David Felipe Duarte Serna

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Junio 10 del 2015
Problemas de Metafísica y Ontología
Nietzsche ¿contra la metafísica o el último metafísico?
La influencia de Friedrich Nietzsche sobre la filosofía del siglo XX es innegable. Es
inevitable que al pensar en la filosofía de grandes mentes como Foucault, Deleuze, Derrida
o Martin Heidegger, tengamos que reparar en lo que retoman o critican de la obra de
Nietzsche. En el caso particular de Heidegger, nos encontramos con un problema de gran
importancia para ambos autores: la crítica a la metafísica tradicional. Tanto Nietzsche como
Heidegger hacen una mordaz crítica a lo que denominan metafísica, pero mientras que
Nietzsche se muestra como totalmente en contra de ella, Heidegger nos dice que en realidad
se encuentra dentro de la tradición metafísica, siendo además su último exponente. El
propósito del siguiente trabajo es explorar el sentido en el que Heidegger incluye a Nietzsche
dentro de esta tradición y además lo denomina como su último exponente, revisando la crítica
que hace del pensamiento del mismo en su obra La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’. Así,
espero poder aclarar el problema en torno a la crítica de la metafísica que surge del encuentro
entre los pensamientos de estos dos grandes filósofos.

Heidegger y la metafísica tradicional

En La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’, Heidegger expone la propuesta filosófica

nietzscheana, ahondando en la definición de nihilismo, para explicar la famosa frase. Así,
Heidegger empieza por indicar que su exposición del pensamiento de Nietzsche comprende
al mismo como una etapa (la última) del desarrollo de la metafísica1, pero para entender a
profundidad esta exposición debemos tener claro a qué se refiere Heidegger con metafísica
(en particular, la metafísica occidental o tradicional, dentro de la que incluye a Nietzsche).

La metafísica tradicional de la que habla Heidegger tiene sus inicios con la

interpretación helénica-cristiana de las obras de Platón y Aristóteles, además de que se
caracteriza por el olvido de la pregunta por el ser y el olvido de esta pregunta el autor lo
atribuye al olvido de la diferencia ontológica (la diferencia entre ser y ente). Ahora bien, ¿qué

1
Cfr. Heidegger (1984), Caminos de bosque, p. 157, 159.

1
es el ser? ¿Qué es aquello de lo que se ha olvidado una tradición filosófica milenaria? Una
pista bastante ilustrativa acerca de ello la podemos encontrar en la frase “Illud quod primo
cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in ómnibus, quaecumque quis
apprehendit”2, interpretada por el mismo Heidegger como: “una comprensión del ser ya está
siempre implícita en todo aquello que se aprehende como ente”3, pero que también podríamos
traducir como: el ser es aquello que primero cae bajo la aprehensión, lo que el intelecto
incluye en todas las cosas (sean las que sean) que aprehende. En esta medida, el ser sería una
suerte de propiedad universal de todo aquello que es aprehendido por el hombre. Esto puede
sonar bastante intrincado, pero remite a una cuestión bastante familiar para todos: todos
entendemos que es ‘ser’, es el concepto más claro y de uso común de entre los conceptos,
según esta primera caracterización. Así, todos, con el uso pleno de nuestras facultades,
entendemos las oraciones del tipo ‘el carro es azul’, ‘soy humano’ o ‘esos son cinco árboles’.
Pero al mismo tiempo, el ser es el concepto más oscuro, siempre damos por supuesto su
significado y nunca nos hacemos explícita la pregunta por su sentido. Incluso al momento de
preguntarnos ‘¿Qué es el ser?’ presuponemos una comprensión del ser (al preguntar por qué
es el ser), lo que imposibilita cualquier progreso ulterior en la investigación. Esta oscuridad,
lejos de cerrar el problema del sentido del ser, es una invitación a replantearnos la pregunta
fundamental por el mismo.

El ente, por su parte, se articula siempre según su género y especie, mientras que el
ser, en contraposición, no puede definirse como género (mucho menos como especie) pues
la universalidad de este concepto hace imposible que se le defina4. El ente, según la raíz
etimológica de la palabra5, es ‘aquello que es’. El ser entonces, sería aquello que permite al
ente llegar a ser, por lo cual él mismo (el ser) no es un ente. Esta relación entre ser y ente es
lo que, posteriormente lleva a Heidegger a caracterizar a la metafísica como una onto-
teología6: entender al ser como fundamento y al ente como lo fundamentado ha llevado a la
filosofía a pensar al ser (en tanto fundamento) como un ente más, el ente supremo. Así, el
problema de la filosofía tradicional yace en tomar al ser como un ente, confusión según la

2
Heidegger (1929), Ser y Tiempo, p. 13.
3
Loc. Cit.
4
Loc. Cit.
5
Proveniente del latín ens participio presente del verbo esse, ser.
6
Cfr. Heidegger, M. (1957) Identidad y Diferencia, p. 151-153.

2
cual se busca una caracterización del ente supremo que es el ser y de la que ni siquiera
Nietzsche se logra librar, según plantea el autor.

El olvido de la diferencia entre ser y ente, esto es, el olvido de la diferencia ontológica,
lleva a que se trate de aprehender el ser como un ente: como un fundamento común a todos
los entes, hallándolo en un ente supremo (el ser hecho ente). Así, la tendencia fundamental
de la metafísica tradicional es la búsqueda de un fundamento para la totalidad de lo ente. Con
esto se explica que Heidegger nos diga al inicio de La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’
que: ‘En lo que sigue, la metafísica siempre será pensada como la verdad de lo ente en cuanto
tal en su totalidad, no como la doctrina de un pensador’. Este fundamento total de lo ente que
busca la metafísica ha sido encontrado por diferentes autores de diferentes maneras según
sus circunstancias históricas, su herencia y contexto cultural, pero todo esto dentro de un solo
movimiento: la metafísica tradicional.

El nihilismo nietzscheano

En cuanto al problema con Nietzsche, hay que ver por qué Heidegger lo inscribe dentro de
la tradición metafísica contra la que el mismo (Nietzsche) se reveló a su manera. Nietzsche
interpreta el desarrollo de Occidente (con el que se llega a la muerte de Dios) propiamente
como el desarrollo del nihilismo7, por lo que es menester entender qué es el nihilismo para
dar con una interpretación acertada de susodicha frase. Para Nietzsche, señala Heidegger, el
nihilismo no es una corriente del pensamiento a la que pertenecen diversos autores, ni una
doctrina o teoría, sino que es el movimiento y estructura propia de los pueblos de Occidente,
movimiento que los conduce hacia la modernidad y se caracteriza por una búsqueda
desenfrenada de poder8.

Heidegger señala que la visión nietzscheana del nihilismo se ve resumida en la frase

‘Dios ha muerto’ y por ello procede a realizar un análisis de la misma9. Tras citar el parágrafo
original de La gaya ciencia en el que aparece anunciada por primera vez la defunción divina,
Heidegger explica que Nietzsche no se refiere a la muerte del cristianismo como institución,
lo cual podría fácilmente ser refutado con los múltiples casos de personas que rigen su vida

7
Cfr. Heidegger (1984), p. 158.
8
Cfr. Op. Cit., p. 159, 163.
9
Cfr. Op. Cit., p. 159.

3
según la fe cristiana, sino que la muerte de Dios atañe a un fenómeno de mayor importancia:
la divinidad ya no soporta la vida10. Así, con la perdida de efectividad de la divinidad o de lo
suprasensible11 el hombre carece de un fundamento en su acción, carece de valores (en la
medida en que los valores pasados, como los cristianos o los de la modernidad, pierden
vigencia por su imposibilidad de ser realizados12), lo que lo lleva al nihilismo. Con esto
Heidegger encuentra sentido a la afirmación de Nietzsche de que el nihilismo significa que
los valores supremos han perdido su valor13.

Ahora bien, con la caída de los valores hasta ahora supremos, hay una tendencia a
instaurar nuevos valores, esta respuesta es categorizada también como nihilismo por
Nietzsche y con ella se da la transvaloración de los valores precedentes. Esta transvaloración
de los valores precedentes no se da con sólo instaurar nuevos valores en el lugar ideal de los
viejos (como, por ejemplo, sugiere el socialismo), sino que requiere una transformación
completa del lugar en el que se fundamentan los valores y del modo de valorar. El nihilismo
entonces trata siempre acerca de los valores: su institución, su desvalorización, su inversión
y la instauración de nuevos valores.14

Ahora bien, para entender lo anterior a profundidad debemos tener claras dos cosas:
1) ¿Qué son los valores para Nietzsche?; y, teniendo en cuenta la respuesta a la primera
cuestión, 2) ¿Qué es la vida para Nietzsche?

Heidegger señala que, para Nietzsche, el valor es siempre un punto de vista, se refiere
siempre a aquello que la vista contempla, en lo que se concentra y lo que le importa 15. Así,
todo valor tiene como prerrequisito una mirada que lo ponga y que lo haga valer. En este
hacer-valer-los-valores se hace patente la importancia de lo visto (del valor) para quien lo ve,
pues en el valor encuentra las condiciones para su conservación y su aumento. Esto quiere

10
Cfr. Op. Cit., p. 162.
11
Heidegger interpreta la palabra ‘Dios’ en la frase ‘Dios ha muerto’ no sólo como refiriendo al dios cristiano
sino también a lo suprasensible (en contraposición a lo sensible) o a lo metafísico (en contraposición a lo físico),
al mundo de los ideales en general. Esto le permite dar una interpretación más completa y elaborada de la frase
citada que si la hubiese interpretado refiriendo únicamente al dios cristiano.
12
Dios, la bondad, el amor al prójimo, la austeridad, la libertad, el progreso, la igualdad, etc. son valores cuya
efectuación resulta utópica, por lo que pierden credibilidad y con ello la acción humana ya no tiene algo qué
buscar, un punto hacia dónde dirigirse.
13
Cfr. Op. Cit., p. 166. Entiéndanse como valores supremos lo bello, lo bueno y lo verdadero.
14
Cfr. Op. Cit., p. 168-169.
15
Cfr. Op. Cit., p. 170.

4
decir que los valores son aquello que propicia la conservación (el sostenimiento, el
mantenimiento, la seguridad) y el aumento (la propagación, el crecimiento, la multiplicación)
de aquel para el que valen.16

Ahora bien, la conservación y el aumento constituyen los rasgos característicos de la

vida para Nietzsche, lo cual resulta evidente al contemplar el comportamiento de los seres
vivos: toda forma de vida busca, bajo condiciones naturales, su propia subsistencia y
reproducción. A su vez, conservación y aumento siempre se dan juntas, pues se co-
pertenecen: conservación sin aumento es decadencia y el aumento sin conservación es
insostenible. Así, podemos decir que el valor es el objeto de la visión que procura las
condiciones de conservación y aumento de las formaciones de vida. Cabe destacar que la
noción de ‘vida’ para Nietzsche no se acota al reino de lo orgánico al que vulgarmente nos
referimos como ‘lo vivo’, para Nietzsche la noción de vida es mucho más amplia, se equipara
a la totalidad de lo ente, al ser (en el sentido en el que se olvida la diferencia ontológica),
denominado por el autor como ‘voluntad de poder’.

Nietzsche hace una caracterización de lo ente en general como voluntad de poder,

puesto que ésta es la que propicia el espacio en el que se dan las formaciones de vida
(formaciones complejas temporales que buscan su subsistencia y aumento), borrando los
límites entre lo orgánico y lo inorgánico. Esto quiere decir que la voluntad de poder es la
esencia de lo ente, lo que permite el desarrollo de la vida dentro de éste mediante la creación
de valores que permiten la subsistencia y reproducción de la misma. La voluntad de poder es
entonces la característica esencial de lo ente y, por ello, refiere a la totalidad del mismo y es
su fundamento.17

Dejando ya en claro que la voluntad de poder es el principio instaurador de todos los

valores puede entenderse a qué se refiere la interpretación de la frase ‘Dios ha muerto’ como
que lo suprasensible deja de sostener la vida, deja de ser valor. Lo que dicha interpretación
nos quiere decir entonces es que el hombre ya no encuentra la satisfacción de sus necesidades
de conservación y aumento en los valores suprasensibles (puesto que estos son imposibles de
efectuar), lo que lo lleva a una transvaloración de todos los valores (hasta ahora,

16
Cfr. Loc. Cit.
17
Cfr. Op. Cit., p. 171.

5
suprasensibles) y de la forma de valorar: los nuevos valores no han de ser suprasensibles sino
realmente fundamentados.

El fundamento para los nuevos valores, a su vez, es encontrado por Nietzsche en el

mismo principio instaurador de valores: la voluntad de poder18. Con la transvaloración de
todos los valores anteriores (fundamentada en la voluntad de poder) Nietzsche considera
superada la metafísica, pues se llega a una fase normativa del nihilismo en la que el hombre
(en tanto ‘encarnación’ de la voluntad de poder que se asume como tal) instaura sus propios
valores. Sin embargo, lo que Heidegger nos hace ver es que en realidad Nietzsche se
encuentra todavía dentro de tal metafísica. Esto se debe a las diferentes concepciones que
tienen acerca de la metafísica los dos autores. Como se vio anteriormente, para Heidegger la
metafísica tradicional se caracteriza por olvidar la diferencia ontológica, por hacer una
‘entificación’ del ser que la lleva a pretender tener un conocimiento absoluto de la totalidad
de lo ente. Por otro lado, lo que caracteriza a la metafísica para Nietzsche es la vieja forma
de valorar, los valores suprasensibles que con su pérdida de efectividad conducen a Occidente
al nihilismo (entendido en su fase normativa como transvaloración de todos los valores). Así,
resulta claro en qué sentido Heidegger reclama que Nietzsche aún pertenece a la tradición
metafísica.

Queda entonces por aclarar por qué sería Nietzsche el último metafísico y no sólo un
metafísico más. Esto puede verse en el hecho de poner al hombre como principio instaurador
de sus propios valores siguiendo la voluntad de poder, esto es, la búsqueda del señorío
(entendido como en la contraposición entre señor y esclavo) que no se sacia, pues dejar de
buscar el poder es ya perder poder: la voluntad es un querer permanente que ante cada grado
de poder alcanzado busca uno nuevo en un eterno retorno de lo mismo19. Con esto se quiere
decir que el hombre, como instaurador de sus propios valores sediento de poder, se vuelve
una ‘subjetividad desatada’ que no encuentra límite suprasensible alguno al imponerse para
garantizar su poderío, lo cual lleva sin lugar a dudas a la devastación de la tierra, del espacio
que habita y sobre el que se impone. La subjetividad, desarrollada a lo largo de la
modernidad, llega con Nietzsche a un punto a partir del cual sólo puede haber devastación y

18
Cfr. Op. Cit., p. 173.
19
Cfr. Op. Cit., p. 177.

6
degeneración. La asunción por parte del hombre (que sugiere Nietzsche) de que él mismo es
el encargado de encontrar la satisfacción a toda costa de sus necesidades de conservación y
aumento lleva a la subjetividad a un nivel de libertad máximo, pues ésta ya no pende de las
ataduras a las que la sometían los valores suprasensibles.

Así es como Heidegger caracteriza a Nietzsche como el último metafísico, pues con
él se llega al grado último de la subjetividad, según la cual todo ente es valor (pues, en
potencia, es satisfactor de las necesidades de conservación y aumento) susceptible de ser
conocido y dominado, es objeto de la técnica. Con esto Nietzsche no permite que el ser sea
sino que lo matiza bajo la forma de la voluntad de poder, con lo que no se aleja de la
metafísica del sujeto sino que ahonda en ella y llega al fondo de la misma al ‘aplanar’ el
mundo suprasensible y el sensible en un único campo en el que lo pragmático reina, pues es,
en cierta medida, el criterio de la nueva instauración de valores, de la voluntad de poder.

Conclusiones

Pudimos ver entonces, en primer lugar, la caracterización de la metafísica tradicional llevada

a cabo por Heidegger, según la cual el error de la metafísica ha sido el olvido de la diferencia
ontológica. Asumir que el ser es equivalente a la totalidad de lo ente ha llevado a la tradición
a un error milenario del cual, según Heidegger, ni siquiera Nietzsche se salva. Ahora bien, el
hecho de que Nietzsche caiga dentro de la tradición metafísica criticada por Heidegger
cuando él mismo se revela contra la metafísica de su época se explica cuando entendemos
que los dos pensadores están pensando en cosas distintas al hablar de metafísica. Nietzsche
entiende por metafísica la tradición cuyos valores se encuentran en el plano suprasensible,
tradición que empieza desde la obra platónica y aristotélica y frente a la cual muestra un
rotundo rechazo, explicando que los viejos valores están en decadencia por su imposibilidad
de efectuarse. Los nuevos valores propuestos por Nietzsche, fundamentados en la esencia
misma de todo lo ente (la voluntad de poder que actúa como principio instaurador de valores
que le sirven para garantizar la subsistencia y reproducción), son propuestos por el hombre
para él mismo, dejando atrás toda atadura que lo cohibiese en el pasado. El problema de la
postura nietzscheana radica entonces en asumir la voluntad de poder como la esencia de la
totalidad de lo ente, manifestando el olvido de la diferencia ontológica. A su vez, la máxima

7
liberación de la subjetividad, que se lleva a cabo con la transvaloración de todos los valores,
no se libera de la metafísica del sujeto (criticada por Heidegger) sino que profundiza en ella.

Por lo tanto, podemos concluir que, si bien Nietzsche se muestra totalmente en contra
de la metafísica según su propia caracterización de la misma, no se encuentra fuera de la
metafísica del sujeto sino que es su máximo exponente, por lo que es el último metafísico de
acuerdo a la caracterización de la metafísica hecha por Heidegger. Aunque Nietzsche pueda
catalogarse como metafísico en el sentido heideggeriano, es claro que su propuesta difiere en
gran medida de la de la tradición idealista contra la que se manifiesta.

Bibliografía

- Heidegger, M. (1927). Ser y Tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Versión

electrónica recuperada el 31 de marzo del 2016 de
http://ebiblioteca.org/?/ver/102556.
- Heidegger, M. (1957). Identidad y Diferencia. Edición bilingüe. Edición de Arturo
Leyte y traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Editorial Anthropos. Barcelona
(1990).
- Heidegger, M. (1984). Caminos de bosque. Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte.
Alianza Editorial. Madrid (2010).