La Cuestión Del Papa Hereje

La cuestión del papa hereje
Un Papa hereje, la pérdida del Oficio Papal... ¿Son los comentarios de San Roberto
Belarmino sólo opiniones? El padre Gleize analiza esta cuestión en una serie de seis
artículos.
El reverendo padre Jean-Michel Gleize ha sido profesor en el Seminario de San Pío X,

de la FSSPX, en Econe, Suiza, durante 20 años; actualmente imparte eclesiología. Es
autor de numerosos artículos en Courrier de Rome y es asesor de la comisión
responsable de las discusiones doctrinales con la Santa Sede.
Parte 1: Introducción al problema
En otoño de 2014, y de nuevo en octubre de 2015, el Papa Francisco convocó dos

Sínodos en Roma para consultar a los obispos de todo el mundo sobre cuestiones
relativas a la "familia humana". El resultado de esto: el 19 de marzo de 2016, la
Exhortación Apostólica postsinodal Amoris laetitia sobre “El Amor en la Familia”, cuyo
octavo capítulo abre la puerta a una negación práctica de la disciplina tradicional de la
Iglesia respecto del sacramento del matrimonio y, por consiguiente, cuestiona
también las presuposiciones dogmáticas subyacentes a la cuestión.
El 15 de septiembre del 2016, los cuatro cardenales Burke, Brandmüller, Caffarra y
Meisner enviaron al Sumo Pontífice una carta privada en la que le pidieron
respetuosamente que aclarara cinco puntos conflictivos de la reciente Exhortación
Apostólica, siguiendo el procedimiento tradicional de dubia(dudas), es decir,
formulando cinco preguntas que exigen una clara respuesta afirmativa o negativa. La
intención explícita de esta acción era verificar si el texto de la Exhortación en los
puntos indicados podía considerarse conforme a la enseñanza moral de la Iglesia al
día de hoy.
Puesto que el papa Francisco no dio ninguna respuesta, las cinco dubia fueron hechas
públicas el 16 de noviembre. Hasta la fecha, la Santa Sede no ha proporcionado la
respuesta esperada.
Al dar cuenta de este silencio, durante una entrevista publicada en LifeSiteNews el 19

de diciembre, el cardenal Burke declaró que debe haber una respuesta a las dubia:
... porque tienen que ver con los fundamentos mismos de la vida moral y de la
enseñanza constante de la Iglesia con respecto al bien, al mal y a varias realidades
sagradas como el matrimonio y la Sagrada Comunión, entre otras.”
Por su parte, al ser interrogado por Andrea Tornielli en el diario italiano La Stampa, el
cardenal Brandmüller declaró el 27 de diciembre:
Los cardenales estamos esperando las respuestas a las dubia, ya que la falta de ella
puede ser vista por amplios sectores de la Iglesia como una negativa a adherirse
claramente a la doctrina definida .”
Muchas reflexiones salen a la luz a raíz de la iniciativa cardenalicia. ¿Hasta dónde

llegará esta corrección fraterna? Sobre todo, ¿cuáles serían sus consecuencias, en el
caso de que Francisco se negara a tomarla en cuenta?
Para Juan Lamont1, la respuesta del Papa todavía está pendiente, pero se puede
afirmar desde ahora que Francisco está enseñando herejía. Esta es la razón por la cual,
en el caso de que la corrección resultara ineficaz, la opinión teológica de San Roberto
Belarmino, que contemplaba el destronamiento de un papa que hubiera caído en
herejía, podría muy bien ser la solución. Tanto más cuando en una entrevista
concedida a Catholic World Report el 19 de diciembre del 2016, el cardenal Burke,
aunque ha tenido cuidado y no ha dicho que Francisco es un hereje, presenta esta
hipótesis de Belarmino como una conclusión sólida y no descarta la posibilidad de que
el Colegio de Cardenales podría llegar a esta conclusión en vista de los hechos.
La cuestión de un papa hereje, que se discute relativamente poco en los manuales

(teóricos) de teología, atrae sin embargo la atención de algunos autores importantes2.
En cualquier caso, proporciona material para un debate que hasta el día de hoy nunca
se ha llevado hasta sus conclusiones finales.
Lo importante es volver a los principios que siempre siguen siendo los mismos, a
pesar de todas las contingencias, incluso si la aplicación de los mismos puede causar
momentáneamente dificultades
En los artículos restantes de esta serie, distinguiremos tres preguntas principales:
1. ¿Es posible que un Papa caiga en herejía?

2. ¿Puede el Sumo Pontífice, el Papa Francisco, ser considerado hereje,
precisamente por lo que enseña en el capítulo ocho de la Exhortación Amoris
laetitia?
3. ¿El papa que ha caído en la herejía pierde el pontificado?
La cuestión del papa hereje - 2

Marzo 16, 2017
Distrito de México
El papa Juan XXII,
Jacques Duèze, que reinó de 1316 hasta 1334
En este segundo artículo de una serie de 6, el R.P. Gleize revisa la persistente leyenda de
las herejías de Juan XXII durante el siglo XIV.

Parte 2: El caso del Papa Juan XXII
Las leyendas viven en forma persistente. La leyenda sobre la herejía del Papa Juan
XXII es una de las más duras. Como sucede con otros episodios, en este caso una
historia parcial ha sustituido a la verdadera. No negamos, sin embargo, que las
lecciones de la historia pueden ser de gran ayuda. De hecho, muy a menudo, para
entender es necesario comparar. Y para comparar, es necesario disponer de puntos de
comparación. En efecto, no es suficiente tener principios. Es necesario también medir
el alcance de su significado, verificando cómo la luz que nos derraman explica la
experiencia concreta, y como también la realidad concreta toma esa luz y valida su
iluminación. “El nivel metafísico de la abstracción en el que se definen nuestras
reflexiones”, Etienne Gilson escribe en algún lugar1:
Permite una gran sencillez y facilita la brevedad, pero debemos reconocer que no
permite que la primera filosofía cumpla completamente su función... Para presentar
nuestras conclusiones abstractas en su eficacia inteligible, será útil mostrarlas
operando en un caso particular, dando así un ejemplo no sólo de los tipos de
disociaciones de las ideas a las que la metafísica somete la realidad, sino también de la
forma en que arroja luz sobre ella por esos mismos análisis .”
Lo mismo ocurre con la reflexión teológica, que utiliza la filosofía como su

herramienta de preferencia y que también es el reflejo de una especie de sabiduría.
Este último tipo de reflexión necesita ser proyectado sobre los hechos para poder
validar en ellos su propia luz, al mismo tiempo que arroja luz sobre ellos. Y estos
hechos son proporcionados por la historia.
Esto indica la medida en que un malentendido de la historia podría resultar fatal, o al

menos una fuente de desequilibrios. Ha sucedido y puede suceder otra vez.
Lee de principio a fin las obras de los más ilustres escritores escolásticos, y nunca te
harán sentir el sentido del individuo; nunca te dejarán percibir los aspectos relativos y
cambiantes de las cosas; se ocupan de lo verdadero, sin edad ni fecha. La mayoría de
las veces, la verdad que ellos consideran no tiene relación alguna con la praxis, incluso
cuando pertenece a una ciencia práctica, la manera de proponerla y discutirla
depende de pura especulación... Es indiscutible que el hábito del pensamiento
abstracto les hace perder el gusto por los hechos y, por consiguiente, para los estudios
históricos: la incompetencia de la Edad Media, a este respecto, no puede ser puesta en
cuestión: tenemos, incluso, dificultad para hacernos una idea de ella en una época
histórica y literaria como la nuestra.
El lector no era exigente con respecto al historiador, no le pedía que citara sus fuentes
ni las discutía con él; por el contrario, fácilmente creía en su palabra, y si el relato
parecía plausible, edificante o maravilloso, estaba bastante dispuesto a aceptarlo
como verdad. El arte de descubrir, seleccionar e interpretar los documentos que
contienen la verdad era desconocido. Se pueden citar algunas excepciones, pero no
demuestran absolutamente nada contra el estado de ánimo general que estamos
señalando. Estamos, pues, obligados a aplicar a las épocas de la historia la regla según
la cual se designan las cosas dependiendo de lo que predomina en ellas “2.
Esta laguna resulta especialmente perjudicial cuando el teólogo busca precedentes en

apoyo de sus hipótesis. Los recientes acontecimientos ilustran ampliamente esto: la
explicación obvia de la súbita infatuación con que los menos cualificados “no
especialistas” se han puesto a escrutar los actos y hechos del Papa Juan XXII en su
intención de respaldar el paso dado por los cuatro cardenales que disputan Amoris
Laetitia. Así, los escritores de aquí o de allá mencionan una “carta conjunta de los
teólogos de la Universidad de París” que, si realmente existiera, prefiguraría y al
mismo tiempo justificaría las dubia de nuestros cardenales. Algunos hablan también
de una condena o de una deposición del papa Juan XXII, que, suponiendo que fueran
hechos históricos debidamente establecidos, podría ser un precedente útil. Lo que uno
podría llamar "la analogía de la historia" es una manera perfectamente legítima de
proceder. Pero aún así es necesario asegurarse de que descansa sobre bases
adecuadas.
Vida y escritos de Juan XXII.
Jacques Duèse, nacido en Cahors, fue el sucesor inmediato de Clemente V, que se había
instalado en Avignon. Jacques Duèse fue elegido después de una sede vacante de 27
meses, el 7 de agosto de 1316. (Clemente V había muerto el 20 de abril de 1314.) Fue
elegido por unanimidad; el nuevo Papa tenía 72 años. Por formación era canonista y
enseñó en Toulouse. Era el favorito del rey de Nápoles, Carlos II de Anjou.
Fue elegido obispo de Fréjus en 1300, fue llamado a Nápoles por el rey como canciller
del Reino de Sicilia a principios de 1308. Sirvió en esta capacidad hasta que el papa
Clemente V lo transfirió a la Sede de Avignon el 18 de marzo de 1310. Creado cardenal
con la sede titular de San Vital en diciembre de 1312, fue ascendido a Obispo de
Oporto en abril de 1313.
Después de convertirse en papa con el nombre de Juan XXII (1316-1334), sirvió

meritoriamente a la Santa Iglesia en más de una ocasión. Primero, fue él quien
canonizó a Santo Tomás de Aquino el 18 de julio de 1323, y en esa ocasión pagó un
bello tributo a aquel que más tarde sería proclamado Doctor Común de la Iglesia.
“¿Por qué buscar milagros?”, Dijo el papa, hablando del Doctor Angélico.
Realizó tantos milagros como escribió artículos en la Summa Theologicae ... su vida
era santa y su enseñanza no pudo haber sido otra cosa que milagrosa; porque iluminó
a la Iglesia más que a todos los demás doctores y, leyendo sus obras, se obtiene más
provecho en sólo un año de estudio que estudiando la enseñanza de los demás a lo
largo de la vida .”3
En segundo lugar, fue él quien pronunció la primera condena del falso principio del
laicismo, como aparece en el Defensor pacis por Marsilio de Padua († 1343)4 . Este
trabajo data del año 1324 y defiende la actitud cismática del emperador alemán
Ludwig de Baviera. Su eclesiología sería condenada por el Papa Juan XXII en su
Constitución Apostólica Licet juxta doctrinam (23 de octubre de 1327), junto con las
proposiciones no. 3,5 no. 4,6 y no. 5,7 las cuales fueron anatematizadas como
“contrarias a la Sagrada Escritura y hostiles a la fe católica, heréticos o similares a
herejías y erróneos.”
El Papa añade que “los antes mencionados Marsilio y Juan [son], de hecho, herejes
manifiestos y notorios archiheresiarcas.”8 Tercero y finalmente, le debemos a Juan
XXII la gran reforma de 1316-1317, que reformó la asignación territorial de obispados
en el reino de Francia mediante la modificación de la división eclesiástica de las dos
provincias de Aquitania y Primera Narbonnaise, dando a luz el 25 de junio de 1317,
entre otras, a la diócesis de Montauban que fue sacada de la diócesis de Toulouse.9
¿Tenía Juan XXII alguna historia siniestra y deberíamos verlo como el prototipo de un
Papa “hereje”, sujeto a la justicia de sus cardenales? Los hechos fundamentales del
caso se exponen muy bien en el Dictionnaire de théologie catholique, en el artículo
“Benoît XII” .10 Dos veces, en 1318 y en 1326, Juan XXII había enseñado que las almas
de los santos gozaban de la visión beatífica tan pronto como llegan al cielo, y antes de
la resurrección general de toda la humanidad. Pero a partir de 1331 apoyó la opinión
contraria en su predicación: en la fiesta de Todos los Santos de 1331, luego en el
Tercer Domingo de Adviento de ese mismo año, de nuevo en la víspera de la Epifanía
de 1332 y finalmente en el Jueves de Ascensión, el 5 de mayo de 1334. La autoridad
principal en la que se basa es San Bernardo. Este último había sido influenciado por
San Hilario, San Ambrosio y San Agustín, cuyo lenguaje no siempre es muy claro.11
El Papa Juan XXII
recibe las transcripciones del interrogatorio de Gui de Corvo.
Acusaciones de herejía
El punto importante es el siguiente:
Juan XXII se presentó en sus sermones no como un papa hablando ex cathedra, sino
como un maestro particular que está dando su opinión (hanc opinionem = esta
opinión) y reconoce que es discutible mientras trata de demostrarlo. En su segundo
discurso leemos estas palabras: "Digo, como san Agustín, que si me equivoco aquí, que
el que mejor sabe, me corrija. Así me parece, nada más; a menos que alguien me
muestre una decisión contraria de la Iglesia o un argumento de autoridad de la
Sagrada Escritura que expresaría esta cuestión más claramente que las autoridades
citadas anteriormente .”1
Ver aquí una actitud prefigurando la del promulgador de Amoris laetitia sería
bastante audaz; Dios nos libre de tal hipocresía.
Pero como siempre en este mundo caído, e incluso antes de la invención de Internet,
las mentes comenzaron a preocuparse por esto, especialmente en Francia, donde el
rey Felipe VI ya había prestado oído a las acusaciones que se presentaban
apresuradamente contra el Papa. Se oraganizó en Vincennes, el 19 de diciembre de
1333, un concilio en el que se reunieron veinte doctores de la Universidad de París. El
Rey de Francia envió el resultado de esta deliberación al papa, pidiéndole que fuera
tan amable de explicar su pensamiento con más precisión.
Esto no era una orden de la Universidad de París, sino una simple iniciativa de un
soberano temporal, que consultó a sus teólogos con este propósito.2 Más aún, Juan
XXII ya había tomado la iniciativa pidiendo que se hicieran investigaciones teológicas
sobre el punto debatido, convocando para ello un consistorio de cardenales el 28 de
diciembre de 1333. Y sobre todo, el 3 de diciembre de 1334, ante la presencia de estos
cardenales, se retractó explícita y solemne en los términos que fueron reimpresos por
el Dictionnaire de théologie catholique:
Así es como declaramos la opinión que hoy tenemos y hemos tenido sobre este
asunto, en unión con la Santa Iglesia Católica. Confesamos y creemos que las almas
separadas de sus cuerpos y completamente purificadas están en el cielo, en el reino de
los cielos, en el paraíso, y con Jesucristo en compañía de los ángeles, y que, siguiendo
la ley común, ven a Dios y la esencia divina cara a cara y claramente, en la medida en
que el estado y la condición del alma separada lo permitan. Si de alguna manera
hemos dicho otra cosa o nos hemos expresado de otra manera sobre este asunto, lo
hemos dicho mientras permanecemos atados a la fe católica, in habitu fidei catholicae,
y mientras hablamos a modo de exposición y discusión; esto es lo que afirmamos, y
este es el sentido en que todo debe ser tomado.”3
Y luego, cuando estaba muriendo, el papa sometió al juicio de la Iglesia y de sus

sucesores lo que había dicho y escrito sobre este punto o sobre cualquier otro.
Un examen más detallado de la materia

Uno de los primeros actos de su sucesor, Benedicto XII, sería publicar esta retracción
en forma de bula. No hay herejía en las palabras de Juan XXII , “ya que en el momento
de la controversia el punto en cuestión aún no había sido sancionado por la Iglesia, ni
por una definición formal ni por una creencia que fuera suficientemente clara y
universal.”4 Nada de destronamiento, ninguna condenación. Todo lo contrario: ¡la
definición dogmática publicada por Benedicto XII no es más que la repetición de la
misma declaración de Juan XXII!
Bueno, entonces, ¿de dónde viene la leyenda? De los que Juan XXII había condenado,
no sólo los partidarios de la supremacía del emperador sobre el papa, que fueron
denunciados como herejes en la bula Licet juxta doctrinam, sino también los rigoristas
franciscanos, los “Espirituales” o “Fraticelli” que insistieron en un excesivo concepto
de pobreza evangélica, de modo que Juan XXII tuvo que denunciarlos también como
herejes en la bula Quorumdam exigit (7 de octubre de 1317).
Estos grupos recalcitrantes encontraron a su portavoz en la persona de Guillermo de
Occam quien declaró magistralmente que el papa tenía que hacer una retracción pura
y simple, en estos términos o en equivalentes:
Abjuro de la herejía que aprobé y enseñé afirmando que las almas de los santos no
tienen en el cielo la clara visión de Dios .”5
Embargado por su fracaso y condenación, Ludwig de Baviera apoyó estas intrigas

cismáticas, llegando al grado de prever la reunión de un Concilio que depondría a
“Jacques de Cahors”.
Hay que reconocerlo: esto está muy lejos de Amoris laetitia y del cardenal Burke. Uno
sólo puede comparar cosas que son comparables, y no hay punto de comparación
posible aquí.
A lo sumo se podría reconocer que pudo haber en Jacques Duèse una falta de
templanza en su investigación intelectual, digamos, una cierta excentricidad
resultante de una curiosidad teológica desenfrenada. Pero el Papa Juan XXII tuvo la
sabiduría de no presentar esta investigación formalmente como una enseñanza
magistral y, sobre todo, no persistir obstinadamente en estos puntos de vista
arriesgados. Además, ¿no fue esta curiosidad, junto con la investigación a la que
condujo, el signo de una especie de vitalidad? Todo hombre, naturalmente, desea
saber, dijo el buen Aristóteles. Y si se le prohíbe hacerlo, agrega el Doctor Angélico,
sería privado de su felicidad y frustrado en sus aspiraciones naturales. ¿Debemos
entonces culpar al Papa que canonizó al Doctor Común de la Iglesia por tener ese
apetito, aunque fuera un poco exuberante?

Marzo 27, 2017
Distrito de México
San Roberto
Belarmino escribió sobre este tema complejo
Los errores condenados a lo largo de la historia por la Iglesia han sido presentados
como verdad por Roma durante los últimos 50 años. ¿Qué pensar de esto?

La cuestión del papa hereje - 1: Introducción al problema
La cuestión del papa hereje - 2: El caso del Papa Juan XXII
Parte 3: ¿Puede un Papa caer en herejía?
A primera vista, parecería que se trata de una tesis improbable. De hecho, la respuesta
negativa a esta pregunta es la opinión común de los teólogos de la era moderna. Dicen,
en efecto, que el Papa no podría convertirse en un hereje formal y obstinado, es decir,
un hereje deliberado y culpable, aunque si podría convertirse en un hereje material,
por ignorancia no culpable o por un simple error y no por razón de mala voluntad. Los
principales defensores de esta tesis son el teólogo holandés Albert Pighi (1490-1542)
(autor del tratado Hierarchiae ecclesiasticae assertio, que examina esta cuestión), San
Roberto Belarmino (1542-1621) (De Romano Pontifice, Libro 4, capítulos 6-14), y
Francisco Suárez (1548-1617) (De fide, disputatio 10, sectio 6, §11, Opera omnia, 2:
319). Justo antes del Concilio Vaticano I, esta opinión fue sostenida también por el
canonista francés Marie-Dominique Bouix (1808-1870).
Durante este Concilio, el obispo Zinelli, hablando en nombre de la Diputación de la Fe,
elogia la opinión de Belarmino y de Suárez: según él es probable que el papa nunca
será un hereje formal.
Puesto que estas cosas han sido confiadas a la Providencia sobrenatural, creo que es
suficientemente probable que nunca sucederán "(Mansi, vol. 52, columna 1109).
A raíz del Concilio, el Cardenal Billot (1846-1931) reiteró la misma opinión

en L'Église, II - Sa constitution intime, pregunta 14, tesis 29, parte 2, núms. 940-949.
El Padre Dublanchy, después de él, también la adoptó en "Infaillibilité du pape",
Dictionnaire de théologie catholique, 8/2: 1716-1717. Por último, durante el reinado
de Pío XII, el manual clásico del Padre Salaverri, De Ecclesia Christi, tesis 14, § 657,
menciona la cuestión acerca de la herejía personal de un papa como asunto de debate
teológico y presenta como probable la opinión de Belarmino y de Suárez, que fue
elogiada por el Obispo Zinelli.
El doble argumento
El argumento de esta explicación es doble, y permanece invariable en los escritos de
todos los autores que adoptan esta postura. En primer lugar, hay un argumento
teórico que se presenta como una cuestión de conveniencia: la infalibilidad del oficio,
prometida en Lucas 22:32, haría moralmente necesaria la indefectibilidad personal en
la fe. De hecho, San Roberto Belarmino señala en De Romano Pontifice, Libro V,
capítulo 6 que el orden establecido por Dios requiere absolutamente que la persona
privada del Sumo Pontífice no pueda caer en la herejía, ni siquiera perdiendo su fe de
manera puramente interna.
Porque el Papa no debe ni puede predicar herejía; y no sólo eso, sino que también
debe enseñar la verdad siempre, y no hay duda de que siempre lo hará, ya que el
Señor le ordenó a fortalecer a sus hermanos. Pero, ¿cómo puede un Papa hereje
fortalecer a sus hermanos en la fe, cómo predicará siempre la fe verdadera? Sin duda,
Dios es capaz de extraer la profesión de la verdadera fe del corazón de un hereje, tal
como una vez hizo hablar a la burra de Balaam. Pero habría violencia en eso, y no sería
una acción acorde con la providencia divina, que arregla todas las cosas suavemente.”
Hay también un segundo argumento fáctico, que resulta del primero, y que
lógicamente lleva a todos los defensores de la teoría a probar que nunca en toda la
historia de la Iglesia ha habido un papa formalmente hereje (véase ibid., Capítulos 7-
14).
La Opinión Premoderna
Sin embargo, los teólogos de la era moderna llegan un poco tarde. Y uno podría
objetar que incluso antes de ellos, desde los siglos XII-XVI, los teólogos comúnmente
pensaban que el papa podía caer en herejía. Encontramos esta idea en el siglo XII en el
Decreto de Graciano, específicamente en el Libro 1, distinción 40, capítulo 6 titulado Si
papa. Graciano dice que el papa no puede ser juzgado por nadie, excepto en el caso en
que se apartara de la fe. Esta declaración se atribuye a San Bonifacio, arzobispo de
Milán, y se cita bajo su nombre, antes de Graciano, por el cardenal Deusdedit e Yves de
Chartres. Este es el texto que servirá de base a todas las reflexiones de los canonistas
medievales, y que en adelante apoyará una opinión común:
Los canonistas de los siglos XII y XIII", dice el R. P. Dublanchy, conocen el pasaje de
Graciano y lo comentan. Todos admiten, sin dificultad, que el papa puede caer en
herejía, como en cualquier otro pecado grave; su única preocupación es investigar
cómo y en qué condiciones puede en este caso ser juzgado por la
Iglesia.” (Dictionnaire de théologie catholique, col 1715).
Cayetano apoya de nuevo esta tesis. Albert Pighi, en el siglo XVI, sería el primero en
romper con una tradición teológica y canónica que había sido unánime hasta
entonces. Pero incluso en la era moderna, la nueva opinión introducida por Pighi no
sería absolutamente unánime. De hecho, Pighi fue refutado rápidamente por Melchior
Cano (1509-1560) (De locis theologicis, Libro 6, capítulo 8, §§ 21-23) y Domingo
Bañez (1528-1604) (Comentario sobre 2a2æ, q. 1, artículo 10, folios 183-212 de la
edición de Venecia de 1587). El dominico Charles-René Billuart (1685-1757)
comparte la misma opinión con estos dos teólogos en su De fide, dissertatio 5, art. 3, §
3, objeción 2; De regulis fidei, dissertatio 4, art. 8, § 2, objeciones 2 y 6 y De
incarnatione, disertatio 9, art. 2, § 2, objeción 2.
Finalmente, en el período que siguió al Concilio Vaticano I, el padre Palmieri defiende
esta tesis en su Tractatus de romano pontifice, tesis 32, scholion, pp. 630-633.
Mons. Marcel
Lefebvre, durante el sermón de las consagraciones de 1988, habló sobre esta
importante cuestión.
Lecciones de la Historia y hoy en día
Hay que considerar también que los hechos de la historia son innegables. Ha habido
en la Iglesia uno o dos papas que favorecieron la herejía, y actualmente, desde el
Vaticano II, algunos papas han causado serios problemas a la conciencia de los
católicos, que están perplejos. Por ejemplo, el Papa Honorio I (625-640) fue
anatematizado por sus sucesores, San Agatón (678-681) y san León II (682-684)
durante el Tercer Concilio de Constantinopla en 681 por haber favorecido la herejía
monotelita. (Para una información más detallada, véase el artículo “Una crisis sin
precedentes?” que apareció en la revista del Institute Universitaire saint Pie X, Vu de
haut 14(Automne 2008), pp. 78-95.)
Por otra parte, está claro que desde el Vaticano II, los Papas Pablo VI, Juan Pablo II., y
Benedicto XVI han enseñado - y el Papa Francisco todavía enseña- opiniones
teológicas que serían difíciles de conciliar con la sustancia del dogma católico. Los
acontecimientos recientes, sin duda, son más graves que las situaciones del pasado.
Pero en ambos casos, el alcance es esencialmente el mismo. Y estos hechos han sido
notados por personas cuyo juicio tiene cierta autoridad moral, aunque carezca de
autoridad jurídica.
Consideremos las palabras del arzobispo Marcel Lefebvre, pronunciadas en su sermón

en las consagraciones episcopales del 30 de junio de 1988 en Ecône:
Efectivamente, desde el Concilio, lo que nosotros (los papas antes de 1962)

condenamos en el pasado, las actuales autoridades romanas han abrazado y profesan.
¿Cómo es posible? Cosas que hemos condenado: el liberalismo, el comunismo, el
socialismo, el modernismo, el sillonismo. Todos los errores que hemos condenado son
ahora profesados, adoptados y apoyados por las autoridades de la Iglesia. ¿Es
posible?”
He aquí, nuevamente, el Arzobispo, esta vez en su sermón de Pascua del 30 de marzo

de 1986:
Nos encontramos ante un grave y extremadamente serio dilema, que creo que nunca
ha existido en la Iglesia: el hecho de que el hombre sentado en la silla de Pedro
participe en la adoración de falsos dioses. No creo que esto haya sucedido en la
historia de la Iglesia”
Y, finalmente, también hay que prestar atención a los comentarios del obispo de
Castro-Mayer hechos al arzobispo Lefebvre en una carta fechada el 8 de diciembre de
1969:
Este es un tema muy serio. Estamos en camino hacia una nueva Iglesia. Roma es la que
conduce las almas a la herejía. Me parece que no podemos aceptar todos los
documentos del Vaticano II. Hay algunos que no pueden interpretarse de acuerdo con
Trento y el Vaticano I. Usted, ¿qué piensa?”
Todo esto nos lleva a pensar, ni más ni menos, que la primera opinión que considera
improbable la caída de un papa en herejía es en sí misma improbable. En otras
palabras, los argumentos de la autoridad teológica siguiendo la pauta de una
respuesta negativa a la pregunta planteada son insuficientes para ser aceptados. Debe
demostrarse, por lo tanto, cómo la recta razón, iluminada por la fe, podría justificar
una respuesta afirmativa.
Agosto 23, 2017
Distrito de México
"Las puertas del

Infierno no prevalecerán..."
Después de haber definido cuidadosamente los términos, revisamos la cuestión
esencial; ¿Puede el Vicario de Cristo ser herético, en el sentido estricto de la palabra?

La cuestión del papa hereje - 3: ¿Puede un Papa caer en herejía?
Parte 3: Acerca del Papa y la herejía
Definición de la herejía
La herejía debe ser entendida primero como un acto humano moralmente malo, en
otras palabras, un pecado. Pero como el acto de fe al que se opone, este acto es
complejo, ya que depende simultáneamente del intelecto y de la voluntad. En la
medida en que depende del intelecto, este acto es un error que puede ocurrir de dos
modos: negación pura y simple; solamente una duda. En la medida en que depende de
la voluntad, este acto es la negación de dar la adhesión del intelecto a la verdad que se
niega o se duda.
Pertinacia o Error
Esta negación puede ocurrir de dos modos, dependiendo de si es culpable o no. La
herejía ocurre específicamente cuando hay una negación voluntaria, con plena
advertencia, hacia el simple hecho de que las verdades negadas o dudadas son
propuestas por la autoridad de la Iglesia, y no al hecho adicional de que la autoridad
de la Iglesia representa la de Dios y, por lo tanto, obliga moralmente. Con respecto a
este segundo hecho, la advertencia no se define la herejía como tal, sino en la medida
en que es culpable. Esta culpabilidad equivale a la pertinacia, es decir, al rechazo de la
cuestión de fe, puesto que, según la opinión de la persona que la rechaza, parece
claramente obligatoria porque es propuesta por la autoridad del legítimo
representante de Dios, en este caso el Magisterio de la Iglesia.
Por otra parte, el rechazo no culpable ocurre, en alguien que, sin culpa de su parte,
ignora que este Magisterio eclesiástico le obliga a creer porque representa la
autoridad divina. Por lo tanto, la pertinacia se refiere directamente al acto interno de
herejía, que es el acto de adhesión al error.
Formal o material
A nivel del acto externo, que es el acto de profesar la verdad o el error, el simple
rechazo (culpable o no) a profesar la verdad propuesta por el Magisterio es suficiente
para definir la herejía de forma específica. En consecuencia, cuando calificamos la
herejía como formal o material, dependiendo de si se trata o no de pertinacia, esta
distinción sólo concierne al acto interno de herejía.
¿Acto de herejía o proposición herética?

A nivel del acto externo, el rechazo de la autoridad del Magisterio eclesiástico
corresponde a la herejía propiamente dicha, cualquiera que sea el caso en cuanto a la
posible pertinacia a nivel del acto interno. Esta pertinacia se manifiesta en el foro
externo cuando la autoridad competente interviene para obligar al interesado a
retractarse y éste, con pleno conocimiento de los hechos, se niega a hacerlo. En
segundo lugar, el término herejía designa, por la analogía de atribución, el valor
doctrinal de una proposición que se opone y contradice el dogma católico. Desde esta
perspectiva, para determinar la herejía, es necesario y suficiente aplicar las reglas
simples de la lógica formal. La determinación se impone automáticamente, se acepte o
no, pero se aplica a una expresión especulativa, una simple proposición literal, al
margen de la persona que la pronuncia.
Herejía oculta, pública o notoria

Por otra parte, entendida en el primer sentido como un acto humano moralmente
malo, la herejía externa como tal es distinta de la herejía interna, que no es manifiesta
en absoluto. Se expresa por medio de signos (palabras, acciones, omisiones), aunque
nadie los note. A veces es oculta, a veces pública y a veces notoria. Si la manifestación
es conocida por un pequeño número de testigos discretos, se dice que la herejía es
oculta. Si es conocida por la mayoría de la gente, es pública. La notoriedad es otra
cosa, porque es de orden jurídico y equivalente a un mayor grado de conocimiento
público. La notoriedad legal resulta de una determinación jurídica por parte de la
autoridad (por ejemplo, por una sentencia judicial dictada en un asunto que ha sido
resuelto o por la confesión de un delincuente ante el tribunal).
En efecto, la notoriedad se produce cuando el acto se realiza en tales circunstancias

que ningún artificio puede ocultarlo y ninguna sutileza jurídica puede excusarlo, por
ejemplo un delito flagrante (ofensa a la ley) (véase Raoul Naz, "Délit", Dictionnaire de
droit Canonique (Letouzey 1949), 4: 1087 - 1088). La herejía notoria, por lo tanto, no
es una herejía de la que todo el mundo sepa. Es el tipo de herejía que se deriva de
actos que son denunciados jurídicamente por la autoridad jerárquica de la Iglesia
como incompatibles con el bien común de la sociedad católica. En un sentido
estrictamente jurídico, hablamos sólo de herejía oculta o notoria, y el concepto de
herejía pública se reduce al de la herejía oculta. En este sentido jurídico (que es usado
en el derecho canónico), cualquier acto externo que no haya sido constatado por la
autoridad es oculto.
Infalibilidad y herejía
Habiendo hecho estas distinciones y aclaraciones, intentemos plantear el problema
que nos ocupa: ¿puede el Papa caer en herejía? El Papa es un hombre llamado por Dios
para ejercer el poder supremo y universal de la jurisdicción (y por lo tanto del
Magisterio o enseñanza) sobre toda la Iglesia. Siendo hombre, sigue estando, como
todos sus congéneres humanos, sujeto al error. Para no estar sujeto al error, es
necesario que Dios le dé una seguridad explícita, especificando los límites dentro de
los cuales gozará de esta infalibilidad; y esta seguridad ha sido dada por Dios bajo
determinadas circunstancias fuera de las cuales no hay razón para decir que el Papa
es infalible. Para decirlo de forma más precisa, estos límites no abarcan todo ejercicio
de su función, sino sólo un tipo de acciones particulares, cuya actuación puede leerse
claramente por medio de los criterios de la locutio ex cathedra (hablando desde la
silla del profesor, con autoridad).
Todos los teólogos reconocen que fuera de estos límites el Papa no es infalible, aunque
algunos de ellos han llegado a afirmar que sería ordinariamente inerrante. (Para
mayor información, véase Jean-Baptiste Franzelin, De divina traditione (4ª edición,
1896), tesis 12, apéndice 1, principio 7 y sus corolarios, pp. 118-141, Dublanchy,
"Infaillibilité du pape",Dictionnaire de Théologie Catholique, Col. 1711-1712, Straub,
De Ecclesia, núms. 968 y siguientes, y Lucien Choupin, SJ, Valeur des décisions
doctrinales et disciplinaires de Saint-Siège (Paris: Beauchesne, 1913), pp.).
Consideremos también las palabras del teólogo dominicano P. Thomas Pègues, citado
por Choupin, op. Cit., P. 55.:
Estrictamente hablando, esta enseñanza (habitual del Papa) podría estar sujeta a
error. Tenemos mil razones para creer que no lo está. Probablemente nunca lo ha
estado y es moralmente cierto que nunca lo estará. Pero hablando absolutamente,
podría estarlo, en cuanto que no está garantizada por Dios, ya que Él garantiza la
enseñanza formulada mediante una definición.”
¿Hasta qué punto se puede equivocar un Papa?

Por lo tanto, no es una contradicción decir que el Papa, como hombre, puede
equivocarse, incluso en el ejercicio de sus funciones, e incluso hasta llegar a la herejía.
Pero esta conclusión se deriva del nivel universal, que es el nivel de la mera
posibilidad, es decir, la compatibilidad de las nociones abstractas; y no se aplica a un
riesgo real en cuestiones de hechos, o a una probabilidad mayor o menor, y mucho
menos a una frecuencia. En consecuencia, aunque sea indudable, esta conclusión no
equivaldría (al menos no todavía) a la afirmación de que el Papa Francisco es hereje.
El Papa puede equivocarse hasta llegar a la herejía material por lo menos: ningún
teólogo discute eso. La cuestión que se debate no es si puede llegar hasta la herejía
formal, con pertinacia. En efecto, el paso de la herejía material a la herejía formal
depende, como tal, del foro interno y es imposible de verificarse. La única cuestión que
importa es lo que puede suceder en el foro externo. Desde esta perspectiva, es
evidente que el Papa puede caer en la herejía oculta: no sólo la herejía privada, sino
incluso la herejía pública.
¿Puede un Papa caer en herejía notoria?

Por otra parte, si hablamos de herejía notoria, es obvio que es imposible que el Papa
caiga en ella durante el transcurso de su vida: la herejía notoria es una herejía que es
declarada por el superior competente, y como el Papa no tiene superior aquí en la
tierra, nadie es competente para declarar canónicamente su herejía. Por lo tanto,
desde una perspectiva estrictamente canónica, durante su vida, el papa sólo podría
caer en la herejía oculta. Una vez que ha muerto, su sucesor puede declarar su herejía
y convertirse en notoria. Pero eso no nos autoriza a decir que el Papa podría caer en
una herejía notoria, ya que por definición, esto sólo podría tener lugar durante su
vida.
Esto sólo nos permite decir que un Papa puede ser anatematizado póstumamente,
siempre que no nos dejemos engañar por este término, ya que un papa fallecido no es
papa. En realidad, este anatema se dirige, estrictamente hablando, no a su persona,
sino a sus afirmaciones: la herejía es notoria, pero lo es si no se entiende en el primer
sentido, como acto moral de una persona, sino en el segundo sentido, como la
descripción doctrinal de una proposición.
R.P. Roger-
Thomas Calmel, OP, quien discutió la cuestión de la herejía papal moderna
Casos antes y después del Vaticano II
En cuanto a lo que ha ocurrido de hecho, la respuesta es doble, dependiendo de si se
trata de hechos previos al Concilio Vaticano II o de los hechos presentes, desde el
período inaugurado por el Concilio Vaticano II. En el primer caso, sólo el papa Honorio
ha sido anatematizado póstumamente, hablando estrictamente no como hereje, sino
como favorecedor de la herejía; por otro lado, sus sucesores, San Agatón y San León II,
nunca proclamaron el destronamiento póstumo de Honorio, quien nunca dejó de ser
reconocido como un papa legítimo. (Para una discusión más detallada, consulte el
artículo "Une crise sans précédentes" que apareció en la revista del Institut
Universitaire saint Pie X, Vu de haut 14 (otoño de 2008), pp. 78-95).
En el caso del período actual, todavía no se ha producido ninguna declaración
canónica para declarar jurídicamente la notoriedad de lo que podría ser la herejía de
los papas conciliares. ¿Podemos hablar, sin embargo, de una herejía oculta? Es
indudable que la actitud de estos papas responde a los presupuestos del liberalismo y
del modernismo, que han sido condenados por el Magisterio, y que, por lo tanto, estos
papas favorecen la herejía, en cuanto que predican y ponen en práctica las enseñanzas
del Concilio Vaticano II y llevan a cabo todas las reformas que se deriven de él.
Los teólogos modernos dicen que la herejía papal es imposible

Por eso, considerando las declaraciones aparentemente unánimes de teólogos de la
época moderna (que consideran improbable la herejía de un papa), respondemos
primero que su opinión no niega que el papa pueda caer en la herejía; niega que
pudiera caer en una herejía formal y pública, aunque no fuera notoria. En segundo
lugar, respondemos que la tradición teológica es falible y susceptible a ser reformada,
aunque sea temporalmente unánime, ya que no es constante. Un ejemplo de lo
anterior es la cuestión de los teólogos escolásticos, quienes creían unánimemente que
la materia del sacramento del Orden radicaba en la entrega de los instrumentos, opina
Franzelin, op. cit., Thesis 17, nos. 360 - 362:
Incluso si se pudiera demostrar que el consenso existía temporalmente, no era

constante y, como dijimos, es un argumento gracias al cual probamos que tal
consenso, si lo hubo, no pertenecía a una forma firme y segura de pensar (sic) sino a
una opinión.”
Por lo tanto, el período que hemos estado viviendo durante cincuenta años podría
llevar a los teólogos a revisar y perfeccionar la postura que se había seguido desde el
siglo XVI. Más aún, ya que uno de ellos, el P. Dublanchy op. cit., concluyó en términos
muy mesurados: “Esta opinión vale tanto como las razones que la apoyan; pero de
ninguna manera está garantizada por la Iglesia ni adoptada por los teólogos en
conjunto”. También vemos claramente que en la época del Concilio Vaticano I, Mons.
Zinelli, igualmente citado por el que plantea la objeción, no afirma nada categórico.
Considerando como tal vez probable que el Papa nunca caiga en la herejía, añade
inmediatamente que, aunque Dios lo permitiera, no dejaría a su Iglesia indefensa y a
merced de esa tiranía.
En cuanto al argumento de razón que se cree que apoya esta opinión, respondemos
que incluso si la infalibilidad personal absoluta fuera aconsejable para ejercer el cargo,
esto sería sólo una cuestión de conveniencia. Tal privilegio no está incluido en la
promesa de la infalibilidad papal, que sólo concierne al oficio; además, la revelación
no dice nada al respecto. El sentido común nos lleva incluso a pensar que esta
infalibilidad no es estrictamente necesaria: aquel que intenta probar demasiado
termina por no probar nada, y se corre el riesgo de devaluar la infalibilidad mientras
se trata de extender más allá de sus límites. Por lo tanto, es posible que el papa pueda
errar personalmente en la fe, aunque su oficio nunca se comprometería
solemnemente al servicio de la herejía.
Papas recientes y herejías

Los acontecimientos que siguieron al Concilio Vaticano II, lo demuestran
suficientemente. He aquí el análisis del P. Roger-Thomas Calmel, tomado de su
manuscrito inédito de 1973, L'Église plus grande que le pape, que se conserva en los
archivos personales del arzobispo Lefebvre en el seminario San Pío X en Ecône.
El privilegio de la infalibilidad siempre preservará al Papa de cambiar la religión

formalmente. Pero, incluso sin cambios formales, los intentos [de hacerlos] o los actos
de complicidad o cobardía pueden ir muy lejos y convertirse en una prueba muy cruel
para la Santa Iglesia. El sistema modernista, o más precisamente el mecanismo y los
procedimientos modernistas, ofrecen al Papa una nueva ocasión de pecar, una
posibilidad de evadir su misión que nunca antes se le había propuesto. Una vez
admitido el doble principio modernista: primero, la reforma universal, especialmente
en el caso de la liturgia, en nombre de una cierta apertura pastoral al mundo
moderno; segundo, la abdicación de la autoridad regular y definida en favor de las
formas fingidas, efímeras y anónimas de autoridad, que son típicas de las diversas
formas de la colegialidad; en resumen, una vez que el doble principio del modernismo
penetró en la Iglesia, esta consecuencia destructiva fue el resultado: la tradición
apostólica en materia de doctrina, moral y culto fue neutralizada, aunque no
aniquilada, sin necesidad de que el papa oficial y abiertamente negara toda la
tradición y, por tanto, proclamara la apostasía.”
En cuanto al argumento que citaría a la historia como su autoridad, respondemos que,

ciertamente, ningún papa ha caído jamás en una herejía notoria, sin embargo, algunos
papas favorecían la herejía y algunos todavía lo hacen. Y que uno de ellos fue
anatematizado como "favens haeresim" póstumamente.
Teniendo en cuenta las declaraciones de los teólogos de la época medieval, que
consideran probable la herejía papal, y que aunque afirman que el papa puede caer no
sólo en la herejía material, sino también en la herejía formal y pública, hay que señalar
que no sostienen que la herejía del papa sería notoria.
Los hechos históricos citados por estos teólogos, demuestran como mucho que el papa
puede ser materialmente hereje y favorecer públicamente la herejía, pero no que sea
formalmente hereje de una manera notoria.
En la siguiente parte de la serie, investigaremos de forma más detallada el caso del

Papa Francisco.

Agosto 31, 2017
Distrito de México
Sobre la base de las 4 partes anteriores, examinemos si la Iglesia promulga oficialmente
enseñanzas heréticas a través de Amoris Laetitia.
La cuestión del papa hereje - 4: Acerca del Papa y la herejía
Parte 5: ¿El papa Francisco es hereje?
Identificando la herejía
Llamar a un adversario "hereje" podía ser un término de moda en un cierto contexto
eclesial que ha quedado atrás. Para decirlo más precisamente, los hombres de la
Iglesia, fueran o no teólogos, tenían su repertorio de insultos. Las invectivas se
encuentran en todos los tiempos y en todas las profesiones. En el Evangelio, podemos
encontrar varios de ellos, incluso en los labios del Verbo Encarnado. Podríamos decir
que es una pena que se haya vuelto algo tan poco común, desde el último Concilio, y
lamentarnos por los guantes de seda y la dulzura que prevalece ahora en los diálogos
interconfesionales.
El uso de la injuria debería seguir siendo legítimo, siempre y cuando no se yerre sobre
su significado, que será siempre limitado. Muy a menudo, ésta se queda muy por
debajo de su valor original y no es más que el último recurso de los que han agotado
todos sus argumentos y quieren evitar a toda costa el desprestigio. Y no estamos
hablando de demonización, que es una forma de manipulación a gran escala. En pocas
palabras, tal vez nos estamos adentrando un poco en la retórica en esta cuestión y, si
se quiere ver así, saliendo del ámbito de la teología, propiamente hablando. La
retórica puede servir de apoyo a la teología, y esa es precisamente la base de su
legitimidad, pero nunca podría reemplazarla, y mucho menos disimular su ausencia.
Para ser “Hereje”, se necesita estar en contradicción con la Verdad definida.
Es diferente con la censura doctrinal: esta última es una expresión técnica, hace parte
de la terminología a la que recurren los especialistas para dar una evaluación tan
precisa como sea posible. El término "herético" corresponde al lenguaje específico
usado por el teólogo; en este sentido se aplica a una persona cuyos actos y palabras
manifiestan suficientemente un rechazo o un cuestionamiento de la Verdad revelada
que es propuesta por el Magisterio infalible de la Iglesia. Se aplica también, por
consiguiente, o por extensión de su significado, a una proposición que contradice
manifiestamente el dogma.
Por lo tanto, aplicar este tipo de término a una persona o a una proposición implica
que se haya verificado previamente el rechazo o la contradicción en cuestión. Lo
importante no es solamente si existe o no un rechazo o una contradicción, sino
verificar también si este rechazo o contradicción está relacionado de forma precisa
con algún dogma, es decir, con una verdad no sólo revelada sino también propuesta
como tal por un acto infalible del Magisterio eclesiástico. Eso explica toda la
complejidad del asunto que se esconde detrás de la palabra.
El caso del Papa Francisco

La pregunta que nos hacemos aquí es extremadamente precisa: ¿merece el Papa
Francisco este término a los ojos de la simple teología, como cualquier miembro de la
Iglesia docente puede practicarla por sus capacidades reales y reconocidas? ¿Y lo
merece por lo que afirma en la exhortación apostólica Amoris laetitia? Cuarenta y
cinco teólogos pensaron que estaban obligados a afirmarlo. Cuatro cardenales nos dan
a entender claramente que, a menos que dé una respuesta satisfactoria a sus dubia, el
Sumo Pontífice podría merecer la asignación de tal censura.
¿Qué podemos decir? Echemos un vistazo a las cinco dubia presentados por los cuatro
cardenales y también a los pasajes correspondientes de Amoris laetitia cuyo
significado está en duda. Para ser breves, y lo más claros posible, formularemos la idea
esencial de cada dubium.
El primer dubium
El primer dubium plantea la cuestión relativa a los párrafos 300-305 de Amoris
laetitia: ¿es posible dar la absolución y la comunión sacramental a las personas
divorciadas y vueltas a casar que viven en adulterio sin arrepentirse? Para alguien que
se adhiere a la doctrina católica, la respuesta es no. ¿Qué dice exactamente Amoris
laetitia? El siguiente pasaje del par. 305 dice esto:
A causa de los condicionamientos o factores atenuantes, es posible que, en medio de

una situación objetiva de pecado —que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea
de modo pleno— se pueda vivir en gracia de Dios, se pueda amar y también se pueda
crecer en la vida de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia.”
(En una nota al pie de página se lee: “En ciertos casos, esto puede incluir la ayuda de
los sacramentos. ‘Quiero recordar a los sacerdotes que el confesionario no debe ser
una cámara de tortura sino un encuentro con la misericordia del Señor.’ (Exhortación
Apostólica Evangelii Gaudium, 44) También quiero señalar que la Eucaristía 'no es un
premio para los perfectos, sino un generoso remedio y un alimento para los débiles'
(ibid., 47).)
La duda surge aquí con la nota. No hay duda sobre el hecho de que la ignorancia no
culpable del pecado excusa el pecado. Pero a los que son víctimas de esta ignorancia y,
de ese modo, se benefician de esta excusa, la Iglesia ofrece primero la ayuda de su
predicación y advertencias, la Iglesia empieza por acabar con la ignorancia al abrir los
ojos de los ignorantes a la realidad de su pecado. La ayuda de los sacramentos sólo
puede venir después, si y sólo si las personas anteriormente ignorantes, ahora
instruidas en cuanto a la gravedad de su estado, han decidido hacer uso de los medios
de conversión, y si tienen lo que se conoce como un propósito firme de enmienda. De
lo contrario, la ayuda de los sacramentos sería inoperante, y también sería una
situación objetiva de pecado.
Se trata pues de una duda (dubium) en el sentido más estricto del término, es decir,
un pasaje que puede interpretarse de dos maneras. Y esta duda surge precisamente
gracias a la expresión indefinida en la nota: “en ciertos casos”. Para disipar esta duda,
es imprescindible indicar claramente cuáles son estos casos en los que la ayuda
sacramental de la Iglesia es posible y afirmar que se trata de situaciones en las que los
pecadores suficientemente iluminados ya han decidido abandonar la situación
objetivamente pecaminosa.
El segundo dubium
El segundo dubium plantea la cuestión relativa al párrafo 304: ¿existen actos
intrínsecamente malvados desde una perspectiva moral, que la ley prohíbe sin
ninguna excepción posible? Para alguien que se adhiere a la doctrina católica, la
respuesta es sí. ¿Qué dice exactamente Amoris laetitia? Par. 304, citando la Summa
theologiae de Santo Tomás de Aquino (I-II, pregunta 94, artículo 4), insiste en la
aplicación de la ley, más que en la ley misma, y subraya el papel desempeñado por el
juicio de prudencia que, supuestamente, sólo puede ejercerse caso por caso,
estrictamente en función de circunstancias únicas y singulares.
Es cierto que las reglas generales establecen un bien que nunca puede ser ignorado o
descuidado, pero en su formulación no pueden abrazar absolutamente todas las
situaciones particulares. Al mismo tiempo, hay que decir que, precisamente por eso, lo
que es parte de un discernimiento práctico en circunstancias particulares no puede
elevarse al nivel de una regla.”
Este pasaje no introduce ninguna ambivalencia, propiamente hablando. Simplemente

insiste demasiado en una parte de la verdad (la aplicación prudente de la ley), hasta el
punto de ocultar la otra parte de la misma verdad (el valor necesario de la ley), que es
tan importante como la primera. Por lo tanto, el texto yerra aquí por omisión,
causando así una mala interpretación.
El tercer dubium
El tercer dubium plantea la pregunta relativa al párrafo 301: ¿podemos decir que las
personas que habitualmente viven de una manera que contradice un mandamiento de
la ley de Dios (por ejemplo, el que prohíbe el adulterio) están en una situación
objetiva de pecado grave habitual? La respuesta católica es sí. Amoris laetitia dice
sobre este tema: "Por lo tanto, ya no se puede decir simplemente que todos aquellos
en una situación ‘irregular’ viven en un estado de pecado mortal y están privados de la
gracia santificante". Hay que destacar dos puntos:
La frase que acabamos de citar plantea en principio la imposibilidad de hacer una
afirmación universal. No niega la posibilidad de decir que los pecadores públicos están
privados de la gracia; Sólo niega la posibilidad de decir que todos los pecadores
públicos están privados de ella. Esta negación siempre ha sido enseñada por la Iglesia.
De hecho, en los actos humanos concretos, existe lo que se denomina causas (o
condicionamientos) exculpatorias o atenuantes. Debido a ellas, el pecador puede no
ser moralmente responsable de la situación objetiva del pecado. Estas causas incluyen
no sólo la ignorancia, sino también las carencias de tipo emocional, afectivo o
psíquico, y el párrafo 302 proporciona los detalles, basándose en la enseñanza del
nuevo Catecismo de la Iglesia Católica (1992). Sin embargo, estos motivos
exculpatorios (aunque sean frecuentes, cosa que aún debe ser probada) exoneran a la
persona, pero no ponen fin a la situación objetiva del pecado: el pecador
subjetivamente exonerado no deja de estar en esa situación objetivamente. Al omitir
esta distinción clave, el pasaje de Amoris laetitianuevamente introduce la duda.
El cuarto dubium
El cuarto dubium plantea la cuestión relativa al párrafo 302: ¿Podemos decir, desde
una perspectiva moral, que un acto que ya es intrínsecamente malo por razón de su
objeto nunca puede llegar a ser bueno debido a las circunstancias o a la intención de la
persona que lo realiza? La respuesta católica es sí. Amoris laetitia dice: “Un juicio
negativo sobre una situación objetiva no implica un juicio sobre la imputabilidad o la
culpabilidad de la persona involucrada”. Eso es cierto, pero lo contrario no lo es, y al
no decirlo este pasaje nuevamente introduce la duda.
Si una persona divorciada y vuelta a casar peca, lo hace como tal, precisamente porque
vive en una situación objetiva de un divorciado vuelto a casar, que es una situación
objetiva de pecado grave, y como tal exige un juicio negativo. Si la persona divorciada
y vuelta a casar no peca, no lo hace como tal, sino más bien precisamente por razones
distintas a su situación objetiva de divorciado y vuelto a casar, que en sí misma
conduce al pecado.
Aquí surge la confusión entre la intrínseca maldad de un acto y la imputabilidad de

esta malicia al que comete el acto. Las circunstancias del acto y la intención del que
comete el acto pueden tener el efecto de anular la imputabilidad de la malicia del acto,
pero no de anular la malicia del acto. Esta cuarta duda procede del mismo tipo de
omisión que la tercera.
El quinto dubium
El quinto dubium plantea la cuestión relativa al párrafo 303: ¿podemos decir que la
conciencia debe permanecer siempre sometida, sin ninguna excepción posible, a la ley
moral absoluta que prohíbe los actos intrínsecamente malos por su objeto? La
respuesta católica es sí. Amoris laetitia repite aquí la falsa confusión introducida por
Francisco en su entrevista con el periodista Eugenio Scalfari, “Entrevista con el
fundador del diario italiano La Repubblica”, en L'Osservatore romano, edición
semanal francesa, del 4 de octubre de 2013. (Para más información sobre este tema,
véase el número de diciembre de 2013 del Courrier de Rome, el artículo intitulado
[“Pour un Magistère de la conscience?”]).
Nadie puede actuar contra su conciencia, aunque sea errónea. Sin embargo, decir que
la conciencia obliga, incluso cuando es errónea, significa directamente que es
incorrecto ir en contra de ella; pero eso no implica en absoluto que sea bueno seguirla.
Si la conciencia está en un error, porque no está en conformidad con la ley de Dios, no
seguirla es suficiente para que la voluntad sea mala, pero seguirla no es suficiente
para que la voluntad sea buena.
Santo Tomás insiste en que la voluntad de los que mataron a los Apóstoles fue mala
(Summa theologiae, I-II, pregunta 19, artículo 6, sed contra). Sin embargo, este acto
estuvo de acuerdo con su razón errónea (= la conciencia), de acuerdo con lo que dice
Nuestro Señor en el Evangelio (Jn 16: 2): "Viene la hora cuando cualquiera que los
mate, pensará que presta servicio a Dios." Por lo tanto, esto es la prueba de que una
voluntad conformada a una conciencia errónea puede ser mala. Y esto es
precisamente lo que Amoris laetitia no explica, provocando aquí una quinta duda.
El Sínodo de la
Familia de 2015 que inició esta desastrosa cadena de acontecimientos
Subjetivismo: La raíz de las cinco dudas
Las cinco dudas están, por lo tanto, muy bien fundadas. Su raíz es siempre la misma: la
confusión entre el valor moral de un acto, un valor estrictamente objetivo y su
imputabilidad al que lo realiza, una imputabilidad estrictamente subjetiva. Aunque
puede suceder que la malicia moral no pueda ser imputada subjetivamente, porque la
persona que realiza el acto es excusada de él (cosa que tiene que probarse, en la
medida de lo posible, en cada caso), el acto siempre y en todas partes corresponde a
una malicia objetiva y, por consiguiente, está en la raíz de una situación objetivamente
pecaminosa, independientemente de que se impute o no a quien se encuentra en ella.
La doctrina tradicional de la Iglesia da primacía a este orden objetivo de la moralidad
del acto, que se desprende de su objeto y de su fin o propósito. Amoris laetitia, al
invertir este orden, introduce el subjetivismo en la moralidad.
¿Es el subjetivismo la negación de la verdad revelada?
¿Este subjetivismo, entendido tanto en su principio como en las cinco conclusiones
que de él se derivan, representa la negación de una verdad divinamente revelada
propuesta como tal por un acto infalible del Magisterio eclesiástico? Uno tendría que
ser capaz de responder afirmativamente para concluir que Amoris laetitia presenta
una herejía en cada uno de los puntos señalados y que Francisco merece la
designación teológica equivalente.
Para establecer esta conclusión, sería necesario verificar dos cosas. Primero, ¿son las
cinco verdades derribadas por estas cinco dudas tantos dogmas? En segundo lugar,
¿Amoris laetitia niega estos dogmas, o al menos los pone en tela de juicio formal y
explícitamente? La respuesta a estas dos preguntas está lejos de ser obvia y segura.
Esta nueva teología de Francisco, que prolonga la del Vaticano II, evita este tipo de
oposición formal con respecto a las verdades ya propuestas infaliblemente por el
Magisterio antes del Concilio Vaticano II. Peca con mayor frecuencia por omisión o por
ambivalencia. Por lo tanto, es dudosa, en su misma sustancia. Y es dudosa
precisamente en la medida en que es modernista, o más precisamente: neo-
modernista.
¿Pretende el Papa afirmar o negar?
El capítulo ocho de Amoris laetitia se define, al igual que los demás, por la intención
fundamental asignada por el Papa a todo el texto de la Exhortación, que consiste en
“reunir las contribuciones de los dos últimos Sínodos sobre la familia, añadiendo otras
consideraciones como ayuda a la reflexión, al diálogo y a la práctica pastoral” (párrafo
4). Por lo tanto, aquí no encontramos más que material para la reflexión, el diálogo y
la práctica, y no para una clara negativa o para poner en duda algo. O más bien,
si Amoris laetitia se convirtiera en la causa de herejía, sería de una manera
absolutamente única, oculta y latente como el propio modernismo. En otras palabras,
por su inclinación hacia una práctica y la adaptación, más que en el marco de una
enseñanza formal.
Subversión práctica de la doctrina
La herejía (si la hay) del Papa Francisco es la herejía de una subversión práctica, una
revolución en hechos, y diríamos sin duda que es ella la que hasta ahora estaba
escondida detrás del nuevo concepto de "Magisterio pastoral". En esta área, es difícil
hacer censuras doctrinales. De hecho, las censuras establecen una relación
lógicamente contraria entre una proposición dada y un dogma previamente definido.
Y esta relación sólo podría existir entre dos verdades especulativas, pertenecientes al
mismo orden de conocimiento. La subversión, por su parte, consiste en provocar
conductas católicas siguiendo principios opuestos a la doctrina de la Iglesia.
Así es como Amoris laetitia, al mismo tiempo que reafirma el principio de

indisolubilidad del matrimonio (en los párrafos 52-53, 62, 77, 86, 123, 178), legitima
una forma de vivir en la Iglesia que se desprende del principio opuesto a esta
indisolubilidad (243, 298-299, 301-303): el Magisterio neomodernista reafirma el
principio católico del matrimonio, permitiendo en la práctica que todo suceda como si
el principio contrario fuera cierto. ¿Cómo puede alguien censurar eso? ¿La nota de
herejía (entendida en el sentido estricto de una evaluación doctrinal) sigue
conservando su mismo significado?
Encontrar la expresión apropiada
En este asunto de las censuras, es difícil encontrar la expresión más apropiada, y muy
comúnmente los teólogos difieren en sus valoraciones. Sin pretender afirmar que sus
intuiciones son falsas, o que las evaluaciones contrarias a las suyas son verdaderas,
queremos llamar la atención de los católicos perplejos a un problema que tal vez no
siempre se tiene suficientemente en cuenta.
La dificultad de este neo-modernismo propio al Concilio Vaticano II, que se desarrolla

mucho más a través de una subversión en hechos que a lo largo de las líneas de una
herejía doctrinal en los documentos. Casualmente se nos ha dado una prueba
concluyente de este problema, sin intención, por parte del Prefecto de la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe.
Cuando fue interrogado el sábado 7 de enero por una agencia de noticias italiana, el
cardenal Gerhard Müller declaró que la Exhortación Apostólica Amoris laetitia “es
muy clara en su doctrina” y que se puede interpretar de tal manera que se encuentre
en ella “toda la enseñanza de Jesús sobre el matrimonio, toda la doctrina de la Iglesia
de más de 2.000 años de historia”. Según él, el papa Francisco está:
Pidiéndonos que discernamos la situación de las personas que viven en una unión
irregular, es decir, que no observan la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio, y
pide que acudamos en su ayuda para que puedan encontrar un camino hacia una
nueva integración en la Iglesia.”
En consecuencia, el Cardenal piensa que no sería posible proceder a la corrección

fraternal mencionada por el Cardenal Burke, dado que en Amoris laetitia no hay
“peligro para la fe” (véanse sus comentarios reimpresos por Nicolas Senèze en La
Croix el 9 de enero de 2017). En realidad, el peligro es muy real, y el cardenal Burke
reaccionó adecuadamente a esta declaración del cardenal Müller, insistiendo en la
necesidad de una corrección pontifical.
No hereje sino promotor de la herejía
El debate, por lo tanto, está lejos de ser inútil, pero no perdamos de vista su objeto: no
es el escándalo de una herejía formulada doctrinalmente; es el escándalo de una
praxis que despeja el camino para un desafío a la verdad católica sobre la
indisolubilidad del matrimonio.
Repitiendo las palabras de San Pío X en su encíclica Pascendi, los defensores de la

nueva teología moral proceden con una habilidad tan refinada que se aprovechan
fácilmente de las mentes incautas. Promueven la herejía mientras que dan la
apariencia de seguir siendo católicos. “Favorecer o promover la herejía”: esto
corresponde a la nota teológica que Mons. Lefebvre creía necesaria utilizar para
caracterizar la nocividad del Novus Ordo Missae.
Este rito en sí mismo no profesa la fe católica tan claramente como el viejo Ordo
Missae, y consecuentemente puede favorecer la herejía ... Lo que es asombroso es que
un Ordo Missae que coquetea con el protestantismo y, por lo tanto, favens haeresim
[favorece la herejía] pueda ser promulgado por la Curia Romana" (Mons. Lefebvre et
le Saint-Office), Itinéraires 233 - mayo 1979, p.146-1-47).
Sin perjuicio de una mejor opinión, recurrimos voluntariamente a ella para describir
el gran problema planteado hoy para la conciencia de los católicos por la Exhortación
Apostólica Amoris laetitia.
La cuestión del papa hereje - 6a
A lo largo de la historia, los teólogos han diferido en sus tesis sobre la posibilidad de que
un Papa herético siga siendo el Vicario de Cristo.
Parte 6a - ¿El papa que cae en herejía pierde su investidura en el Primado?

La Opinión antes del Vaticano II
Los teólogos que vivieron hasta el Concilio Vaticano II respondieron todos a esta
pregunta en forma afirmativa. Son unánimes en declarar este hecho: en la persona de
un papa, la posesión del pontificado supremo es incompatible con la herejía. Pero
cuando se trata de explicar este hecho e indicar la razón, se pierde la unanimidad.
El cardenal Juan de Torquemada (1388-1468), en su Summa de Ecclesia, libro 4, parte
2, capítulos 18-20, escribe que en la persona del papa, el papado es incompatible no
sólo con la herejía externa sino también con la interna. El mero hecho de que el papa
se adhiera en el foro interno de su conciencia a un error contrario a la doctrina daría
lugar a la cesación de su cargo papal.
La opinión común de los teólogos medievales es que un papa herético en el foro
externo (y no sólo interno) debe y puede ser depuesto por una autoridad humana,
puesto que habría aquí en la tierra (según ellos) un poder sobre el suyo. Esta
autoridad es superior al papa a modo de excepción, en el caso de herejía. Esta podría
ser la autoridad del colegio de cardenales o posiblemente de un Concilio Ecuménico.
Tesis de Cayetano
Cayetano (1469-1534), en los capítulos 20-21 de su tratado de 1511, De
Comparatione auctoritatis papae et concilii, sostiene que hay una autoridad que puede
anular la investidura, es decir, hacer que cese la existencia de la autoridad pontificia y
la posesión que el papa tiene de ésta. Pero Cayetano trata de diferenciar su punto de
vista de los teólogos del período anterior, manteniendo, en principio, que en la tierra
no puede haber autoridad superior al papa, ni siquiera en caso de herejía. De hecho, la
autoridad que se requiere para hacer cesar la investidura no se ejercería sobre el
papa, sino en la conexión que existe entre la persona del papa y el papado.
La tesis de Cayetano es adoptada por Domenico Báñez (1528-1604) (Comentario
sobre la Summa theologiae II-II, q.1, art. 10, conclusio 2, folios 194-196 de la edición
de 1587 en Venecia) y por Juan de Santo Tomás 1589-1644) (Cursus theologicus, 5:
258-264: De fide, comentando sobre II-II, q.1, art.10, disputatio 2, art.3, §§17-29). Más
recientemente, el cardenal Charles Journet (1891-1975) consideró el argumento
"penetrante" (La Iglesia del Verbo Encarnado, vol. 1, Excursus 4). Se compone de dos
aspectos:
Primero, en De comparatione, cap. 20, §§280 y 281, Cayetano afirma un principio
auténtico: la solución al problema planteado debe tener su raíz en las fuentes de la
Revelación. Ahora, la ley divina se contenta con decir que, si el Papa se convierte en
hereje, la Iglesia debe evitarlo. De hecho, podemos citar al menos seis pasajes de la
Escritura en los cuales Dios ordena a Su pueblo que no se relacione con un hereje
público formal.
Los pasajes citados por Cayetano en §280 incluyen Números 16, 26: "Apartaos de ...
estos hombres malvados"; Gálatas 1,8: "Sea anatema", en otras palabras, separaos de
él; 2 Tesalonicenses 3, 6: "Retiraos de él"; Y 2 Juan, 10: "No lo recibáis en tu casa ni le
digáis: Bienvenido". El pasaje más elocuente (que Cayetano cita además
constantemente más que los otros cinco) es el de la Epístola de San Pablo a Tito 3, 10:
“Hominem haereticum post unam et secundam correptionem devita. ” (Eviten al
hombre que después de la primera y la segunda admonición continúa siendo un
hereje). Consecuentemente, la revelación divina no nos enseña ni más ni menos que
esto: la Iglesia debe evitar cualquier trato con el papa hereje.
Evitando a un papa hereje
Cayetano procede a justificar su propia teoría. Dice que sólo hay un medio para evitar
la relación con un Papa hereje, de acuerdo con la exigencia de la ley divinamente
revelada. Este medio es el ejercicio de un poder ministerial que no es un poder de
jurisdicción estrictamente hablando, cuyo uso no implica superioridad sobre el papa.
De hecho, este poder no es otro que el mismo poder que la Iglesia utiliza para
establecer al Papa en su ministerio: su objeto preciso no es la persona del hombre que
recibe el papado, ni el papado (en otras palabras, el papa como tal), sino la conexión
entre los dos, es decir la relación que existe entre la persona que recibe el papado y el
papado mismo (véase De comparatione, capítulo 20, §§282-297).
Este poder se puede ejercer en dos direcciones: tanto para deshacer la conexión como
para hacerla. Para ilustrar esta idea, Cayetano ofrece un ejemplo. La generación o la
corrupción de un hombre es causada por un agente que tiene poder sobre la unión
entre una materia y una forma, en la medida en que dispone la materia, sin por ello
tener poder sobre la forma. Del mismo modo, la Iglesia tiene el poder de dar el papado
a la persona que lo recibe o de quitarlo a quien lo pierde, en la medida en que dispone
la persona, sin tener por ello poder sobre el papado.
Como señala Juan de Santo Tomás, esta explicación evita decir que la Iglesia está por
encima del Papa como tal. De hecho, la Iglesia actúa aquí sólo como una causa
instrumental o para llevar a cabo la investidura o la cesación de la misma. En el primer
caso, la Iglesia causa en la persona del papa la disposición requerida para la
investidura, que es el nombramiento a la sede de Roma.
En el segundo caso, la Iglesia provoca en la persona del papa una disposición

incompatible con el oficio del papa, que da lugar a la pérdida de este oficio. Esta
disposición incompatible que la Iglesia hace es, dice el argumento, la notoriedad de la
herejía. Y se dice que la incompatibilidad entre la herejía notoria y el Pontificado
Supremo es enseñada por la revelación divina en Tito 3:10.
Francisco Suárez, un filósofo y teólogo muy influyente de la escolástica moderna.
Opinión de Suárez
Francisco Suárez (1548-1617), en su De Fide, disputatio 10 De Summo Pontifice,
sección 6, §§3-13. Opera omnia, 12: 316-318, declara, como Cayetano, que el papa no
pierde su pontificado por razón de su herejía, ya sea oculta o incluso notoria. A
continuación, presenta lo que en su opinión es la explicación común de los teólogos.
Un papa pública e incorregiblemente hereje (i.e. pertinaz) pierde el pontificado
cuando la Iglesia declara su crimen. Esta declaración constituye un acto legítimo de
jurisdicción, pero no es una jurisdicción que ejerza un poder superior sobre el papa.
En este caso la Iglesia no es representada por los cardenales sino por el Concilio
Ecuménico: el cual puede ser convocado por alguien que no sea el papa, ya que no se
reúne para definir la fe y la moral.
Suárez explica entonces el punto esencial de su tesis: se niega a decir que en este caso
excepcional la Iglesia posee un verdadero poder de jurisdicción sobre el papa. La
Iglesia no hace otra cosa que declarar en nombre de Cristo la herejía del Papa, lo que
equivale a declarar que el Papa se ha vuelto indigno del papado. Y por medio de esta
declaración de la Iglesia, Cristo inmediatamente retira el papado del Papa.
En un tercer momento lógico, el Papa que ha caído de su cargo se hace inferior a la
Iglesia y ella misma puede castigarlo. Por lo tanto, la tesis se basa enteramente en una
verdad. Esta verdad es que la anterior declaración de la Iglesia que evidencia la herejía
del Papa es la condición necesaria y suficiente para que Cristo retire el papado del
Papa. Y Suárez prueba esta verdad diciendo que está enunciada en la ley divina de la
revelación. En apoyo de esto, Suárez también cita Tito 3:10 junto con un pasaje de la
Primera Epístola de San Clemente de Roma que dice que "Petrum docuisse haereticum
papam esse deponendum." ["Pedro ha enseñado que un papa herético debe ser
depuesto".]
Opinión de San Roberto Belarmino
La opinión de San Roberto Belarmino (1542-1621), que se encuentra en De romano
pontifice, libro 2, capítulo 30, y que es seguida por el cardenal Billot (1846-1931)
(Traité de l'Église du Christ, pregunta 14 , Tesis 29, parte 2, núms. 942-946), es
puramente teórica, porque su verdadera tesis es que el Papa nunca caerá en herejía.
Suponiendo, sin embargo, que, per impossibile, si el papa llegase a caer en herejía
pública, perdería ipso facto el pontificado.
Como Bellarmino explica claramente, la base de esta tesis es que un hereje notorio
como tal ya no es miembro de la Iglesia. Ahora, el Papa necesariamente debe ser parte
de la sociedad de la cual él es cabeza. Por eso el Papa hereje, que ya no es miembro de
la Iglesia, deja de ser su cabeza visible.
Si adoptamos esta explicación de San Roberto Belarmino y del cardenal Billot, la

cuestión es entonces: ¿A partir de qué momento se puede decir que la herejía es
notoria en el caso del papa? El antiguo Derecho Canónico de la Iglesia (CIC 1917,
cánones 2264 y 2314) permite, para personas distintas del papa, una situación
intermedia en la que, si la herejía no se ha manifestado suficientemente, todos los
actos de jurisdicción en el foro externo seguirían siendo válidos aunque ilícitos. Por
analogía, un papa que es formalmente pero no todavía notoriamente hereje podría por
algún tiempo permanecer a la cabeza de la Iglesia.
Pero Billot añade que la Providencia no podría permitir que toda la Iglesia reconociera
como su cabeza un hereje formal. Si el hombre elegido es o se vuelve formalmente
herético, este reconocimiento no podría persistir, y es por eso que la notoriedad
tendría que aparecer con bastante rapidez, de una manera u otra.
A lo sumo, podría suceder que sólo unos cuantos peritos en la Iglesia estuvieran
dotados de la necesaria inteligencia teológica para evaluar toda la situación; los demás
(en otras palabras, casi la totalidad de la Iglesia) no serían capaces de comprender la
total importancia de la crisis, aunque su virtud de fe bastara para su conducta
personal. Santo Tomás de Aquino hace una distinción similar cuando habla de
"maiores" y "minores" con respecto a la notoriedad del Mesías entre los judíos (STH
III, q.47, art.5).
Una delegación de Dios
Por último, un reciente estudio del P. Guillaume Devillers, en la parte 6 de su estudio
sobre la Doctrina social y política en la escuela de Santo Tomás, en el artículo 9 de la
revista Le Sel de la terre (otoño de 2005) pp. 165-168, llega a conclusiones diferentes.
Incluso se puede llegar a decir que estas conclusiones son verdaderamente nuevas (y
por lo tanto merecen una amplia atención), aunque se puede afirmar que se basan en
los teólogos citados anteriormente, en particular en Cayetano.
La hipótesis dice: La Iglesia, como cualquier otra sociedad, tiene el poder de deponer a
un papa hereje por una delegación recibida de Dios en caso de herejía. La prueba
descansa en dos argumentos: [1] la autoridad de San Clemente de Roma en un pasaje
de su Epístola a los Corintios; Y [2] una analogía con lo que ocurre en la sociedad civil
en el caso de la tiranía. Esto se reduce a decir (y el autor lo declara explícitamente al
principio de su estudio) que todo se basa no en la ley divina positiva de la revelación,
sino en la simple ley natural. En efecto, nuestro autor señala que todos los teólogos se
han esforzado por justificar sus tesis citando los hechos de la revelación y la
institución positiva de Cristo: según ellos, la deposición del papa hereje sería
necesaria según la enseñanza de la Escritura y la Tradición.
Ahora está claro que la revelación no enseña eso. Esta es la razón por la que la opción
restante es recurrir a la ley natural. Basta con aplicar el principio de que el orden
sobrenatural presupone el orden natural. La Iglesia es una sociedad. Ahora, en toda
sociedad, la ley divina natural requiere que en un caso de tiranía los ciudadanos
proclamen el destronamiento de un poder que puede ser legal pero que se ha vuelto
ilegítimo. Y por otra parte esta ley divina natural que se aplica al caso de la ciudad
[=sociedad] del orden natural sigue siendo válida también en el caso de la Iglesia,
porque ella es una ciudad en el orden sobrenatural. Es por eso que no sólo es lícito
sino necesario deponer un papa hereje, porque ese Papa es para la Iglesia lo que un
tirano es para la sociedad natural. Y para ello, la sociedad recibe en ese caso la
delegación de Dios.
Nota del editor

La sexta parte del estudio del P. Gleize sobre si un papa hereje pierde su investidura
continuará con un examen de cómo el Arzobispo Marcel Lefebvre y la Fraternidad
Sacerdotal San Pío X han respondido al problema de los papas que parecen favorecer
la herejía y el hecho de que la casi totalidad de la jerarquía y de los fieles son hoy
superados por las ideas falsas del liberalismo y del modernismo. La tercera y última
sección de la parte 6 continuará.
La cuestión del papa hereje - 6b

Septiembre 18, 2017
Esta segunda sección de la Parte 6 del minucioso estudio realizado por el padre Gleize
sobre si un papa hereje pierde su investidura, debe ser leída a la luz de la primera
sección. Los lectores deben prestar particular atención a la forma en que la Fraternidad
San Pío X ha abordado este problema, no como un asunto especulativo, sino como una
cuestión de juicio prudencial.
Parte 6b - ¿Un papa que cae en herejía pierde su investidura en el Primado?
Dos enfoques sobre la cuestión de la herejía.
Después de lo que se ha dicho en la Parte 6a, podemos plantear la cuestión de la

herejía del Papa de dos maneras diferentes. En primer lugar, como un problema
meramente especulativo, abstrayéndolo de todas las circunstancias. Posteriormente,
nos apegaremos a las razones puramente teológicas, que se supone son válidas en
todos los casos, pero sólo probables y siguen siendo insuficientes para proporcionar
certezas especulativas, ya que sólo un argumento todavía inexistente de la autoridad
magisterial podría dar una respuesta apodíctica.
En segundo lugar, como un problema prudencial, teniendo en cuenta las

circunstancias, cuya solución sólo podría aplicarse a un solo caso. Nos atenemos
entonces no a lo que es seguro, teológicamente hablando, sino a lo más seguro, dadas
las circunstancias. El juicio de Monseñor Marcel Lefebvre y de la Fraternidad San Pío X
sobre la crisis de la Iglesia no es un juicio teórico, puramente especulativo (como lo es
un juicio matemático); es un juicio práctico y prudencial. Esto explica por qué podría
evolucionar y modificarse a causa de nuevas circunstancias. (Por el contrario, el juicio
de los sedevacantistas y los eclesiadeistas es un juicio matemático que intenta
apegarse a una conclusión única y universal que es verdadera y cierta en todas las
circunstancias).
Las opiniones especulativas siguen estando abiertas al debate
En cuanto a las opiniones puramente especulativas de los teólogos más antiguos,

siguen siendo discutibles, en ese mismo nivel de especulación.
La opinión de Juan de Torquemada (ver parte 6a) es improbable; además se presenta

como una objeción y es refutada por Cayetano en su De comparatione, en los capítulos
17, 19 y 22. La herejía cometida en el foro interno de la conciencia no es verificable; si
ésta conlleva la pérdida del supremo pontificado, nunca será posible verificarla y la
Iglesia nunca tendrá certeza acerca de una posible cesación de la investidura. Tal
situación contradice el carácter esencialmente visible de la Iglesia.
La opinión de los teólogos medievales (cf. No. 3), que reconoce que la Iglesia tiene
poder para deponer al papa, si es necesario, contradice la constitución divina de la
Iglesia: Cayetano reconoce que esta tesis mencionada en una objeción fue (al menos
en su época) la opinión común. Pero no se sostiene, porque como el Papa está por
encima de la Iglesia por derecho divino, si hubiera un caso excepcional en el que la
Iglesia tuviera poder sobre él, este caso debería estar explícitamente previsto y
declarado como tal en las fuentes de la revelación. Ahora bien, "cuando consideramos
el caso excepcional de la herejía, la ley divina no prevé que el Papa deba estar sujeto a
la Iglesia" (véase De comparatione, capítulo 20, § 280). Esta es la razón por la que la
explicación expuesta por estos teólogos debe ser rechazada: contradice la enseñanza
explícita de la revelación.
La explicación de Cayetano tiene una deficiencia que sin duda es fatal para ella, pues
plantea la cuestión, suponiendo que el significado auténtico de Tito 3:10 (y de otros
pasajes similares en la Escritura) es el sentido requerido para poder probar la
supuesta interpretación. Ahora bien, esta suposición es puramente gratuita. San Pablo
dice que es necesario evitar un hereje notorio, ni más ni menos.
Basándose en eso, nada prueba que un Papa notoriamente herético sea despedido de
su cargo, porque en ningún lado se estipula que la situación de alguien a quien los
fieles deben evitar es incompatible con el título del papado. A pesar del atractivo
paradójico de esta aserción a primera vista, sí es posible evitar tener nada que ver con
un Papa notoriamente herético, sin considerarlo como destronado del papado.
Monseñor dando un sermón en 1984.
El enfoque prudencial de Lefebvre La prudencia sobrenatural de Monseñor Lefebvre en

la situación actual de la Iglesia desde el Concilio Vaticano II demuestra lo anterior
suficientemente. Se puede encontrar un buen resumen de esta actitud en la Declaración
de Fidelidad a las posturas de la Fraternidad San Pío X:
Yo, el abajo firmante, reconozco a Francisco como el Papa de la Santa Iglesia Católica.
Por eso estoy dispuesto a orar públicamente por él como Supremo Pontífice. Me niego
a seguirlo cuando se aparta de la Tradición católica, especialmente en las cuestiones
referentes a la libertad religiosa y al ecumenismo, así como en las reformas que son
perjudiciales para la Iglesia.
Esta expresión "me niego a seguirlo" corresponde perfectamente a la divisa de San

Pablo, y no descarta el "yo reconozco".
La opinión especulativa de Billot contra la de Cayetano
Volviendo a la cuestión de las opiniones especulativas, podemos añadir también (para

confirmar este primer argumento, que es el argumento principal de la refutación) que
la explicación de Cayetano en realidad no evita decir que la Iglesia está por encima del
papa. El cardenal Billot lo vio claramente en su Traité de l'Église du Christ, cuestión
14, tesis 29, parte 2, pp. 605-606, núms. 940-941:
Que nadie diga que la deposición no puede entenderse como la revocación directa del
papado (ya que este poder es dado directamente por Dios y subordina todo otro
poder en la Iglesia a sí mismo), sino más bien como un simple cambio de sujeto, en la
medida en que se retiraría del papa la legitimidad que su elección le hubiera
adquirido. De hecho... lejos de ser el contrario correspondiente a la elección, este
cambio de persona depende de otra orden, pues corresponde a un acto de jurisdicción
y al ejercicio de un poder. Esta es la razón por la que la conclusión de la objeción no se
desprende: sólo porque la persona del Papa puede ser designada por los hombres, no
significa que estos últimos tengan el poder legítimo de despedir a la persona del papa
del papado... La Iglesia, o una asamblea eclesiástica, no puede realizar ningún acto
sobre la persona del Papa, además de su elección. Y por lo tanto, una vez que la
elección ha finalizado canónicamente, la Iglesia no tiene nada más que hacer hasta que
tenga lugar una nueva elección, la cual sólo puede ocurrir después de que la Sede
quede vacante.
Y, más adelante, Billot observa lo siguiente:
Cayetano se esfuerza demasiado sin lograr demostrar cómo sería posible mantener
estos tres principios juntos: un papa que ha caído en la herejía no es, por tanto,
depuesto en virtud de la ley divina ni en virtud de la ley humana; un papa que sigue
siendo papa no tiene superior en la tierra; si el papa pierde la fe, la Iglesia tiene el
poder de deponerle. Se podría responder que, si el Papa que ha caído en la herejía
sigue siendo papa y puede ser depuesto por la Iglesia, una u otra de estas dos
consecuencias necesariamente debe ser admitida: o el hecho de deponer al papa no
requiere que quien lo hace tenga poder sobre él, o bien el papa mientras sigue siendo
papa está realmente sujeto en la tierra a un poder superior, al menos en una situación
particular. Además, tan pronto como abrimos la puerta a la deposición, ya no hay
razón alguna para restringir la cuestión (por la misma naturaleza de las cosas o por
virtud de una ley positiva) a la deposición únicamente en el caso de la herejía, pues ya
hemos destruido los principios que hacen imposible la deposición en general, y nada
queda sino una regla voluntarista, acompañada de un caso excepcional
arbitrariamente definido.
Las deficiencias en la explicación de Suárez
La explicación de Suárez (véase la Parte 6a) es original. De hecho, no puede

compararse ni con la de Cayetano ni con la de San Roberto Belarmino. Para Cayetano,
sólo la Iglesia provoca el destronamiento del papa; para San Roberto Belarmino, sólo
es Cristo. Para Suárez es Cristo y la Iglesia al mismo tiempo. Debemos señalar de
pasada que esta manera de ver el problema es característica de su eclecticismo.
Suárez tiene mucha erudición pero poco ingenio. No sintetiza. Siempre tiene
problemas para decidir entre las autoridades que se oponen, y su tendencia es
reconciliarlas es una especie de solución intermedia.
Al actuar de esta manera, debilita los principios: esto, por cierto, es la principal razón
por la que el Padre Reginald Garrigou-Lagrange desaprueba a Suárez. Por ejemplo, en
De Christo salvatore, pp. 108-109, p. Garrigou-Lagrant escribe:
En esta cuestión, Suárez, como suele ser el caso de su eclecticismo, refuta a Escoto
apoyándose en Santo Tomás, y a Santo Tomás apoyándose en Escoto. Pero esta
posición intermedia es muy difícil de mantener, y no es nada fácil mantener su
equilibrio o estabilidad, y por eso no es raro que Suárez, al exponer sus tesis, vacile u
oscile entre Santo Tomás y Escoto sin encontrar una posición firme.
(Para más información sobre este tema, véase el libro de Michel Villey, La Formación
del Pensamiento Jurídico Moderno (Presses Universitaires de France, 2003), pp. 351-
353).
Es importante recordar que Suárez es un hombre de su tiempo, y las profundas
tendencias que expresa ya anuncian el positivismo moderno. Para Cayetano, la Iglesia
depone al Papa sin por ello ejercer un poder superior al papado. Cristo no interviene;
basta con que la Iglesia anule la condición final, la cual es insuficiente pero necesaria
para que la investidura pueda producir sus frutos. Todo sucede al nivel de la
disposición anterior.
Para San Roberto Belarmino, Cristo niega la investidura formal al hereje en tanto que
es un hereje formal: la Iglesia no tiene ningún papel aquí. Para Suárez, la Iglesia
prepara, por así decirlo, el camino a Cristo, para que Él pueda destituir a su vicario. Se
puede hacer la misma crítica de esta explicación que la de Cayetano. Suárez supone
que el pasaje de San Pablo a Tito justifica su tesis. Ahora hemos visto que eso no es en
absoluto el caso.
En cuanto al pasaje de la Primera Epístola de San Clemente de Roma, sobre el cual

tanto Cayetano como Suárez se apoyan, el texto no puede encontrarse en las ediciones
de las obras auténticas de San Clemente: es probablemente apócrifo.
La opinión de san Roberto Belarmino era sin duda común hasta la época del Concilio
Vaticano II, pero la situación que ha surgido desde entonces modifica los detalles del
problema. Esta opinión es, por lo tanto, un acercamiento probable a una solución en
un cierto contexto, pero no podría ser aplicada a todos. Como hemos explicado
anteriormente, esta manera de resolver el problema teórico no es un principio
universal con el que se pueda responder al mismo en la práctica.
La cuestión del papa hereje - 6c

Noviembre 30, 2017
La cátedra papal de San Juan de Letrán, Roma

Esta sección final de la parte 6 del minucioso estudio realizado por el padre Gleize sobre
si un papa hereje pierde su investidura debe leerse a la luz de las secciones anteriores.


La cuestión del papa hereje - 4: Acerca del Papa y la herejía
La cuestión del papa hereje - 5: ¿El papa Francisco es hereje?
La cuestión del papa hereje - 6a: ¿El papa que cae en herejía pierde su investidura en
el Primado?
La cuestión del papa hereje - 6b: ¿El papa que cae en herejía pierde su investidura en
el Primado?
Parte 6c - ¿Un papa que cae en herejía pierde su investidura en el Primado?
Comentarios sobre el uso de San Clemente como autoridad
La nueva explicación del P. Devillers, presentada anteriormente, es insostenible. En
primer lugar, porque el argumento de autoridad que invoca es inexistente. En el
pasaje citado de la Epístola a los Corintios, San Clemente no mantiene ninguna de las
aseveraciones que le son atribuidas por el P. Devillers (véase la Parte 6a).
La cita mencionada en el artículo del P. Devillers dice:
Tal deposición puede hacerse sólo con la mayor prudencia, con humildad, discreción y
sin envidia, como San Clemente dice en el pasaje citado, y sólo en caso de grave
necesidad."
Pero el pasaje mismo de San Clemente (Epístola a los Corintios, § 44 en Patrologie

grecque de Migne, vol. 1, cols., 295-299) trata de algo completamente diferente. San
Clemente habla de los pastores que han sido establecidos por los apóstoles a la cabeza
de su rebaño y han gobernado "cum humilitate, quiete, nec illiberaliter". Por otra
parte, todo el contexto de este § 44 de la Epístola no está relacionado con el tema
considerado en este estudio sobre la cuestión de un Papa hereje. De hecho, san
Clemente habla de los apóstoles que nombraron obispos para dirigir a los fieles.
Menciona la posibilidad de que él, como Papa, podría destituir a estos obispos, pero
sólo para señalar que cometería un pecado si lo hiciera sin razones graves. Este pasaje
en el § 44 no trata sobre la institución divina del papado por Cristo o sobre la
deposición del Papa.
Dicho sea de paso, en ninguna parte de su tratado De comparatione Cayetano
menciona este pasaje de San Clemente para respaldar su tesis. El razonamiento
basado en este supuesto pasaje tampoco es suficientemente firme (véase el artículo
cit., Página 162, nota 2). Sin embargo, el padre Devillers afirma que "Cayetano cita
esta carta para respaldar la tesis que defendemos aquí", haciendo referencia a los
capítulos 18 y 19 de De comparatione. Pero la cita no aparece ni ahí, ni en ninguna
otra parte del tratado. Es probablemente una referencia equivocada, y el autor está
mencionando la cita dada por Suárez y no por Cayetano. De hecho, el P. Devillers ha
reconocido y denunciado este error como tal: es necesario, por lo tanto, corregir su
texto atribuyendo la referencia no a Cayetano sino a Suárez.
Observaciones complementarias críticas sobre la autoridad
El argumento del P. Devillers presentado como un "Sed contra" es doble: hay un
argumento de razón teológico que en sí incluye un segundo argumento de autoridad.
El argumento de autoridad es aquel sobre el cual supuestamente se basa la premisa
mayor del razonamiento teológico, y ésta es la autoridad del papa San Clemente. La
cita de San Clemente (Epístola a los Corintios, §44) señala la iniciativa de los
apóstoles, quienes designaron obispos como sus sucesores, para evitar que después
de su muerte hubiera división dentro de la Iglesia local. Esta iniciativa tiene la fuerza
de una ley definitiva. Pero el razonamiento teológico basado en esto es incapaz de
probar su conclusión: de hecho, consiste en hacer una comparación con el caso de un
papa hereje, que está espiritualmente muerto.
Pero esta comparación no es suficiente para autorizar la conclusión porque las
diferencias son demasiado llamativas. Por un lado, hace un salto lógico de la muerte
física, en su sentido estricto, a la muerte entendida metafóricamente para designar la
herejía: sólo porque un prelado fallecido debe ser reemplazado, no significa que un
prelado herético debe serlo también. Por otra parte, pasa del caso particular de los
obispos (establecidos como tal por los apóstoles) al caso completamente diferente del
papa (establecido como tal por Cristo). Es un intento de demostrar que un papa hereje
debe ser depuesto basándose en el hecho de que los obispos muertos deben ser
reemplazados. No hay pruebas de que uno implique lo otro. En última instancia, este
argumento en el "Sed contra" enumerado en la p. 165 de su estudio sería correcto,
siempre que se ofreciera como ejemplo para confirmar una tesis que ya había sido
probada, recurriendo a una analogía explicativa; pero no puede ser una prueba
genuina.
Para finalizar:
¿estamos viviendo en la época de un anti-papa?
El problema de la analogía
Pero lo más importante es que la analogía de Devillers no es legítima (véase la Parte
6a). Pues la Iglesia es una sociedad única en su orden: los primeros principios que son
válidos en el orden natural no se contradicen en este orden sobrenatural, pero si se
transponen al nivel de la Iglesia, su lógica ya no basta para legitimar la insurrección
justa en el caso de la tiranía. De hecho, en la Iglesia, el papa siempre es el vicario de la
verdadera Cabeza, y es por eso que, estrictamente hablando, en la Iglesia jamás habrá
tiranía. La tiranía supone, en efecto, que el principio formal del orden público ha sido
tocado a través de su principio motor: hay una corrupción del orden social, es decir,
del bien común, y esta corrupción del bien común es consecuencia de la corrupción de
la autoridad social.
Ahora bien, en la Iglesia la autoridad del Papa no es el principio final y supremo del
bien común: es un principio motor relativo, porque es una autoridad vicaria. Siempre
es posible recurrir al principio primero y absoluto, que es la autoridad de Cristo.
Se podría insistir, sin embargo, alegando que esta autoridad de Cristo es una
autoridad mística, y no social, y que, por consiguiente, en el plano social, el papa es la
autoridad máxima. Pero esta distinción entre lo místico y lo social no es válida aquí.
De hecho, la autoridad social es la autoridad de un hombre sobre otros hombres por
medio de una acción humana; mientras que la autoridad mística sería una autoridad
en el sentido metafórico, y sería la de Dios, quien actúa por su providencia y gracia.
Ahora bien, en el caso de Cristo existen ambas, ya que Cristo es hombre y Dios al
mismo tiempo. Por lo tanto, Cristo ejerce sobre Su Iglesia una verdadera autoridad
social y no sólo un gobierno divino de orden místico. Y el hecho de que Cristo es
glorioso sólo refuerza esta acción humana de su gobierno social.
La posibilidad de tal recurso, aunque autorice la resistencia hasta cierto punto, no

implica el destronamiento de la cabeza. O más precisamente, para que ese
destronamiento fuera lícito, sería necesario probar que la voluntad positiva de Cristo
lo quiso: esto nos lleva de vuelta a la serie de problemas discutidos por los autores
antiguos, en los que se esforzaron por demostrar que la deposición de un papa
herético está prevista por la ley divinamente revelada.
Dado que lo anterior no está suficientemente claro, no podemos concluirlo de manera

definitiva. Y en ausencia de conclusiones definitivas, lo mejor es apegarse a la parte
más segura, desde una perspectiva práctica. Así lo argumentó el fundador de la
Fraternidad San Pío X:
Mientras no tenga evidencia de que el papa no es el papa, presumiré que lo es. No

estoy diciendo que sea imposible que haya argumentos que puedan poner en tela de
juicio esta cuestión en ciertos casos. Pero tiene que haber pruebas de que no se trata
solamente de una duda, una duda válida. Si el argumento fuera dudoso, no tenemos
derecho a sacar conclusiones enormes."
(Además, en su estudio, el P. Devillers aplica sus conclusiones para explicar lo que

ocurrió en el momento del Concilio de Constanza. Según dice, la Iglesia depuso -en el
sentido estricto del término- tres papas, pero ésta es la explicación que da Suárez,
como resultado de su propia tesis. Por su parte, Franzelín y Billot adoptan otra
explicación que coincide mejor con la decisión tomada durante el pontificado de Pío
XII que considera legítima la genealogía de los papas de Roma, desde Urbano VI a
Gregorio XII. Desde el punto de vista del historiador, los hechos son algo
desconcertantes y pueden tener la apariencia de un depuesto, pero la verdadera
explicación que debe tomar en cuenta la naturaleza de estos hechos no pertenece al
historiador, sino al teólogo, y este último debe, por lo menos, abstenerse de postular
en principio la superioridad de la Iglesia sobre el papa. Entre las posibles
explicaciones en consonancia con el dogma de la soberanía papal, hay una que
salvaguarda este soberanía mejor que las demás, al afirmar que Gregorio XII, el único
Papa legítimo, abdicó).
¿Es prudente llamar a Francisco un antipapa?

¿Sería prudente entonces concluir que, si el Papa Francisco se niega a cumplir con la
petición formal de los cuatro cardenales, tendrá que ser considerado un antipapa? En
esto radica toda la cuestión: ¿sería "prudente"? La cuestión se planteará a los
cardenales en la misma manera que se planteó a Monseñor Lefebvre y a la Fraternidad
fundada por él. Dado que las circunstancias no son estrictamente las mismas que en
1979, y puesto que la Fraternidad no es cardenalicia, la respuesta prudente podría, sin
duda, ser diferente. Pero en cualquier caso, la respuesta será la de la prudencia. Y
cualquiera que sea el curso de acción que se adopte, será necesario, ante todo,
preguntarnos si éste ofrece una seria probabilidad de mejorar la situación y preservar
el bien común de la unidad de la Iglesia, el cual es idénticamente una unidad de fe y de
gobierno.

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La cuestión del papa hereje

El reverendo padre Jean-Michel Gleize ha sido profesor en el Seminario de San Pío X,

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