch. 無色色界定 [Hànyǔ Pīnyīn, wúsèjiè dìng; Wade-Giles, wu2-se4-chieh4 ting4], y a menudo en sánsc.
ārūpyasamāpatti, pāli arūpāsamāpatti; tib. zugmepai nyomjug [Wylie, gzugs med pa’i snyoms ’jug], o
ch. 空定 (Hànyǔ Pīnyīn, kōng dìng; Wade-Giles, k’ung1 ting4).
79
Esto sería una instancia de lo que la enseñanza Dzogchén, en su descripción fenomenológica del surgir
del saṃsāra activo a partir de la base-de-todo (en sánsc. ālaya; en tib. kunzhi [Wylie, kun gzhi]; en ch.
来源 [Hànyǔ Pīnyīn, láiyuán; Wade-Giles, lai2-yüan2]), designa como consciencia de la base-de-todo
(en sánsc. ālayavijñāna; en tib. kunzhi namshé or kunzhi nampar shepa [Wylie, kun gzhi rnam (par)
shes (pa)]; en ch. 阿賴耶識 [Hànyǔ Pīnyīn, ālàiyē shí; Wade-Giles, a1-lai4-yeh1 shih4] o 藏識 [Hànyǔ
Pīnyīn, zàngshì; Wade-Giles, tsang4-shih4]).
80
Esto sería un estado análogo a los trances meditativos de la forma (en sánsc. rūpāvacaradhyāna o
rūpādhyāna; en pāli rūpāvacarajhāna o rūpājhāna; en tib. zugna chöpai samten (Wylie, gzugs na
spyod pa’i bsam gtan) o zugkhamkyi samten (Wylie, gzugs khams kyi bsam gtan); en ch. ⾊色界定
(Hànyǔ Pīnyīn, sèjiè dìng; Wade-Giles, se4-chieh4 ting4).

138
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      
81
Esto sería una instancia de lo que la enseñanza Dzogchén, en su descripción fenomenológica del surgir
del saṃsāra activo a partir de la base-de-todo (en sánsc. ālaya; en tib. kunzhi [Wylie, kun gzhi]; en ch.
来源 [Hànyǔ Pīnyīn, láiyuán; Wade-Giles, lai2-yüan2]), designa como consciencia de las pasiones (en
sánsc. kliṣṭamanovijñāna; en tib. nyönyikyi namshé o nyönmongpa chengyi yikyi nampar shepa
[Wylie, nyon (mongs pa can gyi) yid kyi rnam (par) shes (pa)]; en ch. 末那識 [Hànyǔ Pīnyīn, mònà shì;
Wade-Giles, mo4-na4 shih4]).
82
Esto sería una experiencia del reino de la sensualidad (en sánsc. kāmadhātu o kāmaloka; en tib. döpai
kham [Wylie, dod pa’i khams]; en ch. 欲界 [Hànyǔ Pīnyīn, yùjiè; Wade-Giles, yü4-chieh4]).
83
En transliteración Wylie, snying thig.
En efecto, luego de los estadios de disolución y muerte, se manifiesta una secuencia de experiencias que
es análoga a la expuesta en mi discusión de los efectos de psicodélicos del tipo que designo con el
acrónimo inglés CREV y la traducción española EQVE, y que comprenden substancias como el LSD,
la mezcalina, triptaminas tales como la psilocibina, la psilocina, el DMT y el 5-MeO-DMT, y algunas
otras.
Según la explicación del Bardo Thödröl, primero brilla la “clara luz” de la energía de la esfera de lo
mental o forma dang (Wylie, gdangs) de manifestación del aspecto energía o thukjé (thugs rje) de la
Base, en el estado intermedio del momento de la muerte (en tib. chikhai bardo [Wylie, ’chi kha’i bar
do]), la cual, si se aprehende su verdadera condición sin que intervenga tipo alguno de avidyā (y por lo
tanto sin que haya vestigio alguno del elemento contingente y obscurecedor de estupefacción llamado
mongcha [Wylie, rmongs cha] que según la enseñanza Dzogchén constituye el primer tipo de avidyā,
ni de la dualidad sujeto-objeto que es el eje del segundo tipo de avidyā en la clasificación más común),
es el dharmakāya. Ahora bien, si no se aprehende su verdadera condición, será una manifestación de la
base-de-todo (en sánsc. ālaya; en tib. kunzhí [Wylie, kun gzhi]; en ch. 来源 [Hànyǔ Pīnyīn, láiyuán;
Wade-Giles, lai2-yüan2]). Si inmediatamente después se toma como objeto la manifestación de la base-
de-todo, surgirá una experiencia sin forma, análoga a la de alguna de las cuatro contemplaciones de la
esfera sin forma (en sánsc. caturārūpyāvacaradhyāna; Pāli catuḥarūpāvacarajhāna; Tib. zugmé na
chöpai samten zhi [Wylie, gzugs med na spyod pa’i bsam gtan bzhi]; Ch. 四無⾊色界定 [Hànyǔ Pīnyīn, sì
wú-sè-jiè dìng; Wade-Giles, ssu4 wu2-se4-chieh4 ting4], 四神⾜足 [Hànyǔ Pīnyīn, sì shénzú; Wade-Giles,
ssu4 shen2-tsu2] o 四如意⾜足 [Hànyǔ Pīnyīn, sì rúyìzú; Wade-Giles, ssu4 ju-i4-tsu]; alternativamente, en
sánsc. caturdhyānārūpyāḥ; pāḷi catuḥarūpajhāna; en tib. zugmé khamkyi samtén zhi [Wylie, gzugs
med khams kyi bsam gtan bzhi] o zugmekyi samtén zhi [Wylie, gzugs med kyi bsam gten bzhi]; Ch. 四
空定 [Hànyǔ Pīnyīn, sì kōngdìng; Wade-Giles, ssu4 k’ung1-ting4]) que constituyen el compartimiento
más elevado del saṃsāra.
Nótese que en el Tantra de la fusión del sol y de la luna (Ñida Kajor Guiü [Wylie, nyi zla kha sbyor
rgyud] o Ñima dang dawa khajorwa chenpo sangwe guiü [Wylie, nyi ma dang zla ba kha sbyor ba
ch’en po gsang ba’i rgyud]) (en sánsc. Sūryacandramahāsampuṭaguhyatantra),83 el Tantra Menngag
ñinggong (en sánsc. Upacittajayatantra samatināma; título tibetano completo en transliteración Wylie,
Man ngag snying gi dgongs pa rgyal ba’i bka’ zhes bya ba'i rgyud) o los Nyingthik (Wylie, snying
thig) (todos ellos de la serie de Instrucciones Orales Secretas [en sánsc. Upadeśavarga; en tib.
Menngag(gyi)dé (Wylie, man ngag [gyi] sde)] de la enseñanza Dzogchén), el brillar de la clara luz es
el inicio del siguiente estado intermedio, que es el de la verdadera condición de los fenómenos (en tib.
chönyi bardo [Wylie, chos nyid bar do]). Cfr. Los comentarios de P. Cornu a Padmasambhava (2009,
pp. 46-51, 278, 382-385, 389, 394-399, 431, 455, 648-649).
Aunque la segunda clasificación es más precisa, la primera tiene la ventaja de asociar cada uno de los tres
estados intermedios con uno de los tres kāyas; además, la primera era apropiada para los sarmapa (los
adherentes de las nuevas tradiciones del budismo tibetano) y, puesto que los discípulos de Karma
Lingpa eran todos o casi todos kagyüpa, la división del Bardo Thödröl era más apropiada para ellos.
Sin embargo, no hay contradicción, pues se trata de dos maneras de dividir un continuo, cada una de
las cuales responde al propósito del texto que la presenta —y, puesto que los individuos realizados no
tienen punto de vista propio (en sánsc. svamata; en tib. ranglug [Wylie, rang lugs]), sino que ofrecen
puntos de vista para otros (en sánsc. paramata; en tib. zhenlug [Wylie, gzhan lugs]) según las
necesidades de éstos, era de esperar que los textos revelados por Karma Lingpa divergiesen de los del
Ñingthik—.

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Luego del brillar de la clara luz, las formas arquetípicas (en sentido no jungiano) de la energía visionaria
refractaria al dualismo o energía rölpa (Wylie, rol pa) se manifiestan en el estado intermedio de la
verdadera condición de los fenómenos (tib. chönyi bardo [Wylie, chos nyid bar do]; sánscrito
reconstruido dharmatā antarābhava]; chino hipotético, 法性中有 [Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng zhōngyǒu;
Wade-Giles, fa3-hsing4 chung1-yu3] / 法性中陰 [Hànyǔ Pīnyīn, fǎxìng zhōngyīn; Wade-Giles, fa3-hsing4
chung1-yin1]), las cuales, si no se aprehende la verdadera condición de esta forma de manifestación de
la energía, constituirán instancias de la consciencia de la base-de-todo (Skt. ālayavijñāna; Tib. kunzhí
nam[par] she[pa] [Wylie, kun gzhi rnam (par) shes (pa)]; en ch. 阿賴耶識 [Hànyǔ Pīnyīn, ālàiyē shí;
Wade-Giles, a1-lai4-yeh1 shih4] o 藏識 [Hànyǔ Pīnyīn, zàngshì; Wade-Giles, tsang4-shih4]). Si luego se
toma a estas formas como objeto, se manifestará una experiencia equivalente a las del reino de la
forma (Skt. rūpadhātu or rūpaloka; en tib. zugkham [Wylie, gzugs khams]; en ch. ⾊色界 [Hànyǔ Pīnyīn,
sèjiè; Wade-Giles, se4-chieh4]).
Si subsiguientemente abstraemos en el continuo sensorial nuestras experiencias del estado intermedio del
devenir (en tib. sidpa bardo [Wylie, srid pa bar do]), se manifestará la consciencia de las pasiones (Skt.
kliṣṭamanovijñāna; en tib. ñonmongui nam[par] she[pa] [Wylie, nyon mongs gyi rnam (par) shes (pa)];
en ch. 末那識 [Hànyǔ Pīnyīn, mònà shì; Wade-Giles, mo4-na4 shih4]), y el hipostasiar / reificar /
absolutizar / valorizar los pensamientos sutiles y supersutiles que condicionan estas experiencias, dará
lugar a experiencias del reino de la sensualidad (Skt. kāmadhātu o kāmaloka; en tib. döpai kham
[Wylie, ’dod pa’i khams]; en ch. 欲界 [Hànyǔ Pīnyīn, yùjiè; Wade-Giles, yü4-chieh4]).
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Alan Watts fue una influencia determinante para mí, ayudándome a obtener la comprensión intelectual
inicial del budismo que me ayudó mucho a abordar el Sendero, pero el libro en cuestión —que revela
la ausencia de una genuina realización budista— ha sido lamentablemente desorientador para mucha
gente.
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La aspiración tras todos los actos humanos el logro de la total plenitud y perfección del nirvāṇa no
estático. Sin embargo, los humanos ordinarios intentan alcanzar este fin por medios equivocados y, por
lo tanto, cada acto que realizan por impulso del deseo de obtenerlo sostiene la avidyā, con la confusión
y el error que ésta implica, y por lo tanto los intentos de alcanzarlo impiden que se lo logre. Sartre
(1980) se percató de esto y, sin hacer referencia alguna al budismo, postuló como Primer Motor (o sea,
como inalcanzable telos [τέλος] final de la existencia humana), lo que designó como holón (ὅλον) —
término que acuñó décadas antes que Koestler (1967; Koestler & Smythies, 1970) y usó en un sentido
radicalmente diferente a este último— que parece haber consistido en la obtención de lo que designó
como Sí-mismo (Soi), que parece ser aproximadamente lo mismo que lo que la enseñanza Dzogchén
designa Sí-mismo total (en tib. dagñí chenpo [Wylie, bdag nyid chen po]) o Dzogchén-como-Base (sin
embargo, para que la definición del Sí-mismo corresponda a esto último sería necesario modificar la
definición de Sartre como lo hice en Capriles [2012] y para que el holón sea el Dzogchén-como-Fruto
es igualmente necesario modificar la explicación de este último. (Nótese que aunque me referí al holón
de Sartre como Primer Motor, no es en absoluto lo mismo que el Dios o Primer Motor de Aristóteles.
Como lo expresa el filósofo francés: “La relación entre el valor y el [ser-]para-Sí es muy particular: [el
valor] es el ser que [el-ser-para-Sí] es para ser en cuanto es el fundamento de su propia nada de ser [o
sea, no-ser]. Y si [el ser-para-sí] ha de ser este ser, no lo es bajo un constreñimiento externo, ni porque
el valor, como el Primer Motor de Aristóteles, ejerza sobre él una atracción de facto, ni en virtud de un
carácter que reciba de su ser; por el contrario, es que se hace a sí mismo ser en su ser como teniendo
que ser este ser”.)
Sartre le atribuyó al holón cualidades como las que la teología cristiana le atribuye a Dios, tales como
autosuficiencia y plena coincidencia / identidad consigo mismo, entre otras. Y puesto que estas mismas
cualidades pueden predicarse del nirvāṇa no estático de las formas superiores de budismo, es posible
identificar el holón con este último. En efecto, (1) Como el nirvāṇa no estático, su obtención disolvería
la conciencia desdichada; (2) como el nirvāṇa no estático, se hallaría libre de la dualidad sartreana
entre ser-para-Sí y ser-en-sí; (3) tal como el nirvāṇa no estático, es la totalidad autosuficiente,
caracterizada por absoluta plenitud, que (a) es el fin último y la razón de ser misma del ser-para-Sí,
pero que es lo que este último más teme, puesto que su logro representaría su disolución o extinción, y
(b) podría decirse que es Valor en cuanto la ilusoria ausencia de este último inherente al ser-para-Sí es
la fuente de todas las proyecciones de valor que hacemos sobre los entes, las actividades, los servicios,
las cualidades, etc; (4) como el nirvāṇa no estático, cuando es hipotetizado, concebido a imagen y

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semejanza de nuestro ego y proyectado en un más allá da lugar a un concepto más o menos equivalente
el concepto cristiano de Dios; etc. Sin embargo, a diferencia del Dios cristiano, el holón y el nirvāṇa
no estático están totalmente libres de egomorfismo (no se los representa como un humano egoico pero
omnipotente y omnisciente), ni crean el mundo por medio de la intención o la acción “al comienzo de
los tiempos”. Desde el punto de vista que acá se expresa, si fuese necesario explicar el origen del
mundo, habría que decir que se manifiesta en virtud de Dzogchén-como-Base, pero que en vez de
hacerlo por medio de una intención o acción “en el comienzo de los tiempos”, lo hace a cada momento
sin manifestar intención ni acción algunos (cf. Namkhai Norbu & Clemente, 1999 y 2008). En
cualquier caso, para que el holón de Sartre corresponda a un nirvāṇa no estático que fuese alcanzable,
de modo que la mayor parte de El ser y la nada pueda leerse como una disertación budista, el término
tiene que ser radicalmente redefinido —como lo hice en Capriles (2012) y, de manera mucho menos
precisa, en (Capriles, 2007a, Vol. I, último capítulo)—.

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