Josep-Ignasi Saranyana Sobre Duns Scoto y La Continuidad de La Metafísica PDF

SOBRE DUNS ESCOTO y LA CONTINUIDAD
DE LA METAFÍSICA
CON UN EPÍLOGO DE GRAMÁTICA ESPECULATIVA
•
JOSEP-IGNASI SARANYANA
SOBRE DUNS ESCOTO

y LA CONTINUIDAD
DE LA METAFÍSICA
CON UN EPÍLOGO DE GRAMÁTICA
ESPECULATIVA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
CONSEJO EDITORIAL
DIRECTOR
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
SUBDIRECTORES
JUAN FERNANDO SELLÉS
CRUZ GONZÁLEZ AYESTA
SECRETARIA
M a mOYA ZORROZA
www.unav.es/pensamientoc1asico
N° 152
Josep-Ignasi Saranyana
Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica.
Con un epílogo de gramática especulativa
Primera edición: Octubre 2014
© 2014. Josep-Ignasi Saranyana

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España
Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: info@eunsa.es
ISBN: 978-84-313-3024-8
Depósito legal: NA 1.684-2014
Imprime: ULZAMA DIGITAL, S.L. PoI. Areta. Huarte (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en España
A los profesores
Albert Zimmermann (Colonia), Juan-Cruz Cruz (Pamplona),
Martín Carbajo Núñez (Roma), Alexander Fidora (Barcelona)
y Celina A. Lértora Mendoza (Buenos Aires),
que me obligaron a pensar la síntesis de Juan Duns Escoto,
con agradecimiento por su confianza.
ÍNDICE
NOTA PRELIMINAR....................................................................................... 11
1. JUAN DUNS ESCOTO AL ATARDECER........................................................ 17
11. EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO FRANCISCANO: SAN BUENAVENTURA,

DUNS ESCOTO, GUILLERMO DE OCKHAM.............................................. 23
1. Hipótesis de trabajo 23
2. Las tesis fundamentales del franciscanismo 24
3. San Buenaventura, filósofo y teólogo franciscano 28
4. Juan Duns Escoto, maestro de la escuela franciscana 33
5. Guillermo de Ockham en el contexto franciscano.............................. 38
III. ONTO-TEOLOGíA EN JUAN DUNS ESCOTO.. 43

1. Sobre la redefinición de la metafísica......... 44
2. El problema epistemológico 46
3. El objeto primero del intelecto 52
4. Noción de ente común y la cuestión del ser infinito........................... 55
5. Sobre la univocidad del ente común................................................... 58
6. Consideraciones finales 60
IV. PRIMO IN INTELLECTU CADIT ENS. JUAN DUNS ESCOTO FRENTE A

TOMÁS DE AQUINO
l. Preliminares........................................................................................ 63
2. Si Dios es el "primum cognitum a nobis" 66
a) Duns Escoto 66
b) Tomás de Aquino............................................................................. 70
3. Intellectus ut natura e intellectus ut ratio...................... 71
a) Cómo se alcanza el prrecognitum..................................................... 71
b) Por qué "primo in intellectu cadit ens" 74
10 Índice
V. SOBRE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA PRÁCTICA EN EL SIGLO XIV

1. Un comentario de sobremesa de Martín Lutero 77
2. In principio erat Ioannes Duns Scotus... 79
3. La discusión de Duns Escoto sobre la condición de la ciencia
teológica................................................................................................... 80
4. Sobre la praxis 83
a) La praxis es un acto elícito que se conforma a una intelección
previa 84
b) El intelecto conoce el acto práctico 86
e) Cómo es posible que el intelecto pueda dirigir la praxis 87
5. Qué implica, según Escoto, que la teología sea ciencia práctica........ 88
VI. JUAN DUNS ESCOTO LEÍDO POR MARTIN HEIDEGGER

1. La dedicatoria y el título de la tesis de habilitación.. 93
a) El título............................................................................................. 93
b) La dedicatoria..... 95
2. La retro-escena de la tesis de habilitación.. 97
3. Sobre las conclusiones de la tesis de habilitación 99
a) Primera conclusión........................................................................... 99
b) Segunda conclusión 103
e) Tercera conclusión 105
EpÍLOGO. TOMAS DE AQUINO: SIGNIFICANTE, SIGNIFICADO Y "PALABRAS

FUNDAMENTALES"
1. Introducción.. 109
2. Qué es una "sententia"...... 111
3. Qué es "lo significado" 113
4. Sobre la posibilidad de traducir 114
5. La cuestión de las "palabras fundamentales" 117
NOTA FINAL 123
BIBLIOGRAFÍA 129
ÍNDICE ONOMÁSTICO.................................................................................... 137

NOTA PRELIMINAR
"El dubte, com és de llei, mai no m'ha aclarit res"

Pere Calders'
En este volumen recopilo seis trabajos dedicados a la filosofía y la

teología del beato Juan Duns Escoto (l265/6-1308Y y un epílogo de
gramática especulativa, centrado en Tomás de Aquino.
El primer capítulo -que ha sido el último redactado- reproduce un en-
sayo publicado en una de las revistas de la Universitat Autónoma de Bar-
celona. Con la osadía y desinhibición que dan los años, me he permitido
recordar algunos trazos bio-bibliográficos de mi trayectoria escotista, con
la esperanza de que mi experiencia pueda interesar a algún lector.
El segundo ensayo ofrece una perspectiva histórica: Duns se enmarca,
a grandes rasgos, dentro de la espiritualidad franciscana, situado entre su
antecedente, que fue San Buenaventura, y su consecuente, Guillermo de
Ockham. En este análisis, ya un poco antiguo, pues data de 1982, destaco
el influjo de la espiritualidad franciscana en la síntesis de Escoto, tanto
filosófica como teológica.
Los tres estudios siguientes, que corresponden a un ciclo temporal
posterior (2004-2008), examinan aspectos más específicos del pensa-
miento de Escoto.
El sexto capítulo (que remonta a 2008 y fue el último escrito) conside-
ra la lectura de la síntesis escotista, que el joven Heidegger llevó a cabo
al redactar su tesis de habilitación para la docencia, defendida en la Uni-
versidad de Friburgo en Brisgovia, en 1915. Importa poco si confundió
"Como es natural, la duda nunca me ha aclarado nada"; Pere Calders, Ronda naval sota
la boira, cap. III.
Beatificado por Juan Pablo II el 20 de marzo de 1993.
12 Josep Ignasi Saranyana
un escrito del "modista" Thomas van Erfurt' con una obra auténtica de
Duns, pues ambos fueron casi contemporáneos y Duns influyó en Tomás
de Erfurt. Heidegger testimonia, en todo caso, hasta qué punto la filosofía
moderna y contemporánea se ha interesado y se interesa por la especula-
ción escotista, tornándola corno precursora de muchas cuestiones induci-
das por la síntesis kantiana. Si Heidegger y otros pensadores aciertan en
este terna, el lector juzgará con libertad. En todo caso, la tesis de un Es-
coto precursor tanto de Kant corno de la crítica trascendental es, hoy por
hoy, un tópico de la manualística.
Al final del volumen, y corno epílogo, recojo un curioso ensayo que
edité en 1978, muy tempranero, por tanto, en el que me atreví con cues-
tiones de gramática especulativa, al hilo del pensamiento de Santo To-
más, a propósito de la posibilidad de verter el contenido de una lengua en
otra, es decir, sobre la posibilidad y legitimidad de la traducción. A pesar
de los años, las conclusiones entonces alcanzadas me parecen aún váli-
das.
Todavía escribí un trabajo posterior, bastante amplio, aparecido en
2011, que no retorno aquí. Es el epígrafe dedicado a Duns en la tercera
edición de mi manual Lafilosofía medieval', Allí trato algunas cuestiones
que no aparecen en los estudios ahora recopilados: corno el problemático
usus pauper (o sea, la idea escotista acerca del dominio, la propiedad y el
uso, enmarcada en la polémica sobre la pobreza de los mendicantes); la
particular ética escotista y más ternas. He dejado de lado ese epígrafe de
mi manual, para evitar reiteraciones en otros puntos.
He respetado la bibliografía que usé en cada caso, con unos poquísi-
mos añadidos, que señalo con una letra seguida de asterisco. De este mo-
do se aprecia mejor cuáles fueron mis fuentes y mis lecturas en cada
momento. Por lo mismo, no he obviado las repeticiones bibliográficas,
que vienen a pie de página. Sólo he unificado las reglas de citación, para
Los "modistas" examinaron la relación entre el lenguaje y la realidad en tres planos

(modus significandi, modus essendi, modus intelligendi) y advirtieron la diferencia entre la
significación de las palabras (orden semántico) y la cosignificación de las palabras (orden
sintáctico o estructural). Los modi significandi, objeto de la gramática especulativa o lógica
general del lenguaje o metagramática, se distinguieron de los modi essendi, objeto de la
metafísica, y de los modi intelligendi, objeto de la lógica propiamente dicha.
J. 1. Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica
barroca, tercera edición, revisada y aumentada, Eunsa, Pamplona, 2001, 22007, 32011, § 87,
pp. 334-360.
Nota preliminar 13
que las notas ofrezcan mayor homogeneidad. En alguna ocasión me he

sentido obligado a incluir, también como nota con asterisco, algún co-
mentario, muy pocos ciertamente, matizando afirmaciones de las que
ahora discrepo o considero mejorables.
* * *
Empecé interesándome por San Buenaventura en 1969, cuando inicié

mi tesis doctoral en Teología; casi de inmediato me pasé a Tomás de
Aquino, que nunca he dejado de lado; y sólo tardíamente he dirigido la
mirada a Juan Duns Escoto. Di este último paso intrigado por una consta-
tación: que Escoto no se hubiese sumado al gran descubrimiento de
Aquino acerca de la extra-predicamentalidad del esse; y que se hubiese
mantenido en la antiqua via, a pesar de que por esos años, es decir, en el
último tercio del siglo XIII, se debatía en todos los foros parisinos sobre
el alcance de la síntesis tomasiana. Siger de Brabante, que oyó en directo
las lecciones de Aquino, durante la segunda regencia parisina del maestro
dominico, advirtió con sorpresa la radical novedad tomasiana y, si bien
declaró no entenderla, reconoció que le parecía acertada y verdadera",
Enrique de Gante y Egidio Romano intervinieron con gran protagonismo
en esas polémicas. Por consiguiente, Duns no pudo, en ningún caso, ig-
norar la discusión sobre la significación del tomismo, porque son fre-
cuentes sus críticas a los puntos de vista del Gandavense.
Constituye un lugar común de la manualística que la opción de Escoto
por la antiqua via se impuso como un corolario inevitable de las censuras
parisinas de 1270 y 1277, Y de la oxoniense de 1277, que desataron la
guerra entre escuelas filosóficas, casi siempre articuladas en tomo a insti-
tuciones religiosas (dominicos, franciscanos, mercedarios y agustinos);
una lucha que obviamente no resultó positiva ni benefició a nadie. Tam-
bién quien redacta estas líneas asumió alguna vez esta explicación. Al
cabo de los años, sin embargo, y consideradas las cosas con más calma y
atención, la explicación de los hechos no me parece tan sencilla.
4 Cfr. J. 1. Saranyana, "Sobre la contribución de Alberto Magno a la doctrina del 'actus

essendi'", en A. Zimmermann (ed.), Albert der Grosse. Seine Zeit, sein Werk, seine Wir-
kung, Walter de Gruyter, "Miscellanea Mediaevalia", 14, Berlin, 1981, pp. 41-49.
Desde la década de los veinte del pasado siglo, los "nuevos tomistas"
(Étienne Gilson, Marie-Dominique Chenu y otros") sostienen que ha
habido una continuidad fundamental de la antiqua via a lo largo de los
siglos, con la única excepción de la inflexión tomasiana. Heidegger no
sería una excepción en ese encadenamiento, aunque él haya querido ex-
cluirse de la via antiqua, tendiendo un puente de dos mil quinientos años
hasta el Parménides "platónico", que habría sido el primero (y el único)
en intuir verdaderamente el ser".
¿Por qué esa persistencia de la antiqua via? Por dos motivos, a mi en-
tender. Ante todo, porque el discernimiento de la extra-predicamenta-
lidad del esse implica una dificultad extraordinaria (se trata de pensar
algo que no pertenece a la esencia, que brota de los principios esenciales,
que se añade a la esencia de la cosa, y que, no obstante, no es un acciden-
te); y, en segundo lugar, porque la comprensión de la extra-predicamen-
talidad del esse está ligada al conocimiento de la causa material, la más
difícil de definir, pues el intelecto, se quiera o no, no puede prescindir
fácilmente de la imaginación a la hora de pensar. El alto grado de abs-
tracción que exigen estas consideraciones supera incluso el plano ordina-
rio de la abstracción metafísica.
El tema de la causa material es, en efecto, de una complejidad extra-
ordinaria. Leonardo Polo ha escrito unas consideraciones magníficas a
este propósito:
No sé si Jacques Maritain se podría incluir en el grupo, y por ello no lo he citado expre-

samente en el texto. Maritain consideró que la intuición del ser es, en algún sentido, un co-
nocimiento extra-conceptual y extra-racional y, en consecuencia, no propiamente metafísico.
Pero también afirmó, en ocasiones, que la existencia pone las esencias en el ser (en la exis-
tencia), como algo adventicio y más o menos extrínseco.
Suscribo sólo en parte la tesis del pensador suizo André de Muralt, para quien la filosofía
escolástica (particularmente desde Escoto) constituye la matriz intelectual de Occidente,
algo así como la base genética del pensamiento moderno; sólo en parte, pues no puedo afir-
mar una ruptura de la tradición occidental con un antes y un después de Escoto, sino más
bien una continuidad casi unánime desde los orígenes (salvo Platón, que es caso propio), en
la que Aquino resulta la gran novedad. Cfr. A. de Muralt, La apuesta de la filosofía medie-
val, trad. esp. Ediciones Jurídicas y Sociales, Madrid, 2008; La estructura de la filosofía
política moderna, sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y Suárez, trad. esp. Istmo,
Madrid, 2012. Véase también J. M. Espinosa Ares, Una crítica de las "Críticas". Análisis
estructural de la filosofía teórica, práctica y jurídica kantiana, tesis doctoral, UNED, Facul-
tad de Derecho, Departamento de Filosofía Jurídica, Madrid, 2013, pro manuscripto.
Nota preliminar 15
"Comparándola [la causa material] con el acto, éste" es prius en todos

los sentidos excepto en el temporal. Según esto, la causa material es el
antes temporal, y si a esa anterioridad se le concede valor de principio,
tiene valor causal, aunque distinto y escaso, comparado con otros
[principios]. La causa material es el valor causal del antes temporal,
puesto que la prioridad del acto no lo es en sentido temporal. [La cau-
sa material] es lo que podríamos llamar las condiciones iniciales'".
Definida la causa material como el "antes-temporal", se puede con-
fundir la causa material con la causa eficiente, que sería el antes que da
lugar al después. Pero la causa eficiente no puede ser anterior al tiempo.
Y, además, la causa eficiente no puede ser separada de la causa formal.
Todo ello nos conduce a un planteamiento básico de la via antiqua
que es la tesis de la causa material semiformada o, en definitiva, del hile-
formismo universal. Se ha dicho, en efecto, que si no hay materia semi-
formada o cuasiformada (es decir, con una mínima formalización, que
consiste en estar indeterminada a ser esto o lo otro), nada hay. Así las
cosas, la única salida es la hcecceitas escotista: una realidad que se cons-
truye por capas, desde la primera que sería el primer sustrato ontológico
universalísimo, indeterminado a ser cualquier cosa, hasta la última de-
terminación de la realidad. Quizá se comprenda, por este camino, por qué
resultó tan central, para la metafísica de Santo Tomás, la afirmación de
un hipotético mundo creado ah ceterno, hipótesis tan decididamente re-
chazada por la via antiqua; y por qué la discusión sobre la esencia de los
ángeles y del alma (o sea, la posibilidad del inmaterial positivo) provocó
tantas controversias.
Es innegable que Escoto pretendió resolver algunas cuestiones metafí-
sicas y teológicas planteadas por el Angélico, a veces sólo apuntadas,
aunque nunca cerradas en falso. En tal sentido, también Duns es conti-
nuador del Aquinate; pero un continuador sui generis, moderno en mu-
chos aspectos y tradicional en otros. Con todo, siempre coherente. Nin-
gún pensador grande se contradice nunca a sí mismo: evoluciona, pero se
mantiene fiel a sus orígenes.
7 Corrijo aquí la edición, que lee "ésta", una lectura que considero incorrecta, a tenor del
contexto.
8 L. Polo, Lecciones de ética, presentación de J. F. Sellés, Eunsa, Pamplona, 2013, p. 29.
* * *
Con la recopilación de estos seis ensayos y un epílogo en un volumen
único cumplo un sueño, concebido después de mi jubilación académica,
hace tres años. Comprendo que el volumen resultará áspero para muchos
lectores y, en ningún caso, se mostrará corno una lectura relajada de fin
de semana. Sin embargo, es mi homenaje a Tomás de Aquino y Juan
Duns Escoto, dos grandísimos pensadores del medievo cristiano, de quie-
nes siempre se aprende algo si se va a ellos con calma y sin prejuicios. Su
rigor, profundidad y altas miras especulativas constituyen una prueba
más de las sinergias que se generan cuando talentos tan bien dotados por
la naturaleza ponen su inteligencia al servicio del mejor conocimiento de
la realidad extramental y de las experiencias psicológicas, sin renunciar
en ningún caso a su condición de creyentes, sino tornándola corno tram-
polín para mayor impulso.
* * *
Una última palabra sobre el exergo. Sacado del mundo surrealista de
Pere Calders, ilustra literariamente mi esfuerzo de varias décadas tras el
alma de Escoto y con ella, y con permiso de Étienne Gilson, a la busca
del espíritu de la filosofía medieval. No es, por tanto, un acto de afirma-
ción anticartesiana. No va contra nadie. Más bien es una declaración de
reconocimiento. Al cabo, Gilson se inició con una tesis doctoral sobre la
presencia de la escolástica en Descartes, y terminó en su "metafísica del
Éxodo".
Y, a propósito de esto, me permito recomendarles muy de veras las
memorias de Gilson9 • Me parece que aprovecharán mucho de ellas, por-
que de los maestros siempre se saca beneficio.
Barcelona, 23 de abril de 2014.
P.S. Por favor, no pasen por alto la nota final, que es mi última pala-
bra sobre este asunto.
É. Gilson, El filósofo y la teología, traducción castellana de G. Torrente Ballester, Edi-

ciones Guadarrama, Madrid, 1962.
1
JUAN DUNS ESCOTO AL ATARDECER*
Se me pide que hable de mi actual dedicación investigadora, después

de mi jubilación, alcanzada la condición de profesor emérito, y que justi-
fique por qué, al atardecer de mi actividad científica, me ha interesado
tanto la síntesis de Juan Duns Escoto, y no antes.
Les pido excusas, si vuelvo la mirada atrás y cuento algunas cosas de
mi vida profesional. Mi investigación medievalista comenzó, a finales de
los sesenta, de la mano de San Buenaventura, con una tesis doctoral so-
bre la teología de la historia bonaventuriana, defendida en octubre de
19721• Tuve que habérmelas con los ocho macizos volúmenes de sus
obras completas, en la magnífica edición preparada por los frailes meno-
res de Quaracchi; una edición que entonces no se hallaba en la biblioteca
de la Universidad de Navarra, y que tenía que consultar en la biblioteca
de los padres capuchinos de Errotazar, ubicado a las afueras de Pamplo-
na. Sin embargo, bien pronto advertí que no podía obviar la teología y la
filosofía de Tomás de Aquino, si de veras quería orientarme en el gran
debate intelectual del siglo XIII, provocado, sobre todo, por la recepción
en París del genuino Aristóteles metafísico (llegado con anterioridad de
la mano de Avicena, aunque no completo y con importantes deficiencias;
años después traducido al latín en el marco de los comentarios de Ave-
Texto publicado en catalán: "Perqué loan Duns Escot al capvespre?", Medievalia. Revis-
ta d'Estudis Medievals, Universitat Autónoma de Barcelona, 2012 (15), pp. 53-56. Fue una
comunicación leída el 3 de julio de 2012, en el "Primer Simposi Científic de I'Institut d'Es-
tudis Medievals de la Universitat Autónoma de Barcelona", celebrado en el salón de actos de
la Reial Academia de Bones Lletres de Barcelona.
Tiempo y eternidad. Estudio sobre la teología de la historia en San Buenaventura, Uni-
versidad de Navarra, Pamplona, 1972, pro manuscripto. Publicada sólo parcialmente: Gráfi-
cas Egüzquiza, Pamplona, 1976,96 págs.; también en Excerpta e dissertationibus in Sacra
Theologia, Universidad de Navarra, s/f, vol. Il, n. 3.
rroes; y por último trasladado directamente del griego al latín, pasado el

ecuador del XIII).
En aquellos años iniciales de mi tarea investigadora no presté atención
a Duns Escoto, aparte de un trabajo primerizo que publiqué en 1982, con
motivo del octavo centenario del nacimiento de San Francisco de Asis'.
Por ello, cuando edité por vez primera mi manual Historia de la filosofía
medieval, en 1985, me limité, en el epígrafe dedicado a Duns, a hilvanar
unas cuantas ideas tomadas de las magníficas exposiciones de Étienne
Gilson y Efrem Bettoni y poco más. No recuerdo si hice alguna lectura
directa de las obras de Duns, aunque me parece improbable que lo hicie-
ra, porque me acordaría en este momento, dada la extrema dificultad
conceptual del sintético latín de Escoto, como sí tengo muy presentes, en
cambio, las lecturas que hice por esos años del De divisione natura: del
irlandés Juan Escoto Eriúgena, tampoco nada fáciles de comprensión,
aunque en un marco conceptual muy diferente.
Poco a poco, Buenaventura quedó arrinconado en mi trabajo y Aquino
tomó su relevo, cada vez con mayor protagonismo. De hecho, mi tesis
filosófica, algunos años posterior, versó sobre un tema central en Santo
Tomás (la discusión medieval sobre la condición femenina)", en el que
sólo hay unas pocas referencias, y además poco significativas, al Doctor
Seráfico.
La vida académica continuaba y he aquí que un buen día, sería hacia
el año 2000, agotadas las tres primeras ediciones del manual Historia de
la filosofía medieval, el Prof. Juan Cruz Cruz, entonces director de la
"Colección Pensamiento filosófico medieval y renacentista", patrocinada
por la Universidad de Navarra, me pidió que escribiera una nueva versión
actualizada de ese manual de los años ochenta, que finalmente vio la luz
en la primavera de 2003. Durante esa revisión advertí que nunca había
entendido bien la doctrina de Duns. Tal constatación me agobió bastan-
te ... Redactaba el capítulo dedicado a Escoto y... vuelta a empezar, co-
rrigiendo el texto escrito. Y así un día y otro día, durante una larga tem-
porada. Y, además, los plazos editoriales urgían. El latín de Duns, de
fácil sintaxis y vocabulario limitado, me resultaba, sin embargo, incom-
Reproducido en este mismo volumen como capítulo 2.

Editada íntegramente con el título: La discusión medieval sobre la condición femenina
(siglos VIII al XIII), Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Sal-
manticensis, Estudios, 190, Salamanca, 1997.
1. Juan Duns Escoto al atardecer 19
prensible desde el punto de vista conceptual. Llegué a pensar, en ocasio-

nes, que no lo lograría. Me parecía haber entrado en otro mundo, por mí
desconocido, con intereses intelectuales muy distintos. Todavía no había
descubierto hasta qué punto las fuentes de inspiración escotista eran su
maestro Buenaventura (si bien llevado al límite) y la metafísica avicenia-
na.
A todo esto recuerdo la tarde del 11 de septiembre de 2011, el día del
atentado contra las torres gemelas de Nueva York. Me encontraba en
Colonia, en una sesión de trabajo con el Prof. Albert Zimmermann en el
Thomas-Institut de aquella Universidad, en la que estuvo presente la
Prof. Elisabeth Reinhardt". Terminada la reunión" nos fuimos a cenar el
Prof. Zimmermann y yo a un restaurante de comida griega, ajenos por
completo a lo que había sucedido en América (sic). No había nadie en el
comedor: sólo nosotros dos y los camareros. Con todo, no nos chocó
nuestra soledad, tan absorbidos estábamos en la conversación. Fue al
marchar, y de manera incidental, cuando uno de los camareros nos in-
formó de lo ocurrido al otro lado del Atlántico.
Pues bien: mientras cenábamos, y esto viene al caso, Zimmermann me
hizo un par de comentarios sobre la noción de infinito en Duns, que me
abrieron un panorama nuevo. Me hizo notar, además, que Escoto había
pretendido refundar la metafísica. De pronto, se me hizo la luz. Al regre-
sar a Pamplona, fui en busca de una monografía de Ludger Honnefelder,
titulada precisamente Der zweite Anfang der Metaphysik ("El segundo
comienzo de la metafísica"), y poco a poco, mientras releía les reflexio-
nes escotistas en el formidable y larguísimo prólogo suyo al Opus oxo-
niense, comencé a comprender qué había pretendido Duns Escoto. No
había intentado elaborar una metafísica alternativa a la de Aquino, como
yo siempre había sostenido en mis clases y en las tres primeras ediciones
de mi manual, al situarlo en el contexto de las diatribas de 1270 y 1277
4 De esta sesión de trabajo surgió una entrevista que reseña el itinerario biobibliográfico
de Zimermamn, desde los años treinta, con sus primeros estudios en el ambiente prebélico,
hasta su jubilación en 1997. Es un report que recomiendo, porque enmarca muy bien el
desarrollo de la medievalística alemana de la segunda postguerra: E. Reinhardt, "Conver-
sación en Colonia con Albert Zimmerrnann", Anuario de Historia de la Iglesia, 2002 (11),
pp. 303-326.
a' Cfr., sobre la noción de infinito en Duns Escoto, con abundante bibliografía: D. Gonzá-
lez Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, Eunsa, Pensamiento medieval y renacentista,
137, Pamplona, 2013.
sobre el aristotelismo heterodoxo; más bien había querido resolver los

problemas destapados por la metafísica aquiniana, aunque analizados
desde la tradición filosófica agustino-aviceniana y bonaventuriana.
De esta forma pude salir del laberinto en que me hallaba, aunque para
entrar en una selva espesa, porque tenía que deconstruir mi comprensión
de Escoto y poner en pie otra completamente nueva. A duras penas pude
redactar algunos folios para la nueva edición de mi Historia, que entre-
gué a las prensas en abril de 2003. Nadie me comentó cosa alguna al res-
pecto: no hubo ni una crítica que se hiciera eco de mis dudas y del poco
acierto de mis conclusiones, todavía tan provisionales. Y comprendí
también por qué Étienne Gilson había sido tan exageradamente prolijo en
su volumen de setecientas páginas dedicado a Duns, publicado en 1952,
nada menos que treinta y tres años después de su monumental estudio
acerca de Tomás de Aquino",
En todo caso, desde la versión de mi manual, muy ampliada y con un
nuevo título, del año 2003, hasta la tercera edición, salida en 2011 6 , el
Doctor Sutil ha constituido para mí un rompecabezas. A lo largo de esos
ocho años he destejido varias veces el capítulo dedicado a Escoto, para
rehacerlo completamente y, entre tanto, entre 2004 y 2008, he publicado
cuatro trabajos sobre este autor franciscano, que me han ayudado a fami-
liarizarme algo más con su síntesis filosófica y teológica". El último ha
sido un estudio sobre la tesis de habilitación de Martin Heidegger; una te-
sis de gramática especulativa, dedicada a un opúsculo de Tomas de Er-
furt, probable discípulo de Duns, que el joven Heidegger creyó obra
auténtica de Escoto.
Al final, y al atardecer de mi actividad científica, pienso que Duns es,
de un lado, el eslabón más importante entre la antigüedad y la moderni-
dad (sin excluir a Kant ni a Heidegger), y que, al mismo tiempo, es el
É. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, J. Vrin, Paris,
1952; trad. esp. Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, trad. casto
de P. E. Corona, Eunsa, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, 91, Pamplona,
2007.
J. I. Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolás-
tica barroca, Eunsa, Pamplona, 2003, 22007, 32011.
b" Los cuatro trabajos se incluyen en este volumen.
1. Juan Duns Escoto al atardecer 21
mejor contraste para entender la revolución aquiniana, consistente en el

descubrimiento de la trascendentalidad del esse',
* * *
Post scriptum. Viene a propósito, para ejemplificar que nunca se pue-

de dar por concluida la comprensión del beato Juan Duns, una experien-
cia que he tenido mientras redactaba esta comunicación. Por casualidad,
estaba también embarcado en la redacción del capítulo dedicado a Esco-
to, que se ha de incluir en un manual de historia de la teología que prepa-
ro. Y me ha vuelto a suceder lo mismo que antes, cuando comencé a inte-
resarme por la metafísica del minorita: he topado ahora con una dificul-
tad extrema para comprender su trinitología, hasta que, después de en-
comendarme a todos los santos, he advertido que también aquí, cuando
se estudia su teología, conviene olvidarse de Aquino, si realmente se
quiere desbrozar los caminos por los que camina la teología escotista.
Escoto considera que el Verbo es la intelección de la memoria fecunda o
fértil [dictio memorice fcecundaú, una explicación que se separa de Aqui-
no, quien apela a las operaciones psicológicas o inmanentes, cuando se
pregunta: "utrum aliqua processio in divinis generatio dici possit" (si
alguna procesión divina [inmanente] puede denominarse generación).
Escoto se apoya en la consideración trimembre del apetito racional o
superior (memoria, inteligencia y voluntad), de origen agustiniano, y
toma en consideración, si bien muy lejanamente, a Avicena, cuando éste
explica el origen de la primera inteligencia a partir del ser necesario por
sí, sin paso de potencia a acto.
En definitiva, y como dice el refrán popular: al bosque no vaya quien
de las hojas miedo haya... Si alguien quiere habérseles con Escoto,
tendrá que asumir las consecuencias: un largo duelo con su grandiosa
7 Recomiendo el trabajo de C. González-Ayesta, "Escotismo y tomismo en la interpreta-

ción suareciana del entendimiento como potencia", Revista Española de Filosofía Medieval,
2011 (18), pp. 137-150. Aunque referido a un tema filosófico muy concreto (el intelecto
considerado como potencia predicamental), ilustra la evolución del camino filosófico occi-
dental después de Escoto.
síntesis metafísica, punto culminante de la vía antiqua, por una parte, y

puerta abierta al mismo tiempo a la nova, que no es tan nova, pues sigue,
más o menos, el itinerario de la antiqua.
n
EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO FRANCISCANO:
SAN BUENAVENTURA, DUNS ESCOTO,
GUILLERMO DE OCKHAM*
1. Hipótesis de trabajo
Cuando la comisión organizadora de este homenaje a San Francisco

de Asís, en el VIII centenario de su nacimiento, me ofreció desarrollar el
tema sobre la teología franciscana, me advirtió, al mismo tiempo, que no
interesaba una presentación de los aspectos más relevantes de las síntesis
teológicas de San Buenaventura, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ock-
ham, porque la teología de esos tres autores franciscanos es ya conocida
por todos ustedes, y porque habría resultado imposible, en tan corto es-
pacio de tiempo, llevar a cabo una exposición mínimamente decorosa. Se
me pidió, en cambio, que intentase mostrar si los tres teólogos citados
fueron, y en caso afirmativo en qué medida, teólogos franciscanos en
sentido estricto. Dicho con otras palabras: si el revolucionario mensaje
espiritual de San Francisco de Asís tuvo repercusión, y hasta qué punto la
tuvo, en el quehacer técnico de los tres pensadores referidos, bien en sus
conclusiones filosófico-teológicas, bien en sus presupuestos de partida.
En definitiva, se me rogaba que analizase si existe, al menos en los tres
autores citados, una teología de corte propiamente franciscano, constitu-
tiva de un denominador común en medio de sus conocidas discrepancias
doctrinales.
Planteado así el objetivo de esta conferencia, se imponían dos tareas
previas. En primer lugar, había que resumir en unas pocas tesis, o al me-
Conferencia pronunciada por el autor en la Facultad de Teología de la Universidad de

Navarra, el día 20 de mayo de 1982, con ocasión de los actos conmemorativos del VIII
centenario del nacimiento de San Francisco de Asís. Publicada en la revista Scripta Theolo-
gica, 1982 (14), pp. 847- 862.
nos había que intentarlo, los principios fundamentales del franciscanis-

mo: difícil labor, iniciada una y otra vez por los especialistas, con resul-
tados muy dispares, como señalaré a continuación. Y, en segundo lugar,
había que aislar aquellos aspectos del pensamiento de Buenaventura,
Escoto y Ockham, que pueden considerarse más característicos de sus e
respectivas síntesis, y comprobar si respondían o no a las tesis supuesta-

mente constitutivas del franciscanismo.
Determinado ya mi método de trabajo, veamos, primeramente, qué es
el franciscanismo.
2. Las tesis fundamentales del francíscanismo
En su monumental Historia del pensamiento, Jacques Chevalier se

aventuró, después de un concienzudo análisis del ambiente doctrinal de
los siglos XIII Y XIV, a señalar las tesis fundamentales del franciscanis-
mo. Éstas fueron sus conclusiones, que voy a referir literalmente. El
franciscanismo se caracteriza por "la primacía absoluta de lo divino, la
deficiencia de la naturaleza y la necesidad de la gracia para perfeccionar-
la, la superación de la inteligencia por la voluntad y por el amor; y, tanto
en el origen como en el término de su trabajo [se refería a los maestros
franciscanos], la presencia vivificante de una intuición sin concepto, el
poder que tiene el alma de ser directamente iluminada por Dios y de ele-
varse hasta Él gracias a una asistencia especial de su Creador?'.
La síntesis de Chevalier me parece excelente y, desde luego, mucho
más operativa que la ofrecida por el Dictionnaire de Spiritualité, en la
voz "III. Spiritualité franciscaine", que también transcribo a continua-
ción: "Concluimos con Gemelli -dice el Dictionnaire- que el francisca-
nismo se 'afirma como una fuerza vital, tan intensa, compleja y conscien-
te, que ella ha podido actuar en todos los medios sociales y en todas las
direcciones, en las plazas públicas y en las universidades, en los eremito-
rios y en las cortes reales, sobre las masas europeas y sobre las masas
asiáticas. Esta fuerza es el amor, amor concreto y activo, que imprime a
J. Chevalier, Historia del pensamiento, II: El pensamiento cristiano, trad. casto Aguilar,
Madrid, 1960, p. 363.
Il, El pensamiento teológico franciscano 25
la especulación un espíritu voluntarista y místico, preñado de consecuen-

cias todas ellas muy importantes para la acción, el arte, en una palabra,
para toda la civilización'?". Agostino Gemelli ha ofrecido una descrip-
ción altamente poética y muy bella del franciscanismo, pero sus palabras
son poco operativas a la hora de precisar los principios gnoseológicos y
metafísicos que pueden haberse derivado directamente de esa corriente
espiritual.
Finalmente mencionaré la última síntesis global del franciscanismo
que ha llegado a mis manos, publicada hace pocas semanas por José An-
tonio Merino. Refiriéndose a las características generales, no filosófico-
teológicas, sino espirituales y humanísticas de los primeros franciscanos,
concluye en los siguientes términos: "En todos estos autores vemos un
imperativo común: optimismo humano, respeto y admiración por la natu-
raleza, reconocimiento de la dignidad del hombre y salvaguardar su dig-
nidad, servicio a la Iglesia y fino tacto por descubrir a Dios como el úni-
co absoluto y la última meta del homo viator'",
Me he limitado a estas tres descripciones sobre los aspectos básicos
del franciscanismo, ordenadas cronológicamente, porque una encuesta
más amplia no habría aportado substancialmente nada nuevo y habría
complicado muchísimo nuestro trabajo. Piénsese, a modo de ejemplo,
que sólo en una década, de 1956 a 1966, se publicaron 194 biografías so-
bre San Francisco de Asís, y que la producción literaria no ha decaído en
los últimos lustros. Pues bien, si sistematizamos los contenidos de las an-
tes citadas exposiciones del franciscanismo, podríamos señalar, como ca-
racterísticas fundamentales del movimiento franciscano, las siguientes:
a) En primer lugar, un gran respeto y admiración por la naturaleza,
según un optimismo que en absoluto es panglossiano", sino todo lo con-
trario, es decir, eminentemente realista. Se reconoce la dignidad del
A. Blasucci, "III. Spiritualité franciscaine: 1226-1517", en Dictionnaire de Spiritualité,

Beauchesne, Paris, 1937-1995; vol. V, 1964, col. 1315-1347. La obra de A. Gemelli citada
es: Il francescanesimo, Vita e pensiero, Milán, 1932,71956, p. 96 (trad. casto Gili, Barcelona,
1940).
J. A. Merino, Humanismo franciscano. Franciscanismo y mundo actual, Cristiandad,
Madrid, 1982, pp. 44-45.
4 Pangloss (El Doctor) es un personaje de la novela Cándido, de Voltaire, que encontraba
siempre todas las cosas perfectas. Voltaire se valió de la ingenuidad de Panglóss para pole-
mizar con el optimismo leibniziano.
hombre y su señorío sobre el orden creado, pero no se ignora la deficien-

cia original de la naturaleza y se insiste -en tono a veces dramático- en la
necesidad de la gracia sanante, que sutura los vulnera producidos por el
pecado original. A través del hombre se espera también la restauración de
toda la creación. La sorprendente hermandad, sentida por San Francisco
con todos sus seguidores, con todos los hombres e incluso extensiva a
todos los seres irracionales y los inanimados, como el sol y la luna, es la
mirada cristiana, iluminada por el hecho central de la Encarnación y por
el misterio de la consagración de todo en el Cristo hermano, clave de lo
creado.
b) En segundo lugar, se subraya la superación de la inteligencia por la
voluntad y el amor, lo que confiere al franciscanismo ese tono amable y
atrayente, de carácter voluntarista y místico, que destaca ya en la vida del
fundador y que se tematiza filosófica y teológicamente en la segunda
generación y siguientes.
Estas características fundamentales del franciscanismo (hermandad
con la naturaleza y primacía del amor) no constituyeron, al menos al co-
mienzo de la Orden, una axiología filosófico-teológica. Son rasgos que
definen el carisma de San Francisco, fundador de una Orden de laicos
que poco a poco se transformó en una Orden mayoritariamente clerical.
Este cambio trajo consigo -como muy bien detectó San Buenaventura'i-
la necesidad de prestar la debida atención a la formación doctrinal de los
predicadores franciscanos. Por eso, aunque San Francisco no pensó en la
ciencia como un medio de acción apostólica esencial para su Orden, la
ciencia se introdujo en la Orden por la fuerza misma de las cosas, sin que
su progresivo desarrollo contradijera o violentara la primitiva Regla 6 • San
Buenaventura no tuvo ninguna dificultad en justificar la necesidad de los
estudios, es decir, de la ciencia, dentro de la Orden, cuando redactó su
Epístola de tribus qucestionibus'; y, sobre todo, no sintió ningún remor-
Cfr. G. Adoardi, "L'evoluzione istituzionale dell'Ordine codificata da san Bonaventu-

ra'', en A. Pompei (dir.), San Bonaventura, maestro di vita francescanae di sapienza cristia-
na, vol. 1, Pontificia Facolta Teologica "San Bonaventura", Roma, 1976, pp. 137-185.
Cfr. Gratien de París, Historia de la fundación y evolución de la Orden de Frailes Me-
nores en el siglo XIII, trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1947, p. 253. Véase también L. Po-
testa, "San Bonaventura e gli studi nell'Ordine francescano", en A. Pompei (dir.), San Bo-
naventura, cit., vol. 1, pp. 187-196; YJ. G. Bougerol, Le origini e Ia finalita dello studio nell
Ordine francescano, Antonianum, 1978 (53), pp. 405-422.
También titulada Epistola ad Magistrum innominatum, redactada hacia 1243.
Il. El pensamiento teológico franciscano 27
dimiento al glosar en favor de los estudios la famosa máxima de San

Francisco: "Y los que no saben de letras no se cuiden de aprenderlas'": se
limitó a descubrir, en esas palabras, una advertencia de San Francisco
contra la vana curiosidad intelectual.
Todo lo que acabo de señalar tiene mucha importancia para nuestro
tema, pues significa, ni más ni menos, que no podemos buscar en los
escritos de San Francisco, ni en el comportamiento de los primeros her-
manos menores, nada que nos lleve a descubrir una corriente teológica
común o propia del franciscanismo, precisamente porque apenas se con-
cedía importancia -cuando no se lo descalificaba- al saber teológico en
cuanto saber científico. A medida que cambió el ambiente, de una forma
gradual a partir de 1231 con la incorporación de Alejandro de Hales a la
Orden y, sobre todo, con la elección de San Buenaventura como maestro
general de los hermanos menores en 1257, comenzó a perfilarse una teo-
logía más o menos característica del franciscanismo, que hubo de abrirse
a otras fuentes, pues no podía buscar su origen exclusivo en la predica-
ción del fundador de la Orden.
En este proceso lento, según el cual se fue decantando una particular
manera de teologizar propia del franciscanismo, y que ya había culmina-
do hacia 1268, tuvo un protagonismo destacado San Buenaventura. Es de
suponer que también debió de tenerlo Alejandro de Hales, el primer ma-
estro franciscano de la Universidad de París; pero las dificultades, toda-
vía hoy no resueltas, sobre la verdadera autoría de la llamada Summa
halensis, nos obligan a remitimos exclusivamente al Doctor Seráfico, que
fue discípulo directo de Alejandro entre 1243 y 1245, Y que incluso debe
su vocación franciscana al Doctor Irrefragabilis, con quien seguramente
trabó amistad mientras era todavía estudiante de Artes en París, entre
1236 y 12389 •
8 Regla segunda de los frailes menores, cap. X, BAC, Madrid, 1945.

9 Para la cronología de San Buenaventura, cfr. J. G. Bougerol, Introduction a l'étude de S.
Bonaventure, DDB, Tournai, 1961, passim.
3. San Buenaventura, filósofo y teólogo franciscano
Es casi tópico, en la manualística dedicada a los ternas de filosofía y

teología medievales, resaltar que San Buenaventura tradujo a nociones
abstractas y técnicas, es decir, a un lenguaje científico, las intuiciones de
San Francisco de Asís"; y que su experiencia de la espiritualidad francis-
cana condicionó notablemente la estructuración de su metafísica y de su
dogmática. Así se han expresado Gilson'", Cayré" y Bougerol", por citar
sólo tres testimonios importantes. Maurice de Wulf, siguiendo en este
punto a Ephrem Longpré, llegó a afirmar que San Buenaventura había
fijado definitivamente las líneas maestras del agustinismo franciscano".
San Buenaventura era, por temperamento y por virtud, un apacible
continuador de la tradición". Él mismo describe su actitud en su comen-
tario a las Sentencias de Pedro Lombardo, al comienzo de su carrera pro-
fesoral: "De la misma manera que en el libro primero (de las Sentencias)
me adherí a las sentencias y opiniones comunes de los maestros, y de una
manera particular a nuestro padre y maestro de venerada memoria Ale-
jandro de Hales, asimismo en lo que sigue... No pretendo ir contra las
nuevas opiniones, sino más bien exponer las opiniones comunes y apro-
a" Cfr. M. Lázaro Pulido, "Cómo filosofa San Buenaventura cuando hace teología", en Á.
L. González (ed.), La intermediación de filosofía y teología. Santo Tomás de Aquino, San
Buenaventura, Nicolás de Cusa, Suárez; Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universita-
ria, 241, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, pp. 51-
66. [Este volumen fue un obsequio que me ofreció la Universidad de Navarra, con motivo de
mi jubilación académica].
10 É. Gilson, Lafilosofía de San Buenaventura, trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1948, p. 73.
La primera edición francesa de esta obra (La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris)
data de 1923.
11 F. Cayré, Patrologie et Histoire de la Théologie, DDB, Tournai-Paris, 31945, vol. Il, p.
505.
12 l. G. Bougerol, Introduction a l'étude de S. Bonaventure, pp. 43-44.
13 Cfr. M. de Wulf, Historia de la Filosofía medieval, trad. cast., Jus, México, 1945, vol.
n, p. 101. El original francés data de 1934.
14 Una cordial y documentada introducción a la entrañable figura del Doctor Seráfico cfr.
E. Rivera de Ventosa, "San Buenaventura desde dentro", Naturaleza y Gracia, 1974 (21),
pp. 221-267.
Ir. El pensamiento teológico franciscano 29
badas?". Esta autoconfesión, tan clara y sin ambages, de la propia posi-

ción intelectual nos facilitará mucho nuestro análisis. San Buenaventura
fue tributario, además de las tesis fundamentales del franciscanismo, que
le llegaban cordialmente por vía de vocación, de aquellas corrientes doc-
trinales aprobadas por el uso, que estaban vigentes en los años de su ma-
gisterio parisino (hasta 1257). Concretando un poco más, podemos decir
que los nombres que influirán decisivamente en su síntesis filosófico-
teológica serán, citados por orden de antigüedad y vigencia en París: San
Agustín, San Anselmo, Aristóteles (según las dos primeras recepciones),
Avicebrón y Alejandro de Hales.
En Filosofía toma de San Agustín las nociones de "razón eterna" y de
"razón seminal", la metafísica de la luz y la teoría gnoseológica de la
iluminación. De San Anselmo recibe su argumento "a simultaneo", que
repiensa en términos realmente originales. De Aristóteles acoge la estruc-
tura potencia/acto y materia/forma, y del segundo Aristóteles (según la
versión aviceniana) adquiere el par esencia/existencia, entendido en los
mismos términos que Guillermo de Auvernia. De Avicebrón incorpora la
teoría del hilemorfismo universal, que él atribuyó a San Agustín, cuando
el de Hipona sólo la había insinuado. De su maestro Alejandro de Hales
hereda el tema de la pluralidad de formas substanciales. Se muestra ori-
ginal, aunque dependiente de los círculos aristotélicos, al defender la
distinción real entre el alma y sus potencias, si bien no admite que las
potencias anímicas se cataloguen como accidentes del alma.
Hasta aquí sus tesis filosóficas más características, que obviamente lo
definen como un eslabón de la ya larga tradición agustiniano-avicebro-
niante, comúnmente aceptada en los medios parisinos a mediados del
siglo XIII. Sin embargo, Buenaventura amalgamó de tal manera los ele-
mentos de esa tradición con una serie de desarrollos franciscanos, que se
le puede considerar como el creador de la primera escuela filosófica fran-
ciscana. En efecto; el Seráfico es deudor de San Francisco: 1) al insistir
en que el alma es una substancia pronta a desprenderse del cuerpo, al que
San Francisco había denominado el "hermano asno"; 2) al crear la filo-
sofía del ejemplarismo, que preparó el camino a la teología del Verbo y a
15 "At quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi et communibus opinionibus magis-

trorum, et potissime magistri et patris nostri bonre memorire fratris Alexandri, sic in conse-
quentibus [... ]. Non enim intendo novas opiniones adversarii, sed communes et approbatas
retexere": San Buenaventura, "Praelocutio", en In Il Sententiarum, q. n, la; se citará según
la Opera omnia, Collegii S. Bonaventurae, Claras Aquas (Quaracchi), 1882-1902.
la doctrina de Cristo corno medium de la teología y también de la filoso-

fía; y 3) al señalar la prioridad de la voluntad y del amor sobre la inteli-
gencia".
En Sagrada Teología, la personalidad e independencia de San Buena-
ventura se manifestaron en el estudio de distintos artículos de la fe católi-
ca, corno señalo a continuación'":
a) Sobre la existencia de Dios: Buenaventura sostiene que en el alma
humana existe una idea innata y virtual del bien y de lo perfecto, así co-
rno una idea implícita y general de Dios: el paso de lo implícito a lo
explícito puede llevarse a cabo por reflexión introspectiva. Por ello, pre-
cisamente, cualquier criatura, por diminuta e imperfecta que sea, puede
canalizar nuestro pensamiento hacia su Creador. Este planteamiento está
en perfecta sintonía con la clara mirada de San Francisco, que se extasia-
ba ante el «hermano sol» y la «hermana luna».
b) El Misterio de la Santísima Trinidad: corno San Agustín, busca en
las tres facultades del alma un vestigio que le lleve a la Trinidad divina.
Pero más interesante y propio de su teología, claramente influida aquí por
el Pseudo-Aeropagita, es su exposición trinitaria a partir del principio:
bonum est diffusivum sui (recuérdese que la idea de bien es, para Buena-
ventura, innata en toda alma)", A pesar de las apariencias demostrativas
16 Cfr. E. Bettoni, S. Bonaventura da Bagnoregio, Gli aspetti filosojici del suo pensiero,
Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 1973; S. Vanni Rovighi, San Bonaventura, Vita e Pen-
siero, Milano, 1974.
17 Escasean las exposiciones de conjunto de la teología bonaventuriana, en comparación a
la abundancia de desarrollos de su filosofía. Aunque ya antiguas, conservan todo su valor las
siguientes monografías: F. Palhories, Saint Bonaventure, Bloud, Paris, 1913; y F. Cayré,
Patrologie et Histoire de la Theologie, pp. 512-522. Muy interesante, para comprender la
personalidad e independencia teológica de San Buenaventura, es la relación de 110 tesis que,
procedentes de dos códices medievales de finales del siglo XIII o principios del siglo XIV,
han publicado los editores de Quaracchi. Se trata de tesis filosófico-teológicas en las que,
según el anónimo autor medieval, discrepan Santo Tomás y San Buenaventura: cfr. In 1
Sentetuiarum, q. 1, pp. LXXa-b (24 tesis); In JI Sententiarum, q. Il, pp. rnb-va (62 tesis); y In
Uf Sententiarum, q. 1II, IVa-b (24 tesis); falta la relación con respecto al In IV Sententiarum.
Las primeras 24 tesis, relativas a 1 Sententiarum, pueden leerse también en el ms. 52, folio
1v, de la Catedral de Pamplona y han sido publicadas en: J. 1. Saranyana, "Santo Tomás y
San Buenaventura frente al 'mal uso'", Rivista di Filosofía neoscolastica, 1976 (68), pp.
213-214.
b' A mediados del siglo XIII era corriente atribuir este axioma al Pseudo-Areopagita, aun-
que no se halle literalmente en el corpus dionysianum. Al comienzo de su magisterio, tam-
Il, El pensamiento teológico franciscano 31
que tiene su tentativa, no pretende en: ningún momento traspasar racio-

nalmente el velo del misterio divino. El Padre eterno, que es pura bondad
y misericordia, se difunde "necesariamente" en el Hijo; y, como un padre
amante, tiende a perpetuarse engendrando su Hijo, y los dos se aman con
un amor sustancial o esencial que es el Espíritu Santo, espiración de
amor. Muy interesante resulta esta exposición trinitaria, no sólo por su
innegable novedad metodológica, sino también porque es expresión del
alma franciscana que aleteaba en la síntesis teológica de San Buenaven-
tura. En ella descubrimos, una vez más, la prioridad de la idea de bien y
de bondad que se difunde, en contraste con la doctrina trinitaria de un
Tomás de Aquino, que arrancará de la idea de conocimiento intelectual.
c) El motivo de la Encarnación: en este tema el Doctor Seráfico in-
fluyó doblemente en la escuela franciscana. Al señalar que la razón o
motivo principal de la Encarnación es la redención del hombre en la
Cruz, Buenaventura contribuyó a que se difundiera en la Orden francis-
cana la devoción a la pasión del Salvador, que había tenido una significa-
ción tan central en la vida de San Francisco". Pero además, y por su in-
sistencia en el protagonismo de Cristo como medio de todo lo creado",
puso las bases para que se aceptara, como doctrina propia del francisca-
nismo, que la Encarnación se habría producido en todo caso, es decir, en
razón de su propia excelencia, aunque Adán no hubiese pecado. Duns
Escoto dará forma definitiva a la doctrina del predestinacionismo encar-
nacionista, años después".
d) La causalidad de los sacramentos: estimó que los sacramentos no
son meras condiciones de la gracia, sino verdaderas causas de ella. Pero
-comentando a Pedro Lombardo- se inclinó por la doctrina de la causali-
dad moral o dispositiva y no por la de la causalidad física. Los sacramen-
tos, por consiguiente, tienen una ordenación eficaz a la gracia, no por sí
mismos, sino porque Dios ha comprometido en ello su voluntad, de mo-
bién Aquino lo asignó al Pseudo-Areopagita, para dejar de hacerlo ya en el último tramo de

su carrera, refiriéndolo desde entonces a fuentes desconocidas. En todo caso, la idea está en
el corpus. Comunicación del Dr. Julio R. Méndez, que agradezco.
18 No se olvide que San Buenaventura es autor de la obra Lignum vitre, verdadero hito de la
devoción a la Pasión de Cristo.
19 Véase, por ejemplo, la insistencia en este tema en sus Collationes in Hexaémeron, con-
ferencias pronunciadas en París en 1273, que constituyen su última gran obra sistemática.
20 Sobre este tema, cfr. J. 1. Saranyana, "Presupuestos de la Teología de la Historia bona-
venturiana", Scripta Theologica, 1976 (8), pp. 307-340.
do que la gracia que mana de la fuente eterna se recibe en el alma con

ocasión de los sacramentos. También en este punto, que tanto influyó en
su propia Orden, se aprecia la herencia franciscana, concretada en des-
confiar de las causas segundas: recordemos que el optimismo cósmico de
San Francisco se basaba no tanto en la bondad del mundo, cuanto en la
capacidad de la gracia para sanar las heridas producidas por el pecado
original, es decir, en la confianza de que Dios Padre no había abandona-
do el mundo después de la caída primera, y que la pasión y muerte de
Cristo habían supuesto la restauración del orden primigenio ... Este rece-
lo frente a las posibilidades de la naturaleza en cuanto naturaleza habría
de llevar a la teología franciscana, con el paso de los años, y especial-
mente en el caso de Duns Escoto y de Guillermo de Ockham, a una in-
adecuada o, al menos insuficiente, distinción entre lo natural y lo sobre-
natural. Pienso que el umbral entre lo natural y lo sobrenatural se cruzará
con demasiada facilidad, tanto en un sentido como en otro, en los teólo-
gos de las siguientes generaciones franciscanas".
* * *
Si recapitulamos cuanto se ha dicho sobre la filosofía y la teología bo-

naventurianas, podemos concluir que al Doctor Seráfico le cupo el mérito
de expresar la tradición filosófica y teológica de la Universidad de París
en moldes o categorías franciscanas; y que, por tal motivo, es propiamen-
te el iniciador de la primera escuela franciscana",
e" No habría escrito ahora esta afirmación: Duns Escoto distingue perfectamente ambos ór-
denes, pero no los separa. Estima, por tanto, que Dios determinó, por decreto divino eterno,
que, siendo dos órdenes esencialmente distintos, lo natural intelectual (los hombres y los
ángeles) pudiese participar de la intimidad divina e incorporarse a ella, tanto cuanto posible,
sin mezcla ni confusión de los dos órdenes. Caso paradigmático y único es el hermoso mis-
terio de la unión hipostática: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre en unidad de
persona, pues no es persona humana, sino sólo divina. Parangonando Calcedonia, puede
decirse que el orden natural y el orden sobrenatural, siendo distintos, son inseparables.
21 Sobre las raíces franciscanas de la teología bonaventuriana, especialmente en los temas
propios del «De Deo creante», cfr. W. Dettloff', "Die franziskanische Theologie des HI.
Bonaventura", Miscellanea Francescana, 1975 (75), pp. 495-512, con bibliografía.
11. El pensamiento teológico franciscano 33
4. Juan Duns Escoto, maestro de la escuela franciscana
Importa destacar que Duns Escoto pertenece a la siguiente generación

filosófica y teológica, la que vivió los últimos años del siglo XIII y los
primeros lustros del siglo XIV. Esa generación comenzó sus estudios
cuando ya se habían producido las dos severas condenas de París, la de
1270 y, sobre todo, la de 1277. Pero no conviene exagerar, corno quizá lo
ha hecho Landry", explicando toda la originalidad de la síntesis escotista
en función de las censuras de Esteban Tempier (1277) y de la rivalidad
entre dominicos y franciscanos o, más bien, entre tomistas y partidarios
de las antiguas tradiciones filosófico-teológicas.
Gilson publicó, en 1927, un trabajo importante para nuestro terna", en
el que sostenía que la influencia de Avicena no quedó circunscrita -corno
se había escrito tantas veces- a sólo la primera mitad del siglo XIII 24 ,
sino que llegó también a finales del siglo XIII, hecho que había pasado
inadvertido a la mayoría de los historiadores. Así, por ejemplo, y siempre
según Gilson, Escoto habría seguido a Avicena en todo, excepción hecha
de la doctrina de la abstracción, en la que habría seguido a Santo Tomás
oportunamente rectificado. Gilson no hacía, en cambio, ninguna mención
sobre la posible influencia de San Francisco de Asís o de San Buenaven-
tura en Duns Escoto, quizá porque no entraba en el terna concreto de su
consideración. Por consiguiente, la cuestión del franciscanismo de Escoto
era una cuestión que el medievalista francés dejaba abierta. Años des-
pués, Copleston volvió directamente sobre la cuestión franciscanista en
Duns, en términos muy lúcidos y afortunados, tanto que me limitaré a
resumir algunas de sus principales conclusiones".
Está claro, según Copleston, que Escoto se consideró a sí mismo corno
un fiel representante de la tradición franciscana. Su doctrina de la supe-
rioridad de la voluntad sobre el entendimiento, así corno la admisión de
la pluralidad de formas en la substancia individual, la aceptación del
22 B. Landry, Duns Scot, Félix Alean, Paris, 1922, pp. 1-44.

23 É. Gilson, "Avicenne et le point de départ de Duns Scot", Archives d'histoire doctrinale
et littéraire du Moyen Áge, 1927 (2), pp. 89-149.
24 Cfr. la tesis sostenida por R. de Vaux, Notes et textes sur l'avicennisme latin aux confins
des XIle-XIlIe siécles, J. Vrin, Paris, 1934, pp. 79-80.
25 F. Copleston, Historia de la Filosofía, vol. Il, trad, casto Ariel, Barcelona, 1971, pp. 462-
466.
hilemorfismo universal (consciente de que suponía una vuelta a Avi-

cebrón)", y el uso -aunque "coloreado"> del argumento anselmiano, le
sitúan claramente en la corriente que había desencadenado San Buena-
ventura. Su famosa distinción formal a parte rei, uno de los temas que
suelen citarse como más propiamente suyos, estaba ya incoado -así me lo
parece- en la distinción especial que había establecido San Buenaventura
entre el alma y sus potencias (distinción real, pero no al modo como se
distinguen sustancia y accidentes).
Sin embargo, Duns Escoto rechazó algunas de las tesis más queridas
por el Doctor Seráfico, como la tesis de las razones seminales, la de la
iluminación del entendimiento en el acto de conocer, y la de la imposibi-
lidad -por contradictoria- de la creación ah aeterno. También se apartó
de San Buenaventura, aunque no absolutamente de la tradición filosófica
de Occidente, por su intuicionismo psicológico, que ya se encontraba
larvado en las discusiones de Pedro Abelardo sobre los universales. Muy
próxima a su intuicionismo psicológico se halla también la afirmación de
la univocidad del ser, inspirada en una hermenéutica posible de Avicena,
aunque distinta de la ofrecida por Santo Tomás sobre los mismos textos
avicenianos". Por último, y por su rechazo de las pruebas físicas de la
existencia de Dios a posteriori cosmológicas, por así decir, se apartó de
San Buenaventura, aunque ya dijimos el poco entusiasmo que el Seráfico
había manifestado por las vías demostrativas quia.
Por consiguiente, Duns Escoto fue -en sus planteamientos filosóficos
fundamentales- fiel a la mayoría de las tesis tradicionales, pero rehuyó
algunas de ellas o, al menos, las interpretó de tal manera que, con razón,
26 Curiosamente É. Gilson (lean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales)

no alude para nada al tema del hilemorfismo universal escotista, que resulta tan claro en su
De rerum principio, q. 8, a. 4, n. 24 (Vives IV, 378a). La omisión gilsoniana quizá se deba a
que el historiador francés rechazaba la autenticidad escotista del De rerum principio. Sobre
la autenticidad de esa obra, cfr. C. Balié, "Juan Duns Escoto", en Gran Enciclopedia Rialp,
vol. VIII, Rialp, Madrid, 1972, p. 8ü3b.
d" Me refería al famoso primer principio del filosofar que, según Avicena, suena así: "Di-
cemus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impres-
sione, qure non adquiritur ex aliis notioribus se"; "decimos que la cosa, el ente o ser y ser
necesario son tales que inmediatamente se imprimen en el alma con la primera impresión, la
cual no se adquiere por medio de otras impresiones más patentes o manifiestas que ella";
Líber de philosophia prima, 1, cap. 5, y otros lugares paralelos. Sobre la condición metafísi-
ca de ser y de cosa discrepan Aquino y Escoto; no, en cambio, sobre el primado de tales
nociones, en el orden del conocer.
n. El pensamiento teológico franciscano 35
puede subrayarse su responsabilidad en la génesis del criticismo filosófi-

coque habría de caracterizar al siglo XIV27 •
¿Yen teología? ¿Cuáles fueron sus posiciones fundamentales? ¿Puede
Duns Escoto ser considerado un teólogo franciscano en sentido estricto?
a) Muy interesante resulta, a la luz de la historia posterior, su concep-
ción de la esencia divina. Dios es el "ser necesario por sí mismo" -dice-,
cuya existencia sólo puede probarse por vía ontológica. Y, por ser nece-
sario, es también el ser infinito. Los atributos divinos, aunque todos infi-
nitos, se distinguen formalmente a parte rei, es decir, son formalmente
distintos en la esencia divina aunque no pueden existir separadamente
como cosas distintas. Entre los atributos concedió el primado a la volun-
tad sobre la inteligencia. La voluntad divina, así concebida, es esencial-
mente libre, de forma que Dios no actúa nunca por necesidad de natura-
leza: es absolutamente libre, aunque no puede querer nada que no sea
racional, quoad nos. Otorgó, pues, tanta importancia a la libertad divina
omnímoda, que el atributo de infinitud, que constituye -según Escoto-la
diferencia específica o esencia metafísica de Dios o constitutivo formal
divino, deriva precisamente de la libertad: Dios es infinito, es decir, lo
puede todo, porque es absolutamente libre; pero Dios también es infinito,
es decir, lo es todo, porque es necesario. No habrá pasado inadvertido al
lector la aproximación conceptual que Escoto ha realizado entre "lo vo-
luntario", "lo libre" y "lo necesario", a la luz de un apenas perceptible
avicenianismo. Esta concepción del constitutivo metafísico de Dios habrá
de tener una influencia posterior notable, especialmente en Guillermo de
Ockham. Pero de ello hablaremos más adelante.
b) En cristología se adhirió a la tesis según la cual se habría producido
la Encarnación en todo caso, aunque Adán no hubiese pecado. Escoto
hizo un gran esfuerzo para situar, al hilo de los textos paulinos, a Cristo
en cuanto hombre en la cumbre de todo lo creado, por dignidad de natu-
raleza. Como se recordará, aquí Escoto marcó profundamente a la escue-
la franciscana, y se separó ligeramente de San Buenaventura, que sólo de
27 É. Jeauneau, La philosophie médiévale, PUF, Paris 1963, pp. 109-110. Conviene recor-
dar, también aquí, que Duns Escoto desconfió, como San Buenaventura, de una filosofía
pura o separada de la teología, y que siempre estuvo atento a denunciar los errores de un
filosofismo puro. Sobre este tema, tan paradójico en un pensador que se caracteriza por sus
larguísimos excursus filosóficos, cfr. E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Vita e Pensiero, Mila-
no, 1966, especialmente pp. 5-40.
modo secundario había considerado como motivo de la Encarnación la

culminación o acabamiento del orden creado.
e) En el tratamiento de la Redención, Escoto se mostró también origi-
nal. Partió de la consideración de que el pecado no tiene una gravedad
infinita (lo infinito se reserva propiamente a Dios sólo). Por consiguiente,
aun en el caso de que Dios hubiese exigido al hombre una satisfacción
equivalente, todo hombre, con la ayuda de la gracia (summa gratia),
podría haber satisfecho no sólo por sí, sino también por todos los hom-
bres.
d) En mariología, separándose abiertamente de San Buenaventura,
creyó en la Inmaculada Concepción y buscó las argumentaciones teoló-
gicas pertinentes.
e) Su originalidad se manifestó también en el tratamiento de la gracia
y del organismo sobrenatural: identificó la gracia habitual con la caridad;
negó, contra Aquino, la existencia de virtudes morales infusas; sólo ad-
mitió como virtudes infusas las virtudes teologales, que no distinguió de
los dones del Espíritu Santo. En resumen: una teología de la gracia sim-
plificadísima, sorprendente en un autor tan proclive a las distinciones y a
las formalizaciones. Sería injusto, sin embargo, y quizá también anacró-
nico, considerar su tratado de gratia como un precedente remoto de la
doctrina luterana, como se ha escrito en alguna ocasión",
f) Finalmente, y en cuanto a la vida eterna, Duns Escoto sostuvo que
la felicidad de los bienaventurados consiste más bien en un acto de la
voluntad que en un acto de carácter intelectual En este punto, el Doctor
Sutil permaneció fiel a la tradición franciscana del amor.
* * *
e' Cuando escribía estas líneas ignoraba el gran debate abierto, ya desde comienzos del
siglo XX, y todavía no cerrado, sobre los precedentes medievales de la doctrina luterana de
la gracia y la justificación. En el capítulo quinto de este mismo volumen rastreo los prece-
dentes escotistas que se hallan en Lutero. Con todo, conviene aclarar que, hallándose en
Lutero muchas nociones y conclusiones de los medievales, y también de Escoto y de Oc-
kham, el Reformador no se remonta a esos materiales como a una fuente, sino más bien toma
de ellos para su carrera, reordenándolos bajo una óptica particular.
n. El pensamiento teológico franciscano 37
¿Qué concluir, después de este somero repaso de las principales posi-

ciones teológicas escotistas? En mi opinión, los presupuestos filosóficos
que latían como puntos de partida le llevaron a consecuencias en las que
ya no es reconocible la teología bonaventuriana. No obstante, Escoto
siguió fiel a la tradición filosófica del occidente medieval (sobre todo al
avicenismo del siglo XIII) y conservó los valores primordiales del fran-
ciscanismo: por ejemplo, máxima atención a la dignidad del hombre,
pero sólo en cuanto sanado por la gracia; máximo sometimiento del
hombre a Dios, que es el Ser infinito, necesario y omnipotente; primacía
de la libertad, como expresión de la plena vida espiritual de Dios, que
debe reflejarse en la libertad cristiana de los fieles; mayor excelencia de
la voluntad sobre la inteligencia; recapitulación de todas las cosas en
Cristo, no condicionada por la culpa de Adán; etc.
Duns Escoto, cuyo sepulcro se venera en Colonia, comenzó a abrir
una brecha -apenas perceptible en algunos aspectos de su doctrina- entre
lo teologal y lo teológico. Fue profundamente teologal, es decir, verdade-
ramente franciscano; pero comenzó a apartarse de la armoniosa síntesis
ideada por Buenaventura, distinguiéndose del Doctor Seráfico en lo teo-
lógico. Esta brecha entre lo teologal y lo teológico se agrandará con Gui-
llermo de Ockham, como veremos a continuación.
Antes de terminar esta exposición de la doctrina escotista, séame per-
mitida una digresión", Las principales fuentes del Doctor Sutil se co-
nocen bastante bien, aunque la edición definitiva de las opera omnia esté
muy retrasada por cuestiones de crítica interna y a causa de la aparición
de nuevos manuscritos que modifican el texto en pasos fundamentales.
En todo caso, se sabe que Duns tuvo muy en cuenta la síntesis tomasiana,
con la que polemizó repetidas veces. Mi pregunta es: ¿por qué no se rin-
dió Escoto al tomismo, siendo, como fue, una de las mentes más brillan-
tes de su tiempo? ¿Sólo porque la Orden franciscana le impuso el acceso
a Santo Tomás con la sordina de los correctoria'l
Es innegable que Duns vislumbró la grandeza de la síntesis tomasiana,
como antes Alberto Magno y Siger de Brabante, que también la admi-
f' He modificado el último párrafo del epígrafe dedicado a Escoto. En la versión original
de 1982 consideraba que Escoto constituye un intento grandioso de concluir una época, es
decir, de cerrar un ciclo histórico, algo que no habría de repetirse -decía- hasta la impresio-
nante síntesis de Hegel a comienzos del siglo XIX. Tal afirmación me parece ahora insoste-
nible desde todo punto de vista, no por Hegel, obviamente, sino por Duns.
raron, aunque no la comprendieron. Si no hubiese apreciado a Aquino, no

lo habría elegido como interlocutor. Sin embargo, como también Alberto
y Siger, Duns se decidió por Aristóteles. En otros términos: Escoto se
sintió más cómodo con el macedonio que con el dominico, cuando ad-
virtió que uno y otro no casaban perfectamente. Fue, pues, más aristoté-
lico que Aquino y se abandonó al aristotelismo aviceniano. Y, aunque
conoció a Averroes, más genuinamente aristotélico que Avicena, com-
prendió que el cordobés rechinaba a los oídos de un cristiano (cosa que
también había detectado el Aquinate). Hecha su opción, Duns se consti-
tuyó en el eslabón entre un antes y un después, saltando por encima de la
nueva vía abierta por el Aquinate. Un salto del caballo, por acudir al ar-
got gimnástico, pues se apoyó en sus espaldas para pasar al otro lado.
5. Guillermo de Ockham en el contexto franciscano
Guillermo de Ockham, franciscano educado en Oxford, Venerabilis

Inceptor para sus admiradores, juzgado en la Corte pontificia de Aviñón
y huido a Múnich, puso las bases de una nueva filosofía, en algún sentido
continuadora del pensamiento de Duns Escoto, de quien, no obstante, no
fue discípulo directo; y, por lo mismo, muy crítica con Aquino y con los
dominicos que intentaron la recepción del tomismo". Al morir, cum-
pliéndose casi el medio siglo XIV, se había desencadenado ya un experi-
mento filosófico-teológico revolucionario, que habría de dar sus frutos
más característicos siglos después, en plena modernidad. No obstante, y
si se me permite la expresión, en las más nobles intenciones filosóficas
de Ockham todavía podremos descubrir un punto de herencia francisca-
na, aunque en términos tan desvaídos, que apenas resultarán reconoci-
bles.
Cuatro son los principios básicos del ockhamismo": principio de la
omnipotencia absoluta divina, principio de la economía metafísica, prin-
cipio de la inmanencia gnoseológica y logicismo del principio de contra-
28 Cfr. L. Baudry, Guillaume d'Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques,
vol. 1, J. Vrin, París, 1949, pp. 38-39.
29 Cfr. la sistematización de S. Rábade Romero, Guillermo de Ockham y la filosofía del
siglo XIV, CSIC, Madrid, 1966, pp. 75-81.
dicción. Como seguramente les resultarán familiares los contenidos de

cada uno de esos principios, vaya intentar resumirlos llanamente en los
siguientes términos:
a) El mundo es un mundo de entes particulares, sin vinculaciones es-
pecíficas o esenciales entre sí. El orden y la conexión fáctica entre esos
entes depende exclusivamente de la omnipotencia divina.
b) Hay que prescindir de todo lo superfluo, es decir, de lo que no pue-
da probarse o demostrarse. Por consiguiente, deben repudiarse los bina-
ria famosissima de los que tan orgulloso se había sentido el siglo XIII:
los pares esencia y existencia, substancia y accidente, y materia y forma,
aunque este último binarium será conservado, pero muy desvirtuado.
e) Los conceptos universales, que son los elementos del conocimiento
científico, quedan clausurados totalmente dentro del yo cognoscente. Son
nuda intellecta. Estos universales van siempre precedidos de la intuición
del singular, que es la única forma de conocerlo naturalmente. La rela-
ción entre la intuición y el universal -obtenido en una abstracción de ca-
rácter "precisivo", sin mediación de especies, y sin intervención del inte-
lecto agente- resulta problemática en Ockham. Es el problema que here-
da la modernidad al enfrentar las relaciones entre ciencia y realidad,
mundo sensible extramental y mundo mental, ciencia y opinión, fe y ra-
zón.
d) El principio de contradicción carece de valor ontológico, porque se-
ría limitar la omnipotencia divina. Sólo conserva valor lógico. Queda así
abierta la puerta al juego dialéctico moderno.
Después de repasar los cuatro principios del ockhamismo, nos pregun-
tamos: ¿cómo pudo originarse una reacción tan formidable frente a la
inveterada tradición filosófica? Todavía hoy, al paso que adelanta la edi-
ción crítica", se discute cuáles pudieron ser las fuentes de Ockham. Se ha
escrito que su agnosticismo metafísico le llevó a formular una síntesis
filosófica de carácter escéptico (quizá mejor de carácter fideísta) y a re-
fugiarse, como única salida, en la aceptación incondicional y a-intelec-
tual de Revelación sobrenatural. Otros autores afirman, en cambio, que
g" La edición crítica de las opera omnia está ya casi terminada, cuando preparo la edición
de este libro: seis volúmenes de opera philosophica, nueve volúmenes de opera theologica,
y cuatro volúmenes de opera política (faltan sólo cuatro de esta última serie, que se hallan
en prensa).
Ockham se limitó a concluir a partir de unos principios filosóficos que ya

se hallaban en una parte de la tradición heredada: en tal caso, su agnosti-
cismo fideísta sería una conclusión de su elaboración filosófica. No se
sabe bien dónde bebió y por qué dio origen a un sistema tan crítico y con
repercusiones tan notables en las ciencias sagradas". Lo cierto es que su
posición resultó, consecuente con sus bases de partida, agnóstica en dos
puntos fundamentales: en teodicea y en psicología, porque ni de Dios ni
del alma tenernos noticia intuitiva, sino sólo conceptos abstractos, los
cuales no nos advienen por abstracción, sino por otras vías (por revela-
ción o carninas similares). En ningún caso la noticia abstractiva ockha-
miana da lugar a "especies". No hay tal mediación en el conocimiento de
la realidad extramental.
Corno ya se ha dicho, Ockham encontró el paliativo de su agnosticis-
mo en la Teología sobrenatural, es decir, en la Revelación, y se refugió
en ella. Ahora bien, ¿cómo acercarse teológicamente los misterios reve-
lados? Imposible para Ockham desde el momento en que carecen de sen-
tido tanto la distinción entre substancia y accidente (la relación, por
ejemplo, no es nada real), corno la distinción entre naturaleza y persona
(la personalidad sólo es un modo negativo), por citar dos ejemplos. Nada
sistemático, por tanto, podrá afirmarse de la Santísima Trinidad, de la
Transubstanciación eucarística y de la Unión hipostática, que no sea el
puro y desnudo acto de fe y la constatación de que Dios puede ser así y
puede haber hecho así las cosas, porque es absolutamente omnipotente.
No digamos las consecuencias que en la ciencia moral tuvieron los prin-
cipios ockhamistas: no hay bien ni mal en sí, sino sólo la voluntad de
Dios, que pudo muy bien haber decretado lo contrario.
* * *
En Ockham, esa brecha que había comenzado a abrirse en Escoto en-

tre lo teologal y lo teológico (lo teologal será lo divino en sí; lo teológico,
la expresión científica de lo divino)", se ha convertido en un abismo in-
30 Cfr. R. Guelluy, Philosophie et Théologie chez Guillaume d'Ockham, J. Vrin, París,

1947,pp.17-21.
h" Como ya dije, Escoto quiso tender un puente entre la filosofía primera aristotélica, que se
ocupa de la realidad en su expresión más general y abstracta (su objeto son los entes finitos),
salvable. Ya no habrá manera de pasar de lo teologal a lo teológico: la

ciencia teológica, extremadamente empobrecida, irá por su lado y la vida
de piedad, por otro. Nacerán así los movimientos pietistas sin doctrina, y
las grandes síntesis doctrinales sin piedad. Insisto: se habrá perdido la
unidad entre vida y doctrina. ¿Qué queda de aquella admirable síntesis
vivida por San Francisco y repensada años después por San Buenaventu-
ra? Yo me atrevería a decir que resta muy poco, quizá sólo esa espontá-
nea e innata tendencia a ponerse en contacto directo con cada una de las
cosas singulares, que se consideran en sí como una unidad acabada; y
quizá también la confianza absoluta, casi ciega en el caso de Ockham, en
la omnipotencia de Dios, que en el fondo resulta incomprensible para no-
sotros.
La evolución de la teología franciscana, en el escaso lapso de tiempo
que corre de San Buenaventura a Ockham (en apenas cien años), es una
de las aventuras del espíritu humano más sugerentes y aleccionadoras.
Difícilmente podremos acostumbrarnos a ella quienes nos dedicamos a
bucear una y otra vez en los misterios que esconde la Edad Media. Se
trata de un ciclo histórico perfectamente delimitado: se conocen su arran-
que y su conclusión, los puntos de partida y su paulatina evolución, los
ideales que lo animaban al comienzo y los resultados que se alcanzaron;
y se advierte, también, cuánto influyó en esa evolución el marco histórico
y la condición de sus protagonistas.
y la teología sobrenatural, que especula racionalmente sobre Dios (el ente infinito), a la luz
de la fe. Ese puente fue la teodicea o teología natural, que se identifica con la meta-física,
entendida ésta como la ciencia que se las ve con el ente-común-unívoco, ens generalissimum
o pura ratio entis quidditativa. Tal metafísica se transforma en una ciencia del mero ente, es
decir, una ontología. La ciencia que habla de Dios resulta, por este camino, muy empobreci-
da, abriéndose un hiato entre el sentimiento religioso y las vivencias de fe, de un lado, y la
posibilidad de un discurso bien articulado sobre los misterios divinos, de otro. Estehiato es-
taba simplemente incoado en Escoto, pero resultó palmario en Ockham.
nI
ONTO-TEOLOGÍA EN JUAN DUNS ESCOTO*
José Luis Illanes publicó en 1990 un importante estudio sobre la no-

ción de teología en Juan Duns Escoto'. No era la primera vez en que se
interesaba por el tema. Ya en 1981 había tratado una parecida cuestión en
una comunicación presentada en el quinto congreso escotista internacio-
naf'. En esos dos trabajos describe el drama de la generación posterior a
Santo Tomás, particularmente de Duns Escoto. A pesar del ambiente an-
titomista en que se desenvolvía, Escoto tuvo que reconocer que Aquino,
al asumir la noción aristotélica de ciencia aplicada a la teología, había su-
perado las opciones de la teología monástica. Al mismo tiempo, Duns ad-
virtió que tal elección implicaba unos riesgos epistemológicos considera-
bles, por situarse en un horizonte en el que había que dilucidar la distin-
ción entre teología y metafísica, lo que no iba a resultar nada fácil, como
veremos.
Siguió Illanes la pista de las cavilaciones escotistas sobre la naturaleza
de la ciencia teológica, y detectó que, en Escoto, la teología sobrenatural
-la theologia viatorum o theologia nostra- apenas dejaba hueco para la
theologia rationalis o teología natural. Tomando nota del hecho, Illanes
se aplicó al estudio de la teología sobrenatural o theologia nostra (aque-
lla que estudia a Dios sub ratione deitatisi, descrita por Duns como
praxis, según su analogado principal, que es la ciencia de los bienaventu-
rados, o sea, la ciencia de visión (theologia beatorum). No creyó opor-
Texto publicado en T. Trigo (ed.), Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof Dr.
José Luis Illanes, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2004,
pp. 1261-1275.
Cfr. J. L. Illanes, "Estructura y función de la teología en Juan Duns Escoto", Scripta
theologica, 1990 (22), pp. 49-86.
2 J. L. Illanes, "Fe y comprensión del mundo en Duns Escoto", en C. Bérubé (ed.), Horno
et mundus. Acta quinti Congressus Scotistici Intenationalis. Salmanticae, 21-26 septembris
1981, Societas Intemationalis Scotistica, Roma, 1984, pp. 93-103.
tuno analizar el otro tema que Duns Escoto también había tratado con
tesón: la posibilidad de una teología natural.
Illanes leyó, pues, las dos obras principales de Escoto (el Opus oxo-
niense u Ordinatio y la Lectura oxoniensis) bajo la perspectiva que he-
mos señalado -si la teología es fundamentalmente especulativa o prácti-
ca- y se atuvo a las conclusiones de la conocida y espléndida monografía
de Étienne Gilsorr'.
Como homenaje al Prof. Illanes en su iubilatio, ofrecemos a continua-
ción unas consideraciones sobre el segundo argumento escotista (la con-
dición y la posibilidad de la teología natural o filosófica), con la espe-
ranza de que la temática sea de su agrado.
1. Sobre la redeñnición de la metafísica
Conviene señalar que Gilson ya había detectado que la discusión acer-

ca de la posibilidad de una teología racional-en el marco filosófico esco-
tista- enlazaba con la redefinición de la metafísica; y que el asunto impli-
caba, en algún sentido, la refundación de esta disciplina. Sin embargo,
por la inseguridad crítica de las obras escotistas, Gilson había formulado
sus conclusiones con sordina, en 1952, en un estudio larguísimo y un tan-
to premioso, pero tan sugerente como todas sus cosas". El medievalista
francés había descubierto que Escoto -a pesar de inspirarse en el famoso
aforismo aviceniano según el cual el ente, la cosa y la necesidad son
primeras nociones- no había podido seguir aAvicena en las conclusiones
de éste, porque había advertido que Ibn-Siná dependía demasiado del
É. Gilson, lean Duns Scot. Introduction a ses positionsfondamentales.

Cfr. especialmente: É. Gilson, "L'objet de la métaphysique selon Duns Scot", Mediaeval
Studies, 1948 (lO), pp. 21-92. Más antiguo y menos elaborado: "Metaphysik und Theologie
nach Duns Scotus", Franziskanische Studien, 1935 (22), pp. 209-231. Gilson considera que
Duns Escoto no es oscuro, sino preciso y difícil. El académico francés alerta acerca de otra
dificultad, que a veces pasa inadvertida: es bastante complejo averiguar dónde se halla la
definitiva y última opinión de Duns sobre un tema. Es fácil, por tanto, atribuirle una tesis
que no es todavía su punto de vista definitivo sobre un problema, sino sólo una opinión
dicha de pasada durante la elaboración, quizá premiosa, de un largo desarrollo doctrinal.
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 45
credo coránico. Por ello, no podía admitir ni su necesitarismo emanatista,

ni su postulado sobre la inmediatez de la noción de ente.
Si el ente fuese una noción inmediata, entonces podríamos conocer a
Dios inmediatamente, lo cual es falso in statu isto. Sólo en la bienaventu-
ranza se conoce a Dios inmediatamente. Pero, además del contra-argu-
mento religioso, Escoto esgrimió otro de crítica histórica. Aristóteles no
pudo sostener -como pretendía Avicena- que el ente fuera una noción in-
mediata, porque para el Estagirita no hay conocimiento que antes no esté
en los sentidos y que de ellos proceda por abstracción. Según Aristóteles,
el ser en abstracto sólo es cognoscible por medio de la actividad abstrae-
tiva de la mente. Y lo mismo vale, a fortiori, para el ente infinito actual o
infinito por esencia.
La discrepancia era doble: por convicciones religiosas y por fidelidad
histórica. Según el credo cristiano, el hombre -caído de su integridad ori-
ginal- no puede conocer como si no hubiera pecado, ni como conocerá
cuando su naturaleza sea glorificada y vea a Dios cara a cara. Desde el
punto de vista histórico se constata, además, que tampoco el peripatetis-
mo admitió que la noción de ente fuese inmediata. En definitiva, y si nos
preguntásemos en qué sentido Dios puede ser pensado metafísicamente
por Duns, habría que responder: "El ser infinito [Dios] sólo se incluye en
la metafísica cuando se concibe el ser infinito como actualmente lo
podemos conocer'". No, por tanto, como lo conocen los bienaventurados.
Pero, ¿cuál es ese modo actual de conocer el ser infinito?
Como veremos a continuación, la discusión con Avicena, que hemos
resumido, implica algo más que una redefinicián de la metafísica. En al-
gún sentido supone una refundación de esta disciplina", porque, según
"Only in the sense actually knowable to men does infinite Being pertain entirely to pre-
sent metaphysics"; J. Owens, "Up to what point is God included in the metaphysics of Duns
Scotus", Mediaeval Studies, 1948 (lO), pp. 163-177; aquí p. 176.
Tomamos las expresiones "refundación" y "recomienzo", aplicadas a la metafísica, de L.
Honnefelder, "Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansatze und Folgen
der Wiedergründung der Metaphysik im 13.114. Jahrhundert", en J. P. Beckmann / L. Hon-
nefelder / G. Schrimpf / G. Wieland (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwieklung und
Paradigmen. Wolfgang Kluxen zum 65. Geburstag ; Felix Meiner Verlag, Harnburg, 21996,
pp. 165-186. Ludger Honnefelder se ocupa de la metafísica escotista desde tiempo atrás: Ens
in quantum ens. Der Begriff des Seienden als Solehen als Gegestand der Metaphysik naeh
der Lehre des Johannes Duns Seotus, Aschendorff, Beitrage zur Geschichte der Philosophie
Escoto, la filosofía primera aristotélica, cuyo objeto propio es el primer

motor inmóvil que todo lo mueve, no está en condiciones de hablar de
Dios con propiedad",
2. El problema epistemológico
Para comprender el punto de partida de la crítica escotista, prestemos

atención al Prologus totius operis, antepuesto a la célebre Ordinatio. Este
texto fue compuesto en Oxford a lo largo de seis años (1297-1302 y
1303-1304) Ycontinuamente revisado por Duns". En ese extenso prólogo,
Duns se plantea la distinción entre el objeto propio de la filosofía primera
aristotélica (el ser en cuanto ser, ens secundum suam entitatem) y el obje-
to de la ciencia beata, la scientia beatorum (Dios en cuanto Dios). Se pre-
gunta, en definitiva, y ya desde el primer momento, si el hombre en su
actual situación de viador [pro statu isto] -herido por el pecado original y
justificado- necesita la revelación sobrenatural para superar los estrechos
límites de la razón, aun cuando no llegue nunca, in statu isto, a la ciencia
de los bienaventurados. En otros términos; trata de justificar la posibili-
dad de dos ciencias: una ciencia cuyo objeto sea lo revelado [theologia
nostra], es decir, llevada a cabo por la razón sub lumine fidei: y una teo-
und der Theologie des Mittelalters. Neue Folge, 16, Münster, 21989 (la primera edición es de
1979).
Honnefelder ha rastreado las líneas de evolución entre Escoto y Peirce, es decir, hasta
mediados del siglo XX, constatando evidentes líneas de continuidad en la formulación de las
nociones de entidad [Seiendheit] y realidad [Wirklichkeit]. La presunción de que el hombre
está naturalmente abierto al conocimiento del ser infinito o Ser soberano se advierte particu-
larmente en la discusión marechaliana del agnosticismo kantiano. Joseph Maréchal desarro-
lló ampliamente esa hipótesis en la década de 1920, seguido por Karl Rahner en la década de
1930. Los dos jesuitas muestran el influjo omnipresente de la intuiciones escotistas y, en de-
finitiva, la pervivencia de la discusión trecentista acerca de la naturaleza de la ciencia teoló-
gica. Cfr. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seienheit und
Realitiit in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Woljf,
Kant, Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990; y J. 1. Saranyana, "La antropología
trascendental rahneriana", en J. F. Sellés (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX, Co-
lección Filosófica 183, Eunsa, Pamplona, 2004, pp. 307-326.
Al redactar y corregir su Ordinatio, Escoto tuvo a la vista, según parece, otros cursos su-
yos: la Lectura oxoniensis, la Reportatio parisiensis y la Reportatio cantabrigiensis.
logía natural entendida al modo aristotélico, es decir, como una ciencia

del ser supremo, que constituye como el ápice de la filosofía, o sea, de la
filosofía primera",
El problema era importante entonces -y lo es ahora- porque, desde
Avicena, los teólogos y filósofos cristianos repetían que el ser en toda su
amplitud es el objeto primero del entendimiento; de lo cual parecía dedu-
cirse que nuestro entendimiento se extiende connaturalmente a todo
cuanto existe (Dios incluido). Es obvio que Aristóteles nunca había for-
mulado la tesis de Avicena, y esto lo sabía el Doctor Sutil. Pero además,
y en otro orden de cosas, Escoto temía "filosofizar" demasiado la ciencia
teológica, convirtiéndola en "física", al modo de la filosofía primera aris-
totélica'"; y por ello, quería trazar la divisoria entre el conocimiento es-
trictamente racional, y el conocimiento de la razón sub lumine fidei. O, lo
que es lo mismo, señalar la adecuada distinción entre los objetos de la
"filosofía" aristotélica y los de la teología sobrenatural, de modo que no
se los pudiera confundir (contra Enrique de Gante). Con tales precaucio-
nes, esperaba fundamentar además el estatuto científico de la teología na-
tural".
Un excelente planteamiento de esta cuestión, remitiendo a diferentes obras de Escoto,

puede verse en: A. Zimmermann, Oniologie oder Metaphysik? Die Diskussionen iiber den
Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen, Pee-
ters, Leuven, 21998, pp. 294-339. Cfr. también, aunque no referido directamente a Escoto,
sino al tema general de las relaciones entre metafísica, ontología y teología natural (en discu-
sión con la anta-teología de Martin Heidegger): A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp,
Madrid, 1984, pp. 549-558.
!O "La filosofía no llega a tanto [a Dios en su personal intimidad], ni siquiera de lejos.
Ciertamente, ya la física filosófica o filosofía de la naturaleza, según se puede ver en Aristó-
teles, trata de Dios como primer motor (moto inmóvil, en tanto que no movido, ni movible,
por ningún otro ente). Pero Dios no consiste en ser ese primer motor, no por no serlo real-
mente, sino por no ser eso lo que Él es en su propia y absoluta intimidad"; A. Millán-
Puelles, Léxico filosófico, p. 550.
11 Que le pesaba mucho el punto de vista aristotélico resulta evidente. En su Ordinatio se
pregunta: "Utrurn Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu viatoris", a lo cual responde
en el contra, sin entrar a las objeciones: "VI Metaphysicce: 'Metaphysica est theologia de
Deo et circa divina principaliter"; ergo etc. Et in actu eius, scilicet in consideratione actuali
substantiarum separatarum, ponit felicitatem humanam, X Ethicorum"; Juan Duns Escoto,
Ordinatio, d. 3, pars prima, q. 1, n. 5 en Opera omnia, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas
Vaticana, vol. III, p. 32-5 (en adelante se citará por esta edición indicando volumen y página).
No sólo sigue a Aristóteles, señalando que la teología natural es metafísica, sino que también
le sigue aquí -al menos dialécticamente- afirmando implícitamente que el Estagirita había
Se trataba, pues, de definir tres tipos de ciencias: la teología natural, la

teología sobrenatural y la ciencia beata, distinguiéndolas, por abajo, de la
"física" aristotélica y, por arriba, de la ciencia divina".
a) En primer lugar la ciencia beata. Lo propio de la ciencia beata es la
praxis. En otros términos: la ciencia de lo divino -sub lumine glorice-
consiste en amar, porque la especulación de los bienaventurados es una
especulación amativa. Es un conocimiento práctico, en la medida en que
yendo más allá del puro conocer, se extiende o alcanza a un acto de
voluntad". La ciencia beata se resuelve en el amor a Dios y es la causa
de la felicidad del bienaventurado.
b) Participativamente, la teología sobrenatural es conocer y amar lo
divino sub lumine fidei.
c) Finalmente, la teología natural. ¿Entre la ciencia beata y la teología
sobrenatural, por una parte, y la "física" aristotélica, por otra, hay alguna
ciencia intermedia, que permita estudiar a Dios en cuanto ser? Conviene
establecer las condiciones de posibilidad de una ciencia que hable racio-
nalmente de Dios, al margen de la revelación sobrenatural. Escoto recha-
zó, de entrada, como ya se ha dicho, la tesis aristotélica, según la cual "el
intelecto excava con su parte más alta en la especie de la criatura -la cual
sólo representa a la criatura- para conocer las cosas que son de Dios y las
que han sido dichas de Dios"13. Escoto consideró falsa ("mihi videtur
intuido que la máxima felicidad humana consiste en el conocimiento de las cosas más altas,
entre las cuales se encuentra Dios: "Contra: Philosophus ponit felicitatem nostram in actu
sapientise; sed sapientia est circa causas altissimas, de quarum numero est Deus" (en el lugar
paralelo al anteriormente citado, ahora en: Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3,
pars prima, qq. 1-2, n. 5, ed. Vaticana, vol. XVI, p. 224 4. 6) . El reconocimientode la sentencia
aristotélica tenía sólo carácter dialéctico, puesto que Escoto no podía aceptar que Aristóteles,
que no había conocido la revelación sobrenatural, tuviese noticia del destino eterno de los
bienaventurados in Patria.
a' Discrepa de esta afirmación (que resulta fundamental para el desarrollo y estructura del
presente capítulo) D. González Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, p. 40, n. 12. Leídas
las críticas del DI. González Ginocchio, que agradezco mucho, estimo, no obstante, que
puedo seguir manteniendo mi punto de vista.
12 Cfr. J. L. Illanes, "Estructura y función de la teología en Juan Duns Escoto"; y L. Iam-
marrone, "Giovanni Duns Scoto, metafisico e teologo. Le tematiche fondamentali della sua
filosofia e teología", Miscellanea Francescana, Roma, 1999, passim.
13 " ••• sic intellectus, qui sub specie creaturae -quae no repraesentat nisi creaturam- ex
acumine intellectus suffodit ad cognoscendum ea quae sunt Dei et dicta de Deo"; Juan Duns
Escoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n. 13 (ed Vatica-
esse falsam") esta vía aristotélica, defendida también por Enrique de

Gante. Su conclusión fue taxativa: Dios no puede ser conocido racional-
mente por medio de algo accidental, es decir, por algún atributo que cir-
cunde o arrope a la esencia divina ("quod circumstat essentiam divi-
nam")", sino en el concepto común unívoco de Sí y de la criatura ("Deus
concipitur in conceptu communi univoco sibi et creaturae")".
Buscando la fundamentación de la teología natural, entramos en las
más altas especulaciones meta-físicas. Esta nueva ciencia será la ontolo-
gía, en el sentido específico acuñado por Duns Escoto. Su objeto será el
ser en su máxima amplitud: el ser en cuanto ser". "Según el pensador es-
cocés, es necesario descubrir o inventar una nueva ciencia que, con méto-
do propio y objeto propio, se ajuste a la inteligencia humana y pueda su-
perar las aporías de los filósofos y de los teólogos. Esta nueva ciencia es
la metafísica (u ontologta)?". Para Aquino, en cambio, la prima philo-
sophia o metafísica (aristotélica) es por sí misma teología natural cuando
se ordena al conocimiento de Dios. No hay necesidad, por tanto, de una
na, vol. XVI, p. 228 8 . 11 ) . Como se verá seguidamente, aquí subyace una crítica importante a
la analogía entis como fundamento de la demostración quia de la existencia de Dios y, por
ello, un rechazo de las vías a posteriori a partir de la experiencia sensible, que Kant denomi-
nará "vías cosmológicas". Es interesante constatar que no son completamente intercambia-
bles a posteriori y quia: cfr. C. Llano Cifuentes, "La dimensión empírica de la argumenta-
ción metafísica en Tomás de Aquino y Aristóteles", Tópicos, 1999 (17), pp. 153-198.
14 Juan Duns Escoto, Lectura in librum primum. Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n.
20 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 228 18 ) .
15 Juan Duns Escoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n.
20 [título de los editores] (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 232 13 ) .
16 Cfr. É. Gilson, lean Duns Scot, Vita e Pensiero, Milano, 1966, pp. 11-84; E. Bettoni,
Duns Scoto,filosofo, pp. 24-62; H. J. Sticker, "La théologie n'est pas une science humaine",
en Ch. Goémé (dir.), lean Duns-Scot ou la révolution subtile, FAC, Paris, 1982, pp. 31-36;
J. Andonegui Gurruchaga, Teología como ciencia práctica en Escoto. Acerca de la posición
mediadora escotista en la problemática Filosofía-Teología del siglo XIII, Pontificium At-
henseum Antonianum, Facultas Philosophia, Theses ad lauream, 75, Roma, 1985 (pars dis-
sertationis); A. Ghisalberti, Medioevo teologico. Categorie della teologia razionale nel
Medioevo, Laterza, Roma-Bari, 1990, pp. 129-145; J. A. Merino, Historia de la filosofía
franciscana, BAC, Madrid, 1993, pp. 177-266; e 1. Miralbell, Duns Escoto: la concepción
voluntarista de la subjetividad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, 52, Pamplona, 1998, pp. 75-92 ("La
crítica teológico-práctica a la razón").
17 1. A. Merino, Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid, 2001, p. 262.
nueva ciencia, como había pretendido Duns". En éste, en cambio [la me-
tafísica se ha transformado en pura ontología! (La discusión sobre sí la
ontología de Escoto se identifica total o parcialmente con la metafísica, o
bien si la ontología por su parte y la teología natural por la suya se
comportan o no como las dos partes del saber metafísico, es una cuestión
que se aclarará a lo largo de nuestro trabajo).
Ontología es ad verbum la enseñanza sobre el ente, pero no en el
sentido en que lo entendieron Aristóteles o Aquino. En Tomás, desde la
filosofía primera aristotélica se puede llegar -por la causalidad tras-
cendental- al conocimiento de la existencia de Dios y, de algún modo, al
conocimiento de su esencia, como primer motor inmóvil, primera causa
incausada, ser necesario por sí, ser perfectísimo y supremo ordenador. En
Escoto, la ontología es otra cosa, puesto que rechaza que sea un posible
demostrar la existencia de Dios y conocerlo como causa trascendental a
partir de sus efectos en el mundo físico. En cambio, Duns piensa a priori
que el ente se puede dividir en ens infinitum y ens finitum, ens increatum
y ens creatum, y procederá a partir de este apriorismo a fundamentar la
prueba de su existencia". De este modo, el ens increatum, es decir, Dios
bajo la perspectiva de la ontología, será objeto de una parte específica de
esta disciplina, que podría denominarse propiamente teología natural.
El binomio ens infinitum / ens finitum es asunto muy complejo, que ha
provocado importantes discusiones entre los medievalistas. "Si empiezo
con una distinción de este tipo -ha dicho Zimmermann- hago algo que
no puedo fundamentar filosóficamenrc'f". No puedo justificar, en efecto,
que el ens infinitum o increatum sea algo real, objeto de la ontología. Si
lo sé, lo conozco por la fe.
Además, se plantea otro problema. Una ciencia sólo cumple su come-
tido si logra explicar su objeto etiológicamente. Sin embargo, la afirma-
ción del ens infinitum o, en otros términos, del ser absoluto o irrestricto
(no restringido) parece implicar un círculo vicioso, cuando se pretende
demostrar su existencia, puesto que toda ciencia no sólo debe describir su
objeto, sino demostrarle". Martin Heidegger -que realizó su tesis de ha-
bilitación sobre Escoto- ha provocado también las perplejidades de los
18 Cfr. É. Gilson, L'étre et l'essence, J. Vrin, Paris, 21962, pp. 89-90.

19 J. A. Merino, Historia de la filosofía franciscana, pp. 188-189.
20 E. Reinhardt, "Conversación en Colonia con Albert Zimmermann".
21 Seguimos: A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, pp. 554-555.
escotistas, al afirmar que el absoluto no puede ser demostrado como

causa de los entes restringidos o finitos". Para Heidegger, la pregunta por
el ser en cuanto ser es la pregunta por el fundamento y el fundamento es-
tá ahí, se desvela, pero no se demuestra.
No obstante las anteriores críticas, si contemplamos las cosas con ma-
yor atención, podremos advertir que en Escoto no hay petición de prin-
cipio, cuando explora el ente infinito y demuestra su existencia. Escoto,
en efecto, al demostrar la existencia del ens infinitum como posible y
existente de hecho, no pregunta por el ser causa sui, sino por la causa de
que la entidad, que es común tanto al ser absoluto como al ser restrin-
gido, pueda existir como efecto en el ente restringido. "Basta, simple-
mente, con que advierta que no es preciso que la entidad sea restringida
[pueda ser no-restringida], o con que advierta la contradicción que
implicaría el decir que la entidad fuese entidad precisamente en virtud de
alguna carencia o falta de ella'?". La confusión de Heidegger, con rela-
ción a Escoto, deriva de la metodología que aplicó al análisis categorial
escotista. El filósofo teutón se aproximó a un Escoto descontextualizado.
No pretendió descubrir al Escoto-de-la-historia, sino pensar sobre los tex-
tos de un opúsculo (entonces atribuido a Escoto y ciertamente expresivo
de su pensamiento), buscando la modernidad escondida en su pensamien-
to.
En cualquier caso, y con independencia de Heidegger, es obvio que la
ontología escotista abrió nuevas perspectivas a la metafísica aristotélica,
al tiempo que la renovaba de tal forma, que prácticamente se puede decir
que la refundó.
Quizá aquí, en sus opciones, puedan detectarse los primeros síntomas
de la quiebra de la ciencia teológica, que posteriormente aparecerán con
22 Martin Heidegger se doctoró en Filosofía durante el verano de 1913, con una tesis titula-
da: "La teoría del juicio en el psicologismo". De inmediato comenzó a preparar su tesis de
habilitación, para alcanzar la libre docencia [Privatdozent], con el siguiente tema: "La teoría
de las categorías y de la significación en Duns Escoto". Aprobó su tesis de habilitación, diri-
gida sólo nominalmente por Heinrich Rickert, en julio de 1915. En esos años, Heidegger to-
davía era católico. Su despedida del "sistema católico" tendría lugar a finales de 1918, aun-
que su defección ya se había insinuado en el capítulo que incorporó a su tesis de habilita-
ción, cuando la entregó a imprenta, redactado en 1916. Cfr. R. Safransky, Un maestro de
Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, trad. de R. Gabás, Tusquets, Barcelona, 1997,
caps. III y IV (magníficos).
23 A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, p. 555.
claridad en Guillermo de Ockham. El estilo y el método de análisis esco-

tista revelan una nueva manera de filosofar. Como se sabe, e indica la
edición crítica de la Comisión Escotista, su principal interlocutor fue
Enrique de Gante. No obstante, como bien ha puesto de relieve Gilson, el
verdadero destinatario de las críticas del Doctor Sutil era, en última ins-
tancia, Tomás de Aquino". De todas formas, no olvidemos que las ideas
filosóficas, una vez puestas en circulación, siguen los caminos más ines-
perados, como el agua que se filtra en el subsuelo, que puede llegar a lu-
gares inimaginados. Escoto releído desde la modernidad puede entender-
se como lo interpretó Heidegger, aun cuando el genuino Escoto hubiese
querido decir otra cosa ... Como ya hemos señalado, Heidegger pretendió
descubrir en Escoto al filósofo medieval de la crítica de la razón". Quiso
"fluidificarlo" y encontró ciertas sutilezas que anticipaban, en algún sen-
tido, la analítica trascendental de Immanuel Kant y también el procedi-
miento fenomenológico de Edmund Husserl".
3. El objeto primero del intelecto
La primera tesis sentada por Duns afirma, como ya se ha dicho, la es-

tricta separación entre "física", ontología, teología sobrenatural y ciencia
beata, y traza los límites de la razón humana. "En esta cuestión existe una
controversia entre los filósofos y los teólogos. Los filósofos sostienen la
perfección de la naturaleza y niegan la perfección de lo sobrenatural; los
teólogos en cambio, conocen las limitaciones de la naturaleza y la necesi-
dad de la gracia y la perfección de lo sobrenatural'?", &
Desde el primer momento queda clara la distinta concepción que Es-

coto y Aquino tenían del oficio de filósofo y de teólogo. Para Tomás, el
filósofo y el teólogo estudian la realidad desde perspectivas diversas, que
24 Cfr. É. Gilson, lean Duns Seot, p. 10.

25 Cfr. R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, p. 89.
26 Edmund Husserl fue Profesor Ordinario de Marburgo desde 1901 a 1915 y en Friburgo
de Brisgovia, desde 1916 hasta su jubilación en 1928, año en que fue sustituido por Martin
Heidegger.
27 Juan Duns Escoto, Ordinatio, prologus, pars prima, quaestio unica, n. 5 (ed. Vaticana,
vol. 1, p. 4 14 , 17 ) .
no son necesariamente opuestas, sino complementarias. Para Escoto, en

cambio, el filósofo, al pensar sobre la naturaleza considerada en sí mis-
ma, se encierra en la perspectiva naturalista y excluye de su horizonte el
momento de la libertad (y de la gracia).
A este problema inicial, se suma una nueva dificultad como conse-
cuencia de la doctrina aristotélica, que ya he apuntado, según la cual "el
objeto primero de nuestro entendimiento es o parece ser la quididad sen-
sible, sensible en sí o en algún inferior suyo: tal quididad es abstraíble de
las cosas sensibles'?". En efecto, si tomásemos al pie de la letra la tesis
peripatética, si el objeto primero del intelecto fuese sólo la quididad sen-
sible (la "quidditas rei materialis"), quedarían fuera del horizonte cognos-
citivo del hombre las realidades puramente espirituales (el alma, los án-
geles y Dios en sí mismo). La alegoría del hombre volante de Avicena,
que ilustra cómo el intelecto puede conocer directamente la existencia de
sí mismo, sin mediación de las cosas sensibles, fue rechazada expresa-
mente por Escoto, como algo que no era una conclusión estrictamente fi-
losófica, sino sólo un escolio de las creencias religiosas de Ibn Siná 29 .
¿Cuál es, por tanto, el objeto propio del intelecto humano? La dificul-
tad se resuelve distinguiendo entre los dos estados del hombre, consi-
derados desde la perspectiva sobrenatural. La quidditas rei sensibilis es
el objeto primero y exclusivo del intelecto pro statu isto, es decir, en la
actual situación caída (y elevada) del hombre, en sus condiciones con-
cretas en las cuales es dado observarlo. En cambio, ex natura potentice, o
sea, según la naturaleza propia, el intelecto puede alzarse al conocimiento
de Dios mismo y de los seres espirituales, pero no porque Dios sea el pri-
mum cognitum del intelecto humano -pues en tal caso Dios sería la causa
de la inteligibilidad de todo, como implícitamente se afirma en todo on-
tologismo-, sino porque el objeto propio del intelecto ex natura potentice
es el ente en cuanto ente, el ser en su totalidad: todo puede ser conocido
por el intelecto con tal de que sea ente.
Rechazadas, en la situación actual del intelecto, la universalidad de la
abstracción -que se reduce a sólo la abstracción de las esencias sensi-
bles- y la doctrina de la iluminación agustiniana, ¿será posible todavía la
metafísica, es decir, esa ciencia intermedia que postulaba Escoto? Aun-
28 Juan Duns Escoto, Ordinatio, n. 33 (ed. Vaticana, vol. I, p. 204 -8 ) .

29 Sobre las primeras nociones avicenianas y la alegoría del hombre volante, cfr. J. 1. Sa-
ranyana, La fiiosofia medieval, pp. 207-208.
que en su actual estado [in statu ísto] el intelecto tiene vedado el acceso a
los seres naturalmente espirituales y sólo goza de una capacidad de abs-
tracción circunscrita a la quidditas reí sensibilis, ¿será posible una meta-
ffsica?". Y, también, ¿cuál será el objeto de esa metafísica u ontología?
La respuesta de Escoto fue categórica: "sólo en el concepto de ente se
puede concebir distintamente un concepto inferior [en la escala de los gé-
neros y especies]?". En otros términos: ningún concepto se puede con-
cebir distintamente sino en la concepción del ente. O también: todo con-
cepto más determinado está incluido, en última instancia, en la noción de
ente sin determinación alguna.
En definitiva: el ente en cuanto ente es el objeto propio del entendi-
miento, y de su división surgirá el objeto propio de la "física", de la me-
ta-física y -dentro de ésta- de la teología natural, porque también Dios es
ente o no es nada ... ; bien entendido, además, que el ente no es concebido
al margen de los objetos que se conocen, sino que es naturalmente cono-
cido en cada uno de los objetos que se conocen". Por consiguiente, la
metafísica puede ocuparse, con todo derecho, de los seres puramente es-
pirituales, incluso de Dios. Cabe, pues, un discurso racional sobre Dios,
distinto y más elevado que el discurso racional sobre Dios elaborado por
la filosofía primera aristotélica. (Con todo, la sospecha de que la "física"
de Aristóteles es no insuficiente, sino inadecuada para el conocimiento
de Dios, presupone, de alguna forma, cierta iluminación del intelecto
30 É. Gilson (La filosofía en la Edad Media, p. 551) no considera anacrónico atribuir a Es-
coto un incipiente análisis de las condiciones de posibilidad de la metafísica, entendida como
ontología. No es extraño, por consiguiente, que algunos autores hayan señalado sorprenden-
tes semejanzas entre los planteamientos críticos escotista y kantiano. Cfr. sobre este tema:
M. Baumgartner, en Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. Il,
Mittler, Berlin, 1915, p. 577.
31 "Nullus conceptus inferior distinctive concipitur nisi concepto ente", Juan Duns Escoto,
Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, qq. 1-2, n. 80 (ed. Vaticana, vol. III, p. 54 18 19 ) .
32 "Toda potencia que tiene como primer objeto algo común puede naturalmente llegar a
todo lo que en él se contiene como objeto natural per se. [... ]. Pero el primer objeto natural
de nuestro entendimiento es el ente en cuanto ente; luego nuestro entendimiento puede natu-
ralmente actuarse en presencia de todo ente y, por lo mismo, en presencia de cualquier inteli-
gible no ente, pues la negación se conoce por la afirmación. Se prueba por la autoridad de
Avicena: 'El ente y la cosa se imprimen primeramente en el alma y no pueden manifestarse
por otros objetos'. Porque si algo distinto del ente o la cosa fuese primer objeto, el ente y la
cosa podrían ser declarados en virtud del mismo objeto primero; pero esto es imposible"
(Ordinatio, prologus, pars prima, q. un., n. 1, ed. Vaticana, vol. 1, pp. 111_2 15) .
viador por medio de la fe, que amplía su perspectiva u horizonte mental).

Concluirnos, pues, de nuestro análisis, que Escoto transformó la metafí-
sica en una ontología, y que la teología natural se convirtió en una parte
de la ontología.
4. Noción de ente común y la cuestión del ser infinito
Corno ya se ha dicho, el ente comunísimo admite -según Escoto- al-

gunas especificaciones. Partiendo de Avicena, Duns elaboró premiosa-
mente su noción de ente".
Ibn Siná había afirmado -comentando las ideas metafísicas de
Aristóteles- que el ser [ens], la cosa [res] y ser necesario [necesse] se im-
primían inmediatamente en el alma con la primera impresión sin nece-
sidad de otras nociones previas. Tomás de Aquino, que conocía el texto
aviceniano, había partido de él, pero matizándolo cuidadosamente": no
dividió el ser en posible y necesario, corno Avicena, sino en modo ge-
neral de ser (las propiedades trascendentales del ser) y modo especial de
ser (los diez predicamentos o categorías). Enrique de Gante, que había
arrancado también del texto aviceniano, había dividido el ser en el ser
increado y el ser creado. Duns Escoto estableció una nueva división:
entre el ser infinito y ser finito, corno si se tratase de un género supremo
contraído por diferencias específicas a géneros subalternos; una división
no demostrable, que deriva de su personal concepción de Dios, corno el
ser mayor que el cual nada puede concebirse".
33 Cfr. É. Gilson, "Avicenne et le point de départ de Duns Scot", Archives d'histoire doc-
trinale et littéraire du Moyen Áge, 1927 (2), pp. 89-149.
34 Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c.
35 Duns Escoto estudió atentamente la noción de infinitud del ser primero en Tractatus de
primo principio, cap. 4 (cfr. la versión francesa dirigida por Ruedi Imbach, publicada en Ca-
hiers de la Revue de théologie et de philosophie, Droz, Geneve, n" 10). Es infinito, porque
entiende todos los inteligibles, que son infinitos en número; y porque es causa primera que
coopera con todas las causas segundas sin perfeccionarse (infinito más otras causas, es infi-
nito). La noción escotista de infinito se aproxima, pues, a la noción del infinito matemático.
Acerca de la dificultad de concebir el infinito se ha escrito mucho. Es evidente que la con-
cepción implica la comprehensión. Por consiguiente, concebir el infinito supone abarcarlo,
de alguna forma. Esto implicaría el abandono del principio euclideano: "omne totum est
Santo Tomás consideró que Dios puede ser estudiado por la filosofía,
porque Dios es -aun cuando sea un ser especial- la Substancia en sí y por
sí; y para salvar la infinita distancia entre Dios y las criaturas, acudió a la
analogía del esse, que es una consecuencia de la teología afirmativo-ne-
gativa dionisiana. Enrique de Gante, en cambio, al distinguir dos modos
fundamentales de ser, el de Dios y el de la criatura, comenzó a recortar el
objeto material propio de la filosofía y a duras penas pudo evitar la uni-
vocidad del ser. Duns Escoto, finalmente, cayó a propio intento en la uni-
vocidad del ser, pero entendida a su manera, como comprobaremos se-
guidamente".
Sobre la noción escotista de ente puede afirmarse muy poco. Se trata
de una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a
todos los entes; el denominador común más general posible de todo
cuanto es. Para llegar a esa noción es preciso seguir un proceso abstrae-
tivo, que va más allá que la abstracción aristotélica. Consiste en negar to-
das las diferencias formales que diversifican los seres, hasta obtener la
pura ratio entis quidditativa", He aquí uno de los textos más significa-
tivos:
"No pudiendo haber nada más común que el ente, y no pudiendo, a su
vez, ser el ente-común-unívoco predicado de la quididad de todos los
inteligibles, ya que no es predicable de las diferencias últimas ni de
sus pasiones, se sigue que la nada es el primer objeto de nuestro en-
tendimiento, pues es por sí misma común a la quididad de todo inteli-
gible; no obstante, digo que el primer objeto de nuestro entendimiento
es el ente, ya que en él concurren estas dos primacías: la comunidad y
la virtualidad. Todo inteligible, o incluye esencialmente la razón de
maius sua parte", por: "el todo es mayor que la parte o igual que la parte". El abandono del
principio euclideano ya fue apuntado por Galileo Galilei, que observó que un conjunto infi-
nito puede tener el mismo cardinal que una de sus partes.
36 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, qq. 1-2, n. 27 (ed. Vaticana, vol. III, p.
1810' 11) . Sobre la cuestión del objeto de la metafísica, véase: G. de Lagarde, La naissance de
l'esprit laique au déclin du Moyen Áge, vol. II. Secteur social de la scolastique, Nauwela-
erts, Louvain, 1958, cap. IX, I Y II; A. Zimmerrnann, Ontologie oder Metaphysik, pp. 325-
326 (con bibliografía); y L. Elders, "La naturaleza de la Metafísica según San Alberto Mag-
no y Santo Tomás de Aquino", Scripta theologica, 1980 (12), pp. 547-561.
37 Cfr. G. Fraile / T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, Madrid, 1975; lIl2°, pp. 508-
511.
III. anta-teología en Jnan Duns Escoto 57
ente, o está contenido virtualmente en lo que incluye esencialmente la

razón de ente?".
El tema quizá se aclare apelando nuevamente a Avicena". Animal en
tanto que animal es siempre lo mismo, tanto si se considera un animal
concreto, como si se concibe un animal en la mente. Animal no es, por
consiguiente, ni singular, ni universal, ni sensible, ni entendido. Animal
es simplemente animal, y nada más. Según Escoto: "ipsa equinitas non
est aliquid nisi equinitas tantum" (la caballeidad no es otra cosa que sólo
la caballeidad). Así también el ente no es más que el ente. Por ello, el
ente-común-unívoco parece la nada, el más vacío de los conceptos; pero
el ente común no es todavía la nada, pues es aquello último y común que
se incluye esencialmente, o al menos virtualmente, en cualquier inteli-
gible.
Por consiguiente, existe una ciencia de los entes creados, que es la fi-
losofía o física; otra que estudia el ente en su acepción generalísima, que
es la metafísica u ontología (que incluye, por lo mismo, el estudio del
ente supremo o ser infinito); otra que trata de Dios como ente supremo,
pero bajo la razón de revelado, que es la teología sobrenatural (o theolo-
gia nostra); y hay, finalmente, una ciencia superior, que es la ciencia de
los bienaventurados (la ciencia beata), que tiene por objeto a Dios en
cuanto Dios, considerando a Dios, de algún modo, como más allá del ser.
La teología natural se solapa -en algún sentido- con la metafísica, enten-
dida como "ontología", hasta el punto de casi identificarse con ella.
Este planteamiento, como ya se dijo, empobrece muchísimo el ámbito
especulativo propio de la ciencia teológica natural, que se reduce a ser la
ciencia que estudia el ens infinitum seu increatum, un ser que se sitúa en
otro orden, distinto del orden de los seres creados o finitos; indiscutible-
mente infinito y, por ello mismo, quizá también vacío. Además, la teo-
logía natural se ha transformado en una parte, sin más, de la ontología. El
38 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, q. 3, n. 137 (ed. Vaticana, vol. III, pp. 85 7_864) . Que
el ente es común a todo lo que es, parece indudable. Por lo tanto, se puede decir de los indi-
viduos, de las especies y de los géneros. Pero hay además ciertas denominaciones del ente,
que sin ser ellas mismas ente, lo cualifican, de modo que todo lo-que-es implica alguna de
tales denominaciones (incluyen virtualmente la razón del ente). Esas denominaciones son las
diferencias últimas (acto y potencia, por ejemplo) y las pasiones propias del ente (los tras-
cendentales). Cfr. sobre la exégesis de este texto escotista: É. Gilson, lean Duns Scot, p. 95.
39 Cfr. É. Gilson, lean Duns Scot, pp. 84-86.
gap o hiato entre filosofía y teología sobrenatural se salva por medio de

la ontología. Pero el miedo a confundir las dos disciplinas ha abocado en
la completa solución de continuidad entre ambas. La dicotomía entre el
"Dios de los filósofos" y el "Dios de la fe" estaba servida tres siglos
antes de que BIas Pascal la formulara ingeniosamente.
La división del ente comunísimo en finito e infinito es apriorística, pe-
ro no es absurda. Escoto la estima evidente, sin necesidad, por tanto, de
justificación ulterior". Se deduce de la inmediata consideración de la no-
ción o concepto de ente. El objeto de la metafísica -dice- es un concepto
en sí mismo simple e indivisible. Es comunísimo con respecto a las cate-
gorías del ente, porque abarca todas las categorías. Esa máxima comu-
nidad trasciende, incluso, las mismas categorías. Es también común en
relación a la finitud y la infinitud, a lo creado y lo increado, a Dios y a la
criatura". El ente es como un super-género.
La analogía del ente, clave de la bóveda de la construcción intelectual
aquiniana, se ha venido abajo. Con todo, el déficit especulativo no se ad-
vertirá hasta Ockham, en la siguiente generación, que habría de limitar
más todavía toda especulación estrictamente racional sobre Dios y habría
de considerar imposible la misma teología sobrenatural, es decir, una
ciencia teológica sobre el Dios revelado. El espacio propio del hábito
subjetivo de la teología sobrenatural está ocupado, según Ockham, por la
fe. La teología sobrenatural es sólo el puro arte de pensar o un conjunto
de saberes que preparan el acto de fe 42•
5. Sobre la univocidad del ente común
¿Qué fundamento tiene el ente común en la realidad extramental? Si

tal noción fuera puramente lógica, Escoto habría abierto la puerta al
40 Cfr. A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, p. 325.

41 "Ens prius dividitur in infinitum et finitum quam in decem genera, quia aIterum istorum,
scilicet finitum, est commune ad decem genera"; Juan Duns Escoto, Ordinatio, d. 8, pars
prima, q. 3, n. 113 Cedo Vaticana, vol. IV, pp. 205 8-206 1) .
42 Cfr. J. I. Saranyana, Grandes maestros de la teología. vol. 1, De Alejandría a México
(siglos III al XVI), Atenas, Madrid, 1994, pp. 168-175.
IlI. Onto-teología en Juan Duns Escoto 59
conceptualismo ockhamista; si ese ente tuviera algún fundamento en la

realidad, Escoto estaría en el límite de un pan-enteísmo sui generis",
Duns, que intuyó el riesgo de su planteamiento, se aplicó cuidadosa-
mente a definir la noción de univocidad. "Llamo unívoco a aquel concep-
to que es uno de tal manera, que su unidad es suficiente para la contradic-
ción, afirmando y negando lo mismo respecto de lo mismo; es suficiente
también para ser medio silogístico, de modo que los extremos por él uni-
dos de tal manera lo sean por un medio único que se concluya, sin falacia
de equivocación, que se unen entre sí,,44. Así por ejemplo, continúa Esco-
to, "todo entendimiento que tiene certeza sobre un concepto, y está dudo-
so respecto de otros diversos, sabe que el concepto sobre el que está
cierto es distinto de los conceptos sobre los que duda. Ahora bien, el en-
tendimiento del viador puede tener certeza de que Dios es ente, dudando
de que sea finito o infinito, creado o increado; luego el concepto aplicado
a Dios es otro que éste o aquél, y así de suyo no es ni uno ni otro; y se in-
cluye en uno y otro. Es pues concepto unívcco?".
El texto que acabamos de transcribir aventura una salida al dilema en
que se encontraba Escoto, entre el pan-enteísmo (incluso posible panteís-
mo) y el agnosticismo. Está claro, siguiendo el ejemplo propuesto, que
debe distinguirse entre ente creado e increado. Dios, por tanto, no podrá
ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto el increado y el creado.
Sin embargo, tanto lo creado como lo increado son entes unívocamente.
¿Qué quiere decir esto? Que ante el intelecto se presenta el ser en toda su
amplitud, como un todo que puede ser explorado. El ente común funda la
objetividad del conocimiento, aunque él mismo no se configura en ob-
jeto". De ser correcta esta interpretación de la univocidad escotista, no
estaríamos demasiado lejos de un tema agustiniano-avicebroniante que
había surgido repetidamente en la filosofía del siglo XIII: sería semejante
a la luz de Roberto Grosseteste, o similar a la materia universal semifor-
mada de Alejandro de Hales y San Buenaventura. La intuición de que el
conocimiento exige algo que lo haga posible, sin que ello mismo sea cog-
noscible, presente en tantos escritores escolásticos, había sido pensada
43 Cfr. E. Bettoni, Duns Scoto,filosofo, p. 8I.

44 Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n. 26 Cedo Vaticana, vol. III, p.
185-9) .
45 Juan Duns Escoto, Ordinatio, n. 27 Cedo Vaticana, vol. III, p. 18"- 17 ) .
46 Cfr. E. Bettoni, Duns Scoto,filosofo, p. 83.
críticamente por vez primera en el sistema escotista, llevando todas las

hipótesis filosóficas anteriores al plano meta-físico. Así nació la "on-
tología".
Martin Heidegger escribió, quizá extrapolando las tesis escotistas: "El
ens, en cuanto maxime scibile, tomado en el sentido mencionado [por
Duns], no significa otra cosa que la condición de posibilidad del conoci-
miento objetivo en general?". En todo caso, la ciencia del ens será la me-
tafísica, distinta de la "física" aristotélica o filosofía primera, y diferente
también de la teología sobrenatural. La metafísica se convierte así en la
ciencia bisagra o de encuentro entre la fe y la razón. Como ya hemos
señalado, tal metafísica es propiamente una "ontología" y contiene en sí
la teología natural, como parte de ella que estudia al ser infinito.
6. Consideraciones finales
Juan Duns Escoto renovó la metafísica, inaugurando una etapa his-

tórica que llega a nuestros días. Al inventar la ontología desató el ciclo
de la modernidad. Su afirmación de que el intelecto humano se halla es-
pontáneamente abierto a la consideración del ente en su acepción genera-
lísima, sería releída a lo largo de seiscientos años en contextos muy di-
versos. A mediados del siglo XX se llegaría a decir que Duns pretendió
fundamentar la posibilidad del conocimiento objetivo general.
Es innegable que la onto-teología del joven Heidegger guarda algún
parecido con la ontología escotista. Pero las pretensiones de uno y otro
son distintas. "La pregunta ontológica [de Escoto] -decimos acudiendo a
palabras de Millán-Puelles- no se refiere al ente sin restricción de ningún
tipo, sino que se refiere, sin restricción de ningún tipo, al ente (justo y
sólo en tanto que ente). Y claro está que tampoco esta pregunta se refiere
al ente restringido y limitado, sino a lo que es común a éste y a lo
Absoluto, a saber: la entidad, ni más ni menos que como entidad?",
La ontología, entendida como ciencia de lo que es común a todo ente,
no implica preterir la noción de Dios como causa trascendental de todo.
47 Referido por J. A. Merino, Historia de la filosojia franciscana, p. 192.

48 A. Millan-Puelles, Léxico filosófico, p. 555.
Evitar ese atributo operativo divino, sería proyectar alguna sombra sobre
la validez objetiva del principio de causalidad. En tal caso, habríamos
abocado, evidentemente, en la senda kantiana ... En Escoto, sin embargo,
la demostración de la existencia de Dios es posible y se lleva a cabo en el
contexto de la causalidad, aunque en un plano estrictamente metafísico o,
mejor dicho, ontológico. Escoto consiguió su propósito: que Dios se
demostrase en un "espacio" de nadie: ni en el plano del Dios implicado
directamente en el mundo, ni en el horizonte del Dios personal revelado a
la teología sobrenatural. La ontología, convertida en teología natural, al-
canzó así un estatuto epistemológico propio e intermedio, orillando cual-
quier confusión con la teología sobrenatural y con la filosofía primera
aristotélica. Pero, ¿a qué precio? La univocidad del ente, en esa forma tan
peculiar alumbrada por Escoto, ¿es suficiente para garantizar que Dios no
se escape del horizonte humano estrictamente natural, quedando recluido
en el predio exclusivo de la teología sobrenatural?
IV
PRIMO IN INTELLECTU CADIT ENS
JUAN DUNS ESCOTO FRENTE A TOMÁS DE AQUINO'
1. Preliminares
Juan Duns Escoto se distancia de Tomás de Aquino desde el comienzo

de su currículo. Se aprecia esto con sólo abrir la glosa de uno y otro a los
cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo'. Los comentarios de
Aquino y Escoto siguen el texto de Lombardo y mantienen un cierto pa-
ralelismo, aunque discrepan desde el inicio. Ya en la exégesis del prólo-
go lombardiano, en que se estudia la condición científica de la teología,
la theologia nostra de Escoto no es la sacra doctrina de Tomás. La causa
del distanciamiento radica en la diferente manera de plantear el objeto
propio del intelecto. Esta discusión adquiere casi la condición de un trata-
do autónomo en el prólogo de la Ordinatio.
La incompatibilidad entre ambos se advierte con mayor claridad toda-
vía cuando se llega a los comentarios de la distinción tercera del primer
libro lombardiano. Aquí Escoto se separa abiertamente de Aquino, al que
cita repetidas veces casi a la letra, aunque sin dar el nombre de su
interlocutor. Refiere las tesis centrales tomasianas y las rebate.
Al hilo de la distinción tercera, los dos teólogos se interrogan, aunque
de modo diferente, si Dios es cognoscible.
Publicado en M. Carbajo Núñez (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII
Centenario della su morte, Antonianum, Medioevo, 15, Roma, 2008, pp. 261-272.
Recordemos que, después del prólogo, la primera distinción del libro primero lombar-
diana ofrece una visión del misterio trinitario como objeto de la felicidad y del gozo del
hombre. La segunda distinción trata acerca del misterio de Dios uno y trino (es una exposi-
ción con una fuerte apoyatura bíblica y patrística). La tercera distinción estudia cómo se co-
noce a Dios.
Tomás se pregunta (In 1 Sent., d. 3, q. 1):

utrum Deus possit cognosci ab intellectu creato (a. 1);
utrum Deum esse sit per se notum (a. 2);
utrum Deus possit cognosci per creaturas (a. 3);
utrum philosophi naturali cognitione cognoverint Trinitatem
ex creaturis (a. 4).
Duns se demanda (Lect. in 1 Sent., pars 1, d. 3):
utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis a nobis pro statu isto
(q. 1);
utrum Deus sit primum cognitum a nobis (q. 2).
Hay otra forma del comentario de Duns (Ord., 1, d. 3, pars 1, q. 3)2:
utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu creato (q.
1);
utrum Deus sit primum cognitum a nobis naturaliter pro statu
isto (q. 2);
utrum Deus sit primum obiectum naturale adrequatum respectu
intellectus viatoris (q. 3).
El nervio de la discusión se sitúa en el artículo segundo tomasiano y
en las cuestiones escotistas segunda y tercera: si Dios es lo primero
conocido por nosotros.
Cada uno de los dos pensadores tiene su Sit: im Leben. Desde posicio-
nes tan dispares, las preguntas (si Dios es per se notum o es primum
cognitum) parecen lo mismo, pero cambian de significado. Se distancian
por su contexto, es decir, por la distinta manera de entender la condición
del intelecto viador y de explicar cuáles sus leyes de comportamiento.
Todo medievalista sabe que detrás del sintagma escotista: pro statu
isto o intellectus viatoris se oculta una particular consideración de la vi-
Las dos versiones del comentario escotista a las Sentencias son la Lectura y la Ordina-
tio, antes denominada Opus oxoniense. La Lectura no ofrece problemas críticos. La Ordina-
tio, mucho más extensa y compleja, tiene pasajes discutidos por la medievalística. La Lectu-
ra es anterior y fue tomada en cuenta al revisar la Ordinatio. Citaremos ambos comentarios
por Opera omnia, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana. El volumen III de la Ordi-
natio es de 1954. El volumen XVI, que publica el pasaje paralelo de la Lectura, es de 1960.
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 65
da, una manera de pensar nuestro estar en el mundo y, por consiguiente,

una forma de filosofar. Tomás se había expresado de otra manera: había
elegido el sintagma ab intellectu creato.
Para Aquino, en efecto, el intelecto secundum statum vice conserva su
estatuto natural, incluso después de la culpa original, o sea, a pesar de la
herida de ese pecado. En el paraíso, lo mismo que ahora, conocía natural-
mente por medio de fantasmas. Esto no empece, sin embargo, que sea
posible otro modo de inteligencia superior, aunque non per viam natura-
lem nobis'. Lo natural es, por consiguiente, conocer por medio de fantas-
mas. La otra vía más alta, de carácter sobrenatural, consiste en conocer
por medio de una iluminación divina [per influentiam divini luminist, que
obvia la necesidad del fantasma y habilita para la visión inmediata o in-
tuitiva de la esencia divina", En el análisis tomasiano de la visión
beatífica se apoyaría la famosa constitución dogmática Benedictus Deus 5 •
Para Escoto, en cambio, y por consideraciones de carácter teológico,
el conocimiento pro statu isto, que es por medio de fantasmas, constituye
una penosa consecuencia del pecado original. Es natural, ciertamente, pe-
ro natural deficiente, porque el hombre ha perdido la integridad adamíti-
ca. Lo propio suyo habría sido conocer como conocerá en la bienaventu-
ranza, cuando recobre la perfección perdida. Es más: el intelecto está he-
cho para conocer de forma inmediata, por así decir, y, por lo mismo, no
hay que descartar por completo el conocimiento inmediato en el estado
de viador. Por consiguiente, su gnoseología pro statu isto tiene como dos
momentos: la intuición del singular y la abstracción a partir del singular.
El desarrollo ulterior de tal planteamiento establecerá un hiato entre teo-
logía (sobrenatural) y filosofía, que después tendrá que suturar compleja-
mente con una especie de "refundación" o "redefinición" de la metafísi-
ca".
Juan Duns Escoto, In I Sententiarum, d. 3, q. 1, a. 1c (Vives VII, p. 50b).

4 Esta visión intuitiva es el premio de la bienaventuranza y tiene carácter estrictamente
sobrenatural. Para la compleja cuestión del conocimiento profético y su comparación con los
arrebatos de Moisés y San Pablo, que Santo Tomás estudia a fondo a partir de unas conside-
raciones de San Agustín, Cfr. J. 1. Saranyana, Grandes maestros de la teología, Atenas,
Madrid, 1994, pp. 109-120.
Benedictus XII, Consto Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336 (DH, pp. 1000-1002).
Tomo prestada la expresión "refundación" (o recomienzo) de L. Honnefelder, "Der
zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansatze und Folgen der Wiedergründung
der Metaphysik im 13.114. Jahrhundert", en J. P. Beckmann / L. Honnefelder / G. Schrimpf /
Hechas estas salvedades, por otra parte muy conocidas por la medie-
valística, ambos teólogos formularon a propósito del mismo texto (al glo-
sar la tercera distinción lombardiana) la pregunta que da título a nuestro
ensayo: ¿qué es lo primero captado por la inteligencia? Ambos respon-
dieron con formulaciones casi idénticas: primo in intellectu cadit ens, ba-
sándose en la célebre máxima aviceniana, tomada de su Liber de philoso-
phia prima'. Sin embargo, y por ser distinto el marco gnoseológico de la
pregunta, el aforismo primo in intellectu cadit ens no significa lo mismo.
Aquí, en este concreto escenario, nos proponemos algunas considera-
ciones.
2. Si Dios es el "prtmum cognítum a nobis"
a) Duns Escoto
Duns se plantea el asunto de lo primero conocido al preguntar: "utrum

Deus sit primum cognitum a nobis'" o si Dios es "primum obiectum na-
turale adrequatum" al intelecto viador". Dios es el ser infinito, en efecto,
porque carece de toda determinación. Es indeterminado negativamente,
por ser el infinito por esencia'", Esto supuesto, Escoto distingue entre dos
tipos de conocimiento: el natural, espontáneo o inmediato, y el racional o
G. Wieland (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklung und Paradigmen. Wolfgang

Kluxen zum 65. Geburstag, Felix Meiner Verlag, Hamburg 21996, pp. 165-186. Cfr. también
A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussionen über den Gegenstand der
Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen, Peeters, Bib1iotheca, 1,
Leuven, 21998, pp. 294-339.
A vicenna, Líber de Philosophia Prima, tractatus 1, cap. 5; ed. Van Riet, 1. 1, pp. 31-32:
"Dicemus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima
impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se, sicut credulitas, quae habet prima
principia ex quibus provenit per se, et est alia ab eis, sed propter ea".
Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 224 9 ) .
Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1,d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 68 5) .
!O Duns distingue entre inderminatum negative e indeterminatum privative. La esencia
abstraída está indeterminada privativamente, pues es privada de su determinación al ser
abstraída de la materia. Cfr. Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol.
XVI, p. 2242 6) .
reflexivo!'. Tal distinción implica que hay un conocimiento primero o

más inmediato que no es por vía abstractiva. Esto abre la puerta a la
diferencia entre el conocimiento intuitivo y el conocimiento abstractivo,
una distinción que constituye una de las características más notables de la
síntesis escotista: "Puede haber -dice Escoto- un conocimiento del
objeto que abstrae de su existencia actual y puede haber un conocimiento
del objeto en cuanto existe y en cuanto está presente en su existencia
actual" 12.
He aquí dos formas o grados de conocer que no corresponden a dos
órganos o facultades diversas (como la sensibilidad y el entendimiento),
sino sólo al entendimiento.
Volvamos ahora a la diferenciación entre conocimiento natural y co-
nocimiento reflexivo. No olvidemos que Escoto hace esas consideracio-
nes cuando discute si Dios es el primum cognitum, opinión que rechaza,
aunque le permite unos desarrollos especulativos de alto interés gnoseo-
lógico y metafísico.
Por naturaleza [naturaliter] , el conocimiento pasa de lo más indeter-
minado a lo más determinado, de lo más común a lo más específico, de lo
más universal a lo menos universal. Por ello dicen algunos que Dios es el
primer conocido cuando se conoce naturalmente, porque es lo más
universal 13. Sin embargo -critica Duns- lo más indeterminado, aunque
sea lo primero conocido, no es conocido con plena distinción o completa
claridad. Esta dificultad es máxima en el conocimiento natural de Dios,
porque Dios es demasiado simple para ser alcanzado con total nitidez.
Por la vía racional [rationaliter] o vía reflexiva, el intelecto conoce
abstractivamente, Este conocimiento reflexivo exige, según algunos auto-
11 Cfr. Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, pp. 229 17 _
5
230 ).
12 El original del mítico pasaje escotista dice: "Primo distinguo de duplici intel!ectione:
potest enim esse aliqua cognitio obiecti secundum quod abstrahit ab omni existentia actuali,
et potest esse aliqua eius secundum quod existens et secundum quod praesens in aliqua
existentia actuali"; Juan Duns Escoto, Ordinatio, II, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana, vol. VII,
p. 552 6. 1°). Como de Dios no se puede prescindir de que sea existente, porque sería absurdo,
sólo esperamos tener de Él un conocimiento intuitivo, "quze dicitur facie ad faciem"; cfr.
Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. VII, p. 553 6 . 13) . El volumen VII de la edi-
ción Vaticana, que estamos citando, fue publicado en 1973.
13 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 229 18 ) : "primum
quod cognoscatur a nobis cognitione naturali".
res", un preconocimiento de la cosa a partir de la cual se inicia la abs-

tracción. Por ejemplo: no puedo conocer la animalidad si antes no he pre-
conocido de algún modo qué sea ser animal o, dicho con más precisión,
si previamente no he preconocido un animal. Por lo mismo, el conoci-
miento de la noción de ente, o sea, del ente indeterminado negativamente
exige un preconocimiento del ente.
En consecuencia -continúan los autores criticados por Duns-, aunque
Dios sea conocido al final del proceso reflexivo [ultimo cognitum], es ne-
cesario que Dios sea preconcebido, al menos confusamente. Dios es, por
consiguiente, preconocido naturalmente. Él es el primum cognitum. De
tal afirmación concluyen esos autores que el conocimiento de Dios nos
permite acceder a la noción de ente tomado en su máxima generalidad, a
partir de la cual se alcanza el conocimiento de cualquier ente concreto.
Han probado que Dios es el primum cognitum tanto desde el análisis
del conocimiento natural o espontáneo, como a partir del análisis del co-
nocimiento reflexivo o racional. Sin embargo, Duns se aparta de tal opi-
nión, bien que es innegable que el fondo del asunto le interesa y le resulta
grato. Ex natura patentice, o sea, según la naturaleza propia, dice Escoto,
el intelecto puede alzarse al conocimiento de Dios mismo y de los seres
espirituales, pero no porque Dios sea el primum cognitum del intelecto
humano -pues en tal caso Dios sería la causa de la inteligibilidad de todo,
como afirman los autores antes considerados-, sino porque el objeto pro-
pio del intelecto ex natura potentice es el ente en cuanto ente, el ser en su
totalidad: todo puede ser conocido por el intelecto con tal de que sea
ente, y Dios es ente. No acepta Duns que Dios sea el primer conocido
con ese hipotético preconocimiento que haría posible todo conocimiento
distinto; pero reconoce que es necesario el preconocimiento de algo ge-
neralísimo que haga posible el conocimiento de todo. He aquí justificada
la célebre noción escotista de ente común".
Sigamos con el asunto del preconocimiento. Para evitar el recurso al
infinito (un preconocimiento que es preconocimiento de otro preconoci-
miento y así sucesivamente) es obligado señalar que el preconocimiento
natural del ente se obtiene inmediatamente y de una sola vez, por una vía
14 Se refiere a Enrique de Gante, aunque también San Buenaventura había hecho afirma-
ciones semejantes.
15 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, pp. 85-86).
que no es abstractiva, sino intuitiva". De este modo se justifica la priori-

dad absoluta de la intuición intelectual del singular, una de las carac-
terísticas más notables de la síntesis escotista, dependiente aquí, como en
tantos otros pasajes, de San Buenaventura. A la intuición sensible, que se
halla al comienzo de cualquier proceso abstractivo, se añade ahora, en la
síntesis escotista, la intuición intelectual del singular.
Según Duns, en efecto, "si las primeras concepciones del intelecto de-
pendieran de la experiencia sensible, entonces perderían su carácter
trascendental, ya que el contenido de estos conceptos se limita a las cosas
materiales":", ¿Cómo se salva la trascendentalidad de las primeras con-
cepciones del intelecto? Por medio de la intuición intelectual del sin-
gular, que, como ya se ha dicho, nos hace presente la existencia de la co-
sa, es decir, su entidad, aunque no su quididad. Según Escoto, y contra
Aquino, la quiditas rei materialis no puede ser, por ello, el primer objeto
del intelecto, pues no se puede alcanzar lo más general a partir de lo más
particular". Nada que sea más particular que el ente puede ser el primer
objeto de nuestro intelecto.
Para Duns, la noción generalísima de ente no se obtiene, por tanto, del
preconocimiento del ente divino. Si esto fuera así, continúa, si Dios fuese
el primum cognitum'" con un preconocimiento inmediato o natural, Dios
sería la razón de todo conocimiento'". El conocimiento de Dios sería
como la condición de posibilidad de todo conocimiento humano. Esta vía
argumental no es del agrado de Escoto.
16 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, n, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana, vol. VII, p. 552 6 . 10 ) .
17 J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, trad. cast., Eunsa, Pamplona,
2004, p. 173. Cfr. también: L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als
Solchen als Gegestand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Aschen-
dorff, Beitrage zur Geschichte der Philosophie und der Theologie des Mittelalters. Neue
Folge, 16, Münster, 1989 2 (la primera edición data de 1979); Scientia transcendens. Die
formale Bestimmung der Seienheit und Realitdt in der Metaphysik des Mittelalters und der
Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, WoljJ, Kant, Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990; y
R. T. Caldera, La primera captación intelectual, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Universitaria, 81, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 21999.
18 Cfr. J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, pp. 173-174.
19 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 229 17 . 19 ) : "Di-
cunt ad hoc, quod Deus, licet sit primum quod cognoscatur a nobis a cognitione naturali, non
tamen distincte cognoscitur".
20 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 230 7 ) : "[Deus]
ita est ratio cognoscendi omnia alía".
b) Tomás de Aquino
Aquino intuyó, con una perspicacia sorprendente, el problema que

Duns se plantearía años después y las críticas. Tomás fue consciente de
que todo conocimiento implica la noción de ente. Es más, partió del fa-
moso principio enunciado por Avicena, según el cual, el ente, la cosa y la
necesidad (ens, res et necesse) son las primeras nociones en que se re-
suelven todas las demás, dejando aparte, obviamente, la noción de nece-
sidad, que sólo se justifica en el contexto religioso del Islam".
Muchas veces Aquino afirmó en su obra escrita el principio de que "id
quod primo cadit in intellectu, est ens; unde unicuique apprehenso a no-
bis atribuimus quod sit ens,,22; que lo primero que cae bajo la mirada de
la inteligencia es el ente, y que, por ello, decimos que es ente todo lo que
aprehendemos. Sin embargo, no se apartó ni un ápice de su sentencia
fundamental, según la cual todo conocimiento tiene su origen en los sen-
tidos, de modo que el objeto propio del intelecto humano es la esencia de
las cosas materiales.
Es complicado adivinar todas las consecuencias de la afirmación aqui-
niana, de que lo primero que cae bajo la mirada del intelecto es el ente.
Tampoco es fácil captar qué era, para él, el ente tomado en sentido gene-
ralísimo. En todo caso, es una cuestión que Aquino quiso resolver ya
tempranamente, al inicio de su carrera, al distinguir entre esse commune
o esse universale", por una parte, y Dios como esse tantum'", por otra.
Los tomistas han discrepado al historiar este tema y no es el momento
para exponer sus puntos de vista. Baste decir ahora que Tomás estaba
convencido de que en cualquier operación cognoscitiva del intelecto se
capta no sólo que lo conocido es algo existente, sino que es una cosa (que
es tal cosa). La captación de que hay algo que existe es simultánea con el
conocimiento de la cosa. En cambio, la captación de la existencia misma
en cuanto tal (qué es existir) no es algo inmediato sino posterior, resul-
21 Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, e: "Illud autem quod primo intellectus concipit

quasi notissimum, et in quo omnes concepciones [1os trascedentales] resolvit, est ens, ut
Avicena dicit in principio Metaphysice suae",
22 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 55, a. 4, adl.
23 Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 6 (ed. Sestili): "Illud esse universale quo quac-
libet res formaliter est".
24 Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 6 (ed. Sestili).
tado de una reflexión. Esto no implica, como algunos han sostenido, que
el intelecto humano posea estructuralmente como un apriori nativo, como
una categoría apriori intelectual'". Tomás repite hasta la saciedad que
incluso el primer principio del conocer depende de esa primera capta-
ción: nadie puede decir "no se puede ser y no ser" si carece de la noción
de ser, obtenida por esa vía ordinaria del conocimiento humano, que co-
mienza en los sentidos.
3. Intellectus ut natura e intellectus ut ratio
a) Cómo se alcanza el 'prcecognitum'
¿Qué es, para Escoto, ese praecognitum que hace posible el conoci-
miento de todo ente concreto? En términos más precisos: ¿cómo se al-
canza esa noción comunísima de ente, que es condición de posibilidad de
todo conocimiento?
En primer lugar, unas consideraciones terminológicas. Duns distin-
guió entre lo propio o natural de la facultad y su operación. Para el caso
de la voluntad, por ejemplo, lo natural o "según naturaleza" sería lo me-
ramente voluntario. Su acto en cuanto tal es lo elícito. Por reflexión y con
la libertad, la facultad produce algo así como el acto imperado. De este
modo, Duns pretendía salvar el mérito de la visión beatífica, que es máxi-
mamente voluntaria, aunque necesaria, es decir, no libre. En el marco de
estas consideraciones encontramos, quizá, el inicio de la célebre distin-
ción escolástica entre voluntas ut natura (la voluntad en sí misma consi-
derada, como un ente que tiene un apetito natural) y voluntas ut ratio (la
voluntad determinada por la reflexión y orientada por el libre albedrío);
bien entendido que la segunda no es una facultad distinta, sino la conti-
nuación de la primera.
25 Esta ha sido la tesis del "tomismo trascendental", corriente que se inició entre las dos
guerras mundiales, con los importantes trabajos del jesuita belga Joseph Maréchal (1878-
1944). Cfr. J. 1. Saranyana, "La antropología trascendental rahneriana", en J. F. Sellés Ced.),
Propuestas antropológicas del siglo XX, pp. 307-326.
De modo semejante, en el conocimiento podemos descubrir, según

Escoto: lo natural, que es la impresión inmediata (no se confunda con la
"simple aprehensión" o primera operación del intelecto), algo así como el
conocimiento espontáneo [intellectus ut natura]; y lo racional, que es lo
posterior, es decir, el conocimiento reflexivo [intellectus ut ratio ]26.
Sobre la base de tales distinciones, Escoto formula sus puntos de vista.
Ante todo, expone la tesis de Santo Tomás sobre el primum cognitum,
que desarrolla con mucha precisión". A continuación viene la crítica:
"istud non potest sustineri a theologo": no puede ser que el objeto pri-
mero de nuestro intelecto sea la quididad o esencia de la cosa material.
Esta tesis no puede ser defendida por el teólogo, porque el intelecto, por
su propia capacidad natural, también conoce la quididad de la sustancia
inmaterial, como le acontece al alma bienaventurada, según consta por la
fe 2s • La quididad de la cosa material no puede ser, por consiguiente, el
objeto primero del intelecto. Tiene que haber algo previamente conocido,
común a lo material y a lo inmaterial. El error -dice- viene de tomar
como punto de partida iste status del viador. No es correcto comenzar el
análisis desde una situación del cognoscente que no es natural; un estado
que es consecuencia de la mera voluntad divina o, quizá mejor, de la
justicia punitiva divina [sive ex mera voluntate Dei, sive ex iustitia pu-
niente ]29. Hay que partir, en nuestra reflexión gnoseológica, del intelecto
26 "De! mismo modo que la elicitación del acto voluntario (la auto-determinación) es pre-
via y fundan te respecto del acto de amar, en el conocimiento intelectual, la génesis del acto
de entender es previa y fundante al acto de entender, sólo que en este caso tal génesis es
concausal, porque intervienen e! intelecto y el objeto. Esto es lo que explica que Escoto en la
distinción 3 del libro I de la Ordinatio lleve a cabo una extensa investigación acerca de!
orden de los objetos inteligibles de nuestro intelecto"; 1. Miralbell, Duns Escoto: la concep-
ción voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria",
52, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998, pp. 13-45,
aquí p. 31). De alguna forma se podría hablar de un intellectus ut natura y un intellectus ut
ratio. Algunas expresiones de Escoto autorizan esta nomenclatura. Por ejemplo: Juan Duns
Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1I49) .
27 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 69 13- 14) : "Opi-
nio qure dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis",
28 J. Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. I1I, p. 70 14- 17) : "Istud
non potest sustineri a theologo, quia intellectus, existens eadem potentia naturaliter, cognos-
cet per se quiditatem substantiee immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata".
29 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1144 -5 ) .
considerado en su propia condición de facultad cognoscitiva: intellectus

unde potentia est et natura.
Estamos ante una opción intelectual, ya detectada al comienzo del co-
mentario lombardiano. Escoto se considera ante todo teólogo. Su punto
de referencia es la condición del alma en situación de bienaventuranza,
porque ésta reproduce, mejorándola, la condición de integridad que tenía
antes de la culpa original. Lo sobrenatural es del todo conforme con la
condición natural, en una continuidad que, sin negar la gratuidad de lo
sobrenatural, la subraya en unos términos que no hallamos en la síntesis
tomasiana, que más bien se complace en destacar la autonomía de lo na-
tural en el marco de la economía de la salvación.
También Tomás de Aquino había reconocido que hay una especie de
preconocimiento, más o menos inmediato; un conocimiento no discur-
sivo [subito et sine inquisitionei, semejante, de alguna forma, al conoci-
miento propio de las naturalezas angélicas. Con todo, ese habitus natural
depende de los sentidos, porque no hay conocimiento alguno natural del
intelecto, inmediato o mediato, que no haya pasado por los sentidos; no
cabe ninguna intelección al margen de la intuición sensible. El intelecto
no se puede enfrentar a la cosa sin esa mediación.
En cualquier caso, por tanto, este habitus natural no es todavía el há-
bito intelectual de los primeros principios. No hay en nosotros hábito
preexistente alguno de los primeros principios, continúa Aquino. El pri-
mer principio, que es el de (no) contradicción, se inscribe en las segundas
intenciones y depende de la precomprensión del ente".
Hay, finalmente, otra matización importante en Tomás: la disposición
del entendimiento para el conocimiento súbito y sin reflexión no es un
habitus a natura. No hay categorías a priori intelectuales, si se nos per-
mite la expresión. No es correcto, desde la posición aquinatense, hablar
de intellectus ut natura como contrapuesto a intellectus ut ratio, como
parece que pretendió Escoto algunos años más tarde.
30 Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 16, a. le; y Summa Theologice, I-II, q. 51, a. 1, e.
Véase también J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, pp. 177-178.
b) Por qué "primo in intellectu cadit ens"
Supuesto todo lo que acabamos de recordar sobre las diferencias entre

uno y otro pensador, Duns formuló con toda nitidez su tesis sobre el
primum cognitum en los siguientes términos: "El primer objeto de una
potencia es aquello que es adecuado a la potencia en razón de potencia,
no tanto aquello que se adecua a la potencia por razón del estado en que
se encuentra":".
Desde el punto natural, es decir, según las condiciones que tiene el
intelecto por su constitución natural, éste se halla abierto al ser, como la
vista lo está a la luz, con independencia de que en ocasiones se necesite
una candela, por ser poca la iluminación, o por estar el ojo enfermo o
padecer miopía. Por razón de su naturaleza, la potencia intelectual sólo
puede tener como objeto propio lo más común, lo comunísimo, aunque
en la actual situación de viador, la quididad de la cosa sensible se adecue
mejor a la condición del intelecto caído.
Este es el sentido que Escoto da al aforismo primo in intellectu cadit
ens. El intelecto tiene a natura la capacidad de preconocer el ente, sobre
cuya noción se realiza cualquier otra intelección. Para Escoto, en defi-
nitiva, "el ente es lo primero, en el orden del origen y de la generación,
que se conoce con un conocimiento distinto'r". Se conoce distinto, es de-
cir, no-confuso, porque no puede resolverse en conceptos previos o
anteriores.
Si todo concepto más universal se preconoce, con conocimiento dis-
tinto, antes que cualquier otro concepto menos universal, es preciso que
el ente sea preconocido, porque en todo concepto menos universal está
implícito el concepto de ente. En cambio, la especie especialísima, cuyo
singular mueve el sentido, se conoce con conocimiento confuso".
31 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 112 14 . 16 ) ;
"Obiectum primum potentiae assignatur illud quod adaequatum est potentiae ex ratione
potentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu".
32 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 252 26. 27 ) .
33 Juan Duns Escoto, Lectura (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 253 19,21) ; "Sic igitur apparet quod
prioritate originis ens est primum a nobis cognitum cognitione distincta, et species specialis-
sima -cuius singulare fortius movet sensum- cognitione confusa".
Para Aquino, el mismo aforismo significa algo muy distinto. La cap-

tación del ente [quasi notissimum] se realiza con la primera concepción
intelectual, es decir, en una simple aprehensión cualquiera", que arranca
siempre de la intuición sensible. Entiende que el ente se alcanza en una
simple aprehensión, corno aquello que tiene ser, es decir, corno "lo que
es", corno "rern habentem esse", según dice en su comentario al De inter-
pretatione aristotélico". Capta el ente, por tanto, corno algo cosig-
nificado. Lo primero que cae bajo la mirada de la inteligencia es que una-
cosa-es. Ente se torna, por tanto, del acto de ser [ens sumitur ah actu
essendii"'.
34 No se habla aquí de proceso psicológico ni de la precedencia temporal o cronológica,

sino de "principialidad nocional". Tomo prestado este último neologismo de A. Llano, Gno-
seología, Eunsa, Pamplona, 1983, p. 124.
35 Tomás de Aquino, Expositio libri Peryermeneias, 1, lect. 5, n. 20.
36 Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c.
V
SOBRE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA PRÁCTICA
EN EL SIGLO XIV·
1. Un comentario de sobremesa de Martín Lutero
El 18 de octubre de 2004, el Prof. Richard Hartmann, Ordinario de

Teología Pastoral en la Theologische Fakultat Fulda, comenzaba su lec-
ción inaugural del año académico, con un comentario de sobremesa de
Martín Lutero muy provocativo:
"Vera theologia est practica, et fundamentum eius est Christus [... ].
Speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum Teuffel'".
Hartmann afirmaba que esta sentencia apuntaba, de alguna forma, a
una antigua discusión, de muy largo alcance. Volvía su mirada a plantea-
mientos de la Iglesia primitiva, en la que habían surgido corno dos vías
de acercamiento a Cristo: una centrada en el seguimiento [didascalia] y
en el cumplimiento, por parte de los discípulos, de las obligaciones de la
Nueva Ley; y otra, en el aprendizaje de las enseñanzas oídas al Maestro
[cristomatía]. Corno es sabido, por vez primera aparece este doble ca-
mino (que entonces no implicaba contradicción, sino complernen-
tariedad) en la carta de San Ignacio de Antioquía a los de Filadelfia (8,
2). En definitiva, la didascalia era más bien práctica; la cristomatía tenía
Publicado originalmente en alemán: "Zur Theologie als praktischer Wissenschaft im 14.

Jahrhundert", en M. Lutz-Bachmann / A. Fidora (eds.), Handlung und Wissenschaft. Die
Epistemologie der praktischen Wissenschaften im 13. und 14. Jahrhundert, Akademie Ver-
lag, Berlin, 2008, pp. 143-151. La traducción, que ahora se publica, revisa y amplía el origi-
nal alemán.
"La verdadera teología es práctica y su fundamento es Cristo [... ]. Por ello, la teología
especulativa debe ir al infierno, con el demonio"; Martin Luther, Werke, WA TR 1, n. 153,
n. 16-21, u. Kopf (ed.), Hermann Bohlaus Nachf., Weimar, 2000, p. 72 [unveranderter Ndr.
der Ausgabe von 1912].
caracter más especulativo y sapiencial. Ante Cristo, por tanto, cabían

tanto el discipulado, como la escucha de la doctrina.
Volvamos ahora a la Tischrede de Lutero. A pesar de lo dicho por
Hartmann, la expresión de Lutero tiene otro contexto, muy alejado de las
preocupaciones de la primitiva Iglesia, pues no en vano habían transcu-
rrido catorce siglos. Parece el mismo problema, pero no es lo mismo,
pues han cambiado mucho las circunstancias. Cuando Lutero enviaba la
teología especulativa al infierno, lo hacía, es cierto, para subrayar el ca-
rácter discipular del seguimiento de Cristo, si se me permite hablar así.
Pero, también enviaba al infierno la especulación teológica, porque des-
confiaba de la misma especulación. Por eso, sólo era vera theologia la
theologia practica. No cabía, pues, una teología especulativa.
Lutero se situaba el final de un ciclo de "longue durée", como dice la
historiografía francesa. Lutero recibía una larga tradición agustiniana,
que había sido formalizada por los maestros franciscanos del bajornedie-
vo, pero lo radicalizaba de tal modo, que apenas se reconocían en el plan-
teamiento luterano sus antecedentes. La contraposición entre theologia
speculativa y theologia practica había sido, en el plenomedievo, un tema
fundamentalmente académico. Sin embargo, cuando Lutero recibió el
tema, al comienzo de la Reformation, el tema había desbordado ya lo es-
trictamente académico y se había transformado en una opción, no sólo e-
pistemológica, sino también religiosa. Con su polémica recepción, el Re-
formador inauguraba un distanciamiento quizá definitivo entre la Welt-
anschauung cristiano-luterana y la Weltanschauung cristiano-romana.
La polémica recepción (jO al cielo, o al infierno con el demonio!) ha-
bría de tener una influencia decisiva en la parcelación de la ciencia teoló-
gica en multitud de reinos taifas, si me es lícito usar un símil geopolítico
del medievo ibérico. En el área evangélica, el rechazo de la teología es-
peculativa abocó en la afirmación de que sólo es posible la teología posi-
tiva, es decir, que sólo cabe una hermenéutica crítico-literaria o crítico-
histórica de los hechos religiosos cristianos. Friedrich Schleiermacher, en
el contexto pietista tardo-ilustrado y neokantiano a la postre, sería el
abanderado de esa convicción, según la cual no sólo es imposible una
teología especulativa, sino que carece de interés. La teología se conver-
tirá, en las manos de Schleiermacher, en un conglomerado de "nuevas
humanidades". En consecuencia, la teología ut talis sólo será el conjunto
de los saberes positivos al servicio del análisis del fenómeno religioso.
Sólo hay arqueología cristiana, historia del arte, historia de la literatura
V. Sobre la teología como ciencia práctica 79
cristiana primitiva, crítica literaria de la Sagrada Escritura, antropología

histórica, etc.
Regresemos ahora al medievo. Si nos trasladamos al momento en que
el debate sobre la identidad científica de la teología alcanzó su culmen (a
finales del siglo XIII y comienzos del siglo XIV), comprobamos que la
discusión en torno a la condición especulativa o práctica de la ciencia
teológica no implicaba entonces la disyuntiva entre la aceptación o el
rechazo de la razón filosófica o de la razón teológica, sino que, por el
contrario, planteaba una cuestión de enorme interés especulativo. Consti-
tuye un misterio, apenas desvelado por los historiadores, cómo llegó Lu-
tero a esa Tischrede, cambiando el sentido y la pretensión de la discusión
medieval sobre el carácter especulativo o práctico de la teología. 0, lo
que es mucho más importante todavía: ¿por qué los oyentes de Lutero (en
este caso los contertulios) no reaccionaron ante la sentencia del Refor-
mador? Si aceptaron su Tischrede, es que el mundo tardo-humanista
alemán estaba conforme con la sentencia luterana ... La solución de con-
tinuidad, el gap entre la plenoescolástica y el humanismo, si es que lo
hubo, constituye un enigma, sobre el que volveremos al final de este tra-
bajo.
2. In principio erat Ioannes Duns Scotus ...
Recordemos antes algunos hitos históricos. Tomás de Aquino, como

se sabe, rompió con toda la tradición anterior al asignar a la teología,
como cometido primario, la función especulativa. Si la teología quería
asegurar su estatuto epistemológico y, con ello, su lugar en la Universi-
dad de París, tenía que reunir la condición de ciencia, conforme a la defi-
nición de ciencia acuñada por el Estagirita. Hasta Aquino todos los teó-
logos agustinianos habían coincidido en rechazar que el saber teológico
tuviera un fin puramente especulativo. Todos convergían en que la teo-
logía es afectiva. Aquino cambió las cosas y, como he dicho, estimó que
la sacra doctrina es principalmente especulativa ("magis tamen specula-
tiva quam practica").
El asunto se complicó de forma extrema en la siguiente generación pa-
risina, cuando Juan Duns Escoto retomó el asunto.
Nunca un pensador de gran envergadura deja las cosas donde estaban

y se limita a repetir propuestas. Es obvio que tampoco Duns Escoto. El
teólogo franciscano, al preguntarse, en el prólogo de su comentario a las
Sentencias, si la teología es ciencia especulativa o práctica, abrió otro
frente interesantísimo" La pregunta clave fue desde entonces: qué es la
praxis y qué es la especulación, o sea, quid sit speculari y quid sit praxis.
Ya no se trataba sólo de decidir entre la primacía de la "afectuosidad" o
de la condición especulativa de la ciencia teológica, sino que se comenzó
a discutir sobre la naturaleza de lo especulativo y de lo práctico, y sus
relaciones.
Es obvio que este planteamiento estaba muy lejos de despreciar la es-
peculación, porque de suyo era especulación dura, razón pura, gnoseo-
logía al nivel más alto. Lo que sucede muchas veces en la historia, se
repetiría dos siglos después de Duns: la máxima especulación acabaría
produciendo hastío y aburrimiento. Es, en parte, lo que hemos presencia-
do en nuestro tiempo: después de tanta racionalización filosófica promo-
vida por la Ilustración y el romanticismo, la filosofía se ha permitido un
descanso, una especie de respiro, optando por la filosofía deboZe; algunos
profesionales de la filosofía han llegado a optar por el rechazo de la ra-
cionalidad misma. Y esto es muy grave ... , a mi entender.
3. La discusión de Duns Escoto sobre la condición de la ciencia

teológica
Duns se planteó la misma cuestión que sus antecesores y casi en los

mismo términos: Utrum theologia sit scientia practica veZ speculativa',
Pero es evidente que la cuestión no significaba ahora lo mismo que antes.
Según Tomás de Aquino" la sacra doctrina trata más de las cosas divinas
[de rebus divinisi que de los actos humanos [de actibus humanis]. Para
Aquino, la ciencia práctica es la que trata de las cosas que pueden ser
hechas por el hombre [de rebus operabilibus]. No hay más discusión en
Aquino, salvo afirmar que la sacra doctrina "est magis speculativa quam
2 Juns Duns Escoto, Ordinatio, prologus, pars quinta.

3 Juns Duns Escoto, Ordinatio, q. 1 (ed. Vaticana, vol. I, p. 153).
4 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 4, c.
practica", concediendo que hay algo práctico en esta disciplina, aunque

no sea lo decisivo.
En la afirmación de su tesis, Escoto va a ir mucho más allá. Para em-
pezar sienta un principio inquietante:
"Las autoridades [referidas] prueban que la teología no es una ciencia
específica por el hecho de especular, porque una ciencia especulativa
sólo especula, como enseña Avicena'".
La acción de especular no tiene por sí misma un objeto propio que
pueda determinar la naturaleza específica de una ciencia. Si la teología
sólo fuese especulativa, no cabría distinguirla de otras ciencias especula-
tivas, porque el fin de la especulación es el puro especular. No se podría
distinguir, por ejemplo, entre filosofía y teología; y, como se sabe, la
distinción entre ambas ciencias constituyó uno de los grandes temas del
sistema escotista".
Al desechar que la teología sea ciencia meramente especulativa, Duns
estableció un principio de importancia capital, que después desarrollaría
con mayor amplitud: que la especulación se cierra sobre sí misma. En
otros términos, que el intelecto se vuelve sobre sí mismo, de modo que la
inmanencia se des-envuelve o des-arrolla en la pura inmanencia. El inte-
lecto es incapaz de salir de sí: "non extra se tendit'". El verbum mentis es
inmanente, a no ser que su acto contemple el acto de otra potencia o haga
relación a él ("nisi ut actus eius respicit actum alterius potentire")". En
este último caso, sin dejar de ser inmanente, se comporta como si fuese
trascendente.
Veámoslo con más detenimiento. El intelecto genera intelección y la
intelección es intelecto, aunque no es el mismo intelecto. La operación
intelectual no sale de sí, aunque, al entender, se produce una caída on-
tológica. En la generación del verbum mentis hay una objetiva "degrada-
ción", porque el verbo mental no es el intelecto mismo, sino sólo un ac-
cidente del intelecto. Sólo en la Santísima Trinidad, el principio fontal,
"Hee autem auctoritates probant quod ista scientia [theologia] non est prrecise propter
speculari, sed speculativa nihil qurerit ultra speculari, secundum Avicennam 1 Metaphysicce";
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q. 1, a. 4, c.
a' Este tema se ha tratado ampliamente en el capítulo tercero, supra.
6 Juan Duns Escoto, Ordinario, q. 2 (ed. Vaticana, vol. 1, p. 1557) .
7 Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p. 1558 ) .
que es el Padre, es Dios mismo en toda su plenitud, como también es

Dios en toda su plenitud el Verbo generado. El Verbo eterno no es menos
que el Padre, sino consubstancial con el Padre. Esto lo sabía Duns perfec-
tamente, como también sabía que entre la primera procesión intratrinita-
ria y la generación del verbum mentis no hay estricta igualdad, sino sólo
analogía.
Según me parece, Duns intuía que el gran problema de los sistemas
neoplatónicos había sido cómo explicar de forma convincente que una
operación intelectual (divina) puede originar una amplia realidad extra-
mental. Todo profesor de filosofía medieval sabe cuán difícil es que los
alumnos acepten el emanantismo neoplatónico. La doctrina aviceniana de
la décima inteligencia aparece muy extraña y paradójica a los estudiantes
(al menos en ambientes latinos); y todavía más asombroso e incompren-
sible resulta que Meister Eckhardt haya establecido que el intelecto no es
ser, que está antes que el ser, y que el ser es su primera "criatura". No es
en absoluto evidente que el ser se siga del intelecto".
Cualquier medievalista sabe que Hegel ensalzó tanto a Anselmo de
Canterbury porque pensó que Anselmo había "puesto" la realidad a partir
del pensamiento. Hegel llevó el agua a su molino, forzando el sentido de
la prueba contra Gaunilo'". Dejemos a un lado a Hegel, para no complicar
más las cosas; y pasemos por alto también si Duns estaba o no anticipan-
do algunas cuestiones que habría de plantearse Kant, cuando éste estudió
si los juicios analíticos y sintéticos eran a priori o a posteriori, y qué tipo
de juicios hacen ciencia. Volvamos a nuestro asunto: la inmanencia del
acto intelectual, según Duns.
Si la teología fuese ciencia meramente especulativa estaría encerrada
en una torre de marfil, condenada a la esterilidad. Por tanto, había que
buscar una salida "práctica" a la teología, para que ésta fuese una ciencia
útil, lo mismo que es útil la matemática cuando permite componer músi-
ca o medir los movimientos de los astros, o es útil la lógica, cuando faci-
b'" Cfr. 1. 1. Saranyana, "Meister Eckhart: Eine Nachlese der Kolner Kontroverse (1326)",
en A. Zimmermann (ed.), Die Kolner Universitdt im Mittelalter. Geistige Wurzeln und so-
ziale Wirklichkeit, Walter de Gruyter, Miscellanea Mediaevalia, 20, Berlín, 1989, pp. 212-
226, trad. cast.: "Meister Eckhart y la controversia coloniense (1326). A propósito de la
libertad de investigación teológica", Scripta Theologica, 1989 (21), pp. 887-902.
e' Cfr. J. 1. Saranyana, "Warum Hegel den Hl. Anse1m bewunderte. Eine Revision", Archa
Verbi, 2005 (2), pp. 128-139.
lita alcanzar la verdad de las cosas. Escoto quería romper el "círculo de la

inmanencia", porque "A es A, supone A" ." y nada más.
A mayor abundamiento, esa "practicidad" había de ser científica, es
decir, conforme con la definición de ciencia acuñada por Aristóteles: un
conocimiento cierto por causas. Escoto buscaba, pues, una "especulación
práctica". Y este era el gran problema: si es posible tal especulación
práctica es posible.
4. Sobre la praxis
Ya se sabe que la solución depende de la pregunta. Una buena pregun-

ta puede conducir a una buena solución. Una mala pregunta siempre abo-
ca al fracaso. Ante todo conviene preguntarse, con Duns Escoto, de qué
praxis estamos hablando.
Hablamos de una praxis que tiene un fin. Una praxis sin un fin no es
una praxis inteligente, no es una verdadera praxis, y, por ello, no puede
dar lugar a una ciencia. El caos o el puro azar no pueden generar ciencia.
Además, preocupaba a Duns que algunos pudieran equiparar la teología a
cualquier otra ciencia práctica, pues la teología no puede ser una ciencia
práctica sin más, como la ciencia historia, que analiza hechos pasados sin
influir directamente en ellos. La historia sólo contempla lo que es dado.
Duns no podía aceptar que la teología fuera, sin más, una ciencia positi-
va, una ciencia de hechos dados.
Por ello, Escoto se demandó, "si la teología es ciencia práctica por el
hecho de que su fin sea la praxis'", y en tal caso, de qué tipo de ciencia
práctica hablamos. Así, pues, Duns dividió su estudio sobre la ciencia
práctica en tres sub-cuestiones:
Artículo primero: ante todo se preguntó qué es praxis [quid sit].
Artículo segundo: después averiguó de qué modo el conocimiento
práctico conoce la práctica [qualiter sil].
"Utrum ex ordine ad praxim ut ad finem dicatur [theologia] per se scientia practica";

Juan Duns Escoto, Ordinatio, q. 2 Cedo Vaticana, vol. I, p. 154).
Artículo tercero: por último, se cuestionó por qué el conocimiento

práctico puede conocer la praxis (a quo sit), pues es obvio que un aconte-
cer sin fin no es cognoscible, como es incognoscible el puro azar".
a) La praxis es un acto elícito que se conforma a una intelección

previa
En primer lugar, hay que ponerse de acuerdo en qué sea la praxis

[quid sit], porque hemos dicho que es ciencia práctica aquella ciencia que
conoce actos prácticos.
Como de costumbre, la respuesta de Escoto a esta pregunta fue con-
tundente y de una profundidad encomiable. La praxis es un acto elícito
de una potencia, que se conforma a una intelección previa que es recta,
para que sea recto el mismo acto. Hay una intelección, que incita o esti-
mula una potencia, para que ésta produzca un acto propio, que se hace
recto, siguiendo el modelo de rectitud que facilita la intelección previa.
En términos más complicados y casi literales:
"Ante todo digo que la praxis, de la cual trata el conocimiento prácti-
co, es un acto de una potencia distinta del intelecto, naturalmente pos-
terior a la intelección; un acto que de suyo (es decir, por su propia na-
turaleza) es generado para ser conforme con la recta intelección, para
que sea algo recto"!"
La anterior respuesta de Duns tiene tres condiciones o presupuestos:
1° que la praxis no es un acto de la inteligencia sino de otra potencia;
2° que ese acto es naturalmente posterior a la intelección recta;
"Primo, quid praxis sit ad quid dicitur cognitio practica extendit; secundo, qualiter cog-
nitio practica extenditur ad praxim illam; tertio, a quo habet cognitio talem extensionem";
Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p. 154 14 - 17 ) .
10 "Dico igitur primo quod praxis ad quam cognitio practica extenditur \ est actus alterius
potentiae quam intellectus, \ naturaliter posterior intellectione, \ natus elici conformiter inte-
llectioni rectae ad hoc ut sit rectus"; Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p.
155 1-5 ) .
3° Y que es un acto elícito orientado a la rectitud por esa intelección

recta.
He aquí la primera condición o presupuesto: el intelecto, corno ya se
dijo, no sale de sí ("non extra se tendit"), "a no ser que un acto suyo se
refiera al acto de otra potencia" 11. Sólo entonces el intelecto sale de sí,
pero no por sí mismo, sino en virtud de la otra potencia.
Sin embargo, no todo conocimiento del acto de otra potencia es nece-
sariamente conocimiento práctico, porque entonces la lógica sería prácti-
ca, pues la lógica versa sobre el acto de discurrir ("quia dirigit in actibus
discurrendi"). Habrá que identificar, por tanto, qué actos reúnen la carac-
terística de "transformar" en conocimiento práctico la acción de pesar
sobre ellos. Digámoslo en otros términos: para que haya conocimiento
práctico, se precisa que el conocimiento verse sobre un acto que sea pri-
mariamente práctico. Lo lógica no es conocimiento práctico, porque ver-
sa sobre el discurso humano, el cual no es práctico en sí mismo. Luego, y
dicho con más precisión, ¿cuáles son los actos que, inducidos por el inte-
lecto, denotan que ese intelecto es conocimiento práctico?
En conclusión: el conocer especulativo de lo especulativo, es sólo es-
peculativo; es conocimiento, por tanto, especulativo-especulativo. Será
conocimiento especulativo-práctico, cuando conozca un acto que prima-
riamente sea práctico, con tal de que ese acto haya sido inducido por el
propio intelecto.
La segunda condición o presupuesto es que ese acto primariamente
práctico sea posterior a la intelección, desde el punto de vista de su gene-
ración. El acto práctico no puede ser anterior a su conocimiento ni total-
mente independiente del intelecto, aunque no sea acto intelectual. La
ciencia especulativo-práctica no es un conocimiento práctico de lo ya
sucedido, corno la ciencia histórica [die Geschichte] , por ejemplo, que
conoce hechos ya acontecidos, y no hechos que están por acontecer. La
ciencia especulativo-práctica conoce hechos que están inducidos por ella,
corno inducidos, no siendo todavía.
¿Se puede conocer un acto posterior que todavía no es? Parece, en
efecto, que sólo cabe conocimiento verdadero de lo naturalmente ante-
rior; sólo hay intelección de lo ya sucedido ... Esto es verdad, porque lo
11 "nisi ut actus eius respicit actum alterius potentiae"; Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed.
Vaticana, vol. I, p. 1558 ) .
conocido es objeto por si propio, es decir, está frente al cognoscente y

presente a él. Sin embargo, también es posible el conocimiento del acto
posterior que todavía no ha sido, cuando se lo conoce en un fin previsto o
conocido. La ciencia especulativo-práctica detecta y conoce el acto prác-
tico en el fin; conoce el acto como medio querido para un fin. El fin es lo
último en la consecución pero lo primero en la intención; el acto práctico
es conocido en el acto especulativo que conoce el fin.
Escoto añadió una tercera condición o presupuesto, que es doble: que
el acto conocido sea elícito (no imperado, por tanto), o sea, que sea el
acto propio de una potencia distinta del intelecto y que emane natural-
mente de esa potencia; y que sea un acto, además, orientado a la rectitud
("ad hoc ut sit rectus").
Hasta aquí quid sit praxis.
b) El intelecto conoce el acto práctico
En segundo lugar, conviene ahora averiguar cómo [qualiter] el inte-

lecto especulativo-práctico conoce el acto práctico.
El intelecto especulativo-práctico tiene una relación aptitudinal a la
praxis, como ya hemos indicado. Por eso la conoce. Pero no sólo se con-
forma el conocimiento a la praxis, sino que el conocimiento es conforma-
tivo de la praxis. Duns distingue entre cognitio conformata praxi y cogni-
tio conformativa praxis. El conocimiento es conforme a la praxis, en los
dos sentidos, pero sólo es conocimiento práctico en el segundo: cuando la
intelección es conformadora de la praxis, porque es propio de tal cono-
cimiento dirigir y regular la praxis", La intelección tiene entonces una
cierta eficiencia sobre la praxis; hay aliqua efficientia in cognitione res-
pectu praxis. Por ello, que el conocimiento sea especulativo o práctico no
connota diferencias esenciales en el hábito del conocimiento y, por lo
mismo, tampoco en el tipo de ciencia que se origina. Equipara la división
12 "Cognitionern autem esse priores naturaliter praxi et ei conformem, non est esse confor-
matam praxi quasi priori, sed est esse conformativam praxis quasi posteriores, sive, et esse
cui praxis sit conformanda, quod est cognitionem dirigire et regulare in praxi"; Juan Duns
9
Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p. 1625 - ) .
del intelecto en especulativo-especulativo y especulativo-práctico, a la

división que se puede hacer entre los números, según par o impar, entre
línea recta o curva. El intelecto se divide en especulativo o práctico
según el modo como el intelecto contempla la realidad práctica: o en sí
misma ("quasi quoddam absolutum") o en cuanto término ("ut ad termi-
num")".
c) Cómo es posible que el intelecto pueda dirigir la praxis
Con todo, ¿cómo es posible que el intelecto pueda dirigir la praxis, y

conformar el acto práctico, si el acto práctico es siempre un después? El
intelecto conoce la praxis, porque la praxis lleva a un fin, que el intelecto
conoce de antemano. De este modo, el artículo tercero, dedicado a pre-
guntar cómo puede conocer el fin del que no tiene certeza, nos lleva más
lejos todavía.
Es sabido que la razón última por la que discrepan Tomás de Aquino y
Duns Escoto reside precisamente en la manera de concebir el fin último
del hombre: o bien contemplar a Dios cara a cara, en visión facial, consi-
derando que tal visión produce en los bienaventurados un gozo indescrip-
tible (según Aquino); o, de otra manera, considerar que la suprema feli-
cidad consiste en alcanzar a Dios, que es el summum bonum, para amar
para siempre en la plenitud de ese supremo amor (Escoto). Son dos mo-
dos de considerar la eterna bienaventuranza, que, sin bien no son separa-
bles, delatan distintas acentuaciones teológicas. Si el fin conocido de
antemano implica el conocimiento del acto práctico, y los dos pensadores
citados discrepan en este punto fundamental (no se olvide, a modo de
ejemplo, que el Aquinate comienza la segunda parte de la Summa Theo-
logia, que es su amplia teología moral, con una importante cuestión de-
dicada al fin último del hombre), las teologías de ambos se separarán no
sólo en soluciones concretas sino, y ab initio, en la consideración de los
mismos fundamentos epistemológicos de la disciplina.
Conviene que nos detengamos aquí, al tiempo que recapitulamos las
principales conclusiones de Duns Escoto.
13 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio I (ed. Vaticana, vol. I, p. 1634 ' 5) .
5. Qué implica, según Escoto, que la teología sea ciencia práctica
La pregunta inicial de Escoto: Utrum theologia sit scientia practica

vel speculativa, se decanta, como destaca la medievalística, a favor de la
ciencia práctica. Pero si nos quedáramos sólo con esta afirmación habría-
mos simplificado en exceso el problema, al despreocuparnos del verdade-
ro alcance de la formidable discusión que acabo de resumir. Sería agra-
viar el talento de Juan Duns Escoto, pensar que la prolija discusión sobre
la condición científica de la teología fue un puro despliegue de sutilidad
lógica. Duns era consciente de que en ese discurso, desarrollado al co-
mienzo de la Ordinatio, se jugaba toda la orientación de su síntesis teo-
lógica y, en algún sentido, la validez de su especulación ontológica.
A la letra, sin embargo, es preciso reconocer que Escoto no se separó
demasiado de sus antecesores, al discutir el tema, Aquino incluido. Pare-
ce, a priori, que no hay un hiato infranqueable entre el Angélico y el
Doctor Sutil, por mucho que lo hayan subrayado los manuales al uso. En
efecto, Tomás nunca negó el carácter práctico de la sacra doctrina, aun-
que destacó que era fundamentalmente especulativa. Y tampoco Escoto
rechazó que la teología tuviera carácter especulativo-especulativo, aun
cuando haya insistido en su aspecto especulativo-práctico. Y, con todo,
en la discusión emergen dos maneras de ver las cosas, o sea, dos acen-
tuaciones que, si bien aparentemente no afectan a nada esencial, acabarán
por separar a los respectivos seguidores de forma irreconciliable. Paran-
gonando, en algún sentido, la máxima citada por Aquino al comienzo de
su opúsculo De ente et essentia, una pequeña separación al principio aca-
ba levantando un muro infranqueable al final".
Para mostrarlo, conviene recordar, ante todo, que el objeto de la cien-
cia teológica está determinado por los artículos de la fe; y que tales artí-
culos sólo se conocen intelectualmente y por la revelación, porque no
tenemos conocimiento sensible de ellos. En otros términos, los artículos
de la fe inciden directamente en el intelecto, mediante la noticia revelada,
que es primeramente sólo conceptual y luego judicativa. Es innegable
que la revelación nos muestra, además, que el destino de nuestra vida es
la visión facial de Dios, superado el estado de viador. Y aquí reside pre-
d" "Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum Philosophum"; Tomás de
Aquino, De ente et essentia, proemium.
cisamente el problema: ¿cómo conjugar una noticia intelectual, conocida

por revelación, con un camino concreto que debe transitarse? No hay
duda de que es imprescindible la conjunción de lo intelectual (conoci-
miento del camino) con la praxis (es decir, con el recorrido efectivo del
camino), para que los artículos de la fe conformen nuestro itinerario.
Escoto resolvió el problema (la conjunción o cooperación entre inte-
lecto y praxis) remitiendo a dos operaciones de un único intelecto, que
parecen referirse a dos intelectos distintos, cuando son uno sólo con dos
actividades de una misma potencia, distinguibles entre sí". Puesto que el
intelecto por sí propio no puede salir de sí mismo y, en consecuencia, no
puede por sí mismo conformar un acto de otra potencia, se vale del cono-
cimiento que tiene del fin, en la medida que la meta es lo primero conce-
bido, aunque lo último alcanzado, e influye de esta manera sobre la vo-
luntad, que se le ofrece como potencia auxiliar. Es lo que los clásicos
denominaron dominio político de la inteligencia sobre la voluntad.
En esta situación emerge un nuevo elemento. Recuérdese que, según
Escoto, los dos intelectos (el especulativo-especulativo y el especulativo-
práctico) se distinguen sólo de razón. Además, la voluntad tampoco se
distingue realmente del intelecto, ni siquiera tampoco del fundamento de
ambos, que es el alma. A partir de tales premisas aparece la solución.
Hay, por así decir, tres modi operandi de la potencia intelectual: con dos
de ellos no logra salir de sí misma, mientras que con el tercero puede
disponer o actuar. Esta última operación corresponde a lo que la ma-
nualística ha denominado el intelecto práctico-práctico.
A pesar de lo dicho, la superación de la discontinuidad o gap parece
imposible, desde el punto de vista especulativo. O bien hay un salto entre
e' Un problema análogo (las analogías siempre hay que tomarlas con precaución) se pre-
senta cuando se considera que el intelecto tiene también, según Aristóteles, dos operaciones,
que parecen referirse a dos tipos de intelectos: una actividad abstractiva (intelecto agente o
activo) y una actividad pasiva, conceptual o concebidora (intelecto material, paciente o
pasivo). Según el Estagirita, es una única potencia intelectiva que lleva a cabo todas las
operaciones: primero "crear" la idea e imprimirla, fecundándose a sí misma; después "decir"
la palabra o verbo mental, que es lo concebido; y finalmente volverse sobre sí misma, com-
parando el verbo mental con la noticia sensible y, a través de ella, llegar a la realidad extra-
mental. No obstante, los peripatéticos posteriores, especialmente los que recibieron el legado
aristotélico en el mundo islamizado, tendieron a separar ambos intelectos y a discutir si eran
uno y único para todos los hombres, o varios, uno para cada uno de los humanos, tanto el
agente como el paciente.
el intelecto y la voluntad, o bien el salto se desplaza al hipotético salto

entre los dos primeros modos de operar, correspondientes al intelecto
especulativo, con relación al intelecto eminentemente práctico.
En definitiva, si llevarnos a sus últimas consecuencias una concepción
de la ciencia teológica corno un saborear el bien por medio del amor,
habremos perdido el carácter científico de la teología, corno saber mera-
mente especulativo. Si subrayarnos la teología corno ciencia eminente-
mente especulativa, podernos perder pie en la realidad del camino, es
decir, olvidarnos del efectivo caminar.
* * *
Un manuscrito anónimo de la catedral de Pamplona, procedente de

Salamanca, fechable entre 1463 y 1478, ofrece veintitrés tesis de sagrada
teología y metafísica en que discreparon, según el autor de la relación,
San Buenaventura y Santo Tomás, en su comentario al cuarto libro de las
Sentencias de Pedro Lombardo. Se trata probablemente de un ejercicio
académico en que participaron dos bachilleres, y del cual tornó nota el
anónimo autor, que debió presenciar la disputa. La primera de las tesis
dice:
"Utrum Therologia sit speculativa vel practica. Thomas in prologo et
in prima parte, qusestione prima, articulo quarto (Summce Theologuei.
/ Theologia sive sacra doctrina comprehendit sub se utrumque, id est,
speculativam vel practicam, / magis tamen est speculativa quam prac-
tica. Bonaventura, e contra: sacra doctrina / est sapientia et est con-
templationis gratia et ut boni fiamus, principaliter tamen / ut boni fia-
mus, in prologo, articulo quarto [Sententiarum]"14.
14 "Si la teología es especulativa o práctica. Tomás en el prólogo y en la primera parte,

primera cuestión, artículo cuarto de la Summa Theologiae. / La teología o sea la sacra doc-
trina abarca en sí ambos aspectos, pues es especulativa y práctica, I sin embargo, más espe-
culativa que práctica. Buenaventura, por el contrario: la sagrada doctrina I es sabiduría y es
gracia de contemplación y para que seamos buenos, principalmente, sin embargo, I para que
seamos buenos, en el prólogo, artículo cuarto [de las Sentencias]". Manuscrito editado por J.
1. Saranyana, "Santo Tomás y San Buenaventura frente al 'mal uso' (ms. 52, folio 1v, de la
Catedral de Pamplona)", Anuario Filosófico, 1975 (8), pp. 271-306; también en Rivista di
Filosofia Neo-scolastica, 1976 (68), pp. 189-212.
Ya se ve, pues, que la posición de Escoto venía por línea franciscana.

Responde, en definitiva, a una manera de estar en el universo teológico,
que depende, en última instancia, de una orientación espiritual aceptada
vocacionalmente.
VI
JUAN DUNS ESCOTO LEÍDO POR MARTIN HEIDEGGER*
1. La dedicatoria y el título de la tesis de habilitación
a) El título
En la primavera de 1915 Martin Heidegger presentó en Friburgo de

Brisgovia, para ser habilitado para la docencia, una tesis titulada Die Ka-
tegorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (La teoría de las catego-
rías y la teoría de la significación en Duns Escoto )1. El término Bedeu-
tungslehre, traducido a la letra por "teoría de la significación", no res-
ponde a las pretensiones últimas de Martin Heidegger. Si nos mantuvié-
semos en el ámbito de la mera lógica, la "significación" se agotaría en lo
judicativo, o sea, en la pura predicabilidad. Para Heidegger, la signi-
ficación apunta, sin embargo, a la grammatica, porque se ocupa también
de lo que antecede al decir. Esto es lo que pretendo señalar a continua-
ción.
Siguiendo enunciados comunes de los maestros escolásticos, sabemos
que las cosas son tales en su individualidad. Sin embargo, el pensamiento
deslinda en ellas y distingue entre ellas; por medio del juicio, separa y
ordena. Por ello, "iudicium est actio intellectus, qua componitur vel divi-
dit affirmando vel negando", según la definición magistral. Esto supues-
Publicado en C. A. Lértora Mendoza (coord.), Actas del XII Congreso de filosofía me-
dieval Juan Duns Scoto, Fepai (CD-ROM), Buenos Aires, 2008, 9 pp.
Citamos por la Gesamtausgabe, 1. Abteilung: Yeroffentliche Schriften 1914-1970, Band
1: Frühe Schriften, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978. Nos referiremos siem-
pre a la nueva paginación de la Gesamtausgabe, después de indicar que se trata del volumen
primero.
to, el título de la tesis de habilitación se podría traducir de la siguiente

manera:
"estudio de las categorías -que constituyen una ordenación de las co-

sas establecida por el pensamiento- a la luz de la teoría de la signifi-
cación o gramática especulativa, que estudia cómo y por qué se intro-
ducen tales distinciones".
Con ello Heidegger afirma que quiere avanzar en el análisis de las ca-
tegorías, más allá de éstas. Tradicionalmente, en efecto, el problema
lógico se asociaba con la significación, porque radica en el decir; pero, al
introducir la grammatica speculativa, se indica que la significación no se
agota en lo judicativo; más bien, ha de ser considerada como la antela-
ción de todo decir. Heidegger creyó, al estudiar una gramática especula-
tiva entonces atribuida a Escoto, que Duns habría descubierto la vía para
superar la división introducida por el intelecto al decir la realidad. De
antemano, el filósofo alemán estaba convencido de que Escoto -el filóso-
fo de la individualidad de las cosas- había sido también el filósofo de la
unidad del decir sobre las cosas. Interpretaba la hcecceitas escotista, co-
mo si Duns hubiera dicho que las cosas están ahí sin más, en su pura in-
dividualidad; y que, en la misma línea, Escoto habría pretendido recom-
poner la unidad perdida en el decir, al ofrecer su teoría de los modos:
modus significandi, modus intelligendi, modus essendi, uno de los temas
destacados de la gramática especulativa, como después veremos.
La anterior afirmación merece una breve digresión, que será útil para
seguir la vía argumentativa del filósofo alemán. Es "universal" lo que
tiene la aptitud de referirse a una pluralidad de cosas. Y tales universales
están en nuestra mente (la escuela resolvió así la famosa pregunta de Por-
firio). Según los escolásticos, hay tres tipos de universales: el universal in
significando (son los términos o voces universales, que apuntan, por una
propiedad que les concede la mente, a una pluralidad de objetos); el uni-
versal in reprcesentando (son los conceptos formales o universale-s, sig-
nos naturales que se dirigen intelectualmente hacia una pluralidad de
cosas); y universal in essendo (es la naturaleza universal que se dice enti-
tativamente de muchos, porque en realidad existe o está en cada uno de
ellos)".
Los escolásticos hablaron también de universal in causando, o sea, Dios.

VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 95
El universal in essendo se refiere amuchos, no porque los signifique o

represente, sino porque verdaderamente está en ellos, aunque en cada
uno según sus propias e individuales características (la condición de
hombre está en un hombre alto y en un hombre bajo, en un hombre blan-
co y en un hombre negrol El universal in essendo se divide en universal
material, fundamental y formal. El universal material es la misma natura-
leza universal (humanidad, animalidad). El universal fundamental -o sea,
el fundamento próximo de la relación universales esa misma naturaleza
en cuanto abstraída de inferiores y, por ello, apta para ser dicha de esos
inferiores. El universal formal es la razón por la cual la naturaleza abs-
tracta se dice en acto de los inferiores.
Pues bien, el universal tornado materialmente, corno naturaleza abs-
tracta que tiene una intención universal (pues puede decirse de muchos),
se divide en los diez predicamentos o categorías. Por su parte, el univer-
sal formal se divide en los cinco predicables, que son los cinco modos de
predicabilidad.
Dicho lo anterior, tan sutil corno todo lo escolástico, podernos regresar
al trabajo de Heidegger.
b) La dedicatoria
La tesis de habilitación está dedicada al director del trabajo, Prof.

Heinrich Rickert, entonces Ordinario en Friburgo. En el prólogo, que es
de 1916, hay un recuerdo especial para Emil Lask, su gran amigo caído
en el frente de Rusia en 1915, cuando ya era Ordinario de Heidelberg.
Heidegger concedió una gran importancia tanto a la dedicatoria corno a
la mención in memoriam:
"La dedicatoria [a Rickert] es la expresión del agradecimiento debido;

pero, en el marco de una defensa libre y completa de mi propia posi-
ción, [esa dedicatoria] quiere testimoniar también mi convencimiento
de que la filosofía de los valores -contemplada en su conjunto y to-
rnando en cuenta los problemas que plantea- está llamada a promover
"Una natura respiciens plura ut existens in illis, ex quo oritur, ut etiam prsedicetur de
illis" (decían los maestros medievales).
el progreso y la profundización del trabajo filosófico. Su orientación

histórico-espiritual [ihre geistesgeschichtliche Orientierung] ofrece
una base fecunda para la configuración creativa de los problemas, a
partir de fuertes experiencias personales", La tarea filosófica de un
Emil Lask -que yace en una lejana tumba militar y debe ser recordado
ahora con fiel agradecimiento- es una demostración de nuestro aser-
to'".
Los dos nombres citados en la dedicatoria, trazan las coordenadas de
la investigación, a la cual se suman las personales convicciones del joven
Heidegger, como tercera dimensión. Heinrich Rickert era un neokantiano
que había asumido la célebre distinción de la Escuela de Baden, entre
modo de pensar generalizante y modo de pensar individualirante. Tal
distinción, trasladada a las ciencias, distinguía dos mundos: el de las
ciencias naturales (que se desarrolla con independencia de valores y valo-
raciones) y las ciencias culturales (que toma en cuenta los valores). Pero
los valores no son subjetivos ni arbitrarios; son, por el contrario, objeti-
vos y universales. Por ello, Rickert creyó tender un puente entre ambas
orillas científicas: las ciencias naturales y las ciencias culturales. Y, de
esta forma, se opuso no sólo al dogmatismo, sino también al pragmatis-
mo, el cual, a la postre, aboca en una especie de relativismo.
El caso de Emil Lask es paralelo, aunque influyó más todavía en el
joven Heidegger, que el maestro Rickert. También miembro de la Escue-
la de Baden y neokantiano, Lask se interesó por el problema de la "lógica
de la filosofía", entendida como un examen de la categoría de las cate-
gorías o de la forma de las formas. Admitida la intuición eidética que,
según Husserl, conduce hacia la fenomenología entendida como ciencia
de las esencias, Lask postuló la intuición directa y originaria de lo cate-
gorial y de lo lógico, que, por una escala, habría de conducirle a la proto-
categoría y la protoforma. En efecto, si las ideas o esencias son un en-
voltorio de la realidad, las cuales pueden agruparse en clases cada vez
más generales, así también hay una categoría de las categorías, que es
como un envoltorio de todas éstas, y hay una forma de las formas lógi-
4 Esta pincelada refleja el influjo del vitalismo, sistema filosófico dominante en esos años,
ante el que Heidegger se manifestó atento y crítico, como también su maestro Heinrich Ri-
ckert.
M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausga-
be, 1, p. 191.
cas, que cumple una misión semejante. El ascenso conduce hacia una
forma primaria o protoforma, que Lask denominó Urform, la cual se
identifica con una especie de protocategoría". En la protocategoría alcan-
zan su unidad las categorías aristotélicas; y en la protoforma se unifican
los predicables. Por encima de ese nivel, un peldaño más arriba, se reali-
za la unidad del ser-pensado con el pensar-el-ser. La "lógica de la filoso-
fía" (síntesis entre la "lógica de la lógica" y la "filosofía de la filosofía")
será, por ello, como un sistema completo, análogo a los sistemas del
idealismo alemán. 0, dicho en otros términos: en la cúspide del sistema
se advierte la primacía del orden de la idea, que después se diversifica en
los dos órdenes antes citados: protoforma y protocategoría. De hecho,
Lask había escrito un ensayo, titulado Die Logik der Philosophie und die
Kategorienlehre, cuyo rótulo se aproxima mucho al elegido por Heideg-
ger para su tesis de habilitación.
En todo caso, inmerso en la corriente filosófica de los valores, que ya
había experimentado en aquellos años un notable progreso, con impor-
tantes aportaciones de Max Scheler y del propio Heinrich Rickert, la tesis
de habilitación de Heidegger embocaba, buceando en el escotismo, hacia
la búsqueda de la cuestión filosófica fundamental, la unidad original y
originaria, sobre la base de fuertes experiencias personales (filosofía de
la vida y de los valores). Para ello, Heidegger pretendía interrogar la his-
toria de la filosofía y fijaba su mirada en Duns Escoto, aunque de hecho
no se encontró con Duns, sino con uno de sus contemporáneos, de nom-
bre Tomas de Erfurt, si bien esto no afecta demasiado al fondo de las
pretensiones heideggerianas".
2. La retro-escena de la tesis de habilitación
¿Cómo llegó Heidegger a Juan Duns Escoto? Influyeron, en primer

lugar, cuestiones de oportunidad, porque se le presentó la posibilidad de
Sigo la breve pero excelente exposición de J. Ferrater Mora, "Lask, Emil", en Dicciona-
rio de filosofía , Ariel, Barcelona, 1994, ad vocem.
7 El opúsculo de Thomas van Erfurt se titula: De modis significandi sive grammatica
speculativa. Esta obra brindó a Heidegger la oportunidad de estudiar a fondo la noción de
"número", tema que le apasionaba en esos momentos.
obtener la "cátedra concordataria" de la Universidad de Friburgo. A la

vista de tales expectativas, algunos colegas, como el renombrado medie-
valista Clemens Baeumker, le recomendaron fijar su atención en la es-
colástica medieval. Además, Heidegger había comenzado a interesarse
entonces por temas matemáticos, especialmente por la noción de "núme-
ro", porque el concepto de número le permitía adentrarse en la realidad
de la idealidad. Es posible que le fascinase, así mismo, la noción escotis-
ta de ente en cuanto ente, por considerarla emparentada, de algún modo,
con el todo-ente de Parménides (cuestión que aparecería, años más tarde,
en el prólogo de su Ser y tiempo). La noción escotista de ente es, en efec-
to, una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a
todos los entes; es el denominador común más general posible de todo
cuanto es. Para llegar a tal noción es preciso un proceso abstractivo (si
así puede denominarse), que va más allá que la mera abstracción aristoté-
lica, negando todas las diferencias formales que diversifican los seres,
hasta obtener la pura "ratio entis quidditativa'". En el fondo, el ente así
entendido es como el género generalísimo que engloba todos los géneros
supremos (categorías) y también los predicables, algo así como una pro-
toforma ontológica, si me permiten estas licencias expositivas los escotis-
tas más serios y convencidos".
A la vista de los intereses del joven Heidegger, Safranski, uno de sus
biógrafos más brillantes, ha escrito: "[Los medievales] quieren tender un
puente entre pensar y ser. Y esto aparece especialmente en la obra de la
escuela de Duns Escoto, que Heidegger se propone investigar [en su tesis
de habilitación]?". Lo que dice Safranski de los medievales no es del
todo preciso; por ello, podemos sospechar que quizá tampoco lo sea lo
que dice de Heidegger, como apuntaremos a lo largo de la exposición
que sigue. Es más, Heidegger no quería entonces, ni después, suturar
pensar y ser, porque era consciente que no pueden suturarse, por tratarse
de órdenes distintos; sin embargo, intuyó que ser y pensar, encontrándose
en el hombre, en el hombre podían conciliarse. Esta tarea titánica co-
Cfr. J. I. Saranyana, "'Primo in intellectu cadit ens'. Juan Duns Escoto frente a Tomás
de Aquino", en M. Carbajo Núñez (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII Cen-
tenario della sua morte, pp. 261-272 (reproducido como capítulo cuarto en este volumen).
Cfr. J. 1. Saranyana, La filosofía medieval, donde ofrezco un análisis detallado de este
asunto.
10 R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, trad. de R. Gabás,
Tusquets, Barcelona, 1997, p. 88.
menzó a desarrollarla ya en su tesis de habilitación. Decirnos que fue

tarea titánica, porque la hizo sin maestros, sacando agua del pozo de su
primera formación, cuando todavía se profesaba católico y sentía una
sincera admiración por los escolásticos, al menos por alguno de ellos.
3. Sobre las conclusiones de la tesis de habilitación
Me parece interesante rescatar las tres primeras conclusiones de Hei-

degger en su tesis de habilitación, porque expresan hasta qué punto había
confirmado su apuesta por los ternas meramente metafísicos (o, para ser
más exactos, su apuesta a-histórica); y, por otra parte, señalan hasta qué
punto creía haber tendido puentes entre decir el ser y el ser pensado. En
todo caso, el influjo de Lask es innegable, y con Lask, el influjo de la
escuela neokantiana de Baden. Su compromiso con la pura metafísica (en
su tesis, con la lógica de la lógica) habría de ser una constante en Hei-
degger, desde primera hora. Su interés por la naturaleza del tiempo, to-
rnado el tiempo en su perspectiva categorial (en el sentido neokantiano)
no invalida obviamente sus pretensiones metafísicas, sino que, por el
contrario, las confirma. (No es el momento de considerar qué entendía
propiamente por metafísica, terna al que dedicó varios cursos en Friburgo
y uno de sus libros más famosos de madurez).
a) Primera conclusión
"Si se conciben las categorías corno elementos y herramientas para

encontrar el significado [die Sinndeutungt" de lo experimentable [des
Erlebbaren] -o sea, el objeto tornado en su sentido más general- enton-
11 La noción Sinndeutung, muy familiar entonces en el círculo de Rickert, no es ni el mero

Sinn ni la pura Bedeutung (sentido y significado en español) que algunos lógicos de la épo-
ca, como Gottlob Frege, habían estudiado con tanta atención. ¿Cómo traducirlo? Expresa el
significado de una corriente, de un mito o alegoría, o de la historia, que se halla después de
una pormenorizada interpretación de los hechos o dichos. Viene a ser como la fuerza que
dirige los acontecimientos o las preconcepciones que presiden los planteamientos.
ces se produce, como exigencia fundamental de la teoría de las catego-

rías, el característico deslinde [die Abgrenzung] de los distintos ámbitos
del objeto [der verschiedenen Gegestandbereiche], en ámbitos categoria-
les que son mutuamente irreductibles't".
Heidegger sabía que las categorías son las naturalezas universales
(pensadas, por tanto) susceptibles de predicarse de individuos. Las cate-
gorías clasifican la realidad y, al hacerlo, el análisis categorial despieza la
realidad entendida como experiencia. Pretendiendo hallar el significado
de lo experimentable, por medio del análisis categorial, esa realidad se
deshace por obra de nuestro pensamiento. He aquí la paradoja: el mejor
cuchillo corta y las partes no son el todo. ¿Acaso, pues, será imposible
pensar la realidad y conocerla tal como es?
Ante todo conviene recordar una cuestión terminológica. Heidegger
habla de objeto [der Gegenstand] cuando se desenvuelve en el plano del
decir. Nótese, además, que el objeto es lo experimentable, pues la expe-
riencia es algo del sujeto, no de la cosa. (Aquí está Husserl detrás, con su
reducción trascendental). Heidegger sólo habla de cosa [das Ding] o res,
cuando se sitúa en el plano real". En su tesis de habilitación se referirá
siempre al objeto. Heidegger sabe perfectamente dónde se halla, qué te-
rreno pisa, y, por ello, siguiendo a Escoto, afirma que "lo que existe real-
mente es lo individual?". Lo cosa es lo individual concreto, lo que real-
mente existe. En definitiva:
"todo lo que existe realmente es un 'tal-ahora-aquí' (Solches-Jetzt-

Hier). La forma de la particularidad [hcecceitas] está llamada a sacar a
la luz una determinación originaria [Urbestimmtheit] de la realidad
existente?".
Lo original es la individualidad, puesto de manifiesto por la hceccei-
taso La mente pone la división.
12 M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausga-

be, 1, p. 400.
13 "Die Sache", que también podría traducirse por la cosa y pertenece a la nomenclatura
heideggeriana, significa más bien asunto o tema.
14 "Was real existiert, ist ein Individuelles"; M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeu-
tungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 252.
be, 1, p. 253.
En el plano del ser, hay cosas. El intelecto ordena tales cosas como
objetos, en categorías estancas. Sólo después de la ordenación podemos
decir que las cosas son substancias o accidentes. Estas clases son irreduc-
tibles entre sí. Cada categoría es como un recipiente perfectamente deli-
mitado. A los ojos de Heidegger, la lógica medieval presentaba; pues,
una limitación importante, que él trataba de superar. Una limitación que
consistía, precisamente, en lo que había sido su característica fundamen-
tal, su mayor timbre de gloria: haber distinguido ámbitos o estratos es-
tancos en el objeto, ofreciendo un brillante análisis categorial. Ni siquiera
Duns Escoto, a pesar de su mayor cercanía a la realidad, se había salvado
de tal escollo, pues también había concebido los seres como compuestos
por capas determinativas, la última de las cuales era la famosa haeccei-
tas, que individualizaba la natura communis en el orden existencial (no
en el orden esencial)".
Sin embargo, para Escoto la individualidad es algo de la cosa, no la
cosa misma concreta en su individualidad. Según Heidegger, Escoto es-
tuvo muy cerca de ver el asunto con claridad, pero al distinguir todavía
entre el orden existencial y el orden real, había concebido la haecceitas
como algo de la esencia que la individúa en el orden del existir. Esto era
no tomarse completamente en serio la existencia como facticidad. (No
olvidemos que, para Escoto, la noticia intuitiva del singular nos hace
patente el existente en cuanto existente, pero no la esencia de la cosa;
ésta sólo se conoce a través de la noticia abstractiva del singular).
Con todo, y a pesar de las limitaciones señaladas, que la inhabilitaban
para los propósitos de Heidegger, la haecceitas escotista deslumbró al
alemán, como se advierte leyendo su memoria de habilitación; y, quizá
por ello, ofreció de la haecceitas una relectura o recreación que habría
sorprendido al propio Duns. Consideró, en efecto, que la haecceitas no
era la determinación posterior o última de la cosa, desde lo alto a lo bajo,
sino la misma condición de individuo, el individuo en cuanto tal. (Es
evidente que Heidegger "fluidificó" a Escoto, como se decía en aquellos
primeros años del siglo XX, reclutándolo para Husserl, como bien ha
observado Rüdiger Safranski).
16 "Él [Duns Escoto] encontró una mayor y más fina cercanía a la realidad (haecceitas), a
su diversidad y a sus posibilidades, que todos los escolásticos que le precedieron. Pero se
aparta con la misma facilidad de los contenidos de la vida, sumergiéndose en el abstracto
mundo de las matemáticas"; M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns
Scotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 203.
El propósito de Heidegger era, como se ha dicho, superar la división o

delimitación de los diferentes ámbitos del objeto, pero sin perder de vista
el análisis categorial. El estudio de las categorías, a pesar de su utilidad,
había pagado un precio demasiado alto: el fraccionamiento del objeto o,
para ser más exactos, el despiece de la realidad. Había que buscar un
nivel de análisis en que lo categorial no pagase ese precio.
Para resolver esa estanqueidad, que hace irreductibles las categorías
entre sí, sometió a crítica las piezas de la lógica medieval que considera-
ba nocivas. Y puesto que tales piezas nocívas estaban presentes en todos
los órdenes categoriales, tuvo que superar la esfera categorial, saltando a
un plano superior, donde se hallan los trascendentales [díe Transzenden-
tíen]. En ese estrato superior alcanzó la identificación de los trascenden-
tales entre sí, o sea, su mutua conversión, según el habla de la escolásti-
ca, y, con ella, la unidad anhelada. Tal ascenso exigió, como era de espe-
rar, una dura pelea con las categorías, intentando sacarlas de su aisla-
miento, como veremos a continuación.
Preguntémonos ahora si tal ascenso, anhelado por Heidegger, es posi-
ble. En otros términos: demandémonos si caben categorías que tengan
carácter más universal que los diez predicamentos aristotélicos. Situados
en el horizonte mental aristotélico, el ascenso no es posible. El Estagirita,
en efecto, concibió las categorías como géneros supremos del ente real
finito, situados todos ellos en el mismo nivel de universalidad y de abs-
tracción. "No puede haber diversos géneros supremos en niveles lógicos
distintos, aunque un género pueda tener un nivel ontológico superior al
de otros'?". No cabe, al menos en el horizonte aristotélico, categorías más
universales que otras ni, en la cúspide, una protocategoría suprema.
No se diga que el ente infinito constituye una clase o categoría supe-
rior, por ser más universal. El ente infinito, si se considera real, no entra
en la clase de los entes reales, pues tal clase es imposible; ya que, por su
misma realidad, no cabe en ninguna clase. Además, si fuese posible la
clase del ente infinito, también la nada debería ser una clase de ente real,
lo cual es contradictorio, pues la nada es no-ser, y no-ser no es un modo
de ser. Sólo por una cierta ficción podemos concebir la nada como un "a
17 Sigo: A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp, Madrid, 1984, p. 469. Es innegable que
la substancia tiene más entidad que el accidente, pero no es más universal.
modo" de ente infinito. Ser tan sólo objeto-de-pensamiento no es un mo-

do de ser".
En cambio, los predicables (individuo, especie, género) sí son pelda-
ños o escalones de la universalidad de los conceptos y, en consecuencia,
no son formas diversas en su propia entidad, como lo son las categorías,
sino modos distintos de decir. El género es más universal que la especie.
"Los predicables -a diferencia de los predicamentos- no son modos de
ser distintos, sino modos distintos de poder ser predicados'i". Así, pues,
ascenso sólo es posible en el orden predicamental, no en el orden catego-
rial. En éste último, cada clase es ella misma sin más.
¿Es completamente imposible que haya mayor y menor universalidad
en el ámbito de las categorías? Según Aristóteles es imposible. ¿Puede
corregirse a Aristóteles en este punto? He aquí planteado el problema que
Heidegger pretendía resolver, de la mano de Escoto.
b) Segunda conclusión
"Unos problemas metafísicos tan profundos [como llegar a la unidad

de los transcendentales] sólo se pueden alcanzar, en su relación con el
problema categorial, cuando se reconoce una segunda tarea fundamen-
tal (eine zweite Grundaujgabe) de toda teoría categorial: que hay que
insertar el problema categorial dentro del problema del juicio (des Ur-
teilsproblems) y del sujeto (des Subjektsproblems). La lógica escolás-
tica ha rozado también este aspecto del problema categorial'?",
Aunque en Escoto, la teoría del juicio queda reservada a la mera lógi-
ca, permaneciendo en la sombra las relaciones entre el juicio y las cate-
gorías, con todo -siempre según Heidegger- en Duns hay una vía, si bien
sólo insinuada, que permite descubrir esas relaciones descuidadas. Esta

20 M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesam-
tausgabe, 1, p. 401.
vía se halla en la teoría de los tres modos: modus significandi, modus

intelligendi, modus essendi.
Corno se sabe, la cuestión de los modos fue ampliamente desarrollada
por los medievales. Los modi significandi fueron tratados, sobre todo, al
hilo de la significación de los verbos, que son "voces significativae cum
tempore". La cuestión de los verbos es qué significan en modo indicati-
vo, condicional y subjuntivo, en tiempo presente, pretérito o futuro. Los
modi sciendi (o intelligendi) aparecen al estudiar las oraciones manifesta-
tivas de lo desconocido. Tres son los modos de conocer: la definición, la
división y la argumentación. Finalmente los modi essendi expresan cómo
se contrae el ente a realidades más claras y expresivas, que denominarnos
categorías. La bella elaboración (técnicamente muy compleja) de cómo
los modi essendi derivan de los inferiores o se contraen en ellos (si por
abstracción perfecta o imperfecta; si imperfecta meramente subjetiva,
etc.), permite habilitar una corno escala que va del ente, tornado en senti-
do generalísimo hacia abajo, hacia los supremos géneros, que son las
categorías, y viceversa. Por aquí intuyó Heidegger que Escoto y tantos
otros medievales habrían podido seguir para encontrar la vía para pasar
de las categorías a los transcendentales y, más allá, para encontrar la uni-
dad del pensar-el-ser, con el ser-pensado. Es más: de algún modo se pue-
de decir, siguiendo a Escoto -al menos así se expresaron algunos neoes-
colásticos- que el ens es un predicado trascendental, corno la cúspide de
la que derivan lógicamente los diez predicamentos aristotélicos, y que
este ens prcedicamentale se contrae por los diversos essendi modos", La
perspicacia de Heidegger es notable. Con todo, debo imaginar que tenía
delante algún manual neoscolástico que no registra en las referencias
bibliografías de su tesis de habilitación (o, al menos, no figura en su edi-
ción impresa).
Para resolver su problema, tal corno está planteado en la segunda tesis
que acabo de enunciar, Heidegger podría haber seguido la vía de las or-
denaciones mentales, que Kant denominó categorías (en otro sentido,
corno es evidente, que los medievales). Para Kant, las categorías no son
formas que agrupan los géneros supremos de ser, sino formas de entender
los fenómenos. Y corno toda intelección de los fenómenos se lleva a cabo
en el juicio, habríamos insertado el problema categorial, de una vez por
21 Véase, por ejemplo, J. Gredt, Elementa philosophia aristotelico-thomisticce, Herder,

Barcelona, 13 1961, 1, nn. 172 y 176.
todas, dentro del problema del juicio, quedando sólo por resolver la in-
serción del problema categorial dentro del sujeto. Esto último no le ha-
bría resultado demasiado difícil a Heidegger, desde el marco husserliana
del que partía. Pero prefirió entonces la pista escotista, un camino muy
original, ciertamente, pero al precio, a mi entender, de forzar la gramática
especulativa medieval.
c) Tercera conclusión
En algún sentido, cuanto acabo de decir está también en boca de Hei-

degger, con una precisión técnica envidiable, aunque complejísima:
"Si pretendemos señalar la significación filosófica de la escolástica

medieval, en relación con el problema categorial, debemos destacar el
papel relevante de la gramática especulativa -a pesar de su carácter a
primera vista esquernático-; porque la gramática especulativa nos in-
troduce en la esfera fundamental de los problemas de la subjetividad
(los niveles de los actos o los modos). Al examinar la relación entre el
modus essendi y los "subjetivos" modus significandi y modus intelli-
gendi, llegamos al principio de la determinación material de toda for-
ma (das Prinrip der Materialbestimmtheit jeglicher Form). Este prin-
cipio encierra la correlación fundamental entre sujeto y objeto. Esa
unión esencial entre el objeto del conocimiento y el conocimiento del
objeto alcanza su expresión más nítida en la noción del verum tomada
como uno de los trascendentales. El verum es el transcendental que
expresa de forma más penetrante el objeto tomado en su sentido gene-
ral. Sin embargo, falta todavía introducir de forma consciente el pro-
blema del juicio dentro del problema de la relación sujeto-objeto, y
falta también relacionar la categoría con el juicio, todo lo cual tiene
que ver con la formulación el problema del conocimiento en sí"22.
En este párrafo aparece un nuevo tema, que, en su complejidad, ofrece
la solución del problema: la correlación fundamental entre sujeto y obje-
to. Esta correlación fue denominada por Heidegger "principio de la de-

be, 1, p. 402.
terminación material de toda forma". Con esta expresión, Heidegger se

acerca al famoso principio escolástico, según el cual la forma (material)
se educe de la potencia de la materia (prima o segunda, según los casos),
pero desplaza esa expresión del ámbito metafísico al terreno de gramática
especulativa. La metafísica medieval señaló, con acierto, que cualquier
forma material está predeterminada por una materialidad. Heidegger
"fluidizó" también esta cuestión. Es un tema que Heidegger había toma-
do de Lask, según parece, y que desarrollaría con amplitud más tarde, al
estudiar qué es la obra de arte. En el caso de su tesis de habilitación, por
formularse en un contexto meramente gnoseológico, el "principio de la
determinación material de toda forma" expresa que el conocimiento ad-
quiere su formalidad, es decir, conoce, cuando se enfrenta con la materia
que le suministra el objeto, es decir, cuando tiene ante sí el acontecimien-
to o experiencia, lo ordena y le da significado.
* * *
Con esta tercera tesis cierra Heidegger su intuición, que hasta aquí ha-
bía sido más bien una hipótesis de trabajo. Nótese que las conclusiones
de la tesis de habilitación siguen todavía a lo largo de unas cuantas pági-
nas, pero sin aportaciones nuevas fundamentales. Con lo dicho hasta aho-
ra, se advierte cómo elabora su teoría: primero el estudio de los modos;
después la relación de los modos entre sí (enfrentando o relacionando el
modo objetivo con los dos modos subjetivos); finalmente, puesto que los
modos subjetivos tsignificandi e intelligendii le llevan al juicio, y el mo-
do objetivo (essendi) le lleva a los trascendentales, al ens prcedicamenta-
le, que se convierte con el verum; en el verum, que surge del juicio, ad-
vierte la vía para alcanzar la unidad de pensar el ser y el ser pensado, o
sea, entre el objeto del conocimiento y el conocimiento del objeto. Es
evidente que la grammatica speculativa ha abierto la puerta a su trabajo,
que es de un gran ingenio. Otra cosa es si no ha ido más allá de lo que
pretendía Thomas van Erfurt... haciéndole decir a él (y con él a Duns
Escoto) lo que estos no pretendían. ¿O acaso sí?
Por otro lado, si el ens prcedicamentale puede ser tomado como un
género de géneros, por lo mismo resulta obvio que también las categorías
o predicamentos y los predicables se sitúan dentro de un mismo conjunto.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martín Heidegger 107
Todo el asunto radica, en definitiva, en la aceptación o rechazo del

núcleo central de la metafísica escotista: la consideración del notio com-
munissima entis como pura ratio entis quidditativa",
[Pamplona, 21.09.08, muy pasada la media noche]
a' Cuando preparaba la edición de este libro ha llegado a mis manos un excelente trabajo,
sobre un tema muy parecido, de A. Ginzo Femández, "El primer Heidegger y su confronta-
ción con la filosofía medieval", Revista Española de Filosofía Medieval, 2013 (20), pp. 167-
192, con buena documentación y un análisis muy sugerente de la evolución biográfica y filo-
sófica del joven Heidegger, que recomiendo.
EPÍLOGO
TOMAS DE AQUINO: SIGNIFICANTE, SIGNIFICADO
Y "PALABRAS FUNDAMENTALES"*
1. Introducción
Hacia 1263, Y por encargo de Urbano IV (1261-1264), Santo Tomás

tuvo que informar sobre cierto Libellus de processione Spiritus Sancti et
de fide trinitatis contra errores grcecorum', de autor anónimo, que suele
atribuirse a Nicolás de Durazzo''. Tal documento, de carácter unionista
(tema delfilioque), argumentaba sobre la base de supuestos textos de los
Padres griegos, principalmente de San Atanasia, San Cirilo, San Grega-
rio Niseno, San Basilio y San Juan Crisóstomo", Fray Tomás preparó,
Publicado en Anuario Filosófico, 1978 (11, 2), pp. 197-207. También editado con el
título: "Thomas van Aquin: Signifikant, Signifikat und 'Grundworter'", en J. P. Beckmann
(ed.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Walter de Gruyter, Miscellanea Mediaevalia,
1311, Berlín, 1981, pp. 424-433. La versión aquí reproducida ha sido corregida y ligeramente
ampliada.
El manuscrito fue descubierto por Pedro Antonio Uncelli, en 1869 (ms. Val. lal. 808, ff.
47ra-65va), y publicado por él mismo en 1875. Previamente, en 1870, había dado a conocer
un adelanto, centrado principalmente en la II" parte, sobre el Primado de la Iglesia Romana.
Una edición moderna puede consultarse en: S. Thomse Aquinatis, Opuscula Theologica,
edición a cargo de Raymundus A. Verardo, Marietti, Roma, 1954, 1, pp. 347-413, con un
estudio preliminar muy interesante (pp. 269-314; véase también el "Préface", en Contra
errores graecorum, ed. Leonina, vol. 40, AI-A66 [Roma 1969]).
Nicolás de Durazzo fue obispo de Cotrone (Calabria), en el Sur de Italia. Sobre este
personaje, vid. el "Préface" de la edición Leonina, citada; y James A. Weisheipl, Friar Tho-
mas d'Aquino. Bis Lije, Thought, and Works, Basil Blackwell, Oxford, 1974, pp. 163 ss. y
389 ss. red. española a cargo de Josep-Ignasi Saranyana, con el título: Tomás de Aquino.
Vida, obra y doctrina, Eunsa, Pamplona, 1994].
Dejamos de lado la discusión sobre la autenticidad de las autoridades aducidas, falsas
muchas veces, que Santo Tomás dio por buenas -fiado del Romano Pontífice- y que intentó
justificar en cuanto a su doctrina. Tampoco interesa, ahora, si Nicolás de Durazzo fue o no
como respuesta, su célebre opúsculo Contra errores grcecorum ad Urba-

num IV Pontificem Maximum, en el que se mostró más inquieto por las
glosas del autor del Libellus, que por las ambigüedades de los supuestos
textos patrísticos, que interpretó benévolamente. Pero, sobre todo, se
quejó amargamente de la baja calidad de la versión latina que se le pre-
sentaba, lo que le dio pie para exponer, en un largo proemium, su doctri-
na sobre el verdadero arte de la traducción",
Señaló Santo Tomás que, para la correcta hermenéutica de los Padres
griegos, era conveniente, en primer lugar, leerlos en su contexto históri-
co, huyendo de cualquier malentendido, que sería fruto de una actitud
anacrónica: "non est mirum -decía después de aducir varios ejemplos
tomados de la historia de las herejías-, si moderni fidei Doctores post
varios errores exhortos, cautius et quasi elimatius loquuntur circa doctri-
nam fidei, ad omnem hreresim evitandam'"; y de este modo, como es
sabido, las polémicas para defender el depositum jidei fueron ocasión
para precisar la terminología y los modos de decir, al mismo tiempo que
contribuyeron a mejorar el método teológico y el modo de abordar las
cuestiones. Sería injusto, por tanto, juzgar a los Padres prenicenos como
si ya hubiesen conocido las definiciones de Nicea y las luchas antiarria-
nas y, por la misma razón, nada debe sorprendernos en el cambio de acti-
tud de San Agustín, después de luchar contra los errores de Pelagio. He
aquí porqué toda cautela en la exégesis de esos testigos de la fe de Iglesia
será poca, y que "non sunt contemnenda aut abiicienda [sus afirmacio-
nes], sed nec etiam ea extendere oportet, sed exponere reverenter'",
Pero mayor interés tiene ahora, para nosotros, la doctrina del Doctor
Angélico sobre el modo de proceder en las traducciones. El mal latín del
texto que Santo Tomás debía analizar le movió a describir, aunque sólo
un falsario, aunque más bien parece que debió de actuar de buena fe, trabajando sobre anti-
guas catena de los Padres.
El original griego, sin duda la primera redacción, debe datar de 1254-1256. Poco des-
pués, y por su propio autor, debió de ser traducido al latín, y sería presentado al Papa Urbano
IV hacia 1262.
"No es de extrañar, después de tantos errores surgidos, que los modernos autores hablen
de las cosas de fe con más precaución y cautela, para evitar toda herejía"; Contra errores
grtecorum, proem. (ed. Verardo, n. 1029). Citaremos la edición de R. A. Verardo, porque
coincide, punto por punto en los pasajes que nos interesan, con la edición Leonina, y es
mucho más manejable.
6 Tomás de Aquino, Contra errores grcecorum (ed. Verardo, n. 1029).
Epílogo 111
brevemente, las características del buen traductor: "Unde ad officium

boni translatoris pertinet ut ea quae sunt catholicae fidei transferens, ser-
vet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatem
linguae in quam transfert ... [quia] indecens erit expositio, si semper ver-
bum ex verbo sumatur"? (al oficio del buen traductor corresponde que,
cuando traduzca aquellas cosas que pertenecen a la fe, conserve la sen-
tencia, modifique, en cambio, el modo de hablar según las propiedades
de la lengua a la cual traduce, porque resultaría una exposición inconve-
niente si se limitara a traducir palabra por palabra).
2. Qué es una "sententla"
Está claro que, para Santo Tomás, como también para nosotros, tradu-
cir equivale a verter una senteniia de una lengua a otra lengua. Soslayan-
do toda la doctrina general sobre la "técnica de la buena traducción'"
para pasar al análisis filosófico de la traducción, el primer problema con-
sistirá en determinar qué entiende el Aquinate por senteniia',
Tomás de Aquino, Contra errores gracorum, n. 1030 (ed. Verardo, n. 1029). Conviene
no olvidarlo: Santo Tomás expone estas reglas al plantearse dos casos concretos de traduc-
ción: del griego al latín, y del latín a las lenguas romances (o latín vulgar).
Sobre la teoría general de la "traducción", desde su perspectiva puramente técnica, pue-
de verse un excelente status qucestionis en J. Tur, Maragall i Goethe. Les traduccions del
"Faust", Universitat de Barcelona, Departament de Filología Catalana, Barcelona, 1974, pp.
65-91 (con abundante bibliografía y referencias históricas).
9 Como se ve, al comenzar a hablar sobre la naturaleza del traducir, tropezamos ya con el
problema del traducir. Por ello, y como expediente metodológico, vamos a considerar que
todos tenemos una noción aproximada e intuitiva, pre-filosófica, del arte de traducir, que nos
permite traducir, del latín al castellano, la definición tomista de "traducción"; y que, medi-
tando sobre la definición de "traducción", esperamos alcanzar un conocimiento más profun-
do sobre la naturaleza del traducir. Son numerosos los ejemplos que nos brinda la Filosofía
de planteamientos en los que no cabe el ejercicio de una crítica radical y a ultranza, como a
priori, so pena de no avanzar ni un ápice en la cuestión concreta debatida. Tal es el caso,
tantas veces citado, del problema del conocimiento, pues para conocer el conocimiento he de
suponer que conozco, porque si no, no tendría sentido mi interés; y si supongo que conozco,
debo admitir, por lo menos, una noción intuitiva y espontánea de conocer. Lo mismo valdría
para el caso del ser: el observador está dentro de lo observado.
Sententia significa -leemos en el Du Cange 10- "compendiaría rei ali-

cujus expositio", o sea, exposición resumida o sintética de alguna cosa.
En tal sentido lo emplea el Angélico al comienzo de su comentario a Pe-
dro Lombardo "ínter multas sententias qure adversis de sapiencia prodie-
runt.. ." (entre las muchas sentencias que con malicia surgieron contra la
sabiduría... )11. Sententia, por tanto, podría traducirse por "sentencia",
dictamen o parecer que uno sigue, o bien, dicho grave y sucinto que en-
cierra doctrina o moralidad.". Sin embargo, y por influencia de los lógi-
cos anglosajones contemporáneos, ha pasado a la literatura técnica espa-
ñola la palabra "sentencia" como traducción de la voz inglesa sentence.
Así, por ejemplo, en la versión castellana de una obra de Quine, en la
cual, sentencia significa un conjunto de palabras -a veces una sola-, que
son significantes": o bien, al traducir a Ayer, para quien sentencia sería
equivalente a oración"; o, como es el caso de la versión española de Ka-
plan, en la cual, sentencia significa proposición". Por todo ello, y para
evitar equívocos, nosotros preferimos traducir la expresión de Santo
Tomás "servare sententiam", no tanto por mantener el sentido, cuanto por
conservar la idea, el contenido inteligible, es decir, lo significado",
No se crea, sin embargo, que al traducir "sententia'' por "lo significa-
do" se hayan acabado todos los problemas. De hecho, sólo hemos resuel-
to que sentencia no significa "sentido", con lo cual hemos soslayado la
cuestión que el positivismo lógico puso en circulación, hace años, sobre
la posibilidad o imposibilidad de separar la verdad de una proposición, de
!O Du Cange (Ch. du Fresne), Glossarium medía; et ínfima; latinitatis (1883-1887), reim-

presión, Graz 1954, ad vocem.
11 Tomás de Aquino, In 1 Sententiarum, prol. Cedo Fretté VII, 1).
12 Cfr. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Madrid, 1970, ad
vocem.
13 Cfr. W. V. O. Quine, Palabra y objeto, trad. casto Labor, Barcelona. 1968, pp. 19 ss.
14 Cfr. A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica (1958), trad. casto Eudeba, Buenos Aires,
1965, p. 8.
IS Cfr. A. Kap1an, Definición y especificación del significado, en M. Bunge (ed.), Antolo-
gia semántica, Nueva Visión, Buenos Aires, 1960, p. 80.
16 Es lo que E. Koschmieder ha denominado "das Gemeinte". Cfr. Beitriige zur allgemei-
nen Syntax, Universitatsverlag Carl Winter, Heidelberg, 1965.
Epílogo 113
su sentido'"; lo que no es poco. Pero queda todavía por entender qué es lo

significado.
3. Qué es "lo significado"
Hablar de 10 significado supone, ea ipso, hablar de lo significante. El

significante es una palabra ("verbum exterius", decía Santo Tomás) y,
como tal, una expresión vocal u oral, un sonido producido por la vibra-
ción de las cuerdas bucales cuando el aire, procedente de los pulmones,
es forzado a pasar a través de ellas. En tal sentido, es algo puramente
convencional y por tanto arbitrario. De ahí que los escolásticos definieran
la palabra como "vox significativa ad placitum" (una voz o expresión que
significa según acuerdo o convención). Pero, cualesquiera que sean los
significantes empleados por distintos pueblos, es preciso -a no ser que no
quieran entenderse- que todos comprendan que las diferentes palabras,
en distintos idiomas, tienen un mismo significado. Y por ello, al ver a un
perro, dirán: Hund, perro, chien, dog, canis, gas, etc.; y, siempre que
vean un perro, volverán a repetir las mismas palabras. De lo que podría-
mos concluir que no existe una heterogeneidad fundamental y primera
entre la palabra y el pensamiento. La palabra lleva al reconocimiento de
la cosa, vía lo significado, aunque no todo significado se refiere a una
cosa real.
Hay, en definitiva, algo que permanece (lo significado) cualesquiera
que sean los significantes, según los lenguajes o idiomas. Ese algo per-
manente son las nociones o ideas, algo que los medievales denominaron
el universal, que ha pasado a la terminología de la filosofía moderna con
distintos nombres, entre ellos el de "lo significado"l8.
Ahora bien; la gran paradoja del lenguaje es que, siendo materiales los
significantes, sin embargo, lo significado es inmaterial, lo que nos lleva-
ría a tratar, si procediéramos con todo el rigor, el tema de la raíz y posibi-
17 G. Frege probó, en base al discurso indirecto, que es posible distinguir entre sentido y
verdad. Cfr. F. Inciarte, "El problema de la verdad y la teología antropológica", Scripta
Theologica, 1974 (6), pp. 755-769.
18 Cfr. É. Gilson, Elementos de filosofía cristiana, trad. casto Rialp, Madrid, 1970, pp. 285
ss.
lidad del conocimiento". La cuestión podría formularse así: supuesto que

lo significado es, normalmente, universal -cabe la excepción de algunos
significantes que se refieran a cosas concretas, cuales son los nombres
propiosf'-, ¿de qué modo llegar a lo singular y concreto? Como podrá
apreciarse, he aquí otra vez la cuestión de los universales, aunque trans-
portada al siglo XX. La cuestión tal como la resolvió metafísicamente
Santo Tomás, y como muy bien ha recordado Gilson, se formularía así:
"prima operatio (la simple aprehensión) respicit quidditatem rei (la esen-
cia, que es universal), secunda (el juicio) respicit esse ipsius?"; el inte-
lecto alcanza, por consiguiente, la existencia misma en y a través de la
esencia o universal, porque el acto de ser es lo que hace a la esencia ser
un ente concreto y determinado. Lo cual implica la mediación del juicio.
Concluyendo: el significante alude al significado y a través de él llega
a lo concreto. Pero, puesto que la referencia del significante al significa-
do (la sentencia) es puramente convencional o arbitraria, habrá que ase-
gurar que no es convencional la relación entre el significado y la cosa
concreta, porque, en caso contrario, sería imposible encontrar proposi-
ciones significantes, se habría establecido un muro infranqueable entre
los hombres y, por tanto, también sería imposible el hecho mismo de
traducir.
4. Sobre la posibilidad de traducir
Santo Tomás no cuestiona, en el texto del Contra errores grcecorum,

la posibilidad misma de traducir. La da por supuesta y pasa a ofrecer re-
glas de la buena traducción. En cambio, los lógicos modernos, Quine
19 Sobre este tema, y como primera aproximación, recomendamos la consulta de É. Gilson,

Lingüística y Filosofía (1969), trad. casto Gredos, Madrid, 1974.
20 Cfr. J. Locke, An Essay concerning Human Understanding ; II, cap. 11,9-10; III, cap. 1,
1-3. (Distingue -y es importante destacarlo aquí, dada su orientación doctrinal- entre "térmi-
nos o palabras generales" y "nombres propios").
21 Tomás de Aquino, In 1 Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 1, ad 7 (ed. Fretté VII, 256a), estu-
diado por É. Gilson en Elementos de Filosofía cristiana, pp. 299 ss. Sobre este tema vid.
también: J. García López, Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad, Eunsa, Pamplona,
1967, pp. 103-117.
Epílogo 115
entre ellos, consideran que es imposible: "La referencia específica objeti-

va de términos extranjeros es inescrutable por medio de significaciones
estimulativas u otras habituales disposiciones Iinguísticas?". Y, sin em-
bargo, Quine comprueba que existe la creencia universal en que pueden
compararse, objetivamente, los términos de distintos lenguajes", Esta
paradoja surgiría, siempre según Quine, en virtud del "principio de inde-
terminación de la traducción... que procede poco a poco, concibiendo las
sentencias u oraciones [sentences] corno portadoras sueltas de significa-
ción'?',
Curiosamente, también Santo Tomás había observado que, si se pro-
cede ex verbo ad verbum, traduciendo palabra por palabra, surgen ambi-
güedades e indeterminaciones. Pero lo que para el Angélico es sólo una
cuestión de método perfectible es en cambio, para Quine, una paradoja
irresoluble. ¿Por qué?
Pensarnos que la clave del problema estriba en el modo de concebir
las relaciones entre lo significado y la realidad. Si se estima que tales
relaciones son "naturales", la traducción será posible; en cambio, si se
considera que son arbitrarias, imaginarias, inventadas o imposibles, la
traducción será también imposible y resultará un gran misterio. Es, en el
fondo, la vieja cuestión de Porfirio, que Boecio legó en herencia a los
medievales, la que acabarnos de resucitar y que procuraremos resolver,
no en el plano de la lógica, sino trasladándola al ámbito propio de la
gramática especulativa o meta-lógica, que estudia los modi significandi.
"Sciendum est igitur primo, quod verbum cum re dicta per verbum
convenientiam habet maiorem in natura sua cum dicente, licet in dicente
sit ut in subiecto'f" (el verbo tiene con la cosa dicha mayor conveniencia
natural que con el dicente, aunque en el dicente esté corno en su sujeto).
Sorprendente afirmación de Santo Tomás, en perfecta sintonía, sin em-
bargo, con todo su planteamiento en torno al conocer: el verbo mental
[verbum interius], es decir, la idea, el contenido inteligible y, por tanto,
lo dicho por la mente, o sea, lo significado, tiene mayor conveniencia con
22 W. v. O. Quine, Palabra y objeto, p. 93.

23 W. V. O. Quine, Palabra y objeto, p. 92.
24 W. V. O. Quine, Palabra y objeto, p. 92.
25 De natura verbi intellectus, I (ed. Raymundus M. Spiazzi, n. 270). La autenticidad de
este opúsculo es discutida, aunque está claro que reproduce la genuina doctrina tomista, por
lo que Grabmann y Michelitsch no dudan en atribuirla al Angélico.
la cosa dicha (con la naturaleza de ésta), que con el dicente, aunque en

éste se encuentre corno en su sujeto; pues el verbo mental recibe su espe-
cie, no del dicente -salvo cuando éste se dice a sí mismo-, sino de la
cosa dicha (conocida). La palabra [verbum exterius] es signo del verbo
interior, su expresión oral o externa, de tal forma que, tanto la naturaleza
de la cosa corno su nombre [nomen] son según la especie de la cosa, pues
a distintas especies de cosas les corresponden nombres distintos"; nom-
bres que mantienen una cierta constancia dentro de cada lenguaje y que,
por ser arbitrarios, pueden cambiar de un idioma a otro. Pues es común la
experiencia, y Santo Tomás también participa de ella, de que el lenguaje
reproduce el mundo; mientras que no parece espontánea, sino fruto de un
adiestramiento o ejercicio mental, la vivencia de que el mundo reproduce
el lenguaje".
Corno se podrá apreciar, el enfoque de Santo Tomás y, con él, el de
Aristóteles, implica la inversión completa de los términos en que hoy
algunos formulan el terna del conocer, y presupone la aceptación de una
operación que sólo puede desarrollar el intelecto agente'": la abstracción;
operación que es postulada por el aforismo aristotélico "anima est quo-
dammodo omnia" (el alma es de alguna manera todas las cosas )29 o
-en otros términos- es el terna de la posesión intencional de la cosa co-
nocida por el intelecto que conoce, por lo cual no está éste determinado
26 De natura verbi intellectus, 1. También es interesante la consulta del opúsculo, atribuido

a Santo Tomás, De differentia Verbi divini et humani (ed. R. Spiazzi).
27 A este propósito es muy interesante la conocida extrapolación de Avicebrón (lbn Gabi-
rol) referida por Santo Tomás en múltiples pasajes (Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2, e; De
substantiis, c. 5-8; etc.), para quien, todo lo que el intelecto distingue como distinto, es dis-
tinto también en la realidad. Avicebrón procedió, a nuestro entender, de la siguiente forma:
existe una evidente correlación entre el pensamiento y el discurso (la lengua o habla); puesto
que el discurso siempre expresa el pensamiento -es real expresión del pensamiento-, y tanto
el discurso como el pensamiento se refieren normalmente a la realidad objetiva (de tal forma
que el discurso suele ser intercambiable con la realidad), el discurso será siempre la realidad
y, por ello, el pensamiento será la realidad. De esta conclusión fácilmente podría inferirse
que el mundo reproduce el lenguaje, cosa que es, evidentemente, un espejismo. Cfr. A.-D.
Sertillanges, S. Thomas d'Aquin, Félix Alean, París 41925, vol. Il, p. 4.
28 Dejemos ahora la solución que recurre, como único expediente posible para justificar la
posesión intencional de la cosa, a la existencia de una cierta infusión de ideas o iluminación
desde fuera del cognoscente.
29 Citado por Tomás de Aquino, en Summa Theologiae, I, q. 16, a. 3, c; q. 80, a. 1, c; q. 84,
a. 2, ad2.
Epílogo 117
al "hic et nunc"?", sino por encima, más allá de las categorías espacio-
temporales.
Pues bien, y resumiendo nuestra argumentación, podríamos concluir
que la traducción sólo es posible si, y sólo si, lo significado es verdadera
expresión de la realidad transubjetiva, lo que postula la abstracción como
acción del intelecto raciocinante. Si se corta el nexo "natural" que une a
la idea o significado (forma vicaria de la realidad) con la cosa dicha, en-
tonces las palabras, al no significar la realidad, vía lo inteligible, care-
cerán ciertamente de sentido y no podrán verterse a otro lenguaje.
5. La cuestión de las "palabras fundamentales"
Todo cuanto hemos afirmado hasta aquí, es válido para cualquier len-
guaje y también para cualquier tipo de habla o lengua". Sin embargo,
hay una lengua, que tiene -a causa de la "materia" sobre la cual versa-
unas propiedades y características muy particulares: nos referimos al ha-
bla propia de la Sagrada Teología"; la cual "no sólo ha creado nuevas pa-
labras o ha dado un sentido totalmente nuevo a palabras existentes, sino
que también ha expresado realidades que antes no se percibían, y que
ahora, justamente a causa de esta lengua, forman parte de los conoci-
mientas permanentes del espíritu humano, los cuales sólo son accesibles
si se entra en aquel proceso de la experiencia religiosa, del que justamen-
te la palabra generada representa la huella pasiva":".
El aludido proceso histórico ha sido largo y penoso, a veces muy dra-
mático, especialmente en terminología trinitaria y cristológica, antropoló-
30 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologia, I, q. 50, a. 1, c.

31 Entendemos por «habla» o «lengua», el conjunto de palabras y modos de hablar de una
comunidad, pueblo o nación, que consiste en el uso de algunas de las múltiples posibilidades
de hablar que ofrece su lenguaje o idioma.
32 Cfr. B. Mondin, "Il problema del linguaggio teológico nel 'Commento alle Sentenze''',
en Atti del Congresso lnternazionale "Tommaso d'Aquinonel suo settimo centenario", Ed.
Domenicane Italiane, Nápoles 1976, Il, pp. 165-182 (con bibliografía).
33 J. Ratzinger, "Sobre la cuestión de la validez permanente de las fórmulas dogmáticas",
en Comisión Teológica Internacional, El pluralismo teológico (1973), trad. cast., BAC, Ma-
drid, 1976, p. 65.
gica y sacramentaria. Lo que no siempre ha supuesto la invención o crea-

ción ex novo de una terminología precisa, sino que -como ha recordado
la Comisión Teológica Internacional- "las definiciones dogmáticas em-
plean, con frecuencia, el vocabulario común; e incluso cuando dichas de-
finiciones emplean términos aparentemente filosóficos no comprometen
a la Iglesia con una filosofía particular, sino que tienen por objetivo las
realidades subyacentes a la experiencia humana común, que los términos
referidos han permitido distinguir?".
Los dos grandes problemas que nos plantearía el habla teológica se-
rían, por tanto: 1) la conservación de ciertos "enunciados fundamenta-
les,,35 o "palabras fundamentales'r" a lo largo de las épocas, tan distintas
en sus manifestaciones culturales y en sus soluciones prácticas a los
grandes interrogantes teóricos; y 2) el modo de traducir esos enunciados
del lenguaje en que fueron formulados a otros idiomas. Todo lo cual,
además, se complica por otra razón, que Santo Tomás afirmó con espe-
cial clarividencia: "Ea ergo que fidei sunt, intellectui proponuntur non
quidem in seipsis, sed quibusdam verbis qure ad eorum expressionem
non sufficiunt, et quibusdam similitudinibus ab eorum reprresentatione
deficientibus: et ideo dicuntur cognosci in speculo, et in senigmatee" (las
cosas que pertenecen a la fe se proponen al entendimiento no en sí mis-
mas, sino por medio de palabras, las cuales no alcanzan a expresar per-
fectamente la realidad que quieren expresar y, por ello, se dice que ellas
nos la dan a conocer como en un espejo y por medio de figuras); por lo
que, termina el Angélico, nunca serán evidentes tales verdades sino que
requerirán, con la ayuda de Dios, un asentimiento del intelecto, movido
por la voluntad.
Supuesto, por consiguiente, que los enunciados fundamentales del de-
pósito de la fe son -a pesar de su imperfección- la forma más propia de
expresarlos y que, por ello, nunca sustituyen al verdadero acto de fe, las
dos cuestiones que acabamos de formular se reducen ya a sólo cuestiones
34 Comisión Teológica Internacional, "La unidad de la fe y el pluralismo teológico", tesis

XI, en Documentos (1969-1996), BAC, Madrid, 1998, p. 45.
35 Comisión Teológica Internacional, "La unidad de la fe y el pluralismo teológico", tesis
XII.
36 J. Ratzinger, "Sobre la cuestión de la validez permanente de las fórmulas dogmáticas",
p.67.
37 In 111 Sententiarum, d. XXIV, q. 1, a. 2, q" 3, sol. 3 (ed. Fretté IX, 378 b).
Epílogo 119
hermenéuticas, cuya solución se encontrará, forzosamente, en el correcto

planteamiento de las relaciones entre significante, significado y cosa di-
cha". Ratzinger lo ha expresado así: "Se puede dominar el problema
hermenéutico, o sea, entender proporcionadamente el pasado como hoy
(nosotros añadiríamos: se puede entender tanto una lengua como otra), en
la medida en que se concuerda con el sujeto mismo fundamental?". Este
sería el sentido último de la famosa definición de Santo Tomás sobre el
traducir, que ha motivado la presente comunicación: "servare sententiam,
sed mutare modum loquendi secundum proprietates lingue in quam
transfertur". No obstante, y puesto que la res que quiere abarcarse con el
habla teológica supera en tanto -por ser sobrenatural- las posibilidades
del habla corriente, los teólogos y también los Romanos Pontífices" han
insistido en que se conserven aquellas palabras básicas y fundamentales,
que son claves para la comprensión de algunos artículos de la fe; voces
técnicas, que -decantadas por el esfuerzo histórico- han sido aceptadas
por el magisterio, al cabo de los siglos, como las más apropiadas; térmi-
nos arbitrarios muchas veces (no hablamos aquí de las palabras que pro-
ceden directamente de la Sagrada Escritura), que se refieren a un signifi-
cado revelado, que es una res sobrenatural muy concreta. En tales casos,
el cambio de una palabra por otra podría suponer la pérdida del significa-
do; la traducción de una expresión por su equivalente en otro idioma, sin
atender a las propiedades y modos de la nueva lengua, daría lugar a con-
fusiones, como las que Santo Tomás tuvo que desentrañar en las malas
versiones latinas de los Padres griegos; el mantener el mismo significan-
te, aunque referido a una nueva idea, sería el origen de mistificaciones en
el mensaje revelado.
Recientemente lo ha dicho Pablo VI con rotundidad: "Hay que recor-
dar que pertenece a la interpretación o hermenéutica el que, atendiendo a
38 "Es de suma importancia advertir que, además de lo que es observable y de lo descubier-

to por medio de las ciencias, la inteligencia, que nos ha sido dada por Dios, puede llegar a lo
que es, no sólo a significaciones subjetivas de lo que llaman estructuras, o de la evolución de
la conciencia humana"; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 30.VI.1968, n. 5.
39 J. Ratzinger, "Las dimensiones del problema", en Comisión Teológica Internacional, El
pluralismo teológico, p. 32.
40 Cfr. Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 25.
la palabra que ha sido pronunciada, nos esforcemos por entender y dis-

cernir el sentido contenido en tal texto, pero sin innovar, en cierto modo,
este sentido según la arbitrariedad de una conjetura"?'.
41 Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 5. El Romano Pontífice expresa por "sentido" lo
que nosotros hemos denominado "significado".
NOTA FINAL
En el título de esta monografía figura la expresión "continuidad de la

metafísica". Se da por supuesto que la metafísica es una invención occi-
dental y que ha sido tarea continua e ininterrumpida en nuestro entorno
geográfico y cultural, desde sus primeros balbuceos presocráticos hasta
ahora.
Como se sabe, el 24 de julio de 1929, Martin Heidegger pronunció su
lección inaugural en la Universidad de Friburgo, al suceder en la cátedra
a Edmund Husserl. El título de la conferencia ha devenido en clásico:
Was ist Metaphysik? (qué es metafísica)'. Se ha dicho que con ella se
inició el tránsito del primer Heidegger al segundo, es decir, el pasaje de
Sein und Zeit a la obra académica posterior. Es discutible, sin embargo, si
hay tal paso, pues el armazón de Sein und Zeit y de Was ist Metaphysik?
se pueden rastrear ya en su tesis de habilitación, que data de 1915.
En todo caso, en esa lección inaugural Heidegger presentaba al hom-
bre [das Dasein] como un ser esencialmente metafísico, verdadero pastor
del ser [der Hirt des SeinsY. Es obvio que tenía a la vista el principio
aristotélico: "el alma es, de algún modo, todas las cosas", citado por
Tomás de Aquino en su tratado sobre los trascendentales"; y también está
Heidegger concedió mucha importancia a esta lección, a la que añadió un epílogo en

1943 y una introducción en 1949.
Permítanme la licencia cronológica, porque esta expresión heideggeriana es de 1947,
usada por vez primera en su Brief über den 'Humanismus', Supone una evolución con
relación al primer Heidegger, porque sustituye (o completa) la expresión "der Platzhalter des
Nichts" (el sostén o asidero de la nada), antes usada por el maestro alemán. No entro en la
discusión sobre la adecuada traducción de "Dasein", que obviamente no significa "hombre"
sin más, sino "el yo que es, es decir, el que posee su existencia y se hace cargo de ella".
3 Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c. Aquino trata acerca del orden del uno al otro,
y afirma que hay dos posibilidades: considerar el uno distinto del otro (esto da lugar al
trascedental aliquid] y "alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc
quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. Hoc
autem est anima, qua: quodammodo est omnia, sicut dicitur in JI! de Anima", y por esta vía
aparecen dos propiedades trascendentales del ente: el bonum y el verum. Heidegger conocía
122 J osep Ignasi Saranyana
claro que tendía un puente entre la filosofía y las ciencias positrvas, O

mejor, entre las ciencias del espíritu y las de la naturaleza, cosa que venía
coleando de tiempo atrás.
Wilhelm Dilthey, en efecto, había intentado resolver ese hiato provo-
cado por el positivismo, apelando a la historicidad humana o, con mayor
precisión, a la condición histórica del hombre. La fundamentación gno-
seológica de las ciencias del espíritu se había convertido, por obra de Dil-
they, en una especie de "crítica histórica de la razón" y, en el fondo, en
un análisis de la experiencia de la vida", Las ciencias del espíritu, sobre
todo la historia, adquirieron así su condición propiamente científica por
obra de la antropología o, con mayor precisión, por medio de una psico-
logía descriptiva.
Pero Heidegger se separó de Dilthey al aclarar la cuestión y, aunque
buscó también la unidad de las ciencias en el hombre, no echó mano de
la psicología, sino de la metafísica. El hombre será "entidad histórica"
por ser "pastor del ser". Esta nueva óptica sería inexplicable sin su tesis
de habilitación sobre gramática especulativa escotista. Escoto influyó por
dos vías en la síntesis heideggeriana: (a) ofreciéndole la posibilidad de
pensar la nada, y (b) brindándole una plataforma para examinar la tempo-
ralidad.
* * *
Si en la lección friburguesa de 1929 Heidegger pudo adjudicar a la
metafísica el papel de bisagra, y consideró que la nada [das Nichts] era
su objeto, es que tenía en mente la noción escotista de ente-común-uní-
vaco. He aquí el pasaje clásico de Duns que merece ser recordado otra
vez:
"No pudiendo haber nada más común que el ente, y no pudiendo, a su

vez, ser el ente-común-unívoco predicado de la quididad de todos los
muy bien este texto tomasiano, pues lo cita en Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §4, trad.
casto de J. E. Rivera, p. 24; Y remite incluso al opúsculo aquiniano De natura generis, que le
parece mejor exposición de los trascendentales. Consultada la traducción castellana de Ser y
tiempo en http://www.heideggeriana.com.ar (página visitada el día 26.07.14).
Inspirado remotamente en Kant, Dilthey ofreció, ante todo, una "crítica de la razón histó-
rica", aunque su intención última fuera una "crítica histórica de la razón", es decir, una
crítica de la razón en cuanto aplicada a la investigación de los procesos de investigación
historiográfica. Cfr. F. Fernández Labastida, La antropología de Wilhelm Dilthey, Disserta-
tiones, Series Philosophica III, Apollinare Studi - PUSC, Roma 2001, pp. 23-28.
Nota conclusiva 123
inteligibles, ya que no es predicable de las diferencias últimas ni de

sus pasiones, se sigue que la nada es el primer objeto de nuestro en-
tendimiento, pues [la nada] es por sí misma común a la quididad de
todo inteligible; no obstante, digo que el primer objeto de nuestro en-
tendimiento es el ente, ya que en él concurren estas dos primacías: la
comunidad y la virtualidad. Todo inteligible, o incluye esencialmente
la razón de ente, o está contenido virtualmente en lo que incluye esen-
cialmente la razón de ente'".
El ente-común-unívoco parece la nada, el más vacío de los conceptos;

pero tal ente no es todavía la nada, pues es aquello último y común que
se incluye esencialmente, o al menos virtualmente, en cualquier inteligi-
ble. El ente-común-unívoco no es aún la nada, sino la razón de ente, es
decir, aquello en lo que todo se resuelve y aquello que, a su vez, hace
posible la inteligibilidad. Por esta vía, el ente-común-unívoco se convier-
te, en manos de Heidegger, en la condición de posibilidad del conoci-
miento-objetivo-en-general, es decir, de cualquier ciencia.
Esta nada equivale a lo "anterior" a todo, o sea, el presupuesto de to-
do, tanto en el orden del ser corno del pensar. Es sabido que sólo en la
tradición judea-cristiana la nada se presenta corno "lo anterior". Pero la
nada no es presupuesto a partir del cual Dios crea. Según nuestro modo
de decir, cuando se reflexiona sobre la noción de creación se apela a la
definición "productio ex nihilo sui et subiecti" (producción no de sí ni de
nada anterior): la creación no es ni emanación ni actuación sobre un sus-
trato indeterminado preexistente.
Por lo que acabo de decir, se entiende que Escoto, al discutir la hipó-
tesis de un mundo creado ab ceterno, se apartase de la tradición aviceno-
agustiniana, distanciándose también de San Buenaventura. Consideró, en
efecto, que Dios podría haber creado sin tiempo, pues, aunque crear im-
plica cambio, tal cambio no es aquel del que habla Aristóteles y por lo
mismo, ese cambio no tiene medida temporal, según el antes y después".
Cuando el tiempo es medida del cambio, lo anterior y posterior son par-
tes del tiempo. Por eso sólo cabe medir temporalmente el cambio acci-
dental; no hay tiempo, por el contrario, en los cambios substanciales. Y,
5 Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, q. 3, n. 137.

6 Sigo las consideraciones de J. A. Merino, Historia de la filosofía franciscana, pp. 212-
213.
por lo mismo, no se da el tiempo corno medida de las variaciones espiri-

tuales en cuanto tales (en el pensamiento, por ejemplo). Así concebido el
tiempo, éste se convierte, en algún sentido, en el horizonte sobre el que
reposa el ser. "Fluidizando" las nociones escotistas podernos llegar a la
gran novedad de Sein und Zeit: "la interpretación del tiempo corno hori-
zonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general'".
A pesar de lo dicho y negando toda evidencia histórica, Heidegger
postula que desde la reflexión de Platón y Aristóteles hasta Hegel sólo se
han dicho trivialidades sobre el ser, y que para salir del impasse hubo que
acudir a la noción de la nada, lo cual sólo ocurrió en el marco del idea-
lismo alemán, con el descubrimiento de la dialéctica. He aquí su texto,
tantas veces reproducido:
"Sin embargo, esta pregunta [por el ser] no es una pregunta cualquie-

ra. Ella mantuvo en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aun-
que para enmudecer desde entonces, como pregunta temática de una
efectiva investigación. Lo que ellos alcanzaron se mantuvo, a través
de múltiples modificaciones y 'retoques', hasta la Lógica de Hegel. Y
lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño arrebatado a
los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha converti-
do desde hace tiempo en una trivialidad'".
* * *
Todo lo que acabo de repetir, y que está afirmado con más detalle en
los capítulos precedentes de mi libro, nos lleva corno de la mano al título
general de mi obra: "Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísi-
ca". Albert Zimmermann y Ludger Honnefelder, en cambio, han defen-
dido el "recomienzo" de la metafísica con Juan Duns Escoto y no su con-
tinuidad. El sintagma "der zweite Anfang der Metaphysik" o "die Wie-
dergründung der Metaphysik", que indican "recomienzo" o "refunda-
ción", proceden de sendos trabajos de Honnefelder, que ha dado carta de
naturaleza a tal cuestión, repetida después por un buen número de medie-
valistas, sobre todo, y muy recientemente, por el suizo André de Muralt.
Sin embargo, y se contemplan las cosas con calma, emerge una inquie-
tante duda.
7 M. Heidegger, Ser y tiempo, Prólogo, trad. casto de J. E. Rivera, p. 12.

8 M. Heidegger, Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, § 1, trad. J. E. Rivera, p. 13.
Nota conclusiva 125
Por una parte, es innegable que Duns Escoto puede considerarse un

punto de inflexión del pensamiento, como lo prueba la trayectoria inte-
lectual de Martin Heidegger. Bajo tal perspectiva, Escoto es el inicio de
la modernidad. Por otra parte, no obstante, Étienne Gilson mostró, en tér-
minos definitivos, que Escoto se inserta también en la tradición agustino-
aviceno-avicebroniante (les ruego excusen ustedes el neologismo de la
medievalística).
Puesto que antes he considerado por qué es legítimo ubicar a Escoto
en la modernidad, ahora interesa destacar por qué Escoto es también un
eslabón egregio de la inveterada tradición filosófica occidental. Para ello,
oteemos el horizonte histórico todavía con más detalle y comprobaremos
un hecho, ya señalado en la "nota preliminar" de este libro: la enorme
dificultad, sagazmente detectada por Leonardo Polo, que supone pensar
la causa material; y, por ello, qué fácilmente se aboca en el hilemorfismo
universal, en sus más variadas manifestaciones, cuando se piensa la causa
material.
Históricamente se ha llegado a dos conclusiones, al pensar la causa
material: la materia prima semiformada universal (ha sido la vía seguida
por la gran mayoría, cuando se enfrentaron con la noción de "materia
prima" aristotélica); o bien el ente-común-unívoco (la pura ratio entis
quidditativa o el ens generalissimum), que es la conclusión a la que llegó
Escoto. En medio, y como excepción, se sitúa Tomás de Aquino, quien,
al pensar el inmaterial positivo, tomó una vía que le apartó de pensar el
ser como ens prcedicamentale, es decir, un predicado trascendental, del
que derivarían los diez predicamentos (las diez clases supremas o géne-
ros supremos, en los que se ordenan todas las naturalezas finitas).
Si un pensador potente, como es el caso de Heidegger, pretende unir
el objeto-del-conocimiento (el universal material) con el conocimiento-
del-objeto (el universal formal); es decir, quiere conciliar predicamentos
(el objeto del conocimiento) con predicables (el conocimiento del obje-
to), puede elevarse hasta la protocategoría (una categoría que engloba en
su unidad todas las categorías, es decir, todos los objetos de conocimien-
to) y hasta la protoforma (una forma que unifica los cinco predicables).
Por encima de este nivel, en el último peldaño, se hallaría la unidad del
ser-pensado con el pensar-el-ser. Allí nos encontramos con un límite in-
superable constituido por la pura razón quiditativa de ser. Y esto está en
el alma, que, de alguna manera, es todas las cosas. De aquí a considerar
que el verum es el trascendental primero y fundamental, hay sólo un paso
(porque la verdad está per prius, corno decían los escolásticos, en el jui-
cio, donde el sujeto y el objeto se unen, siendo)",
Esta conclusión heideggeriana no es posible sin la premisa del ente-
común-univoco. Y el ente-común-univoco, o sea el ente como ens prcedi-
camentale sólo puede aparecer en el seno de una antigua y rica tradición,
y en continuidad con ella. En medio, sin embargo, emerge el esse como
acto, es decir, el esse extra-predicamental, corno una novedad máxima en
una llanura sin apenas accidentes orográficos.
Por ello me he atrevido a añadir en el capítulo segundo de este libro la
siguiente frase, que no estaba en el original de 1982: "Duns constituye el
eslabón entre un antes y un después, saltando por encima de la nueva vía
abierta por el Aquinate. Un salto del caballo, por acudir al argot gimnás-
tico, pues se apoyó en sus espaldas para pasar al otro lado"!". Y esta es la
razón del título del libro y su última motivación.
Barcelona, 28 de agosto de 2014, con mucho calor.
¿Por qué el epílogo? Sólo para mostrar que desde la novedad tomasia-
na también es posible una gramática especulativa.
"El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el 'alma', que es constitutiva del ser
del hombre, descubre, en las maneras de ser de la aLo8110L\; y la VÓll<JL\; todo ente en lo que
respecta al hecho de que es y a su ser-así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase,
que remite a la tesis ontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una
discusión característica. Dentro del problema de la deducción de los "trascendentales", e.d.
de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo-
genérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo
"algo", sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es un
transcendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modo
mismo de ser tiene la propiedad de "convenir", e.d. de concordar, con cualquier clase de
ente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni ente, es el alma
[anima]. La primacía del 'Dasein' sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no queda
ontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetiviza-
ción del todo del ente"; Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §4, trad. J. E. Rivera, p. 24.
10 Véase supra, p. 38. He tenido que añadirla, porque, al preparar el texto para imprenta, he
llegado a tal convicción, que constituye, además, la tesis fundamental del libro.
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ÍNDICE ONOMÁSTICO
Adoardi, G.: 26. Caldera, R T.: 69.

Aersten, J, A.: 69,73. Calders, P.: 11,16.
Agustín, San: 29, 30, 65,110. Carbajo Núñez, M.: 7, 63, 98.
Alberto Magno, San: 37, 38. Cayré, F.: 28, 30.
Alejandro de Hales: 27-29,59. Chenu, M. D.: 14.
Andonegui Guruchaga, 1.: 49. Chevalier, J.: 24.
Angélico, vid. Tomás de Aquino, San. Cirilo, San: 109.
Anselmo, San: 29,82. Comisión Teológica Internacional:
Aquino, vid. Tomás de Aquino, Santo. 117, 118.
Aristóteles: 17, 29, 38, 45, 47-50, 54, Copleston, F.: 33.
55, 79, 83, 89, 102, 103, 116, 123, Corpus dionysianum, vid. Dionisio
124. Pseudo-Aeropagita.
Atanasio, San: 109. Cruz Cruz, 1.: 7, 18.
Averroes: 17-18,38.
Avicebrón: 29, 34, 116. De Muralt, A.: 14, 124.
Avicena: 17,21,33,34,38,44,45,47, De Vaux, R: 33.
53-55,57,66,70,81. De Wulf, M.: 28.
Ayer, A. J.: 112. Descartes, R: 16.
Dettloff', W.: 32.
Baeurnker, CI.: 98. Dilthey, W.: 122.
Balié, c. 34. Dionisio Pseudo-Aeropagita: 30, 31.
Basilio, San: 109. Doctor Angélico, vid. Tomás de Aqui-
Baudry, L.: 38. no, Santo.
Baumgartner, M.: 54. Doctor Irrefragabilis, vid. Alejandro de
Beckmann,1. P.: 45, 65, 109. Hales.
Benedicto XII (papa): 65. Doctor Seráfico, vid. Buenaventura,
Bettoni, E.: 18,30,35,49,59. San.
Blasucci, A.: 25. Doctor Sutil, vid. Duns Escoto, J.
Boecio: 115. Du Cange, Ch. Du Fresne: 112.
Bougerol, J. G.: 26-28. Duns Escoto, J.: 7, 11-16, 17-21, 23,
Buenaventura, San: 11, 13, 17-19, 23, 24,31-38,40,41,43-61,63-74,79-
24,26-37,41,59,68,69,90,123. 89,91,93-101,103,106,123-126.
Eckhardt. J. (Meister): 82. Hartmann, R: 77, 78.

Egidio Romano: 13. Hegel, G. W. F: 37,82,124.
Elders, L.: 56. Heidegger, M.: 11, 12, 14, 20, 47, 50-
Enrique de Gante: 13, 47, 49, 52, 55, 52,60,93-107,121-125.
56,68. Honnefelder, L.: 19, 45, 46, 65, 69,
Escoto Eriúgena, J.: 18. 124.
Espinosa Ares, J. M.: 14. Husserl, E.: 52,96, 100, 101, 121.
Estagirita, vid. Aristóteles.
Esteban Tempier: 33 Iammarrone, L.: 48.
Ignacio de Antioquía, San: 77.
Fernández Labastida, F: 122. Illanes, J. L.: 43, 44, 48.
Ferrater Mora, J.: 97. Imbach, R: 55.
Fidora, A: 7,77. Inciarte, F: 113.
Fraile, G.: 56.
Francisco de Asís, San: 18, 23, 25, 26- Jeauneau, É.: 35.
33,41. Juan Crisóstomo, San: 109.
Frege, G.: 99, 113. Juan Pablo I1, San (papa): 11.
Fretté, E.: 112, 114, 118.
Kant, 1.: 12,20,46,49,52,69,82, 104,
Gabás, R: 51,98. 122.
Galileo Galilei: 56. Kaplan, A: 112.
García López, J.: 114. Kopf, D.: 77.
Gaunilo: 82. Koschmieder, E.: 112.
Gemelli, A.: 24, 25.
Ghisalberti, A.: 49. Landry, B.: 33.
Gilson, É.: 14, 16, 18, 20, 28, 33, 34, Lask, E.: 95-97,99, 106.
44,49,50,52,54,55,57,113,114, Lázaro Pulido, M.: 28.
125. Lértora Mendoza, C. A.: 7, 93.
Ginzo Fernández, A.: 107. Llano, A.: 75.
Goémé, Ch.: 49. Llano Cifuentes, C.: 49.
González, A L.: 28. Locke..L: 114.
González Ginocchio, D.: 19,48. Longpré, E.: 28.
González-Ayesta, c. 21. Lutero, M.: 36,77-79.
Grabmann, M.: 115. Lutz-Bachmann, M.: 77.
Gratien de París: 26.
Gredt, 1.: 104. Maréchal, J.: 46,71.
Gregario Niseno, San: 109. Maritain, J.: 14.
Guelluy, R: 40. Méndez, J. R: 31.
Guillermo de Auvernia: 29. Merino, J. A: 25,49, 50, 60, 123.
Guillermo de Ockham: 11, 14, 23, 24, Michelitsch, A.: 115.
32,35-41,52,58,59. Millán-Puelles, A: 47, 50, 51, 60, 102,
103.
Nota conclusiva 137
Miralbell, 1.: 49,72. Schleiermacher, F D. E.: 78.

Mondin, B.: 117. Schrimpf, G.: 45, 65.
Sellés, J. F: 15,46, 71.
Nicolás de Durazzo: 109. Sertillanges, A. D.: 116.
Sestili, 1.: 70.
Ockham, vid. Guillermo de Ockham Siger de Brabante: 13, 37, 38.
Owens, J.: 45. Spiazzi, R: 115, 116.
Sticker, R. J.: 49.
Pablo VI (papa): 119,120.
Palhories, F: 30. Thomas von Erfurt: 12,20,97, 106.
Parménides: 14, 98, 126. Tomás de Aquino, Santo: 11-21, 28,
Pascal, B.: 58. 30, 31, 33, 34, 36-38, 43, 49, 50,
Pedro Abelardo: 34. 52,55,56,63-65,69-73,75,79-81,
Pedro Lombardo: 28, 31,63,90, 112. 87,88, 90, 98, 109-119, 121, 125,
Pelagio: 110. 126.
Peirce, Ch. S.: 46, 69. Tomás Erfurt, vid. Thomas von Erfurt
Platón: 14, 124. Trigo, T.: 43.
Polo, L.: 14, 15, 125. Tur, 1.: 111.
Pompei, A.: 26.
Porfirio: 94,115. Ueberweg, F: 54.
Potesta, L.: 26. Uncelli, P. A.: 109.
Urbano IV (papa): 109, 110.
Quine, W. V. O.: 112, 114, 115. Urdánoz, T.: 56.
Rábade Romero, S.: 38. Vanni Rovighi. S.: 30.

Rahner, K.: 46. Venerabilis Inceptor, vid. Guillermo de
Ratzinger, J.: 117-119. Ockham.
Reinhardt, E.: 19,50. Verardo, R A.: 109,110,111.
Rickert, R.: 51,95-97,99. Voltaire: 25.
Rivera de Ventosa, E.: 28.
Rivera, J. E.: 124,126, 128. Weisheipl, J. A.: 109.
Roberto Grosseteste: 59. Wieland, G.: 45, 66.
Safranski, R: 51,52,98,101. Zimmermann, A.: 7, 13, 19,47,50,56,

Scheler, M.: 97. 58,66,82, 124.
1
COLECCiÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
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4. PALOMA PÉREZ-ILZARBE, El significado de las proposiciones. Jerónimo Pardo (t1502) y
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31. PSEUDO JUSTINO, Refutación de ciertas doctrinas aristotélicas. Traducción, intro-
ducción y comentario de Marcelo D. Boeri (2002)
32. JEAN-PIERRE TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra (2002)
33. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a los Analíticos Posteriores de Aristóteles. Traducción,
estudio preliminar y notas de Ana Mallea y Marta Daneri-Rebok (2002)
34. TOMÁS DE AQUINO y PEDRO DE ALVERNIA, Comentario al libro de Aristóteles sobre El
cielo y el mundo. Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2002)
35. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/ 1: El misterio de
la Trinidad (1, dl-21). Edición de Juan Cruz Cruz (2002)
36. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, 1/2: Nombres y
atributos de Dios (1, d22-48). Edición de Juan Cruz Cruz (2004)
37. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, n/i: La creación:
Ángeles, Seres Corpóreos, Hombre (Il, dl-20). Edición de Juan Cruz Cruz (2005)
38. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, n/2: El libre arbi-
trio y el pecado (Il, d21-44). Edición de Juan Cruz Cruz (2008)
39. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias dePedro Lombardo, m/ 1: Laencarnación
del Verbo y la obra de la Redención (m, dl-22). Edición de M." Idoya Zorroza (2013)
40. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, tn/z. Las virtudes
en Cristo y en los fieles. Los mandamientos (m, d23-40). (En preparación)
41. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV /1: Los sacra-
mentos. Bautismo, Confirmación y Eucaristía. (IV, dl-13). (En preparación)
42. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV / 2: Penitencia,
Extremaunción (IV, dI4-23). (En preparación)
43. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV / 3: Orden,
Matrimonio (IV, d24-42). (En preparación)
44. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV / 4: Postrimerías
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Alejandro Tellkamp (2012)
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137. DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO, Sere infinito en Duns Escoto (2013)
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Carlos Martín de la Hoz y Eduardo Femández (2013)
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151. MAURICIO LECÓN ROSALES, Acción, praxis y ley. Estudio metafísico y psicológico de la
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la gracia (In primam secundae Summae Thelogiae, Sancti Thomae, qq. 109-114), Intro-
ducción, edición y traducción de los manuscritos 9-92 (fols, 24lr-332v) Biblioteca
Provincial de Gerona), Ms, 1583 (fols. 546r-665v) Biblioteca Universidad de
Coírnbra, Ottoboniano Latino 1022 (fols. 248r-383v) Biblioteca Vaticana, por
Augusto Sarmiento y María Idoya Zorroza.
CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL I M. a JESÚS SOTo-BRUNA, De unitate et uno de Dominicus
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BARTOLOMÉ DE ALBORNOZ, Arte de los contratos (1573), introducción y edición de Ho-
racio Rodríguez-Penelas; presentación, revisión y notas de M." Idoya Zorroza.

Josep-Ignasi Saranyana Sobre Duns Scoto y La Continuidad de La Metafísica PDF

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SOBRE DUNS ESCOTO y LA CONTINUIDAD

SOBRE DUNS ESCOTO

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

Primera edición: Octubre 2014

© 2014. Josep-Ignasi Saranyana

Imprime: ULZAMA DIGITAL, S.L. PoI. Areta. Huarte (Navarra)

1. JUAN DUNS ESCOTO AL ATARDECER........................................................ 17

11. EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO FRANCISCANO: SAN BUENAVENTURA,

III. ONTO-TEOLOGíA EN JUAN DUNS ESCOTO.. 43

IV. PRIMO IN INTELLECTU CADIT ENS. JUAN DUNS ESCOTO FRENTE A

V. SOBRE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA PRÁCTICA EN EL SIGLO XIV

VI. JUAN DUNS ESCOTO LEÍDO POR MARTIN HEIDEGGER

EpÍLOGO. TOMAS DE AQUINO: SIGNIFICANTE, SIGNIFICADO Y "PALABRAS

NOTA FINAL 123

ÍNDICE ONOMÁSTICO.................................................................................... 137

"El dubte, com és de llei, mai no m'ha aclarit res"

En este volumen recopilo seis trabajos dedicados a la filosofía y la

Los "modistas" examinaron la relación entre el lenguaje y la realidad en tres planos

que las notas ofrezcan mayor homogeneidad. En alguna ocasión me he

Empecé interesándome por San Buenaventura en 1969, cuando inicié

4 Cfr. J. 1. Saranyana, "Sobre la contribución de Alberto Magno a la doctrina del 'actus

No sé si Jacques Maritain se podría incluir en el grupo, y por ello no lo he citado expre-

"Comparándola [la causa material] con el acto, éste" es prius en todos

É. Gilson, El filósofo y la teología, traducción castellana de G. Torrente Ballester, Edi-

Se me pide que hable de mi actual dedicación investigadora, después

rroes; y por último trasladado directamente del griego al latín, pasado el

Reproducido en este mismo volumen como capítulo 2.

prensible desde el punto de vista conceptual. Llegué a pensar, en ocasio-

sobre el aristotelismo heterodoxo; más bien había querido resolver los

mejor contraste para entender la revolución aquiniana, consistente en el

Post scriptum. Viene a propósito, para ejemplificar que nunca se pue-

7 Recomiendo el trabajo de C. González-Ayesta, "Escotismo y tomismo en la interpreta-

síntesis metafísica, punto culminante de la vía antiqua, por una parte, y

Cuando la comisión organizadora de este homenaje a San Francisco

Conferencia pronunciada por el autor en la Facultad de Teología de la Universidad de

nos había que intentarlo, los principios fundamentales del franciscanis-

respectivas síntesis, y comprobar si respondían o no a las tesis supuesta-

2. Las tesis fundamentales del francíscanismo

En su monumental Historia del pensamiento, Jacques Chevalier se

la especulación un espíritu voluntarista y místico, preñado de consecuen-

A. Blasucci, "III. Spiritualité franciscaine: 1226-1517", en Dictionnaire de Spiritualité,

hombre y su señorío sobre el orden creado, pero no se ignora la deficien-

Cfr. G. Adoardi, "L'evoluzione istituzionale dell'Ordine codificata da san Bonaventu-

dimiento al glosar en favor de los estudios la famosa máxima de San

8 Regla segunda de los frailes menores, cap. X, BAC, Madrid, 1945.

3. San Buenaventura, filósofo y teólogo franciscano

Es casi tópico, en la manualística dedicada a los ternas de filosofía y

badas?". Esta autoconfesión, tan clara y sin ambages, de la propia posi-

15 "At quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi et communibus opinionibus magis-

la doctrina de Cristo corno medium de la teología y también de la filoso-

que tiene su tentativa, no pretende en: ningún momento traspasar racio-

bién Aquino lo asignó al Pseudo-Areopagita, para dejar de hacerlo ya en el último tramo de

do que la gracia que mana de la fuente eterna se recibe en el alma con

Si recapitulamos cuanto se ha dicho sobre la filosofía y la teología bo-

4. Juan Duns Escoto, maestro de la escuela franciscana

Importa destacar que Duns Escoto pertenece a la siguiente generación

22 B. Landry, Duns Scot, Félix Alean, Paris, 1922, pp. 1-44.

hilemorfismo universal (consciente de que suponía una vuelta a Avi-

26 Curiosamente É. Gilson (lean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales)

puede subrayarse su responsabilidad en la génesis del criticismo filosófi-

modo secundario había considerado como motivo de la Encarnación la

¿Qué concluir, después de este somero repaso de las principales posi-

raron, aunque no la comprendieron. Si no hubiese apreciado a Aquino, no