VIII.

La costumbre jurídica indígena entre los pueblos aymara y

quechua de Bolivia
Tania Carrasco

INTRODUCCIÓN
 1 Rodolfo, Stavenhagen, en “La situación y los derechos de los
pueblos indígenas en América”, docume (...)
1Nuestro pasado inmediato, la década de los 70, da cuenta de la
presencia de un nuevo actor social en el escenario político
latinoamericano, los pueblos indígenas. En esta ocasión, el discurso que
justifica sus demandas y las denuncias sobre la explotación y
marginación cultural de que son objeto, están planteadas en forma
explícita a través de sus propias organizaciones sociales y políticas. Un
ejemplo de tales demandas lo constituye la “Declaración de Quito”
adoptada por el Encuentro Continental de Pueblos Indígenas1 en julio
de 1990. Sus principales puntos dicen así:
[...] la lucha de nuestros pueblos ha adquirido una nueva cualidad en
los últimos tiempos. Esta lucha es cada vez menos aislada y más
organizada. Ahora estamos plenamente concientes de que nuestra
liberación definitiva sólo puede expresarse como pleno ejercicio de
nuestra autodeterminación.
Que en nuestros actuales Estados nacionales de nuestro continente, las
constituciones y las leyes fundamentales son expresiones jurídico-
políticas que niegan nuestros derechos socioeconómicos, culturales y
políticos. De ahí que, en nuestra estrategia general de lucha,
consideramos prioritario exigir las modificaciones de fondo que
permitan el ejercicio pleno de la autodeterminación a través de
gobiernos propios de los indios y del control de nuestros territorios.
Afirmar nuestra decisión de defender nuestra cultura, educación y
religión como bases fundamentales de nuestra identidad como pueblos,
recuperando y manteniendo nuestras propias formas de vida espiritual
y convivencia comunitaria, en íntima relación con nuestra madre
naturaleza.
Impugnamos los marcos jurídicos de las naciones que son fruto del
proceso de colonización y neocolonialismo. Pues buscamos un Nuevo
Orden Social que acoja nuestro ejercicio tradicional del Derecho
Indígena, expresión de nuestra cultura y formas de organización.
Demandamos nuestro reconocimiento como pueblos en el marco del
derecho internacional, cuestión que sea incorporada en los respectivos
Estados nacionales
2Desde nuestro punto de vista, la lectura de las ideas expuestas en la
“Declaración de Quito”, van más allá de un reclamo de marginación
económica y social de la cual han sido objeto durante siglos. Demandan
ante todo, una participación política activa como culturas diferenciadas
que son, en la construcción de las sociedades de las cuales forman
parte.
1
 2 Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros, México, Siglo XXI, 1991.
p. 25.
3Recordemos que, a partir de la independencia de la Corona española,
las nacientes repúblicas americanas impusieron a los pueblos indígenas
una nueva forma de dominación basada en la igualdad jurídica de todos
los hombres ante la ley, principio que se convirtió en universal y que fue
el resultado esencialmente de las necesidades políticas y económicas de
la Europa revolucionaria del siglo XVIII. No es propósito de este trabajo
valorar, o cuestionar, los principios fundamentales de la Carta de los
Derechos Universales del Hombre aprobada una vez consolidada la
Revolución Francesa, lo que nos interesa resaltar es la concepción
etnocentrista de este principio, a partir del cual se negó la existencia de
culturas que a la llegada de los españoles tenían sus propios proyectos
civilizatorios. Se calificó de bárbaros a los naturales de este continente
porque sus costumbres y maneras fueron juzgadas a partir de
categorías mentales propias de los colonizadores, en tanto que lo
“verdadero” estaba dado por aquello que era característico de su
cultura, es decir, que la única diferencia aceptable para el pensamiento
etnocentrista europeo del siglo XVIII era, y aún persiste en muchas
esferas de nuestras sociedades, la que existe entre los individuos, más
no la que se subsiste entre culturas.2
4En la medida que lo “verdadero” se establecía a partir de las
categorías mentales del “nosotros” —el colonizador—, propició durante
la Colonia un ocultamiento del “otro”, el indígena, es decir que los
únicos sujetos de la historia han sido los peninsulares, criollos y
mestizos; en cambio, el “otro” ha sobrevivido al margen de la historia.
No es sino hasta el siglo XX, cuando los estudios antropológicos sobre
las poblaciones indígenas del continente señalan las diferencias
culturales existentes entre el “nosotros” y los “otros” y cómo éstas no
se reducen a nombrar a los mismos objetos con distintos lenguajes, o
bien poseer expresiones artísticas, literarias o religiosas diversas.
Significa, sobre todo, establecer relaciones materiales y espirituales
que le dan identidad a un grupo determinado; a partir de las cuales
también se establecen otras relaciones familiares y sociales,
económicas, y políticas. En otras palabras, la cultura propia de un
grupo étnico es una razón de ordenar el mundo y un modo fáctico de
ordenar la realidad social, la dimensíon economíca y política, la propia
lectura de la realidad.
5Este ocultamiento del “otro” durante quinientos años no significa que
las culturas indígenas de la América contemporánea matengan intactas
sus categorías de pensamiento, sus expresiones artísticas, religiosas y
costumbres jurídicas; sobre ellas se impuso un nuevo sistema de
categorías que ha propiciado cambios culturales en muchos casos
profundos y que, como resultado, ha provocado un sincretismo. Sin
embargo, los grupos étnicos del continente aún conservan categorías
mentales relacionadas con su matriz cultural, a la vez que muchos otros
2
 elementos han sido reinterpretados de acuerdo al entorno en que se
encuentran.
6La demanda del ejercicio tradicional del derecho consuetudinario
(también llamada costumbre jurídica), planteada en la “Declaración de
Quito” responde, en gran medida, a que la diferencia entre el
“nosotros” y los “otros” susbsiste a pesar de la imposición y la
dominación del uno sobre el otro, situación que en el presente ocasiona
la violación permanente de los derechos de los pueblos indígenas en
tanto que las legislaciones nacionales de los Estados americanos
condicionan y afectan a estos pueblos.
 3 El Primer Congreso Indigenista Interamericano, México 1940,
resolvió que los indígenas tienen un p (...)
7La vasta literatura antropológica que resalta las particularidades y
diferencias de los pueblos indígenas, surgió como una necesidad de
conocer al “otro cultural” con el propósito de desarrollar políticas
tendientes a la integración de los indígenas en los respectivos medios
nacionales.3 De manera implícita estos estudios ya planteaban muchas
de las contradicciones existentes entre el derecho nacional y la
costumbre jurídica, pero el énfasis estaba puesto en crear los
mecanismos para su incorporación a la cultura nacional. La presencia
activa de las organizaciones en el escenario latinoamericano demanda,
además de lo socioeconómico, los derechos culturales y políticos, y el
reconocimiento a la costumbre jurídica indígena, vigente entre grandes
sectores de la población indígena en América Latina.
 4 Rodolfo Satavenhagen, op cit., p. 66.
8Actualmente, el tema adquiere relevancia más allá de una mera
recopilación etnográfica de las particularidades y las diferencias de los
40 millones de indígenas4 que habitan la América Latina, organizados
en por lo menos 400 pueblos distintos. Se trata de analizar la relación
que existe entre derecho nacional y derecho consuetudinario, como dos
manifestaciones de lo jurídico, uno que se expresa a través de reglas
escritas y el otro transmitido en forma oral. La existencia de una
“cultura jurídica” en los diversos grupos étnicos del continente, se debe
a que aún se conservan espacios de legalidad indígena, especialmente
cuando la costumbre jurídica es compatible con la ley nacional. Sin
embargo, cuando existe incompatibilidad entre la costumbre indígena y
el derecho nacional, se subestima la pertenencia y la vigencia del
derecho consuetudinario y su confrontación ha conducido a la violación
de los derechos humanos de los indígenas. Tal es el caso cuando se
aplican sanciones en situaciones específicas donde el criterio jurídico
nacional se impone sobre la costumbre jurídica, y procede de manera
no crítica: cree que sus valores son los valores, y eso le basta; jamás
trata de demostrarlo. No reconoce los valores de los “otros” que
históricamente han conformado un conjunto de reglas que les hace
posible identificar lo que está permitido, lo que está prohibido y las
normas de observancia obligatoria.
3
 9El presente trabajo responde a una doble razón subjetiva y objetiva, es
decir, un sentimiento de pertenencia que nos liga al país y por la
relevancia del tema, en la medida que el desconocimiento del derecho
consuetudinario por parte del derecho nacional (juristas, jueces y
administradores) ha conducido a injusticias, conflictos y violaciones a
los derechos colectivos e individuales de los indígenas.
EL DERECHO CONSUETUDINARIO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
AYMARA Y QUECHUA DE BOLIVIA
10Los pueblos de habla quechua y aymara no se circunscriben
únicamente al territorio boliviano; dicha población se encuentra
dispersa en toda la región de los Andes. Los quechua se concentran
principalmente en Perú, Bolivia y Ecuador. Los aymara por su parte se
ubican en Bolivia, Perú y el Norte de Chile.
 5 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, en Para comprender
las culturas rurales en Bolivia, Ministe (...)
11En lo que concierne a Bolivia, el grupo étnico aymara alcanza la cifra
de casi dos millones de personas, más de las tres cuartas partes viven
en el departamento de La Paz, un 11% se encuentra en el departamento
de Oruro, un 6% en el norte de Potosí y un 2% en el occidente de
Cochabamba. En cambio los quechuas con una población de más de dos
millones y medio de personas, ocupan un área más extensa del
territorio boliviano, es decir, se concentran esencialmente en los
departamentos de Cochabamba, el este de Oruro, norte de Potosí, en
Sucre, en La Paz en los límites con Perú y debido a las migraciones de
colonización en lo últimos diez años se encuentran en Santa
Cruz.5 Ambos grupos étnicos representan el 75% de la población total,
la cual según los últimos datos demográficos asciende a más de 6.5
millones de habitantes.
 6 Xavier Albó, “La experiencia religiosa aymara” en Rostros
indios de Dios, La Paz, CIPCA/HISBOL/UCB(...)
12Diversos investigadores coinciden en que a pesar de la existencia de
dos lenguas en la región andina: la quechua y la aymara, que sin duda
influye en la creación de identidades diferenciadas, lo correcto es
referirse a la cultura andina expresada en aymara y quechua, situación
que es aplicable a las poblaciones indígenas que habitan en Bolivia,
Perú, Ecuador y el norte de Chile.6
 7 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, op. cit., p. 21.
13Lo anterior se encuentra relacionado con la historia de estos pueblos
antes de la llegada de los españoles. Si bien la dispersión y las
diferencias idiómaticas era mayor antes de la colonización, los diversos
grupos étnicos compartían un mismo espacio sociocultural y geográfico.
El área andina estaba dividida en cuatro regiones, pero la expresión de
esta unidad en la diversidad fue el Tawantinsuyo, que hoy abarca a
cinco Estados modernos, entre ellos Bolivia. Los incas de habla
quechua, al momento de la conquista española, dominaban política y
económicamente casi toda la región andina; es por ello que los aymara
4
 también se expresan en quechua. Posteriormente, la uniformización de
los grupos étnicos en “indios” por parte de los españoles, creó una
nueva configuración del territorio, claramente delimitado por los dos
grupos étnicos, es por ello que al margen de la lengua existen muchas
coincidencias en algunos aspectos de la cultura andina.7
 8 Xavier Albó, “La experiencia religiosas aymara”, op. cit., p. 89.
14La actual diferenciación entre quechuas y aymaras, proviene más de
su ubicación respecto de los centros urbanos y los niveles de
aculturación y articulación con la economía de la sociedad dominante.
Hoy en día existen pueblos de habla aymara y quechua que se
encuentran a 4 mil metros sobre el nivel de mar —como el norte de
Potosí y La Paz—; estos pueblos mantienen relaciones de intercambio
más frecuentes entre ellos que con la economía de mercado, de manera
que conservan con más arraigo sus instituciones y organizaciones
propias, sus formas de solidaridad social así como sus reglas de
comportamiento. En cambio aquellos pueblos —como los que se
encuentran en los valles quechuas de Cochabamba o las comunidades
aymaras a orillas del Lago Titicaca, cerca de La Paz— si bien recrean
muchas de sus costumbres, éstas se han ido adaptando a las exigencias
de su entorno cultural y económico. Por otra parte, la migración
creciente de los campesinos indígenas, tanto quechua y aymara, a los
principales centros urbanos como a los sitios de colonización en las
zonas bajas de Santa Cruz y Cochabamba (El Chapare), ha provocado la
presencia de rostros culturales en estos lugares que anteriormente
estaban concentrados en las áreas rurales, por citar un ejemplo; la
ciudad de La Paz concentra a más de un millón de hablantes de aymara,
el 50% ubicados en lo que se denomina El Alto, un nuevo centro urbano
(inicia su crecimiento en 1970) utilizado por los campesinos y otros
migrantes como dormitorio, debido a que sus actividades
principalmente económicas las realizan propiamente en la ciudad.8
15La presencia masiva de estos nuevos rostros que luchan por ocupar
un espacio en las ciudades ha propiciado una relación tensa entre dos
culturas, la mestiza y la cultura andina. La última ha tenido que
adaptarse para subsistir y adoptar las normas y reglas de
comportamiento impuestas por la sociedad dominante; sin embargo
algunas de las propias, como las formas diversas de solidaridad social y
su concepción religiosa, con modificaciones, se mantienen vigentes
sobre todo en el ámbito de lo privado. En el caso de los aymaras que
migran a La Paz, han ido formando una viariante de la cultura aymara,
en gran parte porque la mitad de la población en la ciudad es indígena
y porque muchos de ellos aún conservan lazos con el campo.
16En cambio, en las áreas rurales la vigencia del tradicional derecho
consuetudinario es una realidad que persiste, y que en muchas
ocasiones las normas de control social en los pueblos indígenas se
encuentran al margen de lo contemplado por las leyes de orden
nacional, de manera que cuando éstas entran en contacto con las leyes
5
 nacionales se presentan conflictos entre sus valores y los que tienden a
proteger el orden jurídico nacional, sobre todo cuando se trata de
dirimir conflictos por deslinde de tierras entre mestizos e indígenas,
hechos de sangre, rivalidades entre comunidades o entre familias,
etcétera.
17La costumbre jurídica indígena es entendida como la concepción de
lo jurídico caracterizado por la organización social de conductas a
través de normas prácticas, pensadas en comunión con las fuerzas de la
naturaleza y comunicadas de manera oral. En contraposición el derecho
nacional es entendido como la concepción jurídica caracterizada por la
organización social de conductas a través de reglas escritas emanadas
de un órgano especializado y legitimado por las mismas reglas.
18Stavenhagen señala, que
 9 Rodolfo Stavenhagen, op cit., p. 100.
el derecho consuetudinario indígena no consiste en un cuerpo acabado
de normas y reglas jurídicas fácilmente asequibles. Por el contrario, se
encuentra en constante transformación precisamente porque no está
codificado. Con frecuencia la costumbre jurídica se elabora y modifica
en función de su relación con el derecho dominante positivo nacional, y
puede ser vista como intento de las comunidades indígenas por adaptar
y reinterpretar las normas positivas estatales, de acuerdo a sus propias
estructuras, valores, intereses y necesidades [...] En todo caso todos los
elementos constitutivos del derecho consuetudinario conforman un
complejo interrelacionado que refleja la cambiante situación histórica
de los pueblos indígenas, las transformaciones de su ecología,
demografía, economía y situación política frente al Estado y sus
aparatos jurídicos administrativos.9
19A pesar de los cambios ocurridos en el comportamiento cultural y
social de los pueblos aymara y quechua, cabe señalar la importancia
que aún hoy tiene el acceso a la tierra en el mantenimiento de la
identidad étnica, es decir que una buena parte de la costumbre jurídica
gira en torno a ella. El reclamo de los pueblos indígenas y de sus
organizaciones sobre el acceso a la tierra es algo más que un factor
económico o de producción, es más que un lugar donde sembrar, más
que un recurso para su sobrevivencia. En la actualidad lo que queda en
manos de los pueblos indígenas es mínima y en la mayoría de los casos
son tierras erosionadas y poco aptas para la agricultura. No obstante,
los pueblos aymara y quechua reclaman no sólo el derecho a poseer un
pedazo de tierra, sino también la posesión de sus territorios que
ancestralmente les pertenecían.
 10 José Antonio Rocha, “Apuntes en torno al planteamiento
político aymara”, en Cosmovisión aymara, Ha (...)
20Al respecto, en 1984 la Confederación Sindical Única de
Trabajadores y Campesinos de Bolivia (CSUTCB) presentó al entonces
presidente de Bolivia, Hernán Siles Zuazo, el Proyecto de Ley Agraria, y

6
 uno de los puntos se refiere precisamente al reconocimiento de los
derechos originarios de las comunidades.10
b) Derechos originiarios de las comunidades. Se reconocen
comunidades originarias (que nunca fueron haciendas) y reconstituidas
(tras haber sufrido el régimen de hacienda) tanto en la región andina
como en el Oriente. En ambos casos se reclama para ellas un derecho
originario a su territorio, que incluye no sólo la tierra para trabajar sino
también sus diversos recursos naturales. Este derecho es originario por
existir desde antes de la creación del mismo Estado. Además las
comunidades tienen derecho a un régimen autónomo tanto en el
nombramiento democrático y reconocimiento de sus autoridades
tradicionales como en la aplicación legal de su derecho
“consuetudinario” y costumbres tradicionales no escritas.
21El nombre territorio, dado por los pueblos indígenas
 11 Rodolfo Stavenhagen, op. cit., p. 75.
no solamente consiste en una demarcación de tipo administrativo (que
con frecuencia está ausente), sino que representa un vínculo histórico,
mítico, espiritual que rebasa lo meramente jurídico. Un grupo étnico se
reconoce a través de un territorio porque es el elemento central de su
cultura, es a partir de su territorio que reproducen sus instituciones y
organizaciones, sus formas diversas de solidaridad, así como sus
normas y reglas de comportamiento. Si el nacionalismo moderno ha
inventado el concepto de “patria”, los pueblos indígenas tienen sus
propios conceptos mediante los cuales establecen la relación entre un
espacio determinado, una historia específica, una cultura propia y una
cosmovisión particular.11
22Los aymaras y los quechuas que comparten uno de los paisajes más
agrestes e imponentes del constinente americano: planicies sin fin,
valles profundos y cumbres nevadas de alturas interminables, han
desarrollado una relación sagrada con este universo.
 12 Xavier Albo, “La experiencia religiosa aymara”, op. cit., p. 93.
Lo ven lleno de vida, penetrado de seres poderosos y extraordinarios,
tan reales como él, con los que debe aprender a relacionarse y convivir
amistosamente y a los que debe tener presente en todas sus
actividades.12
 13 Simón Yampara Huarachi, “Economía comunitaria andina”
en ha cosmovisión aymara, op. cit., p. 158.
23La tierra es denominada Pacha Mama (madre tierra) porque la
consideran la protectora de la comunidad así como las montañas,
llamadas achachilas. Junto a la Pacha Mama están todos los espíritus
generadores de los diversos animales y productos. Ellos son los que, al
ser llamados y atendidos con cariño en los momentos cumbres del ciclo
anual, aseguran la fecundidad abundante de las parejas, de los
animales de las plantas e incluso del dinero.13
24Uno de los mitos referentes a la Pacha Mama, que persisten hasta la
fecha dice así:
7
 14 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”,
en Rostros indios de Dios, La Paz, COPCA/HISBOL (...)
La tierra siente cuando se trabaja en días de guardar [...] La
Pachamama sabe parir, las papas pare, las semillas le entregamos, y eso
pare. Pidiendo a Dios entregamos la semilla[...] En agosto vive del
primero al seis. Si recibe despachos. Vino y trago para su ceremonia se
derrama licor, eso quiere la Pachamama [...] El despacho tiene que
contener huiracocha, sebo, cañihua, incienso, azúcar, feto de vicuña,
feto de vizcacha, en lana de vicuña.
Eso ofréceme. Entonces te voy a criar, te voy a dar lo que me pides —
dijo la Pachamama— no me vas ha olvidar con eso, no vas a creer en los
brujos. Conmigo nomás vive, diciendo había dicho la Pachamama.14
25El cultivo de la tierra y la cría de ganado son actualmente las
actividades económicas básicas y, alrededor de ellas, gira el control de
los diversos pisos ecológicos (valle, y altiplano): la reciprocidad como
norma fundamental de convivencia; el parentesco y el compadrazgo
como base de la organización social; criterios dualistas en la
conceptualización de la vida social; empleo de la lengua como medio
básico de comunicación; comunión con la naturaleza por medio de la
sacralización de la tierra y de las montañas; celebración de la fiesta
patronal como el rito religioso más importante, muy vinculado a la
distribución del poder y de las riquezas comunales.
 15 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, op. cit., p. 59.
26El control de los pisos ecológicos por los campesinos indígenas de la
zona andina responde a una cosmovisión que integra al ser humano a la
lógica de la naturaleza; esto significa que la relación que establecen
con el medio ambiente parte de un conocimiento de las diversas formas
de adaptación en su entorno natural. En la época prehispánica las
comunidades andinas mantenían tierras en el altiplano, valle y costa
haciendo uso de varios ciclos agropecuarios. Hoy en día, aún muchas
comunidades andinas mantienen el manejo múltiple de varios
microambientes. Las parcelas privadas se encuentran en diferentes
climas (valle y altiplano), lo que significa que durante el año familias
enteras o parte de ellas se trasladan del altiplano al valle o viceversa,
para abastecerse de los distintos productos requeridos para su dieta
alimenticia o bien sembrar y cosechar.15
27Para que el control de los pisos se lleve a cabo con cierta armonía,
la reciprocidad es una de las normas vigentes e importantes de la
costumbre jurídica aymara y quechua. Ésta les permite mantener el
equilibrio al interior de las familias y entre comunidades. Es entendida
como la obligación de dar, de recibir y devolver; por otra parte, permite
detectar las prácticas consuetudinarias que especifican las obligaciones
de unas personas y los derechos de otras. Regula las relaciones entre
los sexos, los grupos familiares, los parientes, el compadrazgo o los
rituales colectivos de aquellos que se consideran miembros de una
comunidad.
8
 16 Op. cit., p. 57.
28Esta costumbre, que regula y facilita la relación entre los individuos
de una comunidad y entre comunidades, adquiere dos formas de
aplicación en la cultura andina. La faena (en aymara: phayna, jayma,
umaraca, chucu, etcétera) se refiere a los trabajos colectivos como son
los momentos del ciclo agrícola, la construcción de la escuela, el centro
de salud, caminos, obras de agua, o la casa comunal. Cada familia suele
dedicar por lo menos una semana o un mes al año en los trabajos
comunales. La otra es aquella que asegura la reciprocidad entre
familias (ayni, yanapa, mink’a, waki, etcétera.).16 Los nombres y estilos
varían de una región a otra, pero en toda la cultura andina es el
principio fundamental para la autogestión de las comunidades, no sólo
en los ámbitos social y económico, sino que este principio lo aplican
también en su relación con la naturaleza, una muestra es la que
mantienen con la Pacha Mama. Por ejemplo, en las áreas rurales
cuando empieza el año agrícola (agosto), acostumbran matar un animal
(llama o vicuña) y su sangre es regada en la tierra, como una forma de
pago y para agradecer todo lo que ella proporciona.
 17 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, op.cit., p.
38.
Este conocimiento del campesino quechua (y aymara) sobre la tierra
como realidad sagrada no es de tipo científico, sino mítico; no está
apoyado en el conocimiento racional y positivo propio de la modernidad
que cosifica el objeto, sino en el saber tradicional, más emotivo y
simbólico, por el que se participa de alguna manera en el objeto; en una
palabra, este conocimiento mítico de la tierra permite al campesino
hacer otra lectura de la realidad y vivir de alguna manera en lo
“realmente real.17
29Sin embargo, esta relación no sólo se expresa en el campo, sino
también en las ciudades. Cuando se incia la construcción de una casa,
los propietarios le ofrecen a la Pacha Mama licor, en agradecimiento y
solicitud de protección.
 18 Gerrit Koster, “Los aymaras: características demográficas de
un grupo étnico indígena antiguo en l (...)
 19 José Matos Mar, Taquile en Lima: siete familias cuentan, Lima,
Banco Internacional del Perú y Unes (...)
30En cuanto a las relaciones de parentesco, las comunidades andinas
normalmente forman un grupo endógamo, más por las condiciones
geográficas que por razones culturales; no obstante, la migración y la
paulatina fragmentación de las comunidades ha propiciado que las
relaciones sean menos endógamas. Por lo general, la mujer es la que
proviene de otra comunidad. Cuando sucede lo contrario se debe
fundamentalmente a que el varón tiene pocas tierras en su lugar de
origen y la familia de la mujer tiene pocos varones.18 Asimismo, la
costumbre jurídica familiar no permite uniones entre parientes tanto
maternos como paternos hasta después de cuatro generaciones. Existen
9
 otras situaciones, como es el caso de los campesinos quechuas, que
debido a una mayor movilidad de un lugar a otro, los vínculos de
parentesco quedan diluidos entre los diversos lugares y además que
facilita el acceso a recursos más diversificados, incluidos los de la
ciudad. Otra norma que tiende a proteger la reproducción del grupo
social es la prohibición del incesto, entendida como falta de
reciprocidad en el intercambio de los hijos e hijas para el
matrimonio.19
 20 Xavier Albo, op. cit., p. 101.
31Así, las nuevas parejas son acogidas por la comundidad
asegurándoles el acceso a las parcelas de la tierra. En reciprocidad la
nueva pareja entra en un largo camino de obligaciones con la
comunidad. Se trata de cargos sociales que van desde las obligaciones
menores, como apoyo a la escuela o el control sociocultural de las
tierras comunales (se imponen multas por daños del ganado en dichas
tierras), hasta otras mayores, como cumplir su turno como autoridad
principal o ser el pasante de la fiesta patronal más importante. Para
cumplir el cargo los diversos pasantes deben desarrollar un sinfín de
vínculos de reciprocidad con sus familiares, compadres y amigos. De
esta forma la red de reciprocidad y solidaridad se va haciendo más
tupida.20
 21 Op. cit., p. 103.
32Las personas que dejan los cargos públicos después del tiempo
acordado por la comunidad (por lo general es de un año), forman parte
del grupo de los “pasados”, quienes son los más respetados porque le
han dado tiempo y sus ahorros para el bien de la comunidad. Llegar a
ser autoridad no es una ambición sino una obligación a la que se va
entrando por turno y de la que se sale con la bendición tanto del
cesante como para la comunidad.21
33El matrimonio católico entre los quechuas y aymaras está bastante
generalizado, sin embargo la casi totalidad de las parejas inician su
vida marital por una especie de matrimonio previo de origen andino
llamado servinacuy (que significa servicios mutuos).
 22 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, op. cit., p.
52.
Este sistema comienza a una edad bastante temprana por una
ceremonia conocida como warmi palabracuy (apalabrar a la mujer), en
la que los padres de ésta hacen entrega formal de su hija al joven
solicitante y a su padres; pero en muchos casos el varón simplemente
“rapta” a la joven con la que ha sostenido un largo noviazgo al estilo
occidental [...] El servinacuy es la primera etapa socialmente admitida
de un matrimonio concebido como proceso y en que la voluntad de
pertenencia y las obligaciones mutuas son cada vez más sagradas.
Desde el comienzo de la vida marital la pareja tiene el deseo de
construir un matrimonio definitivo, aunque sabe que el compromiso
asumido en el servinacuy es menos sagrado que el asumido en
10
 el casaracuy, y por eso aquél puede deshacerse por un motivo grave
(incomprensión de la pareja), mientras que el casaracuy es
indisoluble.22
34Existen casos en que algunas mujeres campesinas manifiestan su
oposición al rapto como una manera de llegar al matrimonio, pero por
lo general es una “fuga” concertada entre ambas partes.
 23 Simón Yampara Huarachi, “La sociedad aymara. Sistemas y
estructuras sociales de los Andes”, en Cos (...)
35Las obligaciones contraídas con la familia y la comunidad son la base
de las relaciones sociales, de manera que para mantener el equilibrio
social cada uno de los miembros del grupo acata las normas y reglas
establecidas y mantenidas en forma oral. El modelo de persona es la
pareja; por ejemplo, cuando la mujer se casa, no pierde el apellido ni
sus bienes, en el entendido que cada parte es respetada, y como tal
mantiene su identidad y aporte específico. La cultura andina otorga
mucha importancia al mantenimiento de la propia individualidad en
medio de todas las alianzas grupales que lleguen a realizarse. El ideal
no es la unidad o fusión total en lo colectivo ni la plena uniformidad,
sino la unión de los contrarios que se complementan sin perder ninguna
de las partes de su identidad y características.23
 24 Xavier Albó, “La experiencia religiosa aymara”, op. cit., p. 127.
 25 Hans van den Berg, “Religión aymara”, en Cosmovisión
aymara, op. cit., p. 302.
36Es por ello que la solidaridad entre la pareja y la comunidad es
compartida únicamente con la gente que cumple el principio de
reciprocidad que para la cultura andina “tiene dos caras: la positiva es
devolver con creces al que me ha dado; la negativa es restablecer el
equilibrio perdido”.24 Lo anterior significa que todo los ritos muchas
veces son orientados a restablecer el equilibrio perdido; de manera que
cuando surgen conflictos y peleas entre individuos o comunidades, no
se trata de aniquilar, sino de igualar o nivelar. Es así que la aplicación
de la justicia lleva implícita la noción del equilibrio entre los contrarios;
por ejemplo, cuando los delitos consisten en robos sistemáticos de
ganado, robos a personas o relaciones incestuosas entre compadres que
ponen en riesgo la moral social de la comunidad, el castigo es la
expulsión definitiva de los culpables fuera de la comunidad. En otros
casos, cuando los delitos son menores el equilibrio se restablece con
una ceremonia de perdón y un abrazo de paz entre los participantes.25
 26 Xavier Albó, op. cit., p. 106.
37En algunas ocasiones cuando el delito pone en riesgo toda la
seguridad de la comunidad, el restablecimiento del equilibrio podría
llegar a exigir una víctima humana. Al respecto, en 1924, en una
sublevación contra un patrón abusivo, éste no acabó simplemente
ajusticiado sino inmolado en la cumbre de un cerro sagrado, que a la
vez era lindero entre ayllus (confederación de comunidades) que
reclamaban sus terrenos. Otro caso reciente es la vivencia de un cura
11
 del Cuzco respecto al castigo aplicado a un comunero ladrón. El castigo
que recibió fue la expulsión definitiva de la comunidad; éste prefirió
regresar pese a que sabía que sería sacrificado, y efectivamente fue
sacrificado. Para el culpable significaba la expresión de continuar
participando en la vida de la comunidad, como parte del misterioso
mundo de los muertos.26
 27 Kitula Liberman, “El mundo rural andino”, op. cit., p. 52.
38Por otra parte, la noción de poder y riqueza también se encuentra
englobada dentro del principio de reciprocidad. En algunas de las
comunidades aymaras aún pervive el sistema tradicional de autoridades
que se les denomina jilacatas, en otras que han sido influidas por los
cambios establecidos por la Reforma Agraria de 1952, se les denomina
secretario general, en virtud de que la organización se establece a
partir de la noción de sindicato; sin embargo, un estudio más a fondo,
demuestra que a pesar de la nueva organización, impuesta por el
régimen político nacional, han coexistido ambos sistemas sin que
compitan, sino como un gobierno integrado. En otros casos el secretario
general de la comunidad es sólo un nuevo nombre para el jilacata.27
 28 Op. cit., p. 59.
39El jilacata es la cabeza o autoridad máxima y por tanto responsable
de lo que ocurre y actúa, “camina”, junto con las otras personas que
desempeñan cargos menores. El puesto de jilacata dentro e la
concepción andina de “poder” es un servicio que cubre papeles muy
específicos tanto en lo civil como en religioso. El cargo es visto como
una carga que quita tiempo y dinero, pero que hace avanzar al
individuo y su familia en estatus y prestigio dentro de la comunidad. Se
supone que después de haber cumplido estos cargos, se atraen mayores
bendiciones y abundancia en el futuro. Con todo y los cambios
introducidos en la organización política de las comunidades alejadas o
cercanas a los centros urbanos, persiste el sistema rotativo, es decir
que todos los miembros del grupo por turno van ocupando los diversos
cargos de autoridad necesarios para el funcionamiento de la
comunidad. El criterio que prevalece en esta rotación es la igualdad de
oportunidades y la máxima participación. Hay otras comunidades como
las quechuas de los valles donde la elección de la persona al cargo es
por aptitud y eficiencia, es decir no dejan de lado la norma de que todos
los miembros tienen que cubrir en algún momento un cargo, sino que
además han adoptado el concepto de eficiencia y aptitud para poder
responder a la negociación de sus demandas con el gobierno.28
40No obstante la recurrente imposición de dirigentes por parte del
gobierno, sobre todo en los sindicatos campesinos, práctica que se
acentuó en las décadas de las dictaduras militares, existe resistencia a
esta política y persisten aún los mecanismos tradicionales de las formas
de gobierno que reflejan la permanencia de la lógica andina. Es
frecuente que la elección se realice a viva voz logrando el consenso. Si
el elegido prueba que ya ha cumplido otros cargos se le dispensa y se
12
 busca otro, incluso se puede nombrar a un flojo o criticón. Esto significa
que la asamblea sigue siendo una instancia superior que controla a sus
autoridades.
41Ahora bien, como lo mencionamos anteriormente, no se puede
considerar a las comunidades aymaras y quechuas como expresiones
culturales “originales” puras e inmutables, si bien han mantenido su
voluntad de permanecer como caras singulares y diversas por la
habilidad colectiva de incorporar los elementos impuestos por la
sociedad dominante y convertirlos, a través de un procedimiento en
apropiación de cultura propia; al interior de las comunidades hay
diferencias sociales: ricos, pobres, jefes y seguidores, lo que provoca
contradicciones y conflictos, los cuales, en la mayoría de los casos, son
resueltos a través de reglas y normas aceptadas por todos los miembros
del grupo. Un ejemplo es la forma de resolver el desequilibrio en la
tenencia de la tierra: los campesinos que no poseen, son reconocidos
por alguna familia o por la comunidad. En el caso de los más ricos, por
lo general, son obligados por presión social a aceptar cargos
económicamente más onerosos como pasantes de la fiesta principal, y
por lo tanto alimentar generosamente a toda la comunidad y así rebajar
su ventaja económica sobre la mayoría.
 29 Op. cit., p. 64-139.
42Este principio de reciprocidad si bien aún se puede afirmar que es
una generalidad, sobre todo en aquellas comunidades aymaras del
altiplano, el auge de la producción de coca-cocaína, ha provocado un
enriquecimiento inusitado, y los que retornan a la comunidad ya no
están muy dispuestos a someterse a las normas de control establecidas
por la comunidad. El caso de las comunidades quechuas situadas en el
valle de Cochabamba, cercanas al Chapare (centro de producción de la
pasta de cocaína) quizá son las más afectadas por estos cambios en el
comportamiento de los miembros del grupo, sobre todos en los jóvenes,
quienes mantienen relaciones tensas que socavan las bases internas de
reciprocidad de la comunidad. No obstante, algunas de estas personas,
con el propósito de mantener sus tierras en sus lugares de origen,
aceptan las normas impuestas por las autoridades indígenas, como
aportar cuotas periódicas para las obras comunales y ser pasantes de la
fiesta patronal; es decir, que a pesar de sus nuevas actividades
económicas, lícitas como las comerciales, o ilícitas como la venta de
cocaína, mantienen el lazo de identidad con su matriz cultural.29
 30 Jürgen Habermas, “Cuestiones y contracuestiones” en
Anthony Guildens et al., Habermas y la moderni (...)
43Los cambios que se están produciendo en la cultura andina,
evidentemente socavan muchas de las normas y reglas del
comportamiento social de los pueblos aymaras y quechuas, no obstante
la costumbre jurídica es una realidad que persiste y que plantea la
necesidad de modificar en la práctica la visión que se tiene sobre las
culturas indígenas, en el sentido de que son expresiones que impiden el
13
 desarrollo cultural y económico de un país. Jürgen Habermas plantea
que las formas de vida son totalidades que surgen siempre en plural. Su
coexistencia puede ocasionar fricción; situación similar sucede con el
pluralismo de los valores y los sistemas de creencias.30 En este
sentido, el planteamiento de Habermas es de suma relevancia para
comprender el derecho a la diferencia de los grupos étnicos de la
América Latina, sin que ello signifique una contradicción o
incompatibilidad entre valores y sistemas de creencias, en particular,
entre la normatividad nacional y la costumbre jurídica indígena.
44Sin embargo, la realidad nos indica que en los frecuentes conflictos
por linderos de tierras, entre comunidades indígenas o bien con los
mestizos, la aplicación de la ley actúa en ambos casos sin considerar el
sistema normativo de las comunidades, entendido éste como una
unidad y que obtiene la legitimidad de su vigencia en la aplicación a
través del tiempo. Cuando el conflicto surge entre comunidades
indígenas y mestizos, la ley favorece a los intereses de los propietarios
mestizos y los indígenas se enfrentan por lo general a situaciones donde
no sólo son ignorados sus reclamos, sino que cuando aplican las normas
establecidas por ellos para defender sus tierras, el derecho nacional en
caso de presentarse hechos violentos o de sangre, se ajusta a las leyes
sin reconocer la observancia del derecho consuetudinario.
 31 Xavier Albó, op. cit., p. 308.
45Como se puntualizó a lo largo del trabajo, la migración del campo a
la ciudad además de ser un fenómeno generalizado en la América
Latina, ha provocado diversas tensiones y problemas aún no resueltos.
Pero lo que nos interesa resaltar es que tanto aymaras como quechuas
residen permanente o transitoriamente en tres hábitats: las regiones
rurales tradicionales, las ciudades y las zonas de colonización. Esta
situación ha provocado una serie de desencuentros entre miembros de
una misma comunidad: en las ciudades los indígenas se incorporan con
mayor frecuencia a los sectores pobres y cotidianamente se van
abriendo camino en busca de una utopía, vivir como se acostumbra en
las ciudades. En la mayoría de los casos ocultan su identidad para no
ser discriminados; sin embargo, a pesar de disimular una parte de ella,
quizá la más visible, como la lengua y la ropa, coexisten su pasado y su
matriz cultural con el pasado y la cultura del resto de la sociedad. Al
respecto Albó afirma: “Más bien se ha ido formando una variante
urbana de la cultura aymara”.31 En realidad, estos nuevos patrones de
conducta sociales y laborales que adoptan los indígenas, no eliminan la
esencia de su identidad y la pertenencia a un grupo étnico. En los
nuevos asentamientos, la mayoría de las veces forman nuevas
solidaridades sociales de ayuda y apoyo mutuo, redes de comunicación
e intercambio sobre la base de los elementos que conforman el derecho
consuetudinario vigente en sus comunidades de origen.
46Ahora bien, la vigencia y aplicación del derecho consuetudinario en
el contexto donde se reproducen las culturas indígenas, y la adopción
14
 de nuevos esquemas valorativos y conductas propias de la sociedad
nacional, conlleva a una confrontación de sistemas normativos, es decir,
entre las disposiciones de las leyes nacionales y la costumbre jurídica.
Esta contradicción genera que el derecho nacional, al no aceptar o
desconocer la costumbre jurídica, provoque violación de los derechos
humanos de los indígenas, pues muchas veces se aplican sanciones a
individuos que hablan únicamente su lengua materna (aymara o
quechua) y por ende desconocen las leyes nacionales. En la actualidad
las organizaciones indígenas demandan la obligatoriedad de un
traductor en los juicios para que al dictarse sentencia a un indígena se
consideren sus costumbres y tradiciones.
47A su vez, la costumbre jurídica indígena en ocasiones puede violar los
derechos individuales de aquellos que han adoptado también como
suyas las normas establecidas por el derecho nacional, en el entendido
que algunos indígenas no reconocen al derecho consuetudinario como
suyo. Este fenómeno se presenta con frecuencia entre los migrantes
que regresan con cierta periodicidad a su lugar de origen, o inclusive
en pueblos que han sufrido el impacto de la modernización económica
(como es el caso de las comunidades quechuas de Cochabamba, o los
pueblos aymaras cercanos a la ciudad de La Paz), o bien las leyes
nacionales se vuelven dominantes frente a las normas de la costumbre
jurídica, ya sea por el papel disminuido de las autoridades tradicionales
o los intereses individuales de los indígenas, que utilizan a su
conveniencia ciertas disposiciones del derecho nacional. En este
sentido, se requiere considerar el grado de deterioro y crisis de algunas
comunidades indígenas, en cuanto al poder tradicional así como a la
transformación del derecho consuetudinario, que se va adecuando y
adaptando a las nuevas circunstancias sociales y culturales de los
profundos cambios económicos en la economía boliviana. Finalmente, a
manera de conclusión,
 32 Carlos Toranzo, Lo pluri-multi o el reino de la diversidad, La
Paz, ILDIS, 1993, p. 15.
la Bolivia moderna no podrá construirse con exclusiones; por el
contrario, deberá hacerlo incluyendo; el paradigma único de la
economía no puede ni debe ser el de mercado, máxime si se sabe que
éste convive con la economía de la solidaridad. Lo pluri de la economía
consiste en aceptar que hay mercado, que existe Estado, y que pervive
la lógica de la solidadridad y reciprocidad, pero sabiendo que ésta de
manera alguna puede mantenerse en la vieja modalidad que le proveía
el ayllu [...] Pero esto no basta, lo pluri-multi de Bolivia exige que no
sólo la lógica democrático-representativa sea oída, sino que también la
lógica comunal tenga valor legal, de tal modo que su existencia real sea
aparejada a su reconocimiento formal, tal que pueda imbricarse
creativa e imaginativamente con la democracia representativa.32
NOTAS

15
1 Rodolfo, Stavenhagen, en “La situación y los derechos de los pueblos
indígenas en América”, documento elaborado para la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de Estados
Americanos, OEA, 1992.
2 Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros, México, Siglo XXI, 1991. p. 25.
3 El Primer Congreso Indigenista Interamericano, México 1940,
resolvió que los indígenas tienen un preferente derecho a la protección
de la autoridades públicas para suplir la deficiencia de su desarrollo
físico e intelectual y que deberían los gobiernos desarrollar políticas
tendientes a la completa integración de aquéllos en los respectivos
medios nacionales. En “ini 30 años después”, México, Instituto Nacional
Indigenista, 1978.
4 Rodolfo Satavenhagen, op cit., p. 66.
5 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, en Para comprender las
culturas rurales en Bolivia, Ministerio de Educación y
Cultura, CIPCA, UNICEF, Serie Bolivia Pluricultural y Multilingüe, La Paz,
1990, p. 19.
6 Xavier Albó, “La experiencia religiosa aymara” en Rostros indios de
Dios, La Paz, CIPCA/HISBOL/UCB, 1992, p. 86.
7 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, op. cit., p. 21.
8 Xavier Albó, “La experiencia religiosas aymara”, op. cit., p. 89.
9 Rodolfo Stavenhagen, op cit., p. 100.
10 José Antonio Rocha, “Apuntes en torno al planteamiento político
aymara”, en Cosmovisión aymara, Hans Van Den Berg y Norbert
Schiffers, coordinadores, La Paz, HISBOL/UCB, Biblioteca Andina, 1992.
11 Rodolfo Stavenhagen, op. cit., p. 75.
12 Xavier Albo, “La experiencia religiosa aymara”, op. cit., p. 93.
13 Simón Yampara Huarachi, “Economía comunitaria andina” en ha
cosmovisión aymara, op. cit., p. 158.
14 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, en Rostros
indios de Dios, La Paz, COPCA/HISBOL./UCB, 1992, p. 37
15 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, op. cit., p. 59.
16 Op. cit., p. 57.
17 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, op.cit., p. 38.
18 Gerrit Koster, “Los aymaras: características demográficas de un
grupo étnico indígena antiguo en los Andes Centrales”, en La
cosmovisión aymara, p. 83.
19 José Matos Mar, Taquile en Lima: siete familias cuentan, Lima,
Banco Internacional del Perú y Unesco, 1986, p. 161.
20 Xavier Albo, op. cit., p. 101.
21 Op. cit., p. 103.
22 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, op. cit., p. 52.
23 Simón Yampara Huarachi, “La sociedad aymara. Sistemas y
estructuras sociales de los Andes”, en Cosmovisión aymara, op. cit., p.
229.
24 Xavier Albó, “La experiencia religiosa aymara”, op. cit., p. 127.
16
25 Hans van den Berg, “Religión aymara”, en Cosmovisión aymara, op.
cit., p. 302.
26 Xavier Albó, op. cit., p. 106.
27 Kitula Liberman, “El mundo rural andino”, op. cit., p. 52.
28 Op. cit., p. 59.
29 Op. cit., p. 64-139.
30 Jürgen Habermas, “Cuestiones y contracuestiones” en Anthony
Guildens et al., Habermas y la modernidad, Madrid, Cátedra, 1993, p.
33.
31 Xavier Albó, op. cit., p. 308.
32 Carlos Toranzo, Lo pluri-multi o el reino de la diversidad, La
Paz, ILDIS, 1993, p. 15.
AUTOR
Tania Carrasco
Investigadora de El Colegio de Mexico, adscrita al Proyecto “Guía
Mundial de Minorías Étnicas”, Centro de Estudios Sociológicos.

17