École pratique des hautes études,

Section des sciences religieuses

Note sur Plotin et la pensée indienne

Olivier Lacombe

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Lacombe Olivier. Note sur Plotin et la pensée indienne. In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses.
Annuaire 1950-1951. 1949. pp. 3-17;

doi : 10.3406/ephe.1949.17795

http://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1949_num_62_58_17795

Document généré le 16/06/2016

 NOTE

SUR PLOTIN ET LA PENSÉE INDIENNE.

Un texte bien connu de Porphyre (i) pose le problème de «l'cmen—

talisme de Plotin» (2), et le pose même avec une certaine force : il
n'est pas vraisemblable, en effet, qu'en essayant de rejoindre en leur
climat natal les «philosophies» de l'Iran et de l'Inde, Plotin n'ait
cédé qu'à un attrait de curiosité superficielle ou à quelque engouement
passager, bien que l'Asie semble avoir été alors «à la mode» (3),
comme tant de fois au cours des relations entre Orient et Occident.
Porphyre, au surplus, marque assez nettement que l'intérêt éprouvé
par Plotin pour certains thèmes spirituels iraniens et indiens fut lié
à cette double découverte de la «philosophie» et de lui-même dont la
fréquentation d'Ammonius avait été l'occasion déterminante (A).

(1) Porphyre, Vie de Plotin, ch. ni, trad. É. Bréhier : kA vingt-huit ans, [Plotin]
s'adonna à la philosophie; on le mit en relation avec les célébrités d'alors à
Alexandrie; mais il sortait de leurs leçons plein de découragement et de chagrin. Il raconta
ses impressions à un ami ; cet ami comprit le souhait de son âme, et l'amena chez
Ammonius qu'il ne connaissait pas encore. Dès qu'il fut entré et qu'il l'eut écouté,
il dit à son ami : et Voilà l'homme que je cherchais.» De ce jour, il fréquenta
assidûment Ammonius. Il arriva à posséder si bien la philosophie, qu'il tâcha de prendre une
connaissance directe de celle qui se pratique chez les Perses et de celle qui est en honneur
chez les Indiens. L'empereur Gordien était alors sur le point de passer en Perse;
Plotin se présenta à son camp, et il accompagna l'armée. Il était alors dans sa
trente-neuvième année; car il avait suivi les cours d'Ammonius pendant onze ans
entiers. Mais Gordien fut défait en Mésopotamie; Plotin eut peine à s'échapper
et se réfugia à Antioche. Philippe prit alors l'empire, et Plotin, âgé de 4o ans,
vint à Rome.»
(a) L'expression, on le sait, est de M. É. Bréhier, et forme le titre du chapitre vu
de son ouvrage sur La philosophie de Plotin, Boivin, Paris, 1928.
(3) Cf. Jean Filuozat in Journal Asiatique, ig43-i945, p. 24g-354.
(4) On aimerait évidemment savoir ce dont Ammonius Saccas lui-même pourrait
être redevable à l'Iran ou à l'Inde, et s'il se sentait déjà attiré à quelque degré par
cet Orient-là. Mais la question ne parait comporter, pour le moment du moins,
aucune réponse. 4
\ï orientalisme (5) du grand néo-platonicien semble donc impliqué
dans le travail en profondeur des années décisives où Plotin inventait
et le plotinisme et Plolin.
Plus d'un critique, il est vrai, préférerait interpréter le bref
témoignage de Porphyre dans le sens d'une curiosité défensive à l'égard de
l'Asie. Pourquoi admettre a priori qu'en participant à une campagne
de Gordien destinée à protéger contre l'empire sassanide le limes
asiatique de l'Occident, Plotin ne cherchait pas, lui aussi, à déterminer
la ligne de partage entre l'hellénisme spirituel, dont il se sentait à
coup sûr responsable, et des formes de pensée aussi envahissantes
qu'inassimilables? Et s'il était prouvé que Mani (6) ait fait partie de

(5) Nous' ne parlerons dans cette notice que des relations entre la pensée de
Plotin et celle de l'Inde, l'Iran échappant à notre compétence. Remarquons
seulement que la «philosophie des Perses» susceptible d'avoir retenu l'attention de
Plotin, ne semble pas pouvoir être la doctrine de Mani : cf. H.-Ch. Puech, Le
Manichéisme, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, t. lti, Paris, 19^9, p. i34,
note 191 : ce Je ne crois pas que l'on puisse avec Przyluski. . . suivi par J. Bidez. . . ,
expliquer l'enrôlement de Plotin [dans l'armée de Gordien] par l'impression que la
propagande manichéenne aurait produite sur lui à Alexandrie et qui lui aurait
donné le désir de connaître plus à fond le manichéisme perse, «cette religion
inspirée en grande partie par l'ascétisme indien», comme l'écrit Przyluski. La première
pénétration du manichéisme en Egypte ne semble pas, en effet, avoir pu être
antérieure à zhk au plus tôt.»
Faut-il alors admettre, avec Emile Bréhier (op. cit., p. 11G et sq.) que, «pour
un Égyptien hellénisé, comme Plotin, cette «philosophie pratiquée chez les Perses»
ne peut désigner que l'ensemble des idées théologiques cristallisées autour de
Mithran? Ou bien la formule en question désigne-t-elle le Mazdéisme sassanide?
Nous ne saurions en décider.
N. B. — Mon savant collègue et obligeant ami, le R. P. de Menasce, me
communique l'importante information que voici, sur les relations du néo-platonisme
et de l'Iran : il est à la recherche de la sourco iranienne d'une opinion
touchant la nature de l'âme attribuée par Paocws (in Tim. I, 35 a.) à Théodore
d'Asiné. Proclus ajoute que Théodore la connaissait, ainsi que son origine
persane, par l'intermédiaire de Porphyre, citant lui-même «Antonin, le disciple
d'Ammonius». Cf. E. R. Dodds, Proclus. The Eléments o/Theology, Oxford, Claren-
don Press, ig33, p. 397-298.
(6) En fait, il est au moins aussi probable que la présence de Mani dans le comitatus
deSapor I, doive être repoussée jusqu'à l'expédition conduite par ce mêmeprince en
356-260 contre Valérien. Cf. H.-Ch. Puech, op. cit., p. 4 7-^8, et note îgo^p. i34;
la suite de Sapor Ier, le vainqueur de Gordien III, au cours de cette
même campagne de 2^2-2 44, la «présence simultanée et fortuite de
Plotin et de Mani sur le front de deux armées adverses revêtirait un
sens saisissant : l'occidental va vers l'oriental, l'oriental vers
l'occidental, ennemis mais curieux l'un de l'autre; le philosophe du Nous,
de la Raison grecque, s'affronte avec l'apôtre d'une Science mystique
qui est aussi, prétend-il, émanation du iXoâs, de l'Esprit de
Lumière » (7).

La valeur intrinsèque de la pensée plotinienne, et le poids dont elle

pèse sur l'évolution historique de la philosophie européenne sont
tels, que le problème ainsi débattu n'est pas seulement d'érudition
et que le pnilosophe est directement intéressé à sa solution.
On nous excusera donc d'y essayer nos forces à notre tour, en tirant
parti de récents travaux sur les relations culturelles entre le monde
hellénistique et romain et le monde indien dans les premiers siècles
de notre ère (8).

Il apparaît de plus, en plus, en effet, que ces relations ne se sont

pas limitées, dans le sens Inde-Occident, au colportage de contes ou
de lieux communs vagues concernant la sagesse indienne (9). Les
lignes de communications nombreuses et fréquentées qui par mer ou
par terre assuraient des échanges commerciaux importants et constants,
ont aussi servi au cheminement d'informations authentiques et assez

(7) H.-Ch. Puech, op. cit., p. 48. — Notons que la pensée de M. Puech, si nous
ne la déformons pas, apparaît comme plus nuancée que celle des historiens de
Plotin pour qui ce dernier se veut hellène et pense l'hellénisme contre l'Orient
iranien et indien.
(8) Cf. Jean Fiixiozat, La doctrine des Brahmanes d'après saint Hippolyte, in Revue
de V Histoire des Religions, juillet-décembre ic)45, et Les échanges de T Inde et de
l'Empire romain aux premiers siècles de l'ère chrétienne, in Revue historique, janvier-
mars ig4 9.
(9) A la fin du 1" siècle de notre ère, Strabon regrettait l'ignorance des
marchands d'Occident qui commerçaient avec l'Inde. Mais il cstsûr, ajoute M.Filliozat,
que cette carence s'est trouvée, d'une manière ou d'une autre, appréciablement
compensée au cours des deux siècles suivants.
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 _ 6 —

précises sur certains aspects de la pensée brahmanique (to).

Dans sa Réfutation de toutes les hérésies, composée vers 2 3o, saint Hip-
polyte de Rome témoigne d'une connaissance exacte de points
importants des doctrines indiennes, inconnaissables sous la transposition
verbale de la rédaction grecque, qui n'est pourtant pas une traduction.
La source immédiate ou médiate du rapport d'Hippolyte est
manifestement le Vedânta des Upanishad, particulièrement de la Maitry-
upanishad. L'écrivain chrétien reprend sans doute des thèmes
traditionnels depuis l'époque d'Alexandre chez les auteurs helléniques
qui se sont intéressés à l'Inde, mais il ne s'en tient pas là et fait état
de renseignements certainement récents portant sur une communauté
brahmanique dont il prend la peine de nous dire le lieu de résidence :
les bords de la Tungabenâ ou Tungabhadrâ, en plein cœur du Deccan.
Localisation d'autant plus remarquable qu'elle nous reporte loin des
régions de l'Inde habituellement atteintes par les voyageurs venus
des pays méditerranéens.
Si tel était à Rome, en la première moitié du me siècle, le degré
d'exactitude des connaissances sur la pensée indienne, on n'en
pouvait savoir moins à Alexandrie à ce même moment, qui est celui où
Ammonius Saccas devenait le maître de Plotin. L'intérêt porté par ce
dernier à la philosophie de l'Inde n'a donc rien pour surprendre (n).
Mais il reste à en déterminer la nature.

(10) Pas seulement brahmanique sans doute, mais aussi bouddhique. Toutefois,
les recherches de J. Filliozat l'ont reilvoyé a des sources brahmaniques, et, pour
ce qui est de Plotin, sa pensée évoque plutôt le brahmanisme que le bouddhisme.
(11) Et pas davantage le fait que dans le texte de Porphyre cité plus haut
(note 1), cet intérêt semble lié à une égale curiosité pour les choses de l'Iran. Avec
la Babylonie, l'Iran était alors «le lieu de rencontre d'une prodigieuse variété de
Bardesanites,"
spéculations et de fois : gnostiques chrétiens ou païens, Marcionites,
Juifs, Nazaréens, chrétiens de la Grande Eglise, moines bouddhiques, brahmanes,
muktaka ou «Délivrés» y vivaient ou y répandaient leur propagande. A défaut
d'autres preuves, qui pourtant ne manquent pas, l'inscription trouvée en 1939
à Persépolis serait là pour nous attester la réalité du fait». H.-Ch. Puech, op. cit.,
'

p. da ; cf. aussi p. 69.

 7

Je dois dire ici que les arguments avancés par M. E. Bréhier il y a

vingt-cinq ans, me paraissent, valoir encore pour écarter la thèse
négative évoquée plus haut et selon laquelle la curiosité de Plotin à l'égard
de l'Inde (et de l'Iran) aurait été purement défensive.
Le lecteur des Ennéades déjà familier avec la pensée indienne ne peut
manquer d'éprouver le sentiment d'une affinité profonde, aux
résonances multiples, entre certains aspects majeurs de la doctrine plo-
tinienne, qui demeure pourtant, de fait et d'intention, si profondément
hellénique, et telles constantes spirituelles de l'indianité issue des
Upanishad.
L'analyse de M. Bréhier a touché, me semhle-t-il, les points vitaux
d'où procède cette affinité et montré comment la part de la pensée de
Plotin qui suggère un rapprochement avec le brahmanisme védân-
tique, est celle-là même qui ne s'explique pas aisément à partir de la
pure tradition philosophique de l'Hellénisme et dont ne rend pas
compte non plus l'apport complexe des courants culturels et religieux
issus d'Egypte, d'Asie Mineure, de Mésopotamie et d'Iran que la
civilisation gréco-latine avait, dans une large mesure, accueillis et fait
siens au cours des derniers siècles.
L'idée que l'on se forme de la philosophie grecque classique, selon
qu'on la tient pour plus ou moins rationaliste, plus ou moins
susceptible d'admettre une composante mystique, donnera sans doute plus
ou moins de relief à l'originalité que le plotinisme accuse à son endroit.
On ne saurait oublier non plus que certains penseurs grecs se sont
intéressés à la «philosophie 55 de l'Inde bien avant le temps de Plotin,
qu'un Pyrrhon d'Elée, par exemple, semble s'être proposé, dès le
111e siècle avant notre ère, un idéal pratique inspiré de l'ascétisme des
gymnosophistes. Mieux encore, le comportement de Socrate lui-même,
cet hellène entre les hellènes, durant la campagne de Potidée et en
quelques autres circonstances, appelle une comparaison avec ce que l'on
pourrait appeler un yoga spontané : or, il n'est guère permis de
supposer ici sans arbitraire une influence indienne consciemmerl ou
inconsciemment subie.
Rappelons enfin que l'histoire de la philosophie hellénistique,
pour la période qui précède immédiatement Plolin, reste dans une
 g

large mesure à faire, et que notre ignorance sur ce point est peut-être
responsable de la diflicullé que nous éprouvons à combler la distance
spirituelle qui sépare les Ennéades de l'Hellénisme classique.
Tout compte fait, cependant, et tout' en admettant que la tradition
grecque vivante ait pu receler, soit par convergence spontanée, soit
par le souvenir d'imitations volontaires, plus d'analogies virtuelles
avec la pensée indienne qu'on ne l'imagine communément, le triple
fait demeure de la disparilé foncière des «philosophies» hellénique
et indienne selon leur orientation générale; d'une affinité profonde
entre l'indianilé et le plotinisme, sans préjudice du non moins profond
enracinement de celui-ci dans l'hellénisme classique; enfin des
possibilités sérieuses qui ont dû s'offrir à Plotin d'être informé sur l'Inde.

L'altitude spirituelle dominante du sage plotinien, comme du sage

aupanishada, ne vise pas tellement a purifier de tout égoïsme et de
toute erreur les relations que le moi individuel doit entretenir avec
le cosmos, avec les autres consciences, avec le Principe suprême et
universel. Elle tend plutôt à l'abolition de ces relations mêmes. C'est
en cela que la connaissance de soi, telle qu'ils l'entendent et la
pratiquent, diffère princi} alement du rgnô.hi seaùlon» de la morale
philosophique traditionnelle dans l'Hellénisme ou du Cogito cartésien,
avec lesquels il est banal de la confondre. C'est aussi l'un des traits par
où elle se dislingue d'une atthude proprement religieuse, si religion
signifie relation vécue de la créature à son Créateur.

L'introversion mystique, chez Plolin comme dans les Upanishad, est

axée sur l'identité pure et simple du centre métaphysique de chacun et
du centre universel (12) : idenlilé qu'il faut seulement éprouver et
reconnaître et qui n'est pas à réaliser, puisqu'elle est éternellement
réelle et actuelle. Le progrès spirituel ne. consiste pas à développer la
personnalité en assurant de pair l'enrichissement du système de
relations dont elle forme le nœud, et sa simplification, son unificatiou,

(12) Cf. Ennéades, VI, ix, 10, 1. 17.

mais à écarter (i3) les enveloppements qui masquent à la conscience
la présence centrale et inamissible de l'absolu.
Pour Plotin comme pour l'Upanishad, l'êlre individuel n'est rien
de plus qu'une limitation de la plénitude infinie et indifférenciée de
l'Un (1^). La philosophie grecque classique ne considérait que l'aspect
positif de la limite, duperas; et renvoyait à l'indéfini, à Ïap2iron, toute
incomplé'ude et passivi'.é. Plolin admet deux infinis : l'un de
perfection, l'au're par défaut, et du môme coup assigne au pcras un rôle
intermédiaire et une cer aine ambivalence en'.re le parfait et
l'imparfait. Les Upanishad ont d'emblée tenu l'absolu pour infini et tendu à
n'envisager la limite et la forme que par leur cô é négalif.
La grâce divine, la médiation d'un Sauveur, la prière n'apparaissent
pas dans la perspeclive plotinienne. Elles , semblent pareillement
absentes de la spiriluali'.é des Upanishad, à son aurore (i5).
Enfin, bien qu'é roi'.ement solidaire d'une philosophie in'elbc'ua-
liste et qu'appelé à couronner un majastueux système spéculatif, le
sommet de la vie spirituelle selon Plotin est d'ordre expérienliel. Sans
doute, les textes où ce «toucher?? de lame est décrit na son',-ih pas.
nombreux ni très éendus. Mais leur hau'e quali é assure bur puis-,
sance de suggestion. Parall ,bment, tout en méri ant h nom de «
connaissance j) ou de KgnôiOî (jnâna), le momenl liLéra eur de la
conscience — qui rejoint lé at absolu de l'esprit — a^paraL dans les
Upanishad sous les espèces d'une expérience.
Telles bout les affini es qui, jouant en profondeur, font converger
l'Hellénisme plolinicn et ce Vedân'a où la tra:li;ion indienne veut
reconnaî re son plus pur vkago. Or, notons-le bien, l'inducion du
semblable par le semblablo ne paraîL pas s'exercer ici primairement

(i3) Cf. la doctrine vedântique selon laquelle la structure de l'individu est

formée par des fourreaux concentriques dont le Brahman lui-même est l'âme; et'
se rappeler le cri impérieux de Plotin : «Retranche tout» (aphele panta).
(ta) Le Vedânta dit aussi la «non-dualité» (advaila) ou, si l'on veut, le «non-
multiple».
(i5) Nous ne saurions entreprendre de montrer ici comment et pourquoi ces
thèmes y ont été peu à peu introduits, non sans mettre en cause l'unité d'inspî»-'
ration du Vedânta.
 — 10 —

au plan conceptuel. C'est dans l'épaisseur de l'âme, dans sa substan-

tialilé même, que sourd «l'expérience fruitive de l'absolu?? (t6)
plotinien ou vedântique, en deçà du registre d'une intelligence qui se
déploierait pour sa quête propre du vrai en tant que clair et distinct,
et communicable. Sans doute, cette perception spirituelle demeure-
t-elie avant tout une prise de conscience intellectuelle plutôt
qu'affective et volontaire; sans doute aussi, réagit-elle à titre secondaire, et
malgré son essentielle incommunicabilité, sur l'élaboration notionnelle
qui la précède ou la suit et sur le système doctrinal qui l'enveloppe.
La transformation plotinienne du concept platonicien de l'Un, celle,
plus radicale encore, des notions grecques de limite et d'illimité,
signalée plus haut, semblent devoir s'expliquer par des k réactions n
de ce genre. II reste que la distinction s'impose au sein du plotinisme
d'une dimension mystique et d'une dimension philosophique. Déjà
décelable dans le Vedânta primitif, une différentiation semblable
apparaîtra de plus en plus clairement à mesure que la systématisation
vedântine se développera. Avec ces nuances, cependant, que chez Plotin
la fonction majeure de la systématique est bien, conformément au vœu
constant de la tradition grecque, de justifier le cosmos par son
intelligibilité et sa beauté, sans s'opposer pour autant à l'effort de l'âme
vers une sortie (ek-stasis) hors du cosmos et de l'humain. Du~ côté
indien, le centre de gravité se situe plus fermement à l'origine du
chemin par où l'on quitte le monde — «we do not explain the world, we
explain it away», dit excellemment un Vedântin moderne — sans que
soit évacuée néanmoins toute sollicitude pour les devoirs et les jeux
de la vie mondaine.

Il pourrait sembler que notre enquête fût arrivée à son terme. Son
bilan tiendrait en quelques lignes : priorité temporelle du Vedânta
upanishadique sur Plotin; larges possibilités d'information sur la
pensée de l'Inde dans l'Empire romain du me siècle; témoignage

(16) Cette heureuse formule est de Jacques Mabitais, L'expérience mystique

naturelle et le vide, in Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle, Desclée de
Brouwer, Paris, 1989.
 — 11 —

de Porphyre sur l'intérêt accordé par Plotin à la «philosophie::

indienne; similitudes intrinsèques du plotinisme et du Vedânta selon
leur dimension mystique; fidélité de Plotin à la tradition doctrinale
grecque dans l^ordre de la systématique, avec, dans cet ordre même,
certains aménagements et remaniements profonds qu'expliquerait
la réaction de l'exigence mystique sur le système. La conclusion paraît
claire : Plotin se situe au point de rencontre de deux courants
d'influence : le courant grec et le courant indien. A des titres divers, à des
niveaux spirituels différents, le plotinisme résulte de l'un et de
l'autre.

Pourtant, si l'indianiste trouve ici de quoi se réjouir, le

philosophe ne peut se défendre d'un malaise persistant qui tient, me
semble-t-il, à l'ambiguïté du terme d'influence. Garde-t-il vraiment
le même sens lorsqu'on l'emploie pour désigner la filiation qui
rattache le plotinisme à l'hellénisme, et la dépendance plus subtile qu'il
paraît avouer à l'égard de l'Inde?
De son point de vue d'historien, M. Filliozat pose en ces termes le
problème plus large des incidences actives de la pensée indienne
sur celle de l'Occident : «D'une façon générale, lorsqu'on voit
apparaître dans le monde gréco-romain des idées ou des particularités de
doctrine courantes dans l'Inde, on peut soupçonner une influence
indienne. Toutefois, il reste loisible de supposer qu'il s'agit d'une
simple coïncidence, d'une rencontre fortuite d'idées due à ce que,
siir les mêmes sujets, l'esprit humain peut partout aboutir aux mêmes
réflexions. La fréquence des concordances plaide bien, en principe,
en faveur d'emprunts plutôt que de coïncidences. Mais on peut encore
dire que les coïncidences se trouvent naturellement ■multipliées dans
des milieux livrés à des spéculations de même ordre. En l'absence
de circonstances historiques connues indiquant une influence, on peut
donc toujours invoquer le parallélisme sans rencontre et les
coïncidences sériées. Toutefois, lorsqu'il est établi que les communications
ont été -actives, fréquentes et faciles entre les mondes où &.e
manifestent les spéculations similaires, la probabilité des échanges
intellectuels s'accroît considérablement. Enfin, il devient difficile de tout
expliquer par d'innombrables coïncidences fortuites, s'il est prouvé
que les communications n'ont pas été seulement diplomatiques et
commerciales, mais qu'elles ont fait passer de part et d'autre des
idées» (17).
Ce sont là des règles à coup sûr fort judicieuses et dont la valeur
méthodologique générale ne peut être contestée.
Répétons cependant que le terme à'injliience n'est pas univoque, pas
plus que sa contre-partie, celui d'emprunt.

De l'influence massive qui détermine l'emprunt d'idées, de thèmes,

voire d'un corps de doctrine, ou l'imitation d'une attitude spirituelle
— à l'influence simplement incitatrice qui conditionne un
développement autonome et l'assimilation active d'un apport nouveau mais
accordé aux postulations secrètes du penseur «influencé», il y a sans
doute plus qu'une différence, de degré ; et l'historien de la philosophie
ne peut se dérober à l'obligation de déterminer, dans la mesure du
possible, si l'influence indienne sur la genèse du plotinisme relève
plutôt du premier type ou du second.

La première hypothèse se heurte à une difficulté considérable.

N'y a-t-il pas lieu de penser, en effet, que dans le cas où l'Inde aurait
exercé sur Plotin une influence ce lourde», les similitudes d'un domaine
à l'autre ne joueraient pas seulement en profondeur, mais aussi en
surface, s'il m'est permis de presser un peu trop une métaphore?
L'interprète vraiment familier avec la littérature vedântique et sans
prévention contre la possibilité d'un emprunt de Plotin à l'Inde
s'attend, lorsqu'il interroge le texte des Ennéades, à y retrouver des
traces caractéristiques du passage de l'indianité comme telle. Mais
il ne découvre (18) que des analogies entièrement réductibles à une
attitude d'âme et d'esprit que le philosophe peut rattacher de droit

(17) Jean Filliozat, Les échanges de l'Inde et de l'Empire romain aux premiers
siècles de l'ère chrétienne, p. 26-2 7.
(18) Ou du moins : «nous n'avons découvert jusqu'ici, pour notre part . . »
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aux virtualités essentielles de l'homme (i{)). Certes, l'exemple indien

d'une telle attitude garde par rapport à Plotin le double privilège de
l'antériorité chronologique et d'une exceptionnelle ampleur de
développement : et c'est bien pourquoi la thèse de l'influence de l'Inde
ne se laissera pas éluder. Il n'en est pas moins vrai que l'absence
de tout vestige spécifiquement indien demande une explication.

Soit le thème de l'illusion cosmique, de mmjâ : la couleur locale,

si je puis dire, en est particulièrement marquée; l'eût-il rencontré,
Plotin aurait pu d'autant plus aisément l'adopter que maint texte
platonicien sur l'opinion ou l'apparence est tout prêt à être utilisé
dans ce sens. La signification métaphysique de la notion est, on le sait,
des plus importantes, puisqu'elle souligne par l'irréalité du monde
l'éternelle réalité de l'état absolu de notre esprit en sa plus intime
profondeur.
Nous ne pouvons cependant faire état de cet argument sans de
grandes réserves : certes, la doctrine de l'universelle illusion (20) occupait,
au temps de Plotin, tout un canton de la métaphysique indienne,
celle du bouddhisme mâdhyamika; mais elle n'avait sans doute pas
encore pénétré dans les écoles dérivées des Upanishad, pour y rejoindre
le thème mythique traditionnel de la mâyâ, du pouvoir magique de la
divinité. Or, nous savons que, de façon générale, le plotinisme évoque
plutôt le Vedânta que le bouddhisme.

L'expérience de l'absolu constituant la fin de la recherche ploti-

nienne, il n'était pas possible que la doctrine se maintînt dans la
ligne du pur objectivisme grec. On sait que Porphyre resta longtemps
au seuil de la nouvelle philosophie, malgré la séduction qu'exerçait sur

(19) Nous nous permettons de renvoyer ici à certaines de nos études antérieures :
Sur le yoga indien; Un exemple de mystique naturelle : l'Inde; Technique et
contemplation, in Études carmélitaines, oct. 1937; oct. 19 38; 19^9, — ainsi que, par
anticipation, à un article plus complet, mais encore inédit, sur la mystique naturelle
dans l'Inde.
(20) Sous le nom de vacuité universelle.
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lui la personnalité du maître, précisément à cause de ses scrupules

de platonicien orthodoxe pour qui l'intelligible avait primauté
métaphysique sur le sujet intelligent. Tout au contraire, Plotin affirmait
non seulement leur égale dignité mais leur intime compénétration.
Pour les mêmes raisons a-t-il creusé, avec une Sagace originalité, les
problèmes psychologiques relatifs à la conscience individuelle, à sa
continuité par la mémoire, aux degrés successifs de sa transformation
en surconscience de l'Un (21), étapes au long desquelles l'individu
abandonne peu à peu ses limites et ses caractéristiques particulières,
reconquiert son essentielle simplicité métaphysique, s'égale à l'infini,
sans que s'interrompe un certain sentiment subtil de l'identité de soi.
Pareillement, l'Inde s'est posé, dès les plus anciennes Upanishad,
la question de savoir si l'état absolu qu'elle désirait était compatible
avec la persistance de la conscience personnelle. Elle n'a pas failli non
plus à explorer le domaine de la mémoire. Elle a, d'autre part, élaboré
une théorie psychologique dont le lecteur des Upanishad primitives ne
peut manquer d'être frappé : le rythme naturel de la vie psychique
passe régulièrement par trois phases : activité de veille, lestée mais
limitée par la présence au monde social et physique et par la
responsabilité morale ; activité de rêve, où l'âme expérimente les jeux
gratuits de son pouvoir créateur; sommeil sans rêve, mais non, peut-être,
sans une certaine conscience bienheureuse et indifférenciée, où elle
touche son absolu, puis le perd et le retrouve selon les alternances
de la vigilance et de la torpeur biologiques, tandis que la libération
définitive requiert la rupture volontaire de tous les liens qui
asservissent l'esprit (22).
Rien, chez Plotin, ne laisse pressentir que ces vieux textes
savoureux aient été connus de lui, fût-ce par ouï-dire. Son enquête sur les
états de la conscience individuelle se poursuit parallèle et sans référence
à celle de l'Inde.

(2 1) Sur la notion de conscience chez Plotin, voir l'excellente note de R. Arnou

dans son ouvrage sur Le Désir de Dieu dans la Philosophie de Plotin.
(23) Cf. notre Absolu selon le Veddnta, Paul Geuthner, Paris, 1987, p. 169 et
survantes.
 — 15 —

Mais l'absence de toute allusion, même indirecte, même négative,

à la discipline du yoga (2 3), apparaît comme plus franchement
déconcertante, si l'on se place dans l'hypothèse d'une dépendance appuyée
de la mystique plotinienne à l'égard de l'indianité. En effet, bien que
dérivant de sources spécifiques et que possédant son histoire propre,
le yoga était appelé à devenir la méthode commune des spirituels
indiens, quelle que fût leur métaphysique ou leur religion. En
particulier, l'alliance du Vedânta et d'une certaine forme de yoga était sans
doute chose consommée à l'époque qui nous intéresse.
On objectera que, même purifié et décanté jusqu'à mériter dtêtre
décrit comme une voie de spiritualisation du composé humain, le
yoga a toujours gardé de ses lointaines origines un caractère
fortement vitaliste et une allure de technique psycho-somatique fort
étrangers à l'intellectualisme de Plotin et à son dédain du corps (2 4). Mais,
justement, les écoles brahmaniques et bouddhistes de spiritualité
reconnaissent, avec l'opposition des « intellectuels 55 et des «yoguis»,
la légitimité de leurs points de vue respectifs, et la possibilité de les
unir en synthèses à prédominance variable.
«Les habitudes littéraires de Plotin sont telles 55, répondra-t-on
encore avec M. Bréhier (2 5), rc qu'il est difficile de retrouver dans les
Ennéades la preuve directe de [son] goût [pour la. philosophie
barbare] (26). Contrairement à la plupart de ses contemporains, à son
élève Porphyre, par exemple, c'est l'homme qui aime le moins faire
étalage de son érudition». S'il s'attaque directement à certaines thèses
gnostiques (Enn., II, ix), ne garde-t-il pas le silence sur la doctrine
chrétienne orthodoxe dont il est pourtant difficile de croire qu'il n'ait
jamais entendu parler?

(2 3) II s'agit ici de yoga méthodique et non plus (cf. supra, p. 7) deyogainchoatif

et spontané. ,
(ad) Cf. Porphyre, Vie de Plotin, ch. 11.
(a5) Op. cit., p. 12 3.
(26) M. Bréhier note cependant (p. lad), le chapitre 6 d'Enn. V,vm, relatif
aux hiéroglyphes égyptiens et ajoute : «Ce passage nous montre. . . ce que Plotin
allait demander aux Barbares : c'est la réalité, l'intuition vivante que risquaient
de faire perdre les constructions savantes et complexes de la philosophie grecque.»
'
3.
 — 16 —

L'instance ne nous semble cependant pas décisive. Le christianisme

est sans commune mesure avec la pensée des Ennéades : elles pouvaient,
délibérément ou non, l'ignorer. La relation du yoga à la mystique
indienne est trop étroite pour que, touché par celle-ci, Plotin n'eût
pas dû prendre parti pour ou contre celui-là, s'il en avait eu quelque
connaissance. Certes, les références érudites et la recherche du
pittoresque ne sont pas dans sa manière. Aussi bien n'est-ce point là ce dont
l'absence nous paraît significative. Nous prétendons seulement que si
Plotin avait subi l'empreinte indienne ou s'il avait pu dialoguer avec
quelques grands textes ou quelque personnalité hautement
représentative du brahmanisme en sa complexité concrète, la trace devrait s'en
retrouver dans les Ennéades, aussi transposée qu'on le voudra.
Je noterai enfin une différence qualitative importante au cœur même
des mouvements mystiques plotinien et aupanishada. L'élan spirituel,
la soif et l'ivresse de s'abîmer en l'absolu ne connaissent guère, du
côté du Vedânta, cette nuance de réserve, de retenue et comme de
pudeur, perceptible au contraire dans certains textes de Plotin.
L'accent de triomphe du «délivré vivant» qui proclame : «Je suis
Brahman», n'a pas de contre-partie aussi éclatante dans les Ennéades,
où le sentiment de la transcendance de l'Un apparaît plus fort.

Pour conclure, nous dirons qu'une « influence » de l'Inde sur le

plotinisme est non seulement possible mais probable ; elle a pu
s'exercer soit directement soit par l'intermédiaire du milieu philosophique
où s'est formé Plotin. Porphyre précise que son maître a voulu mieux
connaître la pensée indienne, ef; à sa source môme, ce qui implique tout
ensemble un certain degré d'information et qu'on le tenait pour
insuffisant : non pas nécessairement trop vague, mais trop schématique
et manquant d'intensité, de présence spirituelle. Les circonstances
ont fait que le fondateur du néo-platonisme a dû rester sur cette
insatisfaction.
Pour les raisons dites plus haut, auxquelles vient s'ajouter ce
dernier indice, nous pensons que l'influence en question n'a pu être
qu'atténuée, du type que nous avons dénommé «influence incitatrice».
 — 17 *-

S'il est donc vrai que le conditionnement historique du plotinisme

par la pensée indienne aide mais ne suffise pas à rendre compte de la
dimension mystique des Ennéades, l'hypothèse d'une influence vedân-
tique cesse d'exclure celle d'une rencontre des génies spirituels de
Plotin et de l'Inde : à la condition cependant qu'une telle rencontre
ne puisse être dite fortuite, et qu'elle réponde à quelqu'une des
postulations métaphysiques fondamentales de l'être humain. Or,
l'analogie qui nous occupe ne porte pas sur une séquence secondaire
d'idées, auquel cas, en effet, l'alternative s'imposerait : ou
l'explication par une influence historique au sens fort, ou la constatation
d'une rencontre fortuite. Elle ne s'imposerait plus, à notre sens,
s'il s'agissait d'un parallélisme de positions intellectuelles primaires.
Elle s'impose encore moins ici, où des attitudes et des expériences très
foncières de l'âme se répètent très puissamment semblables en dépit
de contextes culturels disparates.

Olivier Lacombe.